MARX E OS DIREITOS HUMANOS

Jean Rodrigues Siqueira

Doutor em Educação, Arte e História da Cultura
Centro Universitário Assunção (UNIFAI)
jeansiq@hotmail.com

Em uma interessante contribuição ao estudo da obra do jovem Marx e seu contexto teórico,
David Leopold, professor de teoria política na Universidade de Oxford, destacou que a “afirmação
de que Marx é hostil à ideia de direitos humanos se tornou um lugar-comum interpretativo” (2007,
p. 150). Um ano antes da publicação do livro de Leopold, o filósofo Daniel Bensaïd também
chamava a atenção em seu posfácio à tradução francesa de Sobre a questão judaica para uma das
interpretações “mais propagadas” (2010, p. 75) a respeito das teses desse texto de Marx, a saber, a
ideia de que nele o pensador alemão teria “abolido a distinção entre o social e o político” (ibid., p.
81). Segundo essa disseminada leitura, ao abrir caminho para a homogeneização da sociedade graças
à extinção da dimensão política – locus da constituição e dinâmica das instituições, como o direito,
e da expressão das liberdades individuais – Marx poderia ser considerado uma espécie de “aspirante
a ditador”, até porque “a interpretação corrente [de Sobre a questão judaica] faz de algumas passagens
desse artigo uma espécie de contradeclaração dos direitos do homem” (ibid.)1.
Realmente, não seria uma tarefa difícil encontrar a articulação desse tipo de leitura entre os
intérpretes da obra de Marx, mais especificamente entre aqueles interessados pelo tema da moral e
da justiça em seus escritos. Leszek Kolakowsky, por exemplo, considera que “todos os regimes que
se baseiam na ideologia marxista (...) são incapazes em princípio, e não como resultado de alguma
deficiência temporária, de aceitar a ideia de direitos humanos, pois aceitar os direitos humanos
realmente demoliria sua própria fundação.” (1983, p. 92). De acordo com o filósofo e historiador
polonês, o comunismo, “em sua promessa de abolir as classes e a luta de classes, eliminando assim
as raízes do conflito social, torna a ‘liberdade negativa’ burguesa e os direitos humanos (...) inúteis”
(ibid., p. 85), o que, em última instância, leva à construção de “uma ordem social na qual as
liberdades civis e os direitos humanos são anulados.” (ibid., p. 87). Ponto semelhante foi levantado
por Leslie J. Macfarlane: segundo o cientista político britânico, “a negação dos direitos humanos
em países socialistas pode ser vista como o resultado natural da praxis marxista” e isso porque o
marxismo “não é apenas teoricamente alheio ao conceito de direitos humanos universais”, senão
que, para que “o poder político seja garantido e conservado”, sua implementação por parte dos
revolucionários parece exigir “a negação desses direitos a setores cada vez mais abrangentes da
sociedade” (1982, p. 414). O sociólogo e cientista político Steven Lukes, por sua vez, argumentou
que “o cânon marxista não é capaz de apresentar razões para a proteção dos direitos humanos” e
que, mais do que isso, “ele chega mesmo a dar razões contrárias para que isso aconteça”. Por essa
razão, um marxista não pode acreditar na ideia de direitos humanos, sendo que aqueles que o fazem
“de modo não-hipócrita e não auto-enganador” só podem ser “revisionistas que descartaram ou
abandonaram aqueles princípios centrais do cânon marxista que são incompatíveis com sua crença”
(1981, p. 344).

1 A última citação é do filósofo italiano Norberto Bobbio, apontado no texto de Bensaïd como um propagador da
interpretação de Marx (o filósofo francês Claude Lefort também é mencionado nesse sentido) como um “pioneiro do
totalitarismo”. Nessa mesma citação feita por Bensaïd ainda podemos ler que para o autor italiano a negligência teórica
acerca do problema “das liberdades civis e políticas, cuja subestimação, acompanhada às vezes de zombaria, e até
mesmo de desprezo, infelizmente é uma das heranças do pensamento marxista”. Contudo, Bensaïd reconhece que o
fato de Bobbio destacar a possibilidade dessa interpretação não faz dele exatamente um defensor dessa leitura, já que,
na mesma passagem citada, o pensador italiano afirma que “o sentido profundo [de Sobre a questão judaica]” é a tese
“indiscutível” de “que a emancipação política não esgota toda emancipação humana” (loc. cit.).
 Mas seria esse lugar-comum interpretativo ressaltado por Leopold e Bensaïd, uma
interpretação adequada da posição de Marx a respeito dos direitos humanos? Seria Marx de fato
uma espécie de niilista moral para o qual o advento da sociedade comunista implicaria a completa
supressão da ideia de direitos? Tal como esses dois intérpretes, responderei negativamente a essas
questões. Em Marx, assim sugere a leitura atenta de seus textos pertinentes à discussão em pauta,
não há uma rejeição dos direitos humanos per se, mas apenas de uma concepção abstrata – e,
portanto, ilusória – de seu alcance. A fim de justificar essa resposta negativa, tomarei como
representativa da posição que pretendo rechaçar a argumentação desenvolvida por Lukes em seu
texto já citado acima. Apesar dos artigos de Lukes, Kolakowski e Macfarlane afirmarem o mesmo
tipo de tese, o enfoque de cada um desses textos é distinto; o artigo de Lukes, mais do que os dos
outros dois autores, procura evidenciar sua interpretação a partir de uma discussão mais pontual
dos escritos de Marx (e também de seus mais conhecidos seguidores), privilegiando desse modo
uma abordagem mais teórica; Kolakowski e Macfarlane, por outro lado, exploram principalmente
os problemas envolvendo o ideal de sociedade inspirado pela obra marxiana, buscando trazer para
o centro da discussão o aspecto prático das inegáveis violações dos direitos humanos por parte dos
governos ligados ao socialismo soviético. Como interessa ao objetivo central deste texto determinar
se violações como essas podem ter seu fundamento teórico nos textos em que Marx discute a ideia
de direitos humanos, o artigo de Lukes se torna o interlocutor mais adequado. No que segue, então,
argumentarei que as evidências textuais que embasam a interpretação de Lukes são frágeis e
insuficientes para o estabelecimento da tese que ele propõe, e, com vista a esse fim, apresentarei
uma leitura alternativa a respeito da ideia de direitos humanos com base principalmente no que
Marx escreve em Sobre a questão judaica e na Crítica do programa de Gotha.

II

“É possível acreditar nos direitos humanos (...) e continuar sendo consistente com a
tradição marxista canônica?” (LUKES, 1981, p. 337). Essa é a questão que conduz a exposição do
cientista britânico, questão que já se evidencia imediatamente pelo próprio título de seu artigo aqui
examinado: “Um marxista pode acreditar nos direitos humanos?”. Conforme esclarece o autor,
acreditar nos direitos humanos significa acreditar que há direitos humanos2 e que as ações daqueles
que possuem tal crença devem ser balizadas em referência a ela. Por direitos humanos Luke entende
certos “‘direitos ideais’ ou direitos que não são necessariamente reconhecidos como tais, mas que
deveriam ser, isto é, direitos que deveriam ser positivos e assim o seriam em um sistema legal ideal
ou melhor” (ibid., p. 336). A resposta de Lukes à questão que intitula seu texto é, como já sabemos,
negativa: marxismo e defesa dos direitos humanos são posições inconsistentes. A fim de respaldar
essa tese, sua argumentação centra-se na apresentação de algumas passagens textuais da obra de
Marx, Engels, Kautsky, Lênin e Trotsky3 cujo propósito é mostrar que todos esses autores rejeitam
completamente as ideias de direito, justiça e moralidade, e, na consideração crítica do que ele toma
como sendo “a ‘teoria profunda’ por trás dessa rejeição”. Para Lukes há “uma unidade de visão
bem definida e destituída de ambiguidades na tradição marxista mainstream que pode ser identificada
no nível da afirmação explícita quanto no nível de sua teoria implícita” (ibid., p. 337) e sua estratégia
argumentativa tem como propósito trazer justamente essa unidade à tona. Essa “teoria profunda”
é justamente o que, segundo Lukes, fundamenta, a rejeição da esfera do direito e da moralidade
empreendida por Marx e seus seguidores. Segundo essa teoria, o direito seria um tipo de ilusão

2 Para Kolakowsky, a ideia de direitos humanos “não tem outra base que não seja nos termos da teoria dos direitos
naturais, a qual pode, por sua vez, ter uma justificação teológica ou transcendental (kantiana ou husserliana, digamos)”
(p. 82). Ao afirmar que a crença nos direitos humanos implica a crença de que existem direitos humanos, “direitos
ideais”, Lukes também se compromete com a tese da objetividade do direito, típica das posições jusnaturalistas.
3
Como o propósito aqui é explorar exclusivamente a posição marxiana, deixaremos fora da discussão a seguir as
passagens textuais de Kautsky, Lênin e Trotsky citadas por Lukes; a de Engels será levada em conta, dada a proximidade
pessoal e a confluência teórica entre este e Marx.
ideológica decorrente de uma concepção equivocada da condição humana. Desse modo, na base
do ataque marxiano à ideia de direitos humanos se encontraria a negação daquilo que o autor
britânico chama de “condições de moralidade” (ibid., p. 342), sendo tais condições, por um lado, o
fato de que a vida humana em sociedade é intrinsecamente conflituosa e carente da autoridade de
leis e de força coercitiva para a viabilização e proteção da realização pessoal dos indivíduos e, por
outro, o fato de que a natureza se revela escassa para a satisfação de todas as necessidades humanas.
A “teoria profunda” de Marx seria, pois, a negação dessa visão hobbesiana de mundo; ela nega que
esses sejam fatos da condição humana, e, ao fazê-lo, não concebe a necessidade da existência do
direito, tornando-o supérfluo. No que segue, essa leitura de Lukes acerca da “teoria profunda” não
será contestada, pelo menos não diretamente. O foco aqui será sobre a crítica explícita de Marx à
ideia de direitos humanos e sobre as evidências que Lukes apresenta para dar sustentação à sua
leitura.
A principal evidência textual apresentada por Lukes, considerada por ele uma “afirmação
exata” da posição de Marx a respeito da ideia de direito em “todos seus escritos a partir de Sobre a
questão judaica” (p. 338), é um trecho de A ideologia alemã onde Marx (e Engels) parecem realmente
bastante categóricos em sua posição acerca da ideia de direitos do homem: “[n]o que se refere ao
direito, afirmamos, entre muitas outras coisas, a contraposição do comunismo ao direito tanto em
sua modalidade política quanto na privada, como também na sua forma mais genérica como direito
do homem” (pp. 337-338)4, remetendo logo em seguida seus leitores à publicação de Sobre a questão
judaica nos Anais Franco-Alemães. Examinemos esse fragmento de texto antes de passarmos à
consideração das outras evidências textuais coligidas por Lukes. De início deve ficar claro que Marx
realmente se opõe explicitamente ao que entende por “direito”, como bem mostra o trecho acima.
Em Sobre a questão judaica sua postura não é diferente, daí Lukes também citar algumas passagens
desse texto, destacando o fato dos direitos do homem nada mais serem do que uma expressão do
homem egoísta, uma expressão da separação entre os homens ao invés do reconhecimento do
homem como um ente comunitário. Assim, sublinha o autor britânico, para Marx a “‘comunidade
política’ é ‘apenas um meio para a conservação desses assim chamados direitos humanos’” (p. 338)5.
Nesse ponto, alguns esclarecimentos são necessários. Na citação acima de A ideologia alemã, Marx
não afirma apenas a contraposição do comunismo ao direito, senão que também distingue
claramente três modos ou formas de sua manifestação social: os direitos políticos, os direitos
privados e os direitos humanos. Essas distinções são fundamentais para se entender o que Marx
está tentando estabelecer em Sobre a questão judaica. Ao dizer que a comunidade política é apenas
um meio para a conservação dos direitos humanos, Marx parece realmente se prestar ao tipo de
interpretação apontada por Bensaïd segundo a qual com o fim da política viria o fim do direito –
e, consequentemente, a fertilização do solo para a emergência do totalitarismo. Contudo, o que
Marx está dizendo é algo bem mais complexo do que isso. Não é por acaso, assim parece, que
Lukes cita apenas parcialmente a passagem aqui examinada e ignora outras locuções fundamentais
presentes no mesmo trecho do texto – observações essenciais para a compreensão do seu sentido.
Segundo o pensador alemão, a comunidade política não é apenas um meio para a conservação dos
direitos humanos, senão que ela é rebaixada dessa maneira pelos proponentes da ideia de direitos
humanos que ele pretende desprezar, fazendo com que “o citoyen [seja] declarado serviçal do homme
egoísta” (MARX, 2010, p. 50). Ou seja, o que Marx está criticando nesse texto é o fato da cidadania,
isto é, a dimensão da vida coletiva, da “comunidade política”, subordinar-se à individualidade
burguesa, ou ainda, do direito político subordinar-se ao direito privado por meio da enganadora
nomenclatura abstrata dos direitos humanos. Longe de negar a dimensão política, o que Marx está
defendendo é justamente sua precedência axiológica frente à organização social burguesa – ainda
que, conforme veremos logo adiante, a emancipação política seja o lugar, por assim dizer, a partir
do qual se deve construir a emancipação humana, isto é, realmente um meio para um fim, mas um

4 Cf. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 205.
5 Cf. MARX, 2010, p. 50.
meio necessário. Nesse contexto, vale a pena citar um pouco mais longamente o fragmento textual
de onde Lukes seleciona apenas uma das frases de Marx para utilizar em sua argumentação:

Fato deveras enigmático é ver um povo que mal está começando a se libertar, a derrubar
todas as barreiras que separam os diversos membros do povo, a fundar uma comunidade
política, é ver esse povo proclamar solenemente a legitimidade do homem egoísta,
separado do semelhante e da comunidade (...). Esse fato se torna ainda mais enigmático
quando vemos que a cidadania, a comunidade política, é rebaixada pelos emancipadores à
condição de mero meio para a conservação desses assim chamados direitos humanos e
que, portanto, o citoyen é declarado como serviçal do homme egoísta; quando vemos que a
esfera em que o homem se comporta como ente comunitário é inferiorizada em relação
àquela em que ele se comporta como ente parcial; quando vemos, por fim, que não o
homem como citoyen, mas o homem como bourgeois é assumido como o homem
propriamente dito e verdadeiro. (ibid.)

O que o pensador alemão diz nessa passagem parece bastante claro: o tipo de liberdade advindo
da emancipação política deveria ser pressionado mais fortemente no sentido de uma emancipação
plena, mas o que ocorre de fato é o mascaramento dessa possibilidade sob o discurso dos direitos
do homem. O homem burguês, com seus direitos privados, torna-se o homem em geral e, assim,
todo cidadão, enquanto membro da comunidade política, uma vez nivelado pela lei, torna-se
“igual” a ele – o grande produtor igual ao seu trabalhador assalariado quanto à liberdade e a
dignidade.
Em outra passagem utilizada por Lukes para ilustrar sua tese acerca da hostilidade marxiana
à moral e ao direito, esta retirada do primeiro volume de O capital, o autor britânico mostra que
Marx zomba das ideias, baseadas na pressuposição de um ideal de justiça, do socialista francês
Pierre-Joseph Proudhon. No trecho em questão, Marx pede que consideremos o que se pensaria
de um químico que, em vez de estudar as leis químicas para resolver determinadas tarefas com base
nesse estudo, pretendesse modelar seus fenômenos por meio de supostas ideias eternas; “[p]or
acaso”, prossegue sua exposição “se sabe mais sobre um agiota quando se diz que ele contraria a
‘justice éternelle’, a ‘équité éternelle’, a ‘mutualité éternelle’ e outras ‘vérités éternelles’ (...)?” (LUKES, p. 339).
De fato, a ideia de uma concepção atemporal e eterna de moral ou de justiça passa longe da posição
materialista-histórica professada por Marx, segundo a qual valores são expressão das formas de
sociabilidade erigidas sobre os modos de produção historicamente constituídos. Assim, a crítica do
pensador alemão a Proudhon visa apenas colocar em relevo que aquilo que o francês acredita ser
algo eterno nada mais é do que o resultado de uma forma de sociabilidade específica, que toma
corpo “a partir das relações jurídicas correspondentes à produção de mercadorias” (MARX, 2013,
p. 1137)6. Não há nada nesse fragmento de O capital que nos autorize a concluir que Marx rejeite
toda e qualquer manifestação da moral e do direito; o que fica claro é sua rejeição da moral e do
direito construídos sobre o solo do modo de produção capitalista. A passagem de Engels citada
por Lukes pouco depois, um trecho de seu Anti-Düring, segue de modo completamente não
surpreendente a mesma perspectiva anti-idealista de Marx: “[R]epelimos toda pretensão descabida
de impingir-nos qualquer dogmatismo moral na condição de lei consuetudinária eterna, definitiva
e doravante imutável, sob o pretexto de que também o mundo natural teria seus princípios
permanentes, localizados acima da história” (LUKES, p. 339) 7. Novamente, a rejeição de uma
moral absoluta e eterna, ou de uma concepção de direito fundada sobre ela, não implica a rejeição
da moral e do direito per se ou de sua dissolução em uma forma de coletividade natural espontânea,
assim como não nos conduz, ao menos não necessariamente, a um relativismo passível de justificar
práticas totalitárias. O que Marx parece propor é uma espécie de superação (no sentido de uma
aufhebung) da moral e do direito, uma síntese que vai além da emancipação política em direção à
emancipação humana, mas que o faz conservando os aportes daquela. Seria imensamente

6 Essa passagem aparece poucas linhas antes do trecho citado por Lukes. Na edição de O capital aqui utilizada, elas
estão na mesma página.
7 Cf. ENGELS, Friedrich. Anti-Dühring. São Paulo: Boitempo, 2015, p. 125.
problemático interpretar o que Marx diz em A questão judaica quando afirma que “A emancipação
política de fato representa um grande progresso; não chega a ser a forma definitiva da emancipação
humana em geral, mas constitui a forma definitiva dentro da ordem mundial vigente até aqui” (2010,
p. 41) e ainda assim considerá-lo como alguém hostil aos avanços no campo dos direitos sociais e
políticos.
Na Crítica ao programa de Gotha, Lukes também encontra outra evidência do desprezo de
Marx pelos direitos humanos. Na passagem por ele citada, após uma discussão sobre as ideias de
direitos iguais, noção fundante da ideia de direitos humanos, e de justiça distributiva, Marx queixa-
se da “infâmia de [se] querer (...) impor ao nosso partido, como dogmas, noções que tiveram algum
sentido numa certa época, mas que hoje se tornaram restolhos fraseológicos ultrapassados”,
expondo também sua insatisfação com a deturpação da “concepção realista” decorrente dessas
noções, tidas por ele como “disparates ideológicos, jurídicos e outros gêneros” (LUKES, p. 339)8.
É óbvio que Marx, ao empregar uma linguagem contundente e polemista (como é muito comum
em seus escritos) contra noções centrais do direito, como a de igualdade jurídica, parece considerar
a esfera do direito como desprezível in totum. Mas, mais uma vez, o que está no cerne da crítica
marxiana é uma visão do direito, a do direito burguês. Essa visão do direito, parte de uma ideia de
igualdade e liberdade dos homens que é completamente ilusória e abstrata. “O direito, por sua
natureza”, diz Marx, “só pode consistir na aplicação de um padrão igual de medida; mas os
indivíduos desiguais (...) só podem ser medidos segundo um padrão igual de medida quando
observados do mesmo ponto de vista, quando tomados apenas por um aspecto determinado” (2012,
p. 31). Ou seja, quando o direito considera todos os humanos a partir do mesmo padrão, sem levar
em conta se esse humano é o grande capitalista ou o trabalhador, é evidente que temos aí uma
distorção, dado que a perspectiva do direito, apesar de se pretender neutra e universal, é reflexo do
modo de produção vigente e, assim, revela-se como uma instituição patrimonialista e garantidora
de privilégios das classe sócio-economicamente dominante. “O direito nunca pode ultrapassar a
forma econômica e o desenvolvimento cultural, por ela condicionado, da sociedade” (ibid.).
Contudo, o advento de outra forma econômica capaz de produzir outra espécie de sociabilidade
humana, levaria a uma reorganização do direito e da concepção de igualdade intrínseca a ele. No
caso de uma sociedade comunista, isto é, “quando o trabalhado tiver deixado de ser mero meio de
vida e se tornar a primeira necessidade vital; quando juntamente com o desenvolvimento
multifacetado dos indivíduos, suas forças produtivas também tiverem crescido e todas as fontes de
riqueza coletiva jorrarem em abundância” (id., pp. 31-32.), o direito advindo das novas relações
entre meios de produção e sociabilidade humana assumiria outra forma, superando assim o seu
horizonte burguês. Superar, nesse contexto, nada tem a ver com extinguir, mas sim com
transformar. No comunismo, a moral e o direito podem, aí sim, levar genuinamente em
consideração a dignidade intrínseca de cada humano, os quais, afinal de contas, são os responsáveis
pela construção histórica de sua própria sociedade, cabendo a eles assegurar essa dignidade.
Por fim, Lukes traz à tona dois discursos de Marx – a Mensagem Inaugural da Associação
Internacional dos Trabalhadores, de 1864, e os Estatutos Gerais dessa entidade, de 1871 – onde o
pensador alemão emprega a terminologia do direito, da justiça e da moralidade de maneira positiva,
destacando a importância dessas ideias para os trabalhadores e sua luta. Na Mensagem Inaugural, por
exemplo, Marx declara, logo no início de sua fala, que a Associação Internacional dos
Trabalhadores “não reconhece direitos sem deveres, nem deveres sem direitos”, e finaliza
conclamando os trabalhadores a vigiarem seus governos e “os contra-atacarem, se necessário, por
todos os meios ao seu dispor” e que, quando necessário, devem se juntar em denúncias e reivindicar
“as simples leis da moral e da justiça que deveriam governar as relações dos indivíduos privados”9.
E, com o objetivo de mostrar mais uma vez o descaso de Marx com o tema da moral e dos direitos,
Lukes cita uma carta de 1964, endereçada a Engels, na qual Marx afirma que “foi obrigado (...) a
inserir no preâmbulo duas frases a respeito do ‘dever’ e do ‘direito’ (...), mas essas foram colocadas

8 Cf. MARX, 2012, p. 32.

9 Os dois discursos estão disponíveis no sítio www.marxists.org.
de tal maneira a não fazer mal” (LUKES, p. 338). Para o cientista britânico, portanto, o pequeno
aceno de Marx à importância dos direitos deve ser interpretado apenas como um movimento tático,
como uma mera conveniência para os propósitos retóricos do seu discurso. Mas, à luz do que já
pudemos ver, os avanços no campo dos direitos são, mesmo em uma sociedade sob o signo do
modo de produção capitalista, ganhos efetivos, garantias de que numa sociedade específica algum
grau de dignidade pode ser alcançada por alguns. Dessa maneira, fazer uso do direto para combater
arbitrariedades e a exploração por parte de governos e outras forças institucionais é, da perspectiva
marxiana, um movimento emancipatório legítimo. É tolice, contudo, acreditar que esse tipo de
enfrentamento seja suficiente para garantir a universalização dos direitos humanos e que alguma
forma mais avançada de emancipação possa ser alcançadas no marco desse horizonte.

III

Em dezembro de 2018 a Declaração Universal dos Direitos Humanos completou 70 anos. É claro
que temos razões para comemorar o aniversário dessa jovem senhora. Muitos avanços no campo
dos direitos ocorreram de lá pra cá e muitos grupos ainda se inspiram em suas conquistas e lutam
pela inclusão de suas demandas sob essa guarida e até mesmo pela expansão das próprias bases do
direito (por exemplo, visando a extensão de garantias e reconhecimento da dignidade de pessoas
não-humanas, como seria o caso de algumas espécies de outros animais). Por outro lado, é um fato
que para muitos humanos os tais “direitos humanos” estão longe de ampará-los e, assim, mostram-
se inexistentes na realidade concreta, existindo de modo meramente formal. De uma perspectiva
marxiana, a luta pela expansão dos diretos e sua manutenção é, conforme foi dito aqui, legítima e
não deve ser abandonada. Mas lutar pelos direitos sem modificar a forma de sociabilidade que o
enforma é abrir mão de alcançar valores mais elevados. E a sociabilidade humana, para Marx, só
pode ser transformada mediante a modificação de suas forças e relações produtivas. Uma
sociabilidade genuinamente moral, na qual o direito possa ser levado plenamente a sério, só pode
ser uma sociabilidade onde as forças produtivas e sua relação privilegiem o homem e sua força vital
característica, que é o trabalho livre. Uma sociabilidade construída sobre o lucro e o acúmulo de
capital jamais pode chegar ao domínio da liberdade onde a moral e o direito podem ser erguidos
sobre o mais fértil e mais seguro dos solos. Portanto, dizer que a teoria marxiana é hostil aos direitos
humanos é contar só parte da história e interpretar superficialmente o que Marx deixou escrito em
seus textos. Em virtude do espaço aqui disponível, o objetivo da argumentação nestas páginas foi
apenas apontar em que direção “o lugar-comum interpretativo” referido por Leopold pode e
precisa ser descontruído.

Referências bibliográficas

BENSAÏD, Daniel. “‘Na e pela história’ – Reflexões acerca de Sobre a questão judaica” in MARX,
Karl. Sobre a questão judaica. São Paulo: Boitempo, 2010, pp. 75-119.
KOLAKOWSKI, Leszek. “Marxism and human rights” in Deadelus, 112, 4, 1983, pp. 81-92.
LEOPOLD, David. The young Karl Marx. Cambridge: University Press, 1007.
LUKES, Steven. “Can a Marxist believe in human rights?” in Praxis International, 4, 1982, pp. 335-
345.
MACFARLANE, L. J. “Marxist theory and human rights” in Government and Opposition, 17,
1982, pp. 414-428.
MARX, Karl. Sobre a questão judaica. São Paulo: Boitempo, 2010.
__________. Crítica do programa de Gotha. São Paulo: Boitempo, 2012.
__________. O capital – vol. 1. São Paulo: Boitempo, 2013.