Você está na página 1de 22

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

MARIA ISABEL ZANZOTTI DE OLIVEIRA

TÓPICOS ESPECIAIS DE ETNOLOGIA.


CULTURA POPULAR AFRICANA:
NOTAS DE AULA.

São Paulo
2018.
UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

TÓPICOS ESPECIAIS DE ETNOLOGIA.


CULTURA POPULAR AFRICANA:
NOTAS DE AULA.

Maria Isabel Zanzotti de Oliveira

Trabalho final apresentado ao Programa de Pós-Graduação em


Antropologia Social do Departamento de
Antropologia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Ciências Humanas da
Universidade de São Paulo para a
disciplina tópicos especiais de etnologia
: Cultura Popular Africana.

São Paulo
2018.

1
Esse documento apresenta resenhas das aulas realizadas durante o percurso da disciplina
sobre antropologia e cultura popular africana . Deste modo, apresento como proposto pelo
programa do curso fichamentos dos textos e questões relevantes durante a leitura e debate
com o grupo.

Um olhar e algumas questões sobre a África do Sul.


*Becker, Heike 2012 - Anthropology and the Study of Popular Culture: A Perspective
from the Southern Tip of Africa. Research in African Literatures, 43 (4): 17-37
*Moutinho, Laura 2014 - Sob a ótica do feminino: raça e nação, ressentimentos e
(re)negociações na África do Sul pós-apartheid. In Werneck, A. e Cardoso de Oliveira,
L. R. (orgs.), Pensando bem:Estudos de sociologia e antropologia da moral. Rio de
Janeiro: Casa da Palavra p. 150-170.
Dias, Juliana Braz 2012 - Dançando ao som da poesia: gêneros de cultura
popular e transformação de categorias sociais. In Trajano Filho, W. (org.),
Travessias Antropológicas: estudos em contextos africanos. Brasília: ABA Publicações
p. 297-314.
Dois modelos analíticos de inspiração inglesa orientam os estudos culturais pós-apartheid : a
etnografia e os estudos de recepção e audiência.
Desde a década de 1950 há uma vasta antropologia nativa ocupada de uma variedade de
formas de cultura popular que contrastava com uma posição hegemônica na época de
abordagem neomarxista com temas políticos e econômicos em termos da antropologia.
Porém, podemos questionar de que modo o campo do estudo da cultura popular está
politizado?O texto de Becker , neste sentido , não problematiza aspectos relativos a
desigualdade como classe social e o campo da cultura parece destituído destas clivagens que
o atravessam em termos dos marcadores sociais da diferença.
Também encontra-se ausente o conteúdo do apartheid como regime de exceção que quando
espresso aparece esvaziado do seu contexto apenas como marcador temporal.
Antropologia sul-africana ,por sua vez, seria aquela que denominamos de britânica ,ou seja,
esta relação entre metrópole e periferia também não seria formas de apropriações de
produções propriamente locais?
Desse modo, a própria história da antropologia é um cenário em disputa ,e portanto ,não há
como analisar esta fora da geopolítica do poder. Sendo assim, as diferentes posições dos
antropólogos e correntes tende a estar correlacionado aos contextos de disputa e grupos de
origem da produção de conhecimento que lhe são específicas.
O deslocamento para a construção da alteridade do antropológo sul africano que estuda, por
exemplo, o township seria próximo, neste sentido, da antropologia realizada no Brasil que vai
do centro a periferia , ou ainda , da cidade as favelas .Portanto, podemos questionar também o
quanto o elemento da exotização daquilo que é próximo pode ser agenciado nesses trabalhos
de matriz africana .

2
Então , a inovação em termos antropológicos da chamada escola de Manchester , geração de
Gluckman , Mary Douglas Mitchell , e assim por diante , trazem o elemento do conflito para
análise da cena antropológica.
Por exemplo, o texto de Gluckman sobre a Zuzulândia realiza uma descrição densa e
mecânica de um evento , constituindo uma escola escolha antropológica através desta cena
articula o evento a uma estrutura social mais ampla , desvelando um conflito que se acomoda
a ordem social.
Porém , como a política entrecorta o campo e a produção? Como os objetos são articulados
politicamente , ou ainda , como os argumentos são situados no interior do embate político ?
O Rodhes Livingston Institute , por exemplo, foi posteriormente acusado de essencializar a
categoria cultura que ofereceria uma legitimidade aos modos de opressão colonial pelas
ideias , por exemplo, que davam sentido de um apartheid não somente da raça, mas também
em termos dos grupos étnicos como no caso da África do Sul.
Por outro lado, a lógica marxista adquiriu no momento do Apartheid uma hegemonia pois
permitirá pela categoria classe encontrar um elemento comum de humanidade que ideias
como raça e etnicidade não permitiriam , um exemplo disto é a concepção do homem novo
em Moçambique.
No texto de Becker também se encontra ausente o papel da Comissão da Verdade e
Reparação e de como este contexto foi inserido em termos de politização da produção
cultural no contexto Sul-africano , pois como dito anteriormente o apartheid é descrito apenas
como marcador temporal neste trabalho que pretende elaborar uma historiografia da produção
antropológica sobre cultura popular na África.
Assim, um insight analítico importante é analisar como raça , classe e gênero aparecem como
categorias políticas nos trabalhos antropológicos.E , finalmente , como objetos da cultura
popular vistas como triviais ou banais são agenciados politicamente, por exemplo, como na
poesia.

Sociabilidade e formas de lazer


*Martin, Phyllis M.1997- Leisure and Society in Colonial Brazzaville. Cambridge:
Cambridge University Press.Capítulos 3, 5 e 7
*Akyeampong, Emmanuel.1996 - Drink, Power, and Cultural Change: A Social History
of Alcohol in Ghana, c. 1800 to Recent Times. Oxford: James Currey. Capítulo 6.

Neste tema da sociabilidade e formas de lazer pode-se apontar mudanças de costumes


geracional e questionamentos do status estabelecidos e da ordem social. Desse modo a
cultura popular expõe essas fraturas diferentemente e de modo sutil do que nas instituições.
Assim uma questão interessante é saber se é possível comparar estilos coloniais ,no entanto,
não há como realizar esta comparação de modo simplista sob pena de reproduzir o senso
comum . Porém é possível apontar a partir da historiografia clássica que os ingleses tinham
como base autonomia na ativa e os franceses eram intervencionista com o princípio da
civilização sendo que a colonização do tipo portuguesa estabeleceu sociedades que criaram

3
uma elite mais ou menos crioula. Há portanto circunstâncias coloniais em que determinados
contextos foram possíveis e outras não.
Lazer entretenimento por sua vez não faz sentido se não houver uma ideia de tempo Afinal a
contrapartida do Lazer é o trabalho o tempo do Lazer é o residual do tempo de trabalho
apenas o mínimo necessário valorizado para este ser reproduzido .Há no universo
contemporâneo da pós-industrialização a sofisticação de espaços de trabalho que permite o
lazer concomitante , mas engendram novas formas de acumulação de valor e dominação.
O tempo do trabalho é historicamente situado na produção em massa , sendo resultado da
revolução industrial , ou seja , é o tempo que se “perde a mão”, pois é o tempo gerenciado e
cronometrado.
A colonização , por sua vez , é uma destas expressões da industrialização, expandindo força
de trabalho explorada, mercado consumidor e adquirindo novas matérias-primas.Sendo isto é
perverso para estas sociedades que não tem essa mesma percepção do tempo abstrato e
cronológico industrial , mas conservam um tipo de percepção do tempo ecológico. Nestas
sociedades ditas tradicionais há tempos que não são necessariamente destinados ao lazer
quando o ritmo do trabalho diminui, por exemplo ,o tempo destinado aos rituais que não
possui o mesmo sentido do “fazer nada” existente na ideia de lazer.
A inserção do lazer ou seja dessa divisão do tempo e entre trabalho e ócio ocorre no ambiente
Urbano e Alma classificação do tempo Colonial Industrial que o trabalho deve ser sisudo e o
lazer é alegre não compreendendo que aquilo que se convencionou chamar de lazer pela
etnocêntrico era algum tipo de trabalho uma projeção moral visto pelo colonizador pelo
burguês em relação aos povos colonizados e as classes trabalhadoras essa classificação
enviesada irá afetar sobretudo os habitantes do meio.
Este trânsito Rural Aldeia para Urbano também permite se livrar da tutela das chefias
tradicionais isso Vai representar percepções geracionais distintas .
O acesso ao dinheiro por exemplo permite adquirir marcas e estilos corporais até então não
disponíveis como chapéus sapatos e assim por diante esse acesso aos meios de educação
como a leitura profissionalização e outros formando uma nova classe média Urbana para
casar não era mais necessário autoridade da chefia tradicional por pagar o dote de forma mais
autônoma sem necessitar de nenhum tipo de autorização prévia.
O absenteísmo era uma acusação dos elementos transição das classificações do tempo. Neste
contexto urbano surge o consumo de álcool destilado fora do contexto ritual.O álcool
fermentado já existia mas também sem essa conotação de lazer e era monopólio das chefias
para o sacrifício ritual ,portanto, como um consumo restrito sendo um privilégio dos mais
velhos ou seja das chefias.
Essas mudanças do lazer ligado ao álcool encontrava a resistência entre a tradição , mas
também entre os missionários colonizadores pela potencialidade de desordem que o consumo
traria , ao oferecer inclusive alternativas de lazer e cultura com novas musicalidade, as
vestimentas específicas destinadas ao lazer e assim por diante.
A sociabilidade de gênero também neste sentido oferecerá possibilidades de rupturas entre
rural e urbano ao oferecer liberdade e dinheiro as mulheres exercendo diversas funções

4
econômicas e culturais ao sair do circuito da troca matrimonial tradicional que eram outrora
restritas.
Os feriados também irão ocupar papel importante nessas identidades emergência em que é
possível expressar posições sociais performances correspondentes e assim por diante .As
associações ,deste modo, irão exercer também importante papel de socialização formadas
primordialmente para o lazer.
A hibridização , crioulização , dentre outros conceitos , servem para descrever esse processo
em que se forja novas expressões culturais resultantes da urbanização.E , neste sentido, é
necessário analiticamente problematizar a questão da autenticidade e da tradição, pois o
universo colonial é o espaço das sínteses com muita autenticidade.

Música em África.
*Dias, Juliana Braz. 2007 – Popular Music in Cape Verde: Resistance or Conciliation?
In Falola, T. and Fleming, T. (eds.), Music, Performance and African.Identities. New
York: Routledge.
*Gondola, Charles Didier. 1997- Popular Music, Urban Society, and Changing Gender
Relations in Kinshasa, Zaire (1950-1990). In Grosz-Ngate, M. and O. H. Kokole (eds.),
Gendered Encounters: Challenging Cultural Boundaries and Social Hierarchies in
Africa. New York: Routledge.
*Fair, Laura. 2004 – Ngoma Reverberations: Swahili Music Culture and the Making of
Football Aesthetics in Early Twentieth-Century Zanzibar. In Armstrong, G. e R.
Giulanotti (eds.), Football in Africa: Conflict, Conciliation and Community.New York:
Palgrave.
MARTINS, José de Souza (1975). Capitalismo e Tradicionalismo. São Paulo.
Livraria Pioneira Editora.
Os três textos indicados estariam interligados não apenas pela temática da música e cultura
Popular , tendo como ponto de partida que esta não é uma coleção de estéticas , mas neste
caso específico das relações de gêneros musicais no interior do ambiente urbano.
José de Souza Martins , em "Viola fora de moda" , descreve mudanças do rural ao urbano , da
urbanização e das relações de gênero .Descrevendo a passagem da música caipira para
música sertaneja . A música , neste sentido , não existiria isolada de outras performances e
rituais no caso Caipira e a passagem para o ambiente urbano perdi este tempo ampliado e
essas conexões com outras performances e rituais .A música sertaneja teria , então , uma
autonomia específica isolada de outras expressões da cultura popular.
A música , deste modo , pode ocupar esta posição de fato social total , articulando diferentes
outros fatos sociais e simbólicos . No caso de Zanzibar , a Angoma , como gênero musical , e
o futebol também transbordam como fatos sociais totais , não havendo autonomia como
campo de estética da arte e do esportes em termos de regras.
Deste modo , as mulheres no Zaire (Gondola) e outros contextos africanos, neste ambiente
urbano , por intermédio das irmãs classificatórias criaram estes espaços de sociabilidade
através da “prostituição” e/ou flerte , sendo inclusive associações de elegância de ajuda
mútua neste espaço do urbano/urbanização. Aliás, elas conseguem uma autonomia das

5
relações tradicionais , com o domínio dos serviços ditos femininos , ganhando o tempo da
noite e posteriormente do dia na qual puderam recusar o casamento que representava a
assimetria .A estratégia delas de resistência colonial perpassa pela adoção de elementos de
identidades locais indígenas ao contrário deles que a estratégia atravessa os signos ditos
civilizatório/universal/ocidental.
Assim sendo, na produção da música não havia esta mesma autonomia sempre
contextualizada em outras relações sociais e performances .
Algumas canções , por exemplo:
# Nazingi Maboko ( próximo a guitarrada) -Zaire .
#Argo ( highlife) -Gana.
#Nos Morna -Cabo Verde.
#Lope Kai -Guiné.
Mas , o tempo da música do rural/urbano e imposto pelas condições da indústria cultural é
um tema interessante para análise , sendo esta estética africana distinta , pois permite maior
repetição que a música produto da indústria cultural ocidental.
No Zaire e no Congo a moda surge como elemento de identidade , as sociedades ambientadas
em pessoas elegantes , e na questão masculina a sofisticação do SAPE dos jovens urbanos ,
especialmente pobres. Um elemento que surge já no momento de descolonização, um
ambiente crítico e de construção de identidade para empoderar como processo civilizatório.
As músicas goma são cantadas em swahili , os Morna em Crioulo , ou seja , elas trazem
elementos da criolização .
As manifestações populares devem ser analisadas de um ponto de vista crítico , tendo
consciência que esta não representa necessariamente resistência ou colaboração , pois trata-se
de um fenômeno complexo.A autora examina , nesta lógica , o gênero musical local Morna
do arquipélago de Cabo Verde.
O termo popular , assim como cultura, é multivocal e ambíguo . O popular estaria
direcionado ao povo , produzido pelo povo ou pertencente ao povo? Ele pertenceria a uma
parte da população ou a todos da comunidade nacional. Seria ela a cultura de uma não elite
ou uma cultura não oficial?
Duas linhas teóricas analisaram este tema da Cultura popular : a escola de Frankfurt e os
estudos culturais.
Para Adorno , por exemplo , os consumidores não teriam uma autonomia em termos de
subjetividade, mas estariam expostos a imposição de produtos da indústria cultural.
Os estudos culturais , por sua vez , tomam como insight o conceito de hegemonia de Gramsci
que é uma sutil forma de dominação que atravessa as instituições , sendo internalizado em
termos de valores e convenções.Porém , a hegemonia não seria estática e muito menos
homogênea em decorrência das múltiplas forças e respectivos projetos que a disputa.Um
ponto de vista teórico menos estático do que a escola de Frankfurt apresenta , mas que
também limita a agência a resistência apenas. Portanto , antes de tudo é necessário apontar as
complexidades da Cultura popular em termos de resistências ou não e negociações.
Assim, apesar do seu carácter popular a Morna possui conexões amplas com as classes
dominantes.

6
{ Paralelos aqui com os bailes drags do Paris is Burning}.
A Morna tem um estilo literário refinado que a desloca das fronteiras do popular ao
erudito.Os bailes nacionais de Morna , organizados por mulheres com preço de entrada ,
também representam espaços de encontro de diferentes stratos da sociedade (existindo a
questão racial também) , nas quais aparentemente se apagam hierarquias e convenções ( em
especial por intermédio das relações de gênero) , mas as relações de poder persistem
implicitamente , um exemplo da ideologia de democracia cabo-verdiana de harmonia social
de origem ibérica (semelhante a ideologia da democracia racial brasileira).
A ambiguidade cabo verdiana está nesta localização ou não na áfrica , que é vista como local
de feitiçaria , por exemplo, em contradição a uma identidade cristã . Mas , a luta anticolonial
aproxima de certo modo .
E, apesar da maior parte da Morna falar sobre amor , o amante , existem aquelas de
orientação política engajadas como “Cesária Evora Sodade” que evoca o tema da migração,
da fuga da fome e da seca em 1947, tema absolutamente proibido de ser abordado no período
colonial. Tratar destas questões por meio do binarismo resistência/resignação apaga a
possibilidade de ver as nuances existentes , por exemplo , como as Morna de louvação que ao
mesmo tempo que elogia coloca demandas políticas , por exemplo, “Senhor governador ,
venha curar as nossas dores” é potencialmente transgressivo em um contexto que não se
podia enunciar que o povo sofria. (Apesar que também pode ser o resultado de uma sociedade
corporada e patrimonialista)
O que seria a internalização? De que forma a dominação é expressa ? Negociações?
Sutilmente , explicitamente? Internalização seria uma super interpretação complicada e
equivocada da antropologia?
Qual o lugar teórico de termos como internalização, apropriação, negociação e paródia?

Esportes​.
*​Alegi, Peter .2010 – African Soccerscapes: How a Continent Changed the World’s
Game. Athens: Ohio University Press. Capítulos 1 a 4.
Fair, Laura
1997- Kickin’ it: Leisure, Politics and Football in Colonial Zanzibar, 1900s-1950s.
Africa 67 (2): 224-251.
*Domingos, Nuno. 2010 – Desporto moderno e situações coloniais: o caso do futebol em
Lourenço Marques. In Melo, V. A.; M. Bittencourt e A. Nascimento (orgs.), Mais do que
um jogo: o esporte e o continente africano. Rio de Janeiro: Apicuri.

O esporte era visto como ferramenta de civilização em tempos de imperialismo .O futebol,


por exemplo , chegou através da construção de rodovias , escolas missionárias e pelas forças
armadas coloniais.Porém , havia no período colonial uma vivida sociabilidade e práticas
esportivas nativas.
Apesar das origens coloniais , o futebol se tornou um esporte negro , enquanto o Rugby ,
cricket , golf e tênis se tornaram elementos de identidade do poder branco.

7
A cultura patriarcal compartilhada entre africanos e colonizadores impediu o
desenvolvimento de oportunidades esportivas para as mulheres .
Porém , apesar de que nas colônias britânicas a cultura esportiva do futebol, por exemplo,
desenvolveu-se rapidamente , nas de origem franco-latinas não tiveram muita expressão .
O futebol , assim como carnaval e música , é evidentemente objeto de interesse da ciências
sociais .Não é o tipo de jogo nativo da África , mas é um esporte muito africano na sua
especificidade .
O que torna o futebol uma forma “autêntica” de expressão cultural africana ? Tomando um
novo sentido ampliado de autêntico.
Na África , de maneira geral , as modalidades esportivas obtiveram uma estratificação e
clivagem étnico-racial , sendo o futebol uma prática destinados aos estratos inferiores , apesar
de sua origem européia.
Nas cidades portuárias , inicialmente , o futebol é introduzido como lazer dos agentes
coloniais neste universo de “túmulo do branco” em condições locais ainda muito precárias,
que posteriormente seria ressignificado como o “fardo do homem branco”.Por sua vez , o
túmulo é substituído pelo discurso ideológico do fardo civilizatório , na qual o esporte e a
escola seria um vínculo catequizador e educativo dos africanos ditos primitivos. O Africano
educado , no entanto , eram vistos como macaquiadores (aping) , com apenas um verniz
superficial de refinamento e os esportes seria um esforço domesticador/civilizador mais
profundo. Aliás, os esportes no caso inglês já havia sido utilizado como elemento de
domesticação da classe trabalhadora , pois as modalidades coletivas criariam solidariedades e
espírito desportivo. O colonizador e/ou missionários , então, estabelece nesta lógica de
domesticar o corpo relacionando no modelo ideológico de estratificação racista da época
classe trabalhadora e raça.
No entanto , no início o futebol para esse jovem urbanizado era visto como mais um fardo ,
um trabalho , na qual o mando e a intimidade das regras era do europeu.O encanto
posteriormente descoberto , porém, nada tinha haver com a finalidade disciplinadora pensada
pelos agentes coloniais através do elemento performativo da “regra” . Portanto , é neste fator
do diálogo criativo com a regra que é o elemento novo e o fardo do homem branco purista ,
havendo uma estética local do jogo valorizando a individualidade , como o drible , por
exemplo.
Porém ,é necessário estranhar a exotização dos textos , pois elementos como o improviso , a
magia , tabu, dentre outros fatos sociais/simbólicos estão presentes em outros contextos de
futebol , como o brasileiro.
O jogo se africanizou como lazer, em detrimento do projeto disciplinar colonial, criando
redes e conexões no espaço urbano , sendo uma ferramenta de uma cultura urbana local como
substitutos dos suportes oferecidos nas redes tradicionais deixados no meio rural/tribal ( de
modo semelhante aos bares e associações de bailes). O jogo é apropriado , por exemplo , pela
autoridade tradicional por meio de geração e gênero. A audiência , o entorno , também é
representativo desta especificidade em termos de competitividade, animação, musicalidade e
dança.

8
O futebol também é um elemento de construção da nação e da identidade de gênero
masculino, estabelecendo uma conexão sutil entre esporte e política , um ethos de
comunidades imaginadas de homens . O travestismos nos esportes exposto no texto da Laura
Fair é uma das possibilidades de identidade de nação, mas reprimidos pelo poder colonial.
Este ethos de masculinidade perpassa como atividade de jovens ( em contradição com um
contexto patrimonialista de conflito de gerações), pela rudeza educada ( da distinção do
civilizado/assimilado) , e, finalmente , dos torcedores homens travestidos de “mulher
fanfarrona” que , posteriormente , instigados pelos chefes tradicionais foram reprimidos pelas
autoridades coloniais . O ethos militar também compõem estas performances de
masculinidades dos regimentos etários endógenos da África de uma solidariedade e
camaradagem (Zulu , por exemplos). O recrutamento dos times, por sua vez , passa pela
localidade, localidade que também tem homogeneidade étnica e , por fim , pelo grupo
ocupacional/profissão.
O idioma da magia estaria presente também nesta africanização do futebol (amarrar as patas
do sapo pra sabotar o goleiro) , que também perpassa a simbologia do ethos militar e das
práticas tradicionais.A magia seria , neste sentido , um mecanismo de domesticar a sorte , o
imprevisível e o imponderável.
As mulheres se fazem presente , no poder dos fracos, dando autonomia econômica vendendo
alimentos e bebidas nos jogos .Elas também adquiri liderança nos fãs-clubes .
Pontuando , que a questão da nação tem contornos diferentes no Brasil quanto ao futebol
como signo de nossa miscigenação , enquanto que na África do Sul ele seria racializado
(Laura).
Não se deve confundir categorias legais com categorias sociais , no caso do regime do
indigenados no caso de Moçambique juridicamente se dividiam em civilizados (cristãos ,
escreve e lê português) que detinham os mesmos direitos que o metropolitano , e por outro
lado , os indígenas .Ou seja , os civilizados era a elite crioula de Moçambique e Angola que
se consideravam de fato portugueses. Finalmente , os assimilados era uma categoria social de
“civilizados” que não detinham o status de nascimento para tanto , que incluía inclusive o
acesso ao ensino secundário .O status dos assimilados como civilizados poderia ser revertido
conforme processo/denúncia e todo esse filtro passava por uma vigilância distintiva das
práticas e performances ditas civilizatórias constrangedora.
A resistência , finalmente , estaria , por exemplo , nos nomes dos times , dos estádios ,e assim
por diante ,sutilmente demarcando uma derrota colonial . Dentre outros exemplos de
significação política através do futebol , sendo uma forte ferramenta de formatação de
comunidades imaginadas.
Finalmente , o esporte atravessou várias instituições coloniais em Moçambique , por exemplo
,mas não podemos reduzi-lo a este contexto social.Assim, Lourenço Marques , muito
próximo da África do sul , é trazido pelos ingleses e ao se expandir segue as lógicas de
estratificação local . Também , ocorre a reprodução das rivalidades das agremiações
metropolitanas , que oferecia status aos times locais.O futebol , deste modo , garante a
construção de narrativas neste contexto , narrativas estas que se estende do campo/jogo as
sociabilidades das interações após o evento em si , ou seja , extrapola e cria laços .

9
Moda
*Gondola, Charles, D.1999- Dream and Drama: The Search for Elegance among
Congolese Youth. African StudiesReview 42 (1): 23-48.
*Rathbone, Keith2013 – Dressing the Colonial Body: Senegalese Riflemen in Uniform.
In Hansen, K. T. andMadison, D. S. (eds.), African Dress: Fashion, Agency,
Performance. London:Bloomsbury.
O fenômeno do Sape seria uma forma de afirmação pelo corpo do investimento em uma certa
percepção de crescimento individual , buscando signos de fronteira e de diferenciação
social.O filme (The Congo Dandies)*** é interessante pois em meio a carcaça dos recursos
econômicos temos as roupas de grife com a intensidade das cores. Na releitura de Gondola
sobre o fenômeno existe a descrição dessa exuberância ambígua e de performance e sonho
idílico.
O sape se veste de forma borrar as marcas de estratificação e de certo modo as confronta .São
na sua maioria meninos que para se desenvolver em termos de carreira profissional tem que
necessariamente migrar e a partir disso comunicam em se este trânsito o fenômeno do Sapê é
ambivalente e não seria justamente algo de jovens , pois existe desde 1950 com o estereótipo
do big man, os homens no poder.
Porém , os sapê seriam mimeses ou mímicos do establishment? Estes em grande medida são
sonhadores que devaneiam uma viagem a Paris de memória , demandando uma participação
na vida que seja real diante de uma trajetória destituída de recursos pela pobreza e as duras
condições de trânsito do imigrante .

Sonho e drama a busca pela elegância de jovens congoleses.


O artigo de Didier Gondola (1999, p.23) trata de moda especialmente do Sapê entre os
jovens como mecanismo de forjar novas identidades. O sape , neste sentido, seria uma
aventura ambígua, uma viagem que leva jovens do terceiro mundo para Paris e Bruxelas ,
mas também ao delírio social e psicológico. Esse estilo de vestimenta autêntica oferece
validade para esta busca por uma nova identidade , que as cidades africanas ,na leitura do
autor, falhou em oferecer para a sua esmagadora quantidade de jovens. Sendo, acima de ,
tudo uma interação entre roupa e social , transferindo o elemento da identidade de uma para
outra.
O sape , no entanto, tem adquirido progressivamente um significado político direcionado ao
ocidente e ao colonizador. O Sape permite que este Estabeleça a fronteira entre si e os outros
tendo como conteúdo político inclusive a dimensão egoísta e hedonista desta identidade .
Conforme Gondola (1999) a cultura popular atualmente constitui um interessante objeto
analítico em termos de estudos africanos.E , assim, pesquisadores têm analisados aspectos da
sociedade e identidade coletiva e da auto representação na qual o cotidiano é descrito e o
jovem é o principal ator. O ponto em comum dos estudos da cultura popular estaria
justamente neste espaço dos sonho e da reencarnação ou reinvenção de si próprio (Gondola,
1999, p.24). Deste modo, cultura popular permitiria para o autor que os africanos jovem
construísse um sonho de realidade , mesmo que inalcançável.O autor , inclusive questiona se

10
este tipo de sonho extravagante do real algo não seria algo específico da própria
juventude.(Gondola, 1999, p.25). Tendo como pressuposto que não existe moda sem o
discurso sobre a moda , esta implica necessariamente na busca por identidade. No caso do
sapê um primeiro aspecto é uma vestimenta de identidade emprestada que foge do real, que
tem como característica a grife e , neste sentido, uma identidade da viagem onírica do
imigrante .
O corpo do Sapê torna-se um tipo de pele social que não é apenas uma superfície que separa a
ele dos outros , mas também o território social que distingue um grupo do resto da sociedade.
(Gondola, 1999,p.26).
A origem do Sapé está nos primeiros anos da era colonial , da urbanização e estabelecimento
de espaços de sociabilidade e lazer como clubes em Brazzaville e Kinshasa . Esta mímica das
vestimentas europeia bem como a correta utilização do francês era visto na época como um
marcador de um certo refinamento dentro daquele contexto social e isto era especialmente
uma vantagem na contratação dos trabalhadores domésticos nas primeiras décadas do século
XX. Na década de 1930 , surge a expressão em Kikongo* mindeli ndombi , ou ainda ,
brancos com pele negra.É mais ou menos nesta época que as roupas de segunda mão
oferecidas pelo patrões começam a ser rejeitadas na busca pela gasto autônomo nestes itens
de moda cada vez mais luxuosamente escolhidos.Os sapê contemporâneos representam mais
ou menos a terceira e quarta geração deste tipo de identidade urbana .(Gondola, 1999,p.27).
A expressão mikiliste designa os jovens congoleses que vivem na Europa e na América do
Norte. O discurso do mikiliste muita das vezes traz esse imaginário da Europa enquanto
espaço do sonho e da realização pessoal, em que as cidades européias são descritas com uma
áurea mágica.
Isto é apenas um elemento da cultura masculina , com a rejeição das mulheres por este tipo de
identidade voltada ao exterior e , especialmente , porque a imigração em muitos casos
clandestina é uma aventura vista como para homens . O sonhador seria o aspirante a mikiliste
que diante do discurso dos jovens que retornam para as férias se encantam com a
possibilidade de uma realidade menos dura diante das roupas trazidas para exibição local.
Conversando com os mastas , grupo de amigos , adquirem informações sobre este lugar
idílico das estações de metrô de Paris , clubes noturno e estilo de vida fashionista das grifes
famosas. Eles também trocam informações sobre mecanismos jurídicos ou até mesmo
estratégias clandestinas para entrar como imigrante na Europa.
Na falta de uma autorização de residência na condição de imigrante ilegal, muitas vezes sem
abrigo permanente e desempregado, o mikiliste encontra-se entre uma estadia precária e
uma volta para casa associada com desonra e fracasso. Este mikiliste que geralmente vive
sob condições precárias e insalubres contrastam com o traje elegante que ele exibe em
público.
Roupas exuberantes e raras permitem que ao milkilista evitar o escárnio e a amenizar as
contradições que enfrentou da saída , permanência e retorno da Europa, especialmente da
França. Isto será a base da constituição desta identidade do irreal obscurecida pelo imaginário
e sonhos.(Gondola, 1999,p.28). Isso leva a viagem à Europa como um rito de iniciação em
que se constrói a regeneração de um corpo metafórico .(Gondola, 1999,p.30).

11
A aventura dos saper é em grande medida corporal e quando esses são interrogados sobre os
objetivos da viagem à Europa muito respondem em lingala** “na ye ko meka nzoto” , ou
ainda , eu vou para fazer o meu corpo . Esta metáfora é construída diante de um ambiente
urbano africano que não oferece espaço de ascensão social para esta massa de jovens , que
estão nas margens da economia formal. (Gondola, 1999,p.30). Através do sape o corpo
mikiliste escapa do estigma das cidades africanas renegados ao caos econômico ao construir a
si mesmo tendo como paradigma as cidades e dominadas da Europa. O culto a grife é uma
espécie de terapêutica que visa apagar o trauma causado percepção histórica do racismo e
desigualdade resultante de raça amaldiçoada . (Gondola, 1999,p.31).
A vestimenta milikelist, deste modo, acaba por borrar barreiras sociais e de status de classe
que por intermédio deste tipo de performance torna esses valores tradicionais ininteligíveis
.(Gondola, 1999,p.31).
O sape oferece o prestígio dos designers de moda prestigiadas da rua Saint Honoré,
Champ Elysées, Boulevard Saint Germain, Chaussée d'Antin, Palais des Congrés e dos
arredores de Passy e da ​rue de la Pompe.​ Dentro de uma gama extensa de itens de moda
tênis sapatos calças ternos e assim por diante seja a aquisição através de todo escasso recurso
disponível de itens luxuosos como um perfume Morabito ou Yves Saint Laurent, relógios ou
óculos Cartier, cintos Valentino ou Emporio ,meias Burlington, ternos Armanis e etc.
Diante da realidade brutal da Europa, que eles descobrem, os mikilites recorrem a uma
ideologia complexa que eles chamam de "dívida colonial" para validar sua identidade como
exilados políticos.Por exemplo , invadindo apartamento desocupados no contexto de
imigração , ou ainda, um outro aspecto da ideologia da "dívida colonial" é a fraude (mayuya)
na qual o mikiliste trapaceia com tudo, seja , bilhetes de metrô ou no uso de telefones.Outras
práticas, como posse de bens roubados, venda de drogas, checoula (cheques falsos), furtos em
lojas incluindo as roupas de grife, vendas ilegais, empréstimo de autorizações de residência,
assédio a mulheres brancas, conversas barulhentas, dentre outras práticas, permeiam a
filosofia mikilista da "dívida colonial".(Gondola, 1999,p.36).
Segundo Gondola (1999, p. 36) a política do sape , específica da juventude congolesa, mal
esconde fraturas étnicas que continuam a oprimir a paisagem política de seu país, porém os
Sapeurs congoleses criaram com elegância o que os sanculottes desenvolveram com trapos:
um instrumento de protesto e um emblema da mobilização politica.
Nesse sentido, podemos concluir que o discurso dos sapeur’s manipula a linguagem do
vestuário e permanece uma produção individual e autêntica. Seu discurso também pode ser
assimilado em uma roupa falada, uma roupa onírica que idealiza a roupa real e apaga
qualquer fronteira que está em tese deveria representar (Gondola, 1999,p.38).
Em , conclusão , Gondola (1999, p. 40) tentou traçar o itinerário cultural e a viagem onírica
que mergulha a juventude congolesa no universo da sape, apresentando os principais temas
de um fenômeno no qual a complexidade e a ambigüidade constituem os principais
elementos.
Finalmente, o autor observa que os sapeur’s de Kinshasa são mais extravagante e mesmo
excêntricos, enquanto os de Brazzaville são mais sóbrios e clássicos. Mas as diferenças
obscurecem muitas semelhanças, possuindo o mesmo culto dos grifes e o uso da linguagem

12
do vestuário para construir uma identidade onírica , sendo que práticas ilegais unem os dois
grupos em uma espécie de fraternidade característica. (Gondola, 1999,p.40).
Ou ainda , na interpretação do autor neste fenômeno ambíguo e de delírio juvenil há acima de
tudo uma resposta, um caminho para que os jovens "sacrificados" pelas duras condições
sócias que os cercam , onde se ajustem às realidades em mudança sobre as quais eles
praticamente não têm controle. Através desta viagem para a sape testemunhamos a morte da
realidade e sua reencarnação nos sonhos. Assim, a explicação desse campo de representação
onírica, pontua o autor, tem pelo menos um benefício, que é de compreender melhor a
realidade, mesmo que seja para recitar sua oração fúnebre.(Gondola, 1999,p.41).

*O kicongo é uma língua africana falada pelo povo bacongoː nas províncias de Cabinda, do
Uíge e do Zaire, no norte de Angola; e na região do baixo Congo, na República Democrática
do Congo e nas regiões limítrofes da República do Congo
** O lingala é uma das grandes línguas bantus, falada como idioma materno na região
noroeste da República Democrática do Congo e uma grande parte da República do Congo.
***​https://youtu.be/W27PnUuXR_A

Corpo.
Burke, Timoth 1996- “Sunlight Soap Has Changed My Life”: Hygiene,
Commodification, and the Body in Colonial Zimbabwe. In Hendrickson, Hildi (ed.),
Clothing and Difference: Embodied Identities in Colonial and Post-Colonial Africa.
Durham: Duke University Press.
1996 – Bodies and Flags: The Representation of Herero Identity in Colonial Namibia. In
Hendrickson, Hildi (ed.), Clothing and Difference: Embodied Identities in Colonial and
Post-Colonial Africa. Durham: Duke University Press.
Boëtsch, Gilles et Éric Savarese
1999- Les corps de l’Africaine. Érotisation et inversion. Cahiers d’Études Africaines
153:
123-144.
Warnier, Jean-Pierre
2007 – Corps, technologies du pouvoir et appropriation de la modernité au Cameroun.
Politique Afrticaine 107: 23-41.
Fouquet, Thomas
2007 – De la prostitution clandestine aux désirs de l’ailleurs: une «ethnographie de
l’extraversion» à Dakar. Politique Africaine 107: 102-123

Analisar a questão do construção do imaginário do corpo perspassa pelo tema da alteridade


construída dentre a imagem do outro exótico e de nós mesmos' problema que remonta a
questão da eficácia simbólica. O imaginário deste modo, pode ser definido como um conjunto
de imagens produzidos para a imaginação. Porem, no caso da africana não é possível reduzir
este imaginário de modo simplista como o resultado unívoco da colonização e exotização . O
esteriótipo aliás é uma linguagem que comunica si mesmo frente ao outro.

13
O problema da antropologia inclusive encontra-se em evitar a armadilha da exotização do
outro . Como levamos nosso próprio olhar contaminado por visões de senso comum da
alteridade e como desvencilhar dos esteriótipos no descrição do outro? De fato encontramos"
Brasil profundo", o brasileiro, sul africano e assim por diante?
Os "esteriótipos" ,porém, são formas iniciais de mapear o social sendo necessário o esforço
de carregar o mínimo possível de bagagem. Eles também são reinventados pelos próprios
autores para produção de si para o outro.
O artigo de Burke , dentre as leituras indicadas, analisa as intersecções entre raça e corpo na
Zimbauê colonial, tendo como inspiração o recente interesse do papel social e histórico do
corpo. Conceitos tais como de biopoder de Foucault e superfície do corpo despertou nas
últimas décadas especial interesse nos estudos acerca do tema. De modo geral, esses estudos
possuem duas abordagens centrais , de um lado destaca-se a configuração ideológica acerca
do corpo bem como da história circunscrita ao mesmo , por outro lado , a historiografia das
práticas e dos usos do corpo. Nos seus últimos estudos Foucault apontou esta característica
do biopoder que perpassa a internalização no eu de normas e regulações.
Obviamente , o corpo é um elemento central de várias configurações culturais da África , em
conceitos como de Foucault e Butler foram criados para descrever contexto ocidentais
específicos , e portanto possui o uso ambíguos em termos de aplicabilidade em contextos
culturais africanos tanto pré-coloniais quanto contemporâneos.
● Higiene e a colonização no Zimbábue.
O corpo africano foi mediado historicamente por uma série de discursos pseudocientíficos
que davam embasamento para colonização diante do constructo de uma diferença racial
absoluta na qual a higiene era parte componente. Porém também é problemático agrupar
práticas e usos do corpo pré-colonial dentre as culturas presentes no Zimbauê tais como
Shona , Tonga , Nedbele. O único elemento universalmente encontrado era a utilização de
uma mistura de óleos corporais.
Camaroff argumenta que a apropriação do corpo em termos sociais têm uma relação
consciente e crítica com essas estruturas que o compõem o coletivo.E , tendo em vista as suas
variações locais , este artifício de beleza e higiene variava em técnica e ingredientes conforme
a posição social , de gênero e assim por diante daqueles que o utilizavam. Inclusive era um
elemento de diferenciação e acusação da alteridade étnica . Essas distinções também faziam
parte da questão dos grupos para o banho e uso do rio. Em resumo práticas de higiene e de
cuidados corporais faziam parte de vários aspectos da vida social a sexualidade, a infância e
rituais de iniciação e funerários.
● Em destaque o corpo : as primeiras impressões coloniais.
Neste contexto encontrava-se discursos na qual o corpo africano era descrito como o sujo ,
em contraste com os hábitos ocidentais, por outro lado estas práticas eram descritas por
alguns como aquelas pertencentes ao bom selvagem diante do Imaginário concernente a este
tipo de imaginário. Por outro lado, aspectos da segregação, especialmente no espaço urbano ,
justificavam discursos acerca dos espaços negros como espaços de doenças e sujeira
colocando em simetria às doenças tropicais e o homem tropical.
● Produtos e propaganda na Zimbaue e colonial.

14
Havia uma percepção de que o poder colonial se expandia através do imenso mercado
consumidor em crescimento ,que demandava novos tipos e novas configurações de
mercadorias manufaturadas , uma dessas mercadorias , por exemplo, a questão do sabão e de
produtos para o banho.
Esse conjunto de empresas se apropria do discurso colonial da higienização para civilização
como mecanismo de propaganda. Um dos exemplos da utilização da propaganda ,a partir
desse imaginário da sujeira, se encontrava peças publicitárias em que se associava o homem
trabalhador negro da mina , da fábrica ou até mesmo da escola como professor como sujo e
necessitando da commodity que estava sendo vendida.
As se apropriaram dos códigos coloniais de higiene, aparência do corpo e domesticidade
para fomentar o uso de uma série de produtos.
Porém o processo de recepção dos significados entre aqueles que produziam e os que
consumiam nem sempre seguiam uma lógica do tipo linear, tendo uma pluralidade de
disputas e de negociações em termos de classe, gênero e etnicidade e, obviamente, as
gramáticas próprias do urbano e rural.
Esses produtos reinventaram localmente a prática do smearing , e sendo muito comum nas
nas culturas do sul da África do século XIX ganhou novas técnicas e produtos diante desta
conjuntura.
Porque sentimos um certo incômodo ou constrangimento em descrever os hábitos diários de
cuidados corporais? Este sentimento estaria ligado ao gênero , a classe , origem étnica? Como
se produz e se socializa essas técnicas corporais?
No texto das prostitutas o autor fala da questão da respeitabilidade em relação ao corpo , um
mecanismo de ser bom , ser discreto que se opõem ao ato de prostituir na qual o ethos seria o
de se expressar , falar alto , brigar e assim por diante. Determinados aspectos da vida social
como o corpo , parece ser mais densamente profundo , na qual sua exterioridade aparente
denota muita intimidade , que queremos separar da comunidade e da publicidade . Será que
elas são muito íntimas em todos os lugares , muitos lugares , alguns?
A questão do incômodo europeu com a nudez é histórica e perspassou estes contatos
coloniais . No ocidente há uma cosmologia da separação do corpo e da pessoa , do dualismo
na religião , filosofia e assim por diante.
O corpo é repositório de controle e moralidade , controle e valores, disciplinar .
Existem produtos e praticas corporais da distinção de classe e que produz status pelos
processos de socialização primárias , secundários e do mercado .
O texto do Burke demonstra o esforço do estado colonial de criar o corpo do controle
disciplinar , constituindo um corpo que até então não era visto em um sentido unitário. E ,
posteriormente , o mercado também se apropria deste corpo da problemática do corpo
africano colonizado , promovendo os produtos de uma maneira regulada . E a partir destes
mecanismos do Estado e mercado há a introjeção desta disciplina do corpo e dos cuidados
correspondentes , associando quase a uma áurea de pureza , moralidade e saúde.
A higiene , a disciplina do corpo , inicialmente é direcionada enquanto biopoder para classe
trabalhadora européia e , posteriormente expande via imperialismo e mercado ao corpo
colonial. Porém , há uma resignificação destes produtos pelos consumidores segundo lógicas

15
próprias , por exemplo , a vaselina que no contexto do Zimbaue é apropriado pela noção
cosmológica e estética ( forças que poderiam atacar o corpo) de untar o corpo e torná-lo
brilhoso , sendo praticas de smearing que anteriormente eram usados outros produtos. Corpo
disciplina , corpo saúde , corpo domesticidade são o resultado deste biopoder atravessado
pelo Estado, indústria cultural e publicidade.
Nos outros textos fala -se sobre outros aspectos inscritos no corpo , por exemplo , a roupa
como corpo da nação e do pertencimento de uma identidade imaginada .
As roupas , as cores , as bandeiras e os rituais de visitação dos heróis seculares ancestrais
produz e reproduz um sentido de unidade e etnicidade comum .Sendo uma conduta que se
traduz de modo militarizado que vai das vestes, ao corpo e aos atos disciplinados como
descrito no livro “Bodies and flags”.
Ou ainda , o imaginário sobre o corpo erotizado da mulher africana pelo olhar estrangeiro
colonial, como descrito no trabalho de Gilles Boitsch & Eric Savarese.Estes autores
pesquisaram este processo de dominação atraves dos materiais infográficos disponíveis
produzido em diferentes esferas e pelos mais diversos agentes coloniais , observando que
dentre as populações nativas nativas foi inculcada uma série de conhecimentos
especificamente ocidentais como legítimos , e , deste modo, ocorrendo uma interiorização
eufemista e sútil da ordem colonial.
Gilles Boitsch & Eric Savarese, por exemplo, tendo como ponto de partida analítico do
imaginário exótico colonial concentraram a análise em dois tipos de esteriótipos da mulher
africana e dos respectivos corpos , o da negra e o da moura.No imaginário ocidental o corpo
do vênus Honteonte ,por exemplo, acaba sendo associada a sexualidade primitiva como
bestilizada , resultado da descrição dos mecanismos e práticas de sexo e parentesco.
Regular o mundo pela lei na questão da prostituição tem haver com essa medicina pela lei ,
que na prática era tolerada e legalizada e da caderneta pública das profissionais que regulava
as DSTs , havendo mais um sentido de saúde propriamente dito do que de moralidade .A
prostituição clandestina não estariam registradas no livro , com práticas de extroversão , ou
ainda , burlar e sobreviver com ardil e esperteza.Havendo uma escala de prestígio entre elas e
a solidariedade como mecanismo de ampliação da rede do mercado do sexo , em que a
técnica de burlar e conseguir dinheiro o quanto possível sem necessariamente engajar em
relações sexuais incorporado como socialização e ethos próprio.A relação idealizada era no
contexto etnográfico de Fouquet o da amizade prolongada e não o transação sexual em si.
Finalmente , uma questão é interessante neste tema do corpo que está inscrito no social , mas
de uma forma não reflexiva , interiorizado , auto disciplinado , mas haveria um oespaço da
agência frente ao poder disciplinar?

Formas narrativas.

White, Luise.2000- Speaking with Vampires: Rumor and History in Colonial Africa.
Berkeley: University of California Press.

16
Trajano Filho, Wilson .2001- A nação na web: rumores de identidade na Guiné-Bissau.
In Peirano, Mariza (org.), O Dito e o Feito: Ensaios de Antropologia dos Rituais. Rio de
Janeiro: Relume Dumará.
------------ 2008. O precário equilíbrio entre improvisação e regras: reflexões sobre a
cultura política da Guiné-Bissau. Revista de Antropologia 51(1): 233-266. Vincourt,
Sarah et Kouyaté, Souleymane.
2012 – Ce que «parler au grin» veut dire: sociabilité urbaine, politique de la rue et
reproduction sociale en Côte D’Ivoire. Politique Africaine 127: 91-108;
O rumor é de autoria coletiva sendo , portanto, uma performance, uma variação do drama
social. Deste modo , o rumor está ligado a sua transmissão nos enquadramentos pelos quais
enuncia , por exemplo, “ ficou sabendo o que está acontecendo”.
Por outro lado , existem possibilidades da narrativa do rumor ter resultados letais como o
assassinato do Sikhs no contexto indiano analisada por Veena Das ou até mesmo no surto de
vampirismo no Malaui.
A forma narrativa em termos de performance permite render , ou seja , reverberar ou não o
rumor.Analiticamente captar pedaços do rumor e suas transformações é interessante em
termos de análise sociológica.Portanto, perseguir o rumor ou ainda os seus fragmentos
permite em certos contextos descrever o contexto social , político, econômico e assim por
diante.
Uma outra questão é quem é o outro objeto de rumor , ou ainda , qual o limite das alteridades
e respectivas diversidades dos rumores?
Os rumores, deste modo, são formas performativas encenadas na sua transmissão , sendo
estas abertar indo para qualquer lugar , sendo controlada pelo mundo oficial ou não em
termos da sua circulação.Assim, os atos de fala em torno do rumor tem poder que reflete as
angústias sociais engatilhando as imaginações públicas , seja aqueles relativos aos projetos
hegemônicos ou não hegemônicos. Tendo em vista que, esta forma narrativa é aberta , fluida
e em disputa e tende a circular de baixo para cima.
Existem elementos que oferecem força para reverberar, conseguindo uma maior eficiência
narrativa , sendo signos motivados. Pragmático dos signos que constituiria esse signos
motivados e portanto necessários. Ou seja como fazemos coisas com palavras? Os humores
tem essa função em que cada ato de transmissão contém partículas interessantes e as
acompanhar permite levantar questões desse lado não oficial da vida.Ele é fluído e tolerante
as contradições ,portanto, é uma forma narrativa distinta das institucionais ,que se preocupa
com a coerência e lógica em resolver as contradições.
Por outro lado, o rumor pode conter o elemento da acusação, da delimitação de identidades
e de fronteiras. Diante das novas tecnologias da informação a reprodução do rumor e da
acusação subjacente amplifica elementos tais como do linchamento, mas também pode-se
criar contextos de contra-rumor.
A etnografia permite compreender o rumor e suas implicações sociais, bem como distinguir o
amor da fofoca a partir das próprias categorias nativas. Assim, em sociedades onde não há
controle institucional a fofoca é uma forma de controle social no interior de uma comunidade
que compartilha valores.Assim, o escândalo advindo e a gestão dos segredos seria também

17
uma gestão das liberdades . O silêncio e o segredo tem como característica a ambiguidade,
sendo ora objeto de desconfiança , ora objeto de proteção.
Finalmente, esses marcadores narrativos da fluidez , da informalidade , da oralidade e assim
por diante pode engendrar no caso do rumor e da fofoca mecanismos de resistência, ao
mesmo tempo que mecanismos de opressão, e isto irá depender do contexto etnográfico. As
novas tecnologias da informação amplificam e levanta novas questões neste sentido.

Conclusão da disciplina “Cultura Popular Africana”.

Fry, Peter . (2017). Culturas da diferença: seqüelas das políticas coloniais portuguesas e
britânicas na África Austral. Afro-Ásia, (29-30).
Percorremos a africa , sem ambiçoes do encontro com sentidos epistemológico e filosóficos
no continente como na antropologia africana clássica dos sistemas de parentesco , sistemas
políticos e mito e de ritual.Portanto, tratamos de experiências reais da Africa contemporânea.
Em contraponto a nostalgia própria de uma antropologia de uma africa desde um ponto de
vista clássica , partindo de uma perspectiva da criolização.
Estas leituras permitem extrapolar para compreender outros contextos, objetos, escolas
antropológicas? Abrir esta perspectiva permite ampliar horizontes analíticos , porem devemos
ter o necessário cuidado.
O estudo da cultura popular , segundo Peter Fry , permite uma maior liberdade ao descolar
estrategicamente dos dilemas das tradições . Por exemplo, a escola de Manchester , com
Gluckman, dentre outros, permite ver o conflito , as tensões, as multiplicidade dos agentes e
as transformações.
Temos escolas propriamente ditas e como elas se relacionam com o campo em África?
Isto faz parte de uma economia política das disputas e dos discursos que é contextual .
As grandes áreas de tensões abordadas pela escola de Gluckman estavam , geralmente ,
nestes contextos de diversidades culturais e multietnicidade no interior dos regimes coloniais
na África. (Mitchell é um exemplo deste tipo de estudo).
Está vivência de imersão no campo etnográfico que permitiu surgir novos objetos nos
entremeios do cotidiano após o dito trabalho oficial .
A cultura popular demanda momentos de liberdade, inclusive para aqueles que a praticam. E
a antropologia em si seria uma espécie de cultura popular , passível inclusive de objeto de
estudo , enquanto tal. ( Perdidos na Tribo , TABU , NatGeo).
O poder é inerente a todo o processo popular , mas é possível reações , subversões e
resistências . Há momentos de resistências e subversões, com as armas dos fracos( fazer
corpo mole , por exemplo). Ela é um artefato , processual que pode ser produzida e
comercializada .
O urbano é sempre novo e o rural fragmentado nos contextos coloniais e talvez a periferia
esteja numa diferente chave , sendo categoria propria do ocidente.
E como podemos comparar a África de Sul e outros contextos africanos com as nossas ditas
periferias urbanas no Brasil ? Ou ainda , como se constrói as fronteiras e as comunicações
entre centro , periferia , township , cidades e campo no contexto africano?

18
Bibliografia.

Becker, Heike 2012 - Anthropology and the Study of Popular Culture: A Perspective
from the Southern Tip of Africa. Research in African Literatures, 43 (4): 17-37
*Moutinho, Laura 2014 - Sob a ótica do feminino: raça e nação, ressentimentos e
(re)negociações na África do Sul pós-apartheid. In Werneck, A. e Cardoso de Oliveira,
L. R. (orgs.), Pensando bem:Estudos de sociologia e antropologia da moral. Rio de
Janeiro: Casa da Palavra p. 150-170.
Dias, Juliana Braz 2012 - Dançando ao som da poesia: gêneros de cultura
popular e transformação de categorias sociais. In Trajano Filho, W. (org.),
Travessias Antropológicas: estudos em contextos africanos. Brasília: ABA Publicações
p. 297-314.
Fry, Peter . (2017). Culturas da diferença: seqüelas das políticas coloniais portuguesas e
britânicas na África Austral. Afro-Ásia, (29-30).
White, Luise.2000- Speaking with Vampires: Rumor and History in Colonial Africa.
Berkeley: University of California Press.
Trajano Filho, Wilson .2001- A nação na web: rumores de identidade na Guiné-Bissau.
In Peirano, Mariza (org.), O Dito e o Feito: Ensaios de Antropologia dos Rituais. Rio de
Janeiro: Relume Dumará.
------------ 2008. O precário equilíbrio entre improvisação e regras: reflexões sobre a
cultura política da Guiné-Bissau. Revista de Antropologia 51(1): 233-266. Vincourt,
Sarah et Kouyaté, Souleymane.
2012 – Ce que «parler au grin» veut dire: sociabilité urbaine, politique de la rue et
reproduction sociale en Côte D’Ivoire. Politique Africaine 127: 91-108;
Burke, Timoth 1996- “Sunlight Soap Has Changed My Life”: Hygiene,
Commodification, and the Body in Colonial Zimbabwe. In Hendrickson, Hildi (ed.),
Clothing and Difference: Embodied Identities in Colonial and Post-Colonial Africa.
Durham: Duke University Press.
1996 – Bodies and Flags: The Representation of Herero Identity in Colonial Namibia. In
Hendrickson, Hildi (ed.), Clothing and Difference: Embodied Identities in Colonial and
Post-Colonial Africa. Durham: Duke University Press.
Boëtsch, Gilles et Éric Savarese
1999- Les corps de l’Africaine. Érotisation et inversion. Cahiers d’Études Africaines
153:
123-144.
Warnier, Jean-Pierre
2007 – Corps, technologies du pouvoir et appropriation de la modernité au Cameroun.
Politique Afrticaine 107: 23-41.
Fouquet, Thomas
2007 – De la prostitution clandestine aux désirs de l’ailleurs: une «ethnographie de
l’extraversion» à Dakar. Politique Africaine 107: 102-123.

19
Gondola, Charles, D.1999- Dream and Drama: The Search for Elegance among
Congolese Youth. African StudiesReview 42 (1): 23-48.
*Rathbone, Keith2013 – Dressing the Colonial Body: Senegalese Riflemen in Uniform.
In Hansen, K. T. andMadison, D. S. (eds.), African Dress: Fashion, Agency,
Performance. London:Bloomsbury.
Alegi, Peter .2010 – African Soccerscapes: How a Continent Changed the World’s
Game. Athens: Ohio University Press. Capítulos 1 a 4.
Fair, Laura
1997- Kickin’ it: Leisure, Politics and Football in Colonial Zanzibar, 1900s-1950s.
Africa 67 (2): 224-251.
*Domingos, Nuno. 2010 – Desporto moderno e situações coloniais: o caso do futebol em
Lourenço Marques. In Melo, V. A.; M. Bittencourt e A. Nascimento (orgs.), Mais do que
um jogo: o esporte e o continente africano. Rio de Janeiro: Apicuri.
Dias, Juliana Braz. 2007 – Popular Music in Cape Verde: Resistance or Conciliation? In
Falola, T. and Fleming, T. (eds.), Music, Performance and African.Identities. New
York: Routledge.
*Gondola, Charles Didier. 1997- Popular Music, Urban Society, and Changing Gender
Relations in Kinshasa, Zaire (1950-1990). In Grosz-Ngate, M. and O. H. Kokole (eds.),
Gendered Encounters: Challenging Cultural Boundaries and Social Hierarchies in
Africa. New York: Routledge.
*Fair, Laura. 2004 – Ngoma Reverberations: Swahili Music Culture and the Making of
Football Aesthetics in Early Twentieth-Century Zanzibar. In Armstrong, G. e R.
Giulanotti (eds.), Football in Africa: Conflict, Conciliation and Community.New York:
Palgrave.
MARTINS, José de Souza (1975). Capitalismo e Tradicionalismo. São Paulo.
Livraria Pioneira Editora.

20
21