Apresentao da filosofia

Andr Comte-Sponville

Traduo
1 HUARDO BRANDO

Martins Fontes
So Paulo 2002
PKMG - ^acuidad d * Ciencias Jurdicas Pmf Alberto DP<-.to Btbi

A Christian Recebia

/'.sic/ alva fin puhlii ada originalmente em jmin \ ca/n o ttulo

PRI-StMAI!0\S DL LA PHILOSOPHIE
pai Albin Michel. Pans.
Copuivht ditions Albin Michel. 2000
Copuinht CO 2002. Lnrariu Marfins Pomes Editoro l rda..
So Paulo. pa>-a a :vc^ic edio.

i* e d i o
dezembro de 2002

Traduo
EDOARDO BRANDO

R e v i s o grfica
Sandra Rvina dr Souza
Ivete Batista das Santos
P r o d u o grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolitos
Studio 3 l)esen\ olvimento Editorial

Dados Internacionais de ( atalogao na Publicao (CIP)

( C m a r a Brasileira do Livro, SP, Brasil)

C o m i e - S p o m lle. A n J i c . W 5 2 -
A p r e s e n t a o da filosofia / A n d r C o m t e - S p o n v i l l e : t r a d u o
Eduardo Brando. - So Paulo : Martins Fomes. 2002. (Mesmo
q u e o cu n o exista)

T t u l o original: P r s e n t a t i o n s de la p h i l o s o p h i e .
Bibliografia.
ISBN 85-336-1715-1

1. Filosofia i. Ttulo. II. Srie.

02-5646 CDD-W4

ndices para catlogo sistemtico:

1. C o m i e - S p o n v i l l e . A. : Filosofia francesa 194

Todos os direitos desta edio para o Brasil reservados

Livraria Martins Fontes Editora Lida.
Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 01325-000 So Paido SP Brasil
Tel. (D 324! .3677 Fax (11)3105.6867
e-mail; i>ifo(amaninsjontes.com.hr http;ll\vw\v.martinsfontcs.com.hr
Apressemo-nos a tomar a filosofa popular!

Diderot
 ndice

Prembulo H

1. A moral 17
2. A poltica 27
3. O amor 37
4. A morte 47
5. O conhecimento 55
6. A liberdade 65
7. Deus 77
8. O atesmo 89
9. A arte 101
10. O tempo Hl
11. O homem 125
12. A sabedoria 135

Bibliografia 145
Bibliografia complementar 159
 Prembulo
Filosofia: doutrina e exerccio da sabedoria (e no
simples cincia).
KANT

Filosofar pensar por conta prpria; mas s se conse-

gue fazer isso de um modo vlido apoiando-se primeiro no
pensamento dos outros, em especial dos grandes filsofos
do passado. A filosofia no apenas uma aventura; tambm
um trabalho, que requer esforos, leituras, ferramentas. Os
primeiros passos costumam ser rebarbativos, e j desanima-
ram mais de um. Foi o que me levou, nestes ltimos anos, a
publicar alguns "Cadernos de filosofia". De que se tratava?
De uma coleo de iniciao filosofia: doze pequenos volu-
mes, cada um deles constitudo de cerca de quarenta textos
escolhidos, em geral breves, abrindo com uma Apresenta-
o de algumas pginas, na qual eu procurava dizer, sobre
determinada noo, o que me parecia essencial...
Essas doze Apresentaes, revistas e sensivelmente au-
mentadas, constituem o presente volume. A modstia do ob-
jetivo continua sendo a mesma: trata-se sempre de uma
iniciao, digamos de uma porta de entrada, entre tantas
outras possveis, para a filosofia. Mas que deixa ao leitor o
cuidado, uma vez lido este livro, de descobrir as obras, como
ter de fazer mais cedo ou mais tarde, e constituir, se quiser,
sua prpria antologia... Vinte e cinco sculos de filosofia so
um tesouro inesgotvel. Se este livrinho der, a um ou outro,

11
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
vontade de se aprofundar um pouco mais, se puder ajud-lo
a encontrar na filosofia luzes e prazer, no ter sido escrito
em vo.
Quanto ao pblico visado, pensei primeiro nos adoles-
centes, antes de descobrir, sobretudo pela correspondncia
que recebi, que ia muito alm deles. Mas desse partipris ini-
cial havia restado alguma coisa: a escolha de determinados
exemplos, um determinado ponto de vista, um determinado
tom, a insistncia, s vezes, em determinado aspecto... Isso
tambm que explica o tratamento informal, que se imps a
mim - sem dvida porque eu pensava muito mais em meus
filhos, que so adolescentes, do que em meus alunos do ci-
clo mdio ou superior, que nunca tratei de "voc"... So ca-
ractersticas que, ao rever o conjunto, eu no quis modificar.
No h idade para filosofar; porm os adolescentes, mais
que os adultos, precisam ser acompanhados ao faz-lo.
O que a filosofia? J me expliquei muitas vezes a esse
respeito, e fao-o mais uma vez no ltimo destes captulos.
A filosofia no vima cincia, nem mesmo um conhecimen-
to; no um saber a mais: uma reflexo sobre os saberes
disponveis. por isso que no se pode aprender filosofia,
dizia Kant: s se pode aprender a filosofar. Como? Filoso-
fando por conta prpria: interrogando-se sobre seu prprio
pensamento, sobre o pensamento dos outros, sobre o mun-
do, sobre a sociedade, sobre o que a experincia nos ensina,
sobre o que ela nos deixa ignorar... Encontrar no caminho
as obras deste ou daquele filsofo profissional, o que se
deve desejar. Com isso pensaremos melhor, mais intensa-
mente, mais profundamente. Iremos mais longe e mais de-
pressa. Mas esse autor, acrescentava Kant, "no deve ser
considerado o modelo do juzo, mas simplesmente uma oca-
sio de se fazer um juzo sobre ele, at mesmo contra ele".
12
PREMBULO
Ningum pode filosofar em nosso lugar. evidente que a
filosofia tem seus especialistas, seus profissionais, seus pro-
fessores. Mas ela no uma especialidade, nem uma profis-
so, nem uma disciplina universitria: ela uma dimenso
constitutiva da existncia humana. Uma vez que somos do-
tados de vida e de razo, coloca-se para todos ns, inevi-
tavelmente, a questo de articular uma outra essas duas
faculdades. claro que podemos raciocinar sem filosofar
(por exemplo, nas cincias), viver sem filosofar (por exem-
plo, na tolice ou na paixo). Mas no podemos, sem filoso-
far, pensar nossa vida e viver nosso pensamento: j que
isso a prpria filosofia.
A biologia nunca dir a um bilogo como se deve vi-
- ver, nem se se deve, nem mesmo se se deve fazer biologia.
As cincias humanas nunca diro o que a humanidade vale,
nem o que elas mesmas valem. Por isso necessrio filoso-
far: porque necessrio refletir sobre o que sabemos, sobre
o que vivemos, sobre o que queremos, e porque nenhum sa-
ber basta para empreender essa reflexo nem nos dispensa
dela. A arte? A religio? A poltica? So grandes coisas, mas
tambm devem ser interrogadas. Ora, a partir do momento
em que as interrogamos, ou nos interrogamos sobre elas um
pouco profundamente, samos delas, pelo menos em parte:
j damos um passo para dentro da filosofia. Nenhum fil-
sofo contestar que esta, por sua vez, tenha de ser interroga-
da. Mas interrogar a filosofia no sair dela, entrar nela.
Por que caminho? Segui aqui o nico que conheo de
fato, o da filosofia ocidental. O que no quer dizer que no
haja outros. Filosofar viver com a razo, que universal.
Como a filosofia poderia ser reservada a algum? Ningum
ignora que h, especialmente no Oriente, outras tradies
especulativas e espirituais. Mas no d para falar de tudo
13
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
e seria ridculo, de minha parte, pretender apresentar pen-
samentos orientais que s conheo, na maioria, de segunda
mo. No creio que a filosofia seja exclusivamente grega e
ocidental. Mas, evidentemente, como todo o mundo, estou
convencido de que h no Ocidente, desde os gregos, uma
imensa tradio filosfica, que a nossa, e para ela, nela,
que gostaria de guiar o leitor. A ambio das Apresentaes,
sob a brevidade do objetivo, j desmedidamente vasta.
Isso deveria desculpar sua incompletude, que faz parte da
sua definio.
Viver com a razo, dizia eu. Isso indica uma direo, que
a da filosofia, mas no poderia esgotar seu contedo. A fi-
losofia questionamento radical, busca da verdade global ou
ltima (e no, como nas cincias, desta ou daquela verdade
particular), criao e utilizao de conceitos (mesmo que isso
tambm se faa em outras disciplinas), reflexividade (volta
do esprito ou da razo para si mesmo: pensamento do pen-
samento), meditao sobre sua prpria histria e sobre a his-
tria da humanidade, busca da maior coerncia possvel,
da maior racionalidade possvel ( a arte da razo, por assim
dizer, mas que desembocaria numa arte de viver), constru-
o, s vezes, de sistemas, elaborao, sempre, de teses, de
argumentos, de teorias... Mas tambm , e talvez antes de
mais nada, crtica das iluses, dos preconceitos, das ideolo-
gias. Toda filosofia um combate. Sua arma? A razo. Seus
inimigos? A tolice, o fanatismo, o obscurantismo. Seus alia-
dos? As cincias. Seu objeto? O todo, com o homem dentro.
Ou o homem, mas no todo. Sua finalidade? A sabedoria: a fe-
licidade, mas na verdade. Tem pano para muita manga, como
se diz; ainda bem, porque os filsofos gostam de arrega-las!
Na prtica, os objetos da filosofia so incontveis: nada
do que humano ou verdadeiro lhe estranho. Isso no sig-
14
PREMBULO
nifica que todos tenham a mesma importncia. Kant, numa
passagem clebre da sua Lgica, resumia o domnio da filo-
sofia em quatro questes: Que posso saber? Que devo fazer?
O que me permitido esperar? O que o homem? "As trs
primeiras questes remetem ltima", observava Kant. Mas
as quatro desembocam, eu acrescentaria, numa quinta, que
sem dvida, filosfica e humanamente, a questo principal:
Como viver? A partir do momento em que tentamos respon-
der a essa pergunta de modo inteligente, fazemos filosofia. E,
como no se pode evitar de formul-la, foroso concluir
que s se escapa da filosofia por tolice ou obscurantismo.
Deve-se fazer filosofia? Uma vez que fazemos essa per-
gunta, em todo caso, uma vez que tentamos responder a
ela seriamente, j estamos fazendo filosofia. Isso no quer
dizer que a filosofia se reduza sua prpria interrogao,
menos ainda sua autojustificao. Porque tambm faze-
mos filosofia, pouco ou muito, bem ou mal, quando nos in-
terrogamos (de maneira ao mesmo tempo racional e radical)
sobre o mundo, sobre a humanidade, sobre a felicidade, so-
bre a justia, sobre a liberdade, sobre a morte, sobre Deus,
sobre o conhecimento... E quem poderia renunciar a faz-
lo? O ser humano um animal filosofante: s pode renun-
ciar filosofia renunciando a uma parte da sua humanidade.
preciso filosofar, portanto: pensar to longe quanto
pudermos, e mais longe do que sabemos. Com que finali-
dade? Uma vida mais humana, mais lcida, mais serena, mais
razovel, mais feliz, mais livre... o que se chama tradicio-
nalmente de sabedoria, que seria uma felicidade sem iluses
nem mentiras. Podemos alcan-la? Nunca totalmente, sem
dvida. Mas isso no nos impede de tender a ela, nem de nos
aproximar dela. "A filosofia", escreve Kant, " para o homem
esforo em direo sabedoria, esforo sempre no consu-
15
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA

rnado." Mais uma razo para empreender esse esforo sem 1

mais tardar. Trata-se de pensar melhor para viver melhor. A
filosofia esse trabalho; a sabedoria, esse repouso.
O que a filosofia? As respostas so to numerosas, ou A moral
quase, quantos os filsofos. O que no impede, todavia, que
elas se cruzem ou convirjam para o essencial. No que me diz melhor ser Scrates insatisfeito do que um porco sa-
respeito, tenho um fraco, desde os meus anos de estudo, tisfeito; melhor ser Scrates insatisfeito do que um imbecil
pela resposta de Epicuro: "A filosofia uma atividade que, satisfeito. E, se o imbecil ou o porco so de opinio diferen-
por discursos e raciocnios, nos proporciona a vida feliz." te, que s conhecem um lado da questo: o deles. A outra
definir a filosofia por seu maior xito (a sabedoria, a beati- parte, para fazer a comparao, conhece os dois lados.
JOHN STUART MILL
tude), o que, mesmo que o xito nunca seja total, melhor
do que encerr-la em seus fracassos. A felicidade a meta;
a filosofia, o caminho. Boa viagem a todos! As pessoas se enganam sobre a moral. Em primeiro lu-
gar, ela no existe para punir, para reprimir, para condenar.
Para isso h os tribunais, os policiais, as prises, que nin-
gum confundiria com uma moral. Scrates morreu na pri-
so, mais livre porm que seus juzes. a que a filosofia
talvez comece. a que a moral comea, para cada um, e
sempre recomea: onde nenhuma punio possvel, onde
nenhuma represso eficaz, onde nenhuma condenao,
em todo caso nenhuma condenao exterior, necessria. A
moral comea onde somos livres: ela essa liberdade mes-
ma, quando ela se julga e se comanda.

Voc bem que gostaria de roubar aquele disco ou aque-

la roupa na loja... Mas um segurana est observando, ou en-
to h um sistema de vigilncia eletrnica, ou simplesmente
voc tem medo de ser pego, punido, condenado... No se
trata de honestidade; trata-se de clculo. No moral; pre-
cauo. O medo do policial o contrrio da virtude, ou s
tem a virtude da prudncia.
Imagine, ao contrrio, que voc tenha aquele anel que
Plato evoca, o clebre anel de Giges, que tornaria voc in-

16 17
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
visvel sempre que voc desejasse... um anel mgico, que
um pastor encontra por acaso. Basta virar a pedra do anel
para dentro da palma para se tornar totalmente invisvel, e
vir-la para fora para ficar novamente visvel... Giges, que
antes era tido como um homem honesto, no foi capaz de
resistir s tentaes a que esse anel o submetia: aproveitou
seus poderes mgicos para entrar no palcio, seduzir a rai-
nha, assassinar o rei, tomar o poder, exerc-lo em seu ni-
co e exclusivo benefcio... Quem conta a coisa, em A rep-
blica, conclui que o bom e o mau, ou os assim considera-
dos, s se distinguem pela prudncia ou pela hipocrisia, em
outras palavras, pela importncia desigual que do ao olhar
alheio ou por sua habilidade maior ou menor para se escon-
der... Se ambos possussem o anel de Giges, nada mais os
distinguiria: "ambos tenderiam para o mesmo fim". Isso equi-
vale a sugerir que a moral no passa de uma iluso, de uma
mentira, de um medo maquiado de virtude. Bastaria poder
ficar invisvel para que toda proibio sumisse e que, para
cada um, no houvesse mais que a busca do seu prazer ou
do seu interesse egostas.
Ser verdade? Plato, claro, est convencido do contrrio.
Mas ningum obrigado a ser platnico... A nica resposta
vlida, para voc, est em voc. Imagine, uma experincia nem castigo possvel e sem necessitar para tanto de nenhum
de pensamento, que voc tem esse anel. O que voc faria?
O que no faria? Continuaria, por exemplo, a respeitar a pro-
priedade do outro, a intimidade dele, seus segredos, sua li-
berdade, sua dignidade, sua vida? Ningum pode responder
em seu lugar: essa questo s se dirige a voc, mas a voc
por inteiro. O que voc no faz, mas faria, se fosse invisvel,
decorre menos da moral do que da prudncia ou da hipo-
crisia. Em compensao, o que, mesmo invisvel, voc con-
tinuaria a se impor ou a se proibir, no por interesse mas
18
A MORAL
por dever, s isso estritamente moral. Sua alma tem a pedra
de toque dela. Sua moral tem a pedra de toque dela, em que
voc julga a si mesmo. Sua moral? O que voc exige de voc
mesmo, no em funo do olhar alheio ou de determinada
ameaa exterior, mas em nome de certa concepo do bem
e do mal, do dever e do proibido, do admissvel e do inad-
missvel, enfim da humanidade e de voc mesmo. Concre-
tamente: o conjunto das regras a que voc se submeteria,
mesmo que fosse invisvel e invencvel.
muito? pouco? Cabe a voc decidir. Voc aceitaria,
por exemplo, se pudesse ficar invisvel, mandar condenar
um inocente, trair um amigo, martirizar uma criana, estuprar,
torturar, assassinar? A resposta depende nica e exclusiva-
mente de voc; voc, moralmente falando, depende nica
e exclusivamente da sua resposta. No tem o anel? Isso no
o dispensa de refletir, de julgar, de agir. Se h uma diferena
que no seja apenas aparente entre um canalha e uma pes-
soa de bem, que o olhar dos outros no tudo, que a pru-
dncia no tudo. essa a aposta da moral e sua solido
derradeira: toda moral relao com o outro, s que de si
consigo. Agir moralmente levar em conta os interesses do
outro, por certo, mas "sem que os deuses e os homens sai-
bam", como diz Plato; em outras palavras, sem recompensa
outro olhar alm do seu mesmo. Uma aposta? Estou me ex-
primindo mal, j que, mais uma vez, a resposta depende ni-
ca e exclusivamente de voc. No uma aposta, uma op-
o. S voc sabe o que deve fazer, e ningum pode decidir
em seu lugar. Solido e grandeza da moral: voc vale nica
e exclusivamente pelo bem que faz, pelo mal que se probe
fazer, sem nenhum outro benefcio alm da satisfao de fa-
zer o bem - mesmo que ningum jamais venha a saber do
seu feito.
19
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
o esprito de Spinoza: "Fazer o bem e estar sempre
alegre." o esprito, pura e simplesmente. Como ser alegre
sem se estimar um pouquinho que seja? E como se esti-
mar sem se governar, sem se dominar, sem se superar? A
bola est com voc, como se diz, s que isso no um jogo,
muito menos um espetculo. sua vida mesma: voc , aqui
e agora, o que voc faz. Intil, moralmente falando, sonhar
ser outra pessoa. Podemos esperar a riqueza, a sade, a be-
leza, a felicidade... absurdo esperar a virtude. Ser um cana-
lha ou uma pessoa de bem: cabe a voc optar, nica e exclu-
sivamente a voc. Voc vale exatamente o que voc quer.
O que a moral? o conjunto do que um indivduo se
impe ou probe a si mesmo, no para, antes de mais nada,
aumentar sua felicidade ou seu bem-estar prprios, o que
no passaria de egosmo, mas para levar em conta os inte-
resses ou os direitos do outro, mas para no ser um canalha,
mas para permanecer fiel a certa idia da humanidade e de
si. A moral responde pergunta: "O que devo fazer?" o
conjunto dos meus deveres, em outras palavras, dos impe-
rativos que reconheo legtimos - mesmo que, s vezes,
como todo o mundo, eu os viole. a lei que imponho a
mim mesmo, ou que deveria me impor, independentemen-
te do olhar do outro e de qualquer sano ou recompensa
esperadas.
"O que devo fazer?" e no: "O que os outros devem fa-
zer?" o que distingue a moral do moralismo. "A moral", di-
zia Alain, "nunca para o vizinho": quem se preocupa com
os deveres do vizinho no moral, moralizador. Existe es-
pcie mais desagradvel? Existe discurso mais intil? A moral
s legtima na primeira pessoa. Dizer a algum: "voc tem
de ser generoso" no dar prova de generosidade. Dizer-
20
A MORAL
lhe: "voc tem de ser corajoso" no dar prova de coragem.
A moral s vale para si mesmo; os deveres s valem para si
mesmo. Para os outros, a misericrdia e o direito bastam.
Quanto ao mais, quem pode conhecer as intenes, as
desculpas ou os mritos alheios? Ningum, moralmente fa-
lando, pode ser julgado, a no ser por Deus, se Deus existir,
ou por si mesmo, e isso j constitui uma existncia mais que
suficiente. Voc foi egosta? Foi covarde? Aproveitou-se da
fraqueza do outro, da sua desgraa, da sua candura? Voc
mentiu, roubou, violentou? Voc sabe muito bem, e esse sa-
ber de si para consigo o que se chama conscincia, que
o nico juiz, em todo caso o nico, moralmente falando, que
importa. Um processo? Uma multa? Uma pena de priso?
No passa da justia dos homens: no passa de direito e po-
lcia. Quantos canalhas em liberdade? Quanta gente boa na
priso? Voc pode estar em regra com a sociedade, o que sem
dvida nenhuma necessrio. Mas isso no dispensa voc
de estar em regra consigo mesmo, com sua conscincia, e
essa na verdade a nica regra.
Quer dizer ento que h tantas morais quantos so os
indivduos? De jeito nenhum. E a est o paradoxo da moral:
ela s vale na primeira pessoa mas universalmente, em ou-
tras palavras para todo ser humano (j que todo ser humano
um "eu"). Pelo menos assim que a vivemos. Sabemos per-
feitamente, na prtica, que h morais diferentes, que depen-
dem da educao recebida, da sociedade ou da poca em
que as pessoas vivem, dos meios que freqentam, da cultu-
ra com a qual elas se identificam... No h moral absoluta,
ou ningum tem acesso absoluto a ela. Mas, quando eu me
probo a crueldade, o racismo ou o assassinato, sei tambm
que no to-somente uma questo de preferncia, que de-
21
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
penderia do gosto de cada um. antes de mais nada uma
condio de sobrevivncia e de dignidade para a sociedade,
para qualquer sociedade, em outras palavras para a huma-
nidade ou a civilizao.
Se todo o mundo mentisse, ningum mais acreditaria em
ningum: j no daria nem para mentir (j que a mentira
supe a prpria confiana que ela viola) e toda e qualquer
comunicao se tornaria absurda ou intil.
Se todo o mundo roubasse, a vida em sociedade se tor-
naria impossvel ou miservel: j no haveria propriedade, j
no haveria bem-estar para ningum, e j no haveria
nada a roubar...
Se todo o mundo matasse, a humanidade ou a civiliza-
o correriam para a sua perda: no haveria mais que vio-
lncia e medo, e todos seramos vtimas dos assassinos que
todos ns seramos...
No passam de hipteses, mas que nos instalam no ma-
go da moral. Voc quer saber se determinada ao boa ou
condenvel? Pergunte-se o que aconteceria se todo o mun-
do se comportasse assim. Uma criana, por exemplo, joga o
chiclete na calada: "Imagine se todo o mundo fizesse isso",
dizem-lhe seus pais; "que sujeira seria, que desagradvel
para voc e para todos!" Imagine, com maior razo, que todo
o mundo minta, que todo o mundo mate, que todo o mun-
do roube, estupre, agrida, torture... Como voc poderia que-
rer uma humanidade igual? Como voc poderia quer-la
para seus filhos? E, em nome de qu, voc se isentaria do
que voc quer? preciso portanto proibir-se de fazer o que
voc condenaria nos outros ou ento renunciar a se aprovar
de acordo com o universal, isto , de acordo com o esprito
ou a razo. esse o ponto decisivo: trata-se de se subme-
ter pessoalmente a uma lei que nos parece valer, ou que de-
veria valer, para todos.
22
A MORAL
esse o sentido da famosa formulao kantiana do im-
perativo categrico, nos Fundamentos da metafsica dos cos-
tumes. "Aja unicamente de acordo com uma mxima tal que
voc possa querer que ela se torne uma lei universal." Isso
agir de acordo com a humanidade, em vez de conforme o
seu "euzinho querido", e obedecer sua razo em vez de s
suas tendncias ou aos seus interesses. Uma ao s boa
se o princpio a que se submete (sua "mxima") puder valer,
de direito, para todos: agir moralmente agir de tal sorte que
voc possa desejar, sem contradio, que todo indivduo se
submeta aos mesmos princpios que voc. Isso coincide com
o esprito dos Evangelhos ou com o esprito da humanidade
(encontramos formulaes equivalentes nas outras religies),
cuja "mxima sublime" Rousseau assim enuncia: "Faz com os
outros o que queres que os outros te faam." Isso tambm
coincide, mais modestamente, mais lucidamente, com o es-
prito da compaixo, de que Rousseau, ele de novo, nos d
a frmula "muito menos perfeita, porm mais til talvez que a
precedente: Faz teu bem fazendo o menor mal possvel aos
outros". Isso viver, ao menos em parte, de acorcio com
o outro, ou antes, de acordo consigo, mas na medida em que
julgamos e pensamos. "Sozinho, universalmente...", dizia
Alain. a prpria moral.
Ser preciso um fundamento para legitimar essa moral?
No necessrio, nem tem de ser possvel. Uma criana est
se afogando. Voc precisa de um fundamento para salv-la?
Um tirano massacra, oprime, tortura... Voc precisa de um
fundamento para combat-lo? Um fundamento seria uma
verdade inconteste, que viria garantir o valor dos nossos va-
lores: isso nos permitiria demonstrar, inclusive quele que
no os compartilha, que temos razo e ele no. Mas, para
tanto, seria preciso fundar a razo, o que no possvel. Que
23

APRESENTAO D A FILOSOFIA
demonstrao sem um princpio prvio, que seria preciso de-
monstrar previamente? E que fundamento, tratando-se de va-
lores, no pressupe a prpria moral que ele pretende fun-
dar? Ao indivduo que pusesse o egosmo acima da gene-
rosidade, a mentira acima da sinceridade, a violncia ou a
crueldade acima da doura ou da compaixo, como de-
monstrar que est errado e que importncia daria ele a tal
demonstrao? A quem s pensa em si, que importa o pen-
samento? A quem s vive para si, que importa o universal?
Quem no hesita em profanar a liberdade do outro, a dig-
nidade do outro, por que respeitaria o princpio de no-
contradio? E por que, para combat-lo, seria preciso ter
primeiramente os meios para refut-lo? O horror no se re-
futa. O mal no se refuta. Contra a violncia, contra a cruel-
dade, contra a barbrie, necessitamos menos de um funda-
mento do que de coragem. E diante de ns mesmos, menos
de um fundamento do que de exigncia e de fidelidade. Tra-
ta-se de no ser indigno do que a humanidade fez de cada
um, e de todos ns. Por que precisaramos, para tanto, de um
fundamento ou de uma garantia? Como seriam eles possveis?
A vontade basta, e vale mais.
"A moral", escrevia Alain, "consiste em saber-se espri-
to e, como tal, absolutamente obrigado; por nobreza de
alma. Na moral, no h nada alm do sentimento da digni-
dade." respeitar a humanidade em voc e no outro. O
que no isento de recusas. O que no isento de esfor-
os. O que no isento de combates. Trata-se de recusar a
sua parte que no pensa, ou que s pensa em voc. Trata-
se de recusar, ou em todo caso de superar, sua prpria vio-
lncia, seu prprio egosmo, sua prpria baixeza. querer apenas uma espcie animal, mas uma conquista da civiliza-
ser homem, ou mulher, e digno de s-lo.
"Se Deus no existe, tudo permitido", diz um persona-
gem de Dostoivski. No verdade, porque, crente ou no,
24
A MORAL
voc no se permite tudo: tudo, inclusive o pior, no seria
digno de voc!
O crente que respeitasse a moral nica e exclusivamen-
te para alcanar o Paraso, nica e exclusivamente por temer
o Inferno, no seria virtuoso: no passaria de um egosta
prudente. Quem faz o bem nica e exclusivamente para a
sua prpria salvao, mais ou menos o que Kant explica,
no faz o bem e no salvo. Quer dizer que uma ao s
boa, moralmente falando, se for realizada, como novamente
diz Kant, "sem nada esperar por ela". a que entramos, mo-
ralmente falando, na modernidade, em outras palavras, na
laicidade (no bom sentido do termo: no sentido em que um
crente pode ser to laico quanto um ateu). o esprito das
Luzes. o esprito de Bayle, Voltaire, Kant. No a religio
que funda a moral; antes a moral que funda ou justifica
a religio. No porque Deus existe que devo agir bem;
porque devo agir bem que posso necessitar - no para ser
virtuoso, mas para escapar do desespero - de crer em Deus.
No porque Deus me ordena uma coisa que ela boa;
porque um mandamento moralmente bom que posso
supor que ele vem de Deus. Assim, a moral no probe que
se creia, ela at leva, segundo Kant, religio. Mas no de-
pende dela e no poderia se reduzir a ela. Mesmo se Deus
no existisse, mesmo se no houvesse nada depois da mor-
te, isso no dispensaria voc de cumprir com o seu dever,
em outras palavras, de agir humanamente.
"No h nada mais belo e legtimo", escrevia Montaigne,
"do que fazer bem o homem, e devidamente." O nico de-
ver ser humano (no sentido em que a humanidade no
o), a nica virtude ser humano, e ningum pode s-lo
no meu lugar.
25
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
Isso no substitui a felicidade, e por isso que a moral
no tudo. Isso no substitui o amor, e por isso que a mo-
ral no o essencial. Mas nenhuma felicidade a dispensa;
mas nenhum amor basta em seu lugar. Ou seja, a moral
sempre necessria.
ela que permitir que voc, sendo livremente voc
(em vez de permanecer prisioneiro dos seus instintos e dos
seus medos!), viva livremente com os outros.
A moral essa exigncia universal, ou em todo caso uni-
versalizvel, que confiada pessoalmente a voc.
fazendo bem o homem, ou a mulher, que se pode
ajudar a humanidade a se fazer. E preciso: ela necessita
de voc, como voc necessita dela!
26
A poltica
E preciso pensar na poltica; se no pensarmos o
bastante, seremos cruelmente punidos.
ALAIN
O homem um animal socivel: s pode viver e se de-
senvolver entre seus semelhantes.
Mas tambm um animal egosta. Sua "insocivel socia-
bilidade", como diz Kant, faz que ele no possa prescindir
dos outros nem renunciar, por eles, satisfao dos seus
prprios desejos.
por isso que necessitamos da poltica. Para que os
conflitos de interesses se resolvam sem recurso violncia.
Para que nossas foras se somem em vez de se oporem. Para
escapar da guerra, do medo, da barbrie.
por isso que precisamos de um Estado. No porque os
homens so bons ou justos, mas porque no so. No por-
que so solidrios, mas para que tenham uma oportunidade
de, talvez, vir a s-lo. No "por natureza", no obstante o que
diz Aristteles, mas por cultura, por histria, e isso a prpria
poltica: a histria em via de se fazer, de se desfazer, de se re-
fazer, de continuar, a histria no presente, e nossa histria,
e a nica histria. Como no se interessar pela poltica? Se-
ria no se interessar por nada, pois que tudo depende dela.
O que a poltica? a gesto no guerreira dos conflitos,
das alianas e das relaes de fora - no entre indivduos
27
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
apenas (como podemos ver na famlia ou num grupo qual-
quer) mas na escala de toda uma sociedade. portanto a
arte de viver juntos, num mesmo Estado ou numa mesma
Cidade {polis, em grego), com pessoas que no escolhemos,
pelas quais no temos nenhum sentimento particular e que
so, sob muitos aspectos, nossas rivais, tanto quanto ou mais
at que aliadas. Isso supe um poder comum e uma luta
pelo poder. Isso supe um governo, e mudanas de gover-
no. Isso supe choques, mas sujeitos a regras, compromis-
sos, mas provisrios, um acordo enfim sobre a maneira de
solucionar os desacordos. Fora disso, s haveria a violncia,
e isso que a poltica, para existir, deve impedir antes de
mais nada. Ela comea onde a guerra acaba.
Trata-se de saber quem manda e quem obedece, quem
faz a lei, como se diz, e isso que se chama de soberano.
Pode ser um rei ou um dspota (numa monarquia absoluta),
pode ser o povo (numa democracia), pode ser um grupo de
indivduos (uma classe social, um partido, uma elite de ver-
dade ou que assim se pretende: uma aristocracia)... Pode
ser, e o que acontece com freqncia, uma mistura singu-
lar desses trs tipos de regime ou de governo. O caso que
no haveria poltica sem esse poder, que o maior de to-
dos, pelo menos nesta terra, e a garantia de todos os outros.
Porque "o poder est em toda parte", como diz Foucault, ou
antes, os poderes so incontveis; mas s podem coexistir
sob a autoridade reconhecida ou imposta do mais poderoso
dentre eles. Multiplicidade de poderes, unicidade do sobe-
rano ou do Estado: toda a poltica se joga a, e por isso
que ela necessria. Vamos nos submeter ao primeiro bru-
to que aparecer? Ao primeiro liderzinho que se apresentar?
Claro que no! Sabemos perfeitamente que necessrio um
poder, ou vrios, sabemos que preciso obedecer. Mas no
28
A POLTICA
a qualquer um, mas no a qualquer preo. Queremos obe-
decer livremente: queremos que o poder a que nos subme-
temos, em vez de abolir o nosso, o fortalea ou o garanta.
Nunca conseguimos isso plenamente. Nunca renunciamos
inteiramente a isso. E por isso que fazemos poltica. por
isso que continuaremos a fazer. Para sermos mais livres. Para
sermos mais felizes. Para sermos mais fortes. No separa-
damente ou uns contra os outros, mas "todos juntos", como
diziam os manifestantes do outono de 1995, ou antes, ao
mesmo tempo juntos e opostos, j que preciso, j que,
no fosse assim, no precisaramos de poltica.
A poltica supe a discordncia, o conflito, a contradi-
o. Quando todo o mundo est de acordo (por exemplo,
para dizer que melhor a sade que a doena, ou que a
felicidade prefervel infelicidade...), no poltica. E,
quando cada um fica no seu canto ou s trata dos seus as-
suntos pessoais, tambm no poltica. A poltica nos rene
nos opondo: ela nos ope sobre a melhor maneira de nos
reunir! Isso no tem fim. Engana-se quem anuncia o fim da
poltica: seria o fim da humanidade, o fim da liberdade, o fim
da histria, que, ao contrrio, s podem - e devem - conti-
nuar no conflito aceito e superado. A poltica, como o mar,
no pra de recomear. Porque ela um combate, e a nica
paz possvel. o contrrio da guerra, repitamos, o que fala
o bastante da sua grandeza. o contrrio do estado natural,
e isso fala o bastante da sua necessidade. Quem gostaria de
viver inteiramente s? Quem gostaria de viver contra todos
os outros? O estado natural, mostra Hobbes, "a guerra de
todos contra todos": a vida dos homens , ento, "solitria,
necessitosa, penosa, quase animal, e breve". Melhor um po-
der comum, melhor uma lei comum, melhor um Estado co-
mum - melhor a poltica!
29
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
Como viver juntos e para qu? So esses os dois pro-
blemas que preciso resolver, e logo depois tornar a levan-
tar (pois temos o direito de mudar de opinio, de lado, de
maioria...). Cabe a cada um refletir sobre eles; cabe a todos
debat-los.
O que a poltica? a vida comum e conflituosa, sob
o domnio do Estado e por seu controle; a arte de tomar,
de conservar e de utilizar o poder. tambm a arte de com-
partilh-lo, mas porque, na verdade, no h outra maneira
de tom-lo.
Seria um erro considerar a poltica uma atividade uni-
camente subalterna ou desprezvel. O contrrio que ver-
dade, claro: ocupar-se da vida comum, do destino comum,
dos confrontos comuns uma tarefa essencial, para todo ser
humano, e ningum poderia esquivar-se dela. Voc vai dei-
xar o caminho livre para os racistas, os fascistas, os demago-
gos? Vai deixar uns burocratas decidirem por voc? Vai dei-
xar uns tecnocratas ou uns carreiristas imporem a voc uma
sociedade que seja a cara deles? Com que direito, ento, voc
poderia se queixar de que as coisas vo mal? Como no ser
cmplice do medocre ou do pior, se voc nada faz para im-
pedi-los? A inao no uma desculpa. A incompetncia no
uma desculpa. No fazer poltica renunciar a uma parte
do seu poder, o que sempre perigoso, mas tambm a uma
parte das suas responsabilidades, o que sempre conde-
nvel. O apoliticismo ao mesmo tempo um erro e uma cul-
pa: ir contra seus interesses e seus deveres.
Mas tambm seria um equvoco querer reduzir a polti-
ca moral, como se ela s se ocupasse do bem, da virtude,
do desinteresse. Mais uma vez, o contrrio que verdade.
Se a moral reinasse, no precisaramos de polcia, de leis, de
30
A POLTICA
tribunais, de foras armadas: no precisaramos de Estado,
nem portanto de poltica! Contar com a moral para vencer
a misria ou a excluso , evidentemente, conversa fiada.
Contar com o humanitarismo para fazer as vezes de poltica
externa, com a caridade para fazer as vezes de poltica social
e at mesmo com o anti-racismo para fazer as vezes de pol-
tica de imigrao, evidentemente conversa fiada. No, claro,
que o humanitarismo, a caridade ou o anti-racismo no se-
jam moralmente necessrios; mas porque no poderiam bas-
tar politicamente (se bastassem, no precisaramos mais de
poltica) nem resolver sozinhos um problema social qualquer.
A moral no tem fronteiras; a poltica tem. A moral no
tem ptria; a poltica tem. Nem uma nem outra, claro, po-
deriam dar noo de raa qualquer pertinncia: a cor da
pele no faz nem a humanidade nem a cidadania. Mas a
moral no tem nada a ver tampouco com os interesses da
Frana ou dos franceses, da Europa ou dos europeus... Para
a moral s existem indivduos: para a moral s existe a hu-
manidade. Ao passo que qualquer poltica francesa ou euro-
pia, de direita ou de esquerda, s existe, ao contrrio, para
defender um povo, ou povos, em particular - no, claro,
contra a humanidade, o que seria imoral e suicida, mas prio-
ritariamente, o que a moral no poderia nem impor nem
proibir em absoluto.
Voc poderia preferir que a moral bastasse, que a hu-
manidade bastasse: voc poderia preferir que a poltica no
fosse necessria. Mas estaria se enganando sobre a histria e
se mentindo sobre ns mesmos.
A poltica no o contrrio do egosmo (o que a mo-
ral ), mas sua expresso coletiva e conflituosa: trata-se de
sermos egostas juntos, j que essa a nossa sina, e da ma-
neira mais eficaz possvel. Como? Organizando convergn-
31
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
cias de interesses, e isso que se chama solidariedade (di-
ferenciando-se da generosidade, que supe, ao contrrio, o
desinteresse).
E comum desconhecer essa diferena, razo a mais para
insistirmos nela. Ser solidrio defender os interesses do
outro, sem dvida, mas porque eles tambm so - direta ou
indiretamente - os meus. Agindo por ele, tambm ajo por
mim: porque temos os mesmos inimigos ou os mesmos in-
teresses, porque estamos expostos aos mesmos perigos ou
aos mesmos ataques. o caso do sindicalismo, da Segurida-
de Social ou dos impostos. Quem se consideraria generoso
por contribuir para a Seguridade Social, sindicalizar-se ou pa-
gar seus impostos? A generosidade outra coisa: defender
os interesses do outro, mas no por tambm serem os meus;
defend-los mesmo que no compartilhe deles - no por-
que eu ganhe alguma coisa com isso, mas porque ele, o ou-
tro, ganha. Agindo por ele, no ajo por mim - pode ser que
eu at perca alguma coisa, alis o que costuma acontecer.
Como conservar o que se d? Como dar o que se conserva?
No seria mais doao, e sim troca; no seria mais generosi-
dade, e sim solidariedade.
A solidariedade uma maneira de se defender coletiva-
mente; a generosidade, no limite, uma maneira de se sa-
crificar pelos outros. por isso que a generosidade, moral-
mente falando, superior; e por isso que a solidariedade,
social e politicamente, mais urgente, mais realista, mais efi-
caz. Ningum paga a Seguridade Social por generosidade.
Ningum paga seus impostos por generosidade. E que estra-
nho sindicalista o que se associaria a um sindicato unica-
mente por generosidade! No entanto a Seguridade Social, o
sistema tributrio e os sindicatos fizeram mais pela justia
- muito mais! - do que o pouco de generosidade de que este
ou aquele soube, vez ou outra, dar prova. A mesma coisa
32
A POLTICA
vale para a poltica. Ningum respeita a lei por generosida-
de. Ningum cidado por generosidade. Mas o direito e o
Estado fizeram muito mais, para a justia ou para a liberda-
de, do que os bons sentimentos.
Solidariedade e generosidade nem por isso so incom-
patveis: ser generoso no impede de ser solidrio; ser soli-
drio no impede de ser generoso. Mas tampouco so equi-
valentes, e por isso que nenhuma das duas poderia bastar
ou fazer as vezes da outra. Ou melhor, a generosidade tal-
vez bastasse, se fssemos suficientemente generosos. Mas
o somos to pouco, to raramente, to pequeamente... S
precisamos de solidariedade porque carecemos de genero-
sidade, e por isso que precisamos tanto de solidariedade!
Generosidade: virtude moral. Solidariedade: virtude pol-
tica. O grande problema do Estado a regulao e a sociali-
zao dos egosmos. por isso que ele necessrio. por
isso que insubstituvel. A poltica no o reino da moral,
do dever, do amor... o reino das relaes de foras e de
opinies, dos interesses e dos conflitos de interesses. Vejam
Maquiavel ou Marx. Vejam Hobbes ou Spinoza. A poltica
no uma forma do altrusmo: um egosmo inteligente e
socializado. Isso no apenas no a condena mas a justifica: j
que todos ns somos uns egostas, vamos s-los juntos e in-
teligentemente! Quem no percebe que a busca paciente e or-
ganizada do interesse comum, ou do que se imagina ser tal,
melhor, para quase todos, do que o confronto ou a desor-
dem generalizados? Quem no percebe que a justia me-
lhor, para quase todos, que a injustia? Que isso tambm
moralmente justificado, mais que evidente, o que mos-
tra que moral e poltica, em seu objetivo, no se opem. Mas
que a moral no basta para alcan-lo, igualmente eviden-
te, e mostra que moral e poltica tambm no poderiam se
confundir.
33
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
A moral, em seu princpio, desinteressada; nenhuma
poltica o .
A moral universal, ou assim se pretende; toda poltica
particular.
A moral solitria (ela s vale na primeira pessoa); toda
poltica coletiva.
por isso que a moral no poderia fazer as vezes de
poltica, do mesmo modo que a poltica no poderia fazer
as vezes de moral: precisamos das duas, e da diferena en-
tre as duas!
Uma eleio, salvo excepcionalmente, no ope bons e
maus, mas ope campos, grupos sociais ou ideolgicos, par-
tidos, alianas, interesses, opinies, prioridades, opes, pro-
gramas... Que a moral tambm tenha uma palavra a dizer,
bom lembrar (h votos moralmente condenveis). Mas isso
no nos poderia fazer esquecer que ela no faz as vezes nem
de projeto nem de estratgia. O que a moral prope con-
tra o desemprego, contra a guerra, contra a barbrie? Ela nos
diz que preciso combat-los, claro, mas no como temos
maiores oportunidades de derrot-los. Ora, politicamente,
o como que importa. Voc a favor da justia e da liberdade?
Moralmente falando, o mnimo que se espera de voc. Mas,
politicamente, isso no lhe diz nem como defend-las nem
como concili-las. Voc deseja que israelenses e palestinos
tenham uma ptria segura e reconhecida, que todos os ha-
bitantes de Kosovo possam viver em paz, que a globalizao
econmica no se produza em detrimento dos povos e dos
indivduos, que todos os idosos possam ter uma aposenta-
doria decente, todos os jovens uma educao digna desse
nome? A moral aplaude, mas no lhe diz como aumentar nos-
sas possibilidades de, juntos, alcanar esses objetivos. E quem
pode acreditar que a economia e o livre jogo do mercado
bastam para tanto? O mercado s vale para as mercadorias.
34
A POLTICA
Ora, o mundo no uma. Ora, a justia no uma. Oi
berdade no uma. Que loucura seria confiar ao merc
que no para se comercializar! Quanto s empresa
tendem antes de mais nada ao lucro. No as critico pc
a funo delas, e desse lucro todos ns necessitamo
quem pode acreditar que o lucro baste para fazer qu
sociedade seja humana? A economia produz riqueza:
quezas so necessrias, e nunca sero demais. Mas ta
precisamos de justia, de liberdade, de segurana, de p
fraternidade, de projetos, de ideais... No h mercado <
fornea. por isso que preciso fazer poltica.- poi
moral no basta, porque a economia no basta e, poi
porque seria moralmente condenvel e economicamer
sastroso pretender contentar-se com uma e outra.
Por que a poltica? Porque no somos nem santo
apenas consumidores, porque somos cidados, porque
mos ser cidados e para que possamos permanecer cid
Quanto aos que fazem da poltica sua profisso,
de lhes ser gratos pelos esforos que consagram ao be
mum, sem no entanto nos iludirmos muito sobre a sua
petncia nem sobre a sua virtude: a vigilncia faz par
direitos humanos e dos deveres do cidado.
No se deve confundir essa vigilncia republicana
ridicularizao, que torna tudo ridculo, nem com o d<
zo, que torna tudo desprezvel. Ser vigilante no crer
mente nas palavras dos polticos, mas no conden-
denegri-los por princpio. No conseguiremos reabilitai
ltica, como urgente hoje em dia, cuspindo perpetua
em quem faz poltica. No Estado democrtico, temos <
mens polticos que merecemos. Razo a mais para p
esse regime a todos os outros: s tem moralmente (
35
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA

de se queixar dele - e, claro, motivos que no faltam! -

quem age, com outros, para transform-lo.
No basta esperar a justia, a paz, a liberdade, a prospe-
ridade... preciso agir para defend-las, para aprimor-las,
o que s se pode fazer eficazmente de forma coletiva e que,
por isso, passa necessariamente pela poltica. Que esta no
se reduza nem moral nem economia, j insisti o bastan-
te. O que no significa, lembremos para terminar, que ela
seja moralmente indiferente ou economicamente sem alcan-
ce. Para todo indivduo apegado aos direitos humanos e ao
seu prprio bem-estar, interessar-se pela poltica no ape-
nas seu direito, tambm seu dever e seu interesse - e a ni-
ca maneira, sem dvida, de concili-los mais ou menos. Entre
a lei da selva e a lei do amor, h a lei pura e simples. Entre o
angelismo e a barbrie, h a poltica. Anjos poderiam pres-
cindir dela. Animais poderiam prescindir dela. Homens, no.
por isso que Aristteles tinha razo, pelo menos nesse
sentido, quando escrevia que "o homem um animal pol-
tico": porque, sem a poltica, ele no poderia assumir inteira-
mente sua humanidade.
"Fazer bem o homem" (a moral) no basta. necessrio
tambm fazer uma sociedade que seja humana (j que a so-
ciedade, sob muitos aspectos, que faz o homem), e por isso
necessrio refaz-la sempre, pelo menos em parte. O mun-
do no pra de mudar; uma sociedade que no mudasse es-
taria fadada mina. Portanto preciso agir, lutar, resistir, in-
ventar, salvaguardar, transformar... para isso que serve a
poltica. H tarefas mais interessantes? Pode ser. Mas no h,
na escala da sociedade, tarefas mais urgentes. A histria no
espera; no fique bobamente esperando-a!
A histria no um destino, nem somente o que nos
faz: ela o que fazemos, juntos, do que nos faz, e isso a
prpria poltica.
3
O amor
Amar rejttbilar-se.
ARISTTELES
O amor o tema mais interessante. Primeiro em si mes-
mo, pela felicidade que promete ou parece prometer - ou
at, s vezes, pelo que ameaa ou faz perder. Que tema, en-
tre amigos, mais agradvel, mais ntimo, mais forte? Que
discurso, entre amantes, mais secreto, mais doce, mais per-
turbador? E que h de mais apaixonante, de si para consigo,
do que a paixo?
Diro que h outras paixes alm das amorosas, outros
amores alm dos passionais... Isso, que mais que verdade,
confirma minha afirmao: o amor o tema mais interessan-
te, no apenas em si - pela felicidade que ele promete ou
compromete - , mas tambm indiretamente: porque todo in-
teresse o supe. Voc se interessa mais pelo esporte? que
voc ama o esporte. Pelo cinema? que voc ama o cinema.
Pelo dinheiro? que voc ama o dinheiro, ou o que ele pos-
sibilita comprar. Pela poltica? que voc ama a poltica, ou
o poder, ou a justia, ou a liberdade... Por seu trabalho?
que voc o ama, ou que voc ama, em todo caso, o que ele
lhe proporciona ou lhe proporcionar... Pela sua felicidade?
E que voc ama a si mesmo, como todo o mundo e que a fe-
licidade outra coisa no , sem dvida, que o amor pelo que
somos, pelo que temos, pelo que fazemos... Voc se interes-

36
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
sa pela filosofia? Ela traz o amor em seu nome (philosopha,
em grego, amor sabedoria) e em seu objeto (h outra
sabedoria alm de amar?). Scrates, que todos os filsofos
veneram, nunca pretendeu outra coisa. Voc se interessa,
inclusive, pelo fascismo, pelo stalinismo, pela morte, pela
guerra? que voc os ama, ou, o que mais verossmil, mais
justo, ama o que resiste a eles: a democracia, os direitos hu-
manos, a paz, a fraternidade, a coragem... Tantos interesses
diferentes, tantos amores diferentes. Mas no h interesse
sem amor, e isso me traz de volta ao meu ponto de partida:
o amor o tema mais interessante, e qualquer outro s tem
interesse proporo do amor que lhe dedicamos ou nele
encontramos.
Portanto OLI amar o amor ou no amar nada - ou
;
amar o amor, ou morrer. E por isso que o amor, e no o sui-
cdio, o nico problema filosfico verdadeiramente srio.
Penso, j entenderam, no que escrevia Albert Carnus,
bem no incio do Mito de Ssifo: "S existe um problema filo-
sfico verdadeiramente srio: o suicdio. Julgar se a vida
vale ou no vale a pena ser vivida responder questo fun-
damental da filosofia." Eu assinaria com prazer embaixo da
segunda dessas frases; o que me impede de aquiescer ab-
solutamente com a primeira. A vida vale a pena ser vivida? O
suicdio suprime o problema muito mais do que o resolve;
somente o amor, que no o suprime (pois a questo se co-
loca todas as manhs, e todas as noites), resolve-o mais ou
menos, enquanto estamos vivos, e nos mantm em vida. Se
a vida vale ou no a pena ser vivida, se vale ou no vale, me-
lhor dizendo, a pena e o prazer de ser vivida, depende pri-
meiro da quantidade de amor de que somos capazes. Foi o
que Spinoza percebeu: "Toda a nossa felicidade e toda a nos-
sa misria residem num s ponto: a que tipo de objeto esta-
38
O AMOR
mos presos pelo amor?" A felicidade um amor feliz, ou v-
rios; a infelicidade, um amor infeliz, ou mais nenhum amor.
A psicose depressiva ou melanclica, dir Freud, caracteri-
za-se primeiro pela "perda da capacidade de amar" - inclu-
sive de amar a si mesmo. No de espantar se ela costuma
ser suicida. O amor que faz viver, j que ele que torna
a vida amvel. E o amor que salva; ele portanto que se tra-
ta de salvar.
Mas que amor? E por que objeto?
Porque o amor mltiplo, evidentemente, do mesmo
modo que so incontveis seus objetos. Podemos amar o di-
nheiro ou o poder, j disse, mas tambm os amigos, mas tam-
bm o homem ou a mulher por quem estamos apaixonados,
mas tambm os filhos, os pais, qualquer um at: aquele que
est ali, simplesmente, que o que chamamos de o prximo.
Tambm possvel amar a Deus, para quem nele cr. E
crer em si, para quem se ama pelo menos um pouco.
A unicidade da palavra, para tantos amores diferentes,
fonte de confuso e at - porque o desejo inevitavelmente
se intromete - de iluses. Acaso sabemos do que falamos,
quando falamos de amor? No que muitas vezes aprovei-
tamos o equvoco da palavra para esconder ou enfeitar amo-
res equvocos, quero dizer, egostas ou narcsicos, para iludir
a ns mesmos, para fingir amar outra coisa que ns mesmos,
para mascarar - muito mais que para corrigir - nossos erros
ou nossos desacertos? O amor agrada a todos. Isso, que
mais que compreensvel, deveria nos levar vigilncia. O
amor verdade deve acompanhar o amor ao amor, ilumin-
lo, gui-lo, mesmo que seja necessrio moderar, talvez, seu
entusiasmo. Que preciso amar a si, por exemplo, bvio:
seno, como poderiam nos pedir para amar ao nosso prxi-
mo como a ns mesmos? Mas amar, muitas vezes, somente a
39
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
si mesmo, ou por si, uma experincia e um perigo. Por
que, seno, nos pediriam para amar tambm nosso prximo?
Seriam necessrias palavras diferentes para amores dife-
rentes. Palavras que no faltam em nossa lngua: amizade,
ternura, paixo, afeto, apego, inclinao, simpatia, queda, di-
leo, adorao, caridade, concupiscncia... s escolher, o
que no fcil. Os gregos, mais lcidos do que ns, talvez,
ou mais sintticos, utilizavam principalmente trs palavras,
para designar trs amores diferentes. So os trs nomes gre-
gos do amor, e os mais esclarecedores que eu conheo, em
todas as lnguas: eros, pbilia, agap. J falei longamente a res-
peito deles no meu Pequeno tratado das grandes virtudes.
Aqui s posso dar, brevemente, algumas pistas.
O que eros? a carncia, e a paixo amorosa. E o
amor, segundo Plato: "O que no temos, o que no so-
mos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor."
o amor que toma, que quer possuir e conservar. Eu te
amo: eu te quero. o mais fcil. E o mais violento. Como
no amar o que falta? Como amar o que no falta? E o segre-
do da paixo (que ela s dura na carncia, na infelicidade,
na frustrao); o segredo da religio (Deus o que falta
absolutamente). Como tal amor, sem a f, seria feliz? Ele pre-
cisa amar o que no tem, e sofrer, ou amar o que j no
ama (j que s ama o que falta) e se chatear... Sofrimento
da paixo, tristeza dos casais: no h amor (eros) feliz.
Mas como poderamos ser felizes sem amor? E como,
enquanto amamos, no o ser? que Plato no tem razo
acerca de tudo, nem sempre. que a carncia no o todo
do amor. s vezes tambm amamos o que no nos falta - s
vezes amamos o que temos, o que fazemos, o que -, e go-
zamos alegremente, sim, gozamos o que no nos falta e nos
regozijamos com isso! o que os gregos chamavam de phi-
40
O AMOR
lia. Digamos que o amor segundo Aristteles ("Amar
regozijar-se") e o segredo da felicidade. Amamos ento o
que no nos falta, aquilo de que gozamos, e isso nos rego-
zija, ou antes, nosso amor essa alegria mesma. Prazer do
coito e da ao (o amor que fazemos), felicidade dos casais
e dos amigos (o amor que compartilhamos): no h amor
(phili) infeliz.
A amizade? como se costuma traduzir philia, o que
no deixa de reduzir um pouco seu campo ou seu alcance.
Porque essa amizade no exclui nem o desejo (que j no
falta, ento, mas potncia), nem a paixo (eros e philia
podem se misturar, e costumam se misturar), nem a famlia
(Aristteles designa por philia tanto o amor entre os pais e
os filhos, como o amor entre os esposos; um pouco como
Montaigne, mais tarde, falar da amizade marital), nem a
to perturbadora e to preciosa intimidade dos amantes...
J no , ou j no apenas, o que so Toms chamava de
amor de concupiscncia (amar o outro para o nosso prprio
bem) e o segredo dos casais felizes. Porque claro que essa
benevolncia no exclui a concupiscncia: ao contrrio, en-
tre amantes ela se nutre dela e a ilumina. Como no nos re-
gozijarmos com o prazer que damos ou recebemos? Como
no querermos bem a quem nos faz bem?
Essa benevolncia alegre, essa alegria benevolente, que
os gregos chamavam philia o amor segundo Aristteles,
dizia eu: amar regozijar-se e querer bem a quem se ama.
Mas tambm o amor segundo Spinoza: "uma alegria", po-
demos ler na tica, "que a idia de uma causa exterior acom-
panha". Amar regozijar-se de. por isso que no h outra
alegria alm da alegria de amar; por isso que no h ou-
tro amor, em seu princpio, alm do amor alegre. A carncia?
No a essncia do amor; seu acidente, quando o real nos
41
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
faz falta, quando o luto nos magoa ou nos dilacera. Mas no
nos magoaria se antes no houvesse a felicidade, ainda que
em sonho. O desejo no carncia; o amor no carncia: o que dele formos capazes: do amor a quem nem nos faz fal-
desejo potncia (potncia de gozar, gozo em potncia),
o amor alegria. Todos os amantes sabem disso, quando
so felizes, e todos os amigos. Eu amo voc: alegra-me que
voc exista.
Agap? outra palavra grega, mas muito tardia. Nem
Plato, nem Aristteles, nem Epicuro, jamais fizeram uso des-
sa palavra. Eros e philia lhes bastavam: eles s conheciam
a paixo ou a amizade, o sofrimento da falta ou a alegria do
compartilhar. Mas o caso que um judeuzinho, muito depois
da morte daqueles trs, ps-se de repente, numa distante co-
lnia romana, num improvvel dialeto semtico, a dizer coi-
sas surpreendentes: "Deus amor... Amai vosso prximo...
Amai vossos inimigos..." Essas frases, sem dvida estranhas
em todas as lnguas, pareciam, em grego, quase intraduz-
veis. De que amor podia se tratar? Eros? Philia? Um ou outro
nos condenariam ao absurdo. Como Deus poderia carecer do
que quer que seja? " um tanto ridculo pretender-se amigo
de Deus", dizia Aristteles. De fato, no d bem para enten-
der como nossa existncia, to medocre, to irrisria, pode-
ria aumentar a eterna e perfeita alegria divina... E quem po-
deria decentemente nos pedir para nos apaixonarmos por
nosso prximo (quer dizer, todo o mundo e qualquer um!)
ou ser amigo, absurdamente, dos nossos inimigos? Mas era
necessrio traduzir esse ensinamento em grego, como hoje
se faria em ingls, para que todo o mundo compreendesse...
Os primeiros discpulos de Jesus, porque dele que se tra-
ta, claro, tiveram ento de inventar ou de popularizar um
neologismo, forjado a partir de um verbo (agapan: amar) que
no tinha substantivo usual, o que deu agap, que os latinos
42
O AMOR
traduziro por caritas e ns, na maioria das vezes, por cari-
dade... De que se trata? Do amor ao prximo, na medida em
ta, nem nos faz bem (de quem no somos nem amantes nem
amigos), mas que est a, simplesmente a, e que temos de
amar em pura perda, por nada, ou antes por ele, quem quer
que seja, o que quer que valha, o que quer que faa, mesmo
que fosse nosso inimigo... o amor segundo Jesus Cristo,
o amor segundo Simone Weil ou Janklvitch, e o segredo
da santidade, se que ela possvel. No confundir essa
amvel e amante caridade com a esmola ou a condescendn-
cia: tratar-se-ia antes de uma amizade universal, porque liber-
tada do ego (o que no acontece com a amizade simples:
"porque era ele, porque era eu", dir Montaigne a propsito
da sua amizade por La Botie), libertada do egosmo, liber-
tada de tudo, e por isso mesmo libertadora. Seria o amor a
Deus, se ele existe ("O Theos agap estin", lemos na primeira
epstola de so Joo: Deus amor), e o que mais se apro-
xima dele, em nossos coraes ou em nossos sonhos, se
Deus no existir.
Eros, philia, agap. o amor que falta ou que toma; o
amor que se regozija e que compartilha; o amor que acolhe
e d... No se apressem muito a escolher entre os trs! Que
alegria h sem falta? Que dom sem compartilhar? Se cumpre
distinguir, pelo menos intelectualmente, esses trs tipos de
/amor, ou esses trs graus no amor, principalmente para
compreender que todos os trs so necessrios, todos os trs
esto ligados, e para iluminar o processo que leva de um ao
outro. No so trs essncias, que se excluiriam mutuamen-
te; so antes trs plos de um mesmo campo, que o cam-
po de amar, ou trs momentos de um mesmo processo, que
o de viver. Eros primeiro, sempre, e o que Freud, de-
43
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFA O AMOR

pois de Plato e de Schopenhauer, nos lembra; agap o ob- Eros, philia, agap. o amor que toma, que s sabe gozar
jetivo (para o qual podemos ao menos tender), que os Evan- ou sofrer, possuir ou perder; o amor que se regozija e com-
gelhos no param de nos indicar; enfim, philia o caminho, partilha, que quer bem a quem nos faz bem; enfim, o amor
ou a alegria como caminho: o que transforma a carncia em que aceita e protege, que d e se entrega, que nem precisa
potncia e a pobreza em riqueza. mais ser amado...
Vejam o beb tomando o peito. E vejam a me, dando-o. Eu te amo de todas essas maneiras: eu te tomo avida-
Ela, claro, foi um beb primeiro: comeamos tomando mente, eu compartilho alegremente tua vida, tua cama, teu
tudo, o que j uma maneira de amar. Depois aprendemos amor, eu me dou e me abandono suavemente...
a dar, pelo menos um pouco, pelo menos s vezes, o que Obrigado por ser o que s, obrigado por existir e por me
a nica maneira de ser fiel at o fim ao amor recebido, ao ajudar a existir!"
amor humano, nunca humano demais, ao amor to fraco, to
inquieto, to limitado, e que no entanto como que uma
imagem do infinito, ao amor de que fomos objeto e que nos
fez sujeitos, ao amor imerecido que nos precede, como uma
graa, que nos gerou, e no criou, ao amor que nos ninou,
levou, alimentou, protegeu, consolou, ao amor que nos acom-
panha, definitivamente, e que nos falta, e que nos regozi-
ja, e que nos perturba, e que nos ilumina... Se no fossem
as mes, que saberamos do amor? Se no houvesse amor,
que saberamos de Deus?

Uma declarao filosfica de amor? Poderia ser, por

exemplo, a seguinte:

"H o amor segundo Plato: 'Eu te amo, tu me fazes fal-

ta, eu te quero.'
H o amor segundo Aristteles ou Spinoza: 'Eu te amo:
s a causa da minha alegria, e isso me regozija.'
H o amor segundo Simone Weil ou Janklvitch: 'Eu te
amo como a mim mesmo, que no sou nada, ou quase nada,
eu te amo como Deus nos ama, se que ele existe, eu te amo
como qualquer um: ponho minha fora a servio da tua fra-
queza, minha pouca fora a servio da tua imensa fraqueza...'

44 45
 4

A morte
Contra todas as outras coisas possvel obter a segu-
rana; mas, por causa da morte, todos ns, os homens,
habitamos uma cidade sem muralhas.
EPICURO

A morte constitui, para o pensamento, um objeto neces-

srio e impossvel.
Necessrio, j que toda a nossa vida traz sua marca,
como a sombra projetada do nada (se no morrssemos,
com certeza cada instante teria um sabor diferente, uma luz
diferente), como o ponto de fuga, para ns, de tudo.
Mas impossvel, j que no h nada, na morte, a pensar.
O que ela? No sabemos. No podemos saber. Esse mis-
trio derradeiro torna nossa vida misteriosa, como um ca-
minho que no saberamos aonde leva, ou antes, sabemos
muitssimo bem ( morte), mas sem saber porm o que h
por trs - por trs da palavra, por trs da coisa - , nem mes-
mo se h alguma coisa.
Esse mistrio, em que a humanidade talvez comece (
verossmil que nenhum animal nunca se interrogou a esse
respeito), no certamente sem recurso. pergunta "O que
a morte?", os filsofos no pararam de responder. Toda
uma parte da metafsica se joga a. Mas suas respostas, para
simplificar ao extremo, se dividem em dois campos: uns que
dizem que a morte no nada (um nada, estritamente); ou-
tros que afirmam que outra vida, ou a mesma vida conti-
nuada, purificada, libertada... So duas maneiras de neg-la:

47
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
como nada, j que o nada no nada, ou como vida, j que
a morte, nesse caso, seria uma vida. Pensar a morte dissol-
v-la: o objeto, necessariamente, escapa. A morte no nada
(Epicuro), ou ento no a morte (Plato), mas outra vida.
No d para ver que justo meio seria possvel entre es-
ses dois extremos - a no ser aquele, que no um, da ig-
norncia confessa, da incerteza, da dvida, ou mesmo da in-
diferena... Mas como a ignorncia, tratando-se da morte, o
quinho de todos ns, essa terceira posio nada mais do
que levar em conta o que as duas primeiras tm de frgil
ou de indeciso. De resto, elas enunciam menos posies ex-
tremas do que proposies contraditrias, submetidas como
tais ao princpio do terceiro excludo. A morte tem de ser al-
guma coisa, ou no ser nada. Mas se ela alguma coisa, que
a distingue do nada, s pode ser outra vida, um pouco mais
sombria ou um pouco mais luminosa, conforme os casos ou
as crenas, que a outra... Em poucas palavras, o mistrio da
morte s autoriza dois tipos de resposta, e por isso tal-
vez que ele estruture to fortemente a histria da filosofia
e da humanidade: h os que levam a morte a srio, como um
nada definitivo ( nesse campo, notadamente, que encontra-
remos a quase totalidade dos ateus e dos filsofos materia-
listas), e h os que, ao contrrio, no vem nela mais que
uma passagem, que uma transio entre duas vidas, ou mes-
mo o comeo da vida verdadeira (como anuncia a maior par-
te das religies e, com elas, das filosofias espiritualistas ou
idealistas). O mistrio, claro, mesmo assim subsiste. Pensar a
morte, dizia eu, dissolv-la. Mas isso nunca dispensou nin-
gum de morrer, nem esclareceu ningum de antemo sobre
o que morrer significava.
Para qu, ento, perguntaro, refletir sobre uma questo
para ns insolvel? que toda a nossa vida depende dela,
48
A MORTE
como percebeu Pascal, e todo o nosso pensamento: no vive
da mesma maneira, no pensa da mesma maneira quem acre-
dita ou no que h "algo" depois da morte. Alis, quem qui-
sesse se interessar unicamente por problemas capazes de ser
verdadeiramente resolvidos (e, portanto, suprimidos como
problemas) deveria renunciar a filosofar. Mas como poderia,
sem se amputar de si ou de uma parte do pensamento? As
cincias no respondem a nenhuma das questes mais im-
portantes que ns nos fazemos. Por que h algo em vez de
nada? A vida vale a pena ser vivida? O que o bem? O que
o mal? Somos livres ou determinados? Deus existe? H
uma vida aps a morte? Essas questes, que podemos dizer
metafsicas num sentido amplo (de fato, elas vo alm de
toda fsica possvel), fazem de ns seres pensantes, ou antes,
seres filosofantes (as cincias tambm pensam, e no se fa-
zem essas perguntas), e isso que se chama humanidade ou,
como diziam os gregos, os mortais, no os que vo morrer -
os bichos tambm morrem -, mas os que sabem que vo
m o r r e r e m saber porm o que isso quer dizer e sem poder
tampouco impedir-se de pensar na morte... O homem um
animal metafsico; por isso que a morte, sempre, um pro-
blema seu. No se trata de resolv-lo, mas de enfrent-lo.
Encontramos aqui a clebre frmula: "Filosofar apren-
der a morrer..." Sob essa forma, e em francs, o ttulo de
um dos Ensaios de Montaigne, o vigsimo do livro I. Mas
Montaigne toma a idia expressamente emprestada de C-
cero, o qual, nas Tusculanas, apresenta-a como uma citao
de Plato... Digamos que uma idia de Plato, traduzida
em latim por Ccero, depois em francs por Montaigne... No
isso que importa: o que importa que essa frase pode ser
tomada em dois sentidos diferentes, como Montaigne j nota-
49
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
va, entre os quais, mal ou bem, toda a vida - e toda uma par-
te da filosofia - se decide.
H o sentido de Plato: a morte - isto , em seu caso, a
separao entre a alma e o corpo - seria o fim da vida, para
o qual a filosofia abriria uma espcie de atalho. Um suicdio?
Ao contrrio: uma vida mais viva, mais pura, mais livre, por-
que libertada por antecipao dessa priso - se no deste
tmulo, como diz o Grgias- que o corpo... "Os verdadei-
ros filsofos j morreram", escreve Plato, e por isso que
a morte no os atemoriza: quem poderia roub-la deles?
E depois h o sentido de Montaigne: a morte no seria
"o fim" mas "o ponto final" da vida, seu termo, sua finitude
(e no sua finalidade) essencial. preciso preparar-se para
ela, aceit-la, j que no podemos fugir dela, sem no en-
tanto deix-la estragar nossa vida ou nossos prazeres. Nos
primeiros Ensaios, Montaigne quer pensar sempre nela, para
se acostumar a ela, para se preparar para ela, para se enrije-
cer contra ela, como ele diz. Nos ltimos, j est to habi-
tuado, parece, que esse pensamento se torna menos neces-
srio, menos constante, menos premente: a aceitao basta,
e se torna, com o tempo, cada vez mais leve e amena...
menos uma contradio do que uma evoluo, que assinala
o xito ou, em todo caso, o progresso de Montaigne. A an-
gstia? apenas um momento. A coragem? apenas um mo-
mento. Mais vale a despreocupao, que no diverso ou ou em sua mortalidade?
esquecimento, mas aceitao serena. o que Montaigne re-
sume numa frase, uma das mais bonitas que ele escreveu:
"Quero que ajam e que prolonguem os ofcios da vida tanto
quanto possvel, e que a morte me encontre plantando meus
repolhos, mas despreocupado com ela, e mais ainda com
o meu imperfeito jardim." Filosofar aprender a morrer so-
mente porque aprender a viver e porque a morte - a idia
50
A MORTE
da morte, a inelutabilidade da morte - faz parte desse apren-
dizado. Mas a vida que vale, e somente ela. Os verdadeiros
filsofos aprenderam a am-la como ela ; por que se apa-
vorariam com o fato de ela ser mortal?
Nada ou renascimento? Outra vida ou mais nenhuma
vida? Cabe a cada um escolher entre esses dois caminhos, e
pode inclusive - como os cticos, como Montaigne talvez -
se recusar a escolher: deixar a questo em aberto, como de
fato , e habitar essa abertura que viver. Mas ainda uma
maneira de pensar na morte, e temos de pensar nela mesmo.
Pois como no pensaramos no que - para todo pensa-
mento, para toda vida - o horizonte ltimo?
"A coisa em que o homem livre menos pensa na mor-
te", escreve porm Spinoza, "e sua sabedoria no uma me-
ditao sobre a morte, mas sobre a vida." A segunda parte
da frase to bvia quanto a primeira parece paradoxal.
Como meditar sobre a vida - isto , filosofar - sem meditar
tambm sobre sua brevidade, sua precariedade, sua fragili-
dade? Que o sbio (e somente o sbio livre, para Spinoza)
pense mais no ser do que no no-ser, mais na vida do que na
morte, mas na sua fora do que na sua fraqueza, admitamos.
Mas como pensar a vida em sua verdade sem pens-la tam-
bm - toda determinao uma negao - em sua finitude
Alis, Spinoza corrige, em outra passagem da tica, o
que esse pensamento, isolado, poderia ter de demasiado uni-
lateral. Para todo ser finito, explica, existe outro mais forte,
que pode destru-lo. Isso equivale a reconhecer que todo ser
vivo mortal e que ningum pode viver ou perseverar em
seu ser sem resistir tambm a essa morte que o assalta ou o
ameaa de todos os lados. O universo mais forte que ns.
51
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
A natureza mais forte que ns. por isso que morremos.
Viver combater, resistir, sobreviver, e ningum pode faz-lo
indefinidamente. No fim, preciso morrer, e esse o ni-
co fim que nos prometido. Pensar sempre nele seria pens-
lo demais. Mas no pensar nunca seria renunciar a pensar.
De resto, ningum absolutamente livre: ningum in-
teiramente sbio. Isso d ao pensamento sobre a morte lin-
dos dias pela frente, ou difceis noites, que no h como no
aceitar.
Muitos de ns gostaramos que houvesse uma vida aps
a morte, porque somente ela nos possibilitaria responder de
forma absoluta questo que a concerne. Mas a curiosidade,
tal como a esperana, no um argumento.
Na morte, uns vem uma salvao, que talvez alcancem,
ou tambm, a expresso de Plato, "um bom risco a cor-
rer". Os outros, que no esperam nada, salvo o nada, vem
nela porm mais ou menos um descanso: o desaparecimen-
to do cansao. As duas idias so amenas, ou podem ser. E
para isso que a idia da morte pode servir: para tornar a
vida mais aceitvel, por meio da esperana, ou mais insubs-
tituvel, por meio da unicidade. Em ambos os casos, mais
uma razo para no a desperdiar.
Fao parte dos que acham mais provvel o nada - to
provvel que, na prtica, uma quase certeza. Acostumo-me
a ela como posso, e no fundo no me acostumo to mal as-
sim. A morte dos meus prximos me inquieta menos que seu
sofrimento. Minha morte, menos que a deles. Talvez seja uma
conquista da idade, ou da paternidade. Minha morte s to-
mar de mim eu mesmo; por isso que me tomar tudo e
no me tomar nada, j que no haver mais ningum para
ter perdido o que quer que seja. A morte dos outros muito
52
A MORTE
mais real, muito mais sensvel, muito mais dolorosa. O que,
infelizmente, no nos dispensa de enfrent-la tambm. o
que se chama de luto, que Freud mostrou ser em primeiro
lugar um trabalho sobre si, que requer tempo, como todos
sabem, e sem o qual ningum, nunca, poderia se reconciliar
com a existncia. "Lembremo-nos", escreve Freud nos En-
saios de psicanlise, "do velho adgio: Si vis pacem, para bel-
lum. Se queres manter a paz, arma-te para a guerra. J hora
de modific-lo: Si vis vitam, para mortem. Se queres ser ca-
paz de suportar a vida, est pronto para aceitar a morte." Su-
portar a vida? dizer pouco. Se queres amar a vida, eu pre-
feriria dizer, se queres apreci-la lucidamente, no te esque-
as de que morrer faz parte dela. Aceitar a morte - a sua, a
dos prximos - a nica maneira de ser fiel vida at o fim.
Mortais e amantes de mortais: o que somos e que nos
dilacera. Mas essa dilacerao que nos faz homens, ou mu-
lheres, tambm o que d vida seu preo mais elevado.
Se no morrssemos, se nossa existncia no se destacasse
assim contra o fundo to escuro da morte, seria a vida to
preciosa, rara, perturbadora? "Um pensamento insuficiente-
mente constante sobre a morte", escrevia Gide, "nunca deu
valor suficiente ao mais nfimo instante da tua vida." Portan-
to preciso pensar a morte para amar melhor a vida - em
todo caso, para am-la como ela : frgil e passageira -, para
apreci-la melhor, para viv-la melhor, o que uma justifica-
o suficiente para este captulo.
53
 O conhecimento
Os olhos no podem conhecer a natureza das coisas.
LUCRCIO

Conhecer pensar o que : o conhecimento uma cer-

ta relao - de conformidade, de semelhana, de adequao
- entre o esprito e o mundo, entre o sujeito e o objeto. As-
sim, conhecemos nossos amigos, nosso bairro, nossa casa: o
que temos no esprito, quando pensamos neles, corresponde
mais ou menos ao que existe na realidade.
Esse mais ou menos o que distingue o conhecimento
da verdade. Porque sobre nossos amigos podemos nos en-
ganar. Sobre nosso bairro, nunca sabemos tudo. Sobre nos-
sa prpria casa, inclusive, podemos ignorar muitas coisas.
Quem pode garantir que ela no est sendo atacada pelos
cupins ou, ao contrrio, constaida sobre algum tesouro ocul-
to? No h conhecimento absoluto, no h conhecimento
perfeito, no h conhecimento infinito. Voc conhece seu
bairro? Claro que sim! Mas para conhec-lo totalmente, te-
ria de ser capaz de descrever cada rua que h nele, cada
construo de cada rua, cada apartamento de cada edifcio,
cada recanto de cada apartamento, cada gro de poeira
em cada recanto, o mais nfimo tomo de cada gro, o mais
nfimo eltron de cada tomo... Como voc poderia? Seria
necessria uma cincia acabada e uma inteligncia infinita:
nem uma nem outra esto ao nosso alcance.

55
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
Isso no significa porm que no conheamos nada. Se
fosse o caso, como saberamos o que conhecer e o que
ignorar? A questo de Montaigne, que de fato ("Que sei
eu?"), ou a questo de Kant, que de direito (Que posso sa-
ber, como e em que condies?), supem, ambas, a idia
de uma verdade no mnimo possvel. Se ela no fosse de
forma alguma possvel, como poderamos raciocinar e para
que serviria a filosofia?
A verdade o que {ventas essendi: verdade do ser)
ou o que corresponde exatamente ao que (ventas cognos-
cendi: verdade do conhecimento). por isso que nenhum
conhecimento a verdade: porque ns nunca conhecemos
absolutamente o que , nem tudo o que . S podemos co-
nhecer o que quer que seja por meio dos nossos sentidos,
da nossa razo, das nossas teorias. Como haveria um conhe-
cimento imediato, se todo conhecimento, por natureza,
mediao? Nosso mais nfimo pensamento traz a marca do
nosso corpo, do nosso esprito, da nossa cultura. Toda idia
em ns humana, subjetiva, limitada e, portanto, no pode-
ria corresponder absolutamente inesgotvel complexidade
do real.
"Os olhos humanos s podem perceber as coisas pelas
formas do conhecimento delas", dizia Montaigne; e ns s
podemos pens-las, mostrar Kant, pelas formas do nosso
entendimento. Outros olhos nos mostrariam outra paisagem.
Outro esprito a pensaria de outro modo. Outro crebro,
talvez, inventaria outra matemtica, outra fsica, outra bio-
logia... Como conheceramos as coisas tais como so em si
mesmas, se conhec-las sempre perceb-las ou pens-
las como elas so para ns? No temos acesso direto ao
verdadeiro (s podemos conhec-lo por intermdio da nos-
56
O CONHECIMENTO
sa sensibilidade, da nossa razo, dos nossos instrumentos de
observao e de medida, dos nossos conceitos, das nossas
teorias...), nenhum contato com o absoluto, nenhuma aber-
tura infinita para o infinito. Como poderamos conhec-los
totalmente? Somos separados do real pelos prprios meios
que nos permitem perceb-lo e compreend-lo; como po-
deramos conhec-lo absolutamente? S h conhecimento
para um sujeito. Como poderia ele ser perfeitamente obje-
tivo, mesmo sendo cientfico?
Conhecimento e verdade so portanto dois conceitos
diferentes. Mas tambm so solidrios. Nenhum conheci-
mento a verdade; mas um conhecimento que no fosse
nada verdadeiro no seria um conhecimento (seria um del-
rio, um erro, uma iluso...). Nenhum conhecimento abso-
luto; mas s um conhecimento - e no simplesmente uma
crena ou uma opinio - pela parte de absoluto que com-
porta ou autoriza.
Seja, por exemplo, o movimento da Terra em torno do
Sol. Ningum pode conhec-lo absolutamente, totalmente,
perfeitamente. Mas sabemos que esse movimento existe e
que se trata de um movimento de rotao. As teorias de Co-
prnico e de Newton, por mais relativas que sejam (j que
so teorias), so mais verdadeiras e mais seguras - logo,
mais absolutas - do que as de Hiparco ou de Ptolomeu. Do
mesmo modo, a Teoria da Relatividade mais absoluta (e
no, como s vezes pensam, por causa do seu nome, mais
relativa!) do que a mecnica celeste do sculo XVIII, que
ela explica e que no a explica. Que todo conhecimento
relativo no significa que todos os conhecimentos se equi-
valem. O progresso de Newton a Einstein to inconteste
quanto o que vai de Ptolomeu a Newton.
57

A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
por isso que h uma histria das cincias e por isso
que essa histria ao mesmo tempo normativa e irreversvel:
porque ela ope o mais verdadeiro ao menos verdadeiro,
e porque, nela, nunca se volta a cair nos erros j compreendi-
dos e refutados. o que mostram, cada um do seu modo,
Bachelard e Popper. Nenhuma cincia definitiva. Mas se a
histria das cincias "a mais irreversvel de todas as hist-
rias", como diz Bachelard, que nela o progresso demons-
trvel e demonstrado: que ele "a prpria dinmica da
cultura cientfica". Nenhuma teoria absolutamente verda-
deira, nem mesmo absolutamente verificvel. Mas deve ser
possvel, se se trata de uma teoria cientfica, confront-la com
a experincia, test-la, falsific-la, como diz Popper, em ou-
tras palavras, pr em relevo, se necessrio, sua falsidade. As
teorias que resistem a essas provas substituem as que sucum-
bem a elas, e as integram ou superam. Isso acarreta como que
uma seleo cultural das teorias (no sentido em que Darwin
fala de uma seleo natural das espcies), graas qual as
cincias progridem - no de certezas em certezas, como s
vezes se imagina, mas "por aprofundamento e rasuras", como
dizia Cavaills, em outras palavras, nas palavras de Popper,
"por ensaios e eliminao dos erros". nisso que uma teo-
ria cientfica sempre parcial, provisria, relativa, sem que
isso autorize porm a rejeitar todas elas nem a preferir a
elas a ignorncia OLI a superstio - seria renunciar a co-
nhecer. O progresso das cincias, to espetacular, to in-
conteste, o que confirma ao mesmo tempo a relatividade
(uma cincia absoluta j no poderia progredir) e a verda-
de pelo menos parcial delas (se no houvesse nada de ver-
dadeiro em nossas cincias, elas tambm no poderiam pro-
gredir e no seriam cincias).
58
1
O CONHECIMENTO
No entanto, no se deve confundir conhecimentos com
cincias, nem reduzir aqueles a estas. Voc conhece seu en-
dereo, sua data de nascimento, seus vizinhos, seus amigos,
seus gostos, enfim mil e uma coisas que nenhuma cincia en-
sina nem garante. A percepo j um saber, a experin-
cia j um saber, ainda que vago ( o que Spinoza chamava
de conhecimento do primeiro gnero), sem o qual qualquer
cincia seria impossvel. "Verdade cientfica" no portanto
um pleonasmo: h verdades no cientficas e teorias cient-
ficas que descobriremos um dia no serem verdadeiras.
Imagine, por exemplo, que voc vai ser testemunha num
processo... No vo pedir que voc demonstre cientificamen-
te este ou aquele ponto, mas simplesmente que voc diga o
que acha ou, melhor ainda, o que sabe. Voc pode se enga-
nar? Claro. E por isso que a pluralidade dos testemunhos
desejvel. Mas essa pluralidade s tem sentido se se supe
possvel uma verdade, e no haveria justia de outro modo.
Se no tivssemos nenhum acesso verdade, ou se a verda-
de no existisse, que diferena haveria entre um culpado e
um inocente? Entre um depoimento e uma calnia? Entre a
justia e um erro judicirio? E por que lutaramos contra os
negativistas, contra os obscurantistas, contra os mentirosos?
O essencial aqui no confundir ceticismo com sofsti-
ca. Ser ctico, como Montaigne ou Hume, pensar que nada
certo, e h excelentes motivos para isso. Chamamos de
certeza aquilo de que no podemos duvidar. Mas o que pro-
va uma impotncia? Durante milnios, os homens tiveram
certeza de que a Terra era imvel: nem por isso ela deixava
de se mover... Uma certeza seria um conhecimento demons-
trado. Mas nossas demonstraes s so confiveis se nossa
razo tambm o . Ora, como provar que ela , se s pode-
ramos provar por meio dela? "Para julgar as aparncias que
59
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
recebemos dos objetos", escreve Montaigne, "necessitara-
mos de um instrumento judicatrio; para verificar esse ins-
trumento, necessitamos da demonstrao-, para verificar a de-
monstrao, de um instrumento: eis-nos andando roda."
K o crculo vicioso do conhecimento, que lhe veda aspirar
ao absoluto. Sair dele? S seria possvel por meio da razo ou
da experincia; mas nem uma nem outra capaz de faz-lo:
a experincia, porque depende dos sentidos; a razo, porque
depende dela mesma. "Como os sentidos no podem parar
nossa disputa, sendo eles prprios cheios de incerteza", con-
tinua Montaigne, "tem de ser a razo; nenhuma razo se es-
tabelecer sem outra razo: eis-nos a recuar at o infinito."
S h escolha entre o crculo vicioso e a regresso ao infini-
to, o que equivale a dizer que no h escolha: exatamente o
que torna o conhecimento possvel (os sentidos, a razo, o
juzo) o que impede erigi-la em certeza.
Formidvel frmula de Jules Lequier: "Quando algum
cr com a f mais inabalvel que possui a verdade, deve sa-
ber que cr, e no crer que sabe." glria de Hume e da to-
lerncia.
Formidvel frmula de Mareei Conche, a propsito de
Montaigne. Sem dvida temos certezas, vrias das quais nos
parecem certezas de direito (certezas absolutamente funda-
das ou justificadas); mas "a certeza de que h certezas de di-
reito nunca mais que uma certeza de fato". Cumpre con-
cluir que a certeza mais slida, a todo rigor, no prova nada:
no h provas absolutamente probatrias.
Devemos ento renunciar a pensar? De jeito nenhum.
"Pode ser que haja demonstraes verdadeiras", observa Pas-
cal, "mas no certo." De fato, isso coisa que no se pode
demonstrar - j que toda demonstrao a supe. A proposi-
o "H demonstraes verdadeiras" uma proposio in- dadeiro. A verdade no pertence a ningum; por isso
60
O CONHECIMENTO
demonstrvel. A proposio "A matemtica verdadeira" s
passvel de uma demonstrao matemtica. A proposio
"As cincias experimentais so verdadeiras" no passvel
de uma verificao experimental. Mas isso no impede que
se faa matemtica, fsica ou biologia, nem que se pense que
uma demonstrao ou uma experincia valem mais e me-
lhor que uma opinio. Que tudo incerto, no uma razo
para parar de buscar a verdade. Porque tampouco certo
que tudo incerto, observava ainda Pascal, e isso que d
razo aos cticos ao mesmo tempo que os impede de pro-
v-lo. glria do pirronismo e de Montaigne. O ceticismo
no o contrrio do racionalismo; um racionalismo lcido
e leva s ltimas conseqncias - at o ponto em que a ra-
zo, por rigor, chega a duvidar da sua aparente certeza. Pois
o que prova uma aparncia?
A sofstica outra coisa: no pensar que nada certo,
mas pensar que nada verdadeiro. Isso nem Montaigne nem
Hume jamais escreveram. Como, se tivessem acreditado, te-
riam podido filosofar e por que teriam filosofado? O ceticis-
mo o contrrio do dogmatismo. A sofstica, o contrrio do
racionalismo, ou mesmo da filosofia. Se nada fosse verdadei-
ro, que restaria da nossa razo? Como poderamos discutir,
argumentar, conhecer? "A cada qual sua verdade"? Se fos-
se assim, j no haveria verdade nenhuma, porque ela s
vale se for universal. Que voc est lendo este livro, por
exemplo, possvel que ningum mais, alm de voc, sai-
ba. Portanto, universalmente verdadeiro: ningum pode
negar, em nenhum ponto do globo, em nenhuma poca,
sem dar prova de ignorncia ou de mentira. nisso que "o
universal o lugar dos pensamentos", como dizia Alain, o
que nos torna iguais, pelo menos de direito, diante do ver-
61
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
que pertence, de direito, a todos. A verdade no obedece;
por isso que livre, e liberta.
Que os sofistas esto errados, claro que no se pode
demonstrar (j que toda demonstrao supe pelo menos
a idia de verdade); mas que tm razo, coisa que no se
pode nem .sequer pensar de maneira coerente. Se no hou-
vesse verdade, no seria verdadeiro que no h verdade.
Se tudo fosse mentira, como queria Nietzsche, seria mentira
que tudo mentira. a que a sofstica contraditria (o que
o ceticismo no ) e se destri como filosofia. Os sofistas no
se preocupam com isso. O que lhes importa uma contradi-
o? O que lhes importa a filosofia? Mas os filsofos, desde
Scrates, se preocupam. Eles tm para tanto suas razes, que
so a prpria razo e o amor verdade. Se nada verdade,
pode-se pensar qualquer coisa, o que muito cmodo para
os sofistas; mas ento j no se pode pensar nada, o que
mortal para a filosofia.
Chamo de sofstica todo pensamento que se submete a
outra coisa que no o que parece verdadeiro, ou que subme-
te a verdade a outra coisa que no ela mesma (por exemplo,
fora, ao interesse, ao desejo, ideologia...). O conhecimen-
to o que nos separa dela, na ordem terica, assim como a
sinceridade, na ordem prtica. Porque, se nada fosse verda-
deiro nem falso, no haveria nenhuma diferena entre o
conhecimento e a ignorncia, nem entre a sinceridade e a
mentira. As cincias no sobreviveriam, nem a moral, nem
a democracia. Se tudo mentira, tudo permitido: pode-
se trapacear com as experincias ou as demonstraes (j
que nenhuma vlida), pr a superstio no mesmo pla-
no das cincias (j que nenhuma verdade as separa), con-
denar um inocente (j que no h nenhuma diferena per-
tinente entre um testemunho verdadeiro e um falso), negar
62
O CONHECIMENTO
as verdades histricas mais bem estabelecidas (j que so
to falsas quanto o resto), deixar os criminosos em liberdade
(j que no verdade que so culpados), autorizar-se a ser
um deles (j que, mesmo sendo culpado, no verdade que
se seja), recusar enfim toda e qualquer validade a todo e
qualquer voto (j que um voto s vale se conhecermos de
verdade seu resultado)... Quem no v os perigos que a se
escondem? Se podemos pensar qualquer coisa, podemos fa-
zer qualquer coisa: a sofstica conduz ao niilismo, assim como
o niilismo leva barbrie.
E isso que d ao saber seu alcance espiritual e civiliza-
dor. "O que so as Luzes?", indaga Kant. A sada do homem
para fora da sua minoria, responde, e ele s pode sair pelo
conhecimento: "Sapere aude! Ousa saber! Tem a coragem
de te valer do teu prprio entendimento. Esta a divisa das
Luzes." Sem nunca ser moralizador (conhecer no julgar,
julgar no conhecer), todo conhecimento , porm, uma
lio de moral: porque nenhuma moral possvel sem ele,
nem contra ele.
E por isso que necessrio buscar a verdade, como di-
zia Plato, "com toda a alma" - e tanto mais por no ser a
alma outra coisa, talvez, que essa busca mesma.
E por isso que, tambm, nunca acabaremos de buscar.
No porque no conhecemos nada, o que no muito ve-
rossmil, mas porque nunca conhecemos tudo. O grande Aris-
tteles, com seu habitual senso de proporo, diz uma coisa
impecvel: "A busca da verdade ao mesmo tempo difcil e
fcil: ningum pode alcan-la absolutamente, nem deix-la
escapar totalmente."
E isso que nos possibilita aprender sempre e que desa-
credita tanto os dogmticos (que pretendem possuir abso-
63
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA

lutamente o verdadeiro) como os sofistas (que pretendem

que o verdadeiro no existe ou est absolutamente fora de
6
alcance).
Entre a ignorncia absoluta e o saber absoluto, h lugar A liberdade
para o conhecimento e para o progresso dos conhecimen-
tos. Bom trabalho para todos! A obedincia lei que ns nos preceituamos liber-
dade.
ROUSSEAU

Ser livre fazer o que se quer. Mas isso pode ser en-
tendido em vrios sentidos diferentes.
, antes de mais nada, a liberdade de fazer, liberdade
de ao, logo o contrrio da obrigao, do obstculo, da es-
cravido. A liberdade, escreve Hobbes, "nada mais que a
ausncia de todos os impedimentos que se opem a qual-
quer movimento. Assim, a gua encerrada num copo no
est livre, porque o copo a impede de se derramar e, quan-
do ele se quebra, ela recupera sua liberdade. Desse modo,
uma pessoa goza de maior ou menor liberdade conforme o
espao que lhe do". Sou livre para agir, nesse sentido, quan-
do nada nem ningum me impede. Essa liberdade nunca
absoluta (sempre h obstculos) e raramente nula. Mesmo
o prisioneiro, em sua cela, em geral pode ficar de p ou se
levantar, falar ou calar, preparar uma fuga ou adular seLis car-
cereiros... E nenhum cidado, em nenhum Estado, pode fa-
zer tudo o que quiser: os outros e as leis so limites que ele
no poderia ultrapassar sem se arriscar. por isso que, para
designar essa liberdade, costuma-se falar de liberdade no sen-
tido poltico: porque o Estado a primeira fora que a limita,
e a nica, sem dvida, capaz de garanti-la. Ela maior numa
democracia liberal do que num Estado totalitrio. E maior

64 65
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
num Estado de direito do que no estado de natureza: por-
que somente a lei permite que as liberdades de uns e outros
coabitem em vez de se opor, se fortaleam (ainda que limi-
tando-se mutuamente) em vez de se destruir. "Onde no h
lei, tambm no h liberdade", notava Locke. "Porque a li-
berdade consiste em ser isento de constrangimento e de vio-
lncia de parte de outrem, o que no pode se dar onde no
h lei." O Estado limita sua liberdade? Com certeza. Mas tam-
bm limita a dos outros, o que permite que a sua exista de
forma vlida. Sem as leis, haveria to-s violncia e medo. E
h algo menos livre do que um indivduo sempre apavora-
do ou ameaado?
Ser livre, portanto, fazer o que se quer: liberdade de
ao, liberdade no sentido poltico, liberdade fsica e relativa.
a liberdade no sentido de Hobbes, de Locke, de Voltaire
("a liberdade nada mais que o potencial de agir") e talvez
a nica cuja realidade e cujo valor no se pode contestar.
Mas tambm somos livres para querer o que queremos?
o segundo sentido da palavra liberdade: liberdade da
vontade, liberdade no sentido metafsico, liberdade absolu-
ta, pretendem alguns, e at sobrenatural. Filosoficamente,
o sentido mais problemtico e mais interessante.
Tomemos um exemplo. Numa democracia digna desse
nome, voc livre para votar, numa eleio, neste ou na-
quele candidato. Sua liberdade de ao, no segredo da cabi-
ne, total, ainda que no absoluta (ela est subordinada
lista dos candidatos), e por isso que voc pode votar, de
fato, em quem quiser. Liberdade poltica-, liberdade de ao.
Mas voc tambm livre para querervotar neste ou na-
quele candidato? Se voc de esquerda, voc livre para
querer votar na direita? Se voc de direita, livre para pre-
66
A LIBERDADE
ferir a esquerda? Se voc no de um campo poltico nem
de outro, livre para escolher um? Voc pode escolher livre-
mente suas opinies, seus desejos, seus medos, suas espe-
ranas? Mas como, se voc s poderia faz-lo em nome de
outras opinies, de outros desejos, de outros medos ou espe-
ranas? (A no ser que voc casse numa escolha puramen-
te arbitrria, que no seria portanto uma escolha.) Votar ao
acaso, no seria votar livremente. Mas votar em quem voc
quiser no ser permanecer prisioneiro da sua vontade ou
das causas (sociais, psquicas, ideolgicas...) que a determi-
nam? Escolhemos em funo das nossas opinies. Mas quem
escolhe suas opinies?
"Os homens imaginam ser livres", escreve Spinoza, "por-
que tm conscincia das suas volies e dos seus desejos, e
no pensam, nem em sonho, nas causas pelas quais se dis-
puseram a desejar e a querer, por no terem o menor co-
nhecimento delas." Voc faz o que quer? Claro! Mas por que
quer? Sua vontade faz parte do real: ela est submetida, como
todo o resto, ao princpio de razo suficiente (nada exis-
te sem razo.- tudo se explica), ao princpio de causalidade
(nada nasce de nada: tudo tem uma causa), enfim ao deter-
minismo geral dos seres macroscpicos. E ainda que houves-
se, no nvel microscpico, um indeterminismo ltimo (como
pensavam os epicurianos e como a fsica quntica parece
hoje confirmar), nem por isso voc deixaria de ser determi-
nado, no nvel neurobiolgico, pelos tomos que o com-
pem. Os movimentos deles podem ser aleatrios, mas est
fora de cogitao que eles obedeam sua vontade: ao con-
trrio, ela que depende deles. O acaso no livre. Como
uma vontade casual poderia ser?
H um segredo mais impenetrvel que o da cabine de
votao: o do seu crebro, em que ningum penetra, nem
67
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
mesmo voc. Que cdula voc vai pr no envelope? Voc sentido de Epicuro e de Epicteto, mas tambm, no essencial,
pode escolher? Claro que sim. Mas o que voc sabe do me-
canismo neuronial que levou voc a essa escolha?
Enfim, essa escolha, supondo-se que voc a faa livre-
mente, permanece submetida a quem voc .
Milhes de outros escolhero um voto diferente. Ora,
quando foi que voc escolheu ser voc, em vez de outro?
Esse sem dvida o problema mais difcil. Se no es-
colhi o sujeito que escolhe ("eu"), todas as escolhas que
fao permanecem determinadas pelo que sou, que no es-
colhi, e no poderiam portanto ser absolutamente livres.
Mas como poderia eu escolher o que sou, se toda escolha
depende do que sou e se, para escolher o que quer que seja,
tenho de j ser algum ou alguma coisa?
Isso vai ao encontro das duas questes de Diderot, em
Jacques, o fatalista-. "Posso no ser eu? E, sendo eu, posso
querer diferentemente do que quero?" Mas ento o eu uma
priso-, como poderia ser livre?
No vamos nos apressar e concluir que a liberdade da
vontade no existe, ou que no passa de pura iluso. Ser li-
vre, dizia eu, fazer o que se quer. Ser livre para querer ,
portanto, querer o que se quer. Garanto que essa liberdade
nunca faltar; porque como algum poderia no querer o
que quer ou querer outra coisa?
Longe de no existir, a liberdade da vontade seria antes,
nesse sentido, vima espcie de pleonasmo: toda vontade se-
ria livre, como diziam os esticos, e por isso que "livre, es-
pontneo e voluntrio" (como dizia Descartes do ato que est
se realizando) so trs palavras sinnimas. Essa liberdade,
cuja existncia poucos filsofos contestaram, o que pode-
mos chamar de espontaneidade do querer. a liberdade no
68
A LIBERDADE
no sentido de Aristteles, de Leibniz ou de Bergson. a li-
berdade da vontade, ou antes, a prpria vontade na medi-
da em que s depende de mim (ainda que esse eu seja de-
terminado): livre para querer o que quero, por isso que
de fato sou livre.
Meu crebro me comanda? Seja. Mas se eu sou meu c-
rebro, que comando a mim mesmo. Eu ser determinado
pelo que sou prova que minha liberdade no absoluta,
mas no que ela no exista: a liberdade nada mais , nes-
se sentido, que o poder determinado de se determinar a si
mesmo. O crebro, dizem os neurobilogos contempor-
neos, um "sistema auto-organizador aberto". Que eu de-
penda dele, mais que verossmil. Mas depender do que
somos (e no de outra coisa) a prpria definio da inde-
pendncia! Est certo falar de uma vontade determinada,
para indicar que ela no nem submissa nem frgil. No
o contrrio da liberdade: a liberdade em ato.
De resto, pouco importa aqui se se trata do crebro ou de
uma alma imaterial. Ser livre, em ambos os casos, sempre
depender do que somos, e depender exclusivamente disso,
em princpio. "Somos livres", escreve Bergson, "quando nos-
sos atos emanam da nossa personalidade inteira, quando
eles a exprimem, quando tm com ela essa indefinvel se-
melhana que s vezes encontramos entre a obra e o artista."
Claro, Rafael no pode optar por ser Rafael ou Michelangelo.
Mas isso, em vez de impedi-lo, o que lhe permite pintar
livremente. Como o nada seria livre? Como um ser impessoal
poderia escolher? "Alegaro que cedemos ento influncia
onipotente do nosso carter", continua Bergson, mas nota
logo em seguida que essa objeo vazia: "Nosso carter
ainda somos ns", e ser influenciado por si (como no sera-
69
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
mos?) , justamente, ser livre. "Numa palavra", conclui Berg-
son, "se convimos chamar de livre todo ato que emana do
eu, e to-somente do eu, o ato que traz a marca da nossa
pessoa verdadeiramente livre, porque somente nosso eu
reivindicaria sua paternidade." o que chamo de espon-
taneidade do querer. Ela ser determinada no impede que
seja determinante: alis, ela s pode ser determinante por ser
determinada. No quero qualquer coisa; quero o que quero,
e por isso que sou livre para quer-lo.
Muito bem. Mas tambm sou livre para querer outra
coisa que no o que quero? Minha vontade um poder es-
pontneo cie escolha (em outras palavras, um poder que s
submetido ao que sou) ou um poder indeterminado de
escolha (que no submetido a nada, nem mesmo ao que
sou)? Liberdade relativa, pois (se permanecer dependente
do eu), ou absoluta (se at o eu depender dela)? Ser que
sou livre, por exemplo, para querer votar na direita, se sou
de direita, na esquerda, se sou de esquerda (espontaneidade
do querer: escolho quem eu quiser), ou sou tambm livre
para querer votar na direita ou na esquerda, o que supe,
salvo situao excepcional, que escolho livremente ser de
direita ou de esquerda? Essa segunda liberdade da vontade,
claro que misteriosa (j que parece violar o princpio de iden-
tidade: ela supe que eu possa querer outra coisa que no
o que quero), o que os filsofos chamam s vezes de liber-
dade de indiferena ou, mais comumente, livre-arbtrio. Mar-
eei Conche d uma definio perfeita: "O livre-arbtrio o
poder de se determinar a si mesmo sem ser determinado
por nada." a liberdade no sentido de Descartes, de Kant,
cie Sartre. Ela supe que o que fao (minha existncia) no
determinado pelo que sou (minha essncia), mas cria o
70
A LIBERDADE
que sou, ao contrrio, ou escolhe-o livremente. "O que Des-
cartes compreendeu perfeitamente", escreve Sartre, " que o
conceito de liberdade encerrava a exigncia de uma autono-
mia absoluta, que um ato livre era uma produo absoluta-
mente nova, cujo germe no podia ser contido num estado
anterior do mundo e que, por conseguinte, liberdade e cria-
o seriam uma s coisa." por isso que essa liberdade s
possvel, como Sartre percebeu, se "a existncia preceder
a essncia": se o homem livre, "que, antes de tudo, ele
no nada", como diz ainda Sartre, e s se torna "o que
ele se faz". Sou livre unicamente com a condio, por certo
paradoxal, de poder no ser o que sou e ser o que no sou,
portanto com a condio de me escolher absolutamente a
mim mesmo: "Cada pessoa uma escolha absoluta de si",
escreve Sartre em O ser e o nada.
Essa escolha de si por si, sem a qual o livre-arbtrio
impossvel ou impensvel, o que Plato, no fim de A rep-
blica, ilustrava com o mito de Er (no qual as almas, entre
duas encarnaes, escolhem seu corpo e sua vida), o que
Kant chamava de carter inteligvel e o que Sartre, numa
outra problemtica, chama de liberdade original, que prece-
de todas as escolhas e de que todas as escolhas dependem.
Essa liberdade absoluta ou no . Ela o poder indetermi-
nado de se determinar a si mesmo, em outras palavras, o
livre poder de se criar a si mesmo. por isso que ela per-
tence unicamente a Deus, pensaro alguns, ou faz de ns
deuses, se que somos capazes de s-lo.
Logo, dois sentidos principais - liberdade de ao e li-
berdade da vontade -, o segundo dos quais se subdivide por
sua vez em dois: espontaneidade do querer ou livre-arbtrio.
Isso tudo? De jeito nenhum. Porque o pensamento
tambm um ato: fazer o que queremos tambm pode ser
71
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
pensar o que queremos. Isso coloca o problema da liber-
dade de pensamento ou, como ainda se diz, da liberdade
do esprito.
O problema abarca em parte o da liberdade de ao,
portanto da liberdade no sentido poltico: a liberdade de
pensamento (e tudo o que ela supe: liberdade de infor-
mao, de expresso, de discusso...) faz parte dos direitos
humanos e das exigncias da democracia.
Mas isso vai mais adiante. Seja, por exemplo, um pro-
blema de matemtica: em que sentido sou livre para resol-
v-lo? No sentido de uma livre escolha? Claro que no: a
soluo se impe a mim, se compreendo a demonstrao,
to necessariamente quanto me escapa, se no a compreen-
do. E no entanto nenhum constrangimento externo pesa so-
bre mim quando raciocino: penso o que quero, isto , o que
sei (ou creio) ser verdade. Nenhuma liberdade, sem esse sa-
ber, seria efetiva. Se o esprito no tivesse nenhum acesso,
nem mesmo parcial, ao verdadeiro, permaneceria prisionei-
ro de si: seus raciocnios no passariam de um delrio entre
outros, e todo pensamento seria um sintoma. O que nos se-
para disso a razo. Ela nos liberta de ns mesmos abrin-
do-nos ao universal. "O esprito nunca deve obedincia",
escreve Alain. "Uma prova de geometria basta para mostr-
lo; porque, se voc acredita nela s por confiar no que lhe
dizem, voc um tolo; voc trai o esprito." por isso que
nenhum tirano gosta da verdade. por isso que nenhum
tirano gosta da razo. Porque elas s obedecem a si mes-
mas: porque so livres. Isso no quer dizer, claro, que pos-
samos pensar qualquer coisa. Mas que a necessidade do ver-
dadeiro a prpria definio da sua independncia.
Qual a soma, num espao euclidiano, dos trs ngulos de
um tringulo? Quaisquer que sejam meu corpo, meu meio,
72
A LIBERDADE
meu pas, meu inconsciente e at o que quer que seja eu
mesmo, s posso responder - se conheo e compreendo a
demonstrao - "180 graus". No entanto, bem possvel que
eu nunca seja to livre quanto quando me submeto, assim,
apenas verdade, contanto que a conhea, apenas razo,
digamos - em outras palavras, a essa necessidade em mim
que no sou eu, mas que me atravessa e que compreendo.
Poderia multiplicar os exemplos. Quanto so 3 vezes 7?
Qual a relao entre a massa e a energia? Quem matou Hen-
rique IV? o Sol que gira em torno da Terra ou a Terra em
torno do Sol? S quem ignora tem a opo da resposta; s
quem sabe pode responder livremente.
Liberdade do esprito: liberdade da razo. No uma
livre escolha, uma livre necessidade. a liberdade do ver-
dadeiro, ou a verdade como liberdade. a liberdade segun-
do Spinoza, segundo Hegel, sem dvida tambm segundo
Marx e Freud: a liberdade como necessidade compreendida,
ou antes, como compreenso da necessidade.
Ser livre, no verdadeiro sentido do termo, estar subme-
tido unicamente sua prpria necessidade, explica Spinoza:
por isso que a razo livre, e libertadora.
Liberdade de ao, espontaneidade do querer, livre-ar-
btrio, liberdade do esprito ou da razo... Entre esses quatro
sentidos, cada um poder escolher aquele ou aqueles (um
no exclui o outro) que lhe parecer(em) mais importante(s)
ou mais patente(s). Ser livre essa escolha? No d para
responder em absoluto, porque nenhum saber suficiente
para dar a resposta, porque qualquer resposta supe uma
escolha e dela depende. A liberdade um mistrio, pelo me-
nos como problema: nunca poderemos prov-la nem mesmo
compreend-la inteiramente. Esse mistrio nos constitui;
73
 APRESENTAO DA FILOSOFIA A LIBERDADE

sso que cada um tambm um mistrio para si. Se es- pletamente esclarecido no impede que o ideal nos ilumi-
ser o que sou, s posso s-lo numa outra vida, como ne. O fato de o objetivo no poder ser totalmente alcana-
ia Plato, num outro mundo, como diria Kant, ou, em do no impede nem de tendermos a ele, nem de nos apro-
caso, num nvel que no , como diria Sartre, o da de- ximarmos dele.
ao voluntria, que resulta dessa escolha. Mas dessa Trata-se de aprender a se desprender. Essa liberdade,
i vida, desse outro mundo OLI desse outro nvel, no como vemos em Spinoza, nada mais que o outro nome da
o ter, por definio, nenhum conhecimento: por isso sabedoria.
sempre posso crer que sou livre (no sentido do livre -
rio), sem nunca poder prov-lo.
Pode ser, alis, que o essencial no seja isso. Desses
ro sentidos, pelo menos trs so difceis de contestar:
erdade de ao, a espontaneidade do querer, a livre ne-
idade da razo. Essas trs liberdades tm em comum o
de, para ns, s existirem de forma relativa (somos mais
nenos livres para agir, querer, conhecer), e isso deixa su-
ntemente claro o que est em jogo: a questo menos
;r se voc absolutamente livre do que compreender
10 voc pode se tornar mais livre. O livre-arbtrio, que
mistrio, importa menos que a libertao, que um pro-
;o, um objetivo e um trabalho.
Ningum nasce livre, torna-se livre. Pelo menos o que
so, e que. por isso, a liberdade nunca absoluta, nem
nita, nem definitiva: que somos mais ou menos livres e
se trata, claro, de o sermos o mais possvel.
Mesmo que Sartre tivesse razo, isso no bastaria para
deixar sem razo a respeito desse ltimo ponto. O fato
j sermos livres, ou no, no poderia nos dispensar de
; tornar o que somos, como diria Nietzsche. Mesmo que
Ia um fosse "uma escolha absoluta de si", como quer Sar-
isso no nos dispensaria de agir, nem de querer, nem de
ihecer.
A liberdade no apenas um mistrio; tambm um
jetivo e um ideal. O fato de o mistrio no poder ser com-

74 75
 7

Deus
Crer num Deus significa ver que a vida tem um
sentido.
LUBWIG WlTTGENSTEIN

No sabemos se Deus existe. por isso que se coloca

a questo de crer em Deus ou no.
"Limitar o saber", dizia Kant, "para abrir espao para a
f." Mas que o saber limitado de fato: no apenas por-
que nunca conheceremos tudo, claro, mas porque o es-
sencial sempre nos escapa. Ignoramos tanto as causas pri-
meiras como os fins. Por que h alguma coisa em vez de
nada? No sabemos. Nunca saberemos. Por qu (com que
fim)? Tambm no sabemos, nem sequer se h um fim. Mas,
se verdade que nada nasce de nada, a simples existncia
de alguma coisa - o mundo, o universo - parece implicar
que sempre houve alguma coisa: que o ser eterno, incria-
do, talvez criador, e o que alguns chamam de Deus.
Existiria desde sempre? Ou antes, fora do tempo, crian-
do a este como cria todas as coisas? Que fazia Deus antes
da criao? No fazia nada, responde santo Agostinho, mas
que na verdade no havia antes (j que todo "antes" su-
pe o tempo): havia s o "perptuo hoje" de Deus, que no
um dia (que sol para medi-lo, se todo sol dele depende?),
nem uma noite, mas que precede e contm cada dia, cada
noite que vivemos, que viveremos, como tambm todos e to-
das que, incontveis, ningum viveu. No a eternidade que

77
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
no tempo; o tempo que na eternidade. No Deus
que no universo; o universo que em Deus. Acreditar
nisso? Parece o mnimo. Nada, sem esse ser absolutamente
necessrio, teria razo de existir. Como ele no existiria?
Deus est fora do mundo, como sua causa e seu fim.
Tudo vem dele, tudo est nele (" nele que temos o ser, o
movimento e a vida", dizia so Paulo), tudo tende a ele. Ele
o alfa e o mega do ser: o Ser absoluto - absolutamente
infinito, absolutamente perfeito, absolutamente real - sem
o qual nada de relativo poderia existir. Por que existe algu-
ma coisa em vez de nada? Porque Deus.
Diro que isso no suprime a questo (por que Deus
em vez de nada?), o que verdade. Mas Deus seria esse Ser
que responde - ele mesmo, por si mesmo, em si mesmo -
questo da sua prpria existncia. Ele causa de si, como
dizem os filsofos, e esse mistrio (como um ser pode cau-
sar a si mesmo?) faz parte da definio. "Entendo por causa
de si aquilo cuja essncia envolve a existncia", escreve Spi-
noza, "em outras palavras, aquilo cuja natureza no pode ser
concebida a no ser como existente." Isso s vale para Deus;
isso Deus mesmo. Pelo menos o Deus dos filsofos. "Como
Deus entra na filosofia?", pergunta-se Heidegger. Como cau-
sa de si, responde: "O ser do ente, no sentido do fundamen-
to, s pode ser concebido como causa sui. Isso nomear o
conceito metafsico de Deus." A esse Deus, acrescenta Hei-
degger, "o homem no pode nem rogar nem sacrificar." Mas
nenhuma prece, nenhum sacrifcio, sem ele, seria filosofica-
mente pensvel. O que Deus? o ser absolutamente neces-
srio (causa de si), absolutamente criador (causa de tudo),
absolutamente absoluto (no depende de nada, tudo depen-
de dele): o Ser dos seres, e o fundamento de todos.
78
DEUS
Ele existe? Existe por definio, sem que, no entanto,
possamos tomar sua definio como prova.
o que h de fascinante e, ao mesmo tempo, de irritan-
te na famosa prova ontolgica que perpassa - pelo me-
nos de santo Anselmo a Hegel - toda a filosofia ocidental.
Como definir Deus? Como o ser supremo (santo Anselmo:
"o ser tal que nada maior pode ser pensado"), o ser sobera-
namente perfeito (Descartes), o ser absolutamente infinito
(Spinoza, Hegel). Ora, se ele no existisse, no seria nem o
maior nem realmente infinito - e alguma coisa faltaria, o
mnimo que se pode dizer, sua perfeio. Ele existe, pois,
por definio: pensar Deus (conceb-lo como supremo,
perfeito, infinito...) pens-lo como existente. "A existn-
cia no pode ser separada da essncia de Devis", escreve
Descartes, "do mesmo modo que, da essncia de um trin-
gulo retilneo, a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois
ngulos retos, ou da idia de uma montanha, a idia de um
vale; de sorte que no h menos repugnncia em conceber
um Deus (isto , um ser soberanamente perfeito) a que falte
a existncia (isto , a que falte a perfeio) do que em con-
ceber uma montanha que no tenha vale." Diro que isso
no prova que montanhas e vales existem... Certamente, res-
ponde Descartes, mas sim que montanhas e vales no podem
se separar umas dos outros. O mesmo ocorre, tratando-se de
Deus: sua existncia inseparvel da sua essncia, insepar-
vel dele, portanto, e por isso que ele existe necessariamen-
te. O conceito de Deus, escrever Hegel, "inclui nele o ser":
Deus o nico ser que existe por essncia.
Est claro que essa prova ontolgica no prova nada,
seno todos seramos crentes, o que a experincia basta para
desmentir, ou idiotas, o que ela no basta para atestar. Alis,
79
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
no uma definio poderia provar o que quer que seja?
ia o mesmo que pretender enriquecer definindo a rique-
. Cem francos reais no contm nada mais que cem fran-
; possveis, nota Kant; mas sou mais rico com cem francos
is "do que com seu simples conceito ou possibilidade",
o basta definir uma soma para possu-la. No basta defi-
Deus para prov-lo. Alis, como poderamos demonstrar
r conceitos uma existncia? O mundo, parece, um argu-
:nto melhor (no mais a priori mas a posteriori), e isso
e a prova cosmolgica significa.
De que se trata? Da aplicao do princpio de razo su- e por isso que, como observava Kant, essa prova cosmol-
iente ao prprio mundo. "Nenhum fato", escreve Leibniz,
oderia ser verdadeiro ou existente, nenhuma enunciao
ideria ser verdadeira, sem que houvesse uma razo sufi-
;nte para que seja assim e no de outro modo." Equivale
iizer que tudo o que existe deve poder, pelo menos de di-
ito, ser explicado - mesmo que fssemos incapazes de
-lo. Ora, o mundo existe, mas sem poder se explicar (ele
>ntingente: poderia no existir). Portanto, para explicar
ia existncia, preciso lhe supor uma causa. Mas se essa
usa tambm fosse contingente, deveria por sua vez ser ex-
icada por outra, e assim infinitamente, de tal modo que a
:rie inteira das causas - logo, o mundo - pareceria inexpli-
ida. Assim, para explicar o conjunto dos seres contingentes
> mundo), necessrio supor um ser absolutamente neces-
irio (Deus). "A ltima razo das coisas", continua Leibniz,
leve estar numa substncia necessria, na qual o detalhe
as mudanas s exista eminentemente, como na fonte; a
;so que chamamos Deus." Para dizer com outras palavras:
e o mundo, ento Deus; ou.- o mundo, logo Deus.
Essa prova a contingentia mundi (pela contingncia do
undo), tal como Leibniz a formula (mas tambm era o ar-
80
DEUS
gumento de Toms de Aquino e, j, em certo sentido, de
Aristteles), a meus olhos o argumento mais forte, o mais
perturbador, o nico que s vezes me faz vacilar. A contin-
gncia um abismo em que perdemos o p. Como seria ele
sem fundo, sem causa, sem razo?
A prova cosmolgica vale, porm, tanto quanto o princ-
pio de razo. Ora, como um princpio, nesses domnios, po-
deria provar o que quer que seja? Querer provar Deus pela
contingncia do mundo continua sendo passar de um con-
ceito (o de causa necessria) a uma existncia (a de Deus),
gica se reduz, na verdade, prova ontolgica. Por que nos-
sa razo seria a norma do ser? Como teramos certeza ab-
soluta do seu valor, do seu alcance, da sua confiabilidade?
Somente um Deus poderia garanti-las. E o que impede de
demonstrar racionalmente que ele existe: j que, para garan-
tir a verdade dos nossos raciocnios, seria necessrio pressu-
por a existncia desse mesmo Deus, que se trata de demons-
trar. S escapamos do abismo para cair num crculo: passar
de uma aporia a outra.
Sobretudo, essa prova cosmolgica s provaria, no me-
lhor dos casos, a existncia de um ser necessrio. Mas o que
nos garante que esse ser , no sentido ordinrio do termo,
um Deus? Poderia ser a Natureza, como queria Spinoza, em
outras palavras, um ser eterno e infinito, claro, mas sem ne-
nhuma subjetividade ou personalidade: um ser sem cons-
cincia, sem vontade, sem amor, e ningum veria nele um
Deus aceitvel. De que adianta rogar a ele, se ele no nos es-
cuta? De que adianta obedecer, se ele no nos pede nada?
De que adianta am-lo, se ele no nos ama?
Donde, talvez, a terceira das grandes provas tradicionais
da existncia de Deus: a prova fsico-teolgica, que eu pre-
81
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
feriria chamar de prova fsico-teleolgica (do grego telos: o
fim, a finalidade). O mundo seria ordenado demais, harmo-
nioso demais, evidentemente finalizado demais, para que
s possa explic-lo sem supor, na sua origem, uma inteli-
gncia benevolente e organizadora. Como o acaso poderia
fabricar um mundo to bonito? Como poderia explicar o
aparecimento da vida, sua incrvel complexidade, sua evi-
dente teleonomia? Se encontrassem um relgio num planeta
qualquer, ningum poderia acreditar que ele se explicasse
unicamente pelas leis da natureza: qualquer um veria nele o
resultado de uma ao inteligente e deliberada. Ora, qualquer
ser vivo infinitamente mais complexo do que o relgio mais
sofisticado. Como que o acaso, que no poderia explicar
este, explicaria aquele?
Os cientistas respondero, quem sabe, um dia. Mas des-
de j impressionante constatar que esse argumento, que
foi por muito tempo o mais popular, o mais imediatamente
convincente (j era o argumento de Ccero, ser o de Voltai-
re e o de Rousseau), perdeu, hoje, boa parte da sua evidn-
cia. que a harmonia se fende - quantos acasos no univer-
so, quantos horrores no mundo! - e que o que dela resta se
explica cada vez melhor (pelas leis da natureza, pelo acaso e
a necessidade, pela evoluo e a seleo das espcies, pela
racionalidade imanente de tudo...). No h relgio sem relo-
joeiro, diziam Voltaire e Rousseau. Mas que relgio ruim o
que contm terremotos, furaces, secas, animais carnvoros,
um sem-nmero de doenas - e o homem! A natureza
cruel, injusta, indiferente. Como ver nela a mo de Deus? o
que se chama, tradicionalmente, o problema do mal. Fazer
dele um mistrio, como faz a maioria dos crentes, reconhe-
cer-se incapaz de resolv-lo. A prova fsico-teolgica fica, por
conseguinte, amputada do essencial do seu alcance. Sofri-
DEUS
mentos demais (e muito antes da existncia da humanidade:
os bichos tambm sofrem), carnificinas demais, injustias de-
mais. A vida uma maravilha de organizao? Sem dvida.
Mas tambm um acmulo aterrador de tragdias e de horro-
res. Milhes de espcies animais se alimentando com milhes
de outras criam, para a biosfera, uma espcie de equilbrio.
Mas custa, para os viventes, de quantas atrocidades? Os mais
aptos sobrevivem; os outros desaparecem. Isso realiza, para
as espcies, uma sorte de seleo. Mas CLista, para os indiv-
duos, de quantas dores e injustias? A histria natural no
nem um pouco edificante. A histria humana tambm no.
Que Deus aps Darwin? Que Deus aps Avjschwitz?
A prova ontolgica, a prova cosmolgica, a prova fsi-
co-teolgica... So as trs grandes "provas" tradicionais da
existncia de Deus, que eu no podia deixar de evocar nes-
te captulo. No entanto foroso reconhecer que elas no
provam nada, como Kant mostrou suficientemente, e como
Pascal, antes dele, reconhecera. Isso no impedia esses dois
gnios de acreditar em Deus, ou antes, o que fazia da cren-
a deles o que ela : uma f, no um saber; uma graa ou
uma esperana, no um teorema. Eles acreditavam ainda
mais em Deus por terem renunciado a demonstrar sua exis-
tncia. Sua f era tanto mais viva, relativamente, por se saber
objetivamente inverificvel.
Hoje a regra geral. No conheo filsofos contempo-
rneos que se interessem por essas provas por motivos que
no sejam histricos, nem crentes que se fiem nelas. Provas?
Se houvesse, para que a f? Um Deus que se poderia de-
monstrar seria um Deus?
Isso no impede de refletir sobre elas, de examinar essas
provas, nem de inventar outras. Poderamos, por exemplo,
83
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
conceber outra prova puramente pantesta (do grego to
pam o tudo) da existncia de Deus. Chamemos Deus ao
conjunto de tudo o que existe: ele existe, portanto, mais uma
vez, por definio (o conjunto de tudo o que existe, existe
necessariamente). E da, se isso no nos diz nem o que ele
nem o que ele vale? O universo s faria um Deus plausvel
se pelo menos ele pudesse acreditar nesse Deus. o que
acontece? "Deus a conscincia de si do Todo", diz meu
amigo Mare Wetzel. Pode ser. Mas o que nos prova que o
Todo tem uma conscincia?
Todas essas provas tm em comum provar ao mesmo
tempo demais e muito pouco. Mesmo que demonstrassem a
existncia de algo necessrio, absoluto, eterno, infinito, etc,
fracassariam em provar que esse algo um Deus, no senti-
do em que o entendem a maioria das religies: no apenas
um ser mas uma pessoa, no apenas uma realidade mas um
sujeito, no apenas algo mas algum - no apenas um Prin-
cpio mas um Pai.
tambm essa a fraqueza do desmo, que uma f sem
culto e sem dogmas. "Creio em Deus", escreve-me uma lei-
tora, "mas no no Deus das religies, que so humanas e
nada mais. O verdadeiro Deus desconhecido..." Muito
bem. Mas se no o conhecemos, como saber que Deus?
Crer em Deus supe conhec-lo, pelo menos um pou-
co, o que s possvel por razo, revelao ou graa. Mas a
razo, cada vez mais, se confessa incompetente. Restam pois
a revelao e a graa: resta portanto a religio... Qual? Pou-
co importa aqui, j que a filosofia no tem nenhum meio de
arbitrar entre elas. O Deus dos filsofos importa menos,
para a maioria de ns, que o Deus dos profetas, dos msti-
cos ou dos crentes. Pascal e Kierkegaard, melhor que Des-
cartes ou Leibniz, disseram o essencial: Deus objeto de f,
84
DEUS
mais que de pensamento, ou antes, ele no objeto nenhum
mas sujeito, absolutamente sujeito, e s se oferece no en-
contro ou no amor. Pascal, numa noite de fogo, acreditou ex-
periment-lo: "Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac,
no dos filsofos e dos sbios. Certeza, sentimento, alegria,
paz. Deus de Jesus Cristo... Alegria, alegria, alegria, prantos
de alegria." Isso no uma demonstrao. Mas nenhuma de-
monstrao, sem essa experincia, bastaria para a f.
a, talvez, que a filosofia se detm. Para que demonstrar
o que se encontra? Como provar o que no se encontra? O
ser no um predicado, Kant tem razo nesse ponto, e por
isso que, j dizia Hume, no possvel nem demonstrar nem
refutar uma existncia. O ser mais constatvel do que de-
monstrvel; ele se submete prova e dele no se d prova.
Diro que a experincia prova. Que nada, porque, nes-
te caso, ela no nem reitervel, nem verificvel, nem men-
survel, nem mesmo absolutamente comunicvel... A ex-
perincia no prova nada, j que h experincias falsas ou
ilusrias. Uma viso? Um xtase? As drogas tambm os pro-
porcionam. E o que prova uma droga? Quem v Deus, como
saber se v ou se alucina? Quem o ouve, como saber se o es-
cuta ou se o faz falar? Quem sente sua presena, seu amor,
sua graa, como saber se os percebe ou fantasia? No co-
nheo crente que tenha mais certeza na verdade da sua f
do que tenho na dos meus sonhos, quando durmo. Basta
dizer que uma certeza, na medida em que permanece pura-
mente subjetiva, no prova nada. o que se chama f: "uma
crena que s subjetivamente suficiente", escreve Kant, e
que por isso no pode ser imposta - nem terica nem pra-
ticamente - a ningum.
Em outras palavras, Deus menos um conceito que um
mistrio, menos um fato que uma questo, menos uma ex-
85
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA DEUS

perincia que uma aposta, menos um pensamento que uma do Bem -, e a norma, a esse ttulo, de todas as verdades. O
esperana. Ele o que convm supor para escapar do de- desejvel e o inteligvel, nesse nvel supremo, so idnticos,
sespero ( essa a funo, em Kant, dos postulados da razo explicava Aristteles, e essa identidade, se que ela exis-
prtica), e por isso que a esperana, tanto quanto a f, te, que Deus. Como dizer melhor que somente ele poderia
uma virtude teologal - porque ela tem Deus mesmo como nos saciar ou nos consolar absolutamente? "Somente um
objeto. "O contrrio de desesperar crer", escreve Kierke- Deus poderia nos salvar", reconhecia Heidegger. Portanto,
gaard: Deus o nico ser capaz de satisfazer absolutamente crer nele ou renunciar salvao.
nossa esperana. por isso que Deus faz sentido, notemos para concluir,
Que isso, mais uma vez, no prova nada, o que cum- e proporciona sentido: primeiro porque todo sentido, sem
pre reconhecer, para terminar: a esperana no um argu- ele, vem se chocar contra a insensatez da morte; depois por-
mento, pois, como dizia Renan, possvel que a verdade que s existe sentido para um sujeito e, por conseguinte, s
seja triste. Mas que valem os argumentos que no deixam existe sentido absoluto para um sujeito absoluto. Deus o
nada a esperar? sentido do sentido, e o contrrio, por isso, do absurdo ou do
desespero.
O que esperamos? Que o amor seja mais forte que a
morte, como diz o Cntico dos cnticos, mais forte que o
Deus existe? No podemos saber. Deus seria a respos-
dio, mais forte que a violncia, mais forte que tudo, e s
ta questo do ser, questo do verdadeiro, questo do
isso seria Deus, verdadeiramente: o amor onipotente, o amor
bem, e essas trs respostas - ou essas trs pessoas... - no
que salva, e o nico Deus absolutamente amvel - porque
seriam mais que uma.
seria absolutamente amante. o Deus dos santos e dos
Mas o ser no responde: o que chamamos de mundo.
msticos: "Deus amor", escreve Bergson, "e objeto de
Mas o verdadeiro no responde: o que chamamos de
amor: toda a contribuio do misticismo est a. Desse du-
pensamento.
plo amor o mstico nunca terminar de falar. Sua descrio
O bem? Ele ainda no responde, e o que chamamos de
interminvel, porque a coisa a descrever inexprimvel.
esperana.
Mas o que ela diz claramente que o amor divino no
algo de Deus: Deus mesmo."
Objetaro que esse Deus menos uma verdade (o ob-
jeto de um conhecimento) que um valor (o objeto de um de-
sejo). Sem dvida. Mas acreditar nele acreditar que esse va-
lor supremo (o amor) tambm a verdade suprema (Deus).
Isso no pode ser demonstrado. Isso no pode ser refutado.
Mas isso pode ser pensado, esperado, acreditado. Deus a
verdade que constitui norma - a conjuno do Verdadeiro e

86 87
 8

O atesmo
A f salva, logo mente.
NIETZSCHE

O atesmo um objeto filosfico singular. uma cren-

a, mas negativa. Um pensamento, mas que se alimenta do
vazio do seu objeto.
o que a etimologia indica suficientemente: esse mins-
culo a privativo do imenso theos (deus)... Ser ateu ser sem
deus, seja porque o ateu se contenta com no crer em ne-
nhum, seja porque afirma a inexistncia de todos. Num mun-
do monotesta, como o nosso, podemos distinguir, por con-
seguinte, dois atesmos diferentes: no crer em Deus (ates-
mo negativo) ou crer que Deus no existe (atesmo positivo,
ou mesmo militante). Ausncia de uma crena ou crena
numa ausncia. Ausncia de Deus ou negao de Deus.
Mas bom evitar assinalar demasiadamente a diferena
entre esses dois atesmos. So muito mais duas correntes do
que dois rios; dois plos, mas de um mesmo campo. Todo
incru pode, de ordinrio, situar-se, hesitar, flutuar entre os
dois... Nem por isso menos ateu. Ou se cr em Deus ou
no se cr: ateu toda pessoa que escolhe o segundo ter-
mo da alternativa.
E o agnstico? aquele que se recusa a escolher. Nisso,
est bem prximo do que eu chamava de atesmo negati-
vo, porm mais aberto, sua caracterstica, possibilidade

89
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
de Deus. como um centrismo metafsico ou um ceticismo
religioso. O agnstico no toma partido. No decide. No
nem crente nem descrente: deixa o problema suspenso.
Tem excelentes razes para tanto. A partir do momento em
que no se sabe se Deus existe (se soubesse, a questo no
se colocaria mais), por que se pronunciar sobre sua existn-
cia? Por que afirmar ou negar o que se ignora? A etimologia,
aqui tambm, esclarecedora. gnostos, em grego, o des-
conhecido ou o inconhecvel. O agnstico, em matria de
religio, aquele que ignora se Deus existe ou no e que se
atm a essa ignorncia. Como conden-lo por isso? A humil-
dade parece estar do seu lado. A lucidez parece estar do seu
lado. Por exemplo, nesta bela frmula de Protgoras: "Sobre
os deuses, no posso dizer nada, nem se eles so, nem se
eles no so. Muitas coisas impedem de sab-lo: em primei-
ro lugar, a obscuridade da questo, depois a brevidade da
vida humana." Posio respeitvel, nem preciso dizer, e
que at parece sensata. Ela remete o crente e o ateu ao exa-
gero comum de ambos: os dois dizem mais do que sabem.
Mas isso, que faz a fora do agnosticismo, tambm faz
sua fraqueza. Se ser agnstico fosse apenas no saber se
Deus existe, todos ns deveramos ser agnsticos - j que
nenhum de ns. sobre essa questo, dispe de um saber.
O agnosticismo, nesse sentido, seria menos uma posio fi-
losfica do que um dado da condio humana. Se voc en-
contra algum que diz "Eu sei que Deus no existe", esse
algum no um ateu, um imbecil. Digamos que um rm, tolice, nem justifica que renunciemos a pensar. No
imbecil que confunde sua descrena com um saber. Do mes-
mo modo, se voc encontra algum que diz "Sei que Deus
existe", um imbecil que tem f. A verdade, convm insistir,
que no sabemos. Crena e descrena no tm prova, e zo forte de ser ateu , antes de mais nada, a fraqueza dos
isso que as define: quando sabemos, no h mais por que
90
O ATESMO
crer ou no. De modo que, como dizem os lgicos, o agnos-
ticismo perde em compreenso o que ganha em extenso.
Se todo o mundo pertence ao seu campo, que sentido tem
proclamar-se agnstico?
O agnosticismo s se torna filosoficamente significativo
quando tambm vai mais longe que a simples afirmao da
sua ignorncia: afirmando que essa afirmao basta ou me-
lhor que as outras. escolher no escolher. Isso esclarece
suficientemente, por diferena, o que o atesmo: uma op-
o, que pode ser negativa (no crer em Deus) ou positiva
(crer que Deus no existe), mas que sempre supe uma to-
mada de posio, um compromisso, uma resposta - ponto
em que o agnosticismo, e nisso que consiste sua grande-
za e seu limite, se atm questo e a deixa em aberto.
O agnstico no toma partido. O ateu sim: toma partido
contra Deus, ou antes, contra sua existncia.
Por qu? No h prova, e os ateus, neste ponto, tm
sido mais lcidos que os crentes. No h equivalente, na his-
tria do atesmo, das clebres e supostas "provas da existn-
cia de Deus"... Como provar uma inexistncia? Quem, por
exemplo, poderia provar que Papai Noel no existe? Que os
fantasmas no existem? Como provar, afortiori, que Deus
no existe? Como nossa razo poderia demonstrar que nada
a supera? Como poderia refutar o que, por essncia, estaria
fora do seu alcance? Essa impossibilidade no nos fada, po-
h prova, mas h argumentos. Como sou ateu, gostaria de
esboar alguns.
O primeiro, simplssimo, puramente negativo: uma ra-
argumentos opostos. Fraqueza das "provas", claro, mas tam-
91
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
bm fraqueza das experincias. Se Deus existisse, devera-
mos poder v-lo e senti-lo mais! Por que Deus se esconde-
ria tanto assim? Os crentes costumam responder que para
preseivar nossa liberdade, .se Deus se mostrasse em toda a
sua glria, j no seramos livres para crer nele ou no... O Deus oculto de Pascal ou de Isaas seria um mau pai. Como
Essa resposta no me satisfaz. Primeiro porque, se assim
fosse, seramos mais livres do que Deus (como o coitado po-
deria duvidar da sua existncia?) ou que vrios dos seus pro-
fetas (que o teriam encontrado em pessoa), o que parece
filosfica e teologicamente difcil de pensar.
Depois porque sempre h menos liberdade na ignorn-
cia do que no saber. Deveramos, para respeitar a liberdade
das crianas, renunciar a instru-las? Todo professor assume
o compromisso inverso, e todo pai: que os jovens sero tan-
to mais livres quanto mais souberem! A ignorncia nunca
livre; o conhecimento nunca servo.
Enfim, e sobretudo, porque o argumento me parece in-
compatvel com a imagem, hoje dominante, de um Deus Pai.
Que eu respeite a liberdade dos meus filhos, evidente-
mente desejvel. Mas a liberdade deles a de me amar ou
no, de me obedecer ou no, de me respeitar ou no, o que
supe... que eles pelo menos saibam que eu existo! Que
triste pai seria aquele que, para respeitar a liberdade dos
seus filhos, se recusasse a viver com eles, a acompanh-los
e at a se dar expressamente a conhecer! A Revelao! Mas
que pai, para criar seus filhos, se contentaria com uma pa-
lavra dirigida a outros, mortos sculos atrs e que s lhes
seria transmitida por textos equvocos e duvidosos? Que pai
remeteria seus filhos leitura das suas obras escolhidas ou
das obras de seus discpulos (quais? A Bblia? O Coro? Os
Upanixades?), em vez de conversar diretamente com eles e
apert-los contra seu corao? Que pai mais esquisito: que
92
O ATESMO
Deus mais esquisito! E h pai mais atroz do que aquele que,
quando seus filhos sofrem, ainda se esconde? Qual esse
Pai que se esconde em Auschwitz, que se esconde em Ruan-
da, que se esconde quando seus filhos sentem dor ou medo?
am-lo? Como acreditar nele? O atesmo tem uma hiptese
mais verossmil. Se no vemos Deus e se no podemos com-
preender por que ele se esconde, talvez seja, simplesmente,
porque ele no existe...
O segundo argumento igualmente negativo, mas des-
ta vez menos emprico, por assim dizer, do que terico. A
principal fora de Deus, para o pensamento, explicar o
mundo, a vida, o prprio pensamento... Mas de que vale
essa explicao, quando Deus, se que ele existe, por de-
finio inexplicvel? Que a religio uma crena possvel,
no desconvenho. Que respeitvel, nem preciso dizer.
Mas eu me interrogo sobre seu contedo de pensamento.
Que mais uma religio, seno uma doutrina que explica al-
guma coisa que no compreendemos (a existncia do uni-
verso, da vida, do pensamento...) por meio de alguma coisa
que compreendemos ainda menos (Deus)? E que pode va-
ler, de um ponto de vista racional, essa explicao? "o
asilo da ignorncia", como dizia Spinoza, e temo que isso
tambm valha para o Deus dele. "Deus, isto , uma subs-
tncia constituda por uma infinidade de atributos, cada um
dos quais exprime uma essncia eterna e infinita, existe ne-
cessariamente." o que podemos ler na tica. Mas que sa-
bemos de um Deus assim e dessa infinidade de atributos
infinitos? Nada, a no ser o que se assemelha a ns ou nos
atravessa (a extenso, o pensamento), e que no faz um
Deus. Mas ento, por que acreditar nele? E Freud que tem
93
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
razo aqui: "A ignorncia a ignorncia; no poderia deri-
var dela nenhum direito a crer em alguma coisa." Ou antes,
temos o direito de crer, o que no pode fazer as vezes de co-
nhecimento. glria do pirronismo. A ignorncia no pode-
ria justificar nenhuma f, nem a razo, tratando-se de Deus,
poderia suprimir a ignorncia.
Mas ento explicar o que quer que seja por Deus (e a
fortiori pretender tudo explicar!), no explicar nada, e subs-
tituir uma ignorncia por outra. Para qu?
"No sou ateu", dizia-me um amigo, "creio que existe
um mistrio..." Essa boa! Para ser ateu, seria preciso no
reconhecer isso? Seria preciso pretender saber tudo, com-
preender tudo, explicar tudo? No seria mais atesmo, e sim
cientificismo, e sim cegueira, e sim tolice. Mesmo que puds-
semos explicar tudo no universo, e estamos longe disso, res-
taria explicar o prprio universo, o que no possvel. De-
pois restaria julgar, agir, amar, viver, para o que nenhuma
cincia pode nos bastar. Ser ateu no dispensa de ser inteli-
gente e lcido. o que distingue o atesmo do cientificismo,
que seria um atesmo bitolado. O cientificismo uma religio
da cincia: no a essncia do atesmo, do materialismo ou
do racionalismo; a fossilizao dogmtica e religiosa deles.
Digamos que a religio dos incrus: esse livre-pensamen-
to o contrrio, quase sempre, de um pensamento livre!
Que as cincias no explicam tudo, que a razo no ex-
plica tudo, evidente. Existe o desconhecido, existe o in-
compreensvel, existe o mistrio, e sempre existir. Ao negar
isso, os cientificistas com certeza esto errados. Mas com que
direito os crentes podem querer se apropriar desse mistrio,
reserv-lo para si, fazer dele uma especialidade sua? O fato
de haver mistrio no d razo religio, nem desautoriza a
razo! Desautoriza, isso sim, o dogmatismo, e qualquer dog-
94
O ATESMO
matismo, seja ele religioso ou racionalista. por isso que
desautoriza, em espcie, as religies, que s existem por
seus dogmas. Um cientista no precisa adorar a cincia. Mas
que seria um crente que no adorasse seu Deus?
Ser ateu no rejeitar o mistrio; rejeitar livrar-se do
mistrio ou reduzi-lo sem maiores esforos, mediante um ato
de f ou de submisso. No explicar tudo; recusar-se a
explicar tudo pelo inexplicvel.
Crer em Deus, ao contrrio, no acrescentar mistrio
ao mundo; acrescentar um nome (mesmo que seja impro-
nuncivel) a esse mistrio, e reduzi-lo, tranqilamente, mes-
quinhamente, a uma histria de poder ou de famlia, de alian-
a ou de amor... Deus onipotente, Deus criador, Deus juiz
e misericordioso - "Pai nosso, que estais no cu..." Isso ex-
plica tudo, mas mediante uma coisa que no se explica.
Logo, no explica nada; apenas desloca o mistrio - quase
sempre para o lado do antropomorfismo. "No princpio, Deus
criou o cu e a terra, depois o homem, sua imagem e se-
melhana..."^ explicar o universo, que nos contm, por algo
que se parece conosco, ou por algum com quem parece-
mos. "Se Deus nos fez sua imagem", escrevia Voltaire, "ns
o reproduzimos muito bem." Psicologicamente, o que h de
mais compreensvel? Filosoficamente, o que h de mais duvi-
doso? O universo mais misterioso do que a Bblia ou o Co-
ro. Como esses livros, que ele contm, poderiam explic-lo?
Qualquer florzinha um mistrio insondvel. Mas por
que querer que esse mistrio seja solvel na f?
O essencial nos desconhecido. Mas por que querer que
o desconhecido seja Deus?
Os trs outros argumentos so, poderia dizer, positivos.
O primeiro ao mesmo tempo o mais trivial e o mais forte:
95
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
o argumento do mal. H horrores demais no mundo, so-
frimentos demais, injustias demais, para que se possa crer
facilmente que ele foi criado por um Deus absolutamente
bom e onipotente.
A aporia bem conhecida, desde Epicuro ou Lactncio:
ou Deus quer eliminar o mal e no consegue, e nesse caso
no onipotente; ou poderia e no quer, e nesse caso no
perfeitamente bom... Ora, se ele no as duas coisas (e a
fortioriae no nem uma coisa nem outra . se no quer nem
pode suprimir o mal), ainda um Deus? o problema de
toda teodicia, tal como Leibniz o formula: "Se Deus existe,
de onde vem o mal? Se no existe, de onde vem o bem?" Mas
o mal uma objeo mais forte contra a f, do que o bem
contra o atesmo. Porque mais incontestvel, mais ilimita-
do, mais irredutvel. Uma criana ri? No precisamos de um
Deus para explicar isso. E quando uma criana morre, e
quando uma criana sofre atrozmente? Quem ousaria, dian-
te dessa criana, diante da sua me, celebrar a grandeza de
Deus e as maravilhas da criao? Ora, quantas crianas so-
frem atrozmente, a cada instante, pelo mundo afora?
Os crentes retorquiro que o homem muitas vezes o
responsvel por esses horrores... Certamente. Mas no cau-
sa de todos eles, nem de si. A liberdade no explica tudo. O
pecado no explica tudo. Pensemos na forte tirada de Dide-
rot: "O Deus dos cristos um pai que d enorme impor-
tncia s suas mas e muito pouca a seus filhos." Isso tam-
bm vale contra o Deus dos judeus ou dos muulmanos. Isso
vale contra todo Deus supostamente de amor e de misericr-
dia - mas como, sem isso, seria ele Deus? Por que aceitar
dele, mais uma vez, o que no toleraramos de um pai? J me
aconteceu passar vrias horas no servio de pediatria de um
grande hospital parisiense. Isso proporciona uma idia bas-
96
O ATESMO
tante elevada do homem. E bastante baixa de Deus, se exis-
tisse. "O sofrimento das crianas um mal absoluto", escreve
com razo Mareei Conche, um mal que basta para impossi-
bilitar toda e qualquer teodicia. Quantas atrocidades, que
nenhum erro poderia explicar nem justificar? Quantos sofri-
mentos antes do primeiro pecado? Quantos horrores, inclu-
sive, antes da existncia da humanidade? Que Deus esse
que abandona as gazelas aos tigres e as crianas ao cncer?
O segundo argumento mais subjetivo, e eu o apresen-
to como tal. No tenho uma idia muito elevada da humani-
dade em geral e de mim mesmo em particular para imaginar
que um Deus tenha podido nos criar. Seria uma causa gran-
de demais para um efeito to pequeno! Por toda parte, me-
diocridade demais, baixeza demais, misria demais, como diz
Pascal, e grandeza de menos.
No que convenha, neste terreno, carregar nas tintas.
Toda misantropia injusta: fazer como se os heris no
existissem, como se as pessoas de bem no existissem, e dar
razo, assim, tolamente, aos malvados e aos covardes. Mas,
enfim, os heris tambm tm seus lados vis, o que os torna
humanos, do mesmo modo que as pessoas de bem tm suas
fraquezas. Nem uns nem outros necessitam de um Deus para
existirem ou para serem concebveis. Basta a coragem. Bas-
ta a gentileza. Basta a humanidade. E que Deus, inversamen-
te, para justificar o dio, a violncia, a covardia, a tolice, que
so incontveis? Deixemos de lado os monstros e os cana-
lhas. O simples conhecimento de si, como viu Bergson, leva
a lamentar ou desprezar o homem, muito mais que a admi-
r-lo. Egosmo demais, vaidade demais, medo demais. Cora-
gem e generosidade de menos. Amor-prprio demais, amor
de menos. A humanidade uma criao to irrisria. Como
que um Deus poderia querer isso?
97

APRESENTAO D A FILOSOFIA
H muito narcisismo na religio, em toda religio (se
Deus me criou, que eu merecia ser criado!), e essa uma
razo de ser ateu: crer em Deus seria pecado de orgulho.
J o atesmo uma forma de humildade. considerar-
se um animal, como de fato somos, e deixar-nos o encargo
de nos tornar humanos. Diro que esse encargo foi Deus
que nos confiou, para nos permitir prolongar, nossa me-
dida, sua criao... Pode ser. Mas o encargo pesado de-
mais e a medida estreita demais para que a resposta possa
me satisfazer. A natureza, para os pequenos seres que so-
mos, me parece uma causa mais plausvel.
O terceiro argumento positivo pode surpreender mais
ainda. Se no creio em Deus tambm, e talvez principal-
mente, porque preferiria que ele existisse. a aposta de Pas-
cal, se quiserem, mas invertida. No se trata de pensar no
mais vantajoso - o pensamento no nem um comrcio
nem uma loteria -, mas no mais verossmil. Ora, Deus tan-
to menos verossmil, parece-me, quanto mais desejvel:
ele corresponde to bem a nossos desejos mais fortes que
o caso de indagar se no o inventamos por isso.
Que desejamos acima de tudo? No morrer, reencon-
trar os seres queridos que perdemos, ser amados... E o que
nos diz a religio, por exemplo, a religio crist? Que no
morreremos, ou no morreremos verdadeiramente, ou que
vamos ressuscitar; que por conseguinte reencontraremos os
seres queridos que perdemos; enfim, que somos desde j
amados de um amor infinito... O que mais pedir? Nada, cla-
ro, e o que torna a religio improvvel! Por que milagre
o real, que no costuma se prestar a isso, corresponderia a
tal ponto aos nossos desejos? Isso no prova que Deus no
existe - pois ele o que, por definio, tornaria os milagres
98
O ATESMO
possveis -, mas nos leva a indagar se Deus no bom de-
mais para ser verdade, se acreditar nele no confundir seus
desejos com a realidade, em suma, se a religio no sim-
plesmente uma iluso, no sentido que Freud d a esse ter-
mo: no necessariamente um erro (pode ser, repitamos, que
Deus exista), mas "uma crena derivada dos desejos huma-
nos". Isso, sem a refutar, a fragiliza. "Seria certamente lindo",
escreve Freud, "se houvesse um Deus criador do mundo e
uma Providncia cheia de bondade, uma ordem moral do
universo e uma vida futura, mas curioso que tudo isso
exatamente o que poderamos desejar a ns mesmos." Crer
em Deus acreditar em Papai Noel, mas na ensima potn-
cia, ou antes, na potncia infinita. dar-se um Pai substituto,
que nos consolaria do outro ou da sua perda, que seria a Lei
verdadeira, o Amor verdadeiro, a Potncia verdadeira, que
aceitaria enfim nos amar tal como somos, nos saciar, nos sal-
var... Que se possa desej-lo, entendo perfeitamente. Mas
por que deveramos crer nele? "A f salva, logo mente", dizia
Nietzsche. Digamos que ela nos demasiado cmoda para
no ser suspeita.
Imagine que eu diga a voc: "Procuro para comprar um
apartamento de quatro quartos em Paris, atrs do jardim do
Luxembourg, com vista permanente para o parque... Quero
pagar no mximo uns cem mil francos. Mas tenho f em que
vou conseguir!" Voc certamente pensaria: "Ele est deliran-
do; est querendo o impossvel..." Evidentemente voc teria
razo (se bem que isso, a rigor, no prove nada: quem sabe
no vou dar com um vendedor maluco?). E quando dizem
que Deus existe, que vamos ressuscitar, etc, voc no acha
isso mais incrvel do que um apartamento de quatro quartos
atrs do jardim do Luxembourg, por menos de cem mil fran-
cos? Nesse caso, voc tem uma idia bem apequenada de
Deus, ou bem desmesurada do mercado imobilirio.
99
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
A posio do ateu, inversamente, tanto mais forte
porque, quase sempre, ele preferiria estar equivocado. Isso
no prova que ele tem razo, mas torna-o menos suspei-
to de s pensar, como tantos outros, para se consolar ou
se tranqilizar...
Paro por aqui. Desejava apenas sugerir alguns argumen-
tos possveis. Cabe a cada um avaliar a fora e os limites de-
les. Que Deus existe, uma possibilidade que no se pode
excluir racionalmente. E o que faz do atesmo o que ele :
no um saber mas uma crena, repitamos, no uma certeza
mas uma aposta.
tambm o que deve levar todos ns tolerncia. Ateus
e crentes s esto separados pelo que ignoram. Como o que
ignoram pode contar mais do que o que conhecem (certa
experincia da vida, do amor, da humanidade sofredora e
digna, apesar da sua misria, da humanidade sofredora e co-
rajosa)? o que chamo de fidelidade, que deve reunir aque-
les cuja f ou cuja no-f respectivas poderiam, de outro
modo,opor. Seria uma loucura matar uns aos outros pelo
que se ignora. Mais vale combater juntos pelo que conhece-
mos e reconhecemos: certa idia do homem e da civilizao,
certa maneira de habitar o mundo e o mistrio (por que h
algo em vez de nada?), certa experincia do amor e da com-
paixo, certa exigncia do esprito... E isso que podemos
chamar de humanismo, que no uma religio mas uma
moral. Fidelidade ao homem, e humanidade do homem.
Isso no substitui nenhum Deus. Isso no suprime ne-
nhum Deus. Mas nenhuma religio e nenhum atesmo po-
deriam ser, sem essa fidelidade, humanamente aceitveis.
100
9
A arte
O que buscamos na arte, como no pensamento, a
verdade.
HEGEL
A arte um feito do homem. Nem o ninho do pssaro
nem seu canto so obras de arte, como tampouco a colmeia
ou a dana da abelha. No a beleza que faz a diferena.
Que pintor figurativo poderia pretender que suas obras so
mais belas que a que a natureza nos oferece, que ele imita
sem poder igualar? Que pintor abstrato far melhor que o
cu ou o oceano? Que escultor, melhor que a vida ou o ven-
to? E quantos msicos nos agradam menos, infelizmente, que
qualquer rouxinol?
A beleza faz parte das finalidades pelo menos possveis
da arte; mas no basta para defini-la. A natureza tambm
bela, mais at. Se apenas o homem artista, no o primei-
ramente como arteso (um macaco pode fabricar uma fer-
ramenta), nem como esteta (quem sabe se a pavoa, vendo a
cauda do pavo aberta, tambm no sente uma espcie de
prazer esttico?), nem mesmo pela unio, ainda que nica,
dessas duas faculdades. Uma obra de arte no apenas o
belo produto de uma atividade, nem todo belo produz uma
obra de arte. preciso outra coisa, que a natureza sem o ho-
mem no contm e que nenhum outro animal sem dvida
percebe. O qu? A prpria humanidade, na medida em que
101
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
A ARTE

se interroga sobre o mundo e sobre si, na medida em que

rava." Sem dvida. Mas no porque o homem, na arte, s
busca uma verdade ou um sentido, na medida em que ques-
veria a si mesmo. antes porque ele no pode ver coisa ne-
tiona ou interpreta, na medida em que esprito, se quise-
nhuma - a no ser que se perca totalmente - sem logo se
rem; digamos, na medida em que s pode representar o que
reconhecer em seu olhar. O mundo o verdadeiro espelho
a natureza lhe apresenta se se projetar nela, sobre ela, se
em que o homem se busca. A arte no passa de um refle-
tentar se "encontrar" nela, como diz Hegel, o que sempre su-
xo em que ele se encontra.
pe - j que a natureza no ignora nem responde - que ela
Cumpre ento imitar a natureza? apenas uma possi-
a transforma ou a recria. Isso pode ser feito sem a arte. Mas
bilidade entre outras. A velha problemtica grega da mime-
a arte o faz mais e melhor. que, nela, o esprito menos di-
se (imitao), por mais esclarecedora que continue a ser, ao
vertido por seus objetivos habituais, que so de utilidade, de
mesmo tempo parcial e redutora: no poderia valer nem para
poder, de eficcia. que o artista, mesmo quando deseja
toda arte nem para toda a arte. A imitao no tem muito
apenas imitar o mundo, no tem outro modelo - j que o
lugar na msica ou na arquitetura. Toda uma parte da pintu-
mundo nunca se imita a si mesmo - alm dele prprio no
ra e da escultura contemporneas eximiu-se de imitar. E que
processo de imitar. Se bastasse olhar, a pintura seria mais f-
adianta um pintor, um romancista ou um cineasta imitar a
cil. Mas seria arte? E que modelo, em msica, alm da pr-
realidade, se no nos trouxer nada de novo, de agradvel
pria obra no processo de nascer, alm de certa idia - mas
ou de forte? Uma obra de arte, dizia Kant, no a represen-
sem conceitos, mas sem discurso - que o artista tem dela?
tao de uma coisa bela, mas sim "a bela representao de
Vejam Rembrandt ou Mozart. Aquela beleza no deste
uma coisa". Vejam Os sapatos de Van Gogh, A raia de Char-
mundo. Aquela verdade no deste mundo. Ou s des-
din ou as Pinturas negras de Goya... No se trata de imi-
te mundo porque , antes de mais nada, de Mozart ou de
tar o belo, que no precisa ser imitado, mas de celebr-lo,
Rembrandt. "As coisas da natureza se contentam com ser",
quando ele est presente, de cri-lo ou de desvend-lo, quan-
escreve Hegel, "elas so simples, so apenas uma vez; mas
do no est ou passa despercebido. o que a fotografia
o homem, como conscincia, se desdobra: ele uma vez,
nos lembra hoje. Qualquer foto uma imitao adequada.
mas para si mesmo." por isso que ele precisa da arte:
Mas quantas fotos so arte? Quanto valem em si? A imita-
para "exteriorizar o que " e encontrar nela "como que um
o muitas vezes um meio ou uma exigncia da arte. Mas
reflexo de si mesmo". Ningum entre aqui se o mundo
to-somente um meio, no um fim. Mas to-somente
sem o homem lhe bastar.
uma exigncia entre outras, muitas vezes vigorosa, decerto,
Na arte, a humanidade se contempla contemplando, se
s vezes salutar, mas nem sempre necessria e nunca sufi-
interroga interrogando, se reconhece conhecendo. Essa re-
ciente. Imitar o belo? uma esttica de carto-postal. O ar-
flexividade, mas encarnada, mas sensvel, a prpria arte.
tista cria, no copia.
"Todas as artes so como espelhos", dizia Alain, "em que o
Kant nos aproxima um pouco mais do mistrio. "As be-
homem conhece e reconhece algo de si mesmo que igno-
las-artes so as artes do gnio", escreve. Mas o que o g-

102
103

A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
nio? "Um talento ou um dom natural que d arte suas re-
gras", responde Kant. Pouco importa se essa potncia cria-
dora inata, como quer Kant, ou adquirida - ela , verossi-
milmente, uma coisa e outra. O importante, e que d razo
a Kant, que ela s proporciona regras arte produzindo
"aquilo a que no poderamos proporcionar nenhuma regra
determinada". O gnio o contrrio de um manual de uso,
e no entanto faz as vezes de um. Ele irredutvel a toda e
qualquer regra ( o que distingue a arte da tcnica e o gnio
da habilidade), mas proporciona regras - ainda que perma-
neam sempre implcitas e misteriosas - ao artista e a seus
sucessores. O gnio, em arte, o que no se aprende, mas
que ensina. O que no imita, mas que imitado. por isso
que, como dizia Malraux, " nos museus que se aprende a
pintar": porque admirando e imitando os mestres que se
tem a oportunidade de, quem sabe, tornar-se um deles.
Donde o paradoxo do gnio, que ser ao mesmo tem-
po original e exemplar. Original, j que no d para reduzi-
lo a uma regra, uma imitao ou um saber quaisquer. Mas
tambm exemplar, j que a originalidade no basta ("o ab-
surdo tambm pode ser original", nota Kant: e isso anuncia
uma parte da arte do nosso sculo), j que o gnio tem, alm
do mais, de servir de modelo ou de referncia, o que supe
que suas obras, acrescenta Kant, "sem terem sido geradas
pela imitao, devem poder ser propostas imitao alheia,
para servir de medida ou de regra para o juzo". Pode-se fa-
zer qualquer coisa, em arte e em qualquer domnio. Mas
qualquer coisa no arte. H artistas medocres, mas no so
eles que importam. Somente o gnio faz lei: a arte s se reco-
nhece de verdade nas suas excees, que so a nica regra.
Os grandes artistas so os que misturam a solido com a
universalidade, a subjetividade com a objetividade, a espon-
104
A ARTE
taneidade com a disciplina, e talvez seja esse o verdadeiro
milagre da arte, que a distingue tanto das tcnicas como das
cincias. Em todas as civilizaes que utilizaram o arco, as
flechas tendem a se equilibrar nos dois teros do compri-
mento. Essa notvel convergncia tcnica no revela, porm,
nada da humanidade, salvo sua inteligncia, e menos ainda
dos indivduos envolvidos: ela deve tudo ao mundo e s
suas leis. inveno, e no criao, e pouco importa o su-
jeito que inventa. Mesmo sem os irmos Lumire, no h a
menor dvida de que acabaramos tendo o cinema. Mas
sem Godard nunca teramos tido Acossado nem O demnio
das onze horas. Sem Gutenberg, mais cedo ou mais tarde
acabaramos tendo a imprensa. Sem Villon, nem um s ver-
so da Balada dos enforcados. Os inventores fazem ganhar
tempo. Os artistas fazem perd-lo, e o salvam.
Isso tambm vale para as cincias. Imagine que Newton
ou Einstein tivessem morrido ao nascer. A histria das cin-
cias teria sido outra, claro, porm muito mais em seu ritmo
do que em sua orientao. Nem a gravitao universal nem
a equivalncia da massa e da energia teriam se perdido: al-
gum, mais tarde, as teria descoberto, e por isso que se tra-
ta de descobertas, de fato, e no, aqui tambm, de criaes.
Mas se Shakespeare no tivesse existido, se Michelangelo ou
Czanne no tivessem existido, nunca teramos tido nenhu-
ma das suas obras nem nada que pudesse substitu-las. No
apenas o ritmo, as personagens ou o desenrolar anedtico
da histria da arte que teriam sido diferentes, mas seu con-
tedo mais essencial e, inclusive, em parte, sua orientao.
Suprimamos Bach, Haydn e Beethoven da histria da msi-
ca: quem pode saber o que a msica, sem eles, teria sido? O
que teria feito Mozart, sem Haydn? Schubert, sem Beethoven?
Todos, sem Bach? Os gnios que fazem a arte avanar, que
105
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
a constituem, e so to insubstituveis depois quanto impre-
visveis antes.
Notemos de passagem que poderamos dizer a mesma
coisa da filosofia. Sem Plato, sem Descartes, sem Kant, sem
Nietzsche, ela teria sido - e ainda seria - essencialmente di-
ferente de como a vemos hoje. Isso bastaria para provar que
a filosofia no uma cincia. Ser uma arte, por isso? E uma
questo de definio. Mas uma arte pelo menos na medi-
da em que no existiria, ou seria totalmente diferente, sem
certo nmero de gnios singulares, isto , como na arte, ori-
ginais e exemplares: so eles que nos servem de medida ou
de regra, como diria Kant, para julgar o que uma obra filos-
fica pode e deve nos oferecer. a arte da razo, se quiserem,
para a qual a verdade, pelo menos a verdade possvel, seria
uma beleza suficiente.
Mas voltemos s artes propriamente ditas. Costumam-se
enumerar tradicionalmente seis, cujo enunciado pode variar
(digamos hoje: pintura, escultura, arquitetura, msica, dana,
literatura), a que se acrescenta faz algum tempo uma "stima
arte", que o cinema, e at uma oitava, que seriam os quadri-
nhos. O que tm elas em comum? Em primeiro lugar essa
subjetividade que acabo de evocar, pela qual os gnios po-
dem atingir o universal. Trata-se de exprimir "o insubstituvel
das nossas vidas", como diz Luc Ferry, e todas essas artes
contribuem para tal. Mas elas tambm coincidem na emoo
agradvel que nos proporcionam, independentemente de
qualquer posse ou utilidade esperada. Quem necessita pos-
suir um Vermeer para desfrut-lo? para comover-se com ele?
Quem espera de Mozart outra coisa alm do prazer - ain-
da que doloroso - de ouvi-lo? Esse prazer desinteressado
o que podemos chamar, com uma palavra necessariamen-
te vaga, de beleza. Ela no especfica da arte. Mas que va-
leria a arte sem ela?
106
A ARTE
belo, explica Kant, o que reconhecido sem concei-
to como objeto de uma satisfao desinteressada, universal
e necessria (temos a sensao de que todo o mundo de-
veria achar belo, de direito, o que julgamos, de fato, assim
ser), enfim que manifesta certa forma de finalidade, sem que
nenhum objetivo seja por isso representado (percebemos
uma finalidade na flor ou na obra, que no entanto parecem
ser ainda mais belas por no suporem nenhum fim exterior).
Eu que no sou kantiano, considero sobretudo que no h
beleza sem prazer, e isso para mim uma finalidade sufi-
ciente. o esprito de Poussin: "O objetivo da arte o de-
leite", dizia ele. o esprito simplesmente, que se regozija
com aquilo de que gosta.
Com aquilo de que gosta ou com aquilo que conhece?
Ambas as coisas, e isso que torna a arte mais preciosa. Ela
nos ajuda a amar a verdade, pondo em destaque - mesmo
quando o objeto evocado feio ou banal - sua beleza. Duas
mas, ma cebola, um par de sapatos velhos... Ou algumas
notas, algumas palavras... E de repente como se o abso-
luto mesmo estivesse ali, pendurado na parede ou no siln-
cio, como que radiante em seu esplendor, em sua eternidade,
em sua verdade enfim, para sempre revelada... "A verda-
deira vida", escrevia Proust, "a vida enfim descoberta e es-
clarecida, a nica vida por conseguinte realmente vivida a
literatura." Isso no quer dizer que os livros so melhores
que a vida, nem que os escritores vivem mais que os outros.
Quer dizer, antes pelo contrrio, que a literatura, como toda
arte, nos ajuda a perceber e habitar essa vida verdadeira,
que se "encontra a cada instante em todos os homens, tanto
quanto no artista", como diz ainda Proust, mas que a maio-
ria deles no enxerga, por falta de ateno, por falta de ta-
107
 A P R E S E N T A O DA FILOSOFIA
lento, e que o artista, em sua singularidade, nos revela. A be-
leza no basta. A verdade no basta. Menos ainda a feira
ou, apesar de Nietzsche, a iluso. Necessitamos do belo, ne-
cessitamos do verdadeiro, porm ainda mais do seu encon-
tro, da sua fuso, da sua unidade, e por isso que necessi-
tamos dos artistas: no para embelezar a verdade, o que no
passaria de artifcio ou de decorao, mas para manifestar ou
revelar sua beleza intrnseca, para nos ensinar a enxerg-la,
a desfrut-la e a nos regozijar com ela - a am-la. No se tra-
ta de fazer bonito, nem de fazer parecido. Trata-se de amar
sem mentir - vejam Mozart, vejam Vermeer -, e isso a arte
verdadeira.
"A arte faz a verdade manar", escreve Heidegger. "De
um s salto que toma a dianteira, a arte faz surgir, na obra
como salvaguarda instauradora, a verdade do ente." Essa ver-
dade no a das cincias, sempre feita de conceitos, de teo-
rias, de abstraes. A verdade da arte sempre concreta, ao
contrrio, sempre prtica, sempre silenciosa sua maneira
(mesmo quando ela se exprime por palavras ou sons): a
verdade do ser, na medida em que somos capazes de aco-
lh-la, "o ser a descoberto do ente como tal", escreve Hei-
degger, e isso faz como que uma figura humana, necessaria-
mente humana, do absoluto que nos contm ou que somos.
Azar o dos estetas. Azar o dos virtuoses, se no passam dis-
so. A beleza no tudo. A tcnica no tudo. Antes de ser
produo ou habilidade, a arte primeiramente desvenda-
mento, instaurao ou aplicao de uma verdade. Ora, que
verdade, para o homem, sem linguagem? Que silncio, inclu-
sive, sem linguagem? a que encontramos a poesia, que a
essncia da arte em toda arte, e seu pice: porque "a essn-
cia da arte o poema", como diz mais uma vez Heidegger,
e porque "a essncia do poema a instaurao da verdade".
108
A ARTE
Se "o homem habita o mundo como poeta", graas a
esses criadores (dir-se-ia em grego: a esses poieti), que nos
ensinaram a v-lo, a conhec-lo, a celebr-lo - e tambm a
enfrent-lo e a transform-lo - , a desfrut-lo, mesmo quan-
do desagradvel, a nos regozijar com ele ou a suport-lo,
mesmo quando triste ou cruel, em poucas palavras, a
am-lo ou a perdo-lo, j que temos de chegar a tanto, j
que essa a nica sabedoria do homem e da obra. aqui
que a esttica se encontra com a tica. "De fato, h algo de
vlido na concepo segundo a qual o belo seria o objetivo
da arte", escreve Wittgenstein, "e o belo justamente o que
faz feliz." No qualquer beleza, porm, nem para qualquer
felicidade. A verdade tambm conta, e muito mais: na arte
s vale a beleza que no mente.
Eu evocava a msica sem Bach ou Beethoven, as artes
plsticas sem Michelangelo ou Rembrandt, a literatura sem
Shakespeare ou Victor Hugo... Mas quem no v que a hu-
manidade mesma, sem esses artistas incomparveis - todos
eles universais, todos eles singulares -, no seria o que ?
Porque seria menos bela, menos culta, menos feliz? No
s nem sobretudo por isso. Porque seria menos verdadeira
e menos humana. A arte um feito do homem. O homem
um feito da arte.
109
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
definitivo em relao a um depois. Ora o antes e o depois
supem o tempo: a idia de uma parada do tempo, seja ela
provisria ou definitiva, s pode ser pensada no tempo.
que o tempo, para ns, o horizonte do ser, e de todo
ser. A eternidade? Se fosse o contrrio do tempo, no pode-
ramos saber nada a seu respeito, nada pensar, nada experi-
mentar. Diderot, passeando numas runas, diz consigo: "Tudo
se aniquila, tudo perece, tudo passa. S o mundo fica. S
o tempo dura." que nada, sem ele, poderia ficar, passar,
durar, nem mesmo se aniquilar. Ser ser no tempo, j que
continuar ou cessar. Mas o que ento o tempo, que s
passa se ficar, s fica se correr, s se oferece, enfim, na ex-
perincia da sua fuga, pela qual nos escapa?
O tempo tem de ser, pois que nada, sem ele, poderia ser.
Mas o que ele?
O que chamamos de tempo , antes de mais nada, a su-
cesso do passado, do presente e do futuro. Mas o passado
no , j que no mais. Nem o futuro, j que ainda no .
Quanto ao presente, parece s pertencer ao tempo - e no
eternidade - na medida em que no pra, de instante em
instante, de se abolir. Ele s deixando de ser, escreve san-
to Agostinho, e isso que se chama presente: o desapareci-
mento do futuro no passado, a dissoluo do que ainda no
no que j no . Entre os dois? A passagem de um ao ou-
tro, mas inapreensvel, mas inconsistente, mas sem dura-
o - j que toda durao, para o esprito, composta de de tudo? No, j que essa verdade presente, sempre pre-
passado e de futuro, que no so. Uma aniquilao (o pre-
sente) entre dois nadas (o futuro, o passado). Uma fuga, en-
tre duas ausncias. Um relmpago, entre duas noites. Como
que isso faria um mundo? Como que faria uma durao?
Consideremos o momento presente. Voc est lendo
este pequeno texto sobre o tempo... O que voc fazia antes
112
O TEMPO
passado e no nada, ou quase nada, digamos que j no
: s existe na medida em que algum, no presente, se
lembra. Mas essa lembrana no o passado, nem pode ser:
ela seu vestgio ou sua evocao atuais, que fazem parte
do presente. Se sua lembrana fosse princpio, voc j no
se lembraria: j no seria uma lembrana, mas um esqueci-
mento. O passado s existe para ns no presente: ele s existe,
todo o paradoxo da memria, na medida em que no
passado.
Um passado de que ningum se lembrasse no seria
nada, ento, absolutamente nada? No to simples assim.
Porque, afinal de contas, o que j no continua sendo
verdade - eternamente verdade - que foi. Aquela menina
que chorava em Auschwitz, porque estava com frio, porque
estava com fome, porque tinha medo, aquela menina que foi
morta na cmara de gs talvez alguns dias depois, digamos
em dezembro de 1942, ningum mais conhece seu nome
nem seu rosto. Faz tanto tempo! Todos os que a conheceram
morreram; seu cadver mesmo desapareceu; como seria pos-
svel algum se lembrar das suas lgrimas? Sim. Mas isso,
que aconteceu, continua sendo verdade, e ser indefinida-
mente, ainda que ningum mais se lembre hoje, ou venha
a se lembrar amanh. Cada uma das suas lgrimas uma
verdade eterna, como diria Spinoza, e no haveria verdade
de outro modo. Isso quer dizer que o passado existe apesar
sente: a eternidade no outra coisa, para o pensamento,
seno esse sempre-presente do verdadeiro. No o passado
que permanece; a verdade que no passa.
Voc acaba de ler as poucas linhas que precedem. No
foi mais que um pequeno momento do seu presente, que
voc logo esquecer. Vai continuar sendo verdade que voc
113
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
O TEMPO

as leu? Claro. Mas ser verdade tambm que voc as esque- po, se ainda no ? Como o tempo seria por vir, se est sem-
ceu... De resto, ainda que voc se lembrasse delas para o pre aqui, se nos precede, se nos acompanha, se nos contm?
resto da vida, mesmo assim esses minutos ficaram para trs, O tempo passa, mas no passado. Ele vem, mas no
definitivamente. Voc pode muito bem reler estas pginas por vir. Nada passa, nada vem, nada acontece, a no ser
amanh ou daqui a dez anos, mas nunca mais vai reaver esse o presente.
momento que j no , o momento da primeira leitura, o
de antes. que o tempo no ter cessado de continuar, de
E esse presente s vem, como presente, no mesmo ins-
passar, de mudar, e esse o verdadeiro mistrio: o presen-
tante em que se abole: se voc tenta captur-lo, ele j pas-
te se abole sempre (no passado) sem nunca desaparecer
sou, se o presente permanecesse sempre presente, observa
(j que continua). Esse mistrio o tempo, que o passado
santo Agostinho, se no fosse ao encontro do passado, "no
no pode nem conter nem dissipar. Como o passado seria
seria tempo, seria a eternidade". Mas ento, continua o autor
o tempo, se j no ? Como o tempo seria o passado, se ele
das Confisses, "se o presente, por ser tempo, deve ir ao en-
permanece?
contro do passado, como podemos declarar que ele , se ele
O futuro? Para voc, o futuro mais prximo, o mais ve- s pode ser cessando de ser?". A concluso assume a for-
rossmil, por exemplo ler as linhas que seguem... Mas isso ma de um paradoxo: "De modo que o que nos autoriza a
no certo, mas ainda no : um amigo pode interromper, afirmar que o tempo , que ele tende a j no ser."
voc pode se cansar, pensar em outra coisa, extraviar este A dificuldade talvez seja menos considervel do que
livrinho, morrer, nunca se sabe, dentro de um instante... Se parece.
o porvir existisse, no seria por vir: seria presente. Ele s o
Primeiro porque a objeo de santo Agostinho (se o pre-
que , .esse o paradoxo da espera, com a condio de no
sente permanecesse presente, no seria tempo, seria a eter-
ser. No do domnio do real; do possvel, do virtual, do
nidade) supe que tempo e eternidade so incompatveis,
imaginrio. Voc vai ler este captulo at o fim? S vai saber
o que no foi demonstrado e no ponto pacfico.
quando houver terminado: j no ser futuro, mas passado.
Em seguida porque nada prova que o presente encon-
E at l? Voc s pode ou continuar, ou parar: no futu-
tre o passado, nem mesmo que isso seja concebvel. Onde po-
ro, mas presente. A esperana? A espera? A imaginao? A
deria encontr-lo, se o passado no ? E como, se s se pode
resoluo? S existem no presente: ou so atuais, ou no
encontrar algo no presente?
so. Amanh? Ano que vem? Daqui a dez anos? S por vir
Enfim, e sobretudo, a anlise de santo Agostinho, at
porque ainda no ; s possvel com a condio de no
ento exemplar, parece afastar-se aqui da nossa experin-
ser real. Voc pode pular pginas, ir direto ao fim do livro,
cia. Quem j viu o presente cessar? Ele muda? Claro! Mas
andar cada vez mais depressa, pegar trem, avio, foguete...
s pode mudar com a condio de permanecer. O que era
Nem por isso voc vai sair do presente, nem do real, nem do
presente j no ? Com certeza! Mas o presente ainda o .
tempo. E preciso esperar ou agir, e ningum pode uma coi-
Voc j viveu outra coisa? Desde que nasceu, j viveu um
sa ou outra a no ser aqui e agora. Como o porvir seria o tem-
s segundo de passado? um milsimo de segundo de futuro?

114
115
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
J viveu um s instante que no fosse presente, um s dia
que no fosse um hoje E que sentido h em dizer que o pre-
sente "cessa de ser", se o que quer que for s pode cessar
com a condio de o presente no cessar? De minha parte,
em todo caso, tenho certeza de nunca ter visto o presente
desaparecer, mas sempre continuar, durar, persistir. Pen-
sando bem, o presente alis a nica coisa que nunca me
faltou. Faltou-me dinheiro, muitas vezes, faltou-me amor,
s vezes, sade, coragem... Mas presente, no. Faltou-me
tempo? Como a todo o mundo. Mas o tempo que me falta-
va era quase sempre o futuro ( o que se chama urgncia:
quando j no se tem tempo diante de si), s vezes o pas-
sado (o que se chama saudade: a falta, atrs de ns, do
que foi), nunca o presente: ele estava sempre presente, so-
zinho e por inteiro!
Alis, como poderia nos faltar aquilo que toda falta su-
pe? Como poderamos ver cessar de ser o que toda vista,
toda cessao e todo ser requerem?
O presente no cessa nunca, nem comea. No s ele
no vem do porvir como no se abole no passado.- ele per-
manece e muda, ele dura e se transforma - e s pode mudar
ou se transformar porque dura e permanece. "A durao",
dizia Spinoza, " uma continuao indefinida da existncia."
o prprio tempo: a presena continuada, e sempre mut-
vel, do ser. preciso portanto inverter a frmula de santo
Agostinho. "O que nos autoriza a afirmar que o tempo ", es-
crevia ele, " que ele tende a j no ser." O contrrio e de futuro, os quais s tm existncia para o esprito: como
que me parece verdade: a nica coisa que nos autoriza a afir-
mar que o tempo , que ele no cessa de se manter.
Diro que, nesse caso, tempo e eternidade so a mes-
ma coisa. Por que no? Mas voltaremos a esse ponto para
concluir.
116
O TEMPO
O passado j no , o futuro ainda no : s h o pre-
sente, que o nico tempo real. Todavia, no assim que
o vivemos. S tomamos conscincia do tempo, ao contr-
rio, porque nos lembramos do passado, porque antecipa-
mos o futuro, porque apreendemos, pelo esprito ou por
nossos relgios, o que os separa... Por nossos relgios? Mas
esses ponteiros que se mexem nada mais so que um pe-
dao do presente: no tempo, dizia Bergson, espao. So-
mente o esprito, que se lembra da posio passada deles,
que antecipa sua posio por vir, pode ler uma durao ne-
les. Suprima o esprito e s restar um presente sem passa-
do nem futuro: s restar a posio atual dos ponteiros, s
restar o espao. Mas o esprito est a, j que a memria est
a - j que est a o corpo, que se lembra do passado, do
presente e at (pense em nossos encontros, em nossos pro-
jetos, em nossas promessas...) do futuro. J no espao;
durao. J no movimento; conscincia. J no ins-
tante; intervalo. por isso que podemos medir o tempo
(tente medir o presente!), por isso que o tempo, para ns,
se ope eternidade, (que seria um puro presente, sem
passado nem futuro), em poucas palavras, por isso que
somos/estamos no tempo (e no apenas no presente) - a
no ser que o tempo, quem sabe, que seja/esteja em ns...
Por que essa hesitao? Porque esse tempo, que medi-
mos ou imaginamos, composto principalmente de passado
saber se no assim tambm no caso do prprio tempo?
Essa questo, que a da objetividade ou da subjetividade do
tempo, filosoficamente importante. O tempo faz parte do
mundo, da natureza, da realidade em si? Ou s existe para
ns, para nossa conscincia, s existe subjetivamente? No-
tem que ambas as teses, com todo rigor, no se excluem. Po-
117
 O TEMPO
A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA

dado do sujeito, muito mais que do objeto. Mas o fato de s

de ser que uma e outra sejam verdadeiras, cada qual de
podermos experimentar o tempo atravs da subjetividade, o
seu ponto de vista, em outras palavras, que haja dois tempos
que podemos conceder a Kant ou a Husserl, no prova que
diferentes, ou duas maneiras diferentes de pensar o tempo:
ele se reduza a ela, nem , parece-me, verossmil. Porque se
de um lado, o tempo objetivo, o tempo do mundo ou da na-
o tempo s existisse para ns, como teramos podido advir
tureza, que no passa de um perptuo agora, como dizia
no tempo? Que realidade conceder a esses bilhes de anos
Hegel, como tal sempre indivisvel (tente dividir o presente!);
que s se apresentam conscincia (graas a nossos fsicos,
e, por outro lado, o tempo da conscincia ou da alma, que
gelogos, paleontlogos e outros) retrospectivamente, como
no passa da soma - em e para o esprito - de um passado
o tempo de antes de ns, o tempo de antes da conscincia,
e de um futuro. Podemos chamar o primeiro de durao, o
que a precedeu tanto mais que, sem ele, no teria podido
segundo de tempo. Mas com a condio de no esquecer que
emergir? Entre o big-bang e o aparecimento da vida, como
se trata, na verdade, de uma s e mesma coisa, considerada
que o tempo, se ele s existe para ns, fazia para passar? E
de dois pontos de vista diferentes: que o tempo no passa
como, se no passava, a natureza pde evoluir, mudar, criar?
da medida humana da durao. "Para determinar a durao",
Se o tempo fosse to-somente subjetivo, como que a sub-
escreve Spinoza, "ns a comparamos durao das coisas
jetividade teria podido aparecer no tempo?
que tm um movimento invarivel e determinado, e essa
comparao se chama tempo." Mas nenhuma comparao Consideremos um lapso de tempo qualquer, digamos
faz um ser. o que probe de confundir durao e tempo, este dia que vivemos. Uma parte passado, outra por vir...
mas tambm cie distingui-los absolutamente, como se exis- Quanto ao presente que as separa, no passa de um instan-
tissem 4 0 mesmo ttulo. No assim. A durao faz parte do te sem durao (se ele durasse, seria composto de passado
real, ou antes, ela o prprio real: a continuao indefi- e futuro), que no tempo. Se vivemos isso como tempo,
nida da sua existncia. O tempo no passa de um ser de ra- que nossa conscincia retm o que j no , antecipa o
zo: nossa maneira de pensar ou de medir a indivisvel e que ainda no , em suma, faz existir num mesmo presente
incomensurvel durao de tudo. - o presente vivido - o que, na realidade, no seria capaz de
existir junto. por isso que, como notou Mareei Conche, a
A durao pertence ao ser; o tempo, nesse sentido, ao
temporalidade s nos possibilita apreender o tempo por ser,
sujeito. Este ltimo tempo, o tempo vivido, o tempo subjeti-
antes de mais nada, sua negao: o homem resiste ao tempo
vo (o nico que possibilita medir o tempo objetivo: s exis-
(j que se lembra, j que antecipa); por isso que toma cons-
te relgio para uma conscincia), o que os filsofos do
cincia dele. O esprito sempre nega, e isso o prprio esp-
sculo XX costumam chamar de temporalidade. uma di-
rito, que memria, imaginao, obstinao, vontade... Mas
menso da conscincia, muito mais que do mundo. Uma dis-
s se resiste ao tempo no tempo. Mas a memria, a imagina-
tenso da alma, como tambm dizia santo Agostinho, muito
o, a obstinao ou a vontade s existem no presente. Mas o
mais que do ser. Uma forma a priori da sensvel, como diria
esprito s existe no mundo ou no corpo, e isso que se cha-
Kant, muito mais que uma realidade objetiva ou em si. Um

119
118
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
ma existir. Como poderamos vencer o tempo, se s o pode-
mos combater com a condio de, primeiro, lhe pertencer?
O tempo, sempre, o mais forte: porque est sempre a,
porque sempre h tempo, porque o presente o nico "h"
do ser, em que tudo passa e que no passa. por isso que
se envelhece, e por isso que se morre. Ronsard, em dois
versos, disse o essencial:
"O tempo se vai, o tempo se vai, Senhora...
Ai! o tempo no, ns sim nos vamos!"
Mais um motivo para aproveitar da juventude e da vida.
Mas como?
Viver no presente? Tem de ser, j que s isso nos dado.
Viver no instante? De jeito nenhum! Seria renunciar mem-
ria, imaginao, vontade - ao esprito e a si. Como pensar
sem nos lembrar das nossas idias? Amar, sem nos lembrar
de quem amamos? Agir, sem nos lembrar dos nossos dese-
jos, dos nossos projetos, dos nossos sonhos? Se voc estuda
ou paga um plano de aposentadoria, para preparar seu fu-
turo, e voc est certo. Mas no presente que voc estuda
ou paga, no no futuro! Se voc cumpre suas promessas,
porque, antes de mais nada, voc se lembra delas, e tem de
lembrar. Mas no presente que voc as cumpre, no no pas-
sado! Viver no presente no amputar sua memria ou sua
vontade, j que elas fazem parte dele. No viver no instan-
te, j que durar, j que persistir, j que crescer ou enve-
lhecer. Nenhum instante uma morada para o homem, ape-
nas o presente, que dura e muda, apenas o esprito, que ima-
gina e se lembra. Que esse esprito s existe no presente - no
crebro -, verossmil. Somos do mundo, o que se chama
120
O TEMPO
corpo, somos no mundo, o que se chama esprito, e ambos,
a meu ver, so uma s e mesma coisa. Mas o mundo no tem
esprito. Mas o esprito no o mundo. por isso que o es-
quecimento sempre ameaa, e a morte, e o cansao, e a toli-
ce, e o nada. Existir resistir; pensar criar; viver agir.
Tudo isso s possvel no presente - j que no h
nada alm dele -, a que nada sucede, salvo outro presente.
Quem poderia viver no passado ou no futuro? S j no sen-
do, ou ainda no sendo. Viver no presente, como diziam
os esticos, como dizem todos os sbios, no um sonho,
no um ideal, no uma utopia: a simplssima e dific-
lima verdade de viver. A eternidade? Se ela "um perptuo
hoje", como queria santo Agostinho, intil esper-la ama-
nh. Se ela "um eterno presente", como ele tambm dizia,
o prprio presente: no o contrrio do tempo, mas sua
verdade, que a de ser sempre presente, de fato, sempre
atual, sempre em ato. "Sentimos e experimentamos que so-
mos eternos", l-se na tica de Spinoza. Isso no quer dizer
que no-morreremos, nem que no somos/estamos no tem-
po. Quer dizer que a morte no nos tomar nada (j que s
nos tomar o futuro, que no ), que o tempo no nos toma
nada (j que o presente tudo), enfim que absurdo espe-
rar a eternidade - pois j estamos nela. "Se entendermos por
eternidade no uma durao infinita, mas a atemporalidade",
dizia por sua vez Wittgenstein, "ento tem a vida eterna
quem vive no presente." Portanto todos ns a temos, sempre:
j estamos salvos. Porque somos atemporais? No a pala-
vra que eu utilizaria. Mas porque a eternidade nada mais ,
em sua verdade, que o sempre-presente do real e do verda-
deiro. Quem j viveu um s ontem? um s amanh? S vive-
mos hojes, e isso que se chama viver.
A Relatividade no muda nada nisso. O fato de que o
tempo depende da velocidade e da matria, como sabemos
121

A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
desde Einstein, no faz ser o que j no , nem o que ain-
da no . "O que o pensamento de Einstein taxa de relativi-
dade", nota Bachelard, " o lapso de tempo, o comprimen-
to do tempo." No o presente mesmo. o que confirma o
clebre exemplo dos "gmeos de Langevin". uma expe-
rincia de pensamento, mas que os clculos e a experimen-
tao (no nvel das partculas elementares) confirmam. Dois
irmos gmeos, um dos quais fica na Terra enquanto o ou-
tro faz uma viagem intersideral numa velocidade prxima da
velocidade da luz, j no tero a mesma idade quando o
primeiro regressar: o astronauta s ter envelhecido alguns
meses, o sedentrio vrios anos... Do que se conclui, e sem
dvida com razo, que o tempo varia em funo da veloci-
dade, que no h um tempo universal e absoluto, como acre-
ditava Newton, e sim tempos relativos ou elsticos, capazes
de se dilatar mais ou menos, em funo da velocidade... Faa-
se constar. Mas isso no faria existir nem o passado nem o
futuro. Mas nenhum dos dois gmeos ter deixado o pre-
sente um s instante. por isso que, como diz ainda Bache-
lard, "o instante, bem preciso, permanece, na doutrina de
Einstein, um absoluto". um ponto do espao-tempo: "hic et
nunc; no aqui e amanh, no l e hoje", mas aqui e ago-
ra. o prprio presente, ou antes, os presentes. Todos so di-
ferentes, todos so mutveis, mas tambm todos so atuais.
o que se chama universo, que no nem no tempo nem
no espao: porque o espao-tempo e sua nica realidade.
Como poderamos sair do presente, se ele tudo? Por
que querer sair, se o prprio esprito pertence a ele? Veja
este captulo que acaba: ele ficou quase todo para trs, como
um passado que j se apaga. Mas voc no o leu e nunca o
ler a no ser no presente, como eu o escrevi no presente.
122
O TEMPO
O mesmo vale para a sua vida, e isso muito mais impor-
tante. Ela no est escondida no futuro, como um destino ou
uma fera ameaadores. Nem oculta no cu, como um para-
so ou uma promessa. Nem encerrada no seu passado, leitor,
como num poro ou numa priso. Ela est aqui e agora: ela
o que voc vive e faz. No cerne do ser. No cerne do pre-
sente. No cerne de tudo - no grande vento do real e do vi-
ver. Nada est escrito. Nada est prometido. Se somente o
presente existe, como diziam os esticos, somente os atos so
reais. Sonhar, fantasiar, imaginar? Ainda agir, j que viver,
mas a minima. Voc cometeria um erro proibindo-se de faz-
lo, e um erro maior ainda se se contentasse com isso. Pegue
a vida nas mos: seja presente presena! "O maior obst-
culo vida", escreve Sneca, " a espera. Tudo o que acon-
tecer mais tarde do domnio do incerto: viva desde j."
Carpe diem (colha o dia)? No basta, j que os dias pas :
sam, j que nenhum dia permanece. Colha, ao contrrio, o
presente, que muda e continua: Carpe ceternitatem.
Viver no instante? De maneira nenhuma. Como voc po-
deria, no instante, preparar-se para um exame ou para as f-
rias, cumprir suas promessas, construir uma amizade ou um
amor? Viver no presente? o nico caminho. Como voc
poderia trabalhar, se divertir, agir ou amar no futuro?
O presente o nico lugar da ao, o nico lugar do
pensamento, o nico lugar, inclusive, da memria e da es-
pera. E o kairos do mundo (o instante propcio, o momen-
to oportuno: o da ao), ou o mundo como kairos - o real
em ato.
No porque o ser no tempo que ele dura; porque
ele dura que h tempo.
Viver no presente? simplesmente viver em verdade. J
estamos no Reino: a eternidade agora.
123
 11

O homem
O homem uma coisa sagrada para o homem.
SNECA

O que um homem? Respostas que no faltam na his-

tria da filosofia. E o homem um animal poltico, como que-
ria Aristteles? Um animal falante, como tambm ele dizia?
Um animal de duas patas sem penas, como afirmava com gra-
a Plato? Um animal razovel, como pensavam os esticos
depois os escolsticos? Um ser que ri (Rabelais), que pen-
sa (Descartes), que julga (Kant), que trabalha (Marx), que
cria (Bergson)?
Nenhuma dessas respostas, nem a soma delas, me pare-
ce totalmente satisfatria. Primeiro porque so, quanto ex-
tenso, possivelmente largas demais e certamente restritas
demais. Uma boa definio deve valer para todo o defini-
do, e somente para ele. No o caso destas, to famosas
porm, que acabo de evocar. Imaginemos que se prove a
existncia, nos golfinhos ou em algum extraterrestre, de uma
linguagem, de uma organizao poltica, de um pensamento,
de um trabalho, etc. Isso no faria do golfinho ou do extra-
terrestre um homem, como tampouco transformaria o ho-
mem em cetceo ou marciano. E que dizer dos anjos e do
seu riso possvel?
Definies amplas demais, portanto, j que no valem
apenas para o definido: um ser pode viver em sociedade,

125
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
falar, pensar, julgar, rir, produzir seus meios de existncia...
sem por isso fazer parte da humanidade.
Mas as mesmas definies tambm so estreitas demais,
j que no valem para todo o definido: o dbil mental pro-
fundo no fala, no raciocina, no ri, no julga, no trabalha,
no faz poltica... Nem por isso deixa de ser homem. Vive
em sociedade? Tambm no, e talvez menos que alguns dos
nossos animais domsticos. Quem, no entanto, admitiria qvie
fosse tratado como um bicho, mesmo que como um bicho
bem tratado? Quem iria querer p-lo num zo? Vo me di-
zer que s vezes fez-se bem pior, o que todos sabemos. Mas
que filsofo julgaria isso aceitvel?
Se o golfinho ou o extraterrestre, mesmo que sejam in-
teligentes, no so homens, e se o dbil mental profundo
(como vocs devem ter compreendido, principalmente este
ltimo ponto que importa), foroso concluir que nossas de-
finies funcionais ou normativas no so corretas: um ho-
mem continua sendo homem mesmo quando cessa de fun-
cionar normalmente. O que significa que nem as funes
nem as normas poderiam valer como definio. A humani-
dade no se define pelo que faz ou sabe fazer. Pelo que ?
Sem dvida. Mas o que ela? Nem a razo, nem a poltica,
nem o riso, nem o trabalho, nem Lima faculdade qualquer
so caracterstica distintiva do homem. O homem no tem
caracterstica distintiva, em todo caso nenhuma caractersti-
ca distintiva basta para defini-lo.
Foi o que Diderot compreendeu. No verbete "Homem"
da Enciclopdia, ele esboa uma definio: " um ser sen-
ciente, reflexivo, pensante, que passeia livremente pela su-
perfcie da terra, que parece estar frente de todos os outros
animais que ele domina, que vive em sociedade, que inven-
tou cincias e artes, que tem uma bondade e uma maldade
126
O HOMEM
que lhe so prprias, que criou senhores para si, que fez leis
para si, etc." Essa definio tem as mesmas qualidades e as
mesmas fraquezas que aquelas de que partimos. Mas Dide-
rot sabe disso. E o fim da sua definio d como que um
sorriso, que a ilumina e anula: "Esta palavra s tem signifi-
cao precisa se nos lembrar tudo o que somos; mas o que
somos no pode ser compreendido numa definio."
Como falar dos direitos humanos, porm, se no se sabe
de que - ou de quem - se fala? Faz-se necessrio pelo menos
um critrio, um sinal distintivo, uma marca de pertinncia, o
que Aristteles chamaria de uma diferena especfica. Qual?
A prpria espcie, qual pertencemos. Antes de mais nada,
a humanidade no um desempenho, que dependeria dos
seus sucessos. Ela um dado, que se reconhece at em seus
fracassos.
Aqui precisamos voltar biologia. No para encontrar
outras caractersticas definidoras, que seriam igualmente dis-
cutveis: a posio ereta, o polegar oponvel aos outros de-
dos, o peso do crebro ou a interfecundidade tambm tm,
no seio da humanidade, suas excees. Se necessrio vol-
tar biologia, no essencialmente para definir um concei-
to, mas para reatar com a experincia, que a experincia da
humanidade sexuada, da concepo, da gestao, do parto
- dos corpos. Todos nascidos de uma mulher: todos gerados,
e no criados. Tanto o dbil mental quanto o gnio. Tanto
o homem de bem quanto o crpula. Tanto o velho como a
criana. E isso extraterrestre algum, anjo algum, jamais po-
der pretender. A humanidade antes de mais nada certa es-
pcie animal. Seria um erro se o lamentssemos: no s por
causa dos prazeres que isso nos proporciona, e que so vi-
vos, mas porque seria lamentar a nica coisa que nos permi-
te existir. Somos mamferos, lembra Edgar Morin, fazemos
127
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
parte "da ordem dos primatas, da famlia dos homindeos, do
gnero homo, da espcie sapiens...". Essa pertinncia de-
semboca em outra definio mais genrica. E a que forjei
para meu uso pessoal e que sempre me bastou: um ser hu-
mano todo ser nascido de dois seres humanos. Biologismo
estrito, eprecavido. Fale ou no fale, pense ou no pense,
seja ou no capaz de socializao, de criao ou de trabalho,
todo ser que cabe nessa definio tem os mesmos direitos
que ns (mesmo se, de fato, no os pode exercer), ou antes,
mas d na mesma, temos os mesmos deveres para com ele.
A humanidade um fato antes de ser um valor, uma es-
pcie antes de ser uma virtude. E, se pode vir a ser valor ou
virtude (no sentido em que a luimanidade o contrrio da
desumanidade), antes de tudo por fidelidade a esse fato e
a essa espcie. "Cada homem traz a forma inteira da huma-
na condio", dizia Montaigne. Disso, nem o pior de ns es-
capa. H homens desumanos fora de crueldade, de selva-
geria, de barbrie. Mas seria ser to desumano quanto eles
contestar sua pertinncia humanidade. Nascemos homens;
tornamo-nos humanos. Mas quem no consegue se tornar,
nem por isso deixa de ser homem. A humanidade recebi-
da, antes de ser criada ou criadora. Natural, antes de ser cul-
tural. No uma essncia, uma filiao: homem, porque
filho de homem.
Isso levanta a questo da clonagem, da eugenia, de uma
eventual fabricao artificial do homem - ou do super-ho-
mem. E , para mim, uma razo forte para rejeit-las. Se a
humanidade se define antes pela filiao que por sua essn-
cia, antes pela gerao que pelo esprito, enfim, antes por
nossos deveres em relao a ela que por suas funes ou de-
sempenhos, h que fincar p tanto nessa filiao, quanto nes-
128
O HOMEM
sa gerao e nesses deveres. A humanidade no um jogo;
o que est em jogo. No antes de tudo uma criao, mas
uma transmisso. No uma inveno, mas uma fidelidade.
No passa pela cabea de ningum condenar o fato de po-
dermos utilizar os formidveis progressos da gentica para
proporcionar a todo ser humano, na medida do possvel, a
plenitude da sua humanidade ( o que se chama de terapia
gnica). Mas isso no um motivo para querer transformar
a prpria humanidade, nem que seja para melhor-la. A me-
dicina combate as doenas; mas a humanidade no uma
doena, o que significa que no poderia depender legitima-
mente da medicina.
Superar o homem? Seria tra-lo ou perd-lo. Todo ser
tende a perseverar em seu ser, dizia Spinoza, e o ser de um
homem destrudo tanto se ele se metamorfosear em anjo
como em cavalo... Eugenia e barbrie coincidem. Curar um
indivduo, sim, e nunca seria demais tent-lo. Modificar a es-
pcie humana, no. Sei que a fronteira entre as duas coisas,
em se tratando das terapias gnicas, tnue ou problemti-
ca. Mais um motivo para refletir sobre esse assunto, e para es-
tar atentos. O homem no Deus: s continuar plenamente
humano se aceitar no ser nem a sua causa nem a sua runa.
O fato de a humanidade ser antes de mais nada uma es-
pcie animal levanta tambm, e sobretudo, a questo do hu-
manismo. A palavra pode ser tomada em dois sentidos. H
um humanismo prtico ou moral, que consiste simplesmen-
te em atribuir certo valor humanidade, em outras palavras,
a impor a si certo nmero de deveres e de proibies em re-
lao a todo ser humano. o que hoje se chama de direitos
humanos, ou antes, seu arraigamento filosfico: se os ho-
mens tm direitos, antes de mais nada porque temos deve-
129
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
res, todos ns, uns para com os outros. No matar, no tor-
turar, no oprimir, no subjugar, no estuprar, no roubar,
no humilhar, no caluniar... Esse humanismo uma moral
antes de ser uma poltica, e quase sempre a moral dos
nossos contemporneos. Por que j no consideramos a
masturbao ou a homossexualidade coisas condenveis?
Porque no fazem mal a ningum. Por que continuamos a
condenar, e mais que nunca, o estupro, o proxenetismo, a
pedofilia? Porque esses comportamentos supem ou acar-
retam a violncia, a subjugao do outro, sua explorao,
sua opresso, em suma, porque violam seus direitos, sua
integridade, sua liberdade, sua dignidade... Isso esclarece
o bastante o que a moral se tornou em nossas sociedades
leigas. No mais a submisso a uma proibio absoluta ou
transcendente, mas a considerao dos interesses da huma-
nidade, antes de mais nada do outro homem ou da outra
imilher. No mais Lim apndice da religio, mas o essencial,
c estamos ns outra vez, do humanismo prtico. Por que
"prtico"? Porque ele diz respeito mais ao {praxis) que
ao pensamento ou contemplao (tbeora). O que est em
jogo no o que sabemos ou cremos da humanidade, mas
o que queremos para ela. Se o homem sagrado para o ho-
mem, como j dizia Sneca, no porque seria Deus, nem
porque um Deus assim ordena. porque ele homem, e
isso basta.
Humanismo prtico, portanto: o humanismo como mo-
ral. agir humanamente, e pela humanidade.
Mas h outro humanismo, que podemos chamar de te-
rico ou transcendental. De que se trata? De certo pensamen-
to, de certa crena, de certo conhecimento, ou que se pre-
tende tal: o que saberamos, ou o que deveramos crer, do
homem e do seu valor, e que viria fundar nossos deveres em
130
O HOMEM
relao a ele... Esse humanismo tropea no saber que ele
prprio reivindica. Porque o que sabemos do homem , an-
tes de mais nada, que ele capaz do pior, vejam Auschwitz,
e com maior freqncia mais capaz do medocre que do
melhor. Depois, vejam Darwin, que ele no escolheu ser
o que (que ele mais resultado do que princpio). Enfim,
que ele no Deus, j que tem um corpo (que o impede
de ser onipotente, perfeito ou imortal), uma histria, primei-
ro natural depois cultural, enfim uma sociedade e um incons-
ciente que o governam muito mais, infelizmente, do que ele
os governa. a que as cincias humanas - vejam Freud,
Marx, Durkheim... - aparecem para subverter a idia que
temos de ns mesmos: o anti-humanismo terico deles, como
dizia Althusser, nos veda crer no homem como cramos em
Deus, em outras palavras, nos veda transform-lo em funda-
mento do seu ser, dos seus pensamentos ou dos seus atos.
"O objetivo final das cincias humanas", escreve por exem-
plo Lvi-Strauss, "no constituir o homem mas dissolv-lo",
o que supe que se reintegre "a cultura na natureza, e final-
mente a vida no conjunto das suas condies fsico-qumi-
cas". O homem no causa de si, nem essencialmente se-
nhor de si, nem, menos ainda, transparente a si mesmo. Ele
o resultado de certa histria, que o atravessa e o consti-
tui sem que ele saiba. Ele s o que faz porque , antes de
tudo, o que o faz (seu corpo, seu passado, sua educao...).
Se o homem " condenado a cada instante a inventar o ho-
mem", como dizia Sartre, no o faz a partir de nada. A hu-
manidade no uma pgina em branco, nem pura criao
de si por si. uma histria, um determinismo, ou vrios,
uma aventura.
"O homem no um imprio no imprio", j dizia Spi-
noza: ele faz parte da natureza, cuja ordem ele segue (inclu-
131
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
sive quando parece viol-la ou devast-la), ele faz parte da
histria, que ele faz e que o faz, ele faz parte de uma socie-
dade, de uma poca, de uma civilizao... O fato de ele ser
capaz do pior fcil de explicar. um animal que vai mor-
rer, e que sabe que vai, que tem mais pulses que instin-
tos, mais paixes que razes, mais fantasmas que pensa-
mentos, mais cleras que luzes... Edgar Morin tem uma bela
frmula: "Homo sapiens, homo dmens!' Tanta violncia nele,
tantos desejos, tantos medos! Sempre temos razo de nos
proteger dele, e essa a nica maneira de servi-lo.
"Deploro a sorte da humanidade", escrevia La Mettrie,
"de estar, por assim dizer, em mos to ruins como as dela."
Mas no h outras: nossa solido tambm comanda nossos
deveres. O que as cincias humanas nos ensinam sobre ns
mesmos, e que precioso, no poderia fazer as vezes de
moral. O que sabemos do homem no diz nada, ou quase
nada, sobre o que queremos que ele seja. O fato de o egos-
mo, a violncia ou a crueldade serem cientificamente expli-
cveis (por que no seriam, se so reais?) no nos ensina nada
sobre seu valor. O amor, a doura ou a compaixo tambm
so explicveis, pois que existem, e valem mais. Em nome de
qu? Em nome de certa idia do homem, como dizia Spino-
za, que seja "como um modelo da natureza humana, posto
diante dos nossos olhos". Conhecer no julgar, e no exi-
me de julgar. O anti-humanismo terico das cincias huma-
nas, longe de depreciar o humanismo prtico, o que lhe d
sua urgncia e seu estatuto. No uma religio, uma mo-
ral. No uma crena, uma vontade. No uma teoria, vel e monstruoso. Nem que o homem suba acima de si e da
um combate. o combate pelos direitos humanos, e o pri-
meiro dever de cada um de ns.
A humanidade no uma essncia, que seria necessrio
contemplar, nem um absoluto, que seria necessrio venerar,
132
O HOMEM
nem um Deus, que seria necessrio adorar: ela uma esp-
cie, que necessrio preservar, uma histria, que neces-
srio conhecer, um conjunto de indivduos, que necessrio
reconhecer, enfim um valor, que necessrio defender. Tra-
ta-se, dizia eu a propsito da moral, de no ser indigno do
que a humanidade fez de si, e de ns. o que chamo de fi-
delidade, que me importa mais do que a f.
Crer no homem? Melhor conhec-lo tal como ele , e
desconfiar dele. Mas isso no nos exime de permanecer fiis
ao que os homens e as mulheres fizeram de melhor - a ci-
vilizao, o esprito, a humanidade mesma -, ao que deles
recebemos, ao que queremos transmitir, em suma, a certa
idia do homem, de fato, mas que deve menos ao conheci-
mento do que ao reconhecimento, menos s cincias do que
s humanidades, como se dizia antigamente, enfim, menos
religio do que moral e histria. Humanismo prtico,
repitamos, muito mais que humanismo terico: o nico hu-
manismo que vale agir humanamente. O homem no
Deus. Cabe a ns fazer que seja pelo menos humano.
Montaigne, no fim da Apologia de Raymond Sebond, lem-
bra-se de uma frase de Sneca: "Que coisa vil e abjeta o
homem, se no se eleva acima da humanidade!" E acrescen-
ta este comentrio: "Eis a uma boa palavra e um til dese-
jo, mas igualmente absurdo. Porque fazer o punhado maior
que o punho, a braada maior que o brao e esperar dar uma
passada maior que a extenso das nossas pernas, imposs-
humanidade." Resta fazer que ele no desa abaixo, e isso
nunca garantido.
Humanismo sem iluses, e de salvaguarda. O homem
no morreu: nem como espcie, nem como idia, nem como
ideal. Mas mortal; o que mais uma razo para defend-lo.
133
 12

A sabedoria
Ainda que pudssemos ser sapientes do saber alheio,
pelo menos sabios s podemos ser da nossa prpria sabe-
doria.
MONTAIGNE

A etimologia bem clara: pbilosopha, em grego, o

amor ou a busca da sabedoria. Mas o que sabedoria? Um
saber? o sentido ordinrio da palavra, tanto entre os gre-
gos (sophi) como entre os latinos (sapienti), e o que a
maioria dos filsofos, desde Herclito, no parou de confir-
mar. Para Plato como para Spinoza, para os esticos como
para Descartes ou Kant, para Epicuro como para Montaigne
ou Alain, a sabedoria tem de fato muito a ver com o pensa-
mento, com a inteligncia, com o conhecimento, em suma,
com certo saber. Mas um saber muito particular, que ne-
nhuma cincia expe, que nenhuma determinao valida,
que nenhum laboratrio poderia testar ou atestar, enfim que
nenhum diploma sanciona. que no se trata de teoria mas
de prtica. No de provas, mas de provaes. No de expe-
rimentaes, mas de exerccios. No de cincia, mas de vida.

Os gregos s vezes opunham a sabedoria terica ou con-

templativa (sopbia) sabedoria prtica (phronesis). Mas uma
inseparvel da outra, ou antes, a verdadeira sabedoria se-
ria a conjuno das duas. o que d razo lngua france-
sa, que no as distingue. "Julgar bem para fazer bem", dizia
Descartes, e isso a prpria sabedoria. Que uns sejam mais

135

A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
dotados para a contemplao e outros para a ao, veros-
smil. Mas nenhum dom basta para a sabedoria: estes tero
de aprender a ver, aqueles a querer. A inteligncia no basta.
A cultura no basta. A habilidade no basta. "A sabedoria no
pode ser nem uma cincia nem uma tcnica", sublinhava
Aristteles: ela tem por objeto menos o que verdadeiro ou
eficaz do que o que bom, para si e para os outros. Um sa-
ber? Claro. Mas um saber viver.
o que distingue a sabedoria da filosofia, que seria an-
tes um saber pensar. Mas a filosofia s tem sentido na me-
dida em que nos aproxima da sabedoria: trata-se de pensar
melhor para viver melhor, e somente isso filosofar de ver-
dade. "A filosofia aquela que nos instrui para viver", escre-
ve Montaigne. Quer dizer ento que no sabemos? Claro:
por no sermos sbios que necessitamos de filosofar! A sa-
bedoria a meta; a filosofia, o caminho.
Faz-nos pensar em Aragon: "Quando se aprende a vi-
ver j tarde demais..." Uma idia prxima se encontrava
em Montaigne ("Ensinam-nos a viver quando a vida j pas-
sou"), porm mais tnica: que o autor dos Ensaios via a
menos uma fatalidade da condio humana do que um erro
de educao, que se podia e se devia corrigir. Por que espe-
rar para filosofar, se a vida no espera? "Cem escolares pe-
garam sfilis", escreve maliciosamente Montaigne, "antes de
terem chegado lio de Aristteles, da temperana..." A s-
filis do domnio da filosofia? Claro que no, quanto a seus
remdios ou sua preveno. Mas a sexualidade sim, e a
prudncia, e o prazer, e o amor, e a morte... Como a medici-
na ou a profilaxia poderiam bastar? Como poderiam fazer
as vezes de sabedoria? "Tu no morres porque ests doen-
te, morres porque ests vivo", l-se em outra passagem dos
Ensaios. Portanto preciso aprender a morrer, aprender a vi-
136
A SABEDORIA
ver, e isso a prpria filosofia. " um grande erro", continua
Montaigne, "pint-la inacessvel s crianas, e com uma fisio-
nomia carrancuda, carregada e terrvel. Quem a mascarou
com essa falsa fisionomia, plida e hedionda? No h nada
mais alegre, mais galhofeiro, mais divertido, e por pouco no
digo pndego." Azar dos que confundem filosofia e erudi-
o, rigor e chatice, sabedoria e poeira. Se a vida assim
to difcil, frgil, perigosa, preciosa, como de fato , mais
uma razo para filosofar o mais cedo possvel ("a infncia
encontra nela sua lio, como as outras idades"), em outras
palavras, para aprender a viver, na medida do possvel, antes
que seja tarde demais.
para isso que serve a filosofia, e por isso que ela
pode servir a qualquer idade, pelo menos a partir do momen-
to em que a criana tem um bom domnio do pensamento e
da linguagem. Por que as crianas que fazem matemtica,
fsica, histria, solfejo seriam proibidas de fazer filosofia? Es-
ses estudantes que se preparam para ser mdicos ou enge-
nheiros, por que no fariam tambm? E esses adultos mergu-
lhados em seus trabalhos ou em suas preocupaes, quan-
do arranjaro tempo de voltar-se para ela ou de voltar a ela?
Que preciso ganhar a vida, est claro; mas isso no exime
de viv-la. Como faz-lo de uma maneira inteligente sem
se dar ao tempo de refletir, sozinho ou acompanhado, sem se
interrogar, sem raciocinar, sem argumentar, da maneira mais
radical e mais rigorosa possvel, enfim, sem se preocupar com
o que outros, mais preparados ou mais talentosos que a
mdia, pensaram? Eu citava, a propsito da arte, a observa-
o de Malraux: " nos museus que se aprende a pintar." E
nos livros de filosofia, diria eu igualmente, que se aprende a
filosofar. Mas o objetivo no a filosofia, ainda menos es-
crever livros. O objetivo uma vida mais lcida, mais livre,
137
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
nais feliz - mais sbia. Quem pretenderia, nesse caminho,
io poder progredir? Montaigne, em "Da instituio das crian-
:as" (Ensaios, I, 26), cita a mesma frmula de Horcio, de
me Kant far a divisa das Luzes: "Sapere ande, incipe. ouse
iaber, ouse ser sbio, comece!" Por que esperar mais? Por
rue diferir a felicidade? Nunca cedo demais nem tarde
lemais para filosofar, era mais ou menos o que dizia Epi-
:uro, j que nunca cedo demais nem tarde demais para ser
liz. Mas a mesma razo indica claramente que quanto mais
;edo melhor.
Que sabedoria? Os filsofos divergem a esse respeito,
:omo a respeito de tudo. Uma sabedoria do prazer, como
sm Epicuro? Da vontade, como nos esticos? Do silncio,
;omo nos cticos? Do conhecimento e do amor, como em
Spinoza? Do dever e da esperana, como em Kant? Cada um
que forje sua opinio, que poder tomar emprestada de di-
versas escolas. por isso que preciso filosofar por conta
prpria: porque ningum pode pensar nem viver em nos-
so lugar. Mas numa coisa os filsofos, quase todos em todo
caso, concordam: na idia de que a sabedoria se reconhece
por certa felicidade, por certa serenidade, digamos por cer-
ta paz interior, mas alegre e lcida, a qual inseparvel de
um exerccio rigoroso da razo. o contrrio da angstia, dez, nem minha felicidade.
o contrrio da loucura, o contrrio da infelicidade. por
isso que a sabedoria necessria. por isso que neces-
srio filosofar. Porque no sabemos viver. Porque preciso
aprender. Porque a angstia, a loucura ou a infelicidade no
param de nos ameaar.
"O mal mais contrrio sabedoria", escrevia Alain, "
exatamente a tolice." Dito isso, por diferena, a que devemos
tender: vida mais inteligente possvel. Mas a inteligncia
138
A SABEDORIA
no basta para tal. Mas os livros no bastam para tal. Para
que pensar tanto, se para viver to pouco? Quanta inteli-
gncia nas cincias, na economia, na filosofia! E quantas to-
lices, muitas vezes, na vida dos cientistas, dos homens de ne-
gcio, dos filsofos... A inteligncia s se aproxima da sabe-
doria na medida em que transforma nossa existncia, em que
a ilumina, em que a guia. No se trata de inventar sistemas.
No basta manejar conceitos, ou estes no passam de meios.
O objetivo, o nico, pensar e viver um pouco melhor, ou
um pouco menos mal.
Admirvel frmula de Marco Aurlio: "Se os deuses de-
liberaram sobre mim e sobre o que deve acontecer comigo,
fizeram-no sabiamente. Mas, ainda que no deliberem so-
bre nada do que nos concerne ou no existam, -me permi-
tido deliberar sobre mim mesmo e procurar o que me
til." A sabedoria no uma santidade. A filosofia no nem
uma religio nem uma moral. minha prpria vida que se
trata de salvar, no a dos outros. meu prprio interesse
que se trata de defender, no o de Deus ou da humanidade.
Pelo menos esse o ponto de partida. Que eu possa no ca-
minho tambm encontrar Deus, possvel; a humanidade,
provvel. Mas, enfim, no vou por isso renunciar a esta vida
que me dada, nem minha liberdade, nem minha luci-
Como viver? essa a questo com que a filosofia, desde
seu comeo, se depara. A sabedoria seria a resposta, mas en-
carnada, mas vivida, mas em ato: cada qual que invente a
sua. E a que a tica, que uma arte de viver, se distingue da
moral, que s concerne aos nossos deveres. Que as duas
possam e devam andar juntas, bvio. Perguntar-se como
viver tambm perguntar-se que importncia atribuir a seus
139
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
deveres. Mas nem por isso os dois escopos deixam de ser
diferentes. A moral responde pergunta: "Que devo fazer?"
A tica, pergunta: "Como viver?" A moral culmina na virtu-
de ou na santidade; a tica, na sabedoria ou na felicidade.
No matar, no roubar, no mentir? Muito bem. mas quem
se contentaria com isso? Quem veria nisso uma felicidade
suficiente? uma liberdade suficiente? uma salvao suficien-
te? "No pegar aids no uma meta suficiente na existncia",
dizia-me um amigo. claro que ele tinha razo. Mas o mes-
mo vale para no matar, no roubar ou no mentir. Nenhum
"no" basta, por isso que necessitamos da sabedoria: por-
que a moral no basta, porque o dever no basta, porque a
virtude no basta. A moral manda; mas quem se contentaria
com obedecer? A moral diz no, mas quem se contenta-
ria com suas proibies? Mais vale o amor. Mais vale o co-
nhecimento. Mais vale a liberdade. Trata-se de dizer sim. sim
a si, sim aos outros, sim ao mundo, sim a tudo, e isso que
a sabedoria significa. "Amorfati", dizia Nietzsche aps os es-
ticos: "No querer nada alm do que , nem no passado,
nem no futuro, nem nos sculos dos sculos; no se conten-
tar com suportar o inelutvel, menos ainda dissimul-lo a si
prprio - todo idealismo uma maneira de mentir a si mes-
mo diante da necessidade -, mas am-lo."
Isso no impede a revolta. Isso no impede o combate.
Dizer sim ao mundo tambm dizer sim sua prpria re-
volta, que faz parte dele, sua ao, que faz parte dele. Ve-
jam Carnus ou Cavaills. Transformar o real? Isso supe antes
de mais nada que se tome o real como ele . Fazer advir o
que ainda no ? Isso supe antes de mais nada que se tra-
balhe sobre o que . Ningum pode agir de outro modo.
Ningum pode ter sucesso de outro modo. A sabedoria no
uma utopia. Nenhuma utopia sbia. O mundo no para
140
A SABEDORIA
ser sonhado, mas transformado. A sabedoria? antes de
mais nada certa relao com a verdade e com a ao, uma
lucidez tnica, um conhecimento em ato, e ativo. Ver as coi-
sas como elas so; saber o que se quer. No se mentir. No
fingir. "No bancar o ator trgico", dizia Marco Aurlio. Co-
nhecer e aceitar. Compreender e transformar. Resistir e su-
perar. Porque ningum pode enfrentar primeiro nada alm
daquilo mesmo cuja existncia aceita. Como se tratar, se no
se aceitar que se est doente? Como combater a injustia, se
no reconhecer que ela existe? O real para pegar ou lar-
gar, e ningum pode transform-lo se antes no peg-lo.
o esprito do estoicismo: aceitar o que no depende
de ns; fazer o que depende. o esprito do spinozismo:
conhecer, compreender, agir. tambm o esprito dos s-
bios do Ocidente, por exemplo, Prajnanpad: "Ver e aceitar
o que , depois, se necessrio, tentar mud-lo." O sbio
um homem de ao, enquanto ns normalmente s sabe-
mos esperar ou tremer. Ele enfrenta o que , enquanto ns
normalmente s sabemos esperar o que ainda no e la-
mentar o que no ou j no . Ainda Prajnanpad: "O que
est acabado tornou-se passado; no existe agora. O que deve
acontecer est no futuro e no existe agora. E ento? O
que existe? O que aqui e agora. Nada mais... Fiquem no
presente: ajam, ajam, ajam!" Isso viver a vida, em vez de
esperar viver. E realizar nossa salvao, tanto quanto somos
capazes, em vez de esper-la.
A sabedoria? O mximo de felicidade, no mximo de lu-
cidez. a vida boa, como diziam os gregos, mas uma vida
que seja humana, em outras palavras, responsvel e digna.
Gozar? Sem dvida. Regozijar-se? O mximo que pudermos.
Mas no de qualquer jeito. No a qualquer preo. "Tudo o
141
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA A SABEDORIA

que proporciona alegria bom", dizia Spinoza; no entanto No porque o sbio mais feliz do que ns que ele
nem todas as alegrias se equivalem. "Todo prazer um ama mais a vida. E porque ele a ama mais que mais feliz.
bem", dizia Epicuro. Isso no quer dizer que todos eles
meream ser buscados, nem mesmo que todos eles sejam Quanto a ns, que no somos sbios, que no passa-
aceitveis. preciso escolher portanto, comparar as vanta- mos de aprendizes de sabedoria, isto , filsofos, resta-nos
gens e as desvantagens, como dizia ainda Epicuro, em ou- aprender a viver, aprender a pensar, aprender a amar. Nun-
tras palavras, julgar. para isso que serve a sabedoria. ca pararemos de aprender, e por isso que sempre preci-
tambm para isso que serve, e por isso mesmo, a filosofia. samos filosofar.
No se filosofa para passar o tempo, nem para se valorizar, Isso requer muito esforo, mas tambm traz muitas ale-
nem para brincar com os conceitos: filosofa-se para salvar a grias. "Em todas as outras ocupaes", escrevia Epicuro, "o
prpria pele e a prpria alma. gozo vem depois dos trabalhos feitos penosamente; mas, na
A sabedoria essa salvao, no para uma outra vida filosofia, o prazer anda de mos dadas com o conhecimen-
mas para esta. Somos capazes? Completamente no, sem to: porque no depois de ter aprendido que se goza o que
dvida. Mas no um motivo para renunciarmos a nos apro- se sabe, mas aprender e gozar andam juntos."
ximar dela. Ningum sbio por inteiro; mas quem se re- Tenha confiana: a verdade no o fim do caminho; ela
signaria a ser totalmente louco? o prprio caminho.
Se voc quer ir em frente, diziam os esticos, precisa sa-
ber aonde vai. A sabedoria a meta: a vida a meta, mas
uma vida que fosse mais feliz e mais lcida; a felicidade a
meta, ms que seria vivida na verdade.
Cuidado, porm, para no fazer da sabedoria um ideal a
mais, uma esperana a mais, uma utopia a mais, que nos se-
pararia do real. A sabedoria no outra vida, que seria ne-
cessrio esperar ou alcanar. Ela a verdade desta, que
preciso conhecer e amar. Porque ela amvel? No neces-
sariamente, nem sempre. Mas para que seja.
"O sinal mais expresso da sabedoria", dizia Montaigne,
" um jbilo constante; seu estado como das coisas acima
da lua: sempre sereno." Eu tambm poderia citar Scrates,
Epicuro (" preciso rir enquanto se filosofa..."), Descartes,
Spinoza, Diderot ou Alain... Todos eles disseram que a sabe-
doria est do lado do prazer, da alegria, da ao, do amor. E
que a sorte no basta.

142 143
 Bibliografia

Neste livrinho, que quer ser apenas de iniciao, pareceu-me pre-

fervel renunciar s notas de rodap, que teriam de ser numerosas e que
teriam tornado o conjunto inutilmente mais pesado. O leitor encontrar
na bibliografia que segue, captulo por captulo, a maioria das obras que
evoco, que utilizei ou, sobretudo, que me parecem necessrias ao apro-
fundamento da reflexo. So menos referncias do que conselhos de
leitura. As edies citadas s o so a ttulo indicativo (privilegiei, na me-
dida do possvel, as que esto disponveis em livro de bolso). Pus enfim
um asterisco nas obras mais acessveis, as que me parecem possam ser
lidas com proveito primeiro e, ao contrrio, dois asteriscos nas mais di-
fceis, que melhor reservar para o fim. As outras, as que no tm aste-
risco, so de dificuldade intermediria. E evidente que no se deve ver
nisso nenhuma hierarquia qualitativa. H obras-primas luminosas, ou-
tras tremendamente rduas - e muitos livros obscuros (que no esto
listados aqui) que no so em nada obras-primas... Como quer que seja,
no h leitura filosfica que no requeira um esforo particular. Isso no
quer dizer que no possam proporcionar prazer, mas sim que o prazer
e o esforo, em filosofia, andam juntos.

Prembulo

Plato, Apologie de Socrate*, trad. E. Chambry, G.-F., 1965.

Epicuro, Lettres et maximes, trad. M. Conche, PUF, 1987.
Marco Aurlio, Pensespour moi-mme*trad. M. Meunier, G.-F., 1964
(outra bela traduo pode ser encontrada sob o ttulo Soliloques, por
L.-L. Grateloup. Le Livre de Poche, 1998).

145
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
Montaigne, Essais ( mais fcil utilizar uma edio em que a ortografia es-
teja modernizada; o caso, notadamente, da edio, muito cmoda,
de R. Barral e P. Michel, Le Seuil, col. "L'Intgrale", 1967; tambm cos-
tumo aconselhar a meus alunos comear pelo livro III...) [Trad. bras.
Os ensaios, I, II, III, So Paulo, Martins Fontes, 2000, 2000, 2001.]
Descartes, Discours de la mthode* (pode ser encontrado em mltiplas
edies em formato de bolso; vale salientar porm a extrema qualida-
de da edio Alqui das Oeuvres philosophiques, em trs volumes, Gar-
nier, 1963, 1967 e 1973) [Trad. bras. Discurso do mtodo, So Paulo,
Martins Fontes, 1989.]
Pascal, Penses* (para uma primeira abordagem, a edio mais cmoda
continua sendo, a meu ver, a de Lon Bainschvicg: Pascal, Penses et
opuscules, Hachette, 1897, reed. 1967; a edio em separata das Penses,
Le Livre de Poche, 1962, teve infelizmente suas notas, de tanta utilidade,
amputadas) [Trad. bras. Pensamentos, So Paulo, Martins Fontes, 2001.]
Spinoza, Trait de la rforme de l'entendement, ed. Ch. Appuhn, t. 1 das
Oeuvres, G.-F., 1964.
Kant, Opus posthumum**, trad. F. Marty, PUF, 1986. Ver tambm "Qu'est-ce
que les Lumires?", em La philosophie de l'histoire, opsculos traduzi-
dos por S. Piobetta, Denol, col. "Mdiations", 1984.
Hegel, Phnomnologie de l'esprit**, trad. J.-P. Lefebvre, Aubier, 1991.
Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Gallimard, reed. Col. "Folio-Es-
sais", 1982 (assinalamos tambm a bela edio das Oeuvres, por J. La-
coste e J. Le Rider, 2 volumes, Robert Laffont, col. "Bouquins", 1993).
Alain, lments de philosophie*, Gallimard, reed. col. "Folio-Essais", 1990
(publicada tambm em Les passions et la sagesse, "Bibliothque de la
Pliade", i960, com o ttulo de 81 chapitres sur l'espirit et les passions).
Andr Comte-Sponville. Une ducation philosophique, PUF, 1989. Ver tam-
bm L'amour la solitude*, Albin Michel, 2000. [Trad. bras. Uma educa-
o filosfica e O amor a solido. So Paulo, Martins Fontes, 2001, 2001.] Friedrich Nietzsche, Gnalogie de la morale, trad. H. Albert, Gallimard,
Gilles Deleuze e Flix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?**, ditions
de Minuit, 1991.
Pierre Hadot, Qu est-ce que la philosophie antique?, Gallimard, col. "Fo-
lio-Essais", 1995.
Michel Meyer, Qu'est-ce que la philosophie?, Le Livre de Poche, 1997.
Jean-Pierre Faye, Qu 'est-ce que la philosophie?. Armand Colin, 1997.
Dominique Lecourt, "Qu'est-ce donc que la philosophie?", em Dclarer
la philosophie, PLIF, 1997.
146
BIBLIOGRAFIA
Luc Ferry e Alain Renaut, Philosopher 18 ans, Grasset, 1999.
Marcel Conche, Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999.
1. A moral
Plato, La Rpublique (sobretudo os livros II e X), trad. R. Baccou. G.-F.,
1966.
Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, Vrin, 1979 (reed. 1994).
Epicteto, Manuel* e Entretiens*, trad. . Brhier, em Les Stociens, Galli-
mard, reed. col. "Tel", 1997.
Baruch de Spinoza, thique**, trad. Ch. Appuhn, G.-F. (t. 3 das Oeuvres),
1965.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine de l'ingalit parmi les hom-
mes*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1989. [Trad. bras. Discurso sobre
a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, So Pau-
lo, Martins Fontes, 1993J
David Hume, Enqute sur les principes de la morale, trad. Ph. Baranger e
Ph. Saltei, G.-F., 1991.
Immanuel Kant, Fondation de la mtaphysique des moeurs, trad. A. Re-
naut, G.-F., 1994. Sobre a relao entre a moral e a religio, ver tam-
bm La Religion dans les limites de la simple raison (principalmente o
prefcio da primeira edio), trad. J. Gibelin, Vrin, 1972.
Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, trad. A. Roger, Aubier-
Montaigne, 1978. [Trad. bras. Sobre o fundamento da moral, So Paulo,
Martins Fontes, 1995.]
John Stuart Mili. L'utilitarisme, trad. G. Tanesse, Flammarion, col. "Champs",
1988. [Trad. bras. Liberdade/Utilitarismo, So Paulo, Martins Fontes,
2000]
col. "Folio-Essais", 1987.
Ludwig Wittgenstein, "Confrence sur l'thique", em Leons et conver-
sations, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1992.
Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Gallimard, 1983.
Michel Foucault, Le souci de soi, Histoire de la sexualit, 3, Gallimard, 1984,
reed. col. "Tel", 1997.
Emmanuel Lvinas, thique et infini, Le Livre de Poche, col. "Biblio-Es-
sais", 1984.
147
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
Vladimir Janklvitch, Trait des vertus, Flammarion, col. "Champs", 1986.
Hans Jonas, Le Principe Responsabilit ( Une thique pour la civilisation
technologique), trad. J. Greisch, Le Cerf, 1993.
Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre**. Le Seuil, 1990, reed. col. "Points
Essais", 1996 (ver sobretudo os estudos 7 a 9).
Marcel Conche, Le fondement de la morale, reed. PUF; 1993.
Andr Comte-Sponville, Petit trait des grandes vertus*, PUF, 1995. [Trad. bras.
Pequeno tratado das grandes virtudes, Martins Fontes, So Paulo, 1995.]
Monique Canto-Sperber (org.), Dictionnaire d'thique et de philosophie
morale, PUF, 1996.
2. A poltica
Plato, La rpublique, trad. R. Baccou, G.-F., 1966.
Aristteles, Les politiques, trad. P. Pellegrin. G.-F., 1990.
Maquiavel, Le prince*, trad. Y. Lvy, G.-F., 1980. [Trad. bras. O principe,
So Paulo, Martins Fontes, 1990.]
La Botie, Discours de la servitude volontaire*, G.-F., 1983.
Montaigne, "De l'utile et de l'honnte", Essais, III, 1.
Hobbes, Leviathan, trad. F. Tricaud, Sirey, 1971.
Pascal, Penses sur la politique*, textos escolhidos e apresentados por
Andr Comte-Sponville, Rivages Poche, 1922.
Spinoza, Trait politique, trad. Ch. Appuhn, G.-F. (t. 4 das Oeuvres), 1966.
Locke, Trait du gouvernement civil, trad. D. Maze], G.-F., 1984.
Montesquieu, De l'esprit des lois, G.-F., 1979. [Trad. bras. O esprito das
leis, So Paulo, Martins Fontes, 1993.1
Rousseau, Du contrat social, G.-F., 1966. [Trad. bras. O contrato social,
So Paulo, Martins Fontes, 1989.]
Kant, La philosophie de l'histoire, opsculos traduzidos por S. Piobetta,
Denol, col. "Mdiations", reed. 1984.
Hegel, Principes de la philosophie du droit**, trad. J.-F. Kervgan, PUF,
1998. [Trad. bras. Princpios da filosofia do direito, So Paulo, Martins
Fontes, 1997.]
Benjamim Constam, Principes de politique, Hachette, col. "Pluriel", 1997.
Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, reed. G.-F., 1981. [Trad. bras.
A democracia na Amrica, So Paulo, Martins Fontes, 1998 e 2000]
Karl Marx e Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste*, trad. L.
Lafargue, Editions Sociales, 1972.
148
BIBLIOGRAFIA
Alain, Propos sur les pouvoirs*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1985.
Max Weber, Le savant et le politique, 10/18, 1963.
John Rawls, Thorie de la justice, trad. C. Audard, Seuil, 1987. [Trad.
bras. L'ma teoria da justia, So Paulo, Martins Fontes, 1997.]
Albert Camus, L'homme rvolt*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1985.
Rgis Debray, Critique de la raison politique, Gallimard, 1981. Sobre a dife-
rena entre Repblica e Democracia, ver tambm o primeiro texto de
Contretemps, loges des idaux perdus, Gallimard, col. "Folio-actuel",
1992.
Karl Popper, La socit ouverte et ses ennemis, trad. J, Bernard e Ph. Monod,
Seuil, 1979.
Philippe Raynaud e Stphane Riais (org.). Dictionnaire de philosophie
politique, PUF, 1996.
Alain Renaut (org.), Histoire de la philosophie politique, Calmann-Lvy,
1999 (5 volumes).
3. O amor
Plato, Le Banquet*, trad. E. Chambry, G.-F'., 1964 (ver tambm Phdre).
Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, Vrin, 1979 (ver tambm
thique Eudme, bem como Rhtorique, II, 4).
Montaigne, Essais (principalmente I, 28).
Descartes, Les passions de l'me, G.-F., 1996. [Trad. bras. As paixes du
alma, So Paulo, Martins Fontes, 1998.]
Spinoza, thique** (trad. Ch. Appuhn, G.-F.).
Arthur Schopenhauer. Mtaphysique de l'amour, suplemento ao livro IV
de Le Monde comme volont et comme reprsentation, trad. A. Burcleau
e R. Roos, PUF, 1996. [Trad. bras. Metafsica do amor/Metafsica da
Morte, So Paulo, Martins Fontes, 2000.]
Georg Simmel, Philosophie de l'amour, trad. S. Cornille e P. Ivernel, Riva-
ges, col. "Petite Bibliothque", 1988.
Freud, Malaise dans la civilisation*, trad. Ch. e J. Odier, PUF, 1971.
Alain, Les sentiments familiaux, in Les passions et la sagesse, Gallimard,
col. "Bibliothque de la Pliade", i960.
Simone Weil, La pesanteur et la grce*, Pion, 1948, reed. Pocket, 1991
Denis de Rougemont, L'amour et l'Occident*, reed. 10/18, 1974.
Vladimir Janklvitch, Les vertus et l'amour(Trait des vertus, III), Flam-
marion, col. "Champs", 1986.
149
 A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA
Andr Comte-Sponville, L'amour la solitude', Paroles d'Aube, 1992, reed. Al-
bin Michel, 2000 (ver tambm o Petit trait des grandes vertus*, cap. 18).
Marcel Conche, Analyse de l'amour et autres sujets, PUF, 1997 (ver tam-
bm Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999). [Tracl. bras. A an-
lise do amor, So Paulo, Martins Fontes, 1998.]
4. A morte
Plato, Phdorf, trad. E. Chambry, G.-K, 1965.
Epicuro, Lettres et maximes*, trad. M. Conche, PUF, 1987.
Lucrce, De la nature (livro III), trad. J. Kany-Turpin, G.-K, 1997.
Sneca, Lettres Lucilius, trad. M.-A. Jourdan-Gueyer, G.-F., 1992.
Marco Aurlio, Penses pour moi-mme*, trad. M. Meunier, G.-F., 1964
(ou Soliloques, trad. L.-L. Grateloup, Le Livre de Poche, 1998).
Montaigne, Essais (sobretudo I, 20, e III, 9).
Pascal, Penses*.
Freud, "Au-del du principe de plaisir" e "Considrations actuelles sur la
guerre et sur la mort", in Essais dephychanalyse, trad. J. Laplanche,
J . - B . Pontalis, Payot, 1981.
Vladimir Janklvitch, La mort, Flammarion, col. "Champs", 1977.
Marcel Conche. "La mort et la pense", in Orientation philosophique, PUF,
1990.
Franoise Dastur, La mort, Essai sur la finitude, Hatier, col. "Optiques
Philosophie", 1994 (ver tambm Comment vivre avec la mort?, Pleins
Feux, 1998).
Vincent Cordonnier, lu mort*. Quintette, 1995.
5. O conhecimento
Plato, La rpublique, trad. R. Baccou, G.-F., 1966.
Montaigne, Apologie de Raymond Sebond (Essais, II, 12).
Descartes, Discours de la mthode*.
Pascal, De l'esprit gomtrique et de Vart de persuader*.
Spinoza, Trait dela rforme de l'entendement, trad. Ch. Appuhn, G.-F.,
1965.
Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. M.
Coste, 1755, Vrin, 1972.
150
BIBLIOGRAFA
Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, G.-F., 1990.
Hume, Enqute sur l'entendement humain, trad. A. Leroy e M. Beyssa-
de, G.-F., 1983 ( o livro mais acessvel, mas a obra-prima o Trait
del nature humaine, trad. A. Leroy, Aubier, 1983)
Kant, Critique de la raison pure", trad. A. Tremesaygues e B. Pacaud, PUF,
col. "Quadrige", 1990. Ver tambm o opsculo "Rponse la ques-
tion: Qu'est-ce que les Lumires?", em La philosophie de l'histoire, ops-
culos traduzidos por S. Piobetta, Denol, col. "Mdiations", reed. 1984.
Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Gallimard, reed. col. "Folio-Es-
sais", 1990.
Heidegger, "De l'essence de la vrit", Questions, I, trad. A. De Waelhens
e W. Biemel, Gallimard, reed. col. "Tel", 1990.
Alain, Entretiens au bord de la mer*, Gallimard, 1949, reed. col. "Folio-Es-
sais", 1998.
Gaston Bachelard, La formation de Tespirit scientifique, reed. Vrin, 1993 (ver
tambm L'activit rationaliste de la physique contemporaine, cap. I).
Karl Popper, La logique de la dcouverte scientifique, trad. N. Thyssen-
Tutten e Ph. Devaux, Payot, 1973.
Andr Comte-Sponville, Valeur et vrit (tudes cyniques), PUF, 1994.
Francis Wolff, Dire le monde**, PUF, 1997.
Pascal Engel, La vrit, Rflexion sur quelques truismes, Hatier, col. "Op-
tiques Philosophie", 1998.
Jean-Michel Resnier, Les thories de la connaissance, Flammarion, 1996.
Dominique Lecourt (org.), Dictionnaire d'histoire des sciences, PUF, 1999.
6. A liberdade
Plato, La rpublique (o mito de Er est no livro X), trad. R. Baccou, G.-F.,
1966.
Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, reed. Vrin, 1994.
Epicteto, Entretiens*, trad. . Brhier, in Les Stociens, Gallimard, reed. col.
"Tel", 1997.
Hobbes, Le citoyen, trad. S. Sorbire, 1649, reed. G.-F., 1982. [Trad. bras.
Do cidado, So Paulo, Martins Fontes, 1992.]
Descartes, Correspondance (a edio mais til a que j assinalamos, es-
tabelecida por F. Alqui, Oeuvres philosophiques, Garnier, 1963-1973;
ver "Libert" no ndice).
151
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
Spinoza, Lettres, trad. Ch. Appuhn (tomo 4 das Oeuvres); ver tambm o
apndice de thique, I.
Lebniz, Essais de thodice, G.-F., 1969.
Voltaire, Dictionnaire philosophique*, G.-F., 1964.
Kant, Critique de la raison pratique**, trad. F. Picavet, PUF, col. "Quadrige",
5. d.. 1997. [Trad. bras. Crtica da razo prtica, So Paulo, Martins
Fontes, 2002.]
Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre, trad. S. Reinach, revista por D.
Raymond, Rivages, 1992.
Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, reed. PUF,
col. "Quadrige", 1997.
Alain, Histoire de ms penses*, in Les arts et les dieux, Gallimard, "Bi-
bliothque de la Pliade", 1958.
Jean-Paul Sartre, "La libert cartsienne", em Situations philosophiques,
Gallimard, reed. col. "Tel", 1990 (ver tambm L'existentialisme est un
humanisme*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1996, e sobretudo L'tre
et le nant**, Gallimard, reed. col. "Tel", 1976).
Marcel Conche, L'alatoire, reed. PUF, 1999.
Karl Popper, L'univers irrsolu, Plaidoyer pour l'indterminisme, trad. R.
Bouveresse, Hermann, 1984.
7. Deus '*
Aristteles, Mtaphysique** (ver especialmente o livro A), trad. J. Tricot,
Vrin, 1981.
Descartes, Mditations mtaphysiques*. [Trad. bras. Meditaes metafsi-
cas, So Paulo, Martins Fontes, 2000.]
Spinoza, thique**, trad. Ch. Appuhn, G.-F., 1965.
Pascal, Penses*.
Malebranche, Conversations chrtiennes, Gallimard, col. "Folio-Essais",
1994.
Leibniz, Monadologie** e Discours de mtaphysique**, reed. Gallimard,
col. "Tel", 1995 (esses dois livrinhos, reunidos aqui num s volume,
fazem parte das mais puras obras-primas da histria da filosofia). Ver
tambm os Essais de thodice, G.-F., 1969-
Hume, Dialogues sur la religion naturelle, trad. M. Malherbe, Vrin, 1987.
Rousseau, Profession defoi du vicaire savoyard*, in Emile ou de l'ducation.
152
BIBLIOGRAFIA
Kant, Critique de la raison pure** (Dialectique transcendantale, II, 3:
"L'idal de la raison pure"). Ver tambm La Religion dans les limites
de la simple raison, trad. J. Gibelin, Vrin, 1972.
Kierkegaard, Crainte et tremblement, trad. P.-H. Tisseau, Aubier, col. "Bi-
bliothque philosophique", 1984.
Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, reed.
col. "Quadrige", 1997.
Alain, Les Dieux*, Gallimard, rd., col. "Tel", 1985 (a ultima parte, "Chris-
tophore", o que conheo de mais bonito sobre o cristianismo).
Heidegger, "Identit et diffrence", em Questions, I, trad. A. Prau, Gal-
limard, 1968, reed. col. "Tel", 1990 (ver tambm Le principe de rai-
son, trad. A. Prau, Gallimard, 1962, reed. col. "Tel", 1983).
Ludwig Wittgenstein, Carnets, trad. G.-G. Granger, Gallimard, 1971.
Simone Weil, Attente de Dieu, reed. Fayard, 1985.
Emmanuel Lvinas, De Dieu qui vient l'ide, Vrin, reed. 1992.
Jean-Luc Marion, Dieu sans l'tre, reed. PUF, col. "Quadrige", 1991.
Bernard Sve, La question philosophique de l'existence de Dieu, PUF, 1994.
8. O atesmo
Lucrecio, De la nature, trad. J. Kany-Turpin, G.-F., 1997.
Hume, Dialogues sur la religion naturelle, trad. M. Malherbe, Vrin, 1987.
Diderot, Entretien d'un philosophe avec la Marchale de***, Actes Sud, 1991.
Paul Henri Thiry d'Holbach, Le bon sens, ditions Rationalistes, 1971.
Ludwig Feuerbach, L'essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, reed.
Gallimard, col. "Tel", 1992.
Arthur Schopenhauer, Sur la religion, trad. E. Osier, G.-F., 1996.
Karl Marx e Friedrich Engels, Sur la religion, textos escolhidos, traduzidos e
anotados por G. Badia, P. Bange e . Bottigelli, ditions sociales, 1968.
Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Gallimard, 1950, reed.
col. "Folio-Essais", 1990. Ver tambm L'Antchrist, trad. H. Albert, Mer-
cure de France, reed. 1970.
Sigmund Freud, L'avenir d'une illusion, trad. M. Bonaparte, PUF, reed.
col. "Quadrige", 1996.
Alain, Propos sur la religion*, reed. PUF, 1969.
Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme*, reed. Gallimard, col.
"Folio-Essais", 1996.
153
 APRESENTAO D A FILOSOFIA
Albert Carnus, Le mythe de Sisyphe*, Gallimard, reed. col. "Folio-Essais",
1985.
Marcel Conche, Orientation philosophique, PUF, 1990. [Trad. bras. Orien-
tao filosfica, So Paulo, Martins Fontes, 2000.]
Robert Joly, Dieu vous interpelle? Moi, il m'vite... (Les raisons de
l'incroyance), Espace de liberts, Bruxelas, ditions EPO, 2000.
9. A arte
Aristteles, Potique, trad. J. Hardy, Les Belles Lettres, 1990.
Diderot, Oeuvres esthtiques*, Laffont, col. "Bouquins", 1996.
Kant, Critique de la facult de juger** (sobretudo a primeira parte), trad.
A. Renaut, Aubier, 1995.
Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad.
A. Burdeau e R. Roos, PUF, 1966, reed. 1978 (sobretudo o livro III).
Hegel, Esthtique, trad. S. Janklvitch, Flammarion, col. "Champs", 4 vol.,
1979.
Schelling, Textes esthtiques, trad. A. Pernet, Klincksieck, 1978.
Nietzsche, La naissance de la tragdie, trad. C. Heim, Denol, col. "M-
diations", reed. 1984.
Alain, Systme des beaux-arts, Gallimard, col. "Tel", 1983-
Heidegger, "L'origine de l'oeuvre d'art", in Chemins qui me mnent nul-
le part, trad. W. Brokmeier, Gallimard, col. "Tel", reed. 1997.
Jean Lacoste, La philosophie de l'art*', PUF, col. "Que sais-je?", reed. 1988.
Luc Ferry, Homo estheticus. L invention du got l'ge dmocratique,
Grasset, 1990, reed. Le Livre de Poche, 1991 (edio remanejada e
ilustrada, Le sens du beau*, Le Cercle d'Art, 1998).
Michel Haar, L'oeuvre d'art, Essai sur l'ontologie des oeuvres, Hatier, col.
"Optiques Philosophie", 1994.
Rene Bouveresse, L'exprience esthtique, Armand Colin, 1998.
10. O tempo
Aristteles, Physique**, IV, trad. H. Carteron. Les Belles Lettres, 1983-
Plotin, Ennades, III. 7 ("De l'ternit et du temps"), trad. Brhier, Les
Belles Lettres, 1981.
154
BIBLIOGRAFIA
Santo Agostinho, Confessions*, livro XI, trad. J. Trabucco, G.-F., 1964.
Kant, Critique de la raison pure** (Esthtique transcendantale).
Henri Bergson, Matire et mmoire, PUF, reed. col. "Quadrige", 1982.
Edmund Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience in-
time du temps, trad. H. Dussort, PUF, reed. 1983.
Martin Heidegger, tre et temps** (a traduo fora de comrcio de E. Marti-
neau, Authentica, 1985, est infelizmente indisponvel; a de F. Vzin, Gal-
limard, 1986, quase ilegvel; na falta de outra, pode-se 1er o excelente li-
vrinho de Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, PUF, 1990).
Gaston Bachelard, L'intuition de l'instant, Denol, col. "Mdiations", reed.
1985.
Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (sobretudo III,
2), Gallimard, 1945, reed. col. "Tel", 1976. [Trad. bras. Fenomenologa
da percepo, So Paulo. Martins Fontes, 1994.]
Victor Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, Vrin, reed. 1985.
Marcel Conche, Temps et destin, 1980, reed. PUF, 1992.
Marc Wetzel, Le temps, Quintette, 1990.
Nicolas Grimaldi, Ontologie du temps, PUF, 1993.
Andr Comte-Sponville, L'tre-temps, PUF, 1999. [Trad. bras. Oser-tem-
po, So Paulo, Martins Fontes, 1999.]
l l . O homem
Montaigne, Essais (lembro que uma edio cmoda, com a ortografia mo-
derna, a de R. Baral e P. Michel, na coleo "L'Intgrale", Seuil. 1967.
Comear de preferncia pelo livro III).
Pascal, Penses*.
David Hume, Trait de la nature humaine**, trad. A. Leroy, Aubier, 1983-
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de
l'ingalit parmi les hommes*.
Immanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique**, trad. M.
Foucault, Vrin, 1979.
Martin Heidegger, "Lettre sur l'humanisme", trad. R. Munier, em Questions,
III, Gallimard, reed. col. "Tel", 1 9 9 6 .
Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme*, reed. Gallimard, col.
"Folio-Essais", 1996.
Simone de Beauvoir, Le deuxime sexe, Gallimard, 1949, reed. col. "Folio-
Essais", 1986.
155
 APRESENTAO DA FILOSOFIA BIBLIOGRAFIA

Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage, Pion, 1962 (ver especialmente o
cap. IX).
Emmanuel Lvinas, Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1972,
reed. Le Livre de Poche, col. "Biblio-Essais", 1987.
Louis Althusser, Pour Marx, Maspero, 1965. Ver tambm a "Soutenan-
ce d'Amiens", em Positions, ditions sociales, 1976.
Edgar Morin, Le paradigme perdu: la nature humaine. Seuil, 1973, reed.
col. "Points-Essais", 1979.
Michel Foucault, Les mots et les choses (Une archologie des sciences hu-
maines), Gallimard, 1966. [Trad. bras. As palavras e as coisas, So
Paulo, Martins Fontes, 1981.]
Jean-Michel Besnier, L'humanisme dchir, Descartes & Cie, 1993.
Luc Ferry, L'homme-dieu ou le sens de la vie*, Grasset, 1996, reed. Le Li-
vre de Poche, 1997.
Andr Comte-Sponville e Luc Ferry, La sagesse des modernes (Dix
questions pour notre temps), Robert Laffont, 1998, reed. Pocket,
1999. [Trad. bras. A sabedoria dos modernos, So Paulo, Martins
Fontes, 1999.]
Tzvetan Todorov, Le jardin imparfait (La pense humaniste en France),
Grasset, 1998.
Luc Ferry e Jean-Didier Vincent, Qu'est-ce que l'homme? (Sur les fonda-
mentaux de la biologie et de la philosophie), Odile Jacob, 2000.
Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, trad. J.-A.
Cantacuzne, PUF, reed. col. "Quadrige", 1983. Ver tambm, e sobretu-
do, essa obra-prima que Le Monde comme volont et comme repr-
sentation, trad. A. Burdeau e R. Roos, PUF, reed. 1978. [Trad. bras. Afo-
rismos sobre a sabedoria de vida, So Paulo, Martins Fontes, 2002.]
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis, G.-F., 1 9 9 6 .
Alain, Minerve ou de la sagesse*, Gallimard, 1939-
Albert Camus, Le mythe de Sisyphe*, Gallimard, reed. col. "Folio-Essais",
1985.
Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, tudes augusti-
niennes, reed. 1987.
Clment Rosset, La force majeure, ditions de Minuit, 1983-
Marcel Conche, Orientation philosophique, reed. PUF, 1990.
Andr Comte-Sponville, Trait du dsespoir et de la batitude (tome 1,
Le mythe d'Icare*, tome 2, Vivre), PUF, 1984 e 1988. [Trad. bras. Tra-
tado do desespero e da batitude, So Paulo, Martins Fontes, 1997.]
Jean-Michel Besnier, Rflexions sur la sagesse, Le Pommier, 1999.

12. A sabedoria

Plato, Philbe, tract. E. Chambry, G.-F., 1969-

Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, reed. Vrin, 1994.
Les cyniques grecs, Fragments et tmoignages, textos reunidos e apre-
sentados por L. Paquet, Presses de l'Universit d'Ottawa, 1988, reed.
Le Livre de Poche, 1992.
Epicuro, "Lettre Mnce"*, em Lettres et maximes, trad. M. Conche,
reed. PUF, 1987.
Epicteto, Manuel* e Entretiens*, trad. . Brhier, em Les stociens, Galli-
mard, reed. col. "Tel", 1997.
Marco Aurlio, Penses pour moi-mme*, trad. M. Meunier, G.-F., 1992.
Montaigne, Essais (sobretudo I, 26 e o livro III).
Spinoza, thique", trad. Ch. Appuhn, G.-F., 1966.

156 157
 Bibliografia complementar

A filosofia no se reduz histria da filosofia; no obstante, man-

tm com seu passado uma relao sempre constitutiva e necessria. Ela
passa, inevitavelmente, pelo conhecimento dos autores. O leitor encon-
trar abaixo um pequeno nmero de obras de iniciao, que, creio, po-
dero facilitar a leitura de certo nmero de filsofos, os que me parecem
os maiores ou cujo conhecimento, para um principiante, me parece in-
dispensvel. Aqui no so necessrios asteriscos: tratando-se de intro-
dues leitura dos grandes autores, s retive, deliberadamente, livros
acessveis ao grande pblico. Algumas dessas obras esto esgotadas; ain-
da assim eu as indico, primeiro porque so facilmente encontrveis em
bibliotecas, depois na esperana de dar a seus editores a idia - quem
sabe? - de reedit-las...

Sobre os pr-socrticos: Catherine Collobert, Aux origines de la philoso-

phie, Le Pommier, 1999-
Sobre os sofistas: Gilbert Romeyer Dherbey, Les Sophistes, PUF, col. "Que
sais-je?", 1985.
Sobre Scrates: Francis Wolff, Socrate, PUF, col. "Philosophes", 1985.
Sobre Plato: Os "onze captulos sobre Plato" de Alain, em Ldes, so
uma obra-prima absoluta (reed. Flammarion, col. "Champs", 1983; o
mesmo texto tambm se encontra em Les passions et la sagesse, "Bi-
bliothque de la Pliade", pp. 845 a 922). Para os que desejarem uma
introduo menos singular ou menos forte, sem dvida tambm mais
fcil, podemos aconselhar o Platon de Franois Chtelet (Gallimard,
1965, reed. col. "Folio-Essais", 1989). Para aprofundar, o Platon de Lon
Robin, PUF, reed. 1968, ser muito til.

159
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
Sobre os cnicos: O melhor passear livremente pela bela antologia de
Lonce Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et tmoignages, di-
tions de l'Universit d'Ottawa, reed. Le Livre de Poche, 1992.
Sobre Aristteles: Talvez, com Kant, o maior filsofo de todos os tempos
- e, a meu gosto, com Montaigne, um dos mais humanos e dos mais
simpticos. Infelizmente, quase indispensvel uma introduo e no
conheo nenhuma verdadeiramente altura. Na sua falta, os livros
de Joseph Moreau (Aristote et son cole, PUF, 1962) ou de David Ross
(Aristote, trad. J. Samud, Gordon e Breach, 1971) oferecem uma boa
viso de conjunto; e o de Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristo-
te, PUF, 1963, reed. col. "Quadrige", 1993, uma bonita porta de en-
trada - pela tica - para o pensamento do Filsofo.
Sobre Epicuro e os epicuristas: O melhor sem dvida comear pelo pe-
queno e notvel Lucrce de Marcel Conche (Seghers, 1967, col. "Phi-
losophes de tous les temps", reed. ditions de Mgare, 1990). Mas
nada pode substituir a leitura do prprio Epicuro, traduzido e apre-
sentado - com mo de mestre! - pelo mesmo autor: picure, Lettres
et maximes, texto estabelecido, traduzido, apresentado e anotado
por M. Conche, reed. PUF, 1987.
Sobre os esticos: A melhor introduo, centrada em Marco Aurlio, talvez
seja a de Pierre Hadot, La citadelle intrieure (Introduction aux Pen-
ses de Marc Aurle), Fayard, 1992.
Sobre Prfon: No propriamente uma introduo, mas o livro ao
mesmo tempo acessvel e admirvel: Pyrrhon ou l'apparence, Marcel
Conche, PUF, 1994.
Sobre Plotino: Pierre Hadot, Plotn ou la simplicit du regard, tudes au-
gustiniennes, 1989.
Sobre santo Agostinho: Henri-Irne Marrou, Saint Augustin et l'augusti-
nisme, Seuil, col. "Matres spirituels", 1955, reimpr. 1983. Num segundo
tempo, o grande livro de Etienne Gilson, Introduction l'tude de
saint Augustin, Vrin, 1982, ser um guia incomparvel.
Sobre Montaigne: Tratando-se de Montaigne filsofo, a melhor introdu-
o, de longe, a de Marcel Conche, Montaigne ou la conscience heu-
reuse, Seghers, 1964, reed. ditions de Mgare, 1992.
Sobre Hobbes: D para dispensar uma introduo e debruar direto no
Leviat, obra-prima macia. Mas o leitor s ter a ganhar apoiando-
se no Thomas Hobbes de Michel Malherbe (que mais que uma intro-
duo), Vrin, 1984.
160
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
Sobre Descartes: D para dispensar uma introduo (ou o Discurso do
mtodo j uma introduo suficiente) e mergulhar diretamente nas
Meditaes metafsicas, obra-prima luminosa. Para os que, no entanto,
quiserem uma preparao, gosto muito dos dois livrinhos de Pierre
Gunancia: um, bem elementar, Descartes (Bien conduire sa raison),
Gallimard, col. "Dcouvertes", 1 9 9 6 ; o outro, mais burilado, Descartes,
Bordas, col. "Philosophie prsente", 1986. Enfim, admiro o Descartes
de Alain, em Ides (reproduzido na "Bibliothque de la Pliade", Les
passions et la sagesse).
Sobre Pascal- Nenhuma introduo nunca estar altura dos Pensamen-
tos, que se pode 1er sem preparao. Para uma primeira leitura, a edio
mais cmoda , a meu ver, como disse antes, a de Lon Brunschvicg,
Hachette, 1897, reed. 1967. prefervel essa edio clssica das Pen-
ses et opuscules edio em separata das Penses, de Le Livre de Po-
che, 1962, desastradamente amputada das suas notas (que so utils-
simas, especialmente para ver a que ponto Pascal no pra de pensar
com e contra Montaigne).
Sobre Spinoza: Uma introduo, aqui, praticamente indispensvel. H
trs que considero excelentes: o Spinoza de Alain (reed. Gallimard, col.
"Tel", 1986), o de Pierre-Franois Moreau, Seuil, col. "crivains de
toujours", 1975, enfim o Spinoza, Philosophie pratique de Gilles De-
leuze/'ditions de Minuit, 1981. O primeiro , a meu ver, o mais aces-
svel, o terceiro o mais estimulante.
Sobre Locke: Simone Goyard-Fabre, John Locke et la raison raisonnable,
Vrin, 1986. Ou Yves Michaud, Locke, Bordas, 1986.
Sobre Leibniz: Yvon Belaval, Leibniz, Initiation sa philosophie, reed.
Vrin, 1975.
Sobre Montesquieu: Louis Althusser, Montesquieu, La politique et l'histoi-
re, PUF, col. "Initiation philosophique", reed. 1969.
Sobre Diderot: No necessria uma introduo; mas pode-se comear por
Jacques, o fatalista, que o mais belo romance filosfico que conheo.
Sobre Hume: Michel Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume,
Vrin, 1992.
Sobre Rousseau: Se fosse necessria uma introduo, seria a leitura das
Confisses. Mas pode-se tambm comear, e melhor quem sabe, pelo
Contrato social ou pelo Discurso sobre a origem da desigualdade en-
tre os homens...
I6l
 APRESENTAO DA FILOSOFIA
Sobre Kant. Uma introduo praticamente indispensvel. Mas qual?
Em francs, a melhor talvez seja o captulo "Kant" de L'tonnement
philosophique. Une histoire de la philosophie, de Jeanne Hersch, Gal-
limard, col. "Folio-Essais", reed. 1993. Como obra separada, La Philo-
sophie critique de Kant de Gilles Deleuze, sempre muito sugestiva,
prestar grandes servios (PUF, col. "Initiation philosophique", 1971).
Para um enfoque mais escolar, ver Kant et le kantisme, de Jean La-
croix (PUF, col. "Que sais-je?", 1966, reed. 1973) ou Pour connatre la
pense de Kant, de Georges Pascal, Bordas, 1966. Enfim, para um
aprofundamento (mas a no mais uma introduo...), poderia he-
sitar entre os admirveis Problmes kantiens de ric Weil, Vrin, 1970.
e a obra mais completa de Alexis Philonenko, L'oeuvre de Kant, 2 vo-
lumes, Vrin, 1975 e 1981.
Sobre Maine de Biran. Maine de Biran par lui-mme, de Henri Gouhier,
Seuil, col. "crivains de toujours", 1970.
Sobre Hegel: Franois Chtelet, Hegel, Seuil, col. "crivains de toujours",
1968. Ver tambm o "Hegel" de Alain, em Ides ou em Les passions et
la sagesse.
Sobre Augusto Comte: Alain, "Auguste Comte", em Ides. Ver tambm Jac-
ques Muglioni, Auguste Comte, Un philosophe pour notre temps, Kim,
1995.
Sobre Kierkegaard: Georges Gusdorf, Kierkegaard, Seghers, col. "Philo-
sophes de tous les temps", 1963-
Sobre Schopenhauer: Didier Raymond, Schopenbauer. Seuil, col. "crivains
de toujours", 1979. Ou Clment Rosset, Schopenhauer, Philosophe de
l'absurde, PUF, 1967.
Sobre Marx: A melhor introduo, do ponto de vista filosfico, sem
dvida a de Engels, Ludwig Peuerbacb et la fin de la philosophie clas-
sique allemande, trad. G. Badia, ditions sociales, 1966.
Sobre Nietzsche: Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, col. "SUP Philoso-
phes", 1974 (no confundir com Nietzsche et la philosophie do mes-
mo autor, PUF, 1962, que um grande livro, mas de forma alguma
uma introduo). Ou ento Jean Granier, Nietzsche, PUF, col. "Que
sais-je?", 1982. Ou ainda as "Notes sur Nietzsche" de Clment Rosset,
em La force majeure, ditions de Minuit, 1983. O melhor seria 1er os
trs: daria uma apresentao bastante completa e precisa desse g-
nio definitivo e indefinvel.
162
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
Sobre Husserl e a fenomenologia: Um lindo e breve texto de Sartre pode
ser lido primeiro: "Une ide fondamentale de la phnomnologie de
Husserl: l'intentionnalit", em Situations, I (republicado em Situations
philosophiques, Gallimard, reed. col. "Tel", 1990). Pode-se 1er em se-
guida o "Que sais-je?" de Jean-Franois Lyotard, La phnomnologie,
PUF, reed. 1982. Depois Introduction la phnomnologie de Jean-
Toussaint Desanti, Gallimard, reed. col. "Ides", 1976.
Sobre Bergson: Vladimir Janklvitch, Henri Bergson, PUF, 1959, reed.
1975; ou Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, PUF, col. "Initiation philoso-
phique", 1968.
Sobre Alain: Pode-se dispensar uma introduo e deve-se evitar encer-
rar-se nos Propos. As verdadeiras obras-primas de Alain so seus li-
vros Les souvenirs concernant Jules Lagneau, Histoire de mes penses,
Les Dieux, Entretiens au bord de la mer (podem ser lidos nessa or-
dem)... Para quem fizer questo de uma introduo, a melhor ainda
a de Georges Pascal, Pour connatre la pense d'Alain, Bordas,
reed. (com o ttulo de La Pense d'Alain), pela Association des Amis
a
d'Alain, Bulletin n 87, 1 9 9 9 .
Sobre Bertrand Russell: Histoire de mes ides philosophiques, do prprio
Russell, trad. G. Auclair, Gallimard, 1961, reed. col. "Tel", 1988 (o livro
termina com um breve "Essai sur l'volution de la philosophie de Rus-
sell", fie Alan Wood, que pode ser lida antes).
Sobre Wittgenstein: Gilles-Gaston Granger, Wittgenstein, Seghers, 1969. Ver
tambm Jacques Bouveresse, Wittgenstein: la rime et la raison. di-
tions de Minuit, 1973.
Sobre Heidegger: Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps,
PUF, 1990.
Sobre Sartre: No deixou a ningum o trabalho de introduzir sua filoso-
fia. L'existentialisme est un humanisme (reed. Gallimard, col. "Folio-Es-
sais", 1996) sem dvida a melhor via de acesso sua obra-prima, que
, do ponto de vista filosfico, O ser e o nada. O que no deve impe-
dir de 1er ou reler tambm esta obra-prima romanesca que La Nau-
se, Gallimard, reed. col. "Folio", que a cada pgina tem pontos de
contato com a filosofia.
Sobre Karl Popper Como no caso de Sartre, mas num esprito bem dife-
rente, existe uma excelente introduo na primeira pessoa: La qute
inacheve, Autobiographie intellectuelle, trad. R. Bouveresse, Cal-
mann-Lvy, reed. Presses Pocket, 1989.
163
 APRESENTAO DA FILOSOFIA BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

Sobre Simone Weih Pocle-se 1er diretamente La pesanteur et la grce Um manual? No conheo nenhum bom - a no ser, talvez, os l-
(reed. Pocket, col. "Agora", 1991). Para quem, apesar disso, quiser ments dephilosophie de Alain, que no so um (Gallimard, reed. col. "Fo-
toda uma introduo, conheo uma excelente (infelizmente difcil de lio-Essais", 1990). Num esprito bem diferente, e ainda que no se trate
encontrar): Gaston Kempfner, LM philosophie mystique de Simone tambm de um manual, ser proveitosa (e trabalhosa) a leitura dos trs
Weil, La Colombe, i960. grossos volumes reunidos por Denis Kambouchner, Notions de philoso-
phie, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1995.
Uma histria da filosofia? Ps. mais curta e mais bonita a que Alain
redigiu para uma edio em braile: Abrgs pour les aveugles, que infeliz- Um dicionrio? O dirigido por Lalande continua sendo til e, sob
mente s est disponvel, que eu saiba, na edio da Pliade, Les pas- certos aspectos, inigualado ( Vocabulaire technique et critique de la phi-
sions et la sagesse, i960, pp. 787 a 843. uma jia, mas necessariamente losophie, Alcan, 1926, reed. PUF, col. "Quadrige", 1991). O monumental
elptica, que poder ser completada pela leitura dos Propos sur des phi- dicionrio dirigido por Sylvain Auroux no menos esclarecedor (Les
losophes, do mesmo autor, PUF, 1961, assim como (para Plato, Descartes, notions philosophiques, PUF, 1990) e, conforme os verbetes, s vezes o
Hegel e Comte, o que no pouco) pela leitura de Ides, reed. Flamma- at mais (apesar de ser, na verdade, menos um dicionrio que uma
rion, col. "Champs", 1983. Isso no dispensar de 1er ou percorrer verda- enciclopdia). Essas duas obras supem porm certa cultura filosfica e
deiras histrias da filosofia, mais completas e pesadas. H excelentes: a
at, no caso do segundo, certamente uma cultura filosfica. Felizmente,
de Brhier (PUF, col. "Quadrige"), as dirigidas por Brice Parain e Yvon
tambm podem ser encontrados dicionrios menos ambiciosos e menos
Belaval (trs volumes, na Pliade) ou por Franois Chtelet (oito volu-
ricos, mas que podero ser mais teis para um principiante. notada-
mes, Hachette), as, mais recentes, de Lambros Couloubaritsis (sobre a fi-
mente o caso do Dictionnaire de philosophie de Jacqueline Russ, Bor-
losofia antiga e medieval) e Jean-Michel Besnier (sobre a filosofia moder-
na e contempornea, ambas pela Grasset), sem esquecer o monumental das, 1991. Enfim, lembremos que o admirvel Dictionnairephilosophi-
e utilssimo Dictionnaire des philosophes, dirigido por Denis Huisman que de Voltaire no de fato um (praticamente no comporta definies),
para a PUF, nem, num formato mais manejvel, o que retoma os verbe- como tampouco o so as Dfinitions de Alain, maravilhosas mas dema-
tes da Encyclopaedia Universal is (Dictionnaire des philosophes, Albin siado incompletas (e que, salvo erro meu, s so encontradas na "Biblio-
Michel, 1&98)... Para uma introduo, especialmente para os alunos do thque de la Pliade", Les arts et les dieux, 1958). Sonhei durante muito
ltimo colegial, parece-me que a histria da filosofia mais acessvel a tempo com um Dicionrio filosfico to livre e pessoal quanto essas duas
dirigida por Lon-Louis Grateloup: Les Philosophes de Platon Sartre, obras, mas que definiria mais que o primeiro e que seria mais completo
Hachette, 1985, reed. Le Livre de Poche, 1996, 2 volumes, que poder ser que o segundo. No sonho mais: trabalho nele.
completada pelo Gradusphilosophique, sob a direo de Laurent Jaffro
e Monique Labrune, G.-F., 1994. Num segundo tempo, ser proveitoss-
sima a notvel obra de Jeanne Hersch, L'tonnementphilosophique, Une
histoire de la philosophie, Gallimard, col. "Folio-Essais", reed. 1993. Tra-
tando-se especialmente do pensamento alemo, que levanta problemas
particulares, cumpre assinalar a excepcional qualidade das Leons de m-
taphysique allemande, de Jacques Rivelaygue, dois volumes, Grasset, 1990
e 1992. Enfim, tratando-se do pensamento grego, ao qual sempre ne-
cessrio tornar, no podemos deixar de recomendar a importante obra
coletiva (que rene alguns dos melhores especialistas do momento) di-
rigida por Monique Canto-Sperber, Philosophie grecque, PUF, col. "Pre-
mier cycle", 1997.

164 165