A leitura Tupinambá da alteridade: o mito sobre a origem da guerra

Juliana Fujimoto∗
Texto apresentado no XXIV Simpósio Nacional de História, São Leopoldo RS,
Seminário Temático Os Índios na História: Fontes e Problemas, 15-20 de julho de 2007
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Resumo
Analisarei o mito Tupinambá sobre a origem da guerra presente no texto de Jean de Léry, avaliando a
influência do contato europeu com esses índios na re-elaboração do referido mito cujo tema evidencia
também a possível visão do índio sobre as diferenças culturais entre ele e o europeu. Partirei de uma
concepção de mito que tenha em conta sua historicidade: utilizarei a crítica histórica tanto para a reavaliação
das minhas categorias de análise quanto para a contextualização dos meus documentos. Esta linha teórica é
dada pela Escola Italiana de História das Religiões que utiliza um método histórico comparativo na análise
dos fatos religiosos. No contexto estudado é a linguagem da religião cristã que constitui o principal
instrumento de mediação na comunicação entre missionários e indígenas e de tradução da alteridade
americana para a cultura européia (POMPA, 2003). Essa tentativa de compatibilização da religião católica
com relação ao mundo indígena gerou mal-entendidos que resultaram em uma religião híbrida (AGNOLIN,
2000). É esse hibridismo religioso que pretendo verificar nesse mito.

Palavras Chave: mito, origem da guerra, Tupinambá, tradução religiosa.

Abstract
I will study the Tupinambá myth about the origin of the war related by Jean de Léry evaluating the influence
of European contact with these Indians on re-elaboration of above-mentioned myth which theme brings too
the Indian’s vision about the cultural differences between him and the European. I will follow a myth concept
that considers its historicity: I will use the needed historical critic in the re-evaluating of the my categories of
analysis and for my resources contextualization. This theoretical line is given by the Italian School of
Religion’s History which uses a comparative-historical method for analyzing the religious facts. In my study
is the Christian religion language the mediation of the communication between missionary and Indians, and
the main translation’s instrument of the American difference for the European culture (POMPA, 2003). This
compatibility trying of catholic religion in relation to the Indian world had cretated problems of understanding
that resulted in a hybrid religion (AGNOLIN, 2000). This fact that I intend to check in this myth.

Key words: Myth, origin of war, religious translation.

O mito sobre a origem da guerra entre os Tupinambá relatado por Jean de Léry -
missionário calvinista francês, que veio ao Brasil entre os anos de 1557 e 1558 - em Viagem
à Terra do Brasil (LÉRY, 1972), conforme veremos, representa uma re-fundação da
história Tupinambá a partir da inclusão do europeu nos motivos que deram origem ao
sistema de vinganças vigente entre os Tupinambá e seus inimigos nos primeiros séculos de

∗
Mestranda, Universidade de São Paulo.
contato entre europeus e indígenas. Tal inserção é representativa da historicidade1 presente
nos mitos Tupinambá e da forma como essa sociedade se relaciona com o tempo e com a
diferença. Além disso, é significativo o fato desse mito relacionar o valor primordial da
sociedade e da cultura Tupinambá – a guerra – com o elemento fundamental da cultura
missionária – a religião cristã –, que constituiu também a linguagem de mediação entre
europeus e indígenas.
Para realizar essa análise, a partir dos elementos apresentados por esse mito,
optamos por utilizar as teorias desenvolvidas pela Escola Italiana de História das Religiões.
A escolha dessa vertente de análise deve-se ao fato dos estudos produzidos por essa escola
nos permitirem uma abordagem da problemática referente ao mito que tem em conta a sua
historicidade e, conseqüentemente, a historicidade das culturas de interesse etnológico, nos
fornecendo a base necessária tanto para a realização de uma análise histórica do mito
quanto uma reavaliação das nossas categorias de compreensão da alteridade.
A referida vertente de estudos históricos nasceu na Itália na década de 20 com os
trabalhos desenvolvidos por Raffaele Pettazzoni. Embasando estes trabalhos está uma
proposta de estudo histórico das religiões que ressalta:
“a historicidade dos fatos religiosos, tanto a partir de sua possível e necessária redução à razão
histórica, quanto pela necessidade de acolher e definir, nesta perspectiva, os fatos que não
resultassem redutíveis aos modelos analógicos (isto é, constituídos ao redor de denominadores
comuns) sugeridos pela pesquisa comparada”. (MASSENZIO, 2005: 19)

Marcello Massenzio supõe que tal teoria tenha sido elaborada devido ao fato das
análises científicas produzidas sobre as culturas de interesse etnológico, utilizarem, na
maior parte dos casos, a cultura Ocidental como parâmetro de comparação em suas
tentativas de compreensão da realidade cultural alheia. (MASSENZIO, 2005: 148)
Dessa forma, Raffaele Pettazzoni desestrutura o conceito de cultura primitiva – que
inaugurou as análises antropológicas sobre a alteridade – a partir do princípio da
pluralidade cultural e do fundamento histórico dessas culturas, ou da pluralidade das
religiões e da historicidade dessas religiões. Por meio desse método, ele determina o fundo
comum das religiões através de uma comparação histórica entre as mesmas para,

1
Nessa pesquisa, defino como “historicidade do mito” a inclusão da diferença (cultural e histórica) por meio
de mecanismos mítico-rituais que possibilitam a refundação de uma cultura que entra em crise a partir do
contato com elementos não presentes na antiga fundação da realidade, visto que nessas culturas a fundação da
cultura e da história é dada pelos mitos.

2
posteriormente, poder definir de modo rigoroso a especificidade de fenômenos de cada
contexto. (MASSENZIO, 2005: 150)
A partir dessa teoria, outros estudiosos da Escola italiana reavaliaram a concepção
de mito. Como veremos, a novidade trazida por essa vertente de estudos para a questão do
mito se deu pela historicização do processo de emergência e estabelecimento da
consciência histórica no Ocidente que, por sua vez, passou a se diferenciar e a se contrapor
à consciência mítica das outras sociedades. Tal abordagem permitiu a análise da alteridade
não mais a partir do modelo ocidental, possibilitando assim a busca pelo lugar da história
nas análises sobre os mitos das sociedades extra-européias.
Das teorias sobre o mito desenvolvidas por essa escola, optei pela análise que De
Martino realiza a respeito desse tema nas obras Il mondo magico: prolegomeni a una storia
del magismo (1948) e La fine del mondo: contributo all’analisi delle apocalissi culturali
(1977)2: a primeira obra desenvolve uma teoria sobre o sistema cultural das sociedades
tradicionais que enfatiza a centralidade da simbologia mítico-ritual para essas sociedades,
uma vez que tal simbologia, além de fundar a presença atuante do homem no mundo – uma
realidade a ser construída -, “constitui uma série de mecanismos, de técnicas protetoras
contra a ameaça suprema de ‘não ser mais no mundo’” (POMPA, 1995: 54). No segundo
trabalho, De Martino analisa a questão da crise: para ele, toda crise é um “fim do mundo”, a
ser recuperado pela cultura por meio da atribuição de sentido à realidade transformada
(historicamente) “num momento de-historificado, protegido sacralmente e, sobretudo,
gerido pelo homem, pela comunidade, que se reconhece e identifica naqueles atos que ‘todo
mundo faz’” (POMPA, 1995: 57).
As duas perspectivas de análise sucintamente expostas acima, forneceram, como
veremos, um viés de análise que permitiu articular e compreender os elementos,

2
Conforme poderá ser visto, por meio das indicações de autoria no corpo do texto, ainda não tive a
oportunidade de ler os trabalhos de De Martino acima mencionados. Contudo, uma pesquisa sobre os sentidos
assumidos pelo termo mito, desde o início dos estudos do Ocidente sobre esse tema, demonstrou a
insuficiência da maior parte dessas concepções, para o meu estudo. Reconheço a proximidade dessa
concepção de mito, com aquela utilizada por Sahlins (1990). Todavia, preferi utilizar o enfoque teórico de De
Martino, já que o mesmo adota uma linha teórica que tem em conta a historicidade da religião universal do
Ocidente, o cristianismo, fator significativo na conceituação sobre o outro realizada no período em que eu
estudo. Além disso, tive contato com vários trabalhos que me propiciaram o conhecimento da teoria sobre o
mito desse autor: Mazzoleni (1992), Pompa (1995), Agnolin, (1998), Pompa (2003), Massenzio (2005),
Mazzoleni (1992). Por fim, esse trabalho ainda é um ensaio para minha dissertação de mestrado que, quando
concluída, contará com a minha interpretação do texto original de De Martino.

3
apresentados ou deduzidos pela leitura do mito em questão: o mito (enquanto narrativa da
fundação de uma realidade – a guerra), a história (que surge nessa narrativa a partir da
inserção do europeu) e o rito (a guerra, rito central para a cultura Tupinambá, é fundada
nessa narrativa), já que, no conceito de mito apresentado por esses trabalhos, o mito é um
elemento fundador da cultura e da história (sendo assim o fornecedor dos instrumentos
conceituais que proporcionam a significação do mundo) que necessita do rito, responsável
por manter a cultura e a história dessas sociedades, como elas deveriam ser. Em tempos de
crise – aqueles em que, nas palavras de De Martino, a sociedade correria o risco de “não ser
mais no mundo” – o recurso ao mito por meio do ritual forneceria os meios através dos
quais a sociedade agiria culturalmente para solucionar a crise instaurada.
Em outras palavras, as sociedades que não compartilham da nossa consciência
histórica, não estariam, por isso, “fora da história”, nem negariam cotidianamente o curso
dos acontecimentos, já que o recurso ao mito é realizado nos momentos de crise para
proteger a existência (histórica e cultural) desses povos. Em tempos “normais”, o mito seria
o fornecedor das bases dessas sociedades que, no entanto, são re-fundadas, a cada crise,
pela assimilação do elemento estranho a essa fundação: “assim, a história se abre de novo
para o homem, descarregada de sua periculosidade e carregada dos valores positivos do
ethos cultural”. (POMPA, 1995:56)

Delineada a metodologia de análise, passemos, enfim, ao mito:

“há muito tempo, não sei mais quantas luas, um mair como vós, e como vós vestido e barbudo, veio
a este país e com as mesmas palavras procurou persuadir-nos a obedecer a vosso Deus, porém,
conforme ouvimos de nossos antepassados, nele não acreditaram. Depois desse veio outro e em sinal
de maldição doou-nos o tacape com o qual matamos uns aos outros; e há tanto tempo já o usamos
que agora se desistíssemos desse costume as outras nações vizinhas zombariam de nós”. (LÉRY,
1972: 168)

Esse relato integra o diálogo ocorrido entre Léry e um ancião que, observando os
modos de Léry e seus colegas à mesa, – antes e depois da refeição estes tiraram o chapéu, e
ouviram atentamente as palavras de um deles – questionou tais gestos e se as palavras
proferidas por um dos franceses seriam dirigidas a alguém ausente. Observando nesse
questionamento a oportunidade de falar do deus cristão, Léry estabelece um longo colóquio
sobre esse assunto:

4
 “Depois de responder ao velho que era a Deus que dirigíamos as nossas preces, o qual, embora não
seja visto por ninguém a todos ouve perfeitamente e conhece o que têm no coração, falei-lhes da
criação do mundo; e disse-lhes que se Deus havia feito o homem superior aos demais seres era para
que pudesse glorificar o criador; e acrescentei que como o servíamos, ele nos preservava do perigo
quando atravessávamos os mares em viagens de quatro a cinco meses sem pôr pé em terra.
Declarei-lhes ainda que pôr esse motivo não temíamos os tormentos de Anhangá (aygnon) nem nesta
vida nem na outra e que se eles, selvagens, quisessem libertar-se dos erros em que os mantinham os
caraíbas mentirosos e trapaceiros, gozariam das mesmas graças que nós (...)” (LÉRY, 1972: 167-8)

A leitura das palavras ditas pelo ancião demonstra que o que foi dito por Léry sobre
o deus cristão não era novidade para os Tupinambá: faziam aproximadamente três décadas
que as missões jesuítas haviam se estabelecido no Brasil, se esforçando na compreensão da
alteridade e na difusão da religião cristã, que se encontrava em fase de extensão de seu
implícito universalismo. Portanto, o mito em análise constitui um dos exemplares da
tradução indígena das palavras dos jesuítas: para dar inteligibilidade aos novos elementos
não previstos miticamente, os Tupinambá re-fundaram sua cultura a partir da re-elaboração
de seus mitos. Para essa re-elaboração da matéria mítica, contribuiu de forma decisiva, o
projeto das igrejas cristãs – sobretudo da católica – de conversão dos povos “bárbaros” ao
cristianismo e à civilização uma vez que foi nas missões que se estabeleceu o contato mais
prolongado com o outro e que foi a linguagem religiosa cristã o principal instrumento de
comunicação intercultural, que buscou na língua indígena os elementos necessários para a
tradução dos termos cristãos.3 (AGNOLIN, 2000)
No caso em estudo, essa tradução resultou na inclusão de um antagonista na
narrativa sobre a origem da guerra: o mair que amaldiçoou os índios com a guerra pelo fato
destes se recusarem a seguir o deus cristão. Considero a ação atribuída ao europeu, o ponto
central do mito a partir do qual poderemos discutir o alcance da inserção do cristianismo
nas bases da cultura indígena. Eis a questão: o ponto de vista que concebe a guerra como
uma maldição é de Léry ou do ancião Tupinambá?
Lembremos que o mito é uma transcrição mediada pelos filtros culturais de um
missionário calvinista que concebe negativamente a guerra, fugindo de um país em guerra
religiosa, na esperança de fundar no Brasil a moradia dos calvinistas franceses perseguidos
em seu país de origem. O horror à referida guerra é freqüentemente expresso por Léry em

3
Contudo, foi constatada por meio das missões a insuficiência da linguagem indígena para dar conta da
tradução dos termos cristãos. Para resolver esse impasse – Anchieta é um bom exemplo disso – os
missionários utilizaram-se da linguagem ritual na conversão dos indígenas. Tal solução gerou, por sua vez, a
assimilação de elementos do rito católico, nos rituais indígenas. Os resultados rituais dessa assimilação é
relatado de forma recorrente nas fontes analisadas.

5
sua obra sobre o Novo Mundo e influencia o olhar desse autor para com os Tupinambá que,
em comparação à visão de outros autores, seus contemporâneos, é muito “positiva”: em
alguns momentos este autor afirma que os Tupinambá não são mais bárbaros que seus
conterrâneos que guerreiam entre si em nome da religião. Dessa forma, podemos afirmar
que para Léry a guerra é uma maldição.
Por outro lado, os Tupinambá tiveram que re-fundar sua tradição a partir da crise
gerada pelo encontro com os europeus, para explicá-lo[s] culturalmente, e porque estes
últimos, sobretudo seus missionários, conforme podemos verificar na documentação por
eles produzida, condenavam o sistema de vingança indígena, que eles viam como o maior
empecilho à conversão dos índios. Contudo, qual o valor desse sistema de vinganças para a
cultura Tupinambá, no momento e no contexto do diálogo estabelecido entre Léry e o
ancião?
Florestan Fernandes, em seus estudos sobre a organização social (FERNANDES,
1948) e sobre a função social da guerra entre os Tupinambá (FERNANDES, 1970)
demonstra a centralidade da guerra como um mecanismo de reprodução da sociedade e de
manutenção do equilíbrio cultural Tupinambá. Viveiros de Castro, a partir da leitura dos
documentos produzidos sobre os Tupinambá pelos missionários jesuítas, constatou a
freqüência com que o tema da “inconstância da alma selvagem” na fé católica aparecia nos
referidos textos, por um lado e, por outro, a constância desses índios em seu sistema de
vinganças (CASTRO, 2002).
Outros estudos corroboram essa visão segundo a qual a guerra é o valor
fundamental da cultura Tupinambá. Contudo, devemos considerar que: se a documentação
referente aos Tupinambá produzida nas primeiras décadas do contato entre europeus e
indígenas atesta esse fato, nos últimos textos sobre os Tupinambás as queixas sobre a
guerra e a antropofagia entre esses povos diminuem. Assim, a guerra não é um ponto
negociável da cultura Tupinambá e constitui a forma por meio da qual os Tupinambá se
relacionam com a alteridade (CASTRO, 2002: 198), no período em que o mito foi
registrado. Em suma, naquele momento, esse valor não poderia ser concebido
negativamente, sem uma concepção negativa da própria cultura. Portanto, acreditamos que
o termo maldição, presente na transcrição do mito, pode tanto ser um juízo de Léry sobre o

6
sistema de vinganças dos Tupinambá, quanto a demonstração da compreensão, por parte do
indígena, da forma como os europeus concebiam a essência de sua cultura.
A desobediência dos Tupinambá às palavras dos mair, como ato fundador da guerra,
é um forte indício da compreensão, por parte dos Tupinambá, da guerra como algo que se
contrapõe a um valor fundamental da cultura do missionário – a religião cristã –, já que foi
a linguagem desta última, como já apontamos, a principal mediadora na comunicação entre
índios e europeus e também porque a constante condenação da guerra pelos missionários,
provavelmente trouxe uma questão para ser resolvida pelos mecanismos mítico-rituais
dessa sociedade. Assim, se o mito justifica a continuidade da guerra entre os nativos, o rito
continua sua ação, agora justificada miticamente perante a condenação dos missionários,
restando à história – extrínseca à cultura estudada - o papel de “catalisador” da matéria
mítica.

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7
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