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IL MOMENTO IDEALE NELL' ECONOMIA E SULLA ONTOLOGIA DEL
MOMENTO IDEALE
Georg Lukács (Roma-1981)
Tradução para o português de Maria Angélica Borges com a colaboração de Silvia Salvi
1. O Momento Ideal na Economia
As nossas pesquisas demonstraram que o fato
mais fundamental, mais material da economia (o
trabalho) tem caracteres de uma posição teleológica.
Nossos leitores recordam o ponto ontológico da
determinação dada por Marx: "Mas o que desde o começo
distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que ele
construiu o favo na cabeça antes de construi-lo na cera. Ao fim do
processo de trabalho, emerge um resultado que já estava presente
desde o início na idéia do trabalhador, que, portanto estava presente
idealmente. Não que ele efetue somente uma mudança de forma do
elemento natural; ele realiza no elemento natural, ao mesmo tempo,
sua própria fínalidade, por ele bem conhecida, que determina como
lei o seu modo de operar e à qual deve subordinar a sua vontade." 1
Isto significa claramente que no trabalho - e o trabalho
não é somente o fundamento, o fenômeno basilar de
cada práxis econômica, mas também, como o sabemos, o
modelo geral da sua estrutura e dinâmica - a posição
teleológica produzida na consciência (isto é, o momento
ideal) deve preceder a realização material. É verdade que
isso acontece no quadro de um complexo real e
inseparável: do ponto de vista ontológico, não se trata de
dois atos autônomos, um ideal e outro material, que de
alguma maneira se interligam, não obstante, esta ligação
mantenha a própria estrutura de cada um deles; ao
contrário, a possibilidade da união de cada um dos dois
atos, isoláveis apenas no pensamento, é vinculada à
necessidade ontológica do ser do outro. Isto é, o ato da
posição teleológica, somente por meio da real efetivação
da sua realização material, torna-se um verdadeiro ato
teleológico; sem isso, torna-se um mero estado
psicológico, uma imaginação, um desejo, etc., que tem
com a realidade material, no máximo, uma relação de
espelhamento. E, por outro lado, a específica corrente
causal que é movida teleologicamente, e na qual consiste
a parte material do trabalho, não pode produzir-se por si
mesma, a partir da causalidade produzida em-si no ser
natural, não obstante nela operem exclusivamente
momentos causais naturais, essência-em-si (as leis da
natureza, por exemplo, nunca produziram uma roda,
ainda que os caracteres e as funções desta sejam
totalmente reconduzíveis às leis da natureza). Se é
verdade então, que na análise do trabalho, os atos que o
constituem podem ser considerados teoricamente e
1 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p.140 (trad.it.cit.m p.212).
podem ser examinados na sua separação, todavia -
ontologicamente - eles adquirem o seu verdadeiro ser
somente enquanto componentes do complexo concreto
representado pelo trabalho. Disso deriva também, que a
contraposição gnosiológica entre teleologia e causalidade,
como dois momentos, elementos, etc., do ser, do ponto
de vista ontológico; não tem sentido. A causalidade pode
existir e operar sem teleologia, enquanto que esta pode
assumir ser real apenas no jogo agora indicado com a
causalidade, somente como momento de tal complexo,
presente só no ser social.
Antes de examinar este caráter teleológico,
comum a todos os atos e complexos econômicos, temos
que ver brevemente quais foram até agora
intencionalmente as concepções gerais dos marxistas,
embora sem tentar, tampouco, uma reconstrução
histórica, não essencial aqui. Na sua prática, tem
predominado em geral certo dualismo metódico, no qual
o campo da economia foi apresentado como
subordinado a uma legalidade, necessidade, etc.,
interpretada em termos mais ou menos mecanicistas,
enquanto que aquele da superestrutura, da ideologia,
resultava o único setor no qual apareciam as forças
motrizes ideais, muito freqüentemente vistas em termos
psicológicos. Isto é claríssimo em Plekhanov2. Mas este
dualismo metódico predomina em geral, prescindindo-se
do modo no qual venha colocada a relação entre base e
superestrutura; se em uma ótica mecanicista, ou com
germes de uma certa dialética. Uma espécie de unificação
do método - mas falsificando radicalmente a essência do
ser social - é tentada por Kautsky, quando na sua tardia
fase teórica reconduz a totalidade do ser social à
categoria de substância biológica; assim, segundo ele "a
história da humanidade constitui apenas um caso especial
da história dos seres Vivos"3. Este desconhecimento da
constituição real da práxis econômica e social o leva a
tomar acriticamente, dos manuais acadêmicos, a mais
superficial concepção da relação entre teleologia e
causalidade, onde a primeira, considerada uma forma de
pensamento dos estágios primitivos, com o progresso do
conhecimento, acaba por fazer desaparecer a vantagem
2 G. W. Plekanow, Die Grundprobleme des Marxismus, Stuttgart,
1910, ´p.77.
3 K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung, II, Berlin,
1927, pp.630-631.

da causalidade4. Em Max Adler desaparece, ao invés do
ser social, cada momento material; também as relações
econômicas são "em substância relações espirituais" por
isso, a totalidade da sociedade dos homens transforma-se
em um produto - kantianamente entendido - da
consciência; "... e disso deriva, finalmente, que a socialização
não surge simplesmente no curso do processo histórico-econômico ...
a socialização já é dada na consciência individual e com ela, e por
esse meio, torna-se o pressuposto de todas as ligações históricas de
uma maioria de sujeitos singulares". 5 Por fim, a economia
política e a teoria da sociedade estalinista operam, em
parte, com categorias idealístico-subjetivas, voluntaristas,
onde a subjetividade social apresenta-se definitivamente
como um resultado das resoluções do partido; e, em
parte, quando a pressão dos fatos obriga o
reconhecimento de alguma maneira da validade objetiva
da teoria do valor, opera-se com o dualismo da
necessidade entre a posição mecânico-materialista e a das
decisões voluntaristas. Em cada caso todas estas teorias
não souberam explicar nem a unidade dinâmico-
estrutural e a peculiaridade do ser social, nem as
diferenças e contradições que se verificam em tal esfera.
Depois desta breve digressão, podemos voltar ao
nosso verdadeiro problema. A seu tempo, vimos como
as posições práticas, freqüentemente mediatizadas de
maneira fortemente complexa, que a divisão do trabalho
produz, trazem um caráter teleológico-causal, com uma
única diferença, importantíssima, com relação ao
trabalho a que as finalidades que são suscitadas e que, ao
se realizarem, não visam diretamente a um caso concreto
da troca orgânica da sociedade com a natureza, mas ao
contrário, tendem a influir sobre outros homens, de
modo que eles cumpram por si só os atos de trabalho
desejados pela posição do sujeito. Não tem importância
decisiva, aqui a extensão da cadeia de mediações em cada
caso concreto; o importante é que a cada momento, a
posição teleológica volte a direcionar a consciência de
um outro homem (ou mais homens) em uma
determinada direção, querendo induzi-lo a cumprir a
posição teleológica desejada. Se várias podem ser aqui as
finalidades e os meios (a começar pelo uso direto da
violência na escravidão e na servidão da gleba, até as
manipulações de hoje), seu "material" não é
absolutamente homogêneo como no próprio trabalho,
no qual só existe a alternativa objetiva, se a consciência
captou a realidade objetiva corretamente ou não. Aqui, o
"material" da posição da finalidade é o homem, que deve
ser induzido a tomar uma decisão alternativa. A
resistência em tomar a decisão desejada, é que há uma
estrutura ontológica diversa daquela que desempenha o
material natural do trabalho, onde o que conta é só ter
captado, corretamente ou de maneira errada os nexos do
ser da natureza. O "material" é qualitativamente mais
oscilante, "doce", imprevisível, que no trabalho. Quanto
mais indireta for a ligação destas posições com o
trabalho, que em definitivo representa sua finalidade,
4Ivi, pp.715-717.
5M. Adler, Grundlegung der materialistischen Geschishtsauffassung,
Wien, 1967, pp.92, 158-159.
2
tanto mais evidente aparecerá este seu caráter. Mas
qualquer que seja o grau de diversidade a que se pode
chegar não se elimina o elemento comum, em última
análise decisivo; isto eqüivale dizer que, em ambos os
casos, trata-se de posições teleológicas, cujo sucesso ou
insucesso depende do conhecimento que o sujeito que
põe tenha da constituição das forças que devem ser
postas em movimento; da precisão com a qual o sujeito
correspondentemente esteja em condições de atualizá-las
da maneira desejada nas seqüências causais nela
imanentes.
É preciso ter claro, então, que todas as posições
econômicas têm uma estrutura análoga. Na economia
desenvolvida - e tanto mais, quanto mais explicitamente
ela tenha como base uma totalidade de atos práticos
tornados sociais - é fácil manifestar a aparência de que se
trata não de atos humanos, mas de um automovimento
de coisas. Assim, em geral, fala-se de movimento das
mercadorias num processo de intercâmbio, como se não
fosse evidente que as mercadorias não podem mover-se
por si, que o seu movimento pressupõe sempre atos
econômicos por parte de comprador e vendedor. E
embora seja um jogo de ver como estão as coisas, Marx
também nesse caso não se furta de dissolver a aparência
reificada, para mostrar que se trata de atos teleológicos
da práxis humana. O capítulo sobre o processo de
intercâmbio começa com as palavras: "As mercadorias não
podem ir sozinhas ao mercado e não podem, trocar-se. Devemos
então procurar os seus tutores, os possuidores das mercadorias. As
mercadorias são coisas, portanto, não podem resistir ao homem". 6
O processo de troca, corresponde, então, na sua
dinâmica complexa, àquela do trabalho, enquanto que
também mediante atos prático-teleológicos alguma coisa
de ideal é transformada em real. Isto aparece em cada ato
de troca: "O preço - diz Marx -, ou seja, a forma monetária das
mercadorias, é, como a sua forma de valor em geral, uma forma
distinta da sua forma corpórea tangível e real; portanto, é somente a
forma ideal, ou seja, representada".7 Essa dialética entre ideal
e real traduz-se numa polaridade dinâmica, quando se
considera o processo de troca no seu automovimento,
como processo relativamente total de um complexo.
Marx dá-nos uma detalhada descrição analítica: "A
mercadoria é realmente valor de uso, a sua existência como valor
aparece apenas idealmente no preço, o qual equivale ao ouro que
está a sua frente como sua figura real de valor. Ao contrário, o
material ouro vale somente como materialização do valor, dinheiro.
Portanto, é valor de troca. Seu valor de uso aparece agora somente,
idealmente na série das expressões relativas de valor, nas quais ele
se refere às mercadorias que ficam à sua frente como as órbitas das
suas figuras reais de uso". 8
O desdobramento da esfera econômica da
produção em sentido mais restrito e verdadeiro, do
intercâmbio orgânico da sociedade com a natureza, até as
formas mais mediadas e complexas, nas quais e por meio
das quais efetua-se a socialização da sociedade, torna
essa. relação entre ideal e real sempre mais, dinâmica e
6 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p.50 (trad.it.cit.,117).
7 Ivi, p.60 (ivi, p.128).
8 Ivi, p.69 (ivi, p.137).

dialética. Já vimos como aqueles atos teleológicos que
somente mediatizados se referem ao intercâmbio
orgânico com a natureza, de imediato são dirigidos para
influenciar a consciência sobre as decisões de outros.
Isto quer dizer que, neste caso, o momento ideal está
presente como motivação e objeto, tanto na posição
quanto no objeto dessa intenção; por isso, o peso do
momento ideal aumenta em confronto com as posições
originárias do trabalho, e cujo objeto é necessariamente
real (sobre as múltiplas questões que nascem da
peculiaridade destas posições nos deteremos ainda
longamente adiante). Mas, pouco antes vimos como
aquelas inter-relações puramente econômicas entre os
homens que, do mesmo modo que a troca de
mercadorias ora em questão, decorrem diretamente do
trabalho social, vimos também que existem posições
teleológicas específicas voltadas uma em direção a outra,
postas em movimento idealmente, (que são)
transformações do ideal no real e vice-versa. Aqui
porém, não temos apenas uma coisa, o momento ideal,
que é finalidade teleológica da outra, puramente material,
mas temos, ao invés, duas posições teleológicas que se
dirigem uma para a outra e provocam uma interação na
qual, de ambos os lados, verifica-se uma transformação
do ideal em real. Marx examinou com exatidão também
esse processo: "A oposição entre valor de uso e valor de troca
subdivide-se polarmente sobre as duas extremidades de M-D, sendo
que a mercadoria, em relação ao ouro, é um valor de uso que deve
primeiro realizar no ouro o seu valor de troca ideal; o preço, assim
como o ouro, nas relações das mercadorias, é um valor de troca que
materializa o seu valor de uso formal somente na mercadoria.
Apenas mediante esta duplicidade da mercadoria em mercadoria e
ouro, e mediante a relação por sua vez dialética, na qual cada
extremidade é idealmente o que seu oposto é realmente, e é
realmente o que seu oposto é idealmente então somente mediante a
representação das mercadorias como antíteses da dupla polaridade,
resolvem-se as contradições contidas no processo de troca das
mercadorias".9 No exame da esfera econômica, então, é
preciso partir do fato de que temos à nossa frente um
complexo social da legalidade objetiva, cujos
"elementos", por sua essência ontológica, são diferentes
complexos que determinam cada uma daquelas posições
teleológicas cuja totalidade comporta a reprodução do
ser social. Mesmo que a unidade desse processo global,
como sempre no âmbito do ser social, seja de caráter
histórico, os complexos, os processos singulares que
compõem a totalidade de cada formação, no campo da
economia, adquirem um caráter sempre mais social. O
recuo da “barreira natural" não somente transforma o
conteúdo e o modo de operar das posições teleológicas
singulares, mas também ilumina um processo que cria
entre elas ligações sempre mais internas, complexas e
mediatizadas. Sabemos que somente com o capitalismo
surge uma esfera econômica na qual cada ato
reprodutivo singular, mais ou menos mediado, exerce um
certo influxo sobre cada um dos outros. Por isso, se por
9 K. Marx, Zur Kritik der politischen Okonomie, Sttutgart, 1919, p.77
(trad.it. di E. Cantimori Mezzamonti, Per la critica dell´econmia
política, Roma, Editori Riuniti, 1972, p.70).
3
um lado, Marx observou que determinadas categorias
simples, por exemplo o trabalho concreto como
produtor de valores de uso, não podem encontrar-se em
cada formação,10 por outro lado demonstrou como as
relações recíprocas entre as categorias, suas funções no
processo global, não apenas estão sujeitas a uma
mudança histórica, mas também recebem o lugar
adequado na totalidade num estágio avançado e somente
agora adquirem a sua constituição adequada: assim o
dinheiro, embora existindo já em sociedades
relativamente primitivas,. só com o capitalismo assumiu
no processo global a função correspondente à sua
essência;11 do mesmo modo, o trabalho é uma categoria
muito antiga, mas, considerada na sua simplicidade
puramente econômica "é uma categoria tão moderna quanto o
são as relações que produzem estas simples abstrações".12 Esta
historicidade das categorias econômicas com os efeitos
que ela produz sobre sua constituição, estrutura,
dinâmica e modo de operar - elimina da esfera
econômica, corretamente entendida em sentido
ontológico, cada reificação que tenha introduzido o
fetichizado pensamento burguês. Marx já escrevia na
Miséria da Filosofia: "As máquinas não são uma categoria
econômica mais do que o boi que puxa o arado. As máquinas não
são senão uma força produtiva. A fábrica moderna, que se baseia
no emprego das máquinas, é uma relação social de produção, uma
categoria econômica".13 Isto esclarece porque somente os
complexos dinâmicos, que são o fundamento da
economia, devem ser considerados categorias da esfera
econômica; logo, a concepção muito difundida -
proclamada por Bukhárin, mas até hoje popular -,
segundo a qual deveria se ver na técnica o "elemento"
fundamental da economia, é de todo insustentável.
Muito cedo, Marx, em Trabalho assalariado e capital,
pesquisando um caso particular, nos dá um quadro
plástico desta complexidade de fundo da esfera
econômica, com seus efeitos sobre o ser social em geral:
"Um negro é um negro. Somente em determinadas condições ele se
torna um escravo. Uma máquina fiadora de algodão é uma
máquina para fiar algodão. Somente em determinadas condições ela
se torna capital. Subtraída dessas condições, ela não é capital, do
mesmo modo que o ouro em si não é dinheiro, ou o açúcar não é o
preço do açúcar. Na produção, os homens não agem só sobre a
natureza, mas também uns sobre os outros. Eles produzem
somente quando colaboram de um determinado modo e trocam
reciprocamente a própria atividade. Para produzir, entram uns com
os outros em determinadas ligações e relações, e a sua ação sobre a
natureza, a produção, só se dá no quadro dessas ligações e relações
sociais".14
Assim sendo, quando a esfera econômica é
considerada ontologicamente, longe de preconceito,
aparece logo sua importância, para compreender a
totalidade e os grandes complexos parciais, assumindo
10 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p.9 (trad.it.cit.,p.75).
11 K. Marx, Grundrisse, cit., p.23 (trad.it.cit., I, p.29).
12 Ivi, p.24 (ivi, p.30).
13 K. Marx, Das Elend der Philosophie, cit., p.117 (trad.it.cit.,p.192).
14 K. Marx, Lohnarbeit und Kapital, Berlin, 1931, p.28 (trad. It., in
K.Marx-F.Engels, Opere scelte, Roma, Editori Riuniti, 1966, pp.340-
341).

como ponto de partida os complexos que funcionam, de
modo elementar, ao invés de querer entender suas leis
isolando artificiosamente alguns "elementos" e
concatenando-os de maneira mecânico-metafísica. Onde
conduz este último caminho, pode-se ver com facilidade
considerando-se a crítica dirigida por Marx a tese de
James Mill, segundo a qual, sendo cada compra uma
venda (e vice-versa), com isso assegura-se
"metafisicamente" um permanente equilíbrio na troca de
mercadorias. Mil1 diz: "Nunca pode haver insuficiência de
compradores para todas as mercadorias. Quem quer que ponha à
venda uma mercadoria, exige receber uma outra em troca, e é então
comprador somente pelo fato de ser vendedor. Compradores e
vendedores de todas as mercadorias tomadas no seu conjunto, devem
então equilibrar-se em virtude de uma necessidade metafísica".
Marx contrapõe de saída o simples fato da circulação das
mercadorias: "O equilíbrio metafísico das compras e das vendas
limita-se ao fato de que cada compra é uma venda e cada venda é
uma compra, o que não constitui um grande conforto para os
portadores das mercadorias, os quais não conseguem vender,
tampouco comprar".15 A tese de Mill baseia-se precisamente
na idéia da isolabilidade e no isolamento típico da ação
dos "elementos" do mundo econômico. Em sentido
gnosiológico ou lógico, abstrato-formal, pode-se também
afirmar com aparente segurança que cada compra é uma
venda e vice-versa. Na circulação real das mercadorias,
ao contrário, acontece que a mais simples, a mais
elementar forma de troca é uma corrente, cujo elo mais
simples é representado pelo nexo mercadoria-dinheiro-
mercadoria ou dinheiro-mercadoria-dinheiro. E já nessa
forma elementar aparece a contradição: "Ninguém pode
vender, sem que outro compre. Mas ninguém precisa comprar logo,
só pelo fato de ter vendido". 16 Na vida econômica, isto é,
quando se considera o ser autêntico e não uma figura
artificialmente isolada, deformada na abstração, não
existe nenhuma necessidade "metafísica" pela qual venda
e compra devam ser idênticas. Ao contrário. E isto no
plano ontológico depende mais uma vez do fato de que
cada ato econômico apóia-se numa decisão alternativa.
Quando alguém vendeu sua mercadoria e está na posse
do dinheiro, deve decidir se compra ou não com esse
dinheiro uma outra mercadoria. Quanto mais
desenvolvida a economia, quanto mais socialmente
determinada a sociedade, tanto mais complexa se torna
essa alternativa, tanto mais indispensável se torna a
causalidade, a relação heterogênea entre compra e venda.
De fato, a divisão do trabalho "é um organismo natural
espontâneo de produção, cujos fios foram tecidos e continuam a ser
tecidos à revelia dos produtos de mercadoria".17 Ela torna tão
unilateral o trabalho, quanto tornam-se multilaterais as
necessidades. Para o produtor singular isso significa que
a sua produção é o resultado de posições teleológicas que
- seja pela quantidade, seja pela qualidade, podem ser
justas ou falsas em relação às necessidades sociais que
devam satisfazer e em relação ao trabalho socialmente
necessário -, diz respeito àquela produção. O momento
15 K. Marx, Zur Kritik etc., cit., pp.86-87 (trad.it.cit. pp.77-78).
16 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p.77 (trad. It.cit., p.146).
17 Ivi, pp.70-71 (ivi, p.139).
4
ideal, isto é, o complexo de idéias que determinam as
posições teleológicas, constitui também aqui o momento
da iniciativa, mas é ao mesmo tempo o momento da
realidade (concordância ideal com o real) e o critério da
realização.
Anteriormente vimos como tal papel do
momento ideal não elimina absolutamente a legalidade
objetiva do processo global. No momento em que cada
posição teleológica pretende pôr em movimento cadeias
causais reais, a legalidade desenvolve-se como síntese da
sua dinâmica objetiva, na qual se afirma necessariamente,
à revelia dos produtores singulares, prescindindo-se das
suas idéias e intenções. Isto não significa, porém, que a
contradição descrita seja irrelevante. Ao contrário.
Precisamente, a diversidade das formas fenomênicas, dos
efeitos, etc. que nas diferentes formações econômicas
são diferentemente suscitadas pelo complexo elementar
M-D-M, representa um momento de grande relevo no
processo econômico global. Marx sustenta ainda que, em
estágios mais avançados da economia, tornados sempre
mais sociais, está implicitamente contido o germe das
crises econômicas. Mas somente o germe, porque o
realizar-se da crise "exige todo um conjunto de relações que, do
ponto de vista da circulação simples das mercadorias, ainda não
existe".18 Assim sendo, embora tais nexos entre
"elementos" dinâmico-simplistas do ser social constituam
decisões alternativas teleológicas e o processo econômico
global seja considerado por Marx com grande cautela
crítica, a sua análise revela com clareza que as leis
econômicas objetivas, independentemente da decisão
individual, aliás independente também da somatória
social, definitivamente são na sua estrutura e dinâmica
reconduzíveis a esses "elementos", às características das
posições, à sua dialética de ideal e real. Por meio da
crítica ontológica das generalizações teóricas de fatos
econômicos elementares, concretiza-se em Marx a
característica de última instância das conexões mais
gerais na sua relação com as respectivas leis concretas.
Como vimos, estas têm sempre o caráter histórico-
concreto, de "se ... então". A sua forma generalizada, a
sua elevação ao conceito, todavia, não é - em contraste
com Hegel - a forma mais pura da necessidade e, nem
mesmo, como pensam os kantianos ou os positivistas,
uma mera generalização intelectual; ao contrário, no
sentido meramente histórico, é uma possibilidade geral,
um campo real de possibilidades para as realizações
legais concretas de "se ... agora". Em uma das suas
exposições sobre a teoria da crise, Marx sublinha
fortemente esta diferença: "A possibilidade geral da crise é a
metamorfose formal do capital mesmo, a separação temporal e
espacial de compra e venda. Mas esta não é jamais a causa da
crise. Porque não é senão a forma mais geral da crise, eqüivale
dizer a crise mesma na sua expressão mais geral. Procura-se a sua
causa, quando se quer saber por que esta é a sua forma abstrata,
na forma da sua possibilidade, da possibilidade tornada
realidade".19 Sobre, a importância decisiva desta
18 Ivi, p.78 (ivi, p.146).
19 K. Marx, Theórien über den Mehrwert, II, 2, cit., p.289
(trad.it.cit.p.557).

concepção da legalidade, voltaremos a falar ainda
profundamente no capítulo dedicado à ideologia. No
momento, nos limitamos a observar que Marx, também
nesse caso, entende a possibilidade no sentido da
dynamis aristotélica e não simplesmente como uma
categoria gnosiológica da modalidade.
Aparece claro, então, como a estrutura que, se
exprime na recíproca polaridade dialética de ideal e real,
por nós agora indicada, atravessa de um ponto a outro
toda a esfera econômica e - sem ao menos prejudicar o
objetivo dos nexos legais - exerce uma influência
determinante sobre o conteúdo e sobre o modo de
apresentar-se das suas realizações. A objetividade e a
legalidade específicas da realidade econômica têm como
sua base indispensável o fato de ser e Marx sublinha
muitas vezes - um processo histórico, que é criado pelos
próprios homens que estão interessados e constituem a
sua história, realizada por eles mesmos. Aqui, também, a
teoria marxiana do ser social, discutindo precisamente a
problemática do seu fundamento material, a economia,
põe luz à interdependência dialética, à referência
recíproca, à indissolubilidade ontológica na economia
entre as atividades humanas preparadas de forma ideal e
a legalidade econômico-material desenvolvida a partir
delas. Analisando a ontologia do trabalho, Marx
demonstrou que é insustentável a tradicional
contraposição entre teleologia e causalidade. Disso
resulta que a dinâmica do ser natural é determinada pela
causalidade sem a teleologia. Conclui-se disso que a
interligação da causalidade e teleologia é uma
característica ontológica primária do ser social. Por um
lado a representação ou a intenção subjetiva de uma
posição teleológica torna-se algo puramente mental, ou
seja, uma intenção humana sem eficácia, quando não põe
em movimento - diretamente ou de modo fortemente
mediado - as correntes causais da natureza inorgânica ou
orgânica. Na ontologia do ser social não há teleologia
enquanto categoria do ser, sem uma causalidade que a
realize. Por outro lado, todos os fatos e eventos que
caracterizam o ser social enquanto tal são resultados de
elos causais postos em movimento teleologicamente.
Como é óbvio, há eventos causais que não são postos
teleologicamente (terremotos, tempestades, o clima, etc.),
que muitas vezes têm efeito relevante para o ser social
concreto; e não somente em sentido destrutivo, mas
também positivo (uma boa colheita, um vento favorável,
etc.). Nos confrontos de determinados fenômenos
naturais desse tipo, até a sociedade mais desenvolvida,
ainda encontra-se vulnerável. Isto não exclui, porém, que
o desenvolvimento econômico do ser social tenha uma
força decisiva no domínio de forças naturais de qualquer
tipo. Por outro lado, aqueles mesmos eventos naturais
que, de alguma maneira não são dominados, provocam
posições teleológicas e resultam assim inseridos a
posteriori no ser social. E também se esse domínio da
natureza pode apresentar-se apenas como tendência em
contínuo progresso é nunca como estado modificado, é
contudo evidente que a origem teleologicamente posta
dos eventos e das objetividades constitui o elemento
ontológico específico do ser social.
5
A análise até agora conduzida a respeito da
constituição ontológica da esfera econômica dá a esta
união dialética entre causalidade e teleologia - embora
heterogeneamente - uma figura mais concreta do que a
inter-relação acenada entre momento ideal e real. A
concretização ontológica depende objetivamente do fato
de que diante da causalidade natural não existe mais
somente a posição teleológico-humana que a move mas,
ao invés, já no campo da economia pura, o ser social
também, menos composto, é movido pelas atividades
humanas. Quando a troca de mercadorias realiza-se,
temos um processo que acontece diretamente e no
terreno do ser social, onde obviamente a intervenção
teleológica na causalidade natural - não importa quando
mediado - é a base suprimível, o que porém não elimina
o caráter essencialmente social da troca de mercadorias, a
índole social das suas categorias. Aqui, de fato, no campo
da economia pura, não precisamos dizer que isto se
verifica sempre no intercâmbio orgânico com a natureza,
onde são movidas aquelas posições teleológicas cuja
finalidade é a de influenciar outros homens. Atrás da
fórmula M-D-M esconde-se, em cada caso, a realidade de
um grande número de posições teleológicas desse feitio;
algumas se realizam, outras não. O homem que cumpre a
posição teleológica no âmbito da economia, está também
diante da totalidade do ser, e enquanto o ser social aí
desenvolve um decisivo papel de mediações, pois o
confronto com o ser natural nunca pode ser totalmente
imediato, mas passa sempre pela mediação econômica,
no curso desse desenvolvimento torna-se sempre mais
mediatizado. O momento ideal da posição econômica,
aquele que agora nos interessa, tem como seu oposto
polar o momento real, que tais mediações tornam
predominantemente social. Isto retroage no tipo de
decisões alternativas que intervém, em relação à
componente ideal. Como o simples fato da interligação
entre teleologia e causalidade ter significado uma ruptura
radical com todas as velhas soluções filosóficas sobre
esta relação, então a situação geral que existe no âmbito
da economia nos fornece um ulterior ponto de apoio
para iluminar as relações da atividade humana, da práxis
humana, com a legalidade daquele ser que para esta
representa o pressuposto, o ambiente e o objeto. A partir
do momento em que, tanto neste caso, como também no
trabalho, temos que lidar com a gênese do complexo de
problemas constituído pela liberdade e necessidade, a
questão não pode mais ser tratada aqui, no seu nível
máximo de desenvolvimento.
E, embora a possibilidade e necessidade
ontológicas de decisões alternativas representem a base
de toda liberdade - para aqueles seres que não devem e
nem podem ter alternativas como fundamento prático da
própria existência, a questão da liberdade não se põe
tampouco -, as duas coisas não são idênticas entre si.
Sem entrarmos por ora no problema da liberdade,
podemos todavia dizer, como resultado da ontologia
marxiana do ser social, que na práxis não existe nenhum
ato que não tenha como seu fundamento uma decisão
alternativa. Uma contraposição metafísica entre
necessidade (não liberdade absoluta) e liberdade jamais

existiu no ser social. Existem simplesmente estágios de
desenvolvimento da práxis humana, que se podem
individualizar na sua gênese, determinados pela dialética
histórico-social que, em correspondência as suas
condições e exigências, com modos diferentes de
apresentar-se, com formas e conteúdos diferentes, não
produzem, reproduzem, desenvolvem, problematizam,
etc., socialmente a essência, sempre e em cada caso
fundada sobre decisões alternativas. Isto deriva da
constituição ontológica do ser social, na qual nunca
aparece uma necessidade não determinada na gênese por
atos conscientes. Evidentemente, como vimos na análise
do trabalho, as conseqüências causais dos atos
teleológicos afastam-se das intenções dos sujeitos que
põem aliás, indo muitas vezes até em sentido oposto.
Mas quando, só para repetir um exemplo do qual nos
servimos freqüentemente, a tentativa de obter um super-
lucro num estágio determinado de desenvolvimento
capitalista determina a queda da taxa de lucro,
defrontamo-nos com um processo que ontologicamente
difere daqueles que se realizam, determinados pelas leis
naturais, como as diferentes constelações, uma pedra
rolando de cima para baixo, ou alguns vírus provocando
uma doença no organismo.
Assim, a totalidade do ser social, nos seus traços
ontológicos fundamentais, é construída sobre as posições
teleológicas da práxis humana; isto, no seu sentido
formal, sem levar em conta o grau de correção com o
qual o ser, falando em geral, é captado pelos conteúdos
teóricos destas posições, dado que elas podem somente
realizar suas finalidades imediatas, e, obviamente sem
levar em conta a correspondência ou não entre as
intenções dos sujeitos que põem e seus efeitos causais.
Do ponto de vista objetivo, o que conta são quais as
cadeias causais postas em movimento por estas posições
e quais efeitos produzam na totalidade do ser social. Para
vermos com toda clareza os problemas ontológicos que
daí derivam, nos parece necessário considerar um pouco
mais de perto estas posições teleológicas, com referência
seja à sua constituição objetivo-estrutural, seja à sua ação
sobre os sujeitos que põem. Já que sobre este ponto, os
simples fatos da ontologia do ser social contradizem
absolutamente algumas veneradas tradições fìlosóficas
que, partindo dos fenômenos mais evoluídos e
complexos, os examina no seu isolamento metafísico,
lógico, gnosiológico; consequentemente, jamais
conseguirão penetrar na sua gênese, no real fundamento
do ser, na chave para decifrar a sua ontologia. No plano
objetivo, os "elementos" do ser social aqui indagados não
implicam em outra coisa que: cadeias causais reais podem
ser movidas por uma posição teleológica. As
interligações causais existem completamente
independentes de qualquer teleologia; esta, ao contrário,
pressupõe uma realidade que, seja movida pela primeira:
as posições teleológicas são possíveis só num ser
determinado causalmente. De fato, são realizáveis só
quando podemos contar de maneira absoluta com o
funcionamento contínuo de uma cadeia causal cujo
conhecimento prático seja concreto. Embora isso resulte
simples, este nexo entre causalidade e teleologia na
6
história da filosofia, só foi visto por Aristóteles e Hegel.
E mesmo assim de modo parcial e não em todas as suas
conseqüências. Nìcolai Hartmann foi o único filósofo
burguês de nossos dias que, dentro de certos limites, viu
o sentido real dos problemas do ser; ele tentou recolocar
para o público filosófico a análise de Aristóteles, embora
trazendo exemplos tirados do campo do trabalho, da
arquitetura e da medicina, para iluminarem
concretamente a maneira de ser da teleologia; no
entanto, incorreu na incoerência de fundar sua teleologia
do mesmo modo que a sua concepção da natureza.
Hartmann vê, com justo sentido crítico, que na teleologia
aristotélica estão excluídos todos os processos "que não
são guiados pela consciência"; consequentemente, as
concepções da natureza e da história têm somente
caráter teleológico. Hartmann, além disso, completa a
análise aristotélica, que distinguia noesis e poiesis,
subdividindo posteriormente o primeiro ato em "posição
da finalidade" e o outro em "seleção de meios". Com
isso, ele realiza um progresso real na aproximação do
fenômeno, dando passos essenciais em direção à visão
concreta da posição teleológica, quando nos mostra que
o primeiro ato contém em si um endereçar-se do sujeito
ao objeto (somente pensado), enquanto que o segundo é
uma "determinação retroativa", enquanto são
construídos retroagindo, a partir do novo objeto
planificado, os passos que lá conduzem.20 Os limites da
concepção de Hartmann mostram com a máxima
evidência que ele não analisa posteriormente o ato da
posição da finalidade e contenta-se em afirmar, não
incorreta mas insuficientemente, que esta posição parte
da consciência, em direção ao futuro, em direção a
alguma coisa que ainda não existe. Mas na realidade, a
posição da finalidade tem uma gênese e uma função
social muito concretas. Estas provêm das necessidades
dos homens, não simplesmente das necessidades em
geral, mas de desejos explícitos, particulares, de obter a
satisfação efetiva; por isso, são estes desejos junto a
circunstâncias e aos meios concretos e possibilidades
socialmente existentes, que determinam de fato a posição
da finalidade, e fica claro que a seleção de meios, assim
como a forma de realização, tornaram-se ao mesmo
tempo possíveis e são delimitadas pela totalidade das
circunstâncias. Somente assim, a posição teleológica
pode tornar-se o veículo central do homem - seja no
plano individual, seja genérico -, só assim ela se mostra
categoria específica elementar que distingue
qualitativamente o ser social do ser natural.
Uma tal concretização - que se coloca muito
além das considerações abstrato-gnosiológicas, como
aquela segundo a qual o movimento parcial entre este
complexo iria do sujeito ao objeto, ou vice-versa - é
absolutamente necessária para compreender que também
uma outra questão secular ainda não resolvida na história
da filosofia, pode encontrar a correta resposta
ontológico-genética, precisamente a partir deste
complexo. Referimo-nos ainda ao problema da liberdade.
Igualmente para a relação entre causalidade e teleologia,
20 N. Hartmann, Teleologisches Denken, cit., pp.65-67.

de acordo com a maneira de ver precedente, temos que
sublinhar que o problema da liberdade pode ser posto de
maneira sensata apenas numa relação de
complementaridade com a necessidade. Se na realidade
não existe nenhuma necessidade, tampouco seria
possível a liberdade, a qual não existiria no mundo
dominado pelo determinismo de Laplace, do "eterno
retorno" de Nietzsche, e assim por diante. Já temos
acentuado várias vezes a característica, existente de fato,
do "se .:. então" da necessidade e estamos certos de que
o problema da liberdade pode ser posto de modo correto
e colado na realidade somente partindo do ser deste
complexo, da forma normal de seu funcionamento e da
sua gênese enquanto parte constitutiva do ser social. No
entanto, é evidente que aqui podemos discutir e dar
resposta apenas à última questão. O complexo global da
liberdade pode ser estudado adequadamente somente no
quadro da Ética. Mas de qualquer forma, para colocar o
problema corretamente, essa questão precisa ser
analisada através do esclarecimento da sua gênese. Nesse
caso, a gênese, da qual de fato temos falado, é a decisão
alternativa, sempre e necessariamente presente no
processo de trabalho. Na verdade, também em seu
sentido primordial, é incorreto simplificar a coisa e
limitar-se a vê-la somente na posição da finalidade.
Indubitavelmente esta é uma decisão alternativa, mas a
sua realização, tanto nos preparativos mentais quanto no
seu traduzir-se em prática, unicamente, não é um simples
evento causal, a simples conseqüência causal de uma
precedente deliberação. Nos devidos termos da sua
realização, esta deliberação assume o significado de um
programa concreto, isto é, de um campo de possibilidade
real, delimitado e consequentemente tornado concreto.
Não é necessária uma análise profunda - isto
pode ser confirmado por cada experiência cotidiana -
para ver que tanto nos preparativos mentais do trabalho,
sejam eles científicos ou apenas empírico-práticos,
quanto na sua execução efetiva, nos encontramos sempre
diante de uma completa cadeia de decisões alternativas.
Desde a escolha entre os gestos da mão, dos quais cada
vez procura-se aquele mais oportuno e recusa-se aquele
menos apto, até a escolha entre procedimentos parecidos
efetuados no curso da planificação mental, é sempre
visível, com toda evidência, esta série de deliberações,
igualmente entre o campo concreto do plano concreto
global. O fato é que na cotidianidade média esse
processo, que nem sempre é considerado por todos,
deriva diretamente da experiência do trabalho, a qual
baseia-se substancialmente na fixação em reflexos
condicionados e também em atos "inconscientes" de
ações singulares que já se mostram eficazes; mas,
geneticamente, cada reflexo condicionado foi alguma vez
objeto de decisões alternativas. Naturalmente isso não
anula o processo causal como conseqüência da posição
teleológica; simplesmente este não vem movido
novamente por uma única posição teleológica, mas vem,
ao contrário, continuamente diferenciado, ajustado,
melhorado, ou piorado, pelas decisões singulares da
realização objetiva, obviamente dentro da linha de fundo
estabelecida pela posição da finalidade geral. E cada um
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pode verificar que esta estrutura é válida em todos os
campos nos quais apareçam posições teleológicas,
observando qualquer colóquio: de inicio, pode-se
também ter um objetivo geral e que se quer perseguir por
meio deste colóquio, mas a cada frase pronunciada, seu
efeito ou a sua falta de efeito, a réplica e talvez o silêncio
do interlocutor, etc., dão lugar forçosamente a uma série
de novas decisões alternativas. No entanto, quer seu
campo de possibilidades seja maior, mais extenso, etc. do
que aquele que se tem em sentido restrito no trabalho.
físico, não será nenhuma surpresa para qualquer um que
saiba o que estamos falando sobre os dois tipos de
posições teleológicas.
Assim sendo, já delineamos nos seus traços mais
elementares o "fenômeno originário" da liberdade no ser
social dos homens. Isto é, todos os momentos do
processo da vida sócio-humana, quando não têm uma
característica biológica totalmente espontâneo-necessária
(respirar), são resultados causais de posicionamentos e
não simplesmente anéis de cadeias causais.
Naturalmente, a decisão alternativa dos homens não se
restringe simplesmente ao nível do trabalho; de fato,
vimos que as posições teleológicas que não se destinam
ao intercâmbio orgânico com a natureza, mas são
direcionadas à consciência de outros homens, com
relação a este aspecto revelam a mesma estrutura e
dinâmica. E embora sejam complexas as manifestações
da vida produzidas pela divisão social do trabalho que se
elevam até as máximas atividades espirituais dos homens,
na sua base funcionam as decisões alternativas.
Naturalmente isto significa que a especificidade da
gênese conserva-se em termos extremamente gerais e
consequentemente abstratos. Conteúdo e forma sofrem
continuamente mudanças qualitativas radicais e, por isso,
não se pode e nem se deve simples mente "deduzi-los"
da forma originária da gênese, entendendo-os como suas
meras variantes. Mas o fato de que esta forma originária,
apesar de todas as mudanças, permanece presente, revela
que se trata de uma forma elementar e fundamental do
ser social, da mesma maneira como, por exemplo, a
reprodução do organismo, que apesar de todas as suas
mudanças qualitativas, permanece analogamente uma
forma continuamente da natureza. Sabemos ainda, como
sublinhamos anteriormente que o desenvolvimento e a
constituição dos tipos fenomênicos superiores de
decisões alternativas, ainda que possam ser discutidos de
maneira adequada, sobretudo na Ética, todavia, também
neste lugar é possível antecipar algumas observações
muito gerais, podendo-se dizer alguma coisa a respeito
da essência e da sua realização real. Desde o início, para
não haver mal-entendido, revelamos que a usual
generalização filosófica de uma única e - metafisicamente
- indivisível liberdade é para nós uma construção
intelectual vazia. O desenvolvimento da sociedade
produz sempre novos campos da práxis humana, nos
quais o que vem geralmente chamado de liberdade em
geral, aparece repleto de conteúdos diferentes, plasmado
em estruturas diferentes, operando com diferentes
dinâmicas, etc. Entretanto, esta multiplicidade não leva a
algo de heterogêneo e descontínuo, nem do ponto de

vista da sucessão histórica, nem mesmo da presença
simultânea numa mesma sociedade; estas diversas
encarnações relacionam-se umas com as outras, sem
porém nunca se fundirem completamente numa unidade
(por exemplo, a liberdade jurídica com a moral). Apesar
de todas as modificações históricas e sociais, permanece
o dado da multiplicidade, e isto significa que no refletir
sobre ela, quando não se quer violentar os fatos como
são, precisa-se respeitar sempre a especificidade das
esferas, do campo, etc. Por isso, temos que adiar a
exposição e a análise na Ética, onde este crescimento em
direção da complexidade poderá ser tratado em termos
histórico-sociais, em direção do nível - de imediato -
puramente espiritual e individual; onde este pluralismo
das liberdades poderá receber uma fundamentação
ontológica, ao invés de mero conceito abstrato,
metafisicamente unitário, da liberdade como tem sido
aceita em muitos sistemas filosóficos.
Apesar disso - embora permanecendo
plenamente nesta concepção pluralista -, tem sentido
ontológico discutir em geral as decisões alternativas.
Quando falamos que a decisão de um homem primitivo,
ao polir uma pedra, ao colocar a mão um pouco para o
alto à direita e não em baixo à esquerda é uma decisão,
alternativa tanto quanto aquela de Antígona que sepultou
o irmão contra a proibição de Creonte, não registramos
simplesmente uma peculiaridade abstrata comum a dois
processos fenomênicos completamente heterogêneos,
mas enunciamos alguma coisa que capta seus
importantes aspectos comuns. O lado objetivo desta
ligação interna entre fenômenos completamente
heterogêneos é constituído pelo fato de que seus atos são
repletos de valores. Já dissemos, falando do trabalho, que
seu produto é por necessidade ontológica bem sucedido
ou não, útil ou inútil, etc.; com isso temos que, no ser
social, os objetivos têm uma constituição completamente
estranha a cada objetividade natural; sua base é formada
exclusivamente pelo processo de reprodução social.
Todas as transformações que o trabalho,
primordialmente, exerça sobre os objetos naturais são
mediadas pela relação formada entre seu decurso e seus
resultados por um lado, e o processo de reprodução pelo
outro; e a aplicação desta medida tem uma ineliminável
característica de valor que quer dizer que existe
objetivamente a polaridade alternativa entre válido e não
válido. Que a valorização aparece imediatamente como
um ato subjetivo, não nos deve induzir a errar. O juízo
subjetivo da aptidão ou não desta ou daquela pedra para
polir outras pedras baseia-se no fato objetivo da sua
aptidão; em casos singulares, o juízo objetivo pode
também não considerar a validade ou não-validade
objetiva, mas o critério real de qualquer forma possui
caráter objetivo. E o desenvolvimento social consiste
precisamente na afirmação tendencial na práxis do que é
objetivamente válido. Igualmente, sempre nos cursos dos
movimentos desiguais e sempre no quadro de que para
as ações dos homens é cada vez realizável pelo hic et nunc
histórico-social. O motivo de tal insuprimibilidade das
valorizações está no fato de que os objetos do ser social
são, não simplesmente objetividade, mas sempre
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objetivações. E isto vale também para aqueles eventos
naturais não transformados que intervém no ser social
(talvez porque não sejam transferíveis). O vento é um
fator da natureza que por si só não tem nada a ver com
as idéias de valor. Os navegantes, porém, desde tempos
antiquíssimos, sempre falaram de ventos favoráveis ou
desfavoráveis; de fato, pois no processo de trabalho da
navegação à vela, do lugar "x" para o lugar "y", há uma
força e direção do vento e o mesmo rumo que, em geral,
tem as propriedades materiais do meio e do objeto do
trabalho. Nesse caso, então, o vento favorável ou
desfavorável é um objeto no âmbito do ser social, do
intercâmbio orgânico da sociedade com a natureza; e a
validade e não-validade fazem parte das suas
propriedades objetivas, enquanto momentos de um
complexo concreto do processo de trabalho. O fato de
que o mesmo vento seja considerado favorável por um
navegante e desfavorável por outro não introduz
nenhum subjetivismo na valorização: o vento, de fato,
somente num determinado processo concreto torna-se
momento de uma objetivação social; só dentro desse
complexo essencial suas propriedades podem ter valor
ou desvalor, e seu modo de manter-se inteiramente nesta
conexão é precisamente objetivo e não subjetivo.
Se podemos então dizer que nas decisões
alternativas do trabalho se esconde o "fenômeno
originário" da liberdade, é porque ele põe em movimento
os primeiros atos nos quais e por meio dos quais surgem
as objetivações, as quais, de um lado, conforme seu ser
diferem-se das simples transformações espontâneas de
um ente em um ser-outro e, de outro lado, podem
tornar-se, consequentemente, o veículo através do qual
surge alguma coisa de realmente novo; podem tornar-se
algo que não apenas transforma objetivamente o ser
social, mas que torna a transformação objeto de uma
posição desejada pelo homem. Assim sendo, o
"fenômeno originário" não consiste na simples escolha
entre duas possibilidades - algo parecido acontece
também na vida dos animais superiores -, mas na escolha
entre o que possui e o que não possui valor,
eventualmente (em estágios superiores) entre duas
espécies diversas de valores, entre complexos de valores,
precisamente porque não se escolhe entre objetos de
maneira biologicamente determinada, numa definição
estática, mas ao contrário, resolve-se em termos práticos,
ativos, se e como determinadas objetivações podem vir
realizadas. O desenvolvimento da sociedade humana -
considerada sob o ponto de vista dos sujeitos humanos -
consiste substancialmente no fato de que todos os passos
da vida do homem, desde aqueles mais cotidianos aos
mais elevados, são dominados por estas decisões.
Qualquer que seja a consciência que os homens têm
deste fundamento de todas as suas ações - em cada
sociedade a vida produz continuamente circunstâncias
que podem ocultar esse estado de coisas -, eles têm de
qualquer forma alguma sensação, embora muito
indistinta, de fazer a própria vida, por si só, por meio
dessas decisões alternativas. Por isso, nunca pode
desaparecer completamente da sua vida emotiva aquele
complexo de experiências anteriores nas quais apoia-se a

idéia filosófica da liberdade; consequentemente, as idéias
de liberdade e as tentativas de traduzi-las em prática são
uma constante na história humana e aparecem, em parte,
em primeiro plano, em cada tentativa dos homens de
esclarecerem eles mesmos as suas atitudes em relação ao
mundo, assim como aparece também, em parte, no
primeiro plano, no seu pólo oposto, ou seja, a
necessidade, ela também experimenta continuamente na
vida cotidiana. Mas nossas considerações tencionavam
chegar só até o ponto em que o problema resultasse
visível na sua generalidade. As exposições concretas
poderão ter lugar somente na Ética.
Então, se queremos entender em termos ao
menos aproximadamente adequados a estrutura essencial
e dinâmica interna da economia no ser social, devemos -
especialmente aqui, onde nosso interesse à dirigido à
colocação e função ontológica do momento ideal e, mais
adiante, da ideologia - dar uma olhada no problema
ontológico do fenômeno e da essência no ser social. Não
é este o lugar para analisarmos esta relação nas outras
formas de ser. Existe de fato uma especificidade, uma
diferença qualitativa, ou seja, que o mundo fenomênico
do ser social constitui o fator pelo qual é posta em
movimento a maior parte das posições teleológicas que
determinam imediatamente sua constituição e
desenvolvimento, assumindo também uma parte
importante na dialética objetiva do fenômeno e essência;
a natureza, ao contrário - a natureza em-si, não enquanto
terreno do intercâmbio entre sociedade e a natureza -,
mostra-se completamente indiferente às reações
suscitadas pela sua essência e pelo seu modo de
apresentar-se. Resta um mero problema cognitivo,
privado de conseqüência ontológica, aquele de saber se
os observadores da natureza de se detêm no fenômeno
(apenas na aparência), ou se penetram até a essência.
Isto, para dizer a verdade, não se refere mais à natureza
como objeto. do intercâmbio orgânico com a sociedade,
mas também aqui o conhecimento e a posição
teleológica daí derivada podem influenciar somente os
efeitos provocados no mundo sócio-econômico das
legalidades naturais e não estas mesmas legalidades. Para
evitar qualquer mal-entendido, repetimos com toda
energia o caráter "se...então", já várias vezes sublinhado,
de todas as relações necessárias entre as legalidades. De
fato, quando se absolutiza abstratamente termos lógicos
ou gnosiológicos, o conceito de necessidade, nos casos
em que a ciência natural produz (por exemplo, de modo
experimental) fenômenos que não aparecem na natureza
por nós conhecida, pode-se ter a falsa aparência de que
se trata de fenômenos novos em relação à natureza. Na
verdade, pode-se afirmar somente que, por exemplo,
uma experiência iluminou uma nova relação "se ... então"
por nós ainda não encontrada na realidade conhecida até
hoje; isto comprova a real possibilidade ontológico-
natural precisamente desta relação "se ... então",
enquanto por ora não haja prejuízo se e, eventualmente,
quando e onde a natureza mesma produza uma tal
relação "se ... então" prescindindo do homem.
Qualitativamente diferente é, pelo contrário, o papel da
natureza no intercâmbio orgânico com a sociedade. Aqui
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os conhecimentos acerca da essência de alguma
conexão natural podem ter efeitos sociais
revolucionários, seja no desenvolvimento das forças
produtivas (vapor, eletricidade, etc.), seja, da mesma
forma, na ideologia (os efeitos da astronomia copérnica
na imagem do mundo possuída pelos homens).
Depois desta rápida e obrigatória digressão,
podemos voltar ao ser social mesmo, iniciando nosso
discurso com a importante enunciação metodológica de
Marx - que se refere contudo à totalidade complexa do
problema fenômeno-essência - a qual soa: "Toda ciência
seria supérflua se a aparência das coisas coincidisse diretamente com
sua essência"21. No célebre capítulo sobre o caráter do
fetiche da mercadoria, Marx ilumina, pode-se dizer, a
estrutura originária do mundo fenomênico da economia,
em contraposição com a essência que está na sua base:
"O mistério da forma das mercadorias consiste simplesmente no
fato de que tal forma, como no espelho, restitui aos homens a
imagem dos caracteres sociais do seu próprio trabalho, fazendo-lhes
aparecer como caracteres objetivos dos produtos do seu próprio
trabalho, como propriedades sociais naturais daquelas coisas, e
então restabelece também a imagem das relações sociais entre
produtores e trabalho existente fora deles".22 Este é
naturalmente só um caso típico mais originário do
movimento do ser social que estamos examinando por
ora, no setor da práxis econômica. Quanto mais
evoluída, quanto mais social se torna a vida econômica,
tanto mais. claro nela .se torna o predomínio desta
relação entre fenômeno e essência. No conjunto com o
seu fundamento ontológico, isto resulta visivelmente
claro quando Marx discute a forma fenomênica,
difundidíssima no capitalismo, do dinheiro que,
aparentemente, gera dinheiro. Ele conclui sua análise
com esta caracterização do fenômeno: "Mas isto é expresso
apenas como resultado, sem a mediação do processo, do qual este é o
resultado".23 Vem assim precisado com exatidão no plano
ontológico um importante traço comum dos modos
fenomênicos no processo econômico: no ser social e
antes de tudo no campo da economia, onde cada objeto
é, por sua essência, um complexo processual; este,
porém, no mundo fenomênico, apresenta-se muitas
vezes como um objeto estático, firmemente definido; o
fenômeno, aqui, torna-se fenômeno precisamente
fazendo desaparecer, de imediato, o processo ao qual
deve sua existência de fenômeno. E é de grande
importância social essa maneira de a essência apresentar-
se, isto é, do processo econômico. Em outro lugar, Marx
nos oferece um panorama em que vemos quais
relevantes orientações teóricas dos pensadores de
primeiro plano, quais decisivas orientações práticas de
períodos culturais inteiros são decorrentes de um tal
modo de apresentação do dinheiro. A gênese real do
dinheiro, em nada misteriosa, foi descrita por Marx, no
âmbito da análise da relação da mercadoria, de modo
ontologicamente restrito como simples, óbvia
necessidade de sua gênese econômica. Ele de fato
21 K. Marx, Das Kapital, III, 2, cit., p.352 (trad.it.cit., p.930).
22 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p.38 (trad.it.cit., p.104).
23 K. Marx, Das Kapital, II, cit., p. 21 (trad.it., p.49).

mostrou como a forma geral do valor transformou em
figura independente da vida econômica a sua encarnação
já adotada na prática, o dinheiro: "O ouro apresentase como
dinheiro nas relações das. outras mercadorias só porque já
anteriormente tinha se apresentado como mercadoria nas suas
relações. Ele também funcionou como eqüivalente, como todas as
outras mercadorias: seja como equivalente singular em atos isolados
de troca, seja como equivalente em particular ao lado de outros
equivalentes de mercadorias. Aos poucos ele tem funcionado, em
esferas mais ou menos amplas, como equivalente geral; logo que
conquistou o monopólio dessa posição na expressão do valor no
mundo das mercadorias, tornou-se mercadoria-dìnheiro, e somente
no .momento em que ele tornou-se dinheiro ... a forma geral do
valor foi transformada na forma de dinheiro". 24 Bem, esta clara
perspicácia da real gênese econômica da essência está em
contraste no mais alto grau com a opacidade
fetichizadora, muitas vezes mítica, do mundo
fenomênico que a ela corresponde. Também nesse ponto
Marx nos oferece uma clara exposição sintética que
devemos citar, apesar de sua amplitude, para tornar
visível concretamente o contraste entre a relativa
simplicidade da gênese e a constituição da essência, ao
invés da confusão do mundo fenomênico da economia.
Diz Marx: o dinheiro "não é uma forma simplesmente
mediadora da troca de mercadorias. E uma forma do valor de troca
surgida do processo de circulação, um produto social que se produz
por si, através das relações em geral que os indivíduos estabelecem
entre si na circulação. Não apenas ouro e prata (ou qualquer outra
mercadoria) desenvolvem-se como medida de valor e meio de
circulação ... Eles tornam-se dinheiro sem a intervenção e sem a
vontade da sociedade. O seu poder aparece como um fato, e a
consciência dos homens, especialmente em situações sociais que
determinam o mais profundo desenvolvimento das relações do valor
de troca, rebela-se contra o poder que um objeto, uma coisa obtém
frente a ele, contra a autoridade do metal maldito, que aparece
como mera loucura. E somente no dinheiro, nesta que é a forma
mais abstrata, mais absurda, mais inconcebível- uma forma em que
cada mediação é superada - e no dinheiro as relações sociais
recíprocas aparecem transformadas numa relação social que fixa,
domina, e assume sob si os indivíduos. Fenômeno tanto mais duro
quando surge do indivíduo privado, atomisticamente e
arbitrariamente livre, que está em relação com outra pessoa na
produção somente através de necessidades recíprocas ... Os filósofos
antigos, mesmo Boiguillebert, consideram isto como uma perversão e
um abuso do dinheiro, o qual de servo torna-se patrão, despreza a
riqueza natural, suprime a simetria dos equivalentes. Platão na
República quer constranger o dinheiro a ser simples meio de
circulação e medida, não quer que se torne dinheiro enquanto tal.
Aristóteles, na forma M-D-M, em que o dinheiro funciona
somente como medida e moeda, vê então o movimento que ele chama
econômico e que considera como natural e racional; enquanto
condena como antinatural, contrário à finalidade, a forma D-M-
D, chamada por ele de cremástica. O que aqui é combatido, é só o
valor de troca como tal; o fato de que o valor como tal se torne
finalidade da troca e adquira forma independente, antes de tudo na
forma simples e manifesta do dinheiro". 25
24K. Marx, Das Kapital, I, cit., pp.36-37 (trad.it.cit.,p.102).
25 K. Marx, Grundrisse, cit., pp.928-929 (trad.it. di M. Tronti,
Frammento del texto primitivo (1858) di “Per la crítica dell’economia
10
Pior que superficial seria ridicularizar como
preconceito da época primitiva a mitificação do poder do
dinheiro, a sua fetichização na vida cotidiana, e orgulhar-
se das visões maduras das formações superiores. De fato,
a formação capitalista desenvolvida produz uma análoga
forma fenomênica distorcida, que para os homens
práticos na sua ação e para os portavozes teóricos desta
práxis é tão pouco transparente, quão pouco o era para
os gregos o enigmático poder do dinheiro. Referíamo-
nos ao ocultamento econômico espontâneo da práxis
capitalista inevitável da mais-valia por obra do lucro;
aquele mundo fenomênico capitalista, em que a mais-
valia desaparece completamente atrás do lucro e que a
conseqüente reificação, que deforma a essência do
processo torna-se a sólida base real de cada práxis
capitalista. Marx descreveu com a máxima exatidão
também esse processo: "A mais-valia, enquanto é posta pelo
capital mesmo e medida pela sua relação numérica com o valor
global do capital, é o lucro. O trabalho vivo apropriado e captado
pelo capital apresenta-se como força vital do capita1 mesmo; como
sua força auto-reprodutora, além disso modificada pelo mesmo
movimento do capital, a circulação, e pelo tempo conexo ao seu
movimento, o tempo de circulação. Somente assim o capital é posto
como valor que se renova perenemente e se multiplica, enquanto se
distingue, como valor pressuposto, por si mesmo como valor posto.
No momento em que o capital entra inteiramente na produção, e
como capital suas várias partes constitutivas distinguem-se apenas
formalmente uma da outra, são, isto é, todas na mesma medida,
soma de valor; a criação do valor é imanente na mesma medida a.
elas todas. Além disso, do momento em que a parte do capital que
se troca com trabalho tem efeitos produtivos apenas junto às outras
partes do capital- e a relação desta produtividade pela grandeza do
valor etc, pela determinação recíproca diferente destas partes (como o
capital fixo, etc.) - a criação da mais-valia, do lucro, apresenta-se
determinada na mesma medida para todas as partes do capital.
Por um lado, porque para uma parte, as condições do ,trabalho são
postas como e1ementos objetivos do capital, e por outro lado, o
trabalho mesmo é posto como uma atividade nele incorporada, o
processo de trabalho inteiro é posto como processo próprio do capital
e a criação da mais-valia se apresenta como mais um de seus
produtos, cuja grandeza por isso mesmo não é medida por meio do
mais-trabalho que ele obriga o operário a fazer, mas com a
produtividade majorada que ele confere ao trabalho. O produto
verdadeiro e próprio do capital é o lucro. Nesse sentido, o capital é
agora posto como fonte de riqueza". 26
Ainda mais uma vez temos de lidar com um
mundo fenomênico surgido da dialética própria da
produção econômica, com um mundo fenomênico que
no seu ser-próprio-assim é a realidade, não a aparência; e,
de fato, na prática cotidiana do capitalismo constitui-se a
base real imediata das posições teleológicas, sem que
estas últimas - como aconteceria se fossem embasadas
numa aparência não correspondente a nenhuma
realidade - acabassem por rebocar a si mesmas, uma vez
que põem alguma coisa de irreal. Ao contrário: a
constituição assim dada deste mundo fenomênico é o
política, in K. Marx, Seritti inediti di economia política, Roma, Editori
Riuniti, 1963, pp. 105-107.
26 Ivi, pp.706-707 (trad.it., Lineamenti ecc., cit., II, pp. 562-563).

fundamental real e imediato de todas aquelas posições
pelas quais a reprodução real do sistema econômico
inteiro pode-se conservar e crescer ulteriormente.
Também aqui a verdade sobre o mundo fenomênico
pode iluminar apenas a indagação ontológico-genética a
respeito da essência; apesar disso, como já observamos
analisando o trabalho, pode constituir um sólido
fundamento imediato para as posições teleológicas da
práxis cotidiana. Marx descreve essas relações da
seguinte maneira: "Mais-valia e taxa de mais-valia são, em
sentido relativo, o invisível, o essencial a descobrir, enquanto a taxa
de lucro e então o lucro, forma da mais-valia, mostram-se na
superfície do fenômeno". 27 É claro que a constituição aqui
descrita do mundo fenomênico da economia domina o
complexo problemático inteiro, já lembrado muitas
vezes, das taxas médias de lucro; e, de fato, sua base
econômico-ontológica foi dada pelo desaparecimento da
mais-valia atrás do lucro. A relação essencial, aqui
decisiva, que no mundo fenomênico desaparece, é
iluminada por Marx da seguinte maneira "A progressiva
tendência à diminuição da taxa geral de lucro é tão somente uma
expressão peculiar ao modo de produção capitalista,, do
desenvolvimento progressivo da força produtiva social. do trabalho".
28
Do processo econômico do capitalismo,
desenvolve-se necessariamente, a reificação da
objetividade social como mundo fenomênico objetivo; e,
naturalmente também o espelhamento deste
correspondente na consciência dos homens que
cumprem suas posições práticas neste mundo
fenomênico imediato que vivem neste mundo, cujas
ações são respostas às perguntas que ele subleva. A
transformação da mais-valia em lucro é aqui fator
decisivo. Marx o descreve nestes termos: "Na mesma
medida em que a imagem do lucro esconde seu núcleo interno, o
capital assume uma figura sempre mais coisificada; de uma relação,
se transforma sempre numa coisa, uma coisa que se confronta assim
mesmo com uma vida e uma autonomia fictícia, um ser
sensivelmente ultra-sensível; e nesta .forma de capital e lucro
aparecem na superfície, como um pressuposto acabado. É a forma
de sua realidade, ou melhor sua verdadeira forma de existência".29
Tal realidade impõe-se em cada relação que nasce nesse
terreno. Assim acontece pois, a causa da distorção da
reificação: é que a renda fundiária apresenta-se como um
produto do solo: "A renda, como cada figura criada da
produção capitalista, aparece ao mesmo tempo como um pressuposto
fixo, dado, presente em cada instante e, então, para o indivíduo
independente. O arrendatário deve pagar uma renda, em particular
um tanto para uma unidade de medida conforme a qualidade do
terreno".30 No momento em que, no mundo fenomênico
do capitalismo desaparece a mais-valia, aparecem
entidades reificadas deste tipo, nas quais sua subjetiva
unidade comum, propriamente a mais-valia, "torna-se
27 K. Marx, Das Kapital, II, 1, cit., p.17 (trad.it, cit., p.69).
28 Ivi, p.193 (ivi, p.261).
29 K. Marx, Theorien liber den Mehrivert, III, cit., p.555 (trad. It. Di
C. Pennavaja, Teorie sul plusvalore, III, in K. Marx & F. Engels,
Opere Complete, XXVI, Roma, Editori Riuniti, 1979, p.518).
30 Ivi, p.557 (ivi, p.519).
11
sempre mais irreconhecível e não se revela no fenômeno, mas deve
ser descoberta como um mistério escondido". 31
Esta distorção fenomênica da essência,
produzida pelo desaparecimento do verdadeiro processo
produtivo, não pode ter lugar também na produção
direta da mais-valia. Sabemos que a essência do
progresso econômico consiste, antes de tudo, no fato de
que o trabalho necessário à reprodução da vida daqueles
mesmos que trabalham, representa pouco a pouco uma
porcentagem sempre menor do trabalho global que eles
socialmente prestam. Este desenvolvimento da essência
verifica-se, embora em muitos aspectos desiguais, a partir
do momento em que surgiu a escravidão. E a estrutura
das formações econômicas é, na substância, determinada
pelo modo no qual - sob tais condições, entre tais
determinações econômicas - tem lugar o nascimento e a
apropriação do trabalho excedente (mais-valia). Ora,
Marx demonstra que não apenas neste desenvolvimento
econômico existem desigualdades substanciais, mas que
os modos de apropriação presente nas diferentes
formações ou revelam, ou escondem esta relação. E
interessante notar como o feudalismo é a única formação
na qual a relação entre o trabalho prestado para a
reprodução própria e a mais-valia vem à luz, em termos
separados e distintos, enquanto que, tanto na escravidão
como no capitalismo, embora de maneira contraposta,
esta diferença desapareça sob as formas de exploração.
Marx expõe esta diferença da seguinte maneira: "A forma
do salário esconde cada vestígio da divisão da jornada de trabalho
em trabalho necessário e trabalho excedente; entre trabalho
remunerado e trabalho não remunerado. Todo trabalho aparece
como trabalho remunerado. Nas prestações de trabalho feudais, o
trabalho do servo feudal por si mesmo é distinto no espaço e no
tempo, de maneira tangível e sensível, do trabalho coercitivo para o
proprietário fundiário. No trabalho escravo, até a parte da jornada
de trabalho em que o escravo só reintegra o valor dos próprios meios
de subsistência, em que ele então trabalha na realidade para si
mesmo, aparece como trabalho não remunerado". 32 Também
neste caso, para colher a verdadeira essência diretamente
das formas fenomênicas, é necessária a gênese sócio-
ontológica em termos objetivos, científicos.
Da economia de Marx, nós escolhemos aqui
apenas alguns dos complexos problemáticos mais
importantes. Poderíamos continuar à vontade, mas
acreditamos que o discurso até aqui conduzido seja
suficiente para clarear a dinâmica real da esfera
econômica e refutar os freqüentes juízos errôneos que se
dão a seu respeito. Principalmente entre aqueles que não
desvalorizam o significado da economia no contexto
global do ser social - incluindo um grande número de
intelectuais burgueses -, em especial entre marxistas que
fundam sua metodologia, ou sobre o período da Segunda
Internacional, ou sobre o período do stalinismo, é
difundida a idéia segundo a qual a esfera da economia
constituiria uma espécie de segunda natureza, que
distinguir-se-ia qualitativamente pela estrutura e dinâmica
das outras partes do ser social, do que é chamado
31 Ivi, p.558 (ivi, p.520).
32 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p.502 (trad.it.cit., p.590).

superestrutura, ideologia, e teria com esta uma relação de
rígida contraposição, de exclusão recíproca (Basta
recordar as visões de Plekanov ou de Stalin). Nosso
discurso tem mostrado, precisamente, a refutação desses
preconceitos. O trabalho, enquanto elemento último da
esfera econômica, não ulteriormente cindível, é fundado
de fato numa posição teleológica e, como mostramos
sob diferentes pontos de vista, todos os momentos que
produzem a estrutura e a dinâmica da esfera econômica,
são também estes atos teleológicos direta ou
indiretamente orientados em direção ao processo de
trabalho, ou postos em movimento por ele. Por este
aspecto fundamental a esfera econômica não se
diferencia em nada dos outros campos da práxis social.
Em particular, e isto acontece necessariamente nas
posições teleológicas, que são os movimentos essenciais
do processo, cada uma delas tem como ponto de partida
um momento ideal. Neste sentido, portanto, a totalidade
do ser social tem uma construção ontológica unitária.
Quando a realidade é pensada com profunda coerência e
é concebida nos termos dialéticos marxianos, não se
pode sustentar uma bi-repartição em esferas, numa
estrutura e dinâmica rigidamente contrapostas. E não se
chegaria a resultados satisfatórios mesmo querendo ver
princípios absolutamente contrastantes, de um lado, no
intercâmbio com a natureza e, de outro lado, na práxis
internamente à sociedade. É verdade que nas esferas
ideológicas altamente desenvolvidas existem tipos de
posições que, por via de regra, só indiretamente influem
sobre a ação material dos homens; mas precisa-se pensar
que, neste caso, o processo de mediação apresenta
somente uma diferença qualitativa. Quanto mais
desenvolvida, quanto mais social é uma formação
econômica, tanto mais complexos são os sistemas de
mediações que essa deve construir em si e em volta de si;
mas estes interagem todos de alguma maneira com a
auto-reprodução do homem, com o intercâmbio
orgânico com a natureza, ficando em relação com esta, e
são ao mesmo tempo tais que retroagem sobre esta, no
sentido de que podem favorecê-la ou obstaculizá-la.
Nestes casos, é também evidente que partes importantes
da superestrutura, basta pensar o direito e a política,
estão intimamente conexas e tem uma estrita relação
recíproca com o intercâmbio orgânico.
As posições teleológicas que nascem com o
trabalho e deste se desenvolvem são, portanto,
componentes fundamentais do ser social do homem;
mas este último, na sua totalidade, tem ligações múltiplas
e tão incindíveis com a sua existência física e a sua
reprodução, que uma bi-repartição absoluta não pode ser
possível. Isto não significa porém, que as interações, no
interligar e unificar, tenham em cada 1ugar a mesma
força e intensidade. Ao contrário. Tampouco no interior
das várias partes da esfera econômica conseguem ter
uma proporção constante a respeito. A historicidade da
economia, enquanto se manifesta definitivamente, não
apenas numa permanente transformação da estrutura e
intensidade dos seus complexos singulares, mas também
na sua mudança de função, que por sua vez tem
importantes efeitos de retorno nestas proporções
12
(Lembre-se a diferente função, aliás freqüentemente
contraposta, do capital comercial e monetário nas
formações pré-capitalistas e no capitalismo). Apesar de
todas essas passagens extremamente complexas, se não
podemos contrapor em termos metafísicos absolutos,
sem escalas, a esfera econômica à superestrutura, não
podemos tampouco falar que o complexo das posições
teleológicas entre o ser social é um conjunto uniforme,
indiferenciado. Como vimos há pouco, é preciso ter
presente também na esfera econômica, e com efeitos
significativos nos outros complexos, a distinção de
grande relevo ontológico entre fenômeno e essência.
Temos mostrado como, em contraste com os
preconceitos ideológicos, ambos devem ser considerados
em si, e não simplesmente determinações ideais, simples
distinções do pensamento. Além disso, fica-nos claro que
estas duas formas do ser, unidas entre si por uma
infinidade de interações, constituem uma unidade
dinâmica, na qual porém as determinações concretas do
seu ser processual, não obstante, apresentam-se muito
diferentes.
Para entender corretamente na economia a
unidade e a diversidade ontológica de cada fenômeno, é
preciso partir, em termos ontológicos-críticos, do
tratamento hegeliano deste complexo problemático. Já
na sua obra relativamente juvenil, Propedêutica
Filosófica, Hegel caracteriza o fenômeno, a aparência,
como algo que não é "por si, mas somente num outro". E,
como determinação decisiva da relação entre essência e
fenômeno, acrescenta a seguir: "A essência deve manifestar-
se". 33 Onde, por um lado, a essência vem apresentada
ontologicamente como momento a mais da interação e,
por outro lado, a relação igualmente ontológica entre as
duas coisas vem concretizada no fato de que do ser deve
necessariamente derivar o fenômeno. A unidade
dinâmica entre eles - mas isso não está presente com
toda clareza nas considerações de Hegel, que são
somente ontológicas e não conscientemente orientadas
para o ser social - depende do fato de que no ser social
está fundada a derivação de ambas as posições
teleológicas, isto é, em cada posição singular deste tipo
da esfera econômica, essência e fenômeno são
objetivamente postos de modo simultâneo, e só quando
as séries causais entram em movimento, desenvolvem-se
em complexos de ser separados, com fisionomias
específicas, e, embora na persistência da contínua
interação, distinguem-se - de imediato e relativamente -
uma da outra, somente se houver uma diferenciação mais
clara. Hegel caracterizou de maneira genial os traços mais
genial desta divergência entre coisas que finalmente
formam um todo; entretanto, uma ontologia da dialética
materialista deve corrigir um pouco suas caracterizações,
para torná-las mais concretas. "O reino das leis é a imagem
calma do mundo existente ou fenomênico",34 afirma ele. Como
infelizmente acontece muitas vezes com Hegel, também
aqui um estado de coisa, ontológico decisivo é expresso
33 G.F.W.Hegel, Philosophische Propüdeutik, in Sämtliche Werke, ed.
Glockner, Stuttgart, 1949, pp.124-125.
34 G.F.W. Hegel, Wissenschaft des Logik, cit., IV, p.145 (trad.it.cit.II,
p.564).

não em seu ser em-si ontologicamente objetivo, mas em
termos subjetivados de um ponto de vista gnosiológico-
lógico (imagem). O que Hegel propriamente entende,
adquire maior clareza e plasticidade quando o mundo
fenomênico é posto em confronto com aquilo que a
essência, assim, caracteriza. Desta identidade entre
identidade e não-identidade em relação à essência e ao
fenômeno, Hegel oferece o seguinte quadro: "O reino das
leis é o conteúdo calmo do fenômeno. O fenômeno é o mesmo
conteúdo, mas enquanto se apresenta no inquieto processamento e é
refletido em outro. É a lei como existência negativa absolutamente
mutável, o movimento do passar no oposto, do tirar-se e do voltar
na unidade. A lei não contém esse lado da forma inquieta, ou da
negatividade. Então, frente à lei, o fenômeno é a totalidade; porém,
contém a lei mesma também algo mais, isto é, o momento da forma
que se move".35 Observada a integração na qual Hegel
caracteriza o reino da necessidade como conteúdo, já de
modo mais ontológico do que anteriormente, embora
sua caracterização permaneça lógico-gnosiológica e não
considere o nexo ontológico decisivo, do momento, e
apesar de ter também esses dois complexos entre eles
uma relação reflexiva no plano do ser, a essa relação
específica entre complexos, ele aplica de maneira formal
uma relação reflexiva tomada na sua generalidade
(conteúdo-forma). Em sentido ontológico rigoroso, o
fenômeno não é a forma da essência, assim como esta
última não é simplesmente o seu conteúdo. Cada um
desses complexos é, no plano ontológico, por sua
natureza, a forma do próprio conteúdo e,
conseqüentemente, sua ligação é aquela de duas relações
forma-conteúdo em si homogêneas.
É necessário fazer-se estas críticas às
formulações de Hegel, pois nelas são colhidas de modo
fundamentalmente correto alguns traços decisivos desta
diferença dentro da incindível unidade. Para penetrar até
esta última, devemos antes de tudo reconduzir à sua
autêntica natureza ontológica o adjetivo calmo, usado
para caracterizar a essência. Como primeira, relativa
aproximação dos fatos, temos que a "imagem calma" põe
luz, decerto nos lados importantes das leis que governam
a essência, que não constituem a essencialidade, mas ao
mesmo tempo aproxima demais a sua dinâmica
ontológica a uma estática gnosiológica. De fato, a
"calma" da imagem ideal é certamente uma conotação
que sintetiza algumas propriedades reais do processo
existente - a continuidade das suas tendências principais,
a proporção legal de seus componentes -, ao mesmo
tempo porém obscurece o fato de que aqui se tem antes
de tudo um real processo de desenvolvimento. Que esta
indagação transforma muito menos quando se trata de
ilegalidade que diz respeito à natureza, antes de tudo
inorgânica, é coisa que se entende por si só; e, de fato, no
ser social, se por um lado o caráter histórico de cada lei, a
sua gênese e seu findar exprimem-se com uma evidência
toda diversa, por outro lado a reação humana pode
adquirir significado ontológico somente em termos
sociais. Os limites das caracterizações hegelianas,
portanto, dependem da sua generalidade, da sua
35 Ivi, p.146 (ivi, p.565).
13
pretensão de determinar de modo lógico-unitário a
essência e o fenômeno do ser global. No ser social, por
isso, a característica "calma" da essência não é senão uma
continuidade tendencial daqueles processos que
constituem sua determinação mais fundante. Esta
continuidade deriva, no plano ontológico, do fato de que
nela e a partir das posições humano-teleológicas, que
ininterruptamente põem e mantêm em movimento as
séries causais do ser social, sempre, provavelmente são
os momentos objetivos-causais a serem dominantes, do
fato, isto é, que o protagonista aí é o princípio conhecido
por nós já faz tempo, segundo o qual os resultados vão
além das posições das intenções humanas. De maneira
claríssima, isto resulta visível na tendência à diminuição
contínua pôr parte daquele trabalho que é
irremediavelmente necessário à reprodução do indivíduo,
em comparação ao trabalho global que ele,
gradativamente, executa no curso do desenvolvimento
histórico-social. A irresistibilidade desta tendência surge
no momento do novo, que caracteriza ontologicamente
o trabalho como posição ontológica. Também este novo
tem um caráter dinâmico a partir do momento em que,
na posição teológica, ele não somente opera entre os
respectivos atos singulares imediatos da realização, mas
precisamente através desta mediação advém o princípio,
permanentemente na obra que suscita as inovações. A
essência ontológica das inovações, embora a sua
estrutura técnica possa aparecer infinitamente uma
miscelânea - consiste substancialmente sempre em
reduzir o tempo de trabalho socialmente necessário para
a reprodução direta dos trabalhadores, e dar livre curso a
prestações e resultados laborativos à estrutura social -
geral. Desta linha de desenvolvimento do trabalho
deriva, pelo trâmite de crescimento contínuo para ela
suscitada da eficiência laborativa, por um lado, o
retroceder da barreira natural torna-se sempre mais social
na sociedade um processo para nós já repetidamente
descrito em outros contextos; por outro lado, um
crescimento das sociedades singulares e o ininterrupto
intensificar-se da inter-relação econômica que se tem
entre elas, cujo vértice é constituído até agora pelo
mercado criado pelo capitalismo, mas já tem inequívocos
sinais de um desenvolvimento ulterior quantitativo e
qualitativo.
Ora, apesar de ter razão por considerar estas três
séries evolutivas, que são estritamente ligadas entre si,
como conteúdo de um complexo processual unitário,
todavia podemos contejar-lhes duas partes diferentes que
iluminam, como certamente Hegel estaria autorizado,
embora isso acabasse induzindo a um erro, ao ver na
essência o princípio do repouso e da unitariedade, em
contraposição à inquietude, dinâmica, multiformidade do
mundo fenomênico. Isto é, enquanto que, em primeiro
lugar, o mundo dos fenômenos sociais apresenta o
quadro de uma inexaurível variedade, de uma cadeia de
formas cada vez únicas, inconfrontáveis, heterogêneas e
contraditórias entre si, de um processo continuamente
desigual, em segundo lugar, nas suas mudanças ou
rigidez, a atividade humana parece tocar uma parte, por
certo não onipotente, mas sem dúvida co-determinante;

ao contrário, o mundo econômico da essência revela
caminhos, tendências, univocamente determinados que
mostram uma autonomia muito ampla das intenções das
posições. A "calma" de Hegel deforma, porém, alguma
coisa de extremamente importante, precisamente
também a processualidade da essência, mas todavia põe
em relevo com clareza as diferenças de fundo, aliás, as
contradições entre as esferas da essência e do fenômeno.
E esta diversidade, quaisquer que sejam as críticas que se
faça em relação ao ponto de vista hegeliano, deve ser
mantida, se se quiser chegar a conhecer de modo
adequado o ser autêntico da economia no âmbito do ser
social. Temos, porém, que avançar uma posterior reserva
complementar (não abolida). A maior autonomia dos
movimentos entre toda a esfera da essência em relação às
intenções das posições, atribui a elas como uma
"aparência" de naturalidade - com tanta freqüência,
quanto ambigüidade - e quando se fala da sociedade
como de uma "segunda natureza", no mais das vezes, se
quer referir-se precisamente a essa autonomia do sujeito.
Com isso, quando se tem uma suficiente concretização
dialética, é enunciada uma propriedade real desse ser.
Todavia, não devemos nos esquecer de que esta
independência dos atos conscientes, após, os pressupõe
como própria base do ser, isto é, do ser social, também
quando consegue a sua máxima e mais pura objetividade,
não pode possuir a completa independência do sujeito,
que é característica dos eventos naturais. Ficar firme
nessa objetividade "natural", embora assumindo uma
suficiente distância crítica em relação a cada analogia
com a natureza, constitui ao mesmo tempo uma garantia
gnosiológica contra a concepção enraizada, ainda
presente em Hegel, de uma teleologia real na história da
humanidade. Esta esfera efetivamente revela ser uma
espécie de "segunda natureza", dado o seu decisivo
caráter não teleológico, e como ela é regulada
unicamente pela necessidade causal. A diferença
qualitativa determinante está no fato de que, sendo
ontologicamente fundada sobre posições humano-
teleológicas, isto comporta que o caráter tendencial das
legalidades, seu afirmar-se como linha de tendência -
com inevitáveis oscilações - exprima-se na universal
estrutura de "se...então". A natureza não teleológica do
processo global esclarece também esta característica de
"se...então" da legalidade da essência. Se suas
manifestações fossem as de um processo finalístico
visando sua realização, não poderiam existir nem desvios,
nem vias de desenvolvimento sem saída. Mas
precisamente Marx tem mostrado que aquelas formações
por ele indicadas como relações de produção asiáticas
revelam, por todos os aspectos decisivos, os traços de
um beco sem saída; e precisamente no sentido de que as
tendências fundamentais da economia aqui relacionadas
possam desenvolver-se só até um certo ponto, e depois,
no máximo possam gerar de novo o mesmo nível que foi
conseguido, na forma de reprodução simples, sem nunca
passar para níveis qualitativamente superiores36.
36 Entre as lacunas do marxismo do período estaliniano, acha-se
também o fato de que o passado econômico dos povos asiáticos e
14
Reconhecer na economia a esfera ontológica
específica da essência, porém, não quer dizer fixar-se na
idéia de que se trata de um mundo em-si, o qual, embora
determinando a fundo outras esferas, acha - se com estas
numa relação de real interação. Isto vale antes de tudo
para o mundo fenomênico. Partindo aqui também, como
sempre, da gênese ontológica, devemos ter sempre
presente que ambas, igualmente, no plano do ser, são
produtos das mesmas posições teleológicas. Seria
simplesmente impossível imaginar que tenha
determinadas posições de trabalho das quais venham
sintetizar-se a esfera da essência e outras posições
laborativas, diferentes das primeiras, que formariam a
base do seu mundo fenomênico. Não. Não pode não ser
evidente para qualquer um que no ser social exista
somente um único processo de trabalho,
ontologicamente unitário, cujos elementos são sempre
em cada lugar constituídos pelos atos produtivos
singulares de grupos humanos singulares e unidos no
trabalho coletivo. Destas posições laborativas em si
unitárias, surgem simultaneamente e indissolúveis, a
essência e o fenômeno da respectiva formação
econômica. Esta unidade na dualidade, ou dualidade na
unidade não é, em termos de ser, em nada misteriosa. Da
análise do trabalho sabemos que o ato da posição
teleológica, inevitavelmente, nunca realiza apenas o que
ele se propõe, mas ao invés, atua sempre sobre alguma
coisa a mais e diferente (pressupondo que a posição não
falhe). O trabalho, de fato, precisamente enquanto
constitui o modo de cada praxis, não se subtrai à situação
fundamental de cada práxis humana, isto é, de ser
induzido ou até obrigado a agir em condições qye nunca
são completamente conhecidas pela consciência. É pois,
o caráter de cada posição teleológica pôr em movimento
séries causais cuja importância, eficácia, etc., vão além do
ato de pôr.
Esse ir-além é ele mesmo um fenômeno
extremamente complexo, que vem à luz em todas as
questões objetivas do processo e dos seus produtos, mas
que, embora nessa infinita multiformidade, mantém uma
própria unitariedade do ser. A dialética ontológica entre
essência e fenômeno seria impossível se eles surgissem
desta gênese fundamentalmente unitária e esta
unitariedade não fosse conservada dinamicamente. Para
voltar a um exemplo, já muitas vezes apresentado, a
essência da queda da taxa média do lucro é constituída
pelo desenvolvimento das forças produtivas (rebaixando
no quadro do trabalho global a parcela do tempo de
trabalho necessário para reproduzir o trabalhador); agora,
esse desenvolvimento verifica-se no curso do processo
que visa produzir estas taxas médias e sua queda
tendencial é o modo fenomênico deste processo que
constitui a essência. Neste caso, como em outros, é
africanos nunca foi indagado; assim sendo, hoje não há ninguém que
saiba alguma coisa de cientificamente utilizável sobre a sua história. E
no momento em que a comparação entre formas econômico-sociais
desenvolvidas e estes países ilumina tendências economicamente
novas, inexploradas pela ciência marxista, o marxismo de hoje não
tem nada a dizer sobre esta problemática central do desenvolvimento
da nossa época de cientificamente argumentável.

evidente que se trata de alguma coisa que, no plano do
ser, é em última análise, unitária e indivisível. Todavia, o
que distingue entre si a essência e o fenômeno, também
aqui em termos de ser, não é outra coisa senão um
simples modo diferente de considerar os momentos
idealmente distinguíveis. O desenvolvimento das forças
produtivas é uma tendência real do processo assim como
a queda da taxa de lucro; ambos têm sua existência nos
complexos objetivos do processo. O que
ontologicamente os separa, mesmo nessa insuprimível
unidade objetiva do processo, e o que faz de um a
essência, e de outro o fenômeno, é o modo de
relacionar-se ao processo: de um lado, na sua
continuidade global e do outro, no seu concreto hic et
nunc histórico-econômico. Seria errado entender, de um
lado, os traços constitutivos, gerais, do processo
simplesmente como generalizações de uma realidade
sempre irrepetível na sua concretude, e de outro, atribuir
a elas um ser "superior" independente da realização, que
por força das circunstâncias seja sempre irrepetível.
Nunca podemos perder de vista que, tanto a
generidade como a singularidade são categorias
ontológicas dos objetos e processos: que tanto a
generização quanto a singularização são, em primeiro
lugar, processos reais, cujos resultados são
mimeticamente reproduzidos nas formas
correspondentes de pesamento. Mas, a constelação
ontológica que deriva disso, isto é, do fato de que a
essência vê o predomínio da generidade, enquanto que
no fenômeno se verifica um movimento em direção à
singularidade e à particularidade, seria superficial concluir
que nesta relação estaria claramente expressa a verdadeira
relação da essência e do fenômeno. Além de tudo,
também generidade e singularidade são determinações
reflexivas, isto é, elas aparecem em cada constelação
concreta de modo simultâneo e bipolar: cada objeto é
sempre ao mesmo tempo um objeto geral e singular. Por
isso, o mundo fenomênico - se referido à essência
entendida como alguma coisa de permanente - embora
represente o mundo da singularidade dinâmica, não pode
produzir no plano do ser as próprias generidades, assim
como as generidades apresentam-se continuamente
também como singularidades. De fato, as generidades na
economia burguesa não são outra coisa, no máximo,
senão generizações fixadas no pensamento de
objetividades específicas da esfera fenomênica. Nisso
não existiria nada de desviante, se a orientação por
princípio anti-ontológico do positivismo, da
cientificidade manipulatória, não significasse o deter-se
definitivamente neste nível.
A generidade de uma singularidade pode ser
então a determinação reflexiva de objetividades que
pertencem a um complexo, mas também de dois
complexos. Este caso, que é precisamente aquele que nos
interessa, foi descrito com riqueza de conteúdo e
realismo por Goethe na bela poesia Duração na
Mudança. Embora não toque absolutamente o nosso
problema como tal, ou quem sabe mesmo por isso, o
quadro que lhe dá é próprio para iluminar o que nele
existe de específico. Goethe desenha poeticamente e
15
com grande precisão ontológica, os contornos de duas
relações que, no plano formal, estão muito próximas
àquelas indicadas por nós, mas que, pelo tipo particular
de sua processualidade, distinguem-se absolutamente: a
relação entre a duração e a mudança na natureza e na
personalidade humana. Quanto à primeira relação,
porém, para tratá-la filosoficamente, é preciso fazer de
imediato uma ressalva que a concretize. Goethe parece
falar da natureza em-si, mas na realidade discute somente
a relação entre o desenvolvimento do organismo,
sobretudo nos estágios inferiores, e o seu ambiente, que
por sua vez é expressamente entendido como
pertencente à natureza inorgânica. Destas interações
nasce um movimento cíclico que, de modo
particularmente evidente no âmbito do mundo vegetal, e
também em setores determinados do mundo animal (por
exemplo, no caso de muitos insetos), liga o processo da
vida às contínuas mudanças cíclicas que se verificam na
natureza (estações). Isto é, temos que tratar com
processos em que a indissolúvel interação entre as duas
esferas - aqui o organismo e o seu ambiente - exprime-se
como a dialética de duração e mudança. Em
conformidade com a mesma concepção de mundo, o
mesmo Goethe ultrapassa diretamente ilustrando a vida
humana à altura de seu máximo nível de autoformação.
Aqui também se tem imediatamente - em termos gerais -
um movimento de caráter cíclico, mas que não se trata
mais da repetição de determinações cíclicas objetivas do
mesmo complexo, como por exemplo na relação das
plantas com as estações. Trata-se, ao invés, de uma
ligação criada pelos homens mesmos, desejada ou pelo
menos posta por eles, entre o princípio e o fim da
própria, da respectiva vida, cujos fundamentos, em si,
são ineliminavelmente dados pela natureza do organismo
humano, mas no curso do desenvolvimento do homem
são submetidas a um peculiar processo plasmatório. "O
princípio com o fim juntam-se numa unidade", diz Goethe,
formulando assim numa poesia, uma das teses principais
de sua ética, que em prosa, por outro lado, expressou da
seguinte maneira: É o mais feliz dos homens aquele que
consegue ligar o fim da própria vida com o princípio". Aqui a
duração já é alguma coisa que em momentos importantes
está posta como o resultado de uma série coerentememte
realizada por parte do homem (embora não seja
absolutamente necessário que isso aconteça
conscientemente), de decisões alternativas no âmbito de
uma vida inteira. Seja o decurso biológico da vida - as
suas determinações puramente sociais e aquelas
biológicas mais socializadas -, assim como o ambiente no
qual ela se desenvolve, formando um complexo cuja
atividade que põe contrapõe-se enquanto criadora de
duração, formadora de continuidade na pessoa que se
torna si mesma. O resultado é uma determinada forma
real de vida, que precisamente no seu ser, e
exclusivamente no plano do ser, é algo que possui valor.
As diferenças que são intercorrentes entre esses
complexos e aquele do qual estamos discutindo neste
trabalho nos dão a possibilidade de clarear a sua
autênctica especificidade. Antes de tudo, no nosso caso,
trata-se de uma relação reflexiva interior de um

complexo social. No seu fundamento, no trabalho, acha-
se um intercâmbio orgânico com a natureza, que não
muda as coisas quanto ao essencial, porque precisamente
através do trabalho, a natureza vem mediada
socialmente, enquanto o nascimento, o desenvolvimento
e o fim da vida, num segundo caso tratado por Goethe
parece, embora na socialização das suas formas,
permanecer fenômenos naturais. Todavia, não é casual
que a esfera da essência, a encarnação da duração na
mudança, seja precisamente aquela em que as categorias
deste intercâmbio orgânico têm a maior parte no que diz
respeito àquelas das relações meramente sociais. De fato,
somente nesta esfera o princípio do novo, fundado na
essência do trabalho, opera de modo relativamente
retilínio e, na segunda das situações, com relativa
liberdade. Quanto mais mediadas se tornam as posições
teleológicas, iste é, quanto mais de longe atuam sobre o
processo originário do trabalho, tanto mais vêm ao
primeiro plano aqueles fatores que introduzem neste
desenvolvimento desigualdades (também estagnações,
regressos, etc.). O intercâmbio orgânico direto da
sociedade com a natureza é então, ao contrário das
formas mais mediadas, o fundamento de um crescimento
irreprimível das forças produtivas: mas somente quanto é
considerado como linha de tendência histórico-mundial.
Como essência, duração na mudança, por isso, aqui não
temos os processos como um princípio e um fim, ou
como retornos cíclicos, similarmente ao que acontece
nos casos discutidos por Goethe, mas ao invés, uma
linha de tendência em permanente ascensão - no plano
histórico mundial. Apenas onde, por exemplo, nas
relações de produção asiáticas, o mundo fenomênico cria
obstáculos insuprimíveis por esta permanente elevação
da produtividade, retornando aos processos cíclicos do
processo global. Marx fala de "comunidades auto-suficientes
que se reproduzem constantemente nesta mesma forma e, quando
por acaso são destruídas, reconstroem-se no mesmo lugar, com o
mesmo nome".21 (37) É fácil compreender-se como deste
estado decoisas, muitas vezes, tenha sido (e ainda seja)
tirada a conclusão fetichizante de que este
desenvolvimento se moveria conforme uma necessidade
"natural", exatamente quando, ao invés, sua base
ontológica seja precisamente a saída do homem da
natureza, o seu fazer-se homem, o seu tornar-se social
através do trabalho. Também para este desenvolvimento
vale a sentença de Marx, por nós muitas vezes citada: os
homens fazem para si a própria história.
Mas, é preciso acrescentar: não, porém em
circunstâncias escolhidas por eles. De fato, ainda que a
essência mais geral do trabalho, a posição teleológica, no
intercâmbio orgânico com a natureza subsista o princípio
fundante e - considerada em si - permaneça igual a si
mesma, sem ter, por princípio, em alguma medida, que
mudar o seu próprio caráter de fundo, ela pode realizar-
se no plano do ser somente no respectivo hic et nunc
concreto do ser histórico-social. Este hic et nunc, no início,
prevalece determinado pela natureza, mas com o
desenvolvimento da divisão social do trabalho, que este
21 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p. 323 (trad. It., cit., p. 401).
16
último necessariamente dá lugar, torna-se sempre mais
social: de uma parte, pelas formas que a divisão social do
trabalho cada vez assume e fixa; por outra parte, pelo
desenvolvimento das faculdades humanas que nascem do
processo produtivo, entendido no sentido mais amplo, e
que enquanto vem determinado pelo sistema de
mediações constituído pela divisão social do trabalho,
por sua vez age sobre esta última, modificando-a. Este
sistema de circunstâncias não escolhidas pelos homens,
que vai cada vez mais envolvendo o inteiro âmbito de
suas vidas, não pode tampouco tornar-se efetivo e eficaz
independentemente das atividades humanas. O recuo da
barreira natural reforça duplamente, como uma interação
permanente, a participação ativa da práxis humana e este
sistema, enquanto essas atividades exercem uma
influência cada vez mais forte sobre as formas e os
conteúdos dos complexos que vão se estruturando em
termos sempre mais mediados, mas ao mesmo tempo em
todas as suas determinações são condicionados pela
socialidade auto-criada, como "mundo exterior" social,
como campo real de cada atividade. Estas forças e
tendências múltiplas, heterogêneas entre si, coagulam-se
nas formações econômicas, as quais - no plano histórico-
mundial - acontecem e ultrapassam, e nas quais assumem
a expressão plástica que Hegel, em contraposição à
essência, chama fenômeno; e Goethe, em contraposição
à duração, mudança.
Hegel, na caracterização do mundo fenomênico,
sublinhando sua autonomia e os múltiplos conteúdos
novos em relação à essência, aproxima-se bastante de
algumas partes importantes da situação, como realmente
se verifica na mudança do ser social. Como temos visto,
ele justamente põe em evidência que o fenômeno tem
conteúdos diferentes da essência, que este possui uma
força inquieta, móvel, que não pode ficar estranha à
essência. Com isso, Hegel vem dizer, com razão, que a
esfera do fenômeno, a causa desta peculiar fisionomia
nitidamente distinta daquela da essência precisamente
pela sua variedade, mobilidade, irrepetibilidade, até
fugacidade, é o verdadeiro terreno da historicidade na
sua imediaticidade. Se aqui, a diversidade em relação à
essência - como antes, a propósito da essência, a calma -
é excessivamente sublinhada, a razão está na concepção
de fundo idealista de Hegel. Precisamente sobre este
problema, Marx pôs em evidência seu limite idealístico,
depois de ter revelado que a grandeza de Hegel está no
fato de que ele "entende o autoproduzir-se do homem como um
processo... que ele então capta a ess6encia do trabalho e concebe o
homem objetivo, o homem verdadeiro porque homem real, como
resultado do seu próprio trabalho". Marx acrescenta
criticamente: "O trabalho que Hegel concebe e reconhece é
somente o trabalho espiritual abstrato".22 (38). Todas as
catacterísticas corretas que Hegel enuncia derivam do
reconhecimento de que o trabalho é a base do ser e do
desenvolvimento do homem; todas as extremizações e,
consequentemente, os erros, surgem do fato de que ele,
22MEGA, III, 1. Pp. 156-157 (trad. it. Manoscritti economico-filosofici, cit.,
pp. 360-361.

de modo inconsciente e espontâneo, pensa o trabalho
como algo puramente espiritual. Se corrigindo a
interpretação de Hegel, voltarmos ao trabalho real,
veremos que aqui, o novo, o diverso, o que aparece
autônomo em relação à essência, não desaparece
completamente, mas simplesmente resulta no seu lugar
apropriado na totalidade das inter-relações com a
essência. A "calma" da essência, nesta visão ontológica
não falsificada pelo idealismo, transforma-se na
tendência contínua, última, que se realiza no processo
global constitutivo pelo desenvolvimento do ser social,
enquanto a autonomia do mundo fenomênico reduz-se
ao fato de que ele possui uma - relativa - autonomia no
interior da interação com a essência, isto é, não é seu
simples produto mecânico. Essa autonomia, porém,
existe apenas no quadro de interação com a essência,
certamente como campo de manobra muito amplo, rico
de níveis e de lados, mas somente como campo de auto-
expansão entre uma interação na qual a essência tem um
papel de momento superador.
O confronto desta situação ontológica nos induz
a tirar conseqüências importantes em dois sentidos. Em
primeiro lugar, temos que romper com o preconceito
idealista segundo o qual a unicidade, a multiforme
particularidade dos objetos da história, de que é
constituído o mundo fenomênico também no mundo da
economia, seria algo de definitivo no plano do ser, de
não reduzível ao conceito, a uma causa externa, pela qual
a matizada factualidade do mundo historicamente
existente seria algo de último, de fundado somente em si
mesmo. Em segundo lugar, temos que recusar também o
preconceito oposto, do materialismo vulgar (também
quando se autodefine marxista), segundo o qual cada
momento singular do mundo fenomênico seria um efeito
direto, mecânico, da essência, de cuja legalidade ele seria
deduzível em simples termos causais também em relação
à sua unicidade. O discurso, embora ainda muito geral,
que temos feito sobre a relação ontológica entre essência
e fenômeno, revela a completa fragilidade dos dois
modos de ver. Não é difícil compreender que um campo
de manobra no qual a causa da interação entre dois
complexos nasça num deles, não possa chegar a uma
auto-legalidade total, completamente repousante sobre si
mesma. A possibilidade de se ter uma autonomia relativa
nos campos de manobra cada vez existentes, permite que
ela seja determinada de modo decisivo pelos princípios e
pelas leis que, em última instância, condiciona este
campo de manobra. Mas, precisamente por isso, é
impossível que as leis da essência determinem de modo
direto, com causalidade retilínia, os momentos singulares
do mundo fenomênico e suas concepções causais
imanentes. Nas suas interações com o mundo
fenomênico, a essência produz nestes últimos campos
"livres", cuja liberdade só é possível no interior da
legalidade do campo. Basta para comprovar este fato, um
rápido olhar à história das formações econômicas. Está
claro que a existência, o florescimento e a decadência de
Atenas, Esparta e Roma, pressupõem, como base, a
escravidão; assim, é evidente que cada uma delas não
poderia ter uma história específica, qualitativamente
17
diferente das outras. Não há necessidade de se
demonstrar que esta constelação, no capitalismo da
Inglaterra, da França, da Alemanha, etc. apresente a
mesma estrutura de dependência da essência e da
especificidade fenomênica. Como se supõe, o modo
concreto de operar destas interações entre essência e
fenômeno no ser social poderá ser discutido somente
quando estudarmos a fundo os problemas da ideologia.
Entretanto, não é inútil revelar desde já o quanto temos
acenado também mais acima que, segundo Marx, a forma
geral da essência relaciona-se com as próprias realizações
concretas da práxis no mundo fenomênico - também na
área econômica e com maior razão na área ideológica -
como possibilidade, como campo concreto de
possibilidade.
Se, com isso, a dialética geral da essência e do
fenômeno esclareceu-nos no setor da economia, a
relação geral entre forças produtivas e relações de
produção, quando passarmos aos problemas da
ideologia, que são precisamente aqueles sobre os quais
agora tentaremos iluminar, temos que integrar o que
agora estabelecemos. Ocorre-nos repetir mais vezes que,
quanto mais se estende a divisão social do trabalho,
quanto mais social se torna a sociedade mesma, tanto
mais numerosas e complicadas são as mediações que se
tornam necessárias para manter o curso normal do
processo reprodutivo. Constatamos, através de muitos
exemplos, que isso se verifica na economia. E só
repetimos o óbvio, ao dizermos que o processo de
reprodução econômica, a partir de um estágio
determinado não poderia funcionar, nem no plano
econômico, se não se formassem campos de atividade
não econômica que tornassem possível o
desenvolvimento desse processo no plano do ser. Não
acenamos tampouco aos problemas concretos e
essenciais que disso derivam, mas é claro que chegamos a
falar da esfera da superestrutura, da ideologia. O que no
momento podemos falar disso é muito simples. Embora
a fome da mais-valia (mais-valor) seja uma força motriz
central dos acontecimentos sociais, é evidente que ela
pode atuar realmente apenas no respectivo hic et nunc
fenomênico. O campo de manobra cada vez criado pelo
respectivo desenvolvimento das forças produtivas é o
único teatro existente, o único objetivo realmente
possível pela práxis dos homens. Está claro então que as
atividades não econômicas, mas organizadoras da
sociedade, o resultado e o sistema das quais constituem a
superestrutura - Marx põe em evidência o jurídico e a
política -, devem se ligar de modo direto ao mundo
fenomênico da esfera econômica. Esta ligação é tão
estreita, tão íntima, que em alguns casos singulares não
seria absolutamente fácil estabelecer quando o conteúdo
das posições teleológicas que aí se tem é
prevalecentemente econômico e quando, ao contrário,
vai além da mera economia. No mais das vezes, elas
visam por em movimento ambos os complexos
conjuntamente, plasmando o mundo fenomênico da
economia (e o conteúdo pode ser naturalmente tanto a
conservação, quanto o desenvolvimento ou também a
destruição) segundo as suas imediatas necessidades, com

o objetivo imediato de plasmá-lo, mas ao mesmo tempo
na intenção de chegar na esfera da essência. Por isso, não
se trata apenas formalmente das mesmas posições
teleológicas que se têm na esfera da economia, mas além
disso, os conteúdos destas posições freqüentemente
coincidem em amplos trechos.
No entanto, seria errado, como vamos
demonstrar detalhadamente em seguida, se isso
provocasse o desaparecimento total do limite que passa
entre a base econômica e a superestrutura ideológica; é
difícil também, em certos casos, traçar com exatidão este
limite, que existe, porém na realidade e têm
conseqüências relevantes para a constituição do ser
social. O que a análise conduzida até aqui queria
simplesmente assegurar é, antes de tudo, a estrutura
fundamental unitária, a unitariedade última no plano do
ser, dos seus "elementos", das suas forças ativas,
motrizes. É de suma importância conscientizar-se de que
nada pode acontecer de socialmente relevante, que não
tenha como próprio motor as posições teleológicas dos
homens. Naturalmente, têm-se catástrofes naturais, etc.,
mas desde as crises do período glacial até o terremoto de
Lisboa, elas entram na história depois das reações -
realizadas em posições teleológicas - dos homens nos
seus confrontos. Também aqui se demonstra que o
homem é um ser que responde. Isto é, somente uma
versão concentrada do sujeito da tese marxiana, segundo
a qual os homens fazem por si a própria história, mas
não em circunstâncias escolhidas por eles. Afirmar isso,
porém, significa ir além da simples enunciação formal de
que as posições teleológicas são os "elementos"
fundamentais últimos do ser social. De fato, posição
teleológica significa ao mesmo tempo, que nela, o ponto
de partida é sempre constituído pelo momento ideal. E
se imediatamente devemos precisar que ela não pode de
maneira nenhuma, nem do ponto de vista do conteúdo,
nem daquele da forma, ter caráter autônomo, mas
encarna uma resposta a perguntas feitas para o ser social
e para o ser natural mediado por este último, tornado
objeto de intercâmbio orgânico com ele, temos que
acrescentar também, imediatamente, que uma ameaça
causada pelo ser, ou uma possibilidade de nutrição, etc.,
no seu imediato ser-em-si, não são ainda uma pergunta.
Para poder "responder" ao vento abrindo as velas, é
necessário que o momento ideal intervenha novamente,
que entre em atividade prática. Somente este transforma
os fatos da natureza (e, depois, da sociedade), que põe
em movimento as reações, em perguntas do ser social,
em primeiro lugar da reprodução social, econômica, dos
homens mesmos, aos quais se deve e se pode responder.
Também a natureza orgânica chegada ao seu máximo
grau de complexidade alcança reações - às vezes
acompanhadas pela consciência - aos dados do mundo
circundante. Pergunta e resposta, ao invés, pressupõem
uma elaboração ideal desse estado de coisas, que surge
somente com o trabalho e cujo universalizar-se - com
um salto e, junto, gradativamente - põe como existente o
ser social, a nova forma de reprodução, como o seu
fundamento econômico. Por isso, antes de nos
adentrarmos pelos problemas da ideologia, temos que
18
dar uma olhada naquele processo ao longo do qual
surgem ontologicamente perguntas e o modo de
responder a elas.
2. Sobre a Ontologia do Momento Ideal
O resultado da nossa exposição anterior é,
primeiramente, que o ser social, na sua estrutura
ontológica essencial, é unitário: seus "elementos" finais
são as posições teleológicas dos homens, que na sua
constituição ontológica basilar, não mostram diversidade
de princípio dentro e fora da esfera econômica.
Naturalmente, isto não significa que tais posições são
todas do mesmo gênero. Em outro contexto, várias
vezes colocamos em relevo que entre aqueles que
objetivam diretamente a transformação orgânica entre a
sociedade e a natureza, tais posições se lhes apresentam
com diferenças essenciais, tanto subjetiva como
objetivamente, daquelas cuja intenção direta é
transformar a consciência de outras pessoas, por outro
lado, mesmo que estas últimas possam revelar diferenças
qualitativas em torno das profundas mediações que se
colocam na transformação, da consciência desejada com
os problemas da reprodução do homem circunscritos a
essas transformações. Sobre a importância de tais
divergências, já acenamos mais de uma vez em outra
ocasião; e sobre esse importantíssimo complexo de
problemas devemos retornar em seguida. O objeto de
nosso interesse não é somente a estrutura diferente das
posições singulares, mas, sobretudo quais diferenças
resultam quando se observam quais sínteses são
formadas no socializar-se necessário de cada tipo de ser e
que relação ilumina as ulteriores alterações entre uma
série de conseqüências sociais que se realizam. Mas, por
mais importante que seja fazer essa distinção do modo
mais preciso possível, não podemos, todavia esquecer os
traços comuns das bases ontológicas gerais. E isto é de
importância decisiva quando se trata da relação entre a
base econômica e a superestrutura ideológica. De um
lado, a gênese ontológica de tais relações aparece em
cada ato do trabalho, de cuja análise a economia e a
superestrutura precisam sistematicamente evidenciar as
ramificações, as afinidades e as mudanças de funções.
Por outro lado, este complexo imaginário da sociedade
tem por sua essência caráter histórico. O trabalho
mesmo, enquanto motor decisivo da humanidade e do
homem, não é um estado de coisas fixas, mas um
processo histórico; assim também todos os momentos
do desenvolvimento da humanidade, embora apresentem
diferenciações aparentemente independentes, mas na
realidade estão fortemente mediatizados e galgados de
uma autonomia relativa, devendo estas ser respeitadas
como estágios em movimento do processo histórico da
humanização.
Várias vezes temos insistido em um ponto
metodológico decisivo do marxismo, segundo o qual
todas as formas complexas do ser social nascem
objetivamente da força primitiva da sua gênese
ontológica; pense-se quando Marx, no início de O

Capital, mostra como o dinheiro nasce da dialética
interna do desenvolvimento da circulação das
mercadorias. Temos que proceder do mesmo modo e
tentar ver que as premissas e conseqüências ontológicas
da posição teleológica estão na, sua forma inicial, no
trabalho, para entendermos a partir do desenvolvimento
da própria coisa, saindo dela, a essência das mediações,
das afinidades, etc.. Sobre tal questão já dissemos algo no
capítulo sobre o trabalho; agora se trata de ulteriormente
concretizar, com referência ao nosso problema atual, se
tudo aquilo a que nos referimos naquele momento está
claro. Antes de tudo, é preciso observar que Engels tem
razão quando concebe a gênese da linguagem como um
processo simultâneo à gênese do trabalho e quando,
como recordamos, deriva a linguagem do fato de que,
devido ao trabalho, os homens precisam dizer alguma
coisa uns para os outros.23 Este novo conteúdo está em
correspondência a esta nova forma, um novo meio de
comunicação, exatamente adequado ao novo complexo
de relações do homem com a realidade, de seu novo
modo de reagir a ela; é nesse sentido que se pode dizer
que o homem é um ser que responde. Em tal contexto,
temos também dito que uma resposta pressupõe sempre
uma pergunta, mas esta não pode ser um dado originário;
as suas bases são constituídas, por assim dizer, por
determinações exercidas sobre o homem pela realidade
que o circunda (natural e social); todavia, elas devem
sofrer uma transformação ideal, antes de apresentarem-
se diante do outro homem como pergunta a ser
respondida e suscitarem nele posições teleológicas. É
evidente que um tal modo de reagir à realidade, para o
qual ocorrem estes preparativos ideais, deve ter uma
longa pré-história. Esta começa, como muitas vezes
temos indicado, com a estimulação que o ambiente
suscita no organismo, induzindo-o antes a determinadas
reações só físicas ou químicas. A tendência imanente,
intrínseca ao desenvolvimento dos organismos, para uma
adaptação sempre mais gradual, para um aumento da
possibilidade de uma melhor e mais segura reprodução
ontogenética e filogenética, provoca no organismo um
crescente diferenciar-se das estimulações através de um
diferenciar-se dos órgãos receptivos e reativos. Não é
nossa tarefa descrever este processo, nem mesmo
sumariamente - nem eu tenho de fato competência
científica para escrever estas linhas; a nós interessa
apenas colocar em relevo o abismo que separa as formas
mais elevadas de desenvolvimento, daquelas operações
laboriosas mais primordiais do homem. E esse abismo é
possível de ser superado somente com o salto
representado pelo trabalho e pela linguagem. As
experiências feitas com animais mais evoluídos e as
observações das características desses animais que se
encontram em estrito contato com os homens
demonstram esse abismo de maneira evidente. Depois de
havermos colocado os animais em ambiente seguro, no
qual estes não têm necessidade de procurar para si a
comida e nem se proteger dos inimigos, o homem pode
lhes ensinar novos comportamentos, às vezes até
23 F. Engels, Dialektik der Natur, cit., p. 696 (trad. It. cit., p. 462).
19
complicados, pode até "perguntar-lhes", depois de
breves ou longos exercícios e estes estão em condições
de "responder" e amiúde com grande habilidade: mas
não acontece que o animal generalize uma situação, em si
neutra, transformando-a em uma verdadeira pergunta, e
nem encontre por si mesmo uma resposta (Os macacos
podem procurar um pau para alcançar uma banana, mas
somente se o pau for posto pelo homem na jaula, etc.).
Naturalmente estes resultados são extremamente
instrutivos e demonstram que determinados animais
superiores possuem potencialidades até aquele momento
latentes; isto é, de diferenciar mais que as próprias
reações ao ambiente; e que num estado de segurança,
essas potencialidades se liberam e eles podem atuar de
maneira extraordinária. Todavia, o salto que separa o
homem trabalhador do animal que reage ao ambiente
dentro do quadro das suas possibilidades biológicas,
embora fortemente desenvolvidas, repousa sempre sobre
um salto qualitativo que não se pode agarrar em termos
adequados mediante aproximações (é interessante poder
confrontar os comportamentos humanos no período da
simples coleta, isto é, antes do aparecimento do trabalho
no seu sentido próprio, com aqueles animais mais
desenvolvidos. Talvez assim possamos colocar um
pouco de luz em torno do que é "descartado" pela
humanidade).
Conhecer as possibilidades e os limites da reação
biológica ao ambiente, assim que se tornam visíveis, não
significa, portanto ter clareza em torno do salto
representado pelo trabalho e pela linguagem, mas
certamente nos colocamos em condições de entender
mais concretamente a especificidade do seu ser. Com
salto quero dizer justamente que o homem é capaz de
trabalhar e falar, continuando a ser um organismo
biologicamente determinado, desenvolvendo atividades
de novo tipo, cuja constituição essencial não pode ser
compreendida em nenhuma categoria da natureza.
Tratando-se do trabalho, já vimos como mediante este
nascem, tanto do ponto de vista subjetivo como
objetivo, as conexões, processos, objetividades, etc., que,
com respeito à natureza, representam algo
qualitativamente novo, de onde, porém ocorre ter
presente que todas essas coisas novas são possíveis
somente quando elas realizam as leis da natureza em
novas combinações. O trabalho apresenta assim uma
dupla face: de um lado, a sua execução é sempre de
modo absoluto ligada à leis naturais, que devem ser
empregadas; de outro lado, porém, este produz alguma
coisa qualitativamente nova com respeito à natureza. Isto
significa que na sociedade, as inter-relações entre
organismo e ambiente se enriquecem e se transformam
pela inserção de outro elemento, a consciência, a qual
adquire a função de aproveitar mais satisfatoriamente, as
reações nascidas do estímulo imediato, mediando-as.
Esta inserção transforma por isso a relação imediata
entre as necessidades do organismo e os meios para
satisfazê-las em uma relação mediatizada. Para
compreender porém este fenômeno, não basta
simplesmente ver no trabalho o momento intermediário.
Isto não é de todo um erro; trata-se antes de um

fenômeno originário, mas para poder ser individualizado
na sua verdadeira constituição, antes, cumpre desagregá-
lo nos seus momentos. De fato, os diversos momentos,
de cuja cooperação só deriva o complexo constituído do
trabalho, os quais têm função diversa, heterogênea, e que
vamos conhecer especificamente, só podem ser
compreendidos sob a luz da sua totalidade concreta.
A necessidade originária pertence ao organismo
humano assim como ao do animal. Quando, porém,
como Marx revela várias vezes, sua satisfação não se
desenvolve mais de modo biológico imediato, isto é,
deixa de guiar diretamente (dentro de um campo de
manobra biológico) as ações que conduzem a realizá-la,
mas que, todavia não derivam imediatamente desta, não
são ligadas a ela de modo direto, e, portanto podem ser
usadas também por outras necessidades. Coloquemos,
por exemplo, que o fogo originalmente serviu à
necessidade de afastar os animais ferozes; uma vez
disponível, porém, pode ser utilizado para ferver,
cozinhar; etc.; e nem a sua utilização deveria parar por aí,
mas estender-se à fabricação de melhores armas,
equipamentos, etc.. As mediações que intervêm na
satisfação das necessidades, portanto, podem conduzir a
uma extensão aparentemente sem limites no intercâmbio
orgânico da sociedade com a natureza. O caminho
biológico, nos animais, ao contrário, procede em sentido
único e permanece ligado às suas funções originais;
mesmo quando existe uma certa elaboração, como na
"fabricação" do mel pelas abelhas, esta, tanto no
processo como no resultado, tanto subjetiva como
objetivamente, continua a ser um evento biológico não
ampliável. Em segundo lugar, cada novo meio para
satisfazer uma necessidade retroage sobre esta última,
modificando-a. Uma vez iniciada a mudança, a
necessidade original pode rápida ou lentamente, segundo
o ritmo da respectiva produção social, até mesmo
desaparecer completamente, ou modificar-se tanto, a
ponto de tornar-se irreconhecível. Em terceiro lugar,
dentro desta conexão sócio-dinâmica, a possibilidade real
de satisfazer as necessidades adquire um caráter
econômico-social sempre mais profundo. A partir do
momento em que há satisfação das necessidades
desenvolve-se no consumo, quando a circulação das
mercadorias socializou esta satisfação somente uma
necessidade "pagante" poderá obtê-la. Obviamente a
necessidade biológica natural continua existindo no
organismo humano, mas só será efetivamente satisfeita
quando for mediada por determinações puramente
econômico-sociais.
O processo econômico descrito, que se coloca
entre necessidade e satisfação, já é suficiente para
esclarecer o significado ontológico no processo
laborativo da "questão" sublinhada por nós. Pensemos
na assimilação da comida por parte de qualquer animal: é
claro que tanto nos herbívoros quanto nos carnívoros,
um acúmulo de experiências deve ter precedido essa
satisfação já fixada no instinto, mas esta experiência,
mesmo quando se trata de caçar uma presa, move-se
dentro da esfera da satisfação biológica de uma
necessidade. Se, ao contrário, observarmos o uso ainda
20
mais primitivo do fogo pelo homem, mostra-se
evidente que nem o fogo contém no seu imediatismo a
capacidade de ferver ou cozinhar, nem a carne ou o
vegetal tendem a tornarem-se fervidos ou cozidos; os
instrumentos para a realização deste processo devem ser
apropriadamente criados pelo homem trabalhador. A sua
combinação é, portanto uma síntese de elementos
heterogêneos, que devem ser plasmados novamente e de
forma apropriada para estas funções. A peculiaridade
deste fato novo é, justamente na sua estrutura decisiva, a
forma de ser da atividade humana, ao passo que a
combinação de momentos reais e ideais conservam-se
nos seus fundamentos ontológicos, quaisquer que sejam
as diversidades manifestadas por esses estados
evolutivos. A insuprimível prioridade do ser do
momento real surge do fato de que - para produzir, por
exemplo, com o fogo, a carne, o espeto, etc. um alimento
humano - as propriedades, as relações, etc. destes objetos
que são apresentados objetivamente em-si de modo
absolutamente independente do sujeito ativo devem ser
corretamente conhecidas e corretamente usadas. É
verdade que já a expressão "corretamente" mostra a
dupla face de tal relação. As propriedades existentes-em-
si do real devem ser conhecidas corretamente, isto é, a
práxis humana deve colocar em movimento tudo aquilo
que através desses objetos realize as posições
teleológicas. Por isso, o homem trabalhador com o seu
pensamento não deve geralmente só conduzir-se até este
existente-em-si, mas deve ao contrário descobrir estas
propriedades, relações, etc., talvez nem mesmo
perceptíveis imediatamente, que tornam tais objetos
adequados à sua finalidade. Um bastão, por exemplo,
tem certamente em-si a aptidão para ser usado como
espeto para cozinhar, mas o ser-em-si nunca poderia
mostrar espontaneamente esta propriedade. Por isso,
para poderem os objetos, processos, etc., existentes-em-
si obter uma "resposta" da realidade à necessidade que
move a posição teleológica, é necessário que esta venha
precedida por uma "pergunta" racionalmente baseada
sobre estas verdadeiras conexões. O antílope tem no seu
ser real imediato - não em sentido teleológico; mas em
termos causais, ao mesmo tempo, necessária e
casualmente - a possibilidade de se tornar alimento para
um leão, enquanto o galho, mesmo que seja reto, não
tem possibilidade de servir de espeto nas mãos do
homem.
Depois desta relação entre "pergunta" e
"resposta", surge no trabalho, no ser social em geral,
aquela ligação indissolúvel entre momentos reais e ideais
que caracteriza esse tipo de ser. Não será demais
sublinhar que nesta associação, o real constitui o
momento concretamente predominante: na posição
teleológica nada pode operar que não tenha como seu
fundamento a constituição real do ser: o ideal deve,
porém colocar em movimento o real no sentido
desejado; ele pode retirar aquilo que no ser natural nunca
seria realizado espontaneamente, mas este abrir caminho
a possibilidades reais em-si já deve estar presente -
independentemente de qualquer posição teleológica -
como possibilidade real. O ser-em-si material da

natureza, portanto, não pode - enquanto em-si - sofrer
nenhuma mudança por obra de quaisquer que sejam
estas posições. Esta propriedade do real domina
indiscutivelmente no reino da natureza. O ser social está
fora disso só através de seus objetos, que surgem no
interior orgânico com a natureza; o processo de colocar
em movimento agora descrito constituiu um pressuposto
absolutamente indispensável. Quando as leis da natureza
- sem mudar a própria essência - são capazes de produzir
no âmbito do ser social também objetos, movimentos,
etc. diferentes daqueles que o seu mero ser-em-si
costuma manifestamente produzir, quando essas entram
em relações que a natureza por si, nunca teria criado, só
então surge o ser social como forma específica de ser.
Mas, o que é afinal este momento ideal?
Enquanto força motriz, criadora do novo no ser social, é
justamente a intenção que conduz aquele movimento
material do trabalho que, no intercâmbio orgânico da
sociedade com a natureza, traz para essas
transformações, ou melhor, estas atuações de
possibilidades reais. Mas é a força material do trabalho
que age sobre o ser material da natureza (a situação não
muda, quer se trate da força de trabalho imediatamente
humana, quer se trate do trabalho "morto", armazenado
em instrumentos e máquinas, que originalmente, porém,
é também imediatamente humano). Também neste caso,
portanto, é claro que o mundo material não é superado,
muito menos abandonado. O que, de outra maneira seria
impossível, porque aquilo que não pode - diretamente ou
com mediações mesmo amplas - ser realizado
materialmente, nem mesmo existe. Isto, todavia
determina somente o campo real, dentro do qual o
momento ideal pode operar no âmbito do ser social.
Fora deste momento ideal, não existe; dentro do seu
âmbito, ao contrário, está o insubstituível pressuposto de
tudo o que surge e existe socialmente. Para chamar a
atenção do leitor para este estado de coisas nem sempre
reconhecido, tentamos mostrar em relação à esfera
econômica, como tudo o que lá acontece tem como
pressuposto um momento ideal. Isto não contradiz o que
acabamos de expor: na verdade, a especificidade do ser
social consiste justamente no fato de que as interações
materiais neste são postas em movimento por posições
teleológicas e estas só podem operar como tentativas de
transformar em realidade um fim colocado idealmente.
O momento ideal pode ter este papel nas posições
teleológicas, não somente porque neste a posição mesma
do fim é amplamente concretizada, mas, além disso,
porque todos os modos reais para traduzi-la em realidade
devem ser fixados no pensamento, antes de poderem
tornar-se ações prático-materiais na atividade real
material do homem que realiza o trabalho.
Como vimos, o poder, em si inseparável, do ser
material não vem nem mesmo arranhado na sua essência
pelo momento ideal. Este último pode dominar as leis da
realidade somente na medida em que as reconhece como
dominantes em absoluto, mas descobrindo nestas,
proporções, combinações, etc., por cujo meio de seu
operar legal pode surgir também qualquer coisa
qualitativamente diversa do que se teria no seu
21
funcionamento ser-em-si, sem a intervenção da
posição teleológica. Enquanto a essência não sofre
nenhuma influência, o mundo fenomênico, ao invés,
estende-se e diversifica-se fortemente. A novidade
ontológica de tal intervenção na gênese do ser social,
portanto, é que na consciência do homem surge uma
imagem que corresponde à realidade objetiva, e é
somente a análise atenta desta imagem e a sua aplicação
sempre mais diferenciada à realidade, que tornam
possível a práxis material, a realização das posições
teleológicas. Esta imagem, este espelhamento da
realidade na consciência dos homens, atinge por isso
uma autonomia imediata na consciência, que está adiante
como objeto próprio e específico; e é só por isto que se
tornam possíveis tais análises irrenunciáveis e o contínuo
confronto entre os resultados destas e a realidade
mesma. A posição teleológica demanda, por isso, uma
determinada distância da consciência em relação à
realidade, isto é, demanda que a relação do homem (da
consciência) com a realidade seja colocada como relação
sujeito-objeto.
O novo surge antes de tudo do lado do objeto.
O estímulo originariamente dá lugar a reações físico-
químicas do organismo. Quando estas se diferenciam e
são percebidas, separadamente como luz, som, etc., não
podem se destacar nem do objeto existente, nem do
organismo perceptivo numa autonomia como a que foi
descrita. Estas permanecem incrustadas, como
momentos, no processo de reprodução do organismo, na
sua concreta inter-relação com o ambiente, inseparável
de tal processo. Neste sentido, podemos afirmar várias
vezes que a consciência surgida e operante em tal
contexto é um epifenômeno do processo real e da
reprodução biológica. Na posição teleológica do
trabalho, ao invés, a imagem da realidade objetiva que se
forma na consciência atinge uma forte autonomia. No
sujeito esta se afasta sempre mais decididamente da
ocasião prática que impulsiona a percepção, que a faz
entrar na esfera biológica, reproduz em termos
crescentes, em uma dimensão sempre mais diferençada, a
imagem do objeto (compreendido no sentido mais
amplo) como esse é realmente, em-si,
independentemente das relações que o ligam à vida do
homem. A práxis tornada consciente através da posição
teleológica, e por isso a práxis mesma em sentido estrito,
pode surgir, portanto somente quando a consciência do
agente vai além dos laços biológicos imediatos que
nascem espontâneamente das suas inter-relações vitais
com o ambiente, radicando-se na consciência como
reações instintivas a essas. Isto é, a consciência pré-
humana liga, com extraordinária fineza de detalhes, um
determinado fenômeno do ambiente com uma
determinada reação, em geral correta. Pense-se, por
exemplo, nos sinais que muitos animais emitem na
presença de aves de rapina que estão aproximando-se no
ar. Mas, mesmo que a galinha choca e os pintinhos em
geral reajam a esses sinais prontamente e de maneira
adequada ao fim, isto não quer dizer absolutamente que
eles tenham uma imagem do que a ave de rapina é em-si.

Nem é garantido que em uma situação completamente
diferente a reconheçam.
No trabalho e na linguagem, justamente é
superada esta ligação entre a capacidade receptiva da
consciência e os fatos do ambiente que acontecem
freqüentemente e que são importantes para a vida. O
trabalho mais primitivo pressupõe uma distância entre a
percepção da coisa que serve como objeto, instrumento
do trabalho, etc., e estas referências, como justamente
descrevemos. Para serem usadas no trabalho, as
propriedades das coisas devem ser conhecidas de vários
lados, qual sua capacidade de reagir de diversos pontos
de vista, isto é - tendencialmente -, é necessário conhecer
o ser-em-si das coisas segundo certas determinações
objetivas essenciais. Disto deriva um processo de
abstração que atua de maneira espontânea e certamente é
verificado - durante longo tempo - que está fora de
qualquer consciência. Por exemplo, se quisermos usar
uma pedra para cortar, temos em primeiro plano
determinações gerais como dureza, possibilidade de ser
afiada, etc., que podem estar presentes em pedras muito
diferentes, à primeira vista, no exterior, e faltar, ao invés,
em pedras de aparência muito semelhantes. O trabalho,
mesmo o mais primitivo, deve ser precedido, na prática,
de generalizações, as abstrações das espécies mais
variadas. Que o homem que pratica tais atos tenha a
suspeita ou não de fazer abstrações, não atinge a coisa-
em-si. O que vigora é a verdade marxiana por nós
freqüentemente citada: os homens "fazem, mas não o
sabem". Fazem, porém, não cada um por sua conta, mas
em sociedade. A pedra trabalhada de maneira primitiva,
até mesmo um pedregulho escolhido simplesmente para
trabalhar, já são objetos do mundo e para o mundo do
ser social: podem ser usados por qualquer um. Esta se
torna assim uma propriedade, inerente ao objeto mesmo,
que os objetos da natureza no seu ser originário não
possuíam. Sob esse ponto de vista, a sua utilidade social é
casual (o que não exclui como é óbvio, que esta seja
determinada de maneira causal). A objetividade social é,
portanto sempre uma objetividade universal.
Este processo espontâneo de generalização
objetiva-se praticamente durante o seu emprego na
práxis laborativa e "teoreticamente" na linguagem. É
evidente como até mesmo a palavra mais simples, mais
cotidiana, é uma abstração. Quando dizemos "mesa" ou
"andar" conseguimos em ambos os casos expressar
lingüisticamente só o aspecto geral dos objetos,
processos, etc. Para especificar, porém, necessitamos
operações sintáticas, freqüentemente muito complicadas,
uma vez que justamente a simples palavra expressa
sempre e tão somente uma generalização. Anteriormente
já destacamos como a linguagem no seu sentido próprio
distinguia-se dos sinais que alguns animais, em situações
importantes da sua vida, são capazes de transmitir uns
aos outros. Estes sinais, porém, estão presentes na vida
social dos homens, até em estágios mais evoluídos.
Todavia, os sinais estão sempre ligados a uma situação;
as palavras nunca. Os sinais visam obter, e de uma
maneira direta, um comportamento exatamente
determinado em uma situação exatamente determinada,
22
enquanto as palavras, justamente por causa do seu
caráter abstrato, têm uma aplicabilidade universal e,
tomadas isoladamente, expressam só a natureza geral de
um objeto; por isso, não contêm ainda, neste nível da
consciência, a demanda de um comportamento
determinado. Em si, no enunciado lingüístico, manifesta-
se somente a fixação no pensamento de um estado de
coisas, primeiramente independente na aparência, da
tomada de posição do homem nos seus confrontos.
Aparentemente, porque também a gênese ontológica das
palavras é sempre prática. E o convite ao
comportamento tem necessidade de formas de
expressões lingüísticas específicas que, justamente por
pretenderem objetivações também, não podem ir além
do mero sinal. Quando com a linguagem digo: você não
deve roubar (ou uma outra proibição), eu viso obter um
comportamento geral dos homens na sociedade. O mero
sinal, por exemplo, a luz vermelha na esquina da rua,
proíbe simplesmente de atravessar esta parte
determinada de uma rua determinada, de um período
determinado. Isto é, está rigorosamente ligado a uma
situação.
Naturalmente também esta estrutura é o
resultado de um processo histórico-social. Os primeiros
passos sobre este caminho não os conhecemos e
tememos que permaneçam desconhecidos. Com relação
à evolução dos instrumentos, a Arqueologia já recolheu
muito material e, além disso, datando, estabelecendo
sucessões, analisando o modo de trabalho, a divisão do
trabalho, etc., caracterizando o nível e as linhas de
desenvolvimento das ferramentas, pode esclarecer muitas
coisas sobre a história do mundo. Some-se a isso o fato
de que os depoimentos humanos também esclarecem
muito a respeito da transformação do homem dentro e
mediante o processo evolutivo do trabalho
(desenvolvimento do cérebro humano com relação à
história das ferramentas, do trabalho). Porém, sobre o
início da linguagem, não podemos encontrar um
conjunto semelhante de documentos. Os estágios iniciais
onde a etnografia pode estudar as línguas primitivas já
estão há muito tempo apagados. Todavia, pensamos, as
reais tendências evolutivas das línguas poderiam ser
concretizadas muito mais do que hoje, uma vez que se
seguissem as verdadeiras linhas de tendências das
transformações, relacionando-as com o crescimento da
produtividade do trabalho, mais do que as baseando em
mitos do passado e do presente, e projetando-os na pré-
história. As linhas de tendência já são decifráveis com o
material até agora conhecido: as formas lingüístiças
movem-se do nível da representação (ligação de uma
situação concreta com e estágio concreto do sujeito e do
objeto lingüísticos) para o do concreto. Pode-se notar,
por exemplo, que comparações aproximativas baseadas
em representações do tipo “como um corvo” etc.,
gradualmente esgotam-se dando lugar à palavra e ao
conceito "negro"; ou surgem termos que expressam um
nível maior de abstração em relação a fenômenos
singulares, os quais, no plano lingüístico, já formam
generalizações naquele nível: pense-se em palavras como
grãos, fruta, etc.; pense-se como da conjugação vai

sempre desaparecendo cada vez mais a ligação com o
gênero, o número, a direção do movimento, etc. dos
sujeitos e se reduz a uma generalidade abstrata (o dual e
os seus escassos resíduos remetem ainda a tais
passagens).
Para nós, porém, interessa somente o problema
ontológico encerrado em tais desenvolvimentos. E
consiste no fato de que, tanto no trabalho como na
linguagem, a força fundante da nova forma do ser social
é o homem. A ferramenta e o processo do trabalho, a
palavra e a proposição são momentos dinâmicos do
processo no qual o homem - sem perder jamais a
determinação biológica da sua vida - edifica uma nova
forma própria de ser, a sociedade. A ênfase é baseada na
atividade. O homem tornado social é o único ente que -
sempre mais – produz e desenvolve ele próprio as
condições de sua interação com o ambiente. Os
instrumentos dessa atividade devem por isso ser feitos de
tal maneira que, através deles, os objetos e as forças da
natureza possam ser colocados em movimento de um
modo novo, correspondente às posições que venham
realizar-se. Isto já foi descrito para todos os momentos
do trabalho, os subjetivos e os objetivos.
Se quisermos sair do nível geral, até agora
inevitável, devemos indicar os movimentos dos fatos
ontológicos já estabelecidos, e acima de tudo: tanto do
lado subjetivo como do lado objetivo, temos que lidar
com complexos onde a posição, teleológica e o ser-em-si
dos objetos e processos naturais colocados em
movimento formam por sua vez um novo complexo,
indissolúvel e unitário no seu ser - e isto o diferencia
substancialmente dos complexos que surgem na
interação biológica entre organismos vivos e seu
ambiente inorgânico. Também é verdade que todos os
seus momentos são objetivados no pensamento e,
portanto tornam-se autônomos, sem, no entanto por isso
destruir de fato a unidade ontológica do complexo
processual. Para traduzir no ser os resultados de tais
análises dos momentos, é preciso uma nova posição
teleológica, a qual faz nascer outro complexo (uma
variante do primeiro ou um complexo totalmente
plasmado de novo), que porém, quanto à sua estrutura
ontológica geral abstrata, não se diferencia em princípio
daquela antiga que sofreu a transformação: ambos são
seus objetivos. A consciência que realiza a preparação,
portanto, pratica atos analíticos e sintéticos, cujo
resultado é uma nova posição teleológica que, ou repete,
ou modifica, ou de novo plasma radicalmente a
precedente. Análises e sínteses são por isso produtos da
consciência e não momentos reais daquele processo real,
sobre o qual a posição teleológica procura influir de
várias maneiras. Portanto, para servir de base a esta
última, os seus resultados devem corresponder às leis de
movimentos complexos que esses tentam captar. Devem,
portanto de alguma maneira reproduzir - mesmo sendo
algo além da cópia direta - estes seus momentos
duradouros. Ora, tal obra de reprodução nos revela
alguns traços novos e essenciais, que devemos fixar bem,
se pretendermos colher adequadamente o ser social na
sua especificidade ontológica. Em primeiro lugar, a
23
prioridade do ser nos é revelada pelo fato de que a
posição teleológica realiza-se, ou seja, pode tornar-se um
momento do ser social, somente quando é capaz de
colher de maneira aproximativamente adequada os
momentos mais essenciais do ser que se prepara para
transformar. Somente a pedra que foi trabalhada de
maneira apropriada para cortar, torna-se um elemento
ativo do trabalho, da produção, do ser social. Se a
operação não tem sucesso, a pedra permanece um objeto
da natureza e não pode, portanto, fazer parte do ser
social. Aqui se manifesta em termos bastante concretos a
estrutura da nova forma do ser, da sociabilidade. De fato,
ainda que o produto do trabalho que não teve sucesso
permaneça um objeto da natureza e não atinja o ser
social, nem por isso o processo da sua fabricação possui
um caráter social - negativo; trata-se, isto sim, de um
dispêndio de energia desperdiçada.
Aqui vem à luz uma nova categoria - categoria
no sentido marxiano de "forma de ser, determinação de
existência" - do ser social: os produtos do trabalho são,
em termos objetivos, válidos ou não-válidos (com
passagens intermediárias muito gradativas). Quer dizer, o
valor objetivo, a avaliação subjetiva suscitada por este, a
posição de valor, a concordância ou a discordância a
respeito de um valor, não são resultados de uma
civilização humana amplamente evoluída, que
permanecem indubitavelmente no "ser natural" do
homem, que estão com este último numa relação de
contraposição inconciliável, como dizia a filosofia
idealista. Trata-se, ao invés, de componentes
ontologicamente necessários do ser-homem, do seu ser-
social em geral; e somente enquanto momentos do
trabalho contrapõem-se à mera existência natural, que
não conhece valor objetivo. Todavia, porque no ser do
organismo, no seu processo reprodutivo, aparecem
necessariamente os momentos favoráveis e
desfavoráveis, estes podem ser, sem dúvida,
considerados formas preparatórias, da passagem. Mas o
salto representado pelo trabalho destaca estes momentos
do processo de reprodução biológica, fazendo deles
objetos da consciência, da práxis consciente, que nas
consciências podem adquirir certa autonomia -
relativamente elevada - em relação ao sujeito imediato; e,
justamente em virtude de tal autonomia, podem influir
decisivamente sobre a sua práxis. Para o nosso discurso
atual, o determinante é o momento da consciência com a
realidade existente-em-si. O valor não surge da posição
de valor, mas sim a partir da realidade objetiva, a partir
da função objetiva vital do valor enquanto índice do
trabalho bem sucedido, que desenvolve as reações
avaliativas subjetivas em relação à sua bem sucedida ou
mal-sucedida realização, em relação ao processo que
produz o sucesso ou o insucesso (somente na Ética
poderemos ver como esta estrutura, apesar de amplas
modificações, mantém-se também na relação de valor
mais elevado).
Aqui nos interessa outro lado desses fenômenos:
a relação das formas de consciência assim surgidas, com
a realidade objetiva; e, em estreitíssima relação com isso,
as novas funções assumidas pela consciência. Com o

trabalho e no trabalho, os modos de agir do homem
perdem a sua ligação com as situações singulares
concretas, assim como os seus produtos podem ser
sempre mais desligados da utilização original. Com os
mesmos gestos apropriadamente modificados, podem-se
fabricar sempre coisas diferentes e também as
ferramentas podem ser usadas ou adaptadas de maneiras
as mais variadas. Este fato liga-se estreitamente à
possibilidade de se aperfeiçoar sempre mais o processo
do trabalho e seus produtos, pois a experiência de um
modo concreto de fabricação, uma vez generalizadas as
suas bases e concretizadas novamente as abstrações
assim obtidas, pode-se tornar eficaz e fecunda em
campos absolutamente novos (é claro que em tal
passagem, os atos da consciência de que falamos antes, a
análise e a síntese, heterogêneos em si, mas de fato
relacionados um com o outro, sofrem um contínuo e
constante aperfeiçoamento). Tudo tem como premissa e
efeito na consciência do sujeito da práxis um
autonomizar-se da imagem da realidade. Tal autonomia
não se baseia como é óbvio, sobre a autonomia do ato da
consciência do objeto da sua intenção, dos objetos da
natureza, das suas leis, dos tipos de procedimento
objetivamente possíveis para o sujeito na práxis. Ao
contrário. De um lado, estes objetos estão diante do
sujeito na dura imobilidade do seu ser-em-si; de outro
lado, o sujeito da práxis deve, isto sim, submeter-se sem
restrições a tal ser-em-si, tentando conhecê-lo em termos
os mais livres possíveis de preconceitos subjetivos, de
projeções da subjetividade no objeto, etc., mas
justamente por esta via, ele descobre no objeto, até então
desconhecido, a transformação que realiza no meio, no
objeto do trabalho, etc. que dá vida ao intercâmbio
orgânico entre homem (sociedade) e natureza, não só
sobre o seu fundamento, mas na produção do novo em
geral. Tal prioridade do ser-em-si demonstra-se
incontestável pelo fato de que um trabalho (práxis) bem
sucedido é possível somente quando a consciência
percebe, reproduz no pensamento, capta os objetos do
mundo externo de maneira correspondente ao ser-em-si.
A difusa resistência contra esta elementar e insuprimível
relação do homem com o mundo que o circunda, sobre
o qual ele age, tem origem afinal na interpretação
mecanicístico-gnosiológica de tal relação, onde este
processo de reprodução bastante complexo é
transformado numa espécie de operação fotográfica
efetuada pela consciência do objeto. A crítica juvenil ao
materialismo de Feuerbach já se concentra no fato de
que nele, tal relação não é concebida no sentido da
práxis, mas simplesmente como "intuição", não
subjetivamente.24 Mas o que significa subjetivamente,
neste caso, o complexo processo sujeito-objeto do
trabalho? Certamente não é a negação desta correta
reprodução da imagem em concordância com o objeto
de que estamos falando. A respeito de sua gênese, apenas
acrescenta-se que ontologicamente nunca se trata de uma
simples contemplação, de um acolhimento passivo do
objeto por parte da consciência, mas ao invés, nessa
24 MEGA, I, 5, p. 533 (trad. It., Tesi su Feuerbach, cit., p.3).
24
compete ao sujeito um papel ativo, uma iniciativa: sem
a posição teleológica não existe nem percepção, nem
reprodução da imagem, nem conhecimento praticamente
relevante do mundo objetivo. Somente a posição
teleológica orientada para atuar, para transformar o
mundo objetivo produz aquela seleção, entre a infinitude
extensiva dos objetos e processos naturais, que tornam
possível um comportamento prático nos seus
confrontos. Naturalmente o ser-em-si permanece
imutável, mas não ocorre nenhum comportamento
prático em direção ao mundo dos objetos, cuja intenção
se limita a esta imutabilidade. A posição teleológica
provoca não só uma delimitação e uma seleção no ato de
reproduzir a imagem, mas no seu âmbito - e além desse
âmbito - provoca também uma orientação em direção
àqueles momentos do existente-em-si, os quais, por seu
meio, devem e podem ser colocados na relação desejada,
na conexão desejada, etc. Esta orientação, enquanto
modo concreto de posicionar-se é diversamente
organizado nas diversas posições teleológicas, e não só
por aquilo que concerne ao conhecimento intelectual, no
qual tal posição atinge o seu ápice no quadro da
consciência, mas em cada percepção, em cada
observação cujos resultados são elaborados e recolhidos
conjuntamente na unidade da posição pela consciência
que pensa e que põe. No mesmo bosque, o caçador, o
lenhador, o coletor de cogumelos, etc. espontaneamente
(mas que se tornaram conhecedores pela prática)
perceberão objetos qualitativamente bem diversos,
apesar de que o ser-em-si do bosque não sofre nenhuma
mudança. Muda somente a ótica segundo a qual tem
lugar a seleção de conteúdo e forma da reprodução da
imagem na consciência. Mas também neste caso,
devemos evitar o mecanismo por via mecanicista: não é
que os momentos isolados sejam destacados do
complexo total; por exemplo, o bosque, sucessivamente
é colocado mecanicamente, lado a lado numa série.
Nesta percepção, ao invés, tem-se uma reprodução da
imagem do bosque como totalidade complexa, aliás,
subespécie da posição teleológica cada vez desejada e do
comportamento por ela ditado. Não se tem, portanto
uma abolição do espelhamento, mas simplesmente no
seu interior verifica-se um deslocamento de ênfase
segundo a importância: os momentos que são
importantes para a posição teleológica são percebidos
com precisão, fineza, sutileza, etc. sempre crescentes,
enquanto aqueles que se encontram fora deste campo
acabam por afastar-se num vago horizonte. Não
obstante, tal seleção e classificação produzidas na
reprodução da imagem por obra do sujeito, que
elaboradas de modos sempre mais sistematizados,
constituem o veículo mais importante do processo
inicial; cada refinamento neste sentido da imagem
representa um passo adiante, uma aproximação maior do
original. A teoria dialética do espelhamento é uma ampla
ontologia da gênese e ao mesmo tempo do
aperfeiçoamento: essa põe luz na dinâmica que opera na
inter-relação entre sujeito e objeto da práxis, na qual vêm
de fato conhecidos e praticamente colocados em
movimento aqueles momentos da infinidade extensiva e

intensiva, que levam à realização posições teleológicas
sempre mais adequadas à consciência.
Com o que temos, resulta colocada de lado
prática e teoricamente a concepção mecanicista do
espelhamento, mas não a dependência geral materialista
da posição do ser-em-si da realidade. A diferença entre
essas duas coisas está "só" no fato de que a teoria
mecanicista do espelhamento pressupõe uma misteriosa
capacidade do homem de fixar de modo adequado,
fotograficamente, o seu ambiente mediante os seus
sentidos, enquanto que a concepção dialética de Marx,
não é senão uma reprodução, uma conceituação do
processo que sempre ocorre necessariamente no
trabalho, na sua preparação. Esta contém em si todas as
contradições que tornaram este processo determinante
para o destino da humanização do homem. A prioridade
do momento material apresenta-se, como já vimos
principalmente no caráter de alternativa da posição
teleológica: esta pode obter sucesso ou falhar, e o
primeiro pressuposto do sucesso é que a percepção, a
observação que desta deriva, a consciência que lhe
ordena, enquanto ato teórico-prático tornado unitário,
colhem efetivamente o ser-em-si do objeto. Todavia esta
estrutura, se assumida em termos gerais abstratos, não
nos dá a especificidade do ato de trabalho. Toda
interação entre um organismo e seu ambiente, de fato,
pressupõe que os seus modos de reagir sejam adequados
ao ser-em-si de ambos. Já vimos, porém que onde estas
reações são reguladas por uma espécie de consciência,
como nos animais superiores, no processo prático não
existe aquela autonomia da imagem do objeto existente-
em-si, que já descrevemos aqui. As funções da
consciência reduzem-se às reações que são suscitadas
para uma situação concreta bem determinada. As
experiências com os animais em cativeiro fornecem um
quadro exato do modo pelo qual eles reagem das
tentativas fracassadas que antes ou depois podem (não:
devem) conduzir a um comportamento correto.
Instrutivo em tais experiências é, não somente o
processo que leva a este resultado e à sua assimilação
através do exercício, mas, além disso, também o fato de
que o devir não é mais posto pelo próprio animal: nas
experiências ele é colocado pelo homem e na natureza
pelas transformações do ambiente. No homem que
trabalha justamente o devir é um produto direto da
consciência.
Somente por tal via pode surgir a relação sujeito-
objeto na posição teleológica de que falamos antes. O
papel ativo desta, tal como foi descrito até agora, não
esgota tudo o que há de novo aqui. O novo está,
sobretudo, no fato de que a imagem produzida pelo
sujeito, cuja fidelidade é desejada, mas que não é
"fotográfica" sob qualquer ponto de vista, adquire sua
autonomia no processo vital desse mesmo sujeito. A
imagem do objeto fixa-se no homem como objeto da
consciência, que de um lado pode também ser levada em
consideração, como freqüentemente acontece separada
do local da realidade objetiva que a suscitou; de outro
lado, está numa relação de forte autonomia com a
própria consciência. Trata-se de um objeto para a
25
consciência que analisa a aplicabilidade a casos
imediatamente diversos e cuja correção submete a
contínuas provas, à completude e à utilidade, etc. E sob a
base desses repetidos exames da imagem será depois
decidido se as posições teleológicas futuras serão simples
repetições daquelas já efetuadas, ou baseando-se na
práxis sucessiva será uma posição teleológica mais ou
menos modificada ou até totalmente reestruturada. Já
vimos anteriormente que a maioria tem a linguagem
como a generalização do espelhamento singular
espontâneo diante dos nomes, mediante a atribuição de
nomes a objetos e processos.
Nunca será suficientemente sublinhada a
importância desse fato novo, dessa mudança da estrutura
e da função da consciência. De fato, o comportamento
especificamente humano em relação ao mundo exterior,
por nós assim circunscrito, onde pela primeira vez se tem
uma relação sujeito-objeto no sentido próprio, pode ser
compreendido na sua peculiaridade concreta só quando
for clara a real estrutura e dinâmica deste duplicar-se do
mundo dos objetos, a sua divisão em objetos reais e
imagens para a consciência. De um lado, a autonomia, a
concretude, a legalidade, etc., dos objetos podem tornar-
se operantes para o sujeito somente quando existir tal
autonomia da imagem. Antes de tudo, o objeto na sua
multiformidade pode revelar ao sujeito o seu verdadeiro
ser - de existência unitária -, somente na elaboração da
consciência, na concordância que esta intui entre os
diferentes modos de aparecer, etc., isto é, como resultado
de um processo de análise e síntese realizado pelo
pensamento. Assim, o autonomizar-se da imagem é o
pressuposto para que a consciência possa captar o objeto
na sua diferençada identidade, existente-em-si, consigo
mesmo. As reações, muitas vezes extraordinariamente
finais e diferenciais, dos animais em relação a um objeto
do ambiente limitam-se sempre a situações concretas,
dependentes daquela situação, daquele fenômeno com as
condições da auto-conservação daquele organismo.
Essas, portanto - como já vimos - não se relacionam com
a totalidade do objeto. Ao contrário, a autonomia da
imagem, aqui descrita, pretende justamente passar dos
variados modos de apresentar-se à identidade do próprio
objeto, à unidade objetiva dos seus modos de ser, das
suas propriedades. O trabalho, o seu desenvolvimento e
aperfeiçoamento são possíveis somente porque as
posições teleológicas dispõem sempre mais de um elenco
cada vez mais amplo e seguro, mais refinado; são os
conceitos a respeito das coisas e dos processos da
realidade. De fato, somente assim a posição teleológica
pode entender, usar e aperfeiçoar estes como meio de
trabalho, etc. Quando dissemos conceitos, falamos ao
mesmo tempo de palavras e proposições. O nascimento
simultâneo do trabalho e da linguagem tem aqui a mesma
base ontológico-genética. Como demonstra o discurso
feito até agora, aqui vem à luz o momento basilar do ser
social e devemos ocupar-nos detalhadamente do seu
caráter geral: a objetivação do objeto e a alienação
(Entäusserung) do sujeito, que formam como processo
unitário a base da práxis e da teoria humana. Este
complexo de problemas assume um lugar central em

uma parte da filosofia contemporânea, ao passo que é
considerado fundamento do estranhamento
(Entfremdung). Uma ligação e bastante íntima existe aí,
indubitavelmente: o estranhamento pode originar-se
somente da alienação; se a estrutura do ser não colocar
esta última no centro, determinados tipos de
estranhamento não podem manifestar-se em caso algum.
Mas, quando se enfrenta este problema, nunca se deve
esquecer que ontologicamente a origem do
estranhamento e da alienação não significa
absolutamente que estes dois complexos sejam unívoca e
condicionalmente um só: é verdade que determinadas
formas de estranhamento podem nascer da alienação,
mas esta última pode muito bem existir e operar sem
produzir estranhamentos. A identificação entre as duas
coisas, tão difundida na filosofia moderna, deriva de
Hegel. Nos Manuscritos econômico-filosóficos escreve Marx
contra a concepção hegeliana: "O que vale como a essência
posta e superada do estranhamento não é que o ente humano se
objetiva desumanamente em oposição a si mesmo, mas que este se
objetiva diferentemente do pensamento abstrato e em oposição ao
pensamento abstrato".25 Por isso, é um equívoco considerar
Marx um precursor das tendências "modernas", como
fazem alguns existencialistas: a concepção hegeliana da
alienação e do estranhamento lhes parece a filosofia do
jovem Marx (muitas vezes transmitida como visão
contraposta àquela do Marx posterior), e isto apesar de
que ele mesmo tenha então criticado as conseqüências
do idealismo hegeliano com a mesma decisão com que as
criticará mais tarde. Para afastar o problema deste estado
de confusão e reportá-lo de volta aos seus fundamentos
corretos, achamos útil excluir por enquanto o tema do
estranhamento (o próximo capitulo, em todo caso, é
dedicado a isto) e limitarmo-nos agora à crítica marxiana
da alienação. Neste ponto, a crítica de Marx a Hegel é
radical e extremamente precisa. Ele contrapõe a
originariedade ontológica da objetividade à concepção
hegeliana, segundo a qual a objetividade surge da
alienação e o seu cumprimento verdadeiro e autêntico só
pode ser dado pela superação de toda objetividade: "Um
ente que não tenha um objeto fora de si não é um ente objetivo. Um
ente que não seja ele mesmo objeto para um terceiro não tem
nenhum ente como seu objeto, isto é, não se comporta objetivamente,
o seu ser não é nada objetivo. Um ente não objetivo é um 'não-
ente'".26 Isto quer dizer que o processo que o idealismo
hegeliano concebe como gênese da objetividade (e
correspondentemente como anulação da objetividade no
sujeito) desenvolve-se na realidade, e segundo Marx, em
um mundo já desde a origem objetivo, como reação de
entes reais, ou seja, objetivos, à própria realidade
primária, imprescindivelmente objetiva.27 A oposição
dinâmica do ser social com a natureza, da qual este se
desenvolve exclusivamente e em interação, com a qual
tem a possibilidade de existir, não assume, por isso, o
ponto de vista da contraposição hegeliana entre
objetividade alienada e sua superação mediante a
25 MEGA, I, 3, p.155 (trad. It.cit., p.359).
26 Ivi, p. 161 (ivi, p.365).
27 Ivi, p.160 (ivi, p.364).
26
anulação do sujeito, mas ao contrário, o ponto de vista
da posição na qual o homem, já objetivo, mesmo
enquanto mero ente natural, no trabalho progride até
objetivar esta vida genérica,28 na sua dinâmica,
consciente, na genérica inter-relação com a objetividade
da natureza. Com a objetivação temos a categoria
fundamental objetiva do ser social, que expressa junto à
identidade ontológica última de cada ser (objetividade em
geral) e a não-identidade na identidade (objetivação no
ser social versus mera objetividade no ser natural). Aquilo
que no capítulo sobre o trabalho - quando falando de um
problema insolúvel, nem mesmo formulável em termos
adequados, naquela fase inicial - simplificamos, definindo
como a realização em oposição à realidade, somente
neste momento recebe a sua determinação conceitual
precisa. Esta novidade em relação a todo ser pré-social
vem à luz de modo mais claro naquilo que dissemos
precedentemente a respeito da relação entre o em-si e o
para-nós. As objetividades da natureza formam enquanto
tais, a base da troca orgânica da sociedade com esta. Em
tal contexto, é inevitável que o seu em-si, continuamente,
de maneira crescente, de modo sempre mais variado, seja
transformado em um para-nós. Isto acontece no sujeito
do trabalho pelo seu caráter teleologicamente posto, no
momento quanto ao objeto natural em que este sofre
uma transformação e depende das suas propriedades que
sobre este possa ser completado o processo em questão:
mas do ponto de vista da objetividade geral abstrata, não
se verifica senão um mero devenir-outro, tem-se
simplesmente uma nova forma de objetividade pensada,
em relação à qual esta permanece absolutamente
indiferente (e até o termo "indiferente" é muito
antropomórfico para expressar de maneira adequada o
verdadeiro estado de coisas). Todo produto do trabalho,
ao invés, vem objetivado para poder ser usado para
certas finalidades. Na objetivação experimentada
mediante o trabalho, este tornou-se utilizável para
determinados fins, isto é, o ser-para-nós constitui agora
um momento material da sua estrutura. Mediante a
objetivação de um complexo objetual, o ser-para-nós
fixa-se como propriedade existente do objeto objetivado;
o sujeito portanto não tem necessidade de realizar sobre
este uma análise e uma síntese criativas para colher o
para-nós em geral. Não tem nada a ver com a nossa
questão, que na maior parte dos casos seja necessário
apreendê-lo.
Outro lado ontológico tão importante desta
situação foi revelado, e isto é interessante, precisamente
por Hegel, embora ele não soubesse como tratar tal
argumento. Na análise das determinações reflexivas ele
nota que as determinações forma-conteúdo e forma-
matéria são absolutamente diferentes. Em primeiro lugar,
ele fixa a sua colocação no sistema das formas de
objetividade: o conteúdo tem como base a relação
forma-matéria do objeto e somente esta relação é algo de
posto.29 Hegel pensa em discutir nesse ponto as relações
28 Ivi, p.89 (ivi, pp.303-304).
29 G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, IV, cit., pp.85-86 (trad. it. cit.,
II, p.50a).

meramente lógicas - está elaborando a categoria dos
fundamentos - mas, como freqüentemente lhe sucede, de
passagem põe luz a uma importante diferença ontológica,
ou seja, precisamente aquela entre ser natural e ser social,
quando contrapõe ao caráter posto de conteúdo o caráter
natural da matéria e da forma, entendendo a "atividade
da forma" como o próprio movimento da matéria mesma. 30
Disso segue-se que o movimento da matéria comporta o
nascimento de sua forma, da qual o exterior devenir-
outro é justamente o ficar-idêntico da natureza enquanto
relação forma-matéria; enquanto ao contrário, no âmbito
da relação forma-conteúdo, da qual ela está como
fundamento enquanto conteúdo, entendido como
unidade de matéria e forma, o fato ontologicamente
típico é precisamente o caráter posto da forma, isto é,
não surgido de modo espontâneo da mobilidade
imediata. Hegel observa com bastante atenção as
diferenças que disso derivam; nota também que a
preservação da falta de forma pode ser feita somente no
âmbito da relação forma-conteúdo - que cada matéria
tenha uma forma é óbvio - mas já como conceito de
valor; e isto põe luz ainda mais fortemente, por um lado,
ao seu caráter posto. Falta de forma significativa “não há
ausência de forma em geral, mas somente que não está presente a
forma justa”.31
Não há dúvida de que, nesta forma, fica
determinada com precisão do ponto de vista do ser, a
relação forma-conteúdo de cada produto do trabalho, de
cada objetivação material. Não se pode esquecer porém,
que também todas as posições teleológicas de tipo ideal
mostram a, mesma estrutura. Enquanto na comunicação,
por meio de sinais se expressa, na vida dos animais, a
relação forma-matéria enquanto inter-relação entre
organismo e ambiente (naturalmente os sinais da
sociedade são também eles postos), na linguagem, o
princípio dominante até nas palavras singulares é, ao
invés, a relação posta formaconteúdo. A linguagem por
isso não é somente uma imagem ideal das objetividades,
mas simultaneamente sua objetivação na consciência. E
isso deriva não somente do caráter espontâneo de valor
de qualquer expressão lingüística, a qual se move sempre
dentro da alternativa entre certo ou errado, mas também
do fato de que o conteúdo (ou seja, a relação forma-
matéria) pode elevar-se sempre mais acima das relações
forma-matéria reais sem perder a própria unicidade
sintética, a possibilidade de ser a expressão correta.
Pense-se, já na vida cotidiana, as abstrações como o
mobiliário, grãos, frutas, etc., cujo conteúdo conserva
sempre de modo único a unidade objetiva de forma e
matéria, até o desenvolvimento, e contribui para o
progresso nos homens e pelos homens do processo de
sua socialização, reproduzindo no pensamento a
expansão do mundo objetivado e não mais simplesmente
objetivo. Quanto mais alto o nível de desenvolvimento
dessas formas, momentos, modos de aparecer, etc., ideais
da posição teleológica, tanto mais explícito o seu caráter
de objetivação.
30 Ivi, p.83 (ivi, p. 506).
31 G. F. W. Hegel, Enzyklopüdie, parágrafo 133, aggiunta.
27
Dado este predomínio da objetivação como
categoria central do ser social fundado nas posições
teleológicas, aparecem refutadas todas as reviravoltas
idealistas derivadas da concepção hegeliana da alienação.
Mas, precisamente quando se assume
incondicionalmente uma atitude tão radical, nós
podemos e devemos nos perguntar se aquilo que Hegel
visou (e não conseguiu) apreender com a alienação, não
seria compreendido também como um momento real do
processo que, uma vez levado à luz com clareza, nos
daria um quadro da situação mais articulado do que tinha
sido até então, sem, porém destruir sua unicidade, à qual
devemos precisamente a radical crítica marxiana nos
confrontos com Hegel. Ora, nunca se deve esquecer que
a objetivação representa um ente realmente objetivado e
de conseqüências realmente objetivas para o ser social;
qualquer práxis social, sempre e ao mesmo tempo revela
também uma atividade de sujeitos sociais, que -
precisamente na sua atividade - não somente agem sobre
um mundo objetivo objetivando-o, mas simultaneamente
transformam o ser mesmo de sujeitos que põem
objetivações. Temos lembrado muitas vezes que,
conforme Marx, a riqueza espiritual de um indivíduo
depende da riqueza das suas relações com o mundo,
concepção que em substância coincide com a imagem
que Goethe maduro fazia de si mesmo. E também aqui
vem à luz um aspecto de fundo, já por nós tocado, do
ser social. Isto é, o fato de que, por um lado, a totalidade
da sociedade no seu processo histórico de reprodução e,
por outro lado, o homem envolvendo-se da mera
singularidade à individualidade, formam os dois pólos
cuja inter-relação é a característica essencial desse
complexo do ser, pelo fato de que precisamente neste
torna-se visível a essência não mais muda do gênero
humano. Se considerarmos mais de perto as relações das
quais fala Marx, aparece claro que elas não podem ser
entendidas como algo de "exterior" ao homem, com o
qual sua "interioridade" se encontraria numa relação de
mera contraposição, de exclusão recíproca. Do momento
em que todas as expressões do homem, começando pelas
fundamentais como o trabalho e a linguagem, até as
objetivações de mais alto valor, são sempre
necessariamente posições teleológicas, a relação sujeito-
objeto, enquanto relação típica do homem com o
mundo, é uma inter-relação na qual se tem uma ação
inovadora, transformadora, permanente do sujeito sobre
o objeto e do objeto sobre o sujeito, na qual nem uma,
nem outra componente podem ser concebidas isoladas,
separadas do par opositivo, isto é, como autônoma.
Porém, isso não foi levado em conta nem pelo marxismo
vulgar, nem em geral pela filosofia burguesa. Que o
homem seja simplesmente visto como "produto" da sua
base social, ou que se parta, por exemplo, como
Gundolf, dos seus "atemporais" Urerlebnisse, ou como
Heidegger da sua "dejeção" no ser, é no plano
ontológico igualmente sem fundamento. Quando, ao
invés, tem-se presente a indissolubilidade ontológica -
mesmo na sua imediata heterogeneidade - destes dois
pólos sólidos do ser social, torna-se claro que cada ato de

objetivação do objeto da práxis é ao mesmo tempo um
ato de alienação de seu sujeito.
Não é nossa tarefa descrever aqui, nem mesmo
resumidamente, a relação histórica em contínua
mudança, também qualitativa, entre objetivação e
alienação. Está certo que, no início, dominavam as
componentes da objetivação, embora
predominantemente o trabalho objetivado tivesse
notáveis efeitos retroativos e transformadores sobre seu
sujeito; e embora seja quase impossível que diferenças
como a habilidade, a criatividade, etc., não tenham, já
nos estágios mais primitivos, deixado também no
produto traços materiais da subjetividade auto-alienante-
objetivante. Foi, porém necessário um longo
desenvolvimento, muito desigual, para que a alienação de
um lado se elevasse a um certo patamar de
autoconsciência, e de outro, tivesse garantida no
processo global uma atuação sua, que não coincidisse
mais com a mera validade ou não-validade objetiva
(hábil/inábil), que aparece já no estágio da simples
singularidade, mas onde esta se tornava a alienação real
de uma existência humana presente (mesmo em termos
relativos no plano social) realmente. E, para ficar
também neste caso nos fenômenos de fundo: se
observarmos o trabalho material, nos simples produtos
laborativos, freqüentemente é possível reconhecer "a
mão" (a personalidade) de seu produtor e isto desde os
primeiros tempos até os nossos dias. Unicamente com a
desantropomorfização do trabalho, iniciada como uma
forma em si não ainda conseqüente, atada à divisão do
trabalho existente na manufatura, é que o momento da
alienação está aos poucos desaparecendo destas
objetivações. Mas também neste caso somente
tendencialmente, porque, embora a presença objetiva da
alienação em geral apareça nos últimos atos laborativos
executados pelos trabalhadores em geral a projeção geral
de um tipo de produto, o seu "estilo", pode, todavia
expressar a marca de uma alienação. Também na
linguagem expressa-se a desigualdade deste
desenvolvimento, mas em termos bem diversos. O
aumento do grau de sociabilidade, a integração crescente,
aqui não produz de imediato alguma uniformidade
desantropomorfizante. É verdade que a maior
socialização cria freqüentemente estereótipos
lingüísticos, etc., completamente despersonalizados, mas
ao mesmo tempo acresce-se também o caráter de
alienação individual da linguagem. Diferentemente dos
estágios precedentes, torna-se mais fácil reconhecer as
pessoas, captar sua individualidade, a escolha das
palavras, do seu vocabulário, dos seus modos sintáticos,
etc.
Naturalmente, não é possível marcar um limite
preciso entre esferas da vida, tendo como critério o fato
de que, em formações que são ontologicamente unitárias,
a alienação e a objetividade exercem, uma ou a outra, o
papel de momento predominante. Pois trata-se de um
processo ontologicamente unitário, no qual se verifica
simultaneamente o socializar-se da sociedade, o dirigir-se
da humanidade a uma generidade real, no sentido da
essência-em-si, e o desdobramento da individualidade
28
humana. A separação entre produção, ou de forma
mais abrangente, entre manifestações da vida econômica,
por um lado, e formas de expressão dos homens ativos
que não são imediatamente dirigidas à sua verdadeira e
própria reprodução material-social, por outro, não
provoca uma clara divisão conceitual. De fato, antes de
tudo, são as ciências naturais, ainda que desenvolvidas
pelo intercâmbio orgânico com a natureza, que cumprem
a desantropomorfização de modo mais coerente; e
mesmo aqui, a função predominante da socialização
afirma-se com a máxima força nos confrontos da
alienação. Por outro lado, trata-se também do fato de
que nenhuma alienação, enquanto expressão de uma
personalidade, pode tornar-se operante, isto é, existente,
se por algum motivo não se objetiva. Os pensamentos,
os sentimentos, etc. não alienados das pessoas são meras
possibilidades; o que eles realmente significam é
comprovado somente no processo do seu objetivar-se.
Todavia, o confronto desta identidade, enquanto
identidade e não-identidade da objetivação e da alienação
resulta incompleto se não esclarecermos a sua relação
com o valor. De um ponto de vista meramente
ontológico, esta questão é simplíssima: os valores surgem
somente por meio da objetivação-alienação. A mera
objetividade é, por princípio, indiferente ao valor. Só
quando é posta no sistema das objetivações-alienações
ela pode adquirir um valor: por exemplo, quando uma
parte da natureza se torna passagem para os homens.
Que este ser-posto tenha a sua base material nos muitos
momentos realmente objetivos tirados da natureza em
questão, não há dúvida; mas isso não muda a situação: as
montanhas altas já existiam há muito tempo antes que
um determinado desenvolvimento social as
transformasse em passagens no sentido social. Seria,
porém, completamente errado ver esses momentos da
posição como plenos de valor. Eles são simples
momentos ontológicos do ser social, logo podem da
mesma forma, ter ou não ter valor; existem, isto é, por
força de coisas ligadas a um processo consciente, cujo
êxito porém depende do seu concreto ser-propriamente-
assim, enquanto o seu caráter de ser - no interior do ser
social - não é prejudicado. Pode-se dizer: unicamente
porque cada objetivação-alienação é em-si um
componente do ser social, ela necessariamente dá lugar,
junto com o próprio tornar-se existente, aos valores e,
consequentemente, às avaliações.
Na discussão desta questão, precisa-se, então, ao
mesmo tempo, partir do fato de que objetivação e
alienação, no plano ontológico, são produtos de um ato
unitário, mas que sua necessária distinção no plano
histórico-social não é simplesmente o resultado de uma
análise do pensamento; aliás, esta é possível apenas
porque na distinção dos dois momentos desse ato
unitário vem à luz diferenças ontológicas reais.
Afirmamos: a sua essência é que a relação em-si unitária
sujeito-objeto, que está na base de sua unidade, na
objetivação atua como uma mudança do mundo dos
objetos no sentido da sua socialização, enquanto que a
alienação é o veículo que promove o desenvolvimento
do sujeito na mesma direção. Agora, o fazer-social do

objeto é um processo muito mais homogêneo do que
aquele do sujeito. A pedra rudemente polida da pré-
história está certamente fora da mera objetividade
natural; tanto quanto a máquina mais complicada. Neste
sentido fundante-ontológico, o salto do ser natural, o
social, é único e definitivo. Mas não se segue disso que
os progressos econômicos e técnicos obtidos no curso
do desenvolvimento sejam indiferentes no plano
ontológico. Ao contrário, são de grande relevância para a
totalidade da sociedade que se desenvolve. Por isso, os
efeitos, os estágios, etc. desenvolvidos das objetivações
têm um papel decisivo na transformação do ser social,
tanto quanto à essência, como quanto ao fenômeno. Mas
isso não muda o dado fundamental pelo qual a
socialização, como ato que transforma o ser, já na sua
forma mais primordial, chega a uma constituição
ontológica que, limitadamente para o seu ser-em-si geral,
apresenta-se já como definitiva.
Diferentemente acontecem as coisas através da
alienação. Sua presença introduz exclusivamente o
problema da humanização do homem, da sua generidade
no interior de um gênero não mais mudo. A
possibilidade de sair do mutismo significa precisamente
que ontologicamente, o gênero humano em-si,
procedendo além deste estágio, pode ser. Ao contrário: a
generidade muda da natureza implica um ser-em-si no
sentido mais literal do termo. Pois nos espécimes
pertencentes ao mesmo gênero, mesmo quando estes
últimos, como os animais superiores, reagem informados
pelo mundo exterior, isto não pode nunca entrar
enquanto tal na consciência. O gênero reproduz-se nos
exemplares singulares os quais, embora reagindo ao
próprio ambiente sempre conforme o gênero, nunca
porém têm consciência de si mesmos como pertencentes
àquele gênero. Este gênero mudo salta com o trabalho e
a linguagem para a generidade em-si do ser social. Já a
objetivação, que substitui a mera objetividade do ser
natural, articula em-si o reconhecimento do seu
pertencer a um gênero. Quanto mais progride a
socialização da sociedade, tanto mais ricas, multiformes,
graduadas, coligadas por mediações, etc. tornam-se estas
determinações e com mais evidência emerge, embora
limitadas pelas velhas contradições do desenvolvimento,
do estágio singular concreto - o caráter não mais mudo
da generidade. Marx, todavia, e muito razoavelmente,
chama todo esse decurso simplesmente de "pré-história"
da sociedade humana, isto é, do gênero humano. Esta
pré-história, a história do devenir-homem-do-homem,
do fazer-se expressão adequada do gênero humano por
parte da sociedade, poderá acabar somente quando os
dois pólos do ser social, indivíduo humano e sociedade,
cessarem de atuar espontaneamente de modo
antagonístico um sobre o outro: quando a reprodução da
sociedade promover o ser-homem, quando o indivíduo
na sua individualidade realizar-se conscientemente como
membro do gênero humano. Este será o segundo grande
salto no desdobrar-se do ser social, o salto da generidade
em-si para a generidade para-si, o início da verdadeira
história da humanidade, na qual a - insuprimível -
contraditoriedade interna à generidade, aquela entre
29
indivíduo e totalidade social, cessará de ter um caráter
antagônico. Da mesma maneira que o desenvolvimento
da humanidade do ser-em-si do gênero para o ser-para-si
é um processo que se desenvolve nos homens, e em
última análise em cada homem singular, como separação
do homem particular sozinho naquilo em que - embora
ainda em termos primitivos e distorcidos - o ser-para-si
do gênero humano luta por existir. Que o salto seja
definitivo aparece no fato de que o homem particular
também é genérico. À sua generidade, embora ainda em-
si, expressa-se já em atos teleológicos; não é mais mera
aparência biológica do exemplo singular ao próprio
gênero. Isso conduz por força das coisas aos atos de
objetivação; nos quais os homens coincidentemente
produzem alguma coisa de social, embora sem
consciência de o fazerem, como Marx muitas vezes tem
demonstrado através da atividade social geral média, dos
homens. Gradualmente, cada uma destas atividades
recebe uma expressão lingüística; a objetivação nela
concluída começa também a apresentar-se como
alienação, o que eqüivale dizer, embora num estágio
inicial, num nível ainda baixíssimo, que adquire o caráter
da auto-objetivação do sujeito. As finalidades, os
sentimentos, as condições, as capacidades, etc. de cada
homem tornam-se para ele mesmo objetivações avaliadas
no sentido positivo ou negativo, que depois da sua
elementar socialidade, ao seu ser comum entre os
homens - embora com todas as diferenças que se têm
desde o início.-, incidem sucessivas posições teológicas
dos sujeitos.
Neste ponto, porém, temos unicamente o
homem particular, que com efeito já foi separado por
meio de um salto da generidade muda, meramente
biológica, dos seres viventes da natureza. Esta nova
generidade, todavia, manifesta-se diretamente com a
realidade somente no seu em-si. Ela contém em si a
possibilidade (de novo no sentido da dynamis
aristotélica), uma intenção dirigida ao ser-para-si do
gênero humano, mas neste caso a desigualdade do
desenvolvimento resulta particularmente forte. Sabemos:
a desigualdade domina todas as séries causais que se
desenvolvem na sociedade, e por isso - em
correspondência à diversidade no concreto ser-
precisamente-assim - variam as formas nas quais se
realizam os momentos necessários da essência. Todavia,
não se deve esquecer de que nestas desigualdades dos
desenvolvimentos, falando-se em termos gerais, vem à
luz o que no processo global tem mero caráter causal e
que, embora posto em movimento por posições causais,
na sua totalidade não manifesta tampouco a sombra de
uma teleologia. Em relação às desigualdades, enquanto
sínteses sociais, apresentadas entre totalidades parciais e
o influxo ontológico das posições singulares, podemos
achar suas expressões - nos estágios tendencialmente
progressivos das suas inter-relações com o todo -
somente através do médium destas totalidades parciais. A
alienação porém, apesar da sua sociabilidade,
essencialmente possui os traços da singularidade, da
objetivação de uma posição singular, e mediada por esta
objetivação retroage no desenvolvimento da

individualidade humana na sociedade. Esta estrutura
ontológica da alienação multiplica espontaneamente
aqueles meios através dos quais têm lugar o movimento e
a mediação; e a partir do momento em que eles estão
relativamente certos, mas concretamente muito
independentes um do outro, a heterogeneidade recíproca
que disso deriva provoca um aumento das desigualdades
no desenvolvimento. Está claro que também neste caso
não se pode falar de tendências teleológicas evolutivas. A
desigualdade de fato nasce precisamente das séries
causais, quando estas têm uma direção tendencial
determinada, que se afirma espontaneamente em
circunstâncias mais ou menos heterogêneas. A alienação
deve, sim, deixar-se fluir no desenvolvimento social
global, todas as séries por ela postas em movimento, mas
fica porém sempre ligada ao ato singular de porque as
produz, enquanto retroage infalivelmente sobre o autor
da posição, tornando-se fator decisivo de
desenvolvimento na sua individualidade em cada direção:
no horizonte, na poliedricidade, na profundidade, na
qualidade, etc. Dado este ineliminável momento da sua
posição, na alienação, a desigualdade do
desenvolvimento acaba por manifestar-se com força
qualitativamente maior em relação aos outros processos
sociais.
Ora, embora lembrando todos os argumentos
que se colocam contra uma localização das alienações,
não tanto com relação à sociedade, quanto nas fases do
seu desenvolvimento, não podemos, todavia, deixar de
arriscar alguma observação sobre o modo pelo qual elas
operam fora do processo reprodutivo material da
sociedade. Somente deste modo, o momento agora
posto em relevo da retroação sobre a individualidade do
autor da posição ilumina-se e assume o seu lugar na
dinâmica evolutiva do processo social. Na próxima seção
deste capítulo sobre a ideologia, discutiremos por
extenso esse problema, embora até agora nós tenhamos
muitas vezes acenado suas bases. E trata-se disso: o
desenvolvimento social produz necessariamente o em-si
do gênero humano como forma real do ser social; ao
invés, o seu ser-para-si somente pode ser produzido por
um processo objetivo como possibilidade, e isto, em
todas as fases nas quais o em-si cada vez obtido torna-se
(ou não se torna) um relativo para-si, como no período
da grande virada que objetivamente pode conduzir ao
reino da liberdade. Naquela seção, nos ocuparemos a
fundo das visões de Marx a propósito disto. Agora
podemos e devemos limitar-nos a observar que este
caráter da possibilidade, para Marx, implica em estar fora
da esfera na qual tem lugar a reprodução material do
gênero humano. Esta última, enquanto "reino da
necessidade", formará sempre a base do que e do como
destas possibilidades, pois se fosse separada destas,
restariam forçosamente pensamentos e sentimentos
sobre o plano prático-social impotentes, ineficazes por
princípio. Este vínculo absoluto e insuprimível tem
unicamente um caráter negativo: fica excluída a real
eficácia social das posições (alienações) que visam
exclusiva e subjetivamente o ser-para-si, nesta
possibilidade ligada à época. A determinação positiva, a
30
ligação destas posições com a situação, não pode
todavia fixar nada além do campo da possibilidade. Este
campo de manobra é por princípio extremamente rico
em dimensões. Já revelamos que o ser-em-si do gênero
humano relaciona-se objetivamente a ambos os pólos do
ser social, seja a uma determinada estrutura da sociedade
no seu todo, seja .simultaneamente ao conteúdo, ao tipo,
etc. da superação possível para os homens singulares da
sua particularidade; e isto, por sua vez, pode, e na
realidade deve ser também ele multiforme quanto à
direção, o nível, etc.
Apesar disso, este campo de possibilidade,
embora tão amplo que, aliás, de imediato aparece
infinito, na realidade não é privado de limites. Já o fato
de que o homem, como vimos muitas vezes, é um ser
que responde, resulta que existem limites precisos,
embora neste caso esses limites apareçam mais dilatáveis,
mais elásticos que no restante da vida social. Mesmo que
no momento nos limitemos somente à transformação do
homem particular em generidade e autêntica
individualidade, é claro que os obstáculos são criados
pela vida social e as perspectivas por ela delineadas -
eventualmente de forma negativa - para esta superação
que já produz um concreto campo de possibilidades.
Ainda nas visões utópicas, nas práticas absolutamente
irrealizáveis, a realização da possibilidade da alienação
realmente adequada ao homem na sua concretude não é
certamente tão múltipla e ilimitada, como se pensada
abstratamente. As forças que estabelecem esses limites
são, de um lado, as "perguntas" postas pelo mesmo
desenvolvimento objetivo do qual as alienações
apresentam-se como respostas; por outro lado, e em
correlação com este, o fato de que objetivação e
alienação, em última análise, desenvolvem-se
conjuntamente. E este último fato, apesar da elasticidade
dos seus efeitos, introduz neste campo de forças uma
tendência que resulta que o concretamente possível atue
como princípio de seleção espontânea. No plano
psicológico, e mais ainda no lógico, existem naturalmente
outras inumeráveis possibilidades, mas para que uma
alienação possa de qualquer maneira operar como tal,
deve se mover entre os limites agora ditos, pois de outra
forma resulta patológica, isto é, irrelevante do ponto de
vista social.
Levando-se em conta, nesse caso, a alienação do
sujeito humano nesta singularidade para a sociedade,
elaborada na sociedade, operante sobre a sociedade,
aparece-nos com clareza a sua grande importância para o
desenvolvimento do gênero humano, pois consideramos
que o homem só pode ser socialmente ativo como
indivíduo mediante as suas alienações, nas quais, no seu
edifício e conteúdo internos, enquanto formas
expressivas da sua pessoa, manifesta-se o seu verdadeiro
modo de relacionar-se com a sociedade na qual vive. É
um problema decisivo para a relação do homem com a
sociedade; e nesse caso, para aquele do singular com a
generidade, que as atividades objetivantes de sua praxes
econômica e extra-econômica promovem, freiam, ou até
impedem completamente o seu fazer-se individualidade.
No capítulo seguinte, nos ocuparemos a fundo dessa

questão: o problema do estranhamento, hoje largamente
discutido, torna-se compreensível somente partindo
daqui. Agora devemos antecipadamente limitar-nos a
lembrar o que já acenamos em termos extremamente
gerais, que a alienação, vale dizer, é então a forma geral
inevitável de cada atividade humana, e por isso
obrigatoriamente na sua base está sempre o mínimo de
sociabilidade da pessoa que põe; e, todavia esta
generidade seja não apenas um dos momentos dinâmicos
do homem que se faz homem, mas precisamente aquilo
em cujo meio se decide esse processo evolutivo. Todas
as condições objetivas do "reino da liberdade", desde o
início da verdadeira história da humanidade, podem estar
também presentes, mas permanecem meras
possibilidades, se os homens são, ainda incapazes de
expressar nas suas alienações uma generidade autêntica,
positiva, cheia de conteúdo, e não simplesmente uma
generidade-formal-particular. Desse modo, tal
desenvolvimento verifica-se nos homens singulares, mas
o marxismo vulgar habitualmente não o considera,
cobrindo-o de um silêncio depreciador. Marx e Engels,
porém, pensavam isso de outra forma. Diz Engels,
falando da práxis social em geral: "Mas visto que as vontades
singulares cada uma das quais quer o que a fazem querer a sua
constituição fisica e as circunstâncias externas, que em última
instância são as circunstâncias econômicas (mesmo as pessoais, ou
gerais e sociais) - não alcançam o que querem, mas fundem-se
numa média geral, em uma resultante comum; logo, não se pode
concluir que elas devam ser igualadas a zero".32 Isso vale ainda
mais, no caso que estamos discutindo, onde se coloca o
desenvolvimento interior dos homens em direção à
generidade autêntica, em direção do seu ativo expressar-
se em sons.
Tentaremos agora caracterizar precisamente
aquele médium social, através do qual as mediações e as
avaliações singulares tornam-se algo socialmente
operante. Este médium, a vida cotidiana dos homens,
precisamente no seu concreto ser-mesmo-assim, é
determinado em grande medida diretamente dos atos de
alienação dos homens que tomam parte nisso. No
momento de fato que estes atos objetivam a interioridade
dos homens, mesmo quando esta objetivação seja
somente lingüística, tem-se tanto para quem se aliena,
quanto para o ambiente em que se dá a alienação, um
quadro mais ou menos claramente definido da sua
essência pessoal que, embora movendo-se em perenes
contradições internas, produz todavia uma certa
continuidade de acordo com ele mesmo e com seu
ambiente. Naturalmente o processo biológico da
reprodução do organismo cria uma continuidade
processual. Porém, é somente por meio do trâmite da
objetivação que a alienação mostra em cada homem a
tendência a coagular o em-si em um para-si, numa
continuidade controlável, criticável, relativamente
regulável, etc. da auto-realização e também do
autoconhecimento. Este último, já na antiga Grécia, se
32 K. Marx-F. Engels, Ausgewühlte Briefe, cit., p.375 (lettera de Engels a
J.Bloch del 21 de settembre 1890, trad.it.in K. Marx- F. Engels, Opere
scelte, cit., pp.1243-1244).
31
achava no centro da conduta do homem, mas tornou-
se possível somente depois destas objetivações. Os
pensamentos, os sentimentos, etc. que permanecem
subjetivos, que não são objetivados como nos
organismos naturais que funcionam como uma
consciência -, podem ter simplesmente uma continuidade
em-si. Somente com a alienação objetivam-se todas as
expressões vitais para o homem que as experimenta,
assim como para o seu próximo. Somente através dessa
objetivação, as duas coisas adquirem uma continuidade,
humano-social, tanto pelo homem que as cumpre, como
para aqueles com os quais, ele entra em contato; e é
somente nesta continuidade que surge a personalidade
do homem como substância portadora de tais atos, ainda
que seja para si mesmo do que para os outros. As
complexidades que se têm neste campo não podem ser
descritas aqui detalhadamente; pertencem à Ética. Em
termos absolutamente gerais, temos de um lado, cada
homem singular considerando determinadas posições
como reveladoras do próprio caráter e outras como
reações causais a circunstâncias externas, como algo não
desejado, ao qual foi constrangido, etc.; por outro lado,
as pessoas que lidam com ele selecionam de maneira
análoga suas manifestações. Que ambas as seleções
tenham bases ambíguas, que cada homem possa
encontrar-se em situações nas quais age de modo
completamente diverso daquele que supunha serem até
então suas idéias sobre si mesmo, que estas surpresas
sejam ainda mais freqüentes quando se trata dos outros,
tudo isso revela somente que a consciência dos homens,
do próprio interior ou do exterior, permanece por força
das circunstâncias muito mais incerta que os
conhecimentos por eles adquiridos a respeito do material
com o qual lidam no processo do trabalho.
Esta incerteza de julgamento pode ser
compreendida de maneira adequada somente no plano
ontológico. A continuidade da vida que se fundamenta
na biologia e na fisico-psicologia apóia-se numa
continuidade natural, em-si, e portanto, na medida em
que resulte ontologicamente isolada, só é possível
entendê-la como outro fenômeno natural
(comportamento dos animais). Na vida cotidiana que
nasce sobre a base dos atos de alienação, ao invés, existe
uma continuidade de outro tipo, cujos atos fundantes
têm caráter teleológico (objetivante-alienado); desta
maneira, a substância que se conserva na continuidade
do processo social da vida tem uma estrutura de valor.
Enquanto atribuímos substância a uma pessoa - com
razão neste nível de generalidade, mas com fortes
possibilidades de errar nos casos singulares concretos -,
podemos, quando se trata de outra pessoa, duvidar ou
mesmo negar a substancialidade da sua essência. Estes
julgamentos - embora freqüentemente errados nos casos
concretos - são ontologicamente fundados, enquanto a
substância humana autêntica, a substância de um caráter
humano, não é um dado da natureza, mas o produto do
homem mesmo, o resultado global dinâmico dos seus
atos de alienação. Embora todas as circunstâncias nas
quais o homem age, às quais ele responde, não sejam
produzidas por ele, mas pela sociedade, embora as

características psíquicas e físicas do homem sejam dadas
e não, ao invés, feitas por ele, todavia o jogo global de
todos esses fatores surge para ele somente como
perguntas às quais ele mesmo - com decisões
alternativas, isto é, aprovando ou negando ou adaptando-
se, etc. - deve dar resposta. Então, a continuidade
formada pelos seus atos de alienação é, neste sentido, o
produto da sua própria atividade, das suas decisões; o
importante é que cada uma dessas decisões, uma vez
tomada, seja traduzida na prática, tornando-se para o
homem que a executa um fato de sua vida tão imutável,
quanto cada outro fato de seu itinerário que é, ao invés,
determinado pelo exterior. Nos sucessivos atos de
alienação ele, sabendo ou não, liga-se a isto, apesar de
que novamente com decisões alternativas, isto é, ou
avaliando como algo que deve ter continuidade, ou pelo
contrário, procurando afastar-se, para cancelá-lo da
continuidade da sua vida (entre estes dois pólos,
obviamente existem na prática inúmeros graus
intermediários). A tese geral do marxismo segundo a qual
os homens, embora em circunstâncias não escolhidas por
eles, fazem por si a própria história, vale então não
apenas para a humanidade no seu conjunto e para os
complexos sociais que a formam, mas também para a
vida de cada indivíduo.
Com isso estamos de novo no secular problema
filosófico da liberdade. Embora neste ponto ainda não
seja possível aprofundar tal problema, podemos de
qualquer forma ressaltar que se pode impostá-lo em
termos racionais somente olhando a sua gênese
ontológica. Vimos que os atos objetivadores do trabalho
pressupõem cada vez decisões alternativas, assim como
sua função ontológica. O olhar, embora rápido e
genérico que temos dado ao modo de apresentar-se do
complexo da alienação no interior destes atos, mostra
não somente a necessidade das decisões alternativas, mas
também a sua nova função, determinante para que a
sociedade se torne sempre mais social: seu relacionar-se
através do homem que põe, do sujeito da decisão
alternativa na objetivação. A este propósito podemos
estabelecer, neste estágio da análise, antes de tudo, que
estes atos em geral ultrapassam o próprio conteúdo
prático imediato. De fato, também nos atos do trabalho
em sentido estrito, aparentemente visando somente a
objetivação, aparece sempre, como é inevitável, a
alienação: controlando o próprio trabalho o trabalhador
julga também o próprio comportamento, a habilidade
dos seus movimentos, etc. E avaliando, examinando,
controlando, etc. estes últimos, ele cumpre
continuamente atos de alienação, aparentemente diversos
das objetivações, mas na realidade intimamente ligados a
elas. A novidade do complexo problemático agora por
nós enunciado consiste somente no fato de que os atos
de alienação relacionam-se ao comportamento do
homem na sua totalidade, definitivamente no seu caráter,
plasmado no seu caráter, enquanto que no trabalho
mesmo o correspondente relacionar-se atrás do sujeito -
na maioria dos casos - comporta somente a correção dos
comportamentos singulares. Com um olhar mais
aproximado, porém, percebemos que uma coisa não
32
exclui a outra. Porque, por um lado, no trabalho a
alienação pode também relacionar-se ao caráter global do
homem, por exemplo, a tenacidade em tarefas dificeis, a
diligência, a coragem na caça a animais perigosos, etc.; e
por outro lado, existem só na vida cotidiana dos homens,
fora do trabalho mesmo, inúmeros casos nos quais a
alienação produz somente uma correção, digamos,
técnica dos modos específicos de comportamento.
Também neste caso, o limite não é individualizável de
maneira metafisicamente precisa, embora sem dúvida o
limite exista, se olharmos a tendência de fundo dos
diversos setores da vida, onde nos atos teleológicos dos
homens, ora é a objetivação, ora é a alienação o
momento tendencialmente predominante na maioria das
decisões. O limite preciso, a causa principal da insolúvel
ligação entre esses atos, mesmo a causa da sua diferença,
nunca poderá existir.
As múltiplas confusões que se tem na
interpretação desse complexo problemático derivam do
fato de que o intelecto, mesmo ao nível científico,
freqüentemente - aliás este último mais resolutamente
que nunca -, procura chegar no fundamento da
separabilidade conceitual, à separação ontológica daquilo
que é inseparável. Isso acontece nos níveis mais
elementares, onde as relações verdadeiras são mais
visíveis que nos setores mais desenvolvidos, mais
complexos, que se originam da divisão do trabalho e da
diferenciação social. Se no trabalho, o momento da
alienação é freqüentemente ignorado, com maior razão o
é aquele da objetivação nas formas de vida que não
contém diretamente este intercâmbio orgânico com a
natureza: é assim falsificada a constituição desses atos
que, de modo, abstrato, são vistos erroneamente como
estando por si só. Quanto mais elevado é o nível da
divisão social do trabalho, tanto mais evidente são as
deformações que nascem quando um desses
indissociáveis componentes é visto como autônomo.
Bastará citar o dilema entre ética da intenção e ética da
conseqüência, freqüentemente posto no centro dos
discursos ético-políticos na época contemporânea, por
exemplo, por Max Weber. Para quem seguiu a análise
por nós conduzida até agora, está claro que aqui se trata
somente de uma contraposição mecânico-metafísica
entre alienação e objetivação em determinados atos
éticos que são vistos como reciprocamente excludentes,
mas que, até naqueles casos extremos, nos quais o
primeiro momento parece não existir, se tem
precisamente uma simples aparência. Precisamente Kant,
um representante fanático da relevância exclusiva da
intenção, logo que se põe a falar de fenômenos éticos,
em alguma medida concretos, é obrigado a reintroduzir
pela porta dos fundos, na dialética ética, as
conseqüências. Já Hegel, com seu espontâneo sentido da
realidade, embora não enxergando com clareza o
problema na sua peculiaridade ontológica, revelou com
ênfase a fragilidade de tal contraposição.33 Uma
contraposição que, porém, reaparece continuamente nos
mais diversos discursos éticos e que é um forte obstáculo
33 G. F. W. Hegel, Rechtsphilosophie, parágrafo único 118 (trad. it. cit.).

para se entender a ética como parte orgânica do
desenvolvimento da humanidade em direção a um
gênero existente-para-si, chega assim a uma visão social
da individualidade e ao mesmo tempo, a uma visão
humana da sociabilidade. O sublinhar ontológico da
ligação entre objetivação e alienação não exclui
naturalmente a existência entre elas de conflitos
concretos. Aliás, esses conflitos, como veremos no
próximo capítulo e como se tornará visível na fundação
da Ética, podem mesmo crescer até o ponto de constituir
o caráter típico de determinados períodos. Eles derivam,
porém, sua profundidade e aspereza, precisamente da
unidade ontológica de objetivação e alienação enquanto
momentos de um mesmo processo, num mesmo
indivíduo. É precisamente freqüente no desenvolvimento
social que sejam próprias as contradições entre motivos
estritamente unidos, que desencadeiam conflitos
profundos e plenos de conseqüências.
A socialização da sociedade, o recuo da barreira
natural, cumprem-se do ponto de vista material imediato,
através do jogo social dos atos de objetivação. Quanto
mais numerosos resultam os objetos e as relações que, de
objetos transformaram-se em objetivações e inseridas em
sistemas de objetivações, tanto mais o homem acha-se
longe do estado de natureza, tanto mais o seu ser é social
e tendencialmente humano. Se a este ponto vamos
ponderar a tendencialidade, não fazemos isso como
concessão àqueles pontos de vista - por nós
considerados errados - para os quais as desigualdades de
desenvolvimento e os regressos demasiadamente
freqüentes em direção a situações que justamente são
ditas inumanas, seriam movimentos que, embora
temporariamente, fazem retroceder o progresso na
direção do nascimento do gênero humano. O fato é que
este desenvolvimento é objetivamente necessário,
inelutável, apenas porque diz respeito ao em-si da
sociedade e nela do ser-homem. A linguagem cotidiana
(e as concepções cotidianas do mundo que a movem)
para indicar esses fenômenos usa, aparentemente com
legitimidade, expressões como "bestial", "inumano" etc.
Mas quando olhamos estes fenômenos com clareza em
termos ontológicos, temos de reparar que se tratam
simplesmente de expressões metafóricas. Tomemos, por
exemplo, a crueldade: esta é humano-social, não bestial.
Os animais não conhecem a crueldade. Quando o tigre,
por exemplo, rasga e destroça um antílope, faz isso com
a mesma necessidade genérico-biológica com a qual o
antílope, mesmo "pacificamente", "inocentemente",
pasta e então tritura plantas vivas. A crueldade e cada
gênero de inumanidade, que estão presentes de modo
socialmente objetivo ou mesmo como sentimentos
subjetivos, nascem exclusivamente da execução de atos
teleológicos, de alternativas condicionadas da sociedade,
isto é, de objetivações e alienações do homem que age na
sociedade (o fato de que os homens julgam em si
mesmos e nos outros, como oriundos da natureza,
alguns modos da objetivação e da alienação,
particularmente persistentes, não muda as coisas quanto
à situação ontológica). Estes atos, porém, somente
adquirem dimensões massivas e tornam-se operantes em
33
escala social quando - direta ou indiretamente, por
necessidade econômica imediata ou como tentativa de
dar resposta política a uma fase econômica da transição
por vários motivos não compreendidos - são chamados a
atuar no desenvolvimento econômico. O ressurgimento
da escravidão na idade moderna na "acumulação
originária" é exemplo do primeiro caso, assim como o
período hitleriano o é do segundo. Reconhecer que se
trata de fenômenos sociais que pertencem ao
desenvolvimento da humanidade, não quer dizer
naturalmente que sejam menos criticáveis no plano
sócio-econômico. De fato, esses complexos
fenomênicos, que necessariamente estão na gênese do
gênero humano em-si, ao mesmo tempo constituem
obstáculos que devem ser superados no
desenvolvimento do ser-para-si. Somente uma visão
ontológica correta das verdadeiras conexões objetivas
revela qual é o campo real de manobra para a superação
social desses complexos fenomênicos: se a crueldade
tivesse que ser atribuída à nossa origem do reino animal,
precisaríamos aceitá-la como um dado biológico, do
mesmo modo que aceitamos a necessidade do
nascimento e da morte no organismo. Enquanto é, ao
contrário, conseqüência de posições teleológicas, ela
pertence à longa série daqueles fenômenos do
desenvolvimento da humanidade, que o ser põe
socialmente - mas somente sobre a forma de
possibilidade – as vias e os métodos para serem
superados.
Para as finalidades a que nos propomos agora,
este caso vale somente como exemplo. O motivo
determinante, a ligação e a contraditoriedade simultâneas
entre generidade em-si e generidade para-si só poderá ser
exposto adequadamente na Ética. Mesmo que no
próximo capítulo toquemos em alguns aspectos deste
complexo de problemas, isso não significa que ele possa
ser discutido a fundo no quadro de uma ontologia do ser
social. O que nos interessa agora é a função da
objetivação e sobretudo da alienação no complexo
quadro ontológico do ser social. Por isso, devemos agora
examiná-las como componentes de uma esfera
infelizmente pouco considerada pelos marxistas: a vida
cotidiana do homem. Quando, como é
metodologicamente perceptível, o estudo das relações
econômicas e também histórico-gerais limita-se a
conexões mais gerais, mais típicas do desenvolvimento
objetivo e das reações das massas frente a estas, em
muitos casos - apesar das iluminantes e exauridas
indicações de princípio de Marx mesmo - tem-se a
aparência de uma ligação por demais retilínea e simples
entre as duas esferas; tanto o marxismo vulgar, como a
crítica burguesa ao marxismo tiraram proveito desse
comportamento, cada um a seu modo. Temos várias
vezes sublinhado que estes dois fatores no ser, na vida de
cada homem singular, acham-se num interligamento
concreto, rico de interações e de contradições. Na seção
seguinte deste capítulo, na qual trataremos do problema
da ideologia, tentaremos analisar os caracteres
específicos, determinados pelos eventos, econômico-
sociais-históricos, que se realizam no ser. Ainda neste

ponto, num nível abaixo da possibilidade de dar um
tratamento concreto, mas precisamente por isso,
podemos iluminar um pouco mais claramente esta faixa
mais ampla, mais determinante, matriz-fundante,
precisamente a esfera da vida cotidiana dos homens,
naturalmente não na sua totalidade extensiva e intensiva,
mas somente com referência às questões de mediação
que aqui especificamente nos interessam.
Já acenamos para o fato de que a posição
teleológica retroage nas pessoas que as cumprem. Aqui,
porém, não podemos ficar no homem singular,
artificialmente isolado. Do ponto de vista ontológico, de
fato, ele enquanto tal, enquanto "homem" da psicologia,
é em última análise, o produto de uma abstração. No
plano ontológico concreto ao invés, o homem trabalha
em algum lugar e seus atos laborativos pressupõem um
coletivo e desembocam na vida desse coletivo; enquanto
membro de uma família vive e opera nesta comunidade,
prescindindo-se se é o educador ou o educado, etc., etc.
À vida real dos homens não se desenvolve somente,
quase sempre com mediações mais ou menos amplas, na
sociedade como um todo; a sua vida imediata tem como
terreno um grupo de pequenas comunidades do gênero
acenado. Da mesma forma, certamente seríamos
unilaterais e deformaríamos os fatos essenciais, se
isolássemos este tipo de ligação entre os homens e a vida
do todo, como às vezes acontece nas pesquisas
sociológicas específicas. Nos estágios mais primitivos da
civilização, isto aconteceu naturalmente; aliás,
freqüentemente este é o estado normal de grande parte
da sociedade: por exemplo, existem inúmeros vilarejos e
até pequenas cidades que chegaram a conhecer com
atraso, ou nunca conheceram os grandes eventos do seu
tempo. A socialização da sociedade não consiste, em
última instância, no fato de que a sociedade inteira venha
permeada por um processo de ininterruptas correntes de
opiniões, de chegada e de partida, etc. A vida cotidiana
dos homens tem uma extrema importância na
reprodução da totalidade, mesmo porque, de um lado,
existem contínuas correntes que chegam até as periferias,
as quais os envolvem nas tentativas de resolver os
grandes problemas da sociedade, nela suscitando reações
a essas tentativas; por. outro lado, estas reações não
somente refluem até o centro, até a sociedade inteira,
mas ao mesmo tempo tornam operantes, por esta via,
"em direção ao alto", aqueles problemas particulares que
ocupam as comunidades locais menores, exigindo uma
tomada de posição nos seus confrontos. Temos evitado
o mais possível usar o termo que hoje se tornou quase
um fetiche, a "informação". A informação torna-se, de
fato, um fator social apenas quando suscita uma tomada
de posição. Os fatos dos quais se é simplesmente
informado, têm esse significado no máximo em sentido
potencial, como motores de eventuais tomadas de
posições sucessivas.
Esta corrente recíproca de tomadas de posições
nos parece o complexo problemático mais importante da
vida cotidiana. Em torno à incidência do centro sobre as
periferias, tem-se aqui e acolá algumas pesquisas (existem
muitas pesquisas sobre o modo pelo qual alguns bens de
34
consumo "descem", isto é, sobre o modo pelo qual
operam do "alto" para "baixo"). Absolutamente
inexplorado, pelo contrário, ficou o movimento oposto,
porque o aristocratismo doutoral das pessoas cultas as
predispõem a considerar irrelevantes esses efeitos, e a
considerar que tudo o que é pensado, sentido, vivido,
etc. em "baixo" pode ser somente um produto de
impulsos provenientes do "alto". Aqui não temos a
possibilidade de nos aprofundarmos, por exemplo, no
caso das artes, onde os impulsos que originalmente eram
necessidades cotidianas, muitas vezes tiveram uma
função decisiva, embora apresentando-se como
problemas expressos de maneira primitiva, somente em
termos de vida, como elementos e tendências primitivas;
todavia, gostaria de lembrar em tempo que, na Estética,34
indiquei como estas tomadas de posições prático-
cotidianas na direção de questões cada vez mais atuais,
decorrem continuamente de "cima" para "baixo" e de
"baixo" para "cima" e, consequentemente por isso, não
somente necessidades pouco expressas podem ter um
efeito promotor sobre a maior parte das objetivações da
vida social; e que podem ser muito mais relevantes do
que se julga normalmente; mas, além disso, porque a vida
cotidiana média é permeada por determinadas
objetivações - cheias de valor ou desvalor, progressistas
ou reacionárias, etc. - muito mais intensamente do que se
possa supor pelo conhecimento direto das "fontes". Para
quem possa surpreender-se com o fato de que tais
comunicações tenham lugar também em sociedades
pouco desenvolvidas, a resposta é extremamente simples:
o pensador, o político, o artista, etc., ainda que o mais
significativo, vivem pessoalmente uma vida cotidiana
cujos problemas, através dos fatos de cada dia, ou seja,
da cozinha, do quarto das crianças, do mercado, etc.,
recaem continuamente sobre si, atraem sua atenção e
provocam em si decisões também de natureza espiritual.
Marx põe em relevo este aspecto lembrando
como, em geral, reprovam-se os economistas por não
verem a unidade dos momentos singulares; a propósito,
afirma: "Como se esta dissociação fosse passada não da realidade
aos livros, mas vice-versa, dos livros à realidade". 35 Subvalorizar-
se-ia o significado desta observação, se a
compreendêssemos como simples crítica às idéias erradas
em economia, no âmbito da ciência econômica. Nós
pensamos que Marx, falando da realidade em
contraposição aos livros, referia-se aos pontos de vista
geralmente difundidos na vida cotidiana, suscitados pelo
modo imediato, massivo, cotidiano de apresentar-se a
economia do capitalismo, e que depois, inadvertidamente
não avaliados, passam para os "livros". É este um
fenômeno muito freqüente em todas as ciências, mas é
comum relevá-los apenas em períodos históricos
longínquos, com um ar de superioridade. Por exemplo,
quando os gregos falavam de leis diferentes para a
realidade terrestre (sublunar) e para o mundo estrelar
(supralunar), assumiam como base as experiências mais
34 G. Lukács, Ästhetik I, Die Eigenart des Ästhetische, cit., pp.45, 78, ecc.
(trad.it.cit., I, pp. 14-15, 46-47, ecc.).
35 K. Marx, Grundrisse, cit., p.11 (trad.it.cit., I, p.13).

difundidas, que permeavam inteiramente a vida
cotidiana, de um mundo aqui em baixo caótico,
infinitamente multiforme, submerso pelas
acidentalidades; e de um mundo lá em cima organizado
segundo uma legalidade simples, clara, ordenada. Este
preconceito derivado do imediatismo da vida cotidiana
era tão arraigado que, podemos dizer, funcionava como
um a-priori para todas as idéias concernentes a esses
argumentos, tanto que também os intelectuais, nas suas
pesquisas cientificas, partiam desse dualismo,
considerando-o como um fato basilar da realidade (e não
como uma idéia derivada das experiências ligadas ao seu
tempo). Assim mesmo acontece com a questão do
movimento, onde até Aristóteles não conseguiu ir além
da concepção de um motor imóvel; ele lutou com este
problema, elaborou uma hipótese depois da outra, e cada
uma em si contribuiu, mas nunca chegando a pôr em
dúvida a posição de fundo. Como é óbvio, estas duas
idéias dependiam, em última análise, do grau de
desenvolvimento das forças produtivas daquele período.
Estas determinavam um tipo a elas adequado de
intercâmbio orgânico com a natureza, cujas experiências
depois permeavam a vida cotidiana e seu mundo de
idéias; como conseqüência, aquela estrutura determinada,
imediata do mundo significava para o homem a verdade
ao seu redor. Somente uma transformação profunda do
intercâmbio orgânico com a natureza abriria o caminho
para a crítica às relações dessas visões solidamente
arraigadas durante a vida. Estas, em geral, fixam-se na
consciência cotidiana dos homens (em larga medida
também na ciência) por um tempo muito longo. Pense-se
o quanto a ciência natural do Renascimento teve de lutar
contra as orientações aristotélicas, com que dificuldade
elas desapareceram da consciência dos homens; ainda no
século XVIII, em vários ambientes, tinha-se a idéia de
que as leis que regulam o universo astronômico eram as
de que deus tivesse dado corda ao "relógio-cosmo" e
assim o tivesse posto em movimento, segundo leis
rigorosas.
Desenvolvimentos de tal natureza não são como
geralmente se pensa tarefa propriamente das ciências.
Obviamente o intercâmbio orgânico entre a natureza e
os conhecimentos mais relevantes que disso derivam
acerca dos nexos naturais obstaculiza a matéria para as
reviravoltas radicais neste campo, sendo motivos da
conservação ou da mudança de tais opiniões.
Consideramos, porém, que esta relação de causa e efeito
não seja assim unívoca como aparece à primeira vista.
Naturalmente os resultados aí obtidos operam
forçosamente na "concepção do mundo" da vida
cotidiana, mas quando elas funcionam como
pressupostos conceituais das objetivações do
intercâmbio orgânico com a natureza, "mundo" e
"concepção de mundo" da vida cotidiana apresentam-se
profundamente. É verdade que no trabalho, e tanto mais
nas ciências que se desenvolvem a partir dele, as
objetivações singulares saem muito cedo do seu
isolamento de posições singulares e combinam-se em
nexos organizados, em sistemas. Isso é possível e
necessário somente porque, como freqüentemente
35
falamos, a sua natureza de objetivações acompanha-se
sempre de generalizações. E que, sejam estas sínteses que
promovam a práxis, também isto se compreende por si.
Todavia, significaria não reconhecer o caráter
fundamental dessa maneira de pôr, ver nestas funções
algo que tenha valor somente neste campo particular. Ao
contrário, faz parte do caráter de todas essas posições,
desde a linguagem, que elas operem neste sentido em
todo lugar. Consequentemente, as objetivações e as
alienações que a elas são ligadas provocam na vida
cotidiana um efeito análogo àquele que há no
intercâmbio com a natureza, isto é, generalizam,
sistematizam o ambiente que de fato resulta relevante
para o homem, e que por ele é vivido como tal, num
"mundo" cujas imagens ideal e sentimental adquirem na
consciência dos homens o caráter de uma "concepção de
mundo" (colocamos entre aspas os dois termos para
ressaltar como o primeiro constituía objetivamente
apenas uma parte mais ou menos casual dentro da
autêntica totalidade do gênero humano, enquanto o
segundo, pelo mesmo motivo e além disso pelo
imediatismo da vida cotidiana, possui somente em
germe, apenas tendencialmente, as peculiaridades de uma
concepção de mundo). Apesar disso, é natural que a
imagem possua em geral um acentuado caráter cósmico,
embora, obviamente conforme as épocas, as estruturas
de classes, etc., os "mundos" possam e devam ter
extensões muito diferentes e as "concepções de mundo",
capacidades muito diferentes de aproximação à realidade
objetiva. O "mundo" da vida cotidiana distingue-se
daquele do trabalho antes de tudo porque nele, o aspecto
da alienação das posições tem um peso muito maior, no
sentido tanto extensivo, quanto intensivo. A
personalidade do homem explicita-se objetivamente
antes de tudo na práxis do trabalho, mas a essência da
vida humana é tal, que as tendências ao ser-para-si, o
auto-conhecimento, via de regra exprimem-se aberta e
diretamente na esfera da cotidianeidade, no âmbito da
atividade do homem como um todo. A isso acrescenta-se
que a crítica por parte dos fatos objetivos nas relações
das posições dos homens é muito fraca, mais incerta na
vida cotidiana que no trabalho; e é um fato que reforça
essas tendências e introduz uma problematicidade maior
nos seus efeitos. Isto liga-se à diversidade, já por nós
conhecida desde há muito tempo, entre as posições do
intercâmbio orgânico com a natureza e aquelas que
visam obter mudanças na conduta dos outros homens.
Este menor controle por obra da "resistência da matéria"
resulta que opiniões erradas, preconceitos, falsas
interpretações da realidade, etc. na vida cotidiana possam
permanecer mais que no trabalho. Nenhum instrumento,
por exemplo, resistiria ao tratamento ao qual em muitas
famílias são submetidas mulheres e crianças, que, embora
recebendo disso danos interiores, permanecem, todavia
de pé. É ontologicamente diverso que o objeto da
posição funcione somente como objeto ou mesmo que
as objetivações reajam por sua vez como objetivações
(alienações).
Esta diversidade não deve, contudo ser
unilateralmente exagerada. Antes de tudo, como já

acenamos muitas vezes, não se deve esquecer de que a
reação precisa dos objetos a um tratamento certo ou
errado apresenta-se sempre limitada às finalidades
objetivas e imediatas do trabalho. O que, além da práxis
do trabalho, o pensamento do trabalhador não tem
nenhuma influência sobre ela. Por isso, as idéias mágicas,
etc. que no início acompanhavam os processos
laborativos podem conservar-se como hábito, de várias
maneiras, por séculos. Não apenas abandona-se a esfera
do trabalho em sentido material estrito, mas encontra-se
uma situação que é muito parecida com a cotidianeidade
fora do trabalho. De fato, quando os objetos de tais
posições não fundadas sobre a realidade são objetos
naturais e não pessoas, como na maioria das vezes
acontece na vida cotidiana, a "resistência" é ainda mais
frágil. No caso das pessoas, normalmente com a
mudança das circunstâncias têm-se reações de oposição
em relação às posições tradicionais agora infundadas,
enquanto que no outro caso os objetos ficam
obviamente neutros. Perceber estes traços comuns é
importante num duplo perfil. Em primeiro lugar porque,
como já vimos várias vezes, cada práxis humana
desenvolve-se, sendo que o sujeito que põe é obrigado a
tomar decisões alternativas, embora inicialmente ele não
possa dominar com o olhar todo o campo das suas
premissas, conseqüências, etc. E do momento em que a
causa do caráter objetivação-alienação das proposições
teleológicas dos homens, as decisões concretas, não estão
ligadas à situação no sentido como acontece com as
atividades dos organismos animais que funcionam como
uma consciência, mas ao invés, possuem intrinsecamente
desde o início a tendência à generalização, que de modo
espontâneo e necessário levam a entender as ações
singulares como momentos de um "mundo", a
consciência do homem atuante, principalmente nos casos
que normalmente se repetem, não pode parar
simplesmente diante da ignorância, mas tem que
procurar inserir a todo custo no plano ideal esta ação no
seu "mundo"; e, como desde o início e depois por longo
tempo isto se faz prioritariamente em termos "mágico-
místicos", deste fato foram dadas interpretações
ontológicas de várias espécies. Não podemos parar aqui
para analisar criticamente essas considerações, seja no
fato de que elas instituem uma contraposição mecânica
entre períodos mágicos e períodos científicos, como no
que, ao invés, idealizam e veneram aquelas tentativas
primordiais de dominar a realidade com a magia. Em
termos ontológicos gerais, pode-se dizer que a causa da
extensiva e intensiva infinidade do mundo dos objetos,
este horizonte desconhecido que circunda cada práxis
também em estágios mais evoluídos, é que isto se trata
de um fenômeno universal. Por outro lado, depende
também de cada problema com o qual a humanidade
venha a confrontar-se, inclusive os que no curso do
tempo recebem uma resposta aproximadamente
completa, e na origem apresentam-se sempre como
desconhecidos; a primeira aproximação com eles
acontece sempre como uma tentativa através de
analogias, tiradas do “mundo” já dominado no
pensamento e de tentativas de enquadrá-los como algo
36
de agora em diante conhecido. Justamente diz Goethe:
“O homem deve crer com firmeza que o incompreensível seja
compreensível; de outro modo não indagaria”. 36 Que o
analogizar ingênuo das origens tenha elevado em geral a
um melhor conhecimento de conexões causais, que
tenha provocado o enorme progresso do conhecimento
humano, não elimina de qualquer forma este fato
ontológico fundamental.
O instrumento intelectual decisivo desse
processo é a desantropomorfização, ou melhor, a
tendência desantropomorfizadora do pensamento
humano, a qual nasce do caráter objetivante do trabalho
(e da linguagem), do devenir-homem-do-homem através
da separação do vínculo e da situação própria das reações
animais ao ambiente. Como sempre em complexos
problemáticos desse tipo, costuma-se perceber e
reconhecer esta tendência somente nos estágios mais
desenvolvidos (matemática). Mas se nos aproximamos
também desta questão em termos ontológico-genéticos,
temos que reconhecer que a tendência à
desantropomorfização já aparece no momento em que o
homem, nos objetos da sua práxis (das suas
objetivações), descobre uma independência de
constituição, de propriedade, nexos, relações, etc. O fato
de que no trabalho primitivo isso aconteça sem um auto-
reconhecimento do seu fazer, não muda as coisas em si,
mas corrobora, ao invés, a opinião de Marx, por nós
muitas vezes citada, segundo a qual os homens podem
cumprir praticamente também os atos conscientizáveis
sem saber o que fazem.
A desantropomorfização, como vimos,
pressupõe a objetivação. Vale dizer que os atos
desantropomorfizantes assumem sempre uma forma
objetiva, a qual apenas torna possível sua ulterior
aplicação, seu ulterior desenvolvimento no pensamento.
Surgem assim com a matemática, geometria, técnica
racional, lógica, etc. aparatos conceituais internos, por
cujo meio podem vir sujeitos ao conhecimento
desantropomorfizante, campos sempre mais vastos. Seria
ridículo duvidar de que sob este perfil tenham sido
obtidos enormes progressos. Mas é necessário
aperfeiçoar a crítica ontológica também para este estado
de coisas. E, precisamente, é necessário criticar a ilusão
de que inventar e usar de maneira tecnicamente correta
os aparatos conceituais agora citados, já constitua uma
garantia de que todas as posições ulteriores sejam
cumpridas como desantropomorfizantes. Que estes
aparatos em-si e para-si operem uma
desantropomorfização dos objetos por eles espelhados,
não podemos negar. Mas é preciso acrescentar que isso
refere-se somente ao lado técnico do ato, o ato enquanto
tal, ao invés - apesar dessa execução técnica poder
permanecer ainda antropomorfizante, ou pelo menos
poder conservar como suas componentes essenciais de
relevo, caracteres antropomorfizantes. A história do
pensamento humano apresenta contínuos exemplos do
modo pelo qual elementos desantropomorfizantes
podem nascer de um complexo conceitual
36 J. W. Goethe, Werke, Cotta Jubiläumssausgabe, XXXIX, p.70.

antropomorfizante. Pense-se a prova ontológica da
existência de deus. Do ponto de vista da sua lógica
imanente, ela é construída corretamente. E esta correção
não é atacada - embora disso resulte destruída a
construção complexiva - pelo fato de que ao ser é
atribuído, de maneira ontologicamente errada
(antropomorfizando) um caráter de valor e
correspondentemente, uma escala de valores de
perfeição. Ainda mais claro é o exemplo metodológico,
já por nós citado, da astrologia. Aqui, a "técnica" inteira é
desantropomorfizante, mesmo as observações
astronômicas que resultam da expressão matemática
dessas relações. Antropomorfizante é "somente" o
argumento de fundo segundo o qual existiria uma ligação
entre o destino dos homens singulares e o respectivo
estado do mundo estrelar. Esta "minúcia", porém é
suficiente para a totalidade do aparato matemático da
astrologia a serviço espiritual de um antropomorfismo
extremo. A simples elaboração de formas de pensamento
desantropomorfizantes não basta, porém para
encaminhar o pensamento humano numa estrada
realmente desantropomorfizante. Somente quando a
impostação principal da sondagem a respeito de algo até
aquele momento desconhecido visa a constituição do
real, do ser, do objeto, no ato global, pode realmente vir
superada a procura antropomorfizante de analogias. Mas,
por isso, é inevitável uma avaliação ontológica da
impostação conceitual.
Trata-se, porém de um processo muito
complicado, do desenvolvimento desigual. Também aqui
aparece evidente que, pela sua desigualdade, o
desenvolvimento - apesar de conter as suas
desigualdades, possua pelo menos como tendência uma
determinada direção - não tenha, porém, nenhum caráter
teleológico. Isto, no que concerne à questão que agora
teremos que discutir, tem como conseqüência, de um
lado, que alguns momentos que desenvolvem uma parte
importante no movimento que avança para frente,
podem em determinadas condições, tornar-se fatores de
freio; por outro lado, o desenvolvimento mesmo pode
deixar o caminho livre para forças que complicam o
desenvolvimento retilíneo da linha de tendência, que o
atrapalhem ou freiem, mas que na totalidade do seu ser
constituem de qualquer forma, fatores importantíssimos
deste desenvolvimento. E com isso chegamos ao
segundo ponto do nosso discurso. Até agora
examinamos os atos de objetivação dos homens somente
nos seus efeitos objetivos; mas eles são também, como
sabemos indissociavelmente atos de alienação, que neste
processo de objetivação agem sobre o sujeito que põe. A
espécie humana é feita precisamente de homens
singulares. Sua reprodução então não pode ser
simplesmente social-geral, uma reprodução das unidades
sociais por eles construídas, mas é justamente e antes de
tudo aquelas dos homens singulares. A reprodução
humana do singular diferencia-se da reprodução
biológica dos simples organismos, não somente porque
se cumpre na base de posições teleológicas, mas também
porque, conseqüentemente, estas posições têm uma
força, que retroage sobre o desenvolvimento do sujeito
37
mesmo, e por isso o sujeito, neste processo, pode
chegar a realizarse como verdadeiro sujeito e
desenvolver-se como o fator decisivo para o nascimento
do gênero existente-para-si, não mais mudo. Do ponto
de vista da questão que nos ocupa neste momento,
porém, surge então uma complicação ulterior. De fato,
entre a desantropomorfização do pensamento e do
desenvolver-se do sujeito até uma personalidade, parece
existir - pelo menos de imediato - uma contradição. Já
Goethe nos advertiu de que nunca sabemos até que
ponto somos antropomorfizadores. É verdade que logo
que nos aproximamos um pouco mais da essência da
questão, também achamos tendências em contrário. A
mais importante destas tendências torna-se visível,
quando se reflete que o par oposicional
desantropomorfizante-antropomorfizante não é
sinônimo de objetividade-subjetividade. A
desantropomorfização não afasta os princípios que
guiam o desenvolvimento do homem que se faz homem,
nem representa um conceito oposicional em relação à
humanidade, como freqüentemente afirmam os
irracionalistas; ela é, ao contrário, uma das condições e
um dos veículos para o humanizar-se do homem. Há
pouco tinhamos visto como conceitos e categorias
desantropomorfizantes podem ser colocados a serviço de
uma tendência exclusivamente fundada sobre o
subjetivismo. Mas, vice-versa, também é possível que
com categorias desantropomorfizantes obtenha-se a
objetividade na reprodução e elaboração ideal da
realidade. Se não fosse assim, realmente seria impossível
orientar-se no ser social. De fato, centralmente existe
nele, antes de tudo na economia, nexos cuja expressão
mais adequada é a matemática; mas por um lado, ela é
aplicável segundo o objeto entre limites mais restritos
que, por exemplo, na física; por outro lado, aqui o
imperativo de uma permanente referência à qualidade, à
particularidade histórico-social é ainda mais rigoroso do
que nos fenômenos meramente naturais. A objetividade
é mesmo uma tendência do pensamento ao em-si dos
objetos e das suas conexões não falsificadas com
acréscimos, projeções, etc. subjetivas, e aqui a qualidade
tem o seu lugar no mesmo momento da quantidade. A
maneira pela qual elas se realizam depende por isso da
aptidão dos objetos dos quais é preciso colher o ser-em-
si e da adequação do tipo de posição em relação a esta
aptidão.
É evidente que os atos objetivantes resultam
diferentes quando são dirigidos a simples objetos e não a
objetivações. Esta diferença aumenta posteriormente na
vida cotidiana, onde em cada ato de objetivação o caráter
de alienação adquire maior importância ontológica. De
fato, aqui não aparece apenas o modo pelo qual ele age
sobre o mundo exterior composto por homens e
objetos, mas também se e o quanto ele reforça ou
enfraquece, promove ou freia a existência pessoal
interior e exterior daquele que põe. Temos então uma
diferença relevante, que porém não deve ser
exageradamente considerada, nem uma vez, com
deformações unilaterais. No momento, por um lado, o
que é necessário ter presente é que cada ato objetivante,

mesmo no trabalho, em última análise, vem posto em
movimento por necessidades, interesses, etc.; o que
aparece como elemento fundante do ser social, não é a
falta de um interesse, mas o fato de que este interesse -
para ser satisfeito de maneira adequada - põe por outro
lado em movimento o ato laborativo, mas no curso da
preparação e execução deste último, deve ser suspenso.
Naturalmente esta estrutura não deve se perder
completamente nos atos da.vida cotidiana, mesmo
quando neles exista uma preponderância da alienação.
Cada ato de alienação visa também realizar uma
determinada finalidade, a qual nunca pode faltar
completamente, por princípio, nem a suspensão do
interesse quando se prepara e ou executa-se, posto que
não temos nada a ver com ações puramente patológicas.
Hegel costumava dizer: não é preciso ser sapateiro para
se saber onde é que dói um sapato; isto quer dizer que,
também neste caso, a suspensão das necessidades
imediatas é o fato ontologicamente decisivo para
podermos mais acertadamente satisfazer pela via indireta
de uma justa avaliação dos objetos, mesmo sem
preparação cientifica ou especializada. Obviamente as
diferenças são importantes: mas no trabalho, a suspensão
dos interesses tem levado às ciências exatas, ao invés, por
exemplo, no conhecimento dos homens da vida
cotidiana, a ter na melhor das possibilidades, experiências
acumuladas, controladas ao nível pessoal; enquanto no
trabalho, em detrimento do sucesso da totalidade das
posições, esta suspensão deve ser total, na vida cotidiana,
ela é continuamente contrastada pelos afetos, que podem
ter a intensidade da paixão.
Mas também este contraste, em si justificado,
simplifica o estado das coisas - se o generalizamos de
maneira mecânica -, ao ponto de facilmente chegarmos a
desconhecer os momentos essenciais. Referimo-nos à
clara oposição instituída entre a consciência adequada do
objeto intencionado e os interesses, os afetos, que
costumam transformar essa orientação de tal maneira,
que uma coisa exclui a outra. Sob esse perfil, não se
podem considerar idênticas a atitude em relação aos
objetos e aquela em relação às objetivações. A suspensão
absoluta dos afetos pode ter lugar somente nos casos, em
que, para o trabalho (e para a ciência que dele se
desenvolve), considera-se exclusivamente o mero ser-em-
si do objeto. Já na economia, onde vários objetos, por
exemplo, como possível matéria-prima de uma futura
objetivação, são sujeitos a um projeto de posições, os
interesses e também os afetos não são mais elimináveis.
E quanto mais sociais tornam-se estes atos, tanto menos
a suspensão da necessidade conserva o seu caráter
absoluto. Necessidades, interesses e até paixões podem
desenvolver um grande papel, muitas vezes até positivo.
O completo "desinteresse" do cientista, expresso assim
em geral, é um verdadeiro dogma das convenções
catedráticas. A paixão que quer desmascarar - ou ao
invés, atuar como fator de progresso, etc. - uma
formação econômica, um sistema jurídico, uma forma
estatal, e a conexa avaliação positiva ou negativa do
passado histórico, etc. pode também trazer à luz
verdades científicas, nas relações às quais o objetivismo
38
dogmático-acadêmico resultava cego. Lênin afirma,
com razão, que o partidarismo assim expresso pode
alcançar um nível de objetividade mais alto que o mero
objetivismo.37
Não é este o lugar para se discutir o lado
epistemológico desse complexo de problemas
fortemente contraditório, das relações, processos, etc.
sociais; isso, porém, deve ficar claro para nós, pelo
menos nos seus contornos mais gerais, se quisermos em
certa medida compreender a situação do homem na
cotidianeidade, o seu "mundo" e a sua "concepção de
mundo". Já sabemos que estas últimas coisas, numa vida
ordenada de objetivações, existem necessariamente como
mundo material e espiritual, que de imediato circunda a
práxis. A vida cotidiana tem como especificidade, que a
relação entre a teoria (enquanto preparação, dentro da
consciência, da práxis) e a práxis tem um caráter
imediato; mas, em cada caso, cada outra esfera da vida
supera tal imediatismo.38 Isto está conexo de maneira
muito estrita - no momento mais como premissa e como
conseqüência - com o fato de que a vida cotidiana é
aquele setor em que cada homem desenvolve e afirma
diretamente o que as suas "formas de existência"
pessoais lhe permitem, onde por aspectos importantes é
por ele decidido o sucesso ou a falência dessa conduta de
vida. Disso deriva que, em todas as objetivações, a
componente da alienação assume uma importância maior
que em outro lugar. Muitas decisões são tomadas, não
exclusivamente, não porque o homem em questão
considere concreta e absolutamente certa a objetivação
tratada, mas se e quanto ela .vai introduzir-se
organicamente naquele sistema de alienações que ele,
edificou para si mesmo. Também neste caso é preciso
fazer-se uma dupla ponderação: por um lado, os homens
- na média da cotidianeidade - raramente pressionam o
predomínio das alienações sobre as objetividades das
objetivações, até o ponto de pôr em jogo sua existência;
por outro lado, na maior parte dos casos em que existem
conflitos, tem-se dentro da consciência um deslize, pelo
qual o homem, via de regra, considera objetivamente
existente tudo o que concorda com sua conduta de vida,
e objetivamente não-existente o que a contradiz. Não
podemos nos deter agora sobre o infinito número de
variações, passagens, etc. que se verificam neste
contexto. É preciso apenas lembrar o fato de que estas
passagens cumpridas mediante atos de alienação não se
limitam às decisões singulares, imediatamente pessoais,
mas na maioria dos casos revelam uma tendência
generalizante, que pressiona a transformação também do
que é meramente pessoal numa realização, pessoalmente
cumprida, de leis, normas, tradições, etc. gerais. Nas
sociedades primitivas, as visões generalizantes dominam
imediatamente a conduta de todos os seus membros;
somente quando o desenvolvimento crescente da divisão
social do trabalho torna mais multiformes e intrincadas
37 V. I. Lênin, Ausgewühlte Werke, XI, Moskau, 1938, p.351 (trad.it. do
A. Carpitella, Il contenuto economico del populismo, in V. I. Lênin, Opere
complete, I, Roma, Editori Riuniti, p.412).
38 G. Lukács, Ästhetik, I, Die Eigenart des Ästhetischen, cit., I, pp.44 sgg.
(trad.it.cit., I, pp.13 sgg.).

as relações entre os homens e destes com os processos
sociais, somente quando, conseqüentemente, o momento
individual torna-se nos homens sempre mais
desenvolvido e, sempre mais determinante por sua
práxis, é que aparecem no ser e, de maneira cada vez
mais relevante, as tomadas de decisões das quais
acabamos de falar. Nas suas contradições exprime-se o
caráter social deste desenvolvimento em direção à
individualidade: a individualidade pode encontrar, nas
suas alienações, por si mesma e com maior razão pelo
próprio ambiente, a auto-confirmação, somente quando
eleva a auto-aprovação nelas contida à representação de
um estrato social, de uma corrente social por ela
aprovada. Obviamente, não se deve tratar
obrigatoriamente de um consenso nos confrontos do
respectivo status quo da sociedade: os excêntricos dos
séculos XVIII e XIX, os individualistas existencialistas e
mesmo os beatniks do século XX sempre negam o
próprio presente percebam eles isso ou não -, do ponto
de vista social generalizante. O "mundo" e precisamente
a "concepção de mundo" dos indivíduos que se alienam
desta maneira são amplamente determinados pelo
conteúdo, pela direção destas alienações. Repetimos: não
porque eles estejam a ponto de criar um "mundo" a
partir de si mesmos, mas porque os homens, enquanto
seres que respondem, nas suas alienações tomam
posições acerca de problemas, condicionados pela época,
pela existência na respectiva sociedade, isto é, em nome
das necessidades da sua personalidade, decidem positiva
ou negativamente as suas alternativas.
No âmbito dessa interação entre homem e
ambiente, verifica-se uma mescla peculiar de ser e valor.
O caráter específico do ser do valor é uma das últimas
categorias do ser social compreendida adequadamente. A
ciência tornada autônoma quer, sob vários aspectos,
subjetivar a avaliação, tendendo a ver nesta apenas o ato
de por e não o objeto socialmente existente que põe em
movimento a posição. Conseqüentemente - e na filosofia
isso se dá com freqüência - acontece que o caráter do ser
do valor é assumido como algo transcendente. Ao
contrário, no imediatismo da vida cotidiana, há a
tendência de fundir completamente, no plano
ontológico, o ser (tanto na objetividade como na
subjetividade) e o valor; e esta intencionalidade
espontânea geralmente encontra uma sustentação
intelectual na concepção transcendente do valor levada
adiante pelas religiões e pelas filosofias idealistas. No
predomínio do imediatismo da vida cotidiana forma-se,
com esta mescla entre ser e valor, uma base de vida
aparentemente indestrutível, na qual os seus
componentes reforçados reciprocamente são também
sustentados pelos sentimentos, etc.. Quando a história
das ciências é considerada simplesmente através de
preconceitos, superados pelo progresso da consciência,
as concepções do ser, como aquelas do mundo sublunar
e supralunar, têm certa justificação do ponto de vista de
uma história científica estritamente delimitada ao seu
campo específico. Quando, porém, examinamos o
mesmo desenvolvimento no quadro da totalidade da vida
dos homens que vivem em sociedade, mesmo ante ao
39
como numa ótica científica, vem definido o puro
preconceito, as idéias falsas, etc., temos que lembrar a
observação de Marx: os preconceitos tampouco
passaram dos livros à realidade, mas da realidade aos
livros.
Esta passagem é provocada por dois fatores
independentes entre si, mas em contínua interação na
práxis social. O primeiro é, obviamente, o progresso das
ciências, requerido pelas relações econômicas para achar
as respostas satisfatórias às suas necessidades. Todavia,
não se deve esquecer de que este processo nunca
acontece num espaço social vazio, isto é, existem
contínuas hipóteses, com a ajuda das quais as questões
exigidas podem ser resolvidas praticamente, mas
acontece com freqüência que - mesmo em muitas
questões decisivas ontologicamente concernentes ao
conhecimento do mundo através de um determinado
complexo fenomênico, obtém-se mais explicações
possíveis que do mesmo modo permitem (ou quase) a
sua previsão; logo, o seu domínio prático, do ponto de
vista prático formal, pode ser considerado de igual valor.
Porém, diferencia-se por um duplo aspecto: de um lado,
pela sua capacidade de tornar-se dominável para fins
práticos durante um maior ou menor conjunto de
fenômenos; de outro lado, pelo seu grau de concordância
com aquelas idéias a respeito do ser que, por motivos
freqüentemente diversos do ponto de vista sócio-
humano, sustentam ou então minam o "mundo" da vida
cotidiana dos homens naquele estágio histórico. Pense-se
no exemplo em que a astronomia heliocêntrica aparece
como teoria científica já na Antigüidade tardia. Todavia,
ela permanece inoperante em relação à geocêntrica, em
função dessa contradição com o "mundo" da
cotidianeidade. Tal resistência - fundada no desejo
(imaginário do ponto de vista ontológico, mas
extremamente importante na prática da vida cotidiana)
de maior segurança dos homens num cosmo cujo centro
fosse a nossa Terra - demonstrou-se de maneira tenaz
que, no momento em que as necessidades reais da práxis
social puseram como resolução na ordem do dia o
sistema heliocêntrico, houve defensores perspicazes do
estado de coisas existente, como o cardeal Bellarmino,
que sustentou a linha de uma dupla verdade: na práxis
econômica e científica se aceitaria o heliocentrismo como
instrumento útil, mas, ao mesmo tempo, no plano
ontológico, para o "mundo" da cotidianeidade (ao qual
em substância existe também a religião) continuar-se-ia a
considerar a Terra como centro do cosmo. A força desta
resistência fica bem visível se, por exemplo, pensarmos
em Pascal, que aguçadamente iluminou as conseqüências
ontológicas desta reviravolta para a cotidianeidade
humana; e se também considerarmos por volta do início
do nosso século, como Duhem e Poincaré assumiram, o
primeiro de modo claro e o segundo, de fato, a posição
do cardeal Bellarmino.
Isto naturalmente nada muda quanto aos
resultados de cada ciência. Ao contrário, reflete muito
sobre a maneira pela qual eles, com a merecida
autoridade que possuem em termos meramente
científicos, atuam no pensamento da cotidianeidade,

mesmo porque obscurecem necessidades que se
desenvolveram no território da vida cotidiana; porém,
isto é assim mesmo, devido a razões histórico-sociais.
Por outro lado, estas necessidades, por sua vez,
retroagem sobre a maneira pela qual os cientistas
interpretam ontologicamente o próprio método e os
resultados que disso derivam. Que se possam verificar
grandes diferenças e talvez fortes contraposições entre o
trabalho científico enquanto tal e esta sua auto-
interpretação com referência ao ser, já o revelou Lênin,
ao observar que esta discrepância existe continuamente
entre os estudiosos mais significativos das ciências
naturais que, de um lado, encontram-se em relação direta
com os objetos reais do seu estudo e, por outro lado,
procuram dar uma expressão teórica geral,
definitivamente ontológica ao método e aos resultados
das suas interpretações.39 As enunciações desse último
tipo poderiam ser, tranqüilamente ignoradas quando se
fala dos problemas singulares, já qua parecem não
incomodar o curso das pesquisas científicas em si.40 Para
nós interessa somente o lado desse complexo
problemático, no qual vem à luz o nexo ontológico entre
o "mundo" e "concepção de mundo" da cotidianeidade
de um lado, e a imagem do mundo expressa pelas
ciências modernas, do outro. Ora, independentemente
do, que estas suas enunciações tenham influído na sua
concreta atividade prático-científica, a seguinte
declaração de Heisenberg parece-nos significativa à luz
do nosso problema: "Quando partindo do estado de coisas que
se tem na ciência moderna, procura-se tatear os fundamentos hoje
tornados causas, tem-se a impressão de que talvez não seja
simplificar demais, a grosso modo, a situação que, pela primeira
vez no curso da história, o homem encontra-se sobre a terra somente
frente a si mesmo, ele não encontra mais outros partners ou
adversários... Também na ciência o objeto da pesquisa não é mais a
natureza em si, mas a natureza oferecida à demanda do homem,
assim que o homem aqui encontre de novo consigo mesmo. 41 É
evidente que estas frases nada têm a ver com a
metodologia prática dos problemas atinentes à física
propriamente dita; seu conteúdo é uma generalização
filosófica, cuja base real, na melhor das hipóteses, pode
ser constituída por experiências interiores, subjetivas, que
acompanham a práxis de um estudioso. De fato, a
situação em que o mundo natural pesquisado tem caráter
macroscópico não incide minimamente sobre a questão
do ser-em-si. Apesar de muitas novidades concretas
trazidas à ciência pela física atômica, isto em nada mudou
a relação ontológica entre o sujeito humano e o ser
natural objetivo.
39 V. I. Lênin, Sümtliche Werke, XII, Wien, Berlin 1927, p.250 (trad.it.
di F. Platone, Materialismo ed empiriocritismo, in V.I. Lênin, Opere complete,
XIV, Roma, Editori Riuniti, 1963, p.256).
40 Somente especialistas que tenham um claro sentido do ser
poderiam estabelecer definitivamente entre quais limites isso
acontece. É interessante, de qualquer forma, que Lênin já tenha
revelado a relação na física entre a extremização do método
matemático puro e o desaparecimento (ou pelo menos o atenuar-se)
do ser físico. Ivi, p.311 (ivi, p.292).
41 W. Heisenberg, Das Naturbild der heuting Physik, Hamburg, 1955,
p.17-18.
40
A união pessoal do estudioso renomado com
o banal, modernístico-neopositivístico, negador do ser-
em-si, dá a estas declarações um significado social geral.
Nota-se que tanto Heisenberg não é o único estudioso
mundialmente famoso que sustenta tais visões
ontológicas, quanto Boltzmann ou Planck, por exemplo,
nos ásperos contrastes com a sensatez crítica da geração
anterior (pensemos os numerosos pronunciamentos de
Einstein). Este significado nasce do fato de que nestas
tomadas de posições vem à luz, sob um dúplice perfil, o
entrelaçamento do "mundo" e da "concepção do
mundo" da cotidianeidade com a ampliação da ciência no
plano da concepção de mundo. Por um lado, aqui os
resultados do desenvolvimento científico não se
apresentam na sua imanente cientificidade, mas por um
trâmite de interpretações que no seu conteúdo -
generalizado em termos ontológicos - relacionam-se a
determinadas ideologias dominantes, atribuindo a elas a
aparência (e a autoridade) de uma fundação científica
exata. Por outro lado, estas manifestações de
significativos intelectuais não devem ser entendidas
como meros discursos subjetivos e, menos ainda, como
simples adequações a modismos. Na realidade, também
estas concessões pessoais do mundo brotam do mesmo
terreno que produz a "concepção de mundo" da
cotidianeidade e que é, ao mesmo tempo, a base social da
filosofia da moda e com ampla difusão. Também seria
um absurdo apenas relacionar o físico Einstein com um
filósofo da moda do tipo Spengler, mas o que teve
ressonância como "concepção de mundo" da teoria da
relatividade é um sintoma espiritual daquela etapa do
desenvolvimento social, tanto quanto o Declínio do
Ocidente mesmo. Referimo-nos a uma necessidade social
comum, a uma espécie de mandato social, mas não
devemos fixar este fato em uma fórmula simplista. Esta
necessidade é fortemente facetada e complexa, mesmo se
sua tendência de fundo - em última análise, mas somente
em última análise pressiona numa direção determinada.
Esta depende da colocação do indivíduo no capitalismo
atual: a manipulação generalizada torna-o um plasmador
soberano de todas as coisas; ante a tal vontade
plasmatória não existe qualquer modo do ser que resulte
independente, mas, ao mesmo tempo cada homem
torna-se um nada impotente da manipulação. Não é este
o lugar para descrever as multíplices visões, em que se
exprime este contraditório sentimento do mundo. Para o
nosso problema, o aspecto relevante é o coexistir de uma
onipotência abstrata com uma concreta impotência. E
isso leva, por um lado, às várias tentativas filosóficas de
anular idealmente o ser do ser e, por outro lado, o
contato que deriva disso advém de tal "filosofia da
natureza" e de importantes tendências da teologia
moderna. O fato é que quase ninguém mais acredita na
ontologia tradicional das religiões; e este aniquilamento
teórico do ser possibilitou a formulação da necessidade
religiosa atual em termos tais que produziram um acordo
com a ciência mais moderna acerca do não-ser do ser
(pense-se em Teilhard de Chardin e Pascual Jordan). Esta
ligação é tão forte que mesmo o ateísmo, que hoje passa
por moderno, sente-se substantivamente chamado a

satisfazer uma necessidade religiosa e não a combater a
religião, como acontecia nos últimos séculos.
Para a pesquisa que estamos conduzindo não são
de interesse substancial os detalhes e as nuances desse
complexo de fenômenos mas, ao invés, o fluxo que corre
da vida cotidiana manipulada às interpretações das
ciências exatas e daqui de volta à vida cotidiana, o
irresistível espelhar-se destas visões entre a elite
intelectual e a falta de uma atitude crítica nos confrontos
destas tendências. A coisa que mais me impressionou - e
vale a pena parar um momento para observá-la - é que a
teoria do conhecimento não subleva objeções; aliás, no
complexo estas tendências são muito mais apoiadas por
ela quando a sua crítica não lhes obstaculiza. Isto parece
paradoxal somente a quem não tem examinado suas
funções no passado e, consequentemente, não viu que a
gnosiologia em geral costuma canonizar acriticamente as
formas metódicas: dominantes nas ciências do próprio
tempo e então imaginam-se - como fundamento da sua
crítica do conhecimento - tipos de ser que possam dar
uma base ontológica ao modo cognitivo canonizado.
Basta pensar em Kant. A pergunta inicial "como são
possíveis" anuncia esta estrutura de método. Depois, se
vamos às questões essenciais, vemos que Kant,
afrontando a "coisa em si", parte corretamente da
autonomia de cada conhecimento, para derivar disso,
porém a conclusão, logicamente possível mas ontológica
e perfeitamente infundada, que ela por isto deva ser
incognoscível. Já Hegel observou que o incognoscível
pode fundar-se somente na abstração vazia - que
prescinde de cada concretude ontológica, que se reporta
ao mero em geral -, mas logo que a coisa possua algum
conteúdo do ser, por exemplo, das propriedades, esta
incognoscibilidade derivada da abstração acaba.42 E, por
outro lado; atribuir ao conhecimento do mundo
fenomênico o monopólio da produtividade da
consciência, por sua vez, não significa outra coisa que
absolutizar abstratamente o fato de que a sua função em
relação ao ser é mais um espelho passivo ("fotográfico");
a delimitação ao mundo fenomênico é uma conseqüência
lógica desta extremização abstrata da produtividade
criativa da consciência. Da combinação destas abstrações
nasce, novamente por via lógica (não ontológica), a
contraposição entre mundo existente e mundo aparente
que se excluem reciprocamente; e também aqui Hegel
viu a falsidade abstrativa. Então não é chegar a uma
sombria crítica ontológica que o domínio da gnosiologia
necessariamente esconde: a uma crítica ontológica de
cada ciência, dos seus métodos e dos seus resultados,
confrontando-os com o ser, ao invés de "deduzir" este
último pela via abstrata das necessidades da ciência. Mas
para esta finalidade devem existir na cotidianeidade
mesma tendências aptas a promoverem esta orientação.
Seu nascimento e seu desenvolvimento são determinados
pela constituição econômico-social da respectiva
sociedade. E por causa do entrelaçamento imediato entre
teoria e práxis que se tem na vida cotidiana, aqui tem
42G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, cit., IV, p.121 sgg. (trad.it., II,
pp.542 sgg.).
41
importância não somente as legalidades fundamentais,
mas também a relação instituída entre essência e
fenômeno. A práxis imediata reage ao mundo
fenomênico não sem razão, já que precisamente é ele que
representa a realidade imediata. Já examinamos tais
divergências no interior da economia; agora nos
deteremos naquelas entre economia e superestrutura. As
falsas ontologias que tão freqüentemente encontramos
têm aqui, por assim dizer, a sua "base de ser".
Falta à nossa época uma verdadeira crítica
ontológica. Como já mostramos, Nicolai Hartmann é o
único que se aventurou nesta temática com competência
e acuidade e, pelo menos na ontologia do ser natural,
também com sucesso. Todavia, em princípio, com
cautela e reserva de juízo, sobre as questões concretas e
especializadas, suas exposições mostram
conscientemente ou não - que a penetração da ontologia
cotidiana na ciência da natureza vai muito além do que
pensam os que julgam de todo irrelevante as
interpretações filosóficas na questão em si, mesmo de
quem opera nesse campo, inclusive os melhores. A partir
de Marx foi superado o dualismo entre filosofia e ciência,
que ainda era predominante em Hegel e que não
obstante algumas geniais observações críticas em torno
de importantes problemas singulares, todavia conduzia
uma inaceitável arrogância da filosofia em relação à
ciência. A filosofia, porém "não deve renunciar a
considerar criticamente os resultados da pesquisa
científica". E o ser representa para ela o ponto de apoio
de Arquimedes. Não, se pode mais, então, como
freqüentemente em Hegel, por simplesmente em,
confronto alguma afirmação definitivamente ontológica
da ciência, com as exigências conceituais da filosofia, mas
ao invés - suponhamos -, se nos movemos no campo da
física, sucede confrontar o ser físico com os enunciados
científicos da física. A filosofia pode e deve requerer
apenas que cada ciência não entre em contraste com a
especificidade do ser cujas leis ela esforça-se para
iluminar. Hartmann, como sabemos a este propósito
revelou muito corretamente a importância da intentio recta,
que da cotidianeidade através da ciência conduz à
filosofia, em contraposição à intentio obliqua, da
gnosiologia e da lógica; no entanto, e já o havíamos
assinalado a tempo, também nesta questão ele não foi
sempre suficientemente concreto e conseqüente como
crítico. Mas, como já discutimos os princípios
ontológicos de Hartmann, podemos nos limitar, para
ilustrar a situação, a alguns casos particularmente
evidentes.
Se relembrarmos o discurso de Heisenberg
acima mencionado, podemos utilmente contrapor o
sóbrio quadro ontológico que Hartmann nos oferece a
respeito da posição do pesquisador: "O investigador que
pesquisa uma determinada lei, sabe, por antecipação, que esta, se
subsiste em geral, subsiste independentemente da sua procura e do
seu resultado. Não lhe ocorre acreditar que o resultado surja apenas
por este fato: ele sabe perfeitamente que existe sempre e que não
muda enquanto resultado. O investigador vê na lei um ente em

si".21 Hartmann refere-se, porém, somente aos cientistas
naturais de velho estilo, que distinguem rigorosamente o
que era por eles pensado (seu aparato de idéias) do ser
que aspiravam a conhecer. Assim Hartmann admite sem
reservas que Einstein, quando diz que a simultaneidade
em determinados fenômenos físicos não é aceitável,
baseia-se em fatos físicos reais e por nada cai vítima do
subjetivismo. Completamente outra é a situação quando
o problema é generalizado em termos ontológicos. A
simultaneidade é ontologicamente um fato insuprimível,
que "nada tem a ver com os limites da contabilidade”.22 A crítica
ontológica de Hartmann, então, não está dirigida contra
as tentativas de medir a simultaneidade, contra os
métodos especiais da física usados nestas mensurações,
mas somente contra a sua generalização ontológica; e por
isso o decurso objetivo e real do tempo tornar-se-ia mais
rápido ou mais lento segundo as circunstâncias. Existem
filosofias contemporâneas que acreditam poder
apreender o curso da história com particular
"conformidade ao tempo", se estivéssemos embasados
sobre tal ontologia. Assim por exemplo, Ernst Bloch, o
qual quer introduzir na história um tempo "riemanniano"
(Riemann é para Einstein a grande autoridade da
relativização ontológica do espaço), pelo qual, em
explícita polêmica contra Hartmann, estabelece que, por
exemplo, entre pré-história e história sucessiva, ou ainda
mais, entre natureza e história há diferenças qualitativas
no decurso do tempo, que se desenvolvem com maior
rapidez ou maior lentidão.23 Onde se pode constatar
aquela ontologia da atual cotidianeidade que, usando
teorias físicas, criou uma nova filosofia correspondente
às necessidades ontológicas dos intelectuais que vivem
no capitalismo do século XX.
Apesar da importância desta questão, agora não
podemos entrar em maiores detalhes. Interessa-nos
exclusivamente evidenciar as interações entre
pensamento cotidiano e teorias científico-filosóficas de
uma época. A seu tempo, criticamos por extenso a
incompletude e as contradições da doutrina
hartmanniana, numa linha de princípio muito fecunda, da
intentio recta; nela reprovamos o não ter condicionado o
problema – extremamente relevante precisamente do
ponto de vista ontológico – da gênese. No contexto
atual, vê-se como são deletérias as conseqüências daquela
atitude errada, já que somente a gênese pode iluminar as
formas, tendências do movimento, estruturas, etc.
ontogicamente concretas de um determinado tipo de ser
no seu concreto ser-próprio-assim, e, por este caminho,
21 N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, Mesenheim am Glam,
1948, p.163 (trad.it.di. F. Barone, La fondazione dell‟ontologia, Milano,
Fabbri, 1963, p.258) Aqui há concordância com a opinião de Lênin
por nós mencionada acima. Esta contradição, na realidade, já foi
revelada precedentemente outras vezes. E também sob a ótica da
gnosiologia: por exemplo, Rickert lamenta-se de que os cientistas
naturais não pensem “ciriticamente” (isto é, nos termos idealísticos da
gnosiologia), mas são, ao invés, “realistas ingênuos” sustentando que
este comportamento, em contraste com aquele “crítico”
(gnosiológico) do filósofo, é tirado da “vida”. H. Rickert, Der
Gegenstand der Erkenntnis, Tübigen, 1928, p.116.
22 N. Hartmann, Philosophie der Natur, Berlin, 1950, pp.237-238.
23 E. Bloch, Differenzierungen im Begriff Fortschritt, Berlin, 1956, pp.32-33.
42
penetrar até as suas legalidades específicas, enquanto
que, quando se parte do que na sua espécie já está
desenvolvido ou até concluído, facilmente acontece que
se pesquisem e se comparem não mais as espécies
particulares do ser, mas ao invés, seus tipos conceituais
generalizados. Desse modo, desaparecem também
aquelas motivações histórico-sociais que, num
determinado período, são dominantes ou desagregam e
contradizem na vida espiritual um determinado modo de
ver, ontologicamente certo ou errado. O lado social geral
deste problema será discutido a fundo na próxima seção
do presente capítulo. Aqui interessam-nos somente as
forças que determinam a "concepção de mundo" do
homem singular na sua vida cotidiana, onde nunca se
deve esquecer de que cada corrente social é a síntese
(não porém a soma mecânica) de posições singulares de
homens singulares. Que as forças aí operem, e como
fazem isso, apesar de que os nexos sejam intrincados, é
também um problema social geral, o qual, por motivos
que já enumeramos adequadamente, não é
absolutamente considerado por Hartmann. Por isso, seus
próximos passos, por mais significativos que sejam em
alguns aspectos, acabam por encalhar.
Marx viu o problema com toda clareza. Escreve
numa ocasião a Engels acerca de Darwin: "Divirto-me com
Darwin, ao qual dei novamente uma olhada, quando diz que
aplica a 'teoria de Malthus' também às plantas e aos animais,
como se o suco do senhor Malthus não consistisse precisamente no
fato de que esta não venha aplicada às plantas e aos animais, mas
ao invés - com geométrica progressão -, somente aos homens, em
contraste com as plantas e os animais. E notável o fato de que, nos
animais e nas plantas, Darwin reconhece sua sociedade inglesa, com
sua divisão do trabalho, a concorrência, a abertura de novos
mercados, as 'invenções' e a malthusiana „luta pela existência‟. É a
guerra de todos contra todos de Hobbes, e faz lembrar Hegel na
'Fenomenologia', onde representa a sociedade burguesa como 'um
reino animal ideal', enquanto em Darwin, o reino animal é
configurado como a sociedade burguesa".24 Já Marx e Engels
estão porém muito longe de sub-avaliar; por esta relação,
o significado científico, ou seja, ontológico, de Darwin.
Engels, de fato, depois de ter lido o livro deste, escreve a
Marx: "Por um certo aspecto, a teleologia não tinha ainda sido
eliminada, e agora se tem feito isso". E, muito tempo depois,
Marx afirma: "Eis aqui o livro que, embora desenvolvido
gnosiologicamente à moda inglesa, contém os fundamentos histórico-
naturais do nosso modo de ver". 25 Do ponto de vista da
avaliação ontológica do nexo entre "concepção de
mundo" da cotidianeidade e teoria científica, não há
contradição entre estes dois discursos. Tanto mais que
Marx, na primeira carta, põe a questão da gênese
intelectual da imagem do mundo darwiniana sem uma
atitude avaliadora; simplesmente revela as. Sugestões,
aliás, admitidas pelo próprio Darwin, provenientes de
Malthus (e, sobretudo da realidade econômica do
24 MEGA, III, 3, pp.77-78 (lettera del 18 giugno 1862, trad.it. in K.
Marx – F. Engels, Opere complete, XLI, cit. P.279).
25 MEGA, III, 2, p.447 (lettera dell’11 o 12 dicembre 1859, trad. It. In
K. Marx – F. Engels, Opere complete, XL, cit., p.551) e p.533 (lettera
del 19 dicembre 1860, trad. It. In K. Marx – F. Engels, Opere complete,
XLI, cit. P.145).

capitalismo). Avaliação aqui não significa, naturalmente,
simples comparação de uma relação, como nas ciências
da natureza, mas sim que interações desse gênero entre
cotidianeidade e ciência (também filosofia e arte),
conforme as circunstâncias, o período, a personalidade,
etc. podem ter efeitos válidos e não-válidos. A sugestão
por parte de Malthus tem certamente, para Darwin, no
conjunto, conseqüências válidas, do momento em que a
guerra de todos contra todos tornou mais aguda a sua visão
para determinados fenômenos naturais (não é este o
lugar para se indagar se aqui também não há exageros,
etc.). A propósito de um escrito de F. A. Lange, para
cada caso Marx sublinhou o aspecto dessa ligação que
não vem em proveito do caráter científico: do momento
em que para Lange, "a história inteira pode ser resumida numa
grande lei da natureza", isto é, a lei da "luta pela existência",
esta última transforma-se numa frase vazia.26 Para o
marxismo então, é necessário entender estas inter-
relações na sua concretude social e submetê-las à crítica
ontológica. Somente através da análise concreta da
situação concreta, como costumava falar Lênin, pode vir
à luz a verdadeira concretude e se demonstrar válido ou
não-válido o verdadeiro conteúdo, que de imediato é
certamente individual, já que exprime a relação de uma
pessoa com um complexo de problemas objetivos,
embora - e ao mesmo tempo - ele avance na pretensão
de objetividade (não fosse outra, a causa do seu caráter
de alienação). Também por isto, nos clássicos do
marxismo, contrariamente aos seus epígonos, estas
conexões apareceram muito complicadas e fortemente
desiguais. É característico, por exemplo, que Lênin, em
pleno debate a respeito do empiriocriticismo, durante o
qual ele combate com paixão o idealismo na
interpretação da natureza, escreva uma carta a Gorki na
qual admite que um artista possa receber impulsos
positivos também da filosofia idealista.27 Na relação entre
teoria e arte, essa desigualdade manifesta-se naturalmente
nos termos mais evidentes, mas está presente em todos
os campos do pensamento e da experiência humana.
É preciso, então, clareza crítica nas análises da
intentio recta entre vida cotidiana e formas superiores de
objetivação da consciência social dos homens. A forma
originária da intentia recta aparece no trabalho. No
intercâmbio orgânico com a natureza, não apenas torna-
se um ente social mediante objetivações e alienações,
como também cria um meio comum para se entender
com os outros, para acumular e comunicar experiência,
cumprindo todas essas coisas na relação prática, coisas
essas nas quais o objeto da práxis exercita
ininterruptamente uma crítica prático-ontológica em
direção às representações e aos conceitos que
precedentemente os homens deliberaram. Ora, não nos
encontraríamos diante de nenhum problema, se esta
forma da práxis não constituísse o modelo geral da sua
realização, mas fosse, ao invés, um modelo concreto para
todos os objetos cujo conhecimento é imposto aos
26 K. Marx, Briefe na Kugelmann, Berlin, 1924, p.75 (trad. it. cit., p.146)
27 Lenin und Gorki (Documente), Berlin-Weimar, 1964, p.96 (trad.it. di
I. Ambrogio, in Gorki, Lenin, Editori Riuniti, 1975, p.87).
43
homens pela divisão social do trabalho. Mas,
analisando o trabalho, já vimos que não pode ser assim,
ao passo que a sua crítica infalível exercida em direção às
idéias do sujeito trabalhador possui esta infalibilidade
somente com referência à finalidade imediata do
trabalho. Quando há uma ampla generalização, mesmo o
processo laborativo dá apenas respostas incertas. A
atividade conhecida, que - imposta pela dinâmica da
divisão do trabalho - tornou-se autônoma, teve por sua
vez que elaborar maneiras de operar e possibilitar o
controle autônomo. Neste ponto, o problema da crítica
ontológica voltou a ser central. A filosofia grega, com sua
espontaneidade veemente e fascinante, nada pode contra
sua força; tampouco a doutrina platônica das idéias.
Quando lemos a crítica desta em Aristóteles já
encontramos a pergunta inicial sobre a possibilidade de
que a essência exista separada daquilo que é a essência e
isso constitui a preparação ontológica da resposta: "Como
as idéias poderiam ser separadas das coisas, precisamente quando
elas são a sua substâncìa?”.28 Esta não é mais uma discussão
entre fìlosofias com argumentos tirados dos seus
específicos aparatos conceituais; é, ao invés, a intentio recta
na obra, a qual, partindo da vida cotidiana, pressiona em
direção ao próprio complemento conceitual, controlado
pelo ser.
Naturalmente aqui não é possível seguir nos
pormenores a história dessa maneira de comportar-se.
Mas, sem dúvida, é evidente que o domínio do
cristianismo, o qual quer regular dogmaticamente a vida
cotidiana dos homens por meio de uma ontologia
transcendental que promete garantir a salvação de suas
almas, não criou um território favorável a uma crítica
ontológica da intentio recta da cotidianeidade. Somente
com o Renascimento tem-se na vida e no pensamento
um movimento libertário unilateral; e neste processo de
emancipação rico em lutas, podemos ver que de
Maquiavel a Hobbes existem nessa direção movimentos
os mais diversos. Mas o impulso mais apaixonado e mais
penetrante - na medida em que isso era possível nas
condições histórico-sociais de então – nós o
encontramos na doutrina baconiana das idola. Na história
da filosofia Bacon aparece, sobretudo como sustentador
dos métodos indutivos. Na doutrina das idola, trata-se,
porém, de outra coisa, de algo a mais, do oposto. Bacon
afirma que a realidade é mais complicada, mais
multiforme que os dados imediatos por nós obtidos, seja
com a nossa sensibilidade, seja com o nosso aparato de
pensamento. Aqui ele quer referir-se àquilo que
sucessivamente a dialética tem designado como a
infinitude extensiva e intensiva do mundo dos objetos e
ao que ela tem reagido, afirmando o caráter por princípio
aproximativo de cada conhecimento. É verdade que
Bacon está somente nos primórdios desse processo; mas
ele já vê com grande clareza o primitivismo das
aproximações baseadas na sensibilidade, e ainda mais
claramente vê que os aparatos conceituais tradicionais
muito freqüentemente, mesmo porque perseguem idéias
racionais, acabam perdendo de vista este complicado ser-
28 Aristoteles, Metaphysik, cit., A, 9, p.43 (trad.it.cit.,p.40).
 44
mesmo-assim da realidade. E, quando mais tarde, a humano".31 Também assim estão as coisas para o tema
função geral de fiscalizar criticamente o processo de que falamos, o qual, por si mesmo, não nos ofereceu
cognitivo e seus resultados vem confiada a uma uma resposta à pergunta do que seja a ideologia e como
gnosiologia baseada na análise dos métodos científicos funciona; todavia, criou-nos uma possível base social real
até aquele momento revelados eficazes (e isto, a partir de para poder fazê-lo, facilitando em muito a tarefa de
Berkeley, pode variadamente ser utilizado também para quem quiser levá-la à luz e compreendê-la no plano
defender idealmente os momentos da imagem do mundo ontológico.
religioso que eram ainda vivos e operantes), Bacon põe
em confronto a atividade científica do homem com o seu
viver e pensar na cotidianeidade. Descobre assim no
pensamento do homem cotidiano todo um sistema de
preconceitos, por ele chamados idola, que está em
condições de impedir, aliás, de anular completamente, no
processo cognitivo, a atitude do homem que se põe
frente à natureza sem obstáculos e produtivamente. A
crítica das idola serve então para eliminar estes freios
cognitivos no homem mesmo.29 Sobre tal base, Bacon
fornece uma tipologia dos idola, da sua origem e do seu
modo de operar. Agora não vale a pena analisar nos
pormenores estes momentos concretos do seu método.
Ele estava precisamente no começo deste novo
desenvolvimento e isto significa que, desde então,
mudaram radicalmente, qualitativamente, não somente
os métodos do conhecimento científico, mas, sobretudo
os caracteres essenciais da vida cotidiana. Marx indicou
com eficácia o lugar de precursor que cabe a Bacon na
sua esplêndida grandeza e no seu primitivismo: "Em
Bacon, enquanto o seu primeiro criador, o materialismo engloba em
si, de um modo ainda ingênuo, os germes de um desenvolvimento
unilateral, a matéria, no seu esplendor poeticamente sensível, sorri
ao homem inteiro”.30 Seqüencialmente alude-se às suas
contradições. Mas o esplendor da natureza em relação ao
homem todo mostra com evidência que aqui se está
falando da vida dos homens, da sua vida pessoal,
subjetiva, como se desenvolve nesse âmbito. Na
tipologia das idola vemos então que Bacon, já que
procura distinguir entre ídolas puramente pessoais,
induzidas por indagações cognitivas erradas, e ídolas
puramente sociais, ainda não está em condições de
entender o homem singular da cotidianeidade
diretamente como ente social (nem o será, séculos mais
tarde Nicolai Hartmann). Assim, a crítica ontológica da
vida cotidiana, do seu influxo sobre o conhecimento
científico e da influência que este exercita sobre ela seria
possível somente com o marxismo. E mesmo agora não
a temos; no entanto, está implicitamente contida no seu
método. Mas nos parece útil lembrar os precursores de
maior peso, se não por outra coisa, porque assim torna-
se visível que o significado do marxismo não deve ser
limitado à sua ruptura radical com determinadas
tendências metafísicas e idealísticas da filosofia burguesa,
como se proclama no pensamento de Stalin-Zdanov,
mas para usar uma expressão de Lênin, está no fato de
que ele tem "assimilado e reelaborado o que havia de mais válido
no desenvolvimento mais que bimilenar da cultura e do pensamento

29 F. Bacon, Neues Organon, Berlin, 1870, I, 38, sgg. (trad.it. di E. De

Mas, Nuovo orgono, in F. Bacone, Opere filosofiche, Bari, Laterza, 1965, I, 31V. I. Lênin, Sümtliche Werke, XXV, cit., p.510 (trad.it. di I.
pp. 264 sgg.). Ambrogio, Sulla cultura proletaria, in Lênin, Opere complete, XXXI,
30 MEGA, I, 3, p. 305 (trad.it., La sacra famiglia, cit., p.142). Roma, Editori Riuniti, 1967, p.301).