XXXII ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS

(Caxambu: 27-31 de outubro de 2008)

Grupo de Trabalho 34 – GT “Religião e Sociedade”

(Coordenadores: Joanildo Burity e Ari Pedro Oro)

Comunicação: “Sociedade Africana Santa Bárbara de Nação

Xambá, um terreiro que “virou” quilombo: religião e
etnicidade em análise.

(VERSÃO PRELIMINAR)

Roberta Bivar Carneiro Campos em colaboração com

Carmem Lúcia Silva, Eliane Anselmo e Greilson José de
Lima.

Roberta B. C. Campos ( PPGA-UFPE, profa. Adjunta II)

Carmem Lúcia Silva, Eliane Anselmo e Greilson José de

Lima (Doutorandos do PPGA da UFPE)
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Sociedade Africana Santa Bárbara de Nação Xambá,

um terreiro que “virou” quilombo: sincretismo e

africanidade/religião e etnicidade em análise.

Roberta Bivar Carneiro Campos ( com a colaboração dos

alunos Carmem Lúcia Silva Lima, Eliane Anselmo e Greilson
José de Lima)

“Nem um homem é uma ilha, e nesta vida você tem que ser
mais aranha do que homem. (Guitinho, integrante do Grupo Bongar
durante palestra promovida pelo Observatório da Realidade Organizacional
promovido pelo Programa de Pós Graduação em Administração.Dia
06/05/2008 às 19 horas no CCSA, gravação colhida por Lúcia Helena, aluna
do PPGA da UFPE e integrante da equipe do projeto de pesquisa

O artigo trata da relação entre religião e etnicidade

estabelecida pelo processo de reconhecimento de um terreiro de
Candomblé que foi titulado quilombo. Partindo de algumas
abordagens das religiões afro-brasileiras, ou para usar termo mais
corrente, religiões de matrizes africanas e sobre etnicidade, o caso
Sociedade Africana Santa Bárbara de Nação Xambá é aqui

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considerado. Questões conceituais e metodológicas, no que diz

respeito aos estudos da religião dos orixás, norteiam a discussão
trazendo a seguinte interrogação: O Candomblé está deixando de
ser uma religião étnica para se tornar uma religião universal? Em
que medida o embraquecimento das religiões afro-brasileiras
compromete sua função étnica? O resgate da trajetória da
categoria quilombo, abrangendo desde sua emergência, pode
ampliar esta compreensão, mostrando que a re-significação desta
categoria se insere no processo de etnicização das minorias
presente na sociedade brasileira. Essa ressemantização aponta
para um deslocamento da abordagem dos afro-descendentes, ou
seja, uma passagem da raça para a etnia. Compreender como esse
processo tornou-se politicamente viável para o caso do terreiro
em tela, impõe uma análise do objeto para além de sua lógica
interna, exigindo que agora se contemple na interpretação do
terreiro os mediadores externos. Isto implicará um deslocamento
do olhar, do sacrifício feito dentro da casa para a saída para o
espaço público. Do “estudo do significado profundo do culto para
os circuitos em outros espaços” (van der Port 2005)
empreendidos pelos seus membros através do carnaval, da arte,
da música. Destaca-se ainda a importância de estudar as novas
lideranças e suas inserções em espaços “globalizados” (ver Agier
2001), que permitem o acesso da comunidade a um acervo
cultural de cidadania e políticas da diferença. Patrícia Birman
(2006:193) comentando acerca da dinâmica dos estudos sobre os
cultos afro-brasileiros diz que, apesar dos estudos de uma geração
mais recente terem promovido a desnaturalização dos sentidos do
que seria a cultura negra,

... a maior parte dos trabalhos se deteve às portas das casas de

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culto. Dali para fora, era possível pensar sentidos das atividades
religiosas sem o concurso daqueles que buscavam fabricá-los. Em
outras palavras, na esfera pública e nos vários espaços de circulação
dos religiosos e da religião, a objetivação do religioso dependia de
interpretações num plano que não seria da sua competência. O estudo
do ‘micro’ pela antropologia de certo modo isolava os religiosos no
interior de suas próprias casas, ignorando as formas pelas quais estes se
localizavam em outras esferas e se relacionavam com outros domínios
da vida social. Negava-se, pois, importância às reflexões desses
indivíduos sobre o emprego que faziam de suas categorias religiosas e
suas conseqüências sociais em múltiplas dimensões da vida social.
(2006:193)

A fala de um dos integrantes do Grupo de Coco Bongar ligado ao

Terreiro Santa Bárbara Nação Xambá reforça a importância do
comentário de Birman (2006)

“Nem um homem é uma ilha, e nesta vida você tem que ser
mais aranha do que homem. A minha história na Xambá
começa pelas necessidades básicas de qualquer comunidade
periférica de se colocar, de ser vista, de poder expor, de poder
mostrar aquilo que ela é. Então quando eu criei o Bongar em
2001 que é um grupo de coco, de música, foi inicialmente com
essa ânsia da gente revelar pra toda comunidade, tudo aquilo que
a gente tinha, de dentro e fora dela. Aí a gente começou todo esse
processo de como fazer que a gente seja visto, como a gente vai
fazer... como é que nós chegamos a esse reconhecimento e o
auto-reconhecimento.” (Fala de Guitinho durante palestra
promovida pelo Observatório da Realidade Organizacional
promovido pelo Programa de Pós Graduação em
Administração.Dia 06/05/2008 às 19 horas no CCSA, gravação
colhida por Lúcia Helena, aluna do PPGA da UFPE e integrante
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da equipe do projeto de pesquisa

Destaca-se que as ponderações aqui apresentadas remontam às

implicações dos processos identitários na contemporaneidade a
partir de fatores não apenas contextual, mas, acima de tudo
processual. Através do reconhecimento de um terreiro como
quilombo, no caso Santa Bárbara, e identificando os atores que se
fazem presente nesta mobilização, sugerimos que estes tecem
outras teias para além do terreiro. Sugerimos que estes circuitos
parecem se fazer por meio de manifestações culturais e artísticas,
não se limitando às teias tradicionais como as obrigações, o
sacrifício.

Um pouco de etnografia de um terreiro que “virou” quilombo:

A Sociedade Africana Santa Bárbara da Nação Xambá

Localizado no Portão do Gelo, bairro de Beberibe, em

Olinda – PE, o terreiro Sociedade Africana Santa Bárbara de
Nação Xambá, em 24 setembro de 2002, tornou-se o terceiro
quilombo urbano no Brasil, e o primeiro terreiro a receber este
titulo1. A certidão de reconhecimento foi entregue pelo presidente
Fundação Cultural Palmares órgão do Ministério da Cultura,
Ubiratan Castro de Araújo, acompanhado da diretora da Diretoria

1
Os terreiros de candomblé vem se constituindo um espaço propício para o reconhecimento dos
quilombos urbanos. Por exemplo, o Mapeamento dos Terreiros de Salvador vem sendo citada como um
exemplo de política afirmativa para a comunidade negra. Desenvolvido pela Secretaria Municipal de
Reparação em parceria com a Fundação Cultural Palmares e o Centro de Estudos Afro-orientais da
Universidade Federal da Bahia, este levantamento identificou 1.296 casas de culto de religiões de matriz
africana, das quais 1.138 já foram cadastradas. Este artigo faz parte de um programa amplo de regularização
fundiária dos quilombos urbanos. Esta pesquisa servirá de base para uma série de políticas publicas a serem
adotadas nestas comunidades, para a regularização fundiária desses espaços e valorização da cultura afro-
brasileira (Jornal A Tarde, 25/09/2005)
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de Proteção do Patrimônio Afro-Brasileiro (DPA), Maria

Bernadete Lopes da Silva. Além destes e dos membros do
terreiro, estiveram presentes representantes do Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan/MinC) e da
Prefeitura Municipal de Olinda-PE.

O terreiro de Santa Bárbara, que se autodefine como Nação

Xambá, faz parte de uma linhagem de culto de orixás
popularizada entre os estados de Alagoas e Pernambuco tais
como o Nagô, Kêtu, Jeje e Angola. Sob a orientação do alagoano
Artur Rosendo Pereira, que fez inúmeros filhos de santo, o culto
Xambá chegou ao Recife por volta dos anos 1920. Esta prática se
diferencia das demais linhagens de culto na ritualística, no
aspecto das oferendas (obrigações) para os orixás.

Estas não passam o período de três dias ou mais no pegi, como de

costume entre as demais nações, mas apenas algumas horas, sendo
depois distribuídas entre os membros do terreiro presentes (os que
alimentaram seus orixás e os que apenas vieram participar do ritual). As
carnes (pinto, galos, galinhas, bodes, cabras) que foram oferecidas aos
orixás são então consumidas pelos(as) religiosos(as), que comem os
axés dos animais (partes vitais), enquanto a carne é compartilhada entre
os demais. Essa prática popularizou os membros deste Terreiro como
“comedores de ebó” (Gomes, 2007: 7).

A história do terreiro é marcada pela perseguição e

resistência. Contam que na década de 20 do século XX, o
babalorixá Artur Rosendo Pereira, vítima da perseguição política
que sofriam as religiões afro-brasileiras da época, foge de Maceió
para Recife, se estabelecendo inicialmente na Rua da
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Regeneração, no bairro de Água Fria. Destacam que enquanto

residia em Maceió, chegou a viajar à Costa da África, lá
permanecendo por quatro anos. Seguindo as tradições da Nação
Xambá, no ano de 1923, ele reinicia suas atividades de zelador de
Orixás, sendo responsável pela iniciação de diversos filhos de
santo. Nesta época, lembram que cantavam em voz baixa devido
à perseguição. Dentre os iniciados, merece destaque Maria das
Dores da Silva, a Maria Oyá, que foi iniciada no ano de 1928.
Após a iniciação desta, Artur Rosendo retorna para Maceió e ela
abre seu terreiro, em 1930, na Rua da Mangueira, no bairro de
Campo Grande. Em 1935, Maria Oyá inicia Severina Paraíso da
Silva, a Mãe Biu, que se tornou a sua sucessora.

No ano de 1938, Maria Oyá, que falece em 1939, fecha seu

terreiro devido a repressão às manifestações religiosas de origem
africana que eram muito intensas. Neste período, em
Pernambuco, todos os terreiros foram fechados, permanecendo
assim até 1950. Neste ano Mãe Biu reabre o terreiro na Estrada
do Cumbre, no bairro de Santa Clara, onde permaneceu por dez
meses. Em 07 de abril de 1951, ele passa a se localizar no Portão
do Gelo, bairro São Benedito, em Olinda, na Rua Albino Neves
de Andrade, que em homenagem a Mãe Biu, transformou-se em
rua Serverina Paraíso da Silva, o endereço atual. Na memória do
grupo, Mãe Biu é apontada como a grande responsável pela
reabertura do terreiro e pela sobrevivência da tradição religiosa
da Nação Xambá.

Alguns estudiosos (Cacciatore 1988 e Valente 1976)

informaram a extinção da prática xambá. Ao se auto-afirmar
como Terreiro Xambá, o Terreiro Santa Bárbara se destacou no
Estado de Pernambuco como única casa sobrevivente deste culto,
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apesar de certo estranhamento de muitos pesquisadores da

religião afro-brasileira pernambucana que duvidam de sua
herança africana Xambá. Mas o terreiro se firma e reafirma sua
identidade xambá. Fato que foi evidenciado com recorrência e
orgulho no discurso dos membros desta casa. Resultado de
desmembramento deste terreiro, desde de julho de 2007, há um
novo Terreiro Xambá, consagrado à Iemanjá, o terreiro de Pai
Maurício César da Silva, conhecido como Maurício Xangô. Tem-
se conhecimento de um terceiro, o Terreiro de Dona Marinalva de
Oxum, no bairro da Mirueira, em Paulista, que transitou do culto
nagô para o xambá. Diante destas outras existências, os adeptos
do terreiro Santa Bárbara reconhecem que ele já não é o único,
mas, buscando distinção e preponderância, destacam que ele será
sempre o “primeiro Terreiro Xambá”.

Este terreiro possui um memorial, inaugurado em 2002,

que contém documentos pessoais de líderes espirituais com
anotações de longa data sobre filiação e obrigações religiosas,
acontecimentos registrados em artigos de jornais e revistas, um
acervo fotográfico com mais de 800 fotos datadas dos anos 1930
a 1990 e uma biblioteca com títulos referentes à cultura afro-
brasileira, religião, arte e história do Brasil e de Pernambuco.
Entre os objetos expostos, há esculturas vestindo os trajes que
marcam um estilo de indumentária particular a Nação Xambá, e
objetos pessoais, mapas, instrumentos musicais, louças e peças
utilizadas nos cultos, compondo sua exposição permanente.

O memorial é resultado de um projeto que se iniciou em

maio de 1993, a poucos meses da morte da Mãe de Santo
Severina Paraíso da Silva, a Mãe Biu. Em sua homenagem são
atribuídos não só a alcunha do memorial, mas também, como já
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foi informado, o nome da rua onde se localiza o terreiro.

A inauguração do memorial teve na época uma vasta

divulgação em jornais escritos e televisivos, resultando na
projeção do terreiro. Atualmente, é um ponto de visitação
recorrente das pessoas interessadas em conhecer a cultura negra e
o candomblé. Algumas escolas da rede pública e privada pondo
em prática a educação para diferença incluem em suas atividades
visitas a este terreiro quilombo. E para o próprio grupo, o
memorial tornou-se espaço de referência para o regate e a
promoção da identidade coletiva.

Foi a partir do memorial, e um pouquinho antes, que a gente começou a

fazer aqueles seminários e eventos. Em 2001 a gente fez uma semana
de cultura negra aqui. E a intenção do memorial não era só ter um
museu, algumas coisas ali arrumadas pra visitar e acabou-se. Havia a
intenção que houvesse um espaço para outras atividades, promover
seminários, estudos e outras coisas. [...] E depois a gente passou a fazer
muitos trabalhos, não é que a gente vá atrás, as pessoas nos procuram,
recebemos muitos estudantes pra conhecer o memorial, conhecer a
casa. Só que a gente não faz só isso, a gente monta um auditório, aqui
na garagem, e faz uma palestra contando nossa história e abrimos para
as pessoas fazerem as perguntas que quiserem. [...] a gente não recebe
para curiar, a gente fala, aí e quando fala da religião, da nossa história.
Não é fazer proselitismo, mas é tentar sempre tocar o coração das
pessoas que vem aqui, no sentido de que as pessoas não tenham
preconceito, que venha aqui para vê o culto aos orixás de forma
diferente (Hildo Leal, filho de santo da Nação Xambá, entrevista
concedida aos integrantes da equipe desta pesquisa, em sua fase
exploratória, 2007.)

Atividades políticas e culturais também fazem parte da

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agenda do terreiro Santa Bárbara. Na casa da filha de santo e irmã

da mãe de santo, Maria Luíza de Oliveira, falecida em 1989, que
foi líder comunitária, funcionou a primeira associação dos
moradores do Jardim Beberibe, um clube de mães e o programa
do governo de distribuição de leite para a comunidade carente.
Este ano, o terreiro já sediou as campanhas de vacinação e a
inscrição para o programa do governo federal tais como o Bolsa
Família.

As ações desenvolvidas resultaram no reconhecimento do

terreiro como um espaço de promoção social da comunidade.
Como tal, é procurado freqüentemente pelos moradores e pelos
órgãos públicos para a realização das mais variadas atividades e
políticas públicas na localidade. Esse tipo de ação social
contribuirá para a visibilidade e legitimidade do terreiro e no
conseqüente enfrentamento do ataque neopentecostal ao mesmo,
como Frigerio (2007) também observou na trajetória de um
terreiro no Uruguai.

Destacamos uma outra iniciativa que colabora na

visibilidade do terreiro: Grupo Bongar formado por
percussionistas e cantores da Nação Xambá, fundado em agosto
de 2001. Esta manifestação cultural se constituiu um veículo
eficaz da divulgação do terreiro, enquanto manifestação cultural
de origem africana. Um dos integrantes, Guitinho acompanha
Gilberto Gil, ex-ministro da cultura, em shows. Naná Vascocelos
percursionista pernambucano de renome internacional é outro
integrante dessa grande teia cultural.

É um grupo de coco que é formado por jovens de nossa comunidade, e

é esse grupo que tem feito à gente se tornar bem mais conhecido, aí
afora, porque as músicas que eles fazem, tem origem, quer dizer, é feita
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em cima do coco e da nossa tradição, que tem mais de 40 anos. Esse

grupo foi calcado em cima dessa tradição do coco, ele todos as vezes
que se apresentam, conta a história da casa, conta porque sugiram
dentro da casa. É o maior propagandista da nossa casa hoje, o grupo
Bongar (Hildo Leal, filho de santo da Nação Xambá, entrevista
concedida à equipe deste projeto/fase exploratória para elaboração de
projeto de pesquisa, em 2007).

Em 27 de dezembro de 2007, veio mais uma ação de

reconhecimento para esta coletividade. A prefeita de Olinda,
Luciana Santos, assinou o decreto de tombamento deste terreiro
como quilombo urbano. Este ato veio acompanhado da promessa
de construção de 120 metros quadrados que serão dedicados ao
atendimento da população local. Este contemplará creche, núcleo
de saúde, auditório, biblioteca, laboratório de informática e áreas
para oficinas com fabricação de velas, instrumentos musicais,
aulas de capoeira e música.

Conhecida a trajetória, as práticas sociais desenvolvidas

na localidade, a constituição do memorial Severina Paraíso da
Silva e o grupo de coco Bongar, parecem funcionar como fatores
anunciativos e fomentadores de uma identidade cultural, étnica e
religiosa desenvolvidas pelos integrantes do terreiro Santa
Bárbara de Nação Xambá.

Um pouco sobre quilombos

Os quilombos, assim como os mocambos, as terras de

preto, as comunidades remanescentes de quilombos, as
comunidades negras rurais e as comunidades de terreiro, são
denominações de grupos sociais afro-descendentes que remontam
a sua chegada no Brasil durante o período colonial. A rebelião
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desses contra sua condição de cativos os levou a formarem

territórios independentes com práticas sociais associativas em
oposição a regimes de trabalho adotado pelas metrópoles.
Considerando estes fatos, o reconhecimento desses grupos tidos
como étnico-raciais, previsto no artigo 2º. Do Decreto 4.887, de
20 de novembro de 2003, segue critérios de auto-atribuição, com
relações territoriais específicas, presunção de ancestralidade
negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida.

Voltados para a reparação das injustiças sofridas, os

benefícios apontados como objetivos do Governo Federal são
garantir a posse da terra através da regularização fundiária,
promover o desenvolvimento sustentável dessas comunidades e
direcionar projetos para construção de escolas, alfabetização,
saúde, habitação, emprego, renda e luz elétrica. A ação estatal
tem como meta, até 2008, beneficiar 22.650 famílias de 969
comunidades quilombolas em todo território nacional.

O processo de reconhecimento de um quilombo tem pré-

requisito a auto-identificação escrita dos membros do grupo. Este
reconhecimento confere o acesso a políticas diferenciadas e
acesso a recursos, o que tem se tornado um forte atrativo para a
identificação dos mais variados segmentos populacionais.

Uma questão emerge como conflitante: a demarcação do

território quilombola, ou seja, o espaço físico a ser reconhecido
como quilombo. No caso da Família Silva, o primeiro quilombo
urbano no Brasil, localizado no bairro Três Figueiras, uma área
nobre de Porto Alegre, depois de intensos embates com os
especuladores imobiliários, a área do quilombo foi desapropriada
por interesse social e os quilombolas receberam, em 26 de
outubro de 2006, a titulação da terra. A família Silva reivindicava
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desde a década de 1970 a regularização do perímetro em que

vivem. No caso da Nação Xambá não há uma clareza quanto à
questão fundiária, muito menos quanto ao processo de
demarcação do quilombo. Contudo, já foi verificado entre os
membros do terreiro um receio quanto a possibilidade de
desintrução que faz parte do processo de regularização fundiária
dos quilombos implementada pelo Incra. Fator que temem posto
que levaria a conflitos com a comunidade local onde estão
inseridos, da qual entendem como sendo parte e não à parte.

O Candomblé, trata-se do culto dos orixás, que segundo

Motta (1999:21), são divindades de origem sobretudo iorubá,
tradicionalmente sincretizadas com certos santos do catolicismo
popular. O Terreiro Santa Bárbara se caracteriza como
Candomblé e contém fatores que remontam a uma religião
originada na África sincretizada, em solo brasileiro, com o
catolicismo. O nome do terreiro, a presença de santos católicos,
como a exigência do batismo no Catolicismo para ser filho de
santo são alguns desses elementos tradicionalmente sincretizados.
Ao mesmo tempo apresenta ainda uma história de perseguição, de
luta para vencer o preconceito e continuar existindo.

Ao receber o título de quilombo, o referido terreiro está

sendo reconhecido como um grupo étnico, ou seja, a etnicidade
desta expressão religiosa está sendo declarada pelo Estado
brasileiro através da Fundação Cultural Palmares. Neste sentindo,
a este caso se aplica a argumentação de que a identidade cultural
tornou-se um lugar comum das novas formas do político (Steil
2001), fonte de mobilidade social que desencadeiam novas leis
fundiárias, educacionais e constituições pluriéticas promulgadas
recentemente (Agier 2001: 21).
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Candomblé de negros, candomblé de todos: uma religião

étnica ou universal?

O retraimento numérico dos segmentos das religiões afro-

brasileiras é sem dúvida, bastante expressivo desde as últimas
décadas do século passado. O contingente diminuto de afro-
brasileiros declarados leva alguns autores a afirmar que essas
religiões estão em declínio (Pierucci 2006; Prandi 2005). O
processo de modernização social e cultural do país inaugura uma
liberdade religiosa que rompe com o passado histórico
predominantemente católico, na qual o indivíduo é independente
e livre para escolher suas crenças, conforme seus interesses e
motivações próprias.

Nessa perspectiva, a amistosa cordialidade criada entre

catolicismo e afro-brasileiros também é abalada, ensaiando um
retraimento do sincretismo à moda umbandista. O compromisso
realizado pelo sincretismo, enquanto uma tolerância complacente
da religião hegemônica para com os afro-brasileiros passa a ser
recusado nesse novo cenário de liberdade religiosa, pois se o
sincretismo, por um lado, permitiu a sobrevivência das tradições
africanas no contexto de violenta dominação escravocrata, por
outro, alterou significações e valores dessa cultura. O episódio da
Mãe Estela, ao purificar seu terreiro retirando todas as imagens
católicas, torna-se emblemático da luta pelo reconhecimento do
povo de santo, funcionando como uma espécie de key scenario
(ver Ortner 1979) que passa a servir de modelo para ação para
muitos outros líderes religiosos de tradição afro-brasileira.

Com esse fenômeno colabora a própria dinâmica das

interpretações na academia. Alguns autores passam a duvidar da
vitalidade de nossa tradição inclusiva e neutralizadora da
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diferença que o sincretismo expressaria, e entendem que a

questão não estaria em negar a catolicidade como constitutiva da
cultura popular brasileira, mas salientar as transformações
culturais e sociais mediante a formação do Estado Moderno e
democrático e com ele o mercado e a liberdade religiosa.

Foi a lógica inclusiva do catolicismo português, pré-

moderna, que permitiu, na descrição de Gilberto Freyre, o
encontro e a confraternização entre duas culturas e de dois credos
religiosos. Sanchis (2001) compartilha com Freyre a interpretação
de que o catolicismo português teria a qualidade simbólica de
permitir a plurivalência semântica e, portanto, a abertura para o
outro. Em Sanchis, entretanto, fica claro que essa abertura
significa uma assimilação hierárquica e neutralizadora da
diferença e não exatamente uma confraternização. Adverte,
ainda, com razão, que sincretismo e tolerância não são sinônimos.
Assim comenta “talvez continue sendo epistemologicamente
produtivo chamar esta porosidade de ‘sincretismo”. Mas
“sincretismo” e articulação do diacrônico na mesma sincronia
está longe de querer significar tolerância. (2001:45-46).

Alguns autores vão em busca do “pecado original” no

sincretismo e reinterpretam o Brasil. É na estratégia política dos
escravos negros, que alguns autores vão encontrar a razão para
esse encontro e essa suposta confraternização mais do que, como
é em Freyre, a qualidade inclusiva, doce do catolicismo
português. Jessé Souza, no entanto, lembra que o próprio Gilberto
Freyre inclui em suas interpretações a importância da lógica da
escravidão mulçumana na colonização portuguesa, na
sociogênese de nossa matriz cultural sincrética (ver Souza 2001:
59).
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Já Reginaldo Prandi (1995:11) comentando a obra de Sergio

Ferreti, assim afirma

No limite antropológico, trata-se de estudar o sincretismo em seus

elementos constitutivos e mostrar que não há nada de errado com ele,
pois sem sincretismo não há tambor de mina, não no maranhão de hoje,
ou pelo menos não ainda. Os voduns são ‘católicos’ e assim serão
enquanto católicas serão suas vodúnsis.

Mecanismo (ou processo social, para outros) que, segundo

Segato, leva à criação de uma emblematização da cultura, mas
que enfraquece a concepção territorializada, essencial, da etnia
como parcela da nação (ver Segato 1997:236). Em outras
palavras, palavras freyrianas, ganharíamos em confraternização
em detrimento de uma etnicização.

Na análise de um campo de forças religiosas diversas e

com potencial de desenvolvimento desigual, Pierucci faz uma
distinção, a exemplo de Cândido Procópio Ferreira de Camargo,
entre religiões étnicas e religiões universais. As religiões étnicas
são aquelas que prezam pela preservação das identidades étnicas;
enquanto que as religiões universais são aquelas de caráter aberto
a qualquer indivíduo, independente de etnia, nacionalidade e cor
da pele (Pierucci 2006).

Temos assim religiões de preservação do patrimônio

étnico e religiões universais, abertas à conversão de todos que
assim desejem. Nesse último caso, o indivíduo que se converte
escolhe sua religião e se desprende dos vínculos herdados. A
conversão enquanto mudança de uma religião de origem para
uma religião de escolha aponta uma mobilidade social, numa
passagem de um status religioso ‘adscrito’ para um ‘adquirido’
(Pierucci 2006).
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No panorama religioso do Brasil de meados do século

passado, mais especificamente nos anos 70, a Umbanda, religião
de origem sincrética por excelência, apresenta-se como universal,
característica própria de sua proposta de “religião para todos”. Já
o Candomblé, em suas várias nações e denominações, ocupa o
perfil de religião de preservação do patrimônio étnico-cultural.
No atual contexto religioso, as estatísticas mostram que os grupos
religiosos afro-brasileiros, tradicionalmente compostos por
negros, se diversificaram, onde a predominância de brancos
dissolve demograficamente a velha imagem do candomblé como
reduto religioso de negros.

Apoiado nesses dados, Pierucci aponta o Candomblé

como uma religião universal e não mais étnica. Os cultos afro-
brasileiros, mesmo os candomblés mais reafricanizados, se
comportam como religiões sem reserva de mercado de natureza
étnica (Pierucci 2006). O Candomblé estaria assim, perdendo sua
função de preservar a identidade étnica para se tornar universal.
Obviamente, como coloca o autor, é, sobretudo, uma identidade
religiosa que une os indivíduos, brancos e negros, numa
identidade congregacional.

Porém, ao afirmar que o Candomblé ao passar a ser uma

religião universal, aberta a todos, deixando de ser assim uma
religião étnica, de preservação do patrimônio étnico e cultural
africano, o autor evidencia em sua análise uma equivalência dos
termos raça e etnicidade. O caso Terreiro Santa Bárbara da
Nação Xambá, no entanto, parece ser ilustrativo do vigor da
etnicidade presente no Candomblé. Ao mesmo tempo que para se
afirmar como quilombo não parece sentir necessidade de passar
por purificação, a começar pelo próprio nome Terreiro Santa
17
18

Bárbara Nação Xambá. Sobre processos de purificação

imaginamos que algum há mas só uma investigação mais
aprofundada possa nos esclarecer como essas transformações se
acomodam efetivamente entre as lideranças do terreiro.

Por outro lado observamos que o patrimônio étnico-

cultural africano é hoje mais do que nunca preservado e buscado
pelo Candomblé, sobretudo para a manutenção de suas crenças e
da própria cultura negra no país. Em seu livro Segredos
Guardados (2005), Prandi nos mostra que é se evocando a
herança africana, as raízes negras, que se dá a dinâmica do
Candomblé dentro do panorama religioso atual, onde na disputa
por fiéis sua legitimidade está no discurso de uma busca
constante de suas origens. O Candomblé se constitui assim, pela
diferença, de uma religião que busca sua pureza num cenário
diversificado de religiões.

Mesmo se tornando uma religião cada vez menos de

negros e cada vez mais universal, entendemos que no plano
simbólico o Candomblé não perde seu caráter étnico, detentor de
um patrimônio cultural africano, no qual os indivíduos se
identificam não simplesmente numa religião, mas numa cultura.
É freqüente o tratamento da identidade a partir da etnicidade, pois
a dimensão étnica está quase sempre presente nos processos
identitários, por ser exemplar da conexão entre cultura e
integração nos contextos sociais. Exemplo disso é a emergência
das diferenças nas disputas religiosas em contextos interétnicos,
como é o caso do Candomblé no Brasil.

A africanização, cada vez mais buscada pelos

Candomblés, produz uma distinção social a partir da idéia e da
capacidade social de articulação da noção de cultura, no caso de
18
19

uma cultura negra e africana (Nagô, Gêge, Iorubá, Xambá, etc)

(ver Turner 1991), para afirmar e argumentar tudo aquilo que os
praticantes dessa cultura lhes dão como significado,
reivindicando-a como marca de sua identidade, em oposição a
outras.

Conforme Michel Agier (2001), a identidade cultural se

apresenta na contemporaneidade como argumento de luta pelos
direitos sociais e políticos das populações historicamente
excluídas, em busca de reconhecimento. A idéia de que
identidade cultural supõe uma equivalência entre uma identidade
e uma cultura, que na realidade não é evidente num mundo
globalizado, marcado por mobilidades sociais, por dissociações
entre os lugares onde se vivem, as culturas que se compartilham e
as identidades que se reivindicam.

As identidades são assim ajustadas ao contexto, e de

maneira geral, é lugar comum das novas formas do político, fonte
de mobilização popular em zonas rurais e urbanas. A diferença
cultural fundamenta a identidade que se declara, justificando uma
etnicidade política (Cohen 1978 [1974]) voltada ao acesso a
direitos sociais e a uma participação política própria (Agier
2001). Essas reivindicações de direitos são as apostas da
identidade que assumem atualmente um papel fundamental em
disputas que envolvem, por exemplo, a luta pela terra, pelo
emprego e pela educação.

Bom para se refletir a questão da identidade cultural ou

etnicidade política, é bom exemplo o caso de terreiros que
reivindicam o reconhecimento de quilombo urbano. Geralmente o
processo de reconhecimento quilombola de uma comunidade se
dá através da identificação dos componentes étnicos e culturais
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20

da população. Nesse processo são, geralmente, apreendidos

alguns dos seus significados, a partir dos saberes e modos de
fazer; das celebrações, festas e folguedos; das linguagens
musicais, iconográficas e performáticas; e dos espaços em que se
produzem as práticas culturais.

A história já relata que diversos grupos humanos foram

escravizados e deslocados de suas sociedades, de várias
procedências do continente africano, trazendo suas crenças,
costumes e suas várias culturas. Aos poucos, os negros foram se
ajustando aos costumes da nova terra, e suas atividades religiosas,
entre outros aspectos dos patrimônios culturais dos seus
antepassados, tiveram que sofrer um profundo processo de
adaptação em favor de sua sobrevivência no Brasil.

Na forma de memória ou de experiências

individualizadas, esses povos com os fragmentos de suas culturas
deram origem à comunidade afro-brasileira, que segundo Bastide
(1989), se formou quando se reconstituíram novas instituições,
com a criação de estruturas sociais complexas que acomodaram
as múltiplas culturas dos escravos trazidos da África.

Atualmente no Brasil, a religiosidade, mais

especificamente o Candomblé, é um dos principais indicadores da
cultura negra africana. O terreiro, enquanto lócus principal dessa
religiosidade constitui assim um espaço de expressão e
manifestação dessa cultura. Em suas características mais
contemporâneas, eles representam unidades articuladas, de
caráter mágico, como já se referiu Negrão (1996), mas, sobretudo
de adoração e devoção.

São grupos numericamente reduzidos, incluindo todos os

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filhos de santo em suas hierarquias. Segundo Prandi (2003), os

terreiros são pequenos grupos, quase domésticos, que se
congregam em torno de uma mãe ou pai de santo; são autônomos
e auto-suficientes para si mesmos. Possuem uma organização de
culto estável, com calendários próprios, no qual existem dias e
horários para a realização dos rituais (Silva 2005). Apesar de
estarem voltados especialmente para seu público interno, muitos
terreiros possuem ou prestam serviços assistenciais nas
comunidades ou bairros a que fazem parte, a exemplo do objeto
de estudo deste artigo. Na maioria das vezes, utilizam essas
situações como um meio de divulgação da cultura negra, através
dos afoxés, maracatus, cocos e outras manifestações culturais.

O Candomblé consegue assim, no diversificado cenário

religioso do Brasil, ser ao mesmo tempo uma religião de caráter
universal, aberta a todos, sem deixar de ser uma religião étnica,
de preservação do patrimônio cultural africano. Seja pelo
rompimento com o sincretismo, num movimento de
‘dessincretização’ e re-africanização, ou, seja pela própria
mobilização política, o Candomblé se propõe a se constituir pela
diferença, enquanto uma religião “africana”. Saber como suas
lideranças promovem essa construção no Terreiro Santa Bárbara
de Nação Xambá quais são os termos de sua auto-definição como
quilombolas é merecedora de maior investigação. Como
entendem a si próprios? Como um enquistamento da África no
Brasil, ao modo bastidiano, ou se conseguem articular uma
herança africana que se reinventa no Brasil? Como fabricam e
dão entendimento a sua africanidade? São perguntas que para as
quais apenas supomos uma possível resposta. No Terreiro Santa
Bárbara Xambá pode-se observar que esta africanidade ou cultura

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negra não se afirma por um processo dessincretização, a começar

pelo nome do terreiro e os vínculo ainda mantidos com o
Catolicismo, como, por exemplo, o fato já mencionado
anteriormente de que para ser filho de santo deste terreiro é
preciso ser batizado na Igreja Católica.

No entanto entende-se aqui que o vínculo congregacional

do Candomblé é mais que religioso, é cultural, é declaradamente
afro-brasileiro. Dentro dessa perspectiva, o Candomblé está mais
que nunca apto a essa liberdade religiosa que o país experimenta
na modernidade, na qual os vínculos religiosos constam de uma
depurada especificidade religiosa, dotados de um sentido
subjetivo inteiramente distinto, novo, outro, como sugere Pierucci
(2006), sem nenhum compromisso com seu passado sincrético,
mas com seu passado ancestral, africano, tencionado de futuro.
Como forma de evidenciarmos essas considerações ainda
bastante preliminares, mas mesmo assim, consideramos boas para
pensar, faz-se necessário uma pesquisa etnográfica que registre a
trajetória de um terreiro a quilombo, que não nega o sincretismo,
mas ao contrário parece reafirmá-lo através do reconhecimento de
uma identidade que se define como afro-brasileira. Faz-se
necessário ainda investigar os mecanismo sociais (mediadores)
que viabilizaram o projeto político e como a concretização se dar
dentro de um cenário urbano complexo, diversificado e
tensionado de conflitos interrreligiosos. Ao lado do próprio
processo de reconhecimento, importa investigar como este se
realiza, qual o papel das categorias quilombola e memória e
cultura africana/negra e como estas se articulam com
sincretismo. Visto o terreiro em tela se construir de maneira
sincrética, a exemplo, do próprio nome Santa Bárbara de Nação

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Xambá. Por outro lado, é também importante compreender como

este processo é apreendido pela comunidade em seu entorno,
visto que a transformação do terreiro em quilombo implica
questões de ordem urbanísticas atingindo interesses de moradores
novos e antigos não pertencentes à comunidade Santa Bárbara de
Nação Xambá. Tal complexificação do caso envolvem questões
de convívio e tolerância religiosa. (ver trabalhos Silva 2007; Oro
1997, Oro e Steil2007 e outros).

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