«Manuais Universitários»

GILBERT RYLE

publicado:

INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A — O CONCEITO D E ESPIRITO

INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
de Gilbert Ryle

a publicar: O CONCEITO D E ESPÍRITO

HISTÓRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

de Jean-François Revel

DÍDLIOT~C ft C Á o
FACL: '2 A D 17. tí O L_ D o o .

COLEÇAO

Cr. JUAN JOSÉ MQURi&O MOSQUERA

editores
 Título original
T H E CONCEPT OP MIND

© Gilbert R y l e

INTRODUÇÃO
Tradução dt

M. Luísa Nuae»
Este l i v r o oferece aquilo a que se pode chamar, com reservas, uma
teoria do espírito. Mas não dá informações novas acerca dos espíritos.
Possuímos já bastantes conhecimentos sobre os espíritos, os quais não
são derivados nem perturbados pelos argumentos dos filósofos. Os
Capa de argumentos filosóficos que constituem este l i v r o não pretendem aumen-
t a r o que sabemos acerca dos espíritos, mas s i m r e c t i f i c a r a geografia
Mendes de O l i v e i r a
lógica do conhecimento que já possuímos.
Professores e examinadores, magistrados e críticos, historiadores
e romancistas, confessores e sargentos, empregados, patrões e sócios,
pais, apaixonados, amigos e inimigos, todos sabem resolver bastante
bem os seus problemas diários relativos às qualidades de carácter e
inteligência dos indivíduos com quem têm de lidar. Sabem apreciar os
seus actos, avaliar o seu progresso, compreender as suas palavras e
acções, discernir os seus motivos e entender as suas brincadeiras. Se
se enganam, sabem como c o r r i g i r os seus erros. E, o que é mais, podem
influenciar deliberadamente o espírito daqueles com quem contactam
pela crítica, exemplo, ensinamento, sanções, suborno, troça e persuasão,
V F R Q S
modificando assim o seu comportamento à luz dos resultados obtidos.
MC DB EDDCiÇÃO
Tanto ao descrever o espírito dos outros como ao fazer recomenda-
BIBLIOTECA
REG. N/> £ í l í ? ções a seu respeito, estão a manejar com maior ou menor eficiência
conceitos de poderes e operações mentais. Aprenderam como aplicar
em situações concretas qualificações de comportamento mental, como
«cuidadoso», «estúpido», «lógico», «negligente», «habilidoso», «frívolo»,
«metódico», «crédulo», «espirituoso», «com auto-domínio» e milhares
de outros.
Direitos p a r a a língua portuguesa Contudo, uma coisa é saber como aplicar tais conceitos e outra,
reservados por Moraes Editores completamente diferente, saber como relacioná-los uns com os outros
Av. 5 de Outubro, 297-1." D.to e com conceitos de outras espécies. Muitas pessoas podem falar acerta-
Lisboa 1970 damente aplicando conceitos, mas não o podem fazer acerca deles;
8 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A INTRODUÇÃO 9

sabem, pela prática, como lidar com conceitos dentro de campos f a m i - inveterados, não virá, na verdade, reforçar os argumentos rigorosos,
liares, mas não são capazes de estabelecer as regras lógicas que gover- mas enfraquecer a sua resistência.
nam o seu uso. São como as pessoas que conhecem todos os caminhos A l g u n s leitores podem pensar que o t o m deste l i v r o é excessiva-
da sua aldeia, mas que não são capazes de fazer ou ler u m mapa mente polémico. Talvez os conforte saber que as posições contra as
dela, m u i t o menos u m mapa da região ou continente em que essa quais mostro mais calor são posições de que eu próprio f u i vítima. V o u
aldeia se encontra. tentar, principalmente, excluir certas desordens do meu próprio sistema.
Para certos fins, é necessário determinar as coordenadas lógicas Só secundariamente espero ajudar outros teóricos a reconhecer a nossa
dos conceitos que sabemos m u i t o bem aplicar. A s tentativas para doença e a beneficiar da minha receita.
levar a efeito esta operação sobre os conceitos dos poderes, operações
e estados de espírito constituíram sempre uma grande parte do trabalho
dos filósofos. Teorias do conhecimento, lógica, ética, teoria política e
estética são produtos das suas investigações neste campo. Algumas
destas investigações fizeram consideráveis progressos locais, mas este
l i v r o pretende demonstrar que, durante os três séculos da era da
ciência n a t u r a l , as categorias lógicas segundo as quais os conceitos dos
poderes e operações mentais f o r a m coordenados, f o r a m erroneamente
seleccionadas. Descartes deixou, como u m dos seus principais legados
filosóficos, u m m i t o que continua a deturpar a geografia continental
deste tema.
U m m i t o não é, evidentemente, u m a história de fadas. È a apresen-
tação de factos pertencentes a determinada categoria numa linguagem
apropriada a outra. Portanto, r e j e i t a r u m m i t o não é negar os factos,
mas situá-los de novo. E é isto que v o u t e n t a r fazer.
L Determinar a geografia lógica dos conceitos é revelar a lógica das
proposições em que assentam, ou seja, m o s t r a r quais as outras propo-
sições com que são compatíveis e incompatíveis, quais as jproposições
que se deduzem delas e quais aquelas de que são deduzidasTjO t i p o ou
categoria lógica a que u m conceito pertence é o conjunto de processos
pelos quais é logicamente legítimo t r a b a l h a r com ele. Os argumentos-
-base empregados neste l i v r o pretendem, portanto, m o s t r a r as razões
pelas quais certas espécies de operações com conceitos de poderes e
processos mentais são infracções às regras lógicas. Tento usar argu-
mentos de reductio ad ábsurdum, t a n t o para denunciar operações i m -
plicitamente recomendadas pelo m i t o cartesiano, como para indicar
em que tipos lógicos devem ser situados os conceitos em estudo. Não
penso, no entanto, que seja inadequado usar de vez em quando
argumentos de t i p o menos rigoroso, especialmente quando isto parecer
conveniente para f a c i l i t a r ou adaptar. A filosofia é a substituição da
categoria-hábito pela categoria-disciplina e se a persuasão de géneros
conciliatórios facilita o sacrifício de renunciar a hábitos intelectuais
 CAPITULO I

O MITO D E DESCARTES

(1) A DOUTRINA OFICIAL

Há uma doutrina acerca da natureza e lugar dos espíritos que t e m

t a n t a preponderância entre especialistas e mesmo leigos, que merece ser
descrita como teoria oficial. Muitos filósofos, psicólogos e profes-
sores religiosos subscrevem, com reservas mínimas, os seus principais
artigos e, embora a d m i t a m que existem certas dificuldades teóricas
nesta teoria, têm tendência para pensar que estas podem ser superadas
com certas modificações à arquitectura da teoria. I r e i defender aqui
que os princípios centrais da d o u t r i n a estão errados e e n t r a m em con-
f l i t o com t u d o o que sabemos sobre os espíritos, quando não estamos
a especular acerca deles.
A d o u t r i n a oficial, que vem principalmente de Descartes, é qualquer
coisa como i s t o : com as excepções duvidosas dos idiotas e das crianças
de colo, todo o ser humano t e m u m corpo e u m espírito. A l g u n s prefe-
r i r i a m dizer que todo o ser humano é simultaneamente corpo e espírito.
O seu corpo e o seu espírito estão geralmente reunidos, mas depois da
morte do corpo o espírito pode continuar a e x i s t i r e a funcionar.
O corpo humano existe no espaço e está sujeito às leis mecânicas
que governam todos os outros corpos existentes no espaço. Os processos
e estados corporais podem ser verificados por observadores externos.
Assim, a vida corporal de u m homem é tão pública como a vida dos
quadrúpedes e répteis e até como a das árvores, cristais e planetas.
Mas os espíritos não existem no espaço e as suas operações não
estão sujeitas a leis mecânicas. O t r a b a l h o de u m espírito não é teste-
12 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
munhável por outros observadores; o seu curso é privado. Só eu posso
ter conhecimento directo dos estados e processos do meu próprio espí-
r i t o . U m a pessoa vive portanto através de duas histórias colaterais,
consistindo uma no que acontece no e ao seu corpo, a outra no que
acontece no e ao seu espírito. A p r i m e i r a é pública, a segunda privada.
Os acontecimentos da p r i m e i r a história fazem parte do mundo físico,
os da segunda são acontecimentos do mundo mental.
Tem sido discutido se uma pessoa é ou pode ser directamente cons-
ciente de todos ou somente de alguns dos episódios da sua história p r i -
vada, mas de acordo com a doutrina oficial tem conhecimento indubi-
tável de pelo menos alguns deste episódios. Pela consciência, auto-cons-
ciência e introspecção está directa e autenticamente ao facto dos actuais
estados e operações do seu espírito. Pode ter muitas ou poucas dú-
vidas acerca dos episódios concorrentes ou adjacentes no mundo físico,
mas não pode ter nenhumas pelo menos quanto a parte do que está mo-
mentaneamente a ocupar o seu espírito.
Ê costume expressar a bifurcação destas duas vidas e destes dois
mundos dizendo que as coisas e acontecimentos que pertencem ao mundo
físico, incluindo o próprio corpo, são exteriores, enquanto o trabalho do
espírito é interior. Esta antítese de exterior e interior deve evidente-
mente ser interpretada como uma metáfora, dado que o espírito, não
existindo no espaço, não pode ser descrito como estando espacialmente
incluindo em qualquer outra coisa ou como se se passassem coisas espe-
cialmente dentro dele. Mas são comuns os deslises desta boa intenção e
encontramos teóricos a especular sobre o modo segundo o qual os estí-
mulos, fontes físicas que se encontram a metros ou quilómetros de
distância da pele da pessoa, podem dar origem a respostas mentais do
seu cérebro, ou como decisões enquadradas no âmbito do seu cérebro
podem comandar movimentos das suas extremidades.
Mesmo quando «exterior» e «interior» são interpretados como me-
táforas, o problema de como o corpo e o espírito de u m indivíduo se
interinfluenciam está seriamente carregado de dificuldades teóricas.
O que o espírito quer é executado pelas pernas, braços e língua:
o que afecta o ouvido e a vista t e m algo a ver com as percepções do espí-
r i t o ; as caretas e os sorrisos denunciam a disposição do espírito e os
castigos corporais conduzem, pelo menos assim se espera, ao aperfeiçoa-
mento m o r a l . Mas as relações efectivas entre os episódios da história
privada e os da história pública permanecem misteriosas, dado que por
definição não podem pertencer a nenhuma delas. Não poderiam ser
descritas entre os acontecimentos relatados na autobiografia de uma
13
O MITO D E D E S C A R T E S
pessoa relativos à sua vida interior, mas também não poderiam ser
descritos entre os acontecimentos mencionados por o u t r e m na b i o g r a f i a
da vida pública dessa pessoa. Não podem ser observados nem por intros-
pecção nem por experiências de laboratório. São teoricamente flutuantes
e têm sido, através dos tempos, passados dos fisiologistas para os psi-
cólogos e dos psicólogos para os fisiologistas.
N a base desta representação, em parte metafórica, da bifurcação
das duas vidas de uma pessoa, há aparentemente uma pretensão mais
profunda e filosófica. Supõe-se que há duas espécies diferentes de exis-
tência ou estatuto. O que existe ou acontece pode t e r o estatuto de exis-
tência física ou de existência mental. U m pouco como as faces das moe-
das são caras ou coroas, ou como as criaturas vivas são macho ou fêmea,
assim se supõe que determinada existência é existência física e outra
é existência mental. É característica necessária daquilo que t e m exis-
tência física e x i s t i r no espaço e no tempo, e é característica do que t e m •
existência mental existir no tempo mas não no espaço. O que t e m exis-
tência física é constituído por matéria ou é uma função da matéria; o
que tem existência mental consiste em consciência ou é uma função da
consciência.
Existe, assim, uma oposição de pólos entre espírito e matéria,
oposição essa que é muitas vezes apresentada do seguinte modo: os ob-
jectos materiais estão situados n u m campo comum, chamado «espaço»,
e o que acontece a u m corpo numa porção de espaço está mecanicamente
relacionado com o que acontece a outros corpos noutras porções de
espaço. Mas os acontecimentos mentais ocorrem em campos isolados,
chamados «espíritos», e não há, exceptuando talvez a telepatia, relação
causal entre o que acontece n u m espírito e o que acontece noutro. So-
mente por intermédio do mundo físico público pode u m espírito influen-
ciar o espírito de outra pessoa. O espírito é o seu próprio lugar e, na sua
vida interior, cada u m de nós vive a vida de u m Robinson Crusoe fan-
tasma. As pessoas podem ver, o u v i r e sacudir o corpo dos outros, mas
são irremediavelmente cegas e surdas às operações do espírito dos ou-
tros, e sem acção nelas.
Que espécie de conhecimento pode ser assegurado sobre o t r a b a l h o
de u m espírito? Por u m lado, de acordo com a teoria oficial, uma pessoa
tem conhecimento directo da m a i o r i a das espécies imagináveis da activi-
dade do seu próprio espírito. Os estados e processos mentais são (pelo
menos normalmente) estados e processos conscientes e a consciência
que os ilumina não pode c r i a r ilusões e não deixa margem a quaisquer
dúvidas. Os pensamentos actuais de uma pessoa, as suas sensações
14 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
e desejos, as suas percepções, recordações e imaginações são intrinseca-
mente «fosforecentes»; a sua existência e natureza são inevitavelmente
reveladas aos seus possuidores. A vida i n t e r i o r é uma corrente de cons-
ciência de t a l espécie que seria absurdo sugerir que o espírito, cuja vida
é essa corrente, desconhecesse o que se passa nela.
É verdade que a evidência recentemente aduzida por Freud parece
m o s t r a r que existem canais afluentes desta corrente que correm escon-
didos do seu possuidor. A s pessoas são movidas por impulsos cuja exis-
tência repudiam vigorosamente. Alguns dos seus pensamentos diferem
daqueles que confessam e alguns dos actos que pensam t e r desejo de
praticar não são na verdade desejados por elas. A s pessoas são profun-
damente enganadas por algumas das suas próprias hipocrisias e igno-
r a m efectivamente factos da sua vida mental que, segundo a teoria
oficial, lhes deveriam ser patentes. Os defensores da teoria oficial têm
no entanto tendência para manter que de qualquer modo, e em circuns-
tâncias normais, u m indivíduo deve t e r conhecimento directo t autên-
tico do estado actual e da actividade do seu espírito.
Para além de estar geralmente em poder destes chamados dados
imediatos da consciência, também se supõe que o indivíduo é capaz de
exercer de vez em quando uma determinada espécie de percepção inte-
r i o r ou introspecção. Pode dar uma «vista de olhos» (não óptica) ao que
se está a passar no seu espírito. Pode, não só observar e examinar uma
f l o r através do seu sentido da vista, escutar e d i s t i n g u i r as notas de u m
sino através do ouvido, como também olhar reflexiva ou introspectiva-
mente, sem quaisquer órgãos físicos dos sentidos, os episódios correntes
da sua vida interior. Também é comum acreditar-se que esta auto-obser-
vação está imunizada contra a ilusão, a confusão ou a dúvida.\0 relato
de u m espírito sobre os seus próprios assuntos é de uma certeza superior
ao melhor que ele pode fazer através de relatos de assuntos do mundo
físico. As percepções sensoriais podem ser enganadas ou confundidas,
mas não a consciência e a introspecção.
Por outro lado, u m a pessoa não t e m acesso directo a nenhuma
espécie de conhecimentos sobre a vida i n t e r i o r de outra. Não pode fazer
mais do que t i r a r inferências problemáticas do comportamento físico
observado do corpo de outra pessoa para os seus estados de espírito,
os quais, por analogia com o seu próprio comportamento, julgue serem
sintomas desse comportamento. O acesso directo à actividade de u m
espírito é u m privilégio desse próprio espírito; à f a l t a desse acesso
O MITO D E D E S C A R T E S 15
privilegiado, as operações de u m espírito são inevitavelmente ocultas
para qualquer outra pessoa. Os supostos argumentos de que a m o v i -
mentos físicos similares correspondem operações mentais similares
não têm qualquer possibilidade de corroboração experimental. Não
é de estranhar, portanto, que u m adepto da teoria oficial ache difícil
resistir a esta consequência das suas premissas, de que não há qualquer
razão de peso para acreditar que existem outros espíritos além do seu.
Mesmo se prefere acreditar que em outros corpos humanos há espíritos
semelhantes ao seu, não pode dizer que é capaz de descobrir as suas
características individuais ou as coisas particulares que esses espíritos
fazem ou experimentam. A solidão absoluta é, nesta ordem de ideias,
o destino inelutável da alma. Só os nossos corpos se podem encontrar.
Come corolário necessário deste esquema geral, está implicitamente
indicada uma maneira especial de i n t e r p r e t a r os nossos conceitos v u l -
gares de faculdades e operações mentais. Os verbos, substantivos e
adjectivos com os quais na vida n o r m a l descrevemos a compreensão,
carácter e acções de mais alto nível das pessoas com quem contactamos,
devem ser interpretados como significando episódios especiais das suas
histórias secretas ou como tendências significativas para que tais epi-
sódios ocorram. Quando se descreve alguém como sabendo, acreditando
ou julgando alguma coisa, esperando, receando, planeando ou evitando
qualquer coisa, projectando isto ou divertindo-se com aquilo, supõe-se
que estes verbos indicam a ocorrência de modificações específicas na
sua (para nós) oculta corrente de consciência. Só o seu acesso p r i v i l e -
giado a esta corrente, em conhecimento directo e introspecção, poderia
dar testemunho autêntico de que estes verbos de comportamento mental
f o r a m correcta ou incorrectamente aplicados. O espectador, seja ele pro-
fessor, crítico, biógrafo ou amigo, nunca pode ter a certeza de que os
seus comentários tenham quaisquer laivos de verdade. E f o i justamente
porque de facto todos sabemos fazer tais comentários e os faze-
mos de uma maneira geral correctamente ou os corrigimos quando se
t o r n a m confusos ou errados, que os filósofos acharam necessário cons-
t r u i r as suas teorias sobre a natureza e lugar dos espíritos. Sendo de
opinião de que os conceitos de comportamento mental são usados regu-
lar e efectivamente, procuraram estabelecer convenientemente a sua
geografia lógica. Mas a geografia lógica recomendada oficialmente i m -
plicaria que não se poderia fazer uso regular ou efectivo destes
conceitos de realidade mental nas nossas descrições dos espíritos de
outras pessoas, ou prescrições em seu favor.
16 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
(2) O ABSURDO DA DOUTRINA OFICIAL
Ê esta, em linhas gerais, a teoria oficial. Falarei muitas vezes dela,
com exagero deliberado, como do «dogma do Fantasma na máquina».
Espero provar que ela é inteiramente falsa, não em pormenor, mas em
princípio. Não é uma mera reunião de erros particulares. É u m grande
erro e u m erro de género especial. É, designadamente, u m erro-catego-
r i a . I m a g i n a os factos da vida mental como se pertencessem a u m
tipo ou categoria lógicos (ou classe de tipos ou categorias) quando
efectivamente pertencem a o u t r a categoria. O dogma é portanto u m
m i t o do filósofo. A o t e n t a r denunciar o m i t o , dir-se-á provavelmente
que nego factos bem conhecidos da vida mental dos seres humanos e a
minha alegação de que apenas aspiro a r e c t i f i c a r a lógica dos conceitos
de alcance mental será porventura tomada como u m mero subterfúgio.
Devo indicar em p r i m e i r o lugar o que pretendo significar com a
expressão «Erro-categoria». Fá-lo-ei por uma série de exemplos.
A u m estrangeiro que visite pela p r i m e i r a vez O x f o r d ou Cam-
bridge, iremos mostrar u m certo número de faculdades, bibliotecas,
campos de jogos, museus, secções científicas e repartições a d m i n i s t r a -
tivas. Então ele perguntará: «Mas onde está a Universidade? V i onde
vivem os membros dos Colégios, onde t r a b a l h a o conservador, onde
é que os cientistas fazem experiências, etc. Mas ainda não v i a U n i -
versidade em que residem e t r a b a l h a m os membros da vossa U n i v e r s i -
dade». Tem então que se lhe explicar que a Universidade não é u m a
instituição colateral, uma contra-partida u l t e r i o r das faculdades, labo-
ratórios e repartições que ele v i u . A Universidade é precisamente a ma-
neira como tudo o que ele v i u está organizado. Quando se v i r a m essas
coisas e se compreendeu a sua coordenação, está vista a Universidade.
O seu erro assenta na suposição inocente de que era correcto f a l a r da
Christ Church, da Bodleian Library, do Ashmolean Museum e da U n i -
versidade, como se a «Universidade» significasse u m membro extra da
classe da qual estas outras unidades são membros. Ele estava a s i t u a r
erroneamente a Universidade na mesma categoria a que as outras ins-
tituições pertencem.
E r r o semelhante seria o da criança que, presenceando o desfile de
uma divisão e a quem tivessem assinalado t a l divisão como batalhões,
baterias, esquadrões, e t c , perguntasse quando é que aparecia a divisão.
Essa criança suporia que a divisão era uma coisa à parte das unidades já
vistas, em parte semelhante a elas, em parte diferente. Explicar-
-lhe-íamos o seu erro dizendo-lhe que, ao ver os batalhões, baterias e
O MITO D E D E S C A R T E S 17
esquadrões desfilando, estava a ver o desfile da divisão. O desfile não
era uma parada de batalhões, baterias, esquadrões e u m a divisão. E r a
uma parada de batalhões, baterias e esquadrões de u m a divisão.
Mais u m exemplo: u m estrangeiro, ao ver o seu p r i m e i r o j o g o de
críquete, aprende quais são as funções dos batedores, do jogador que
maneja a pá, dos que apanham a bola jogada pelo batedor, dos árbitros
e dos marcadores. Dirá então: «Mas não fica ninguém no campo que
contribua para o famoso espírito de equipa. Vejo quem faz o lançamen-
to, o manejamento da pá e o guarda da meia porta i n f e r i o r ; mas não
vejo quem terá por missão f o r m a r o esprit de corps. Mais u m a vez t e r i a
de se lhe explicar que estava a ver as coisas de u m a maneira errada. O
espírito de equipa não é uma operação de críquete suplementar às o u -
tras tarefas. É s i m , grosso modo, o entusiasmo com que cada t a r e f a
é feita, e desempenhar uma tarefa com entusiasmo não é o mesmo que
desempenhar duas tarefas. Certamente que demonstrar espírito de
equipa não é a mesma coisa que bolar ou defender, mas também não é
uma terceira coisa, de modo a podermos dizer que aquele que bola p r i -
meiro bola e depois exibe espírito de equipa ou que o defesa está em
determinado momento a defender e a m o s t r a r esprit de corps.
Estes exemplos de erros-categoria têm uma característica comum
que deve ser notada. Os erros f o r a m feitos por pessoas que não sabiam
u t i l i z a r os conceitos de Universidade, divisão e espírito de eqvÀpa.
A sua confusão s u r g i u da incapacidade. de usar certos vocábulos de
determinada língua. .
Os erros-categoria de interesse teórico são os produzidos por pes-
soas perfeitamente competentes para aplicar conceitos, pelo menos em
situações que lhes são familiares, mas que estão ainda sujeitas, nos
seus pensamentos abstractos, a s i t u a r esses conceitos em tipos lógicos
a que eles não pertencem. U m exemplo de u m erro deste género seria
a seguinte história: u m estudante de ciências políticas aprendeu as
principais diferenças entre as constituições inglesa, francesa e a m e r i -
cana e aprendeu também as diferenças e ligações entre o Ministério,
o Parlamento, os vários Ministros, a M a g i s t r a t u r a e a I g r e j a de I n g l a -
t e r r a . Mas ainda se sente embaraçado quando lhe fazem perguntas
acerca das ligações entre a Igreja de I n g l a t e r r a , o Ministério do I n t e r i o r
e a Constituição Britânica. Porque, enquanto a I g r e j a e o Ministério
do I n t e r i o r são instituições, a Constituição Britânica não é u m a o u t r a
instituição, no mesmo sentido dessa palavra. Assim, as relações i n t e r -
-institucionais que podem ser afirmadas ou negadas entre a I g r e j a e o
Ministério do I n t e r i o r , não podem ser afirmadas ou negadas entre qual-
I . P. — 2
18 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
quer deles e a Constituição Britânica. A «Constituição Britânica» não
é u m t e r m o do mesmo t i p o lógico de «Ministério do Interior» ou de
«Igreja de Inglaterra». De u m modo em parte sememante, Fulano pode
ser u m conhecido, u m amigo, u m inimigo ou u m estranho para Cicrano;
mas não pode ser nenhuma destas coisas em relação ao Contribuinte
Médio. Ele é capaz de falar acertadamente em certas discussões do
Contribuinte Médio, mas f i c a r i a confuso ao tentar explicar porque não
poderia encontrá-lo por acaso na r u a , como poderia acontecer com
Cicrano.
É pertinente em relação ao assunto que nos ocupa notar que, en-
quanto o estudante de ciências políticas continuar a pensar na C o n s t i t u i -
ção Britânica como a contra-partida de outras instituições, terá tendên-
cia para descrevê-la como uma instituição misteriosamente oculta; e
enquanto Fulano continuar a pensar no Contribuinte Médio como u m
concidadão, terá tendência para pensar nele como u m homem i m a t e r i a l
e fugidio, u m fantasma que está em toda a parte e em parte nenhuma.
O meu propósito destrutivo é mostrar que uma família de erros-ca-
tegoria radicais é a fonte da teoria da dupla-vida. A apresentação de
uma pessoa como u m fantasma misteriosamente escondido numa
máquina deriva deste argumento. Porque, como é verdade, se os actos
de u m a pessoa pensar, sentir e desejar não podem ser descritos exclu-
sivamente na linguagem da física, da química e da fisiologia, têm por-
tanto de ser descritos em linguagens paralelas. Assim como o corpo
humano é uma unidade complexa organizada, também o espírito
humano t e m de ser o u t r a unidade complexa organizada, ainda que
composto por u m a substância de espécie diferente e com e s t r u t u r a de
espécie diferente. Ora, mais uma vez, como o corpo humano, t a l como
qualquer o u t r a parcela de matéria, é u m campo de causas e efeitos,
também o espírito deve ser outro campo de causas e efeitos,
ainda que (Deus seja louvado!) causas e efeitos não mecânicos.
(3) A ORIGEM DO ERRO-CATEGORIA
U m a das principais origens intelectuais daquilo que tenho ainda dc
provar que o erro-categoria cartesiano é, parece ser esta: quando Gali-
leu mostrou que os seus métodos de descoberta científica eram capazes
de estabelecer uma teoria mecânica que abrangeria todos os ocupantes
do espaço, Descartes encontrou em si próprio duas razões em conflito.
Como homem de génio científico, não t i n h a o u t r o remédio senão sancio-
n a r as descobertas da mecânica; ao passo que, como homem religioso
O MITO D E D E S C A R T E S 1
e moral, não poderia aceitar, como Hobbes aceitou, os desencorajante:
corolários dessas descobertas, ou seja, que a natureza humana diferi
apenas em g r a u de complexidade do mecanismo de u m relógio. C
mental não poderia ser apenas uma variedade do mecânico.
Ele e outros filósofos que se lhe seguiram, natural mas> errónea
mente, a r r a n j a r a m a seguinte escapatória: visto que as [«lavra:
conteúdo mental não devem ser interpretadas como significando ;
ocorrência de processos não mecânicos; visto que as leis mecânica;
explicam movimentos no espaço como efeitos de outros movimentos n<
espaço, outras leis devem explicar operações não espaciais dos espírito.'
como efeitos de outras operações não espaciais dos espíritos. A diferen
ça entre os comportamentos humanos que descrevemos como inteligen
tes e os que descrevemos como não inteligentes, deve ser uma diferença
de causa; assim, enquanto alguns movimentos da língua e dos lábiot
humanos são efeitos de causas mecânicas, outros devem ser efeitos dt
causas não mecânicas, isto é, alguns são originados por movimentos dt
partículas de matéria, outros são originados por actividades do espírito
A s diferenças entre o físico e o mental eram assim vistas corne
diferenças dentro da e s t r u t u r a comum das categorias de «coisa»
«substância», «atributo», «estado», «processo», «mudança», «causa» t
«efeito». Os espíritos são coisas, mas coisas de espécie diferente dc
corpo; os processos mentais são causas e efeitos, mas espécies diferen-
tes de causas e efeitos dos movimentos corporais. E assim sucessiva-
mente. Assim, como o estrangeiro esperava que a Universidade fosse um
edifício extra, em parte semelhante a uma faculdade mas também
consideravelmente diferente, também os repudiadores da mecânica
imaginavam os espíritos como centros extra dos processos causais, em
parte semelhantes a máquinas, mas também consideravelmente diferen-
tes delas. A sua teoria era uma hipótese para-mecânica.
Que este postulado estava no centro da d o u t r i n a , é demonstrado
pelo facto de ter havido, desde o princípio, uma grande dificuldade
teórica em explicar como o espírito podia influenciar e ser influenciado
pelo corpo. Como pode u m processo mental, por exemplo u m desejo,
causar movimentos espaciais, como os movimentos da língua? Como
pode uma mudança física do nervo óptico ter entre os seus efeitos uma
percepção do espírito de u m feixe luminoso? Esta dificuldade evidente
mostra por si própria o molde lógico no qual Descartes c o m p r i m i u a sua
teoria do espírito. E r a o mesmo molde pelo qual ele e Galileu t i n h a m
ajustado as suas teorias mecânicas. Aderindo, ainda que i n v o l u n t a r i a -
mente, à gramática da mecânica, tentou evitar o desastre, descrevendo
20 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
os espíritos com u m vocabulário meramente simétrico. As operações do
espírito t i n h a m de ser descritas por meio dos simples negativos das
descrições específicas feitas para o corpo; não existem no espaço, não
são movimentos, não são modificações da matéria, não são acessíveis à
observação pública. Os espíritos não são peças do mecanismo de u m
relógio, são precisamente peças que não pertencem a esse mecanismo.
A s s i m representados, os espíritos não são simplesmente fantasmas
acorrentados a máquinas: são eles próprios máquinas fantasmas.
E m b o r a o corpo humano seja uma máquina, não é uma máquina
vulgar, dado que algumas das suas operações são governadas por uma
o u t r a máquina interna — sendo esta máquina-directriz interna de uma
espécie m u i t o especial. É invisível, inaudível e não t e m dimensão ou
peso. Não pode ser desmontada e as leis a que obedece não são as conhe-
cidas pelos engenheiros vulgares. Nada se sabe sobre a forma como go-
verna a máquina corporal.
Há uma segunda dificuldade importante para esta teoria. Dado
que, de acordo com a doutrina, o espirito pertence à mesma categoria
que o corpo e dado que o corpo é rigidamente governado por leis mecâ-
nicas, pareceu acertado a muitos teóricos que o espírito fosse s i m i l a r -
mente governado por leis rígidas não-mecánicas. O mundo físico é u m
sitema determinista, t a l como o mundo mental o deve ser também. O
corpo não pode evitar as modificações a que está sujeito, assim como
o espírito não pode evitar a realização do destino que lhe f o i fixado.
Responsabilidade, escolha, mérito e demérito são p o r t a n t o conceitos
inaplicáveis — a menos que se adopte uma solução de compromisso,
dizendo que as leis que governam os processos mentais, diferentemente
das que governam os processos físicos, têm u m a t r i b u t o próprio, o de
serem relativamente pouco rígidas. O problema do livre-arbítrio era
o problema de como conciliar a hipótese de que os espíritos devem ser
descritos em termos tirados das categorias da mecânica com o conhe-
cimento de que o comportamento humano de nível superior não é igual
ao funcionamento da máquina.
É uma curiosidade histórica o facto de nunca se t e r notado
que toda esta argumentação assentava n u m erro. Os teóricos supuseram
com razão que nenhum homem bom de cabeça poderia aceitar já as
diferenças entre, digamos, as expressões racionais e não racionais, ou
entre comportamento intencional e automático. Depois disso nada
haveria a salvaguardar do mecanicismo. A explicação dada pressupunha
ainda que u m indivíduo nunca poderia, em princípio, reconhecer a
diferença entre as expressões racionais e irracionais emitidas por outros
O MITO D E D E S C A R T E S 21
corpos humanos, dado que nunca poderia t e r acesso às causas imate-
riais postuladas de algumas das suas expressões. Salvo a seu próprio
respeito, e com reservas, uma pessoa nunca poderia dizer qual a dife-
rença entre u m homem e u m robot. Teria que se a d m i t i r , por exemplo,
que, t a n t o quanto podemos saber, a vida i n t e r i o r das pessoas que são
classificadas como idiotas ou loucas é tão racional como a de qualquer
outra pessoa. Talvez só o seu comportamento seja insólito, isto é, talvez
os «idiotas» não sejam realmente idiotas, nem os «loucos» realmente
loucos. Talvez, também, muitas das pessoas classificadas como sãs
sejam na realidade idiotas. De acordo com a teoria, os observadores
externos nunca poderiam saber em que medida o comportamento ma-
nifestado por outras pessoas está relacionado com as suas capacidades
e processos mentais e assim nunca poderiam saber nem sequer conjec-
t u r a r plausivelmente se as suas aplicações dos conceitos de conteúdo
mental em relação a essas pessoas estariam certas ou erradas. Seria
assim incerto ou impossível a uma pessoa reivindicar para s i própria
sanidade mental ou coerência lógica, visto que estaria impedida de
comparar as suas próprias acções com as dos outros. Resumindo, as
nossas apreciações sobre as pessoas e suas acções como inteligentes,
prudentes, virtuosas ou estúpidas, hipócritas ou cobardes, nunca pode-
r i a m ser feitas e, assim, o problema de estabelecer uma hipótese causal
para servir de base a t a l diagnóstico nunca seria posto. A questão «Em
que é que as pessoas diferem das máquinas?» s u r g i u precisamente
porque todos já sabiam aplicar os conceitos de conteúdo mental
antes de as novas hipóteses causais terem sido introduzidas. E s t a
hipótese causal não podia portanto ser a fonte do critério usado nessas
aplicações. Nem, evidentemente, a hipótese causal melhorou em qual-
quer g r a u a nossa maneira de lidar com esses critérios. A i n d a dis-
tinguimos as ideias de boa e má aritmética, o comportamento polí-
tico do impolítico, a imaginação fértil da f a l t a de imaginação, do
mesmo modo que Descartes os d i s t i n g u i u antes e depois de ter especula-
do acerca de como a aplicabilidade destes critérios era compatível com
o princípio de causalidade mecânica.
Descartes i l u d i u a lógica deste problema. E m vez de perguntar por
que critério o comportamento inteligente se distingue efectivamente do
não inteligente, p e r g u n t o u : «Dado que o princípio da causalidade mecâ-
nica não nos diz qual a diferença, que o u t r o princípio causal no-la
dirá?» Concluiu que o problema não era de mecânica e supôs que devia
ser, portanto, de alguma correspondência da mecânica. Não r a r o a psico-
logia é chamada a desempenhar este papel.
22 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
Quando dois termos pertencem à mesma categoria, podem cons-
truir-se proposições copulativas que os englobem. Assim, u m comprador
pode dizer que comprou u m luva da mão esquerda e uma luva da mão
direita, mas não que comprou uma luva da mão esquerda, uma luva da
mão d i r e i t a e u m par de luvas. «Ela chegou a casa n u m m a r de lágrimas
e n u m carro descapotável»: é uma anedota bem conhecida baseada no
absurdo de j u n t a r termos de tipos diferentes. Seria igualmente ridículo
c o n s t r u i r : a disjunção: «Ela chegou a casa quer n u m m a r de lágrimas,
quer n u m carro descapotável». É o que faz o dogma do Fantasma na
Máquina. Mantém que existem Corpos e Espíritos; que se produzem
processos físicos e mentais; que há causas mecânicas e mentais dos
movimentos corporais. A r g u m e n t a r e i que estas e outras ligações aná-
logas são absurdas; deve no entanto notar-se que isto não quer dizer
que qualquer das proposições ilegitimamente ligadas seja absurda em
si própria. Não nego, por exemplo, que existem processos mentais. Fazer
contas de d i v i d i r é u m processo mental, t a l como dizer uma piada. Mas
digo que a frase «existem processos mentais» não significa a mesma
espécie de coisa que é expressa por «existem processos físicos», e por-
tanto não faz sentido l i g a r ou desligar as duas.
Se a m i n h a argumentação f o r válida, terá interessantes consequên-
cias. P r i m e i r o , o consagrado contraste entre Espírito e Matéria será
eliminado, não pelas igualmente consagradas absorções do Espírito pela
Matéria ou da Matéria pelo Espírito, mas s i m de u m modo inteiramente
diferente. Porque demonstrarei que a aparente oposição dos dois é tão
ilegítima como o seria a oposição entre «ela chegou a casa lavada em lá-
grimas» e «ela chegou a casa n u m carro descapotável». A crença de que
há uma oposição diametral entre Espírito e Matéria vem da crença de
que são termos do mesmo tipo lógico.
Seguir-se-á também que t a n t o o Idealismo como o Materialismo
são respostas a perguntas inadequadas. A «redução» do mundo material
a estados e processos mentais, assim como a «redução» dos estados e
processos mentais a estados e processos físicos, pressupõe a l e g i t i m i -
dade da disjunção «Ou existem espíritos ou existem corpos (mas não
ambos)». Seria como dizer: «Ela comprou uma luva da mão direita e
u m a luva da mão esquerda ou u m par de luvas (mas não ambos)».
É perfeitamente correcto dizer, com ar lógico, que existem espíri-
tos e com outro ar, também lógico, que existem corpos. Mas estas
expressões não indicam duas espécies diferentes de existência, porque
«existência» não é uma palavra genérica como «colorido» ou «sexuado».
I n d i c a m dois sentidos diferentes de «existir», t a l como «subir» t e m
O MITO D E D E S C A R T E S 23
sentidos diferentes em «a maré está a subir», «as esperanças estão
a subir», «a média da longevidade está a subir». Pensar-se-ia que
u m homem estava a dizer uma graça, aliás fraca, se dissesse
que três coisas estão agora a subir, ou seja, a maré, as esperan-
ças e a média da longevidade. Seria uma graça igualmente boa ou má
dizer que existem números primos, quartas-feiras, opiniões públicas e
m a r i n h a de g u e r r a ; ou que existem espíritos e corpos. Nos capítulos
seguintes tento provar que a teoria oficial assenta n u m conjunto de
erros-categoria, mostrando que provêm deles corolários logicamente
absurdos. A. exposição destes absurdos terá o efeito construtivo de
apresentar parte da lógica correcta dos conceitos de conteúdo mental.
(4) NOTA HISTÓRICA
Não seria verdade dizer que a doutrina oficial deriva exclusiva-
mente das teorias de Descartes, ou mesmo de uma ansiedade largamente
espalhada devida às implicações do mecanismo no século X V I I . A
escolástica e a teologia da Reforma prepararam os intelectos tanto
dos cientistas como dos leigos, filósofos e clérigos desse tempo. As
teorias estoico-agostinianas da Vontade embeberam-se nas doutrinas
calvinistas de pecado e graça; as teorias platónicas e aristotélicas
do intelecto deram forma às teorias ortodoxas da imortalidade da
alma. Descartes estava já a reelaborar as teorias teológicas correntes
da alma na nova sintaxe de Galileu. O carácter privado da consciência
defendido pelos teólogos tornou-se no carácter privado da consciência
defendido pelos filósofos, e o que t i n h a sido o t r i l h o da Predestinação
reapareceu como o t r i l h o do Determinismo.
Não seria também verdade dizer que o m i t o dos dois mundos não
trouxe benefícios teóricos. Os mitos dão sempre algumas boas c o n t r i -
buições enquanto são novos. U m dos benefícios auferidos pelo m i t o
para-mecânico foi t o r n a r em parte antiquado o m i t o para-político então
dominante. 0 espírito e as suas faculdades t i n h a m anteriormente sido
descritos por analogias com superiores ou subordinados políticos. A
linguagem usada era a das leis, da obediência, da colaboração e da
rebeldia, que sobreviveu e ainda sobrevive em muitas discussões éticas
e em algumas epistemológicas. A s s i m como na Física o novo m i t o das
Forças Ocultas era u m melhoramento científico do m i t o das Causas
Finais, também na teoria antropológica e psicológica o novo m i t o das
operações secretas, impulsos e actividades constitui u m melhoramento
do antigo m i t o dos ditames, deferências e desobediências.

CAPITULO II
SABER COMO E S A B E R Q U E
(1) PROLOGO
Neste capítulo tento m o s t r a r que, quando descrevemos pessoas
exercendo qualidades do espírito, não nos estamos a r e f e r i r a episódios
ocultos, cujos efeitos são os seus actos manifestos e expressões. Refe-
rimo-nos aos próprios actos manifestos e expressões. Há, evidentemente,
diferenças, cruciais para as nossas investigações, entre descrever uma
acção feita distraidamente e descrever uma acção fisiologicamente
similar executada intencionalmente, com cuidado ou habilidade. Mas
tais diferenças de descrição não consistem na ausência ou presença de
uma referência implícita a certas acções-sombra que precedem enco-
bertamente a acção visível. Consistem, pelo contrário, na ausência ou
presença de certas espécies de asserções explicativas e proféticas,
experimentáveis.
(2) INTELIGÊNCIA E INTELECTO
Os conceitos de conteúdo mental que escolhi para examinar em
primeiro lugar são os que pertencem àquela família de conceitos
vulgarmente denominada «inteligência». D o u aqui alguns dos adjectivos
mais determinativos desta família: «inteligente», «sensível», «cuida-
doso», «metódico», «inventivo», «prudente», «arguto», «lógico», «espiri-
tuoso», «observador», «crítico», «prático», «vivo», «astucioso», «sensa-
to», «judicioso» e «escrupuloso».
U m a pessoa de deficiente inteligência é descrita como «estúpida»
ou por outros epítetos mais definidos como «bronca», «parva», «desa-
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 25
tenta», «desordenada», «falha de imaginação», «imprudente», «ilógica»,
«sem humor», «sem espírito de observação», «sem sentido crítico»,
«inexperiente», «lenta», «simples», «insensata» e «pouco judiciosa».
É de p r i m o r d i a l importância assinalar desde já que a estupidez não
é a mesma coisa, ou a mesma espécie de coisa, que a ignorância. Não
há incompatibilidade entre estar bem informado e ser estúpido, e uma
pessoa que t e m bom faro para argumentos ou graças pode t e r u m a
cabeça fraca para factos.
Parte da importância desta distinção entre ser inteligente e possuir
conhecimentos assenta no facto de que t a n t o os filósofos como os leigos
têm tendência para t r a t a r as operações intelectuais como sendo o
âmago do comportamento mental. O que é o mesmo que dizer que têm
tendência para d e f i n i r todos os outros conceitos mentais em termos de
conhecimento. Supõem que o principal exercício do espírito consiste em
encontrar respostas a perguntas e que as outras ocupações são simples-
mente aplicações de verdades dadas, ou mesmo lamentáveis distracções
da sua consideração. A ideia grega de que a imortalidade da alma está
reservada para a parte teórica da alma f o i desacreditada mas não
dissipada pelo Cristianismo.
Quando falamos do intelecto, ou melhor, das capacidades e a c t i v i -
dades intelectuais das pessoas, estamos a referir-nos principalmente
à classe especial de operações que constituem a teorização. O objectivo
destas operações é o conhecimento de proposições ou factos verdadeiros.
A matemática e as ciências naturais estabelecidas são as realizações-
-modelo do intelecto humano. N a t u r a l m e n t e que os primeiros teóricos
especularam sobre o que constituía a peculiar excelência das ciências
e disciplinas teóricas, cujo crescimento testemunharam. Estavam
predispostos para aceitar que era na capacidade de estabelecer teorias
rigorosas que residia a superioridade dos homens sobre os animais, do
homem civilizado sobre o selvagem e até do espírito d i v i n o sobre o
humano. Legaram-nos assim a ideia de que a capacidade para a t i n g i r
o conhecimento das verdades era a propriedade que definia o espírito.
As outras capacidades humanas só poderiam ser classificadas como
mentais se se pudesse demonstrar que eram de a l g u m modo pilotadas
pela compreensão intelectual das proposiçõs verdadeiras. Ser racional
era ser capaz de reconhecer as verdades e as ligações entre elas. A g i r
racionalmente era p o r t a n t o conseguir que as propensões não teóricas
das pessoas fossem controladas pela sua apreensão de verdades acerca
do comportamento.
O principal objectivo deste capítulo é m o s t r a r que há muitas act'-
26 INTRODUÇÃO À P S I C O L O G I A
vidades que revelam directamente qualidades do espírito, se bem que
não sejam em s i próprias operações intelectuais, nem sequer efeitos
de operações intelectuais. A prática inteligente não é u m p r i m e i r o passo
da teoria. Pelo contrário, a teorização é uma prática entre outras e
pode ser conduzida inteligente ou estupidamente.
E x i s t e uma outra razão pela qual é i m p o r t a n t e c o r r i g i r desde o
princípio a d o u t r i n a intelectualista que tenta definir inteligência em
termos de apreensão de verdades, em vez da apreensão de verdades
em termos de inteligência. A teorização é uma operação que muitas
pessoas podem fazer, e normalmente fazem, em silêncio. A r t i c u l a m em
frases as teorias que constroem, mas na m a i o r i a dos casos não dizem
essas frases em voz alta. Dizem-nas para si próprias, ou f o r m u l a m os
seus pensamentos em diagramas e quadros, mas nem sempre as expõem
por escrito. «Vêem-nas com os olhos do espírito». Muitos dos nossos
pensamentos comuns são conduzidos por monólogos interiores ou
solilóquios silenciosos, usualmente acompanhados por u m filme interior
de imagens visuais.
Este hábito de conversar consigo próprio em silêncio não se
adquire rapidamente nem sem esforço, e é condição necessária para
o adquirirmos termos anteriormente aprendido a falar inteligente-
mente em voz alta e termos ouvido e compreendido outras pessoas que
o façam. Guardar os nossos pensamentos para nós próprios é uma
realização elaborada. Só na Idade Média se aprendeu a ler sem ser
em voz alta. Do mesmo modo, u m garoto t e m de aprender a ler em voz
alta antes de aprender a ler para si próprio e a tagarelar em voz alta
antes de o fazer para si próprio. Muitos teóricos supuseram que o
silêncio em que muitos de nós aprendemos a pensar é uma propriedade
que define o pensamento. Platão disse que, ao pensar, a alma está
conversando consigo própria. Mas o silêncio, embora conveniente em
muitos casos, não é essencial, pois é uma restrição da assistência a
u m só beneficiário.
A combinação destas duas suposições de que a teorização é a acti-
vidade principal do espírito e de que é uma operação intrinsecamente
privada, silenciosa ou interna continua a ser u m dos principais susten-
táculos do dogma do fantasma na máquina.VAs pessoas têm tendência
para identificar os seus espíritos com o «lugar» onde têm os seus pen-
samentos secretos. Chegam mesmo a supor que há u m mistério especial
no modo como tornamos públicos os nossos pensamentos, em vez de
a d m i t i r que empregamos u m artifício especial para os guardarmos
para nós próprios.
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 27
(3) SABER COMO E SABER QUE
Quando se descreve uma pessoa por u m ou outro dos epítetos da
inteligência, tais como «sagaz» ou «néscia», «prudente» «ou «impru-
dente», a descrição atribui-lhe não o conhecimento ou ignorância desta
ou daquela verdade, mas a capacidade ou incapacidade para fazer certas
espécies de coisas. Os teóricos têm-se preocupado tanto com a tarefa
de investigar a natureza, a origem e as credenciais das teorias que
adoptamos, que na m a i o r i a dos casos têm ignorado a questão do que é
para alguém saber como desempenhar uma tarefa. N a vida comum, pelo
contrário, assim como no trabalho especial de ensinar, estamos m u i t o
mais interessados na competência das pessoas do que no seu repertório
de conhecimentos, nas operações do que nas verdades que aprendem. N a
verdade, mesmo quando estamos interessados nas suas virtudes ou
deficiências intelectuais, estamos menos interessados no conjunto de
verdades que adquirem e retêm do que na sua capacidade para desco-
b r i r verdades por si próprias e na sua habilidade para as organizar e
explorar, quando descobertas. Muitas vezes deploramos a ignorância de
uma pessoa em relação a determinado facto, apenas porque deploramos
a estupidez de que a sua ignorância é consequência.
Há certos paralelismos entre saber como e saber que, bem como
certas divergências. Falamos em aprender como tocar u m instrumento,
assim como em aprender que determinada coisa é assim; de aprender
como podar árvores, assim como de aprender que os romanos t i n h a m
u m exército acampado em determinado local; esquecemos como d a r
u m nó simples, ssquecemos que em alemão «faca» é «Messer». Podemos
não saber como e não saber se. Por outro lado, nunca falamos de uma
pessoa que acredita ou a l v i t r a como e, embora esteja certo p e r g u n t a r
pelos motivos ou razões por que alguém aceita u m a proposição, esta
pergunta não pode ser feita quanto à habilidade de alguém a j o g a r às
cartas ou à sua prudência a fazer investimentos.
Que é que está implícito nas nossas descrições de pessoas que
sabem como dizer e apreciar piadas, falar gramaticalmente, j o g a r
xadrez, pescar ou argumentar? Parte do que se exprime é que, quando
elas executam estas operações, tendem a executá-las bem, isto é,
correcta ou eficientemente ou com êxito. A s suas realizações alcançam
certos níveis ou satisfazem certos critérios. Mas isto não é suficiente.
Os relógios bem regulados dão horas certas e a foca de circo bem t r e i -
nada faz acrobacias de modo perfeito e, no entanto, não dizemos que
são «inteligentes». Reservamos este título às pessoas responsáveis pelos
28 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
seus actos. Ser inteligente não é apenas satisfazer critérios, mas s i m
aplicá-los; é regular as suas acções e não apenas ser regulado. A actua-
ção de uma pessoa é descrita como cuidadosa ou hábil se nessas opera-
ções a pessoa é capaz de detectar e c o r r i g i r lapsos, repetir e melhorar os
seus êxitos, aproveitar dos exemplos dos outros e assim sucessivamen-
te. A pessoa aplica critérios actuando criticamente, isto é, tentando
fazer bem as coisas.
Este ponto é comummente expresso na linguagem vulgar, dizendo-
-se que uma acção demonstra inteligência se, e apenas quando, quem
pratica a acção está a pensar no que está a fazer enquanto a acção dura
e a pensar de t a l maneira que não p r a t i c a r i a a acção tão bem se não esti-
vesse a pensar no que está a fazer. Recorre-se por vezes a esta lingua-
gem popular como prova a favor da fábula intelectualista. Os defensores
desta fábula estão prontos a t e n t a r assimilar o saber como ao saber
que, argumentando que a acção inteligente envolve a observância de
regras ou aplicação de critérios. Segue-se que a operação que é carac-
terizada como inteligente deve ser precedida de u m reconhecimento
intelectual destas regras e critérios; isto é, a pessoa que pratica a acção
deve atravessar p r i m e i r o o processo interno de a d m i t i r para s i própria
certas proposições acerca do que vai ser feito («máximas», «imperati-
vos» ou «normas de conduta», como por vezes se lhes c h a m a ) ; só então
pode executar a acção de acordo com esses ditames. Deve pregar a si
própria antes de poder praticar. O cozinheiro-chefe tem de repetir as
receitas para si próprio antes de poder cozinhar de acordo com elas;
o herói deve prestar intimamente ouvidos a alguns imperativos morais
adequados antes de se a t i r a r à água para salvar o homem que se está a
afogar; o jogador de xadrez tem de recapitular de cabeça todas as
regras e máximas tácticas do jogo antes de poder fazer jogadas cor-
rectas e engenhosas. Fazer alguma coisa a pensar no que se está a fazer
é sempre, de acordo com esta fábula, fazer duas coisas, ou seja, consi-
derar certas proposições ou prescrições apropriadas e pôr em prática
o que essas proposições ou prescrições aconselham. P r i m e i r o faz-se u m
bocado de teoria e depois u m bocado de prática.
*É certo que muitas vezes não só reflectimos antes de agir, mas
reflectimos no i n t u i t o de agir correctamente. O jogador de xadrez pode
necessitar de algum tempo para planear as suas jogadas antes de as
fazer. A afirmação geral de que todas as acções inteligentes necessitam
de ser prefaciadas pela consideração de proposições adequadas é no
entanto inverosímil, mesmo quando se admite apologèticamente que as
considerações necessárias são por vezes m u i t o rápidas e podem mesmo
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 29
não ser notadas por quem pratica a acção. A r g u m e n t a r e i que a fábula
intelectualista é falsa e que, quando descrevemos u m a acção como
inteligente, isso não implica a dupla operação de considerar e executar. x
Primeiro, há muitas classes de acções em que a inteligência é
revelada, mas cujas regras ou critérios não são formulados. O ser
inteligente, quando solicitado a c i t a r as máximas ou normas que usa
para construir e apreciar anedotas, é incapaz de responder. Sabe como
inventar boas piadas e detectar as más, mas não pode dar-nos, nem
dar a si próprio, nenhuma receita para elas. Assim, a prática do sentido
de h u m o r não é cliente desta teoria. Os cânones do gosto estético, do
t r a t o social e da técnica inventiva também não são apoiados por ela,
sem impedimento do exercício inteligente destes dotes.
As regras do raciocínio correcto f o r a m estabelecidas pela p r i m e i r a
vez por Aristóteles, se bem que as pessoas soubessem evitar e
detectar sofismas antes de terem aprendido as suas lições, t a l como,
desde Aristóteles e incluindo Aristóteles, elas conduzem vulgarmente
a sua argumentação sem fazer qualquer referência interna às suas
fórmulas. Não se planeiam os argumentos antes de os construir. N a
verdade, se se tivesse que planear o que se v a i pensar antes de o pensar,
nunca se chegaria a pensar, porque mesmo este plano não t e r i a sido
planeado.
A prática eficiente precede a teoria sobre ela; as metodologias
pressupõem a aplicação dos métodos, da investigação crítica de que são
produtos. F o i por Aristóteles achar o seu raciocínio e o dos outros umas
vezes inteligente e outras vezes estúpido e f o i por Izaak W a l t o n con-
siderar as suas pesquisas e as dos outros umas vezes eficazes e outras
vezes ineficazes, que ambos puderam d a r aos seus alunos as máximas
e prescrições para as suas artes. É p o r t a n t o possível executar i n t e l i -
gentemente algumas espécies de operações sem se ser ainda capaz de
considerar quaisquer proposições sobre o modo como devem ser execu-
tadas. Algumas acções inteligentes não são controladas por nenhuns
conhecimentos interiores dos princípios que se lhes aplicam.
A objecção crucial à fábula dos intelectualistas é a seguinte: a
consideração de proposições é em si própria uma operação cuja execu-
ção pode ser mais ou menos inteligente, mais ou menos estúpida. Mas
se, para executar qualquer acção inteligentemente, fosse necessário
executar previamente uma operação teórica que tivesse de t e r sido
executada inteligentemente, haveria uma impossibilidade lógica de
quebrar este círculo vicioso.
Consideremos agora alguns pontos salientes que este retrocesso
30 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
levantaria. De acordo com a fábula, sempre que alguém faz qualquer
coisa inteligentemente, o seu acto é precedido e d i r i g i d o por outro acto
interno que considera uma proposição reguladora apropriada ao pro-
blema prático. Mas o que é que faz com que se considere uma máxima
como apropriada, entre muitas outras que o não são? Porque p que
o herói não chama ao seu espírito uma receita de cozinha ou umíÉ^ regra
de lógica f o r m a l ? Talvez o faça, mas então o seu processo intelectual é
néscio em vez de sensato. Reflectir inteligentemente sobre a acção é,
entre outras coisas, considerar o que é pertinente e eliminar o que é
inapropriado. Teremos então de dizer que, para o herói, reflectir sobre
como deve a g i r para o fazer inteligentemente deve ser p r i m e i r o reflectir
sobre a melhor maneira de reflectir sobre como a g i r ? O i n f i n i t o implí-
cito neste retrocesso mostra que a aplicação dos critérios de apropria-
bilidade não inclui a ocorrência de u m processo de considerar este
critério.
Depois, supondo ainda que, para agir racionalmente, eu deva
primeiramente ponderar as razões de agir desta maneira, como sou
então levado a fazer uma aplicação adequada das razões à situação
particular da minha acção? N a verdade, a razão ou máxima é inevita-
velmente u m a proposição de uma certa generalidade. Não pode envolver
especificações para ajustar todos os pormenores do estado p a r t i c u l a r
de u m dado assunto. Obviamente, mais uma vez, devo ser sensato e não
estúpido, e este bom senso não pode ser ele próprio u m produto de u m
conhecimento intelectual de qualquer princípio geral. U m soldado não
se t o r n a n u m general perspicaz simplesmente por aprovar os princípios
estratégicos de Clausewitz; deve também t e r competência para os
aplicar. Saber aplicar máximas não pode ser reduzido, ou deriva-
do, à aceitação dessas ou de quaisquer outras máximas.
De u m modo resumido, a afirmação absurda feita pela fábula inte-
lectualista é a de que qualquer acção merece o título de inteligente
devido a certas operações interiores prévias de planeamento do que
se v a i fazer. Muitas vezes atravessamos u m processo de planear o
que vamos fazer e, se somos estúpidos, o nosso plano será estúpido, se
somos perspicazes o nosso plano será perspicaz. Também é certo que
nos é possível planear acertadamente e executar estupidamente, isto é,
desprezar os nossos preceitos na prática. Portanto, pelo argumento
original, o nosso processo intelectual de fazer planos deve herdar os
seus títulos de perspicácia de outros processos interiores de planear
o que se planeia e este processo poderia por sua vez ser estúpido ou
sensato. O retrocesso é i n f i n i t o e isto reduz ao absurdo a teoria de que,
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 31
para uma operação ser inteligente, deve ser determinada por uma
prévia operação intelectual. A distinção entre as operações sensatas
e as estúpidas não é feita pelos seus antecedentes mas sim pelo processo,
e isto não diz menos respeito às acções intelectuais do que às práticas.
«Inteligente» não pode ser definido em termos de «intelectual», ou
«saber como» em termos de «saber que»; «pensar no que estou a fazer»
não implica «pensar o que fazer e fazê-lo». Quando faço qualquer
coisa inteligentemente, isto é, a pensar no que estou a fazer, estou a fa-
zer u m a coisa e não duas. A minha acção t e m u m processo ou modo
especial, e não antecedentes especiais.
(4) OS MOTIVOS DA FÁBULA INTELECTUALISTA
Porque é que as pessoas serão tão fortemente levadas a acreditar,
em face da sua própria experiência quotidiana, que a execução i n t e l i -
gente de uma operação deve implicar dois processos, u m de fazer e o u t r o
de teorizar? E m parte é porque estão presas ao dogma do «fantasma
na máquina». Dado que fazer é muitas vezes uma acção muscular
manifesta, ela é descrita como u m simples processo físico. Da suposição
da antítese entre «físico» e «mental», conclui-se que a acção muscular
não pode ser em si própria uma operação mental. O título de «hábil»,
«engenhoso» ou «gracioso» deve ser obtido através da transferência
de outro acto correspondente que não acontece na «máquina», mas no
«espírito». Porque «hábil», «engenhoso» e «gracioso» são sem dúvida
predicados mentais.
É evidentemente verdade que quando classificamos de «espirituo-
sa» ou «delicada» qualquer parcela do comportamento manifesto, não
estamos apenas a considerar os movimentos musculares que presencia-
mos. U m papagaio poderia t e r feito o mesmo comentário na mesma
situação sem que lhe atribuíssemos sentido de humor, ou u m indivíduo
grosseiro poderia fazer exactamente o mesmo que u m bem educado sem
que pensássemos que ele era bem educado. Mas se uma e mesma
expressão vocal é u m rasgo de humor do h u m o r i s t a e apenas uma
resposta mecânica quando emitida por u m papagaio, é tentador dizer
que estamos a a t r i b u i r espírito, não ao que ouvimos, mas a alguma
outra coisa que não ouvimos. Sentimo-nos igualmente tentados a dizer
que o que torna espirituosa uma acção visível ou audível, enquanto o u t r a
acção similarmente visível ou audível o não é, é que para a p r i m e i r a
contribuiu outra acção inaudível e invisível que era o verdadeiro
exercício do humor. Mas a d m i t i r , como devemos, que não deve e x i s t i r
FACri.DA m; Ttv. vnri/-< i*-«t 1
32
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
diferença visível ou audível entre u m acto delicado ou espirituoso e
u m acto grosseiro ou sem humor, é não a d m i t i r que a diferença é
constituída pela execução ou não execução de certos outros actos
secretos.
A inteligência do palhaço pode ser exibida nas suas piruetas e
cambalhotas. Ele saltita e cai como uma pessoa desajeitada; somente
estas piruetas e cambalhotas são intencionais e são o resultado de
muitos ensaios para a t i n g i r o momento aúreo em que as crianças
podem vê-lo cair de modo a não se magoar. Os espectadores aplaudem
a sua inépcia estudada e apenas aparente, mas não aplaudem qualquer
outra acção i n t e r i o r invisível executada «na sua cabeça». É a sua
actuação visível que a d m i r a m , não por ser u m efeito de uma outra
causa invisível e interna, mas por ser o exercício de uma habilidade.
Ora uma habilidade não é u m acto. Não é portanto nem u m acto teste-
munhável nem não testemunhável. Reconhecer que uma acção é o
exercício de uma habilidade é na verdade apreciá-la à luz de u m factor
que não poderia ser registado separadamente por uma máquina foto-
gráfica. Mas a razão pela qual a habilidade exercida é uma acção que
não pode ser registada separadamente por uma máquina fotográfica
não é por ser u m acontecimento oculto ou fantástico, mas s i m por não
ser de modo nenhum u m acontecimento. É uma predisposição ou com-
plexo de predisposições, e uma predisposição é u m factor de tipo lógico
errado para ser visto ou não, registado ou não. A s s i m como o hábito de
falar alto não é em si próprio ruidoso ou silencioso, dado que não é
qualquer espécie de termo de que «ruidoso» ou «silencioso» possam
ser predicados, ou assim como a predisposição para dores de cabeça
não é, pela mesma razão, suportável ou insuportável, também as
habilidades, gostos e tendências que são exercidos em operações ma-
nifestas ou internas não são em si próprios manifestos ou internos,
presenciáveis ou não presenciáveis. A teoria t r a d i c i o n a l do espírito
interpretou erradamente a distinção-tipo entre predisposição e exercício
na sua bifurcação mítica das causas mentais não presenciáveis e dos
seus efeitos físicos testemunháveis.
As piruetas e cambalhotas do palhaço são o trabalho do seu
espírito, porque são as suas graças, mas as piruetas e cambalhotas
visíveis idênticas de u m homem desajeitado não são o trabalho do espí-
r i t o desse homem, porque ele não saltita intencionalmente. S a l t i t a r de
propósito é u m processo tanto físico como mental, mas não é dois
processos, como por exemplo u m processo de t e r a intenção de s a l t i t a r
e, como efeito deste, u m outro processo de saltitar. A i n d a neste caso
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 33
é difícil m a t a r o velho m i t o . Somos ainda tentados a a r g u m e n t a r que,
se as momices do palhaço demonstram cuidado, discernimento, espíri-
to e apreciação da disposição dos espectadores, deve passar-se na
cabeça do palhaço uma acção correspondente àquela que t e m l u g a r
na pista. Se ele está a pensar no que está a fazer, deve ocorrrer por
detrás da sua face pintada uma operação-sombra de meditação, que
nós não presenceamcs, e que calcula e controla as contorções do corpo
a que assistimos. Claro que pensar pensamentos é a actividade básica
dos espíritos e claro também que o processo de pensar é invisível e
inaudível. Assim, como pode a actuação visível e audível do palhaço
ser o trabalho do seu espírito?
Para fazer justiça a esta objecção é necessário fazer uma concessão
verbal. M u i t o recentemente generalizou-se u m sentido especial das
palavras «mental» e «espírito». Falamos da «aritmética mental», do
«ler em espírito», das «lutas do espírito» e sem dúvida que o que é
mental neste sentido não é testemunhável. Diz-se que u m rapaz faz
contas de cabeça ou aritmética mental quando, em vez de escrever ou
recitar em voz alta os símbolos numéricos com que faz as operações,
os diz para si próprio, formulando os seus cálculos em solilóquio silen-
cioso. Do mesmo modo, diz-se que uma pessoa lê no espírito de o u t r a
quando descreve com veracidade o que a outra está dizendo ou pensando
para s i própria, em imagens visuais ou auditivas. Demonstra-se por-
tanto facilmente que existem usos especiais dos termos «mental» e
«espírito». U m rapaz que faz os seus cálculos em voz alta ou no papel
pode estar a raciocinar correctamente ou a conduzir as suas operações
metodicamente; o seu cálculo não é uma operação menos intelectual
por ser feito em público em vez de o ser em privado. A sua acção é por-
tanto u m exercício de uma faculdade mental no sentido n o r m a l de
«mental».
Assim, calcular não acede ao g r a u de pensamento propriamente d i t o
quando o seu a u t o r começa a fazê-lo de lábios cerrados e com as mãos
nos bolsos. Cerrar os lábios não faz parte da definição de pensar. U m
homem pode pensar em voz alta ou m u r m u r a n d o ; pode pensar silen-
ciosamente ou ainda com movimentos de lábios suficientemente percep-
tíveis para uma pessoa que saiba ler nos lábios; ou pode, como fazemos
quase todos desde a p r i m e i r a infância, pensar em silêncio e com os
lábios imóveis. Estas diferenças são de conveniência social e pessoal,
de rapidez e de facilidade. Não é necessário dar-lhes mais importância
no que se refere à coerência, convicção e apropriabilidade das acções
intelectuais executadas, do que à preferência de u m escritor por lápis
i. P. — 3
 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
ou canetas, por t i n t a invisível em vez de t i n t a n o r m a l . U m surdo-mudo
fala por sinais feitos com as mãos. Talvez que, quando quer guardar os
seus pensamentos para s i próprio, faça estes sinais com as mãos atrás
das costas ou debaixo da mesa. O facto de que estes sinais poderiam
ser observados por u m a pessoa como Paul P r y não nos levaria a dizer,
a nós ou à pessoa que faz os sinais, que esta não estava a pensar.
Este uso especial dos termos «mental» e «espírito» no qual se
significa o que se está a passar «na cabeça de alguém» não pode ser
usado como evidência do dogma do «fantasma na máquina». É apenas
u m contágio desse dogma. O truque técnico de e x p r i m i r o nosso pensa-
mento por meio de palavras-imagens auditivas, em vez de palavras
faladas, assegura sem dúvida o sigilo do nosso pensamento, dado que
as imaginações auditivas de uma pessoa não são vistas ou ouvidas por
o u t r a (nem, como veremos, por ela própria). Mas este segredo não é
o que é atribuído aos episódios postulados do fantástico mundo-sombra.
É simplesmente o carácter privado conveniente que caracteriza as
melodias que oiço na minha cabeça e as coisas que vejo com os olhos
do espírito.
Além disso, o facto de uma pessoa dizer coisas a s i própria, na
sua cabeça, não implica que esteja a pensar. Pode tagarelar delirante-
mente ou repetir cantilenas para dentro, t a l como pode fazê-lo em
voz alta. A distinção entre falar acertadamente e tagarelar ou entre
pensar o que se diz e simplesmente dizer, encurta a distinção entre
falar em voz alta e falar para si próprio. O que faz de uma operação
verbal u m exercício do intelecto é independente do que a t o r n a pública
ou privada. A aritmética feita com lápis e papel pode ser mais i n t e l i -
gente que a aritmética mental e as cambalhotas públicas do palhaço
podem ser mais inteligentes do que as que ele « v ê » com os olhos do
espírito ou «sente» nas pernas do espírito se, como pode acontecer ou
não, tais imagens das suas momices lhe ocorrem.
(5) «NA MINHA CABEÇA»
É conveniente dizer aqui alguma coisa sobre o nosso uso quotidiano
da frase «na minha cabeça». Quando faço aritmética mental, é provável
que diga que t i v e os números com que estive a t r a b a l h a r «na cabeça»
e não no papel; e se estive a escutar uma área ou uma poesia declamada
é provável que diga mais tarde que ainda tenho os acordes ou rimas
«soando na m i n h a cabeça». É «na minha cabeça» que recapitulo os
Reis de I n g l a t e r r a , resolvo anagramas e componho poesias. Porque
S A B E R COMC E S A B E R Q U E 35
é que se tem a impressão de que isto é uma metáfora apropriada e
expressiva? Metáfora, é-o certamente. Ninguém pensa que quando
tenho uma música na cabeça u m cirurgião pudesse e x t r a i r uma pequena
orquestra oculta na minha caixa craniana ou que u m médico aplicando
u m estetoscópio ao meu crânio pudesse ouvir acordes abafados, do
mesmo modo que eu oiço o assobio abafado do meu vizinho quando
encosto o ouvido à parede que divide as nossas casas.
Sugere-se por vezes que a frase deriva das teorias acerca das
relações entre cérebro e processos intelectuais. É provavelmente des-
tas teorias que derivam frases como «deu tratos ao miolo para
resolver u m problema»; apesar disso, ninguém se vangloria de ter
resolvido u m anagrama «nos seus miolos». U m estudante dirá por
vezes que resolveu u m pequeno problema de aritmética de cabeça, ainda
que para isso não tivesse que usar o seu cérebro; e não é necessário
esforço ou agudeza intelectual para ouvir uma melodia soar na cabeça.
Reciprocamente, a aritmética feita com papel e lápis pode pôr à prova
o cérebro de uma pessoa, embora não seja feita «de cabeça».
Parece ser principalmente em relação aos ruídos imaginados que
achamos n a t u r a l dizer que têm l u g a r «dentro das nossas cabeças»;
e, destes ruídos imaginados, principalmente aqueles que imaginamos
por nós próprios, exprimindo-os e ouvindo-os. É nas palavras que
imagino dizer a m i m próprio, e nas melodias que imagino m u r m u r a r
ou sussurrar a m i m próprio, que penso em p r i m e i r o lugar como n u m
zumbido que atravessa este estúdio corporal. Forçando um pouco, a
frase «na cabeça» é por vezes alargada por algumas pessoas a todos os
ruídos fantasiados e mesmo transferida para a descrição de coisas que
imagino e vejo; mas voltaremos mais tarde a esta extensão. Que é então
que nos leva a descrever os nossos actos de imaginação, de dizer ou
m u r m u r a r coisas a nós próprios, como coisas que são ditas ou m u r m u -
radas nas nossas cabeças? Primeiro a linguagem tem uma função
negativa indispensável. Quando o ruído das rodas do comboio faz
soar na minha cabeça a cantilena «pouca terra, m u i t a terra», o ruído
das rodas é ouvido pelos meus companheiros de viagem, mas t a l não
acontece com a «pouca terra». O matraquear rítmico enche toda a
carruagem; a minha «pouca terra» não enche o compartimento nem
qualquer parte dele e assim somos tentados a dizer que, em vez disso,
enche outro compartimento, o qual é uma parte de m i m próprio. Os
ruídos matraqueados têm a sua origem nas rodas e na linha de caminho
de ferro. A minha «pouca terra» não t e m origem em nenhuma orquestra
fora de m i m , e assim é tentador r e f e r i r este facto negativo dizendo que
36 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
tem origem dentro de m i m . Mas apenas isto não explicaria porque é
que acho que é uma metáfora n a t u r a l dizer que a «pouca terra» está
a soar na minha cabeça, em vez de dizer que soa na minha garganta,
no tórax ou no estômago.
Quando oiço as palavras que alguém pronuncia ou as melodias
tocadas por uma banda, tenho normalmente uma ideia, por vezes errada,
sobre a direcção donde vêm os ruídos e sobre a distância a que a sua
fonte se encontra. Mas quando oiço as palavras que eu próprio digo em
voz alta, as melodias que eu próprio entoo, os sons da minha própria
mastigação, respiração e tosse, a situação é completamente diferente,
visto que neste caso os ruídos não têm origem numa direcção qualquer
ou a qualquer distância de m i m . Não tenho que v o l t a r a cabeça para
ouvir melhor, nem posso aproximar os meus ouvidos da fonte sonora.
Além disso, embora possa impedir ou abafar a entrada da voz de outra
pessoa ou da música de uma banda tapando os ouvidos, esta acção,
longe de d i m i n u i r a ressonância da minha própria voz, aumenta-a. A s
minhas próprias palavras, assim como outros ruídos produzidos dentro
da minha cabeça, como palpitações, espirros, fungadelas e outros, não
são ruídos produzidos na atmosfera, provenientes de uma fonte mais
ou menos remota. São produzidos dentro da minha cabeça e ouvidos
através dela, embora alguns deles também sejam ouvidos como ruídos
da atmosfera. Se faço ruídos m u i t o fortes ou agudos, posso sentir as
vibrações e sacudidelas na minha cabeça no mesmo sentido em que
sinto as vibrações do diapasão na minha mão.
Neste caso, tais ruídos estão l i t e r a l e não metaforicamente dentro
da minha cabeça. São ruídos reais produzidos dentro da cabeça, que o
médico poderia ouvir através do seu estetoscópio. Mas o sentido em
que dizemos que o estudante que faz cálculos mentais tem os números,
não no papel, mas na cabeça não é u m sentido literal, mas sim u m senti-
do metafórico pedido de empréstimo àquele. Demonstra-se facilmente
que os números não estão na realidade a ser ouvidos na sua cabeça, da
mesma maneira que ouve realmente a sua própria tosse na cabeça.
Porque, se assobia ou g r i t a com os ouvidos tapados, pode ensurdecer-se
em parte ou sentir os ouvidos a zumbir. Mas, ao fazer aritmética mental,
«murmura» os números para si próprio, como que numa voz débil, e
não se dá qualquer semi-ensurdecimento. Não produz nem ouve ruídos
débeis, porque está simplesmente imaginando para si próprio que faz
esses ruídos e u m g r i t o imaginado não é u m g r i t o , nem sequer u m
murmúrio. Mas ele descreve esses números como se estivessem na sua
cabeça, como eu descrevo a «pouca terra» soando na minha cabeça,
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 37
porque é uma maneira viva de e x p r i m i r o facto de que a imaginação
da audição produzida é real. A nossa frase «na minha cabeça» deve ser
entendida entre aspas, como o verbo « v e r » em frases como «estou a
ver» o acidente agora, embora se tivesse dado há quarenta anos. Se
estivéssemos a fazer realmente aquilo que imaginamos, designadamente
ouvir-nos a nós próprios a dizer ou a m u r m u r a r coisas, então estes
ruídos estariam na nossa cabeça no sentido l i t e r a l da frase. Mas visto
que não estamos a produzir nem a o u v i r ruídos, mas apenas a i m a g i n a r
que o estamos a fazer, quando dizemos que os números e músicas que
nos imaginamos a m u r m u r a r para nós próprios estão nas nossas cabe-
ças, dizemo-lo n u m t o m de voz reservado para expressar coisas que não
devem ser tomadas à letra.
•* Disse que há certa tendência para alargar o emprego da frase «na
minha cabeça» não só com referência a ruídos feitos pelo próprio e
produzidos na cabeça, mas também em relação a ruídos imaginados em
geral e, n u m sentido lato, também a imagens visuais. Suspeito que esta
tendência, se é que tenho razão em pensar que ela existe, deriva do
seguinte conjunto de factos f a m i l i a r e s : no caso específico de todos os
sentidos localizados na cabeça,*ou somos dotados de u m sistema n a t u r a l
de persianas, ou podemos adquiri-lo artificialmente.* Podemos fechar
os olhos com as pálpebras ou com as mãos; os lábios protegem a língua;
os dedos podem ser usados para tapar os ouvidos ou o nariz. É deste
modo que, para m i m e para o leitor, ouvir, procurar e cheirar podem ser
eliminados, fechando estas persianas. Mas as coisas que vejo com os
olhos do espírito não são eliminadas quando fecho os olhos. N a verdade,
vejo-as por vezes mais nitidamente sempre que o faço. Para afastar
a horrível visão do acidente de estrada de ontem, posso mesmo t e r os
olhos abertos. Isto dá-nos a tentação de descrever a diferença entre
visões imaginárias e reais, dizendo que as últimas estão do lado de fora
das persianas enquanto as primeiras estão do lado de dentro. As últimas
estão fora da minha cabeça, enquanto as primeiras estão dentro dela.
Mas este ponto necessita de u m certo desenvolvimento.
A vista e o ouvido são sentidos de distância, enquanto o tacto,
o paladar e o olfacto não o são; o que quer dizer que, quando emprego
normalmente os verbos «ver», «ouvir», «olhar», «escutar», «entrever»,
«ouvir por acaso» e outros, as coisas que dizemos t e r «visto» e
«ouvido» estão a certa distância de nós. Ouvimos u m comboio a a p i t a r
para o sul e olharmos para u m planeta no céu. Por isso, temos
dificuldade em f a l a r acerca dos objectos que f l u t u a m «diante dos olhos».
Porque, embora vistos, não estão fora deles. Mas não falamos de provar
38 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
ou sentir coisas à distância e se interrogados quanto à distância e
direcção de uma coisa, não respondemos: «Deixe-me cheirar ou provar».
É certo que podemos examinar pelo tacto ou quinestèsicamente, mas
quando procuramos por estes meios onde está o i n t e r r u p t o r da luz,
vemos que é onde estão as pontas dos dedos. U m objecto manejado está
onde está a mão, mas u m objecto visto ou ouvido não está, n o r m a l -
mente, em nenhum l u g a r próximo dos olhos ou dos ouvidos.
Assim, quando queremos realçar o facto de que qualquer coisa
não está realmente a ser vista ou ouvida, mas que está apenas a ser
imaginada como vista ou ouvida, temos tendência para a f i r m a r o seu
estado imaginário negando a sua distância e, por uma f a l t a de proprie-
dade inconveniente, negamos a sua distância afirmando a sua p r o x i m i -
dade metafórica. «Não lá fora, mas aqui dentro; não fora das persianas
e real, mas dentro delas e irreal», «não uma realidade externa, mas u m
fantasma interno». Não temos este truque linguístico para descrever
o que imaginamos sentir, cheirar ou provar. O passageiro de u m navio
sente o convés balançar debaixo dele, principalmente nos pés e nas
entranhas e, quando desembarca, ainda sente o chão oscilando «debaixo
dos seus pés». Mas uma sensação quinestésica não é u m sentido de
distância e ele não pode menosprezar as sensações imaginárias das suas
pernas, como ilusões, dizendo que o balanço está nas suas pernas e não
na r u a , porque o balanço que sentiu a bordo era igualmente sentido
pelas pernas. Não poderia dizer: «Sinto a outra extremidade do navio
a balançar», nem poderia descrever o balanço ilusório do chão como
«sentido na sua cabeça», mas apenas «sentido nas suas pernas».
Sugiro, portanto, que a frase «na cabeça» é uma metáfora apro-
priada e expressiva, em p r i m e i r o lugar para os ruídos da própria voz
vividamente imaginados e, em segundo lugar, para quaisquer ruídos
ou mesmo imagens visuais, porque nestes últimos casos a negação da
distância deve ser interpretada como uma afirmação i m a g i n a t i v a e a
proximidade é relativa, não tanto para os órgãos da cabeça, da vista
e do ouvido, como para os lugares onde se encontram as persianas.
Do ponto de vista verbal, é interessante v e r i f i c a r que as pessoas usam
por vezes «mental» e «simplesmente mental» como sinónimos de «ima-
ginário».
Mas não interessa à minha argumentação geral saber se esta diva-
gação filológica está correcta ou não. Servirá para chamar a atenção
para as espécies de coisas que dizemos estarem «nas nossas cabeças»,
designadamente coisas como palavras imaginárias, melodias e talvez
recordações. Quando as pessoas empregam a expressão «no espírito»
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 39
estão normalmente exprimindo m u i t o sofisticadamente o que usual-
mente expressamos pela frase menos pretensiosa «na cabeça». A frase
«no espírito» pode e deve ser sempre dispensada. O seu uso habitua as
pessoas que a empregam à ideia de que os espíritos são «lugares»
estranhos cujos ocupantes são fantasmas de uma categoria especial.
Faz parte da função deste l i v r o mostrar que os exercícios de qualidades
do espírito não se dão, salvo per accidens, «na cabeça», no sentido
comum da frase, e que aqueles que acontecem no espírito não têm
qualquer prioridade especial sobre os outros.
(6) O SALDO POSITIVO DE SABER COMO
Espero ter mostrado até agora que o exercício da inteligência não
pode na prática ser analisado como uma operação em série de con-
siderar p r i m e i r o prescrições e depois executá-las. Examinámos também
alguns dos motivos que levam os teóricos a inclinar-se para a adopção
desta análise.
Mas se a g i r inteligentemente é fazer uma coisa e não duas, e se
agir inteligentemente é aplicar critérios na condução da própria acção,
f a l t a m o s t r a r como este factor caracteriza essas operações que achamos
hábeis, prudentes, de bom gosto ou lógicas. Porque não é necessário
que existam diferenças visíveis ou audíveis entre uma acção feita com
habilidade e outra por simples hábito, por impulso cego ou n u m
momento de distracção. U m papagaio pode dizer «Sócrates é mortal»
imediatamente após alguém ter pronunciado premissas de que esta
frase pode ser a conclusão. U m rapaz pode, ao mesmo tempo que pensa
no críquete, dar por r o t i n a o mesmo resultado correcto de uma conta de
m u l t i p l i c a r que seria dado por outro rapaz que estivesse a pensar no
que estava a fazer. Contudo, não dizemos que o papagaio é lógico, nem
descrevemos o rapaz desatento dizendo que está a resolver o problema.
Consideremos em p r i m e i r o lugar u m rapaz que está a aprender a jogar
xadrez. Naturalmente que, antes mesmo de ter ouvido falar das regras
do jogo, pode por acaso fazer uma jogada com o cavalo p e r m i t i d a pelas
regras. O facto de t e r feito uma jogada p e r m i t i d a não implica que
saiba as regras que permitem fazê-la. N e m é necessário que o especta-
dor possa descobrir, pelo modo como o rapaz faz esta jogada, qualquer
indício visível que mostre se a jogada é casual ou feita com conhecimen-
to das regras. No entanto, o rapaz começa depois a aprender o jogo
40 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
correctamente e isto implica em geral que receba instruções explícitas
acerca de tais regras. Aprendê-las-á provavelmente de cor e ficará então
apto a citá-las quando necessário. Durante os seus primeiros jogos terá
provavelmente de repetir as regras em voz alta ou de cabeça e perguntar
de vez em quando como devem ser aplicadas a esta ou àquela situação
particular. Mas depressa começará a aplicar as regras sem pensar
nelas. Faz as jogadas permitidas e evita as proibidas; assinala e
protesta quando o seu adversário i n f r i n g e as regras. Mas já não cita
para s i próprio ou para a assistência as fórmulas em que assentam as
proibições ou permissões. Tornou-se para ele uma segunda natureza
fazer o que é p e r m i t i d o e evitar o que é proibido. Nesta fase pode
mesmo perder a sua anterior capacidade de citar as regras. Se lhe
pedirem que ensine o u t r o principiante, pode ter esquecido como enu-
merar as regras e mostrará ao principiante como deve j o g a r fazendo
as jogadas correctas e anulando as jogadas erradas do principiante.
Mas seria m u i t o possível que u m rapaz aprendesse a j o g a r xadrez
sem nunca ter ouvido ou lido as regras. Vendo as jogadas feitas por
outras pessoas e anotando quais das suas próprias jogadas f o r a m
aceites e quais f o r a m rejeitadas, poderia aprender facilmente a arte de
jogar correctamente, ao mesmo tempo que seria absolutamente incapaz
de expor as regras em termos definidos por «correctos » G «incorrectos».
Todos nós aprendemos as regras do «jogo do anel» e das «escondidas»,
bem como as regras elementares da gramática e da lógica, por este
processo. Aprendemos como pela prática, auxiliados evidentemente por
críticas e exemplos, mas muitas vezes sem a ajuda de quaisquer lições
sobre a teoria.
Deve notar-se que não se diz que o rapaz sabe jogar, se o mais
que ele pode fazer é r e c i t a r as regras fielmente. Ele t e m de ser capaz
de fazer as jogadas necessárias. Mas diz-se, que ele sabe j o g a r se,
embora não possa citar as regras, faz normalmente as jogadas p e r m i t i -
das, evita as proibidas e protesta se o adversário faz jogadas proibi-
das. O seu conhecimento do como é exercido principalmente nas jogadas
que ele faz ou admite ou nas que admite ou veta. Se ele é capaz de obser-
v a r as regras, não nos preocupamos em saber se também as pode for-
mular. Não é o que ele faz com a sua cabeça ou com a sua língua, mas o
que faz no tabuleiro, que mostra se ele conhece ou não as regras no
processo executivo de ser capaz de as aplicar. De igual modo, u m es-
tudante estrangeiro pode não saber falar inglês gramaticalmente tão
bem como uma criança inglesa, porque o que ele domina é a teoria da
gramática inglesa.
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 41
(7) CAPACIDADES INTELECTUAIS VERSUS HÁBITOS
A capacidade para aplicar regras é o produto da prática. É p o r t a n t o
tentador a f i r m a r que a competência e a habilidade são simples
hábitos. São certamente segundas naturezas ou predisposições a d q u i r i -
das, mas isto não quer dizer que sejam simples hábitos. Os hábitos são
uma espécie, mas não a única espécie, da segunda natureza, e argu-
mentar-se-á mais tarde que a afirmação comum de que todas as segun-
das naturezas são meros hábitos oblitera distinções que são de
importância v i t a l para as investigações em que estamos empenhados.
A capacidade para dar de cor as soluções correctas de m u l t i p l i c a -
ções difere, em certos aspectos importantes, da capacidade para as
resolver por meio do cálculo. Quando descrevemos alguém que faz uma
coisa por hábito p u r o ou cego, queremos dizer que a faz automaticamen-
te e sem ter de t o m a r atenção ao que está a fazer. Não precisa de ter
cuidado, de exercer vigilância ou crítica. Desde a idade em que aprende-
mos a andar podemos fazê-lo sem dar atenção aos nossos passos. Mas
u m alpinista a andar por cima das rochas cobertas de gelo, ao vento e
no escuro, não mexe os membros por hábito cego; ele pensa no que
está a fazer, está pronto para todas as emergências, economiza o seu
esforço, faz testes e experiências; em resumo, caminha com certo g r a u
de habilidade e discernimento. Se se engana, t e m propensão para não
repetir o erro e, se descobre u m novo truque útil, t e m tendência para
continuar a usá-lo e para o melhorar. V a i simultaneamente caminhando
e ensinando a si próprio como caminhar em condições deste género. Faz
parte da essência das práticas meramente habituais que uma acção
seja réplica das precedentes. Faz parte da essência das práticas i n t e l i -
gentes que uma acção seja modificada pelas que a precedem. Quem
pratica a acção está sempre a aprender.
Esta distinção entre hábitos e capacidades inteligentes pode ser
exemplificada pela referência à distinção paralela entre os métodos
usados para inculcar as duas espécies de segunda natureza. A d q u i r i m o s
hábitos por meio de exercícios, mas adquirimos capacidades inteligentes
pelo treino. E x e r c i t a r (ou condicionar) consiste na imposição de repeti-
ções. O recruta aprende a colocar a arma ao ombro fazendo repetida-
mente os mesmos .movimentos por números. A criança aprende o
alfabeto e a tabuada da multiplicação pelo mesmo processo. A prática
não está aprendida enquanto as respostas do aluno não são automáticas,
enquanto não pode dá-las «de olhos fechados», ou seja, «a dormir», como
reveladoramente se diz. Por o u t r o lado, treinar, se bem que envolva
42 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
bastantes exercícios simples, não consiste em exercício. I m p l i c a o
estímulo, pela crítica e exemplo, do discernimento do próprio aluno. Ele
aprende a fazer coisas pensando no que está a fazer e, assim, todas
as operações feitas são em s i próprias uma lição para ele sobre o modo
como fazê-las melhor. O soldado que apenas se exercitou em apresentar
armas correctamente t e m que ser treinado para ser eficiente em t i r o ao
alvo e em l e i t u r a de mapas. O exercício dispensa a inteligência, o treino
desenvolve-a. Não estamos à espera que o soldado seja capaz de ler
mapas «de olhos fechados».
Há mais u m a diferença i m p o r t a n t e entre hábitos e capacidades
inteligentes, para cujo esclarecimento é necessário dizer algumas pala-
vras quanto à lógica dos conceitos de predisposição em geral. Quando
dizemos que o v i d r o é quebrável ou o açúcar solúvel, estamos a usar
conceitos de predisposição, cuja força lógica é a seguinte: a fragilidade
do v i d r o nào consiste no facto de ele estar a estilhaçar-se neste momen-
to. Pode ser quebrável sem nunca se ter p a r t i d o . Dizer que é quebrável
é dizer que se em qualquer momento f o r ou t i v e r sido submetido a
pancadas ou choques, ficará ou terá ficado em fragmentos. Dizer que o
açúcar é solúvel é dizer que se dissolveria, ou que se teria dissolvido, se
deitado em água.
U m a afirmação que a t r i b u i uma propriedade de predisposição a
uma coisa t e m m u i t o , embora não tudo, em comum com uma afirmação
que submete essa coisa a uma lei. Possuir uma propriedade de predis-
posição não é estar n u m estado p a r t i c u l a r ou sofrer uma mudança
p a r t i c u l a r ; é estar sujeito ou ter a possibilidade de estar n u m estado
p a r t i c u l a r ou de sofrer u m a mudança particular, quando se verifica
uma condição particular. O mesmo é verdade, especificamente, acerca
das predisposições humanas, tais como as maneiras de ser das pessoas.
O facto de eu ser u m fumador habitual não implica que eu esteja a f u -
m a r neste ou naquele momento; é minha propensão permanente f u m a r
quando não estou a comer, a d o r m i r , a dar lições ou a assistir a funerais
e quando não estive a f u m a r há m u i t o pouco tempo.
A o discutir as predisposições é útil fixarmo-nos inicialmente nos
modelos mais simples, tais como a fragilidade do v i d r o ou o hábito
de f u m a r de u m a pessoa. Porque, ao descrever estas predisposições,
é fácil decompor as proposições hipotéticas implícitas na atribuição
de propriedades predisposicionais. Ser quebrável é precisamente estar
sujeito ou ser susceptível de se desfazer em fragmentos nestas ou
naquelas condições; ser u m fumador é estar sujeito ou ser susceptível
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 43
de encher, acender e puxar fumaças de u m cachimbo em tais e tais
condições. Estas predisposições são simples e unilaterais e as suas
descrições são quase uniformes.
Mas a prática de considerar estes modelos de predisposições sim-
ples, embora inicialmente seja de algum auxílio, conduz, numa fase
mais adiantada, a conclusões erróneas. Há muitas predisposições cujas
efectivações podem t o m a r uma grande e talvez i l i m i t a d a variedade de
formas; muitos conceitos de predisposição são conceitos determináveis.
Quando se diz que u m objecto é duro, não queremos significar apenas
que r e s i s t i r i a à deformação; queremos dizer também, por exemplo, que
produziria u m som agudo se levasse uma pancada, que nos magoaria
se entrássemos em contacto brusco com ele, que objectos com elastici-
dade s a l t a r i a m quando nele batessem, e assim por diante, indefinida-
mente. Se desejássemos decompor tudo o que está implícito na
descrição de u m animal como gregário, teríamos, de i g u a l modo, de
produzir uma série i n f i n i t a de diferentes proposições hipotéticas.
Assim, as predisposições de nível mais elevado, às quais esta
análise diz grandemente respeito, não são em geral predisposições
singelas, mas predisposições cujo exercício é indefinidamente hetero-
géneo. Quando Jane Austen quis mostrar o tipo específico de orgulho
que caracterizava a heroína de Orgulho c Preconceito, teve de r e t r a t a r
as suas acções, palavras, pensamentos e sentimentos em milhares de
situações diferentes. Não há nenhum tipo-padrão de acção ou reacção
de Jane Austen de que se possa dizer: «O género de orgulho da m i n h a
heroína era precisamente a tendência para fazer isto, sempre que se
verificasse uma situação deste género».
Os epistemologistas, entre outros, caem muitas vezes na a r m a d i l h a
de pensar que as predisposições têm manifestações uniformes. Por
exemplo, quando reconhecem que os verbos «saber» e «acreditar» são
normalmente usados predisposicionalmente, presumem que deve portan-
to e x i s t i r u m processo intelectual-padrão no qual estas predisposições
cognitivas são realizadas. Desprezando o testemunho da experiência,
tomam como postulado que, por exemplo, u m homem que acredita que a
t e r r a é redonda deve, de quando em quando, verificar por u m processo
cognitivo único, «julgando» ou reafirmando internamente com u m sen-
t i m e n t o de confiança, que «a t e r r a é redonda». De facto, a verdade é
que as pessoas não repisam as suas convicções deste modo e, mesmo
que o fizessem e que nós acreditássemos que o fizessem, não fica-
ríamos mesmo assim convencidos de que elas acreditassem que a t e r r a
é redonda, a menos que as encontrássemos a i n f e r i r , a imaginar, a dizer
•14
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
e a fazer u m grande número de outras coisas. Se as encontrássemos
a i n f e r i r , a imaginar, a dizer e a fazer essas outras coisas, ficaríamos
então convencidos de que acreditavam que a t e r r a é redonda, mesmo
que tivéssemos as melhores razões para pensar que interiormente não
repetiram nunca a afirmação original.
N o entanto, muitas vezes u m patinador nos a f i r m a temerària-
mente, a nós ou a s i próprio, que o gelo resistirá, mostrando porém que
sente certa apreensão se se conserva na orla da pista, se chama os seus
filhos para perto de si, se mantém o olhar f i x o nos cintos de segurança
e se continuamente fala no que aconteceria se o gelo quebrasse.
(8) O EXERCÍCIO DA INTELIGÊNCIA
A o j u l g a r se as acções de alguém são ou não inteligentes, temos,
como f o i dito, de as olhar de u m modo especial, para além da acção
em si. Porque não há actuação particular, manifesta ou interna, que
não pudesse ter sido executada acidental ou «mecanicamente» por u m
idiota, por u m sonâmbulo, por um homem em pânico, distraído ou
mesmo em delírio, e por vezes até por u m papagaio. Mas, olhando para
além da acção, não estamos a t e n t a r penetrar numa acção correspon-
dente oculta que desempenhe u m papel da suposta fase secreta da vida
interior de quem pratica a acção. Estamos a considerar as suas capa-
cidades e propensões cuja efectivação esta acção é. A nossa procura
não é sobre as causas (e a fortiori não sobre as causas ocultas), mas
sobre as capacidades, habilidades, hábitos, sujeições e tendências. Ob-
servamos por exemplo u m soldado que acertou n u m alvo. Fê-lo por
sorte ou por pontaria? Se f o i por pontaria pode acertar outra vez no
alvo ou perto dele, mesmo que o vento sopre, que a distância seja alte-
rada ou o alvo se mova. Ou se o seu segundo t i r o falhar, o terceiro,
quarto e quinto acertarão provavelmente cada vez mais perto do alvo.
Normalmente, o soldado suspende a respiração antes de puxar c ga-
tilho, como fez nesta p r i m e i r a ocasião; está apto a avisar o seu vizinho
sobre os descontos que devem ser feitos, tendo em conta a refracção,
o vento, etc. A pontaria é u m complexo de habilidades e a questão de
saber se o soldado acertou no alvo por sorte ou por boa pontaria é a
mesma de saber se ele possui ou não essa habilidade e, se a tem, se
a usou dando o t i r o com cuidado, auto-domínio, atenção às condições
e pensando nas instruções.
Para decidir se o facto de ele acertar no alvo f o i u m lance de sorte
ou u m bom t i r o , necessitamos, e ele pode necessitar também, de t e r em
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 45
conta mais do que este único êxito. Devemos t o m a r em consideração,
por exemplo, os tiros seguintes, o seu passado, as suas explicações ou
desculpas, os conselhos que deu ao seu colega e u m grande número
de outras indicações de várias espécies. Não há nenhum sinal que indi-
que se u m homem sabe a t i r a r , mas uma modesta reunião de acções
heterogéneas é geralmente suficiente para t i r a r razoavelmente qual-
quer dúvida sobre se ele sabe ou não a t i r a r . Só então pode ser decidido
se ele acertou no alvo porque teve sorte ou se f o i por t e r pontaria
suficiente para ser bem sucedido na sua t e n t a t i v a . U m bêbado faz a
única jogada no tabuleiro de xadrez que podia ser feita para d e r r u b a r
o plano de ataque do adversário. Os espectadores persuadem-se de que
isto não f o i devido à inteligência, mas s i m à sorte, se estiverem conven-
cidos de que a m a i o r i a das suas jogadas feitas neste estado quebram
as regras do xadrez ou não têm ligação táctica com a posição do jogo,
e de que ele não seria capaz de repetir a jogada se a situação táctica
voltasse a dar-se, que não aplaudiria essa jogada feita por o u t r o
jogador em situação semelhante, que não poderia explicar porque a
t i n h a feito ou mesmo descrever qual o perigo que t i n h a ameaçado o r e i .
O problema dos espectadores não é o da ocorrência ou não
ocorrência de processos espirituais, mas o da verdade ou falsidade de
certas proposições de «posibilidade» e «pretensão» e certas outras
aplicações particulares delas. Porque, de u m modo grosseiro, o espírito
não é u m lugar de conjuntos de proposições categóricas não experimen-
táveis, mas u m l u g a r de conjuntos de proposições hipotéticas e semi-
-hipotéticas experimentáveis. A diferença entre u m a pessoa n o r m a l e
u m idiota não é que a pessoa n o r m a l seja na realidade duas pessoas,
enquanto o idiota é só uma, mas s i m que a pessoa n o r m a l pode fazer
uma porção de coisas que o idiota não pode; e «poder» e «não poder»
não são palavras de ocorrência, mas palavras de modo. Evidentemente
que, ao descrever as jogadas efectivamente feitas pelo bêbado e as
feitas pelos outros jogadores, os ruídos efectivamente emitidos pelo
idiota ou pelo homem normal, não devemos usar apenas expressões
de «possibilidade» e «propensão», mas também expressões como «fez»
e «não fez». A jogada do bêbado f o i feita irreflectidamente e o homem
normal estava a prestar atenção ao que estava a dizer. N o Capítulo V,
tentarei m o s t r a r que as principais diferenças na descrição de tais
ocorrências, tais como «ele fê-lo irreflectidamente» e «ele não o fez de
propósito», têm de ser explicadas, não como diferenças entre descrições
de ocorrências simples e compostas, mas de u m modo completamente
diferente.
46 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Saber como, portanto, é uma predisposição, mas não u m a predis-
posição unilateral, t a l como u m reflexo ou u m hábito. Os actos do seu
exercício são a observação de regras ou cânones ou a aplicação de
critérios, mas não são operações em série ou a admissão teórica de
máximas que depois se põem em prática. Além disso, os seus exercícios
podem ser manifestos ou encobertos, acções executadas ou acções
imaginadas, palavras ditas em voz a l t a ou palavras ouvidas na cabeça,
quadros pintados na tela ou quadros vistos com os olhos do espírito.
Ou podem ser amálgamas de ambas as coisas.
Estes pontos podem ser exemplificados conjuntamente, descrevendo
o que acontece quando u m a pessoa argumenta inteligentemente. Há
uma razão especial para seleccionar este exemplo, já que t a n t o t e m sido
dito da racionalidade do homem; e porque parte, mas apenas parte, do
que as pessoas entendem por «racional» é «capacidade de raciocinar
convenientemente».
E m p r i m e i r o lugar, não faz m u i t a diferença se pensarmos naquele
que raciocina a raciocinar para si próprio ou em voz alta, argumentando,
talvez, perante u m t r i b u n a l imaginário ou diante de u m t r i b u n a l real.
0 critério pelo qual os seus argumentos são julgados convincentes,
claros, relevantes c bem organizados é o mesmo para os raciocínios
silenciosos, declamados ou escritos. A argumentação silenciosa t e m a
vantagem prática de ser relativamente rápida, socialmente não incomo-
dativa e secreta; a argumentação audível ou escrita t e m a vantagem de
ser menos descuidada, por estar sujeita à crítica da assistência e dos
leitores. Mas em ambas se exercem as mesmas qualidades do intelecto,
com a particularidade de que é necessário u m treino especial para
inculcar processos de raciocínio no solilóquio sdencioso.
E m segundo lugar, ainda que possa haver algumas fases de
argumentação tão banais que se poderia chegar a elas por simples
r o t i n a , é provável que muitos destes argumentos nunca tivessem sido
anteriormente estruturados. A pessoa t e m que enfrentar novas objec-
ções, i n t e r p r e t a r novas provas, fazer ligações entre elementos numa
situação em que não t i n h a m sido coordenados previamente. E m resumo,
t e m de fazer inovações e, ao fazê-las, não está agindo por hábito. Não
está a repetir lances vulgares. Demonstra-se que essa pessoa está a
pensar no que está a fazer, não só pelo facto de que está agindo sem
precedentes, mas também por estar pronta a remodelar as suas
expressões sobre pontos expostos confusamente, ou a defender-se contra
ambiguidades, ou ainda alertada sobre as possibilidades de explorar
estas mesmas ambiguidades, tomando cuidado em não confiar em
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 47
inferências facilmente refutáveis, estando atenta para fazer face a
objecções e resoluta na condução do curso geral do seu raciocínio em
direcção à meta final. Argumentar-se-á mais tarde que todas estas
expressões «pronto», «em guarda», «cuidadoso», «alertado» e «resoluto»
são expressões semi-predisposicionais e semi-episódicas. Não significam
a ocorrência simultânea de operações-extra mas internas, nem simples
capacidades e tendências para executar outros actos, se s u r g i r essa
necessidade, mas algo entre as duas coisas. O automobilista cuidadoso
não está neste momento a imaginar ou a planear o que há-de fazer em
todas as inúmeras contingências que possam s u r g i r de súbito. Além
disso, ele não é simplesmente competente para reconhecer e enfrentar
com êxito qualquer delas, se surgirem. Ele não p r e v i u o b u r r o na
estrada, ainda que não esteja desprevenido se ele aparecer. A sua
prontidão para enfrentar tais emergências mostrar-se-ia nos actos que
executaria se elas ocorressem. Mas a sua aptidão também se mostra
efectivamente pelo modo como desmultiplica e manobra os comandos,
mesmo quando não há nenhuma situação crítica.
N a base de todas as outras características das operações execu-
tadas por quem raciocina inteligentemente, está a característica p r i -
mordial de raciocinar logicamente, isto é, evitar armadilhas e sofismas
e produzir provas e inferências válidas, pertinentes ao caso a que se
aplicam. Ele observa as regras da lógica, assim como as do estilo, da
estratégia forense, da etiqueta profissional e outras. Mas provavel-
mente observa as regras da lógica sem pensar nelas. Não cita as
fórmulas de Aristóteles para si próprio ou para o T r i b u n a l . Aplica na
prática o que Aristóteles abstraiu na sua teoria sobre tais práticas.
Raciocina por u m processo correcto, mas sem considerar as prescrições
de uma metodologia. As regras que observa tornaram-se na sua f o r m a
de pensar, quando está a pensar com cuidado; não são rubricas
externas com as quais t e m de conciliar os seus pensamentos. N u m a
palavra, conduz a sua actuação eficientemente e agir eficientemente
não é executar duas operações. É executar u m acto de certa maneira
ou com u m certo estilo ou procedimento e a descrição deste modus
operandi t e m de ser feita em termos semi-predisposicionais e semi-
-episódicos, tais como «cuidadoso», «crítico», «engenhoso», «lógico», etc.
O que é verdade sobre argumentar inteligentemente é também
verdade, com as modificações apropriadas, em relação a outras opera-
ções inteligentes. O pugilista, o cirurgião, o poeta, o vendedor, aplicam
os seus critérios especiais na execução das suas tarefas especiais,
porque estão a tentar fazer bem as suas tarefas; e são apelidados de
48 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
inteligentes, hábeis, inspirados ou sensatos, não pelo modo como
consideram, se é que consideram, as prescrições para conduzir as suas
acções especiais, mas pelo modo como conduzem as próprias acções.
Quer o pugilista planeie ou não os seus golpes antes de os executar, a
sua inteligência a j o g a r o boxe é decidida à luz do modo como luta. Se
é u m H a m l e t do r i n g , será condenado como u m lutador inferior, embora
seja talvez u m brilhante teórico ou crítico. A inteligência na luta é
exibida a dar socos ou a esquivar-se deles e não na aceitação ou rejeição
das proposições sobre socos, t a l como a capacidade de raciocinar é
exibida na formulação de argumentos válidos e na detecção de sofismas
e não na admissão das fórmulas lógicas. N e m a habilidade do cirurgião
funciona na sua língua ao expressar verdades médicas, mas apenas nas
suas mãos quando fazem os movimentos correctos.
Tudo isto é referido, não para negar ou depreciar o valor das
operações intelectuais, mas apenas para negar que a execução das
acções inteligentes envolva a execução adicional de operações intelec-
tuais. Mostrar-se-á mais tarde (Capítulo I X ) que a aprendizagem de
quase todas as práticas, por mais simples que sejam, requer alguma
capacidade intelectual. A capacidade para fazer coisas de acordo com
instruções necessita da compreensão dessas instruções. Assim, para
a d q u i r i r qualquer competência é necessário ter alguma competência
proposicional para ela. Mas isto não quer dizer que o exercício desta
competência deva ser acompanhado por exercícios de competência
proposicional. E u não poderia t e r aprendido a nadar de bruços se não
tivesse podido compreender as lições dadas sobre essa f o r m a de natação;
mas não tenho de recitar essas lições quando nado agora de bruços.
U m homem que sabe pouco ou nada de medicina não poderia ser
u m bom cirurgião, mas a perfeição em c i r u r g i a não é a mesma coisa
que o conhecimento da ciência médica; nem é u m mero produto dela.
O cirurgião deve na verdade ter aprendido por instrução, ou pelas suas
próprias induções e observações, u m grande número de verdades. Mesmo
quando a prática eficiente é a aplicação deliberada de prescrições
consideradas, a inteligência aplicada em pôr as prescrições em prática
não é idêntica à que está implícita na compreensão intelectual dessas
mesmas prescrições. Não há contradição nem mesmo paradoxo ao
descrever alguém como m a u praticante daquilo de que é bom pregador.
Tem havido críticos literários profundos e originais que f o r m u l a r a m
cânones admiráveis sobre o estilo da prosa em prosa execrável. Tem
havido outros que empregam uma linguagem brilhante expressando as
mais disparatadas teorias sobre o que constitui a arte de bem escrever.
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 49
O ponto central t r a t a d o neste capítulo é de considerável importância.
É u m ataque pelo flanco ao engano-categoria que está na base do
dogma do «fantasma na máquina». Confiando inconscientemente neste
dogma, t a n t o os especialistas como os leigos i n t e r p r e t a m constantemen-
te os adjectivos com que caracterizamos acções engenhosas, sensatas,
metódicas, cuidadosas, espirituosas, e t c , como marcando a ocorrência
na corrente secreta da consciência de processos especiais que funcionam
como precursores fantásticos ou, mais especificamente, como causas
ocultas das acções assim caracterizadas. Postulam uma acção-sombra
interna como o veículo real da inteligência normalmente atribuída ao
acto manifesto e pensam que deste modo explicam o que faz do acto ma-
nifesto uma manifestação da inteligência. Descreveram o acto manifesto
como o efeito de u m acontecimento mental, embora evidentemente sejam
obrigados o deter-se antes de pôr a questão seguinte— o que é que
t o r n a os acontecimentos mentais postulados manifestações de i n t e l i -
gência e não deficiências mentais?
E m completa oposição a este dogma, argumento que, ao descrever
as operações do espírito de uma pessoa, não estamos a descrever u m
segundo conjunto de operações feitas na sombra. Estamos a descrever
certas fases da sua única actuação. Estamos a descrever, designadamen-
te, o modo pelo qual algumas partes da sua actuação são dirigidas. O
sentido em que «explicamos» as suas acções não é aquele que inferimos
de causas ocultas, mas aquele que classificamos sob proposições
hipotéticas ou semi-hipotéticas. A explicação não é do t i p o « o v i d r o
partiu-se porque uma pedra o atingiu», mas mais aproximada do t i p o
diferente « o v i d r o partiu-se quando u m a pedra o a t i n g i u porque era
quebrável».' Não altera nada, em teoria, se as acções que estamos a
avaliar são executadas em silêncio na cabeça de quem pratica a acção,
t a l como eu, quando devidamente treinado, faço teorias, componho
rimas ou resolvo anagramas. Mas é evidente que faz bastante diferença
na prática, porque o observador não pode a t r i b u i r valores a operações
que outra pessoa consegue esconder para s i própria.
Mas quando uma pessoa fala acertadamente em voz alta, dá nós,
faz imitações ou esculpe, as acções que presenciamos são elas próprias
as coisas que ela está a fazer inteligentemente, embora os conceitos
em cujos termos os físicos ou fisiologistas descreveriam as suas acções
não eliminem o sentido daqueles que seriam usados pelos seus alunos ou
professores ao avaliar a sua lógica, estilo ou técnica. A pessoa está
activa, física e mentalmente, mas não está sincronizadamente activa
em dois «lugares» diferentes ou em dois mecanismos diferentes. Há
i. p. — 4
50 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
uma só actividade, mas que é susceptível de requerer e requer mais do
que u m a espécie de descrição explicativa. T a l como não há diferença
aerodinâmica ou fisiológica entre a descrição de u m pássaro «a voar
para o sul» e de outro a «emigrar», embora haja uma grande diferença
biológica entre estas descrições, também não é necessário que haja
diferenças físicas ou fisiológicas entre as descrições de u m homem a
tagarelar e o u t r o a falar acertadamente, se bem que as diferenças
lógicas sejam enormes.
A afirmação de que «o espírito é o seu próprio lugar», como os teó-
ricos a podem elaborar, não é verdadeira, porque o espírito não é sequer
u m «lugar» metafórico. Pelo contrário, o tabuleiro de xadrez, a t r i b u n a ,
a carteira do estudante, a cadeira do juiz, o assento do motorista do
camião, o estúdio e o campo de futebol são lugares dessa espécie. São
lugares onde as pessoas t r a b a l h a m e jogam, estúpida ou inteligente-
mente. «Espírito» não é o nome de outra pessoa que está a t r a b a l h a r
ou a divertir-se por detrás de u m biombo impenetrável; não é o nome
de o u t r o l u g a r onde o t r a b a l h o é feito ou onde os jogos são jogados.
E não é também o nome de o u t r a ferramenta com que o t r a b a l h o é feito,
ou de outro utensílio usado para jogar.
(9) COMPREENSÃO E MÁ COMPREENSÃO
Tem sido m a n t i d o através deste l i v r o que, quando caracterizamos
uma pessoa pelos seus predicados mentais, não estamos a fazer
inferências, impossíveis de experimentar, de quaisquer processos f a n -
tásticos que se dão na sua corrente da consciência que estamos
impedidos de v i s i t a r . Pelo contrário, estamos a descrever o modo pelo
qual essa pessoa conduz partes do seu comportamento predominante-
mente público. N a verdade, vamos além daquilo que a vemos fazer ou
daquilo que a ouvimos dizer, mas este i r além não é i r ver o que está
por detrás, no sentido de fazer inferências sobre causas ocultas; é i r
além no sentido de considerar em p r i m e i r o lugar os poderes e propen-
sões de que as suas acções são exercício. Mas este ponto requer maior
desenvolvimento.
U m a pessoa que não sabe j o g a r xadrez pode, não obstante, assistir
a jogos de xadrez. Vê fazer as jogadas tão claramente como o seu
vizinho que conhece o jogo. Mas o espectador que não sabe j o g a r não
pode fazer o que faz o seu vizinho — apreciar a estupidez ou inteligência
dos jogadores. Qual é a diferença entre ser simplesmente testemunha
de uma acção e compreender aquilo de que se é testemunha? Qual é,
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 51
tomando o u t r o exemplo, a diferença entre escutar u m orador e a t i n g i r
o sentido do que ele diz?
Os defensores da fábula da dupla vida responderão que compre-
ender as jogadas do jogador de xadrez consiste em i n f e r i r das jogadas
visíveis feitas no tabuleiro as operações invisíveis que têm l u g a r no
íntimo do jogador. É u m processo de inferência análogo àquele pelo
qual inferimos através dos movimentos vistos nos sinais do caminho
de ferro as manipulações invisíveis, na câmara de controlo, das alavan-
cas que não vemos. Esta resposta promete já qualquer coisa que nunca
poderia ser cumprida. Porque desde que, de acordo com a teo-
ria, uma pessoa não pode, em princípio, penetrar no espírito de
outra, t a l como pode v i s i t a r a câmara de controlo, não haveria
maneira de estabelecer as necessárias correlações entre os m o v i -
mentos manifestos e as suas contra-partidas causais secretas. A
analogia das câmaras de controlo falha noutro lugar. A s ligações
entre as alavancas e os sinais podem ser facilmente descobertas. Os
princípios mecânicos da roldana e da polia e o comportamento dos
metais em tensão e compressão são-nos familiares, pelo menos em
linhas gerais. Sabemos suficientemente bem como t r a b a l h a a maquina-
r i a dentro da caixa de sinais, como t r a b a l h a por fora e como as duas
estão mecanicamente ligadas. Mas a d m i t e m aqueles que acreditam
na fábula do «fantasma na máquina» que ainda ninguém sabe m u i t o
sobre as leis que governam os supostos trabalhos do espírito, enquanto
as interacções postuladas entre as operações do espírito e os movimen-
tos da mão são consideradas completamente misteriosas. Não benefi-
ciando do suposto estatuto mental nem do suposto estatuto físico, não se
pode esperar que estas interacções obedeçam nem às leis conhecidas
da física, nem às da psicologia ainda por descobrir.
Daqui se concluiria que ninguém teve ainda a mais leve compre-
ensão daquilo que qualquer o u t r a pessoa jamais disse ou fez. Lemos
as palavras que Euclides escreveu e os feitos de Napoleão são-nos
familiares, mas não temos a mais pequena ideia do que eles t i n h a m nos
seus espíritos. N e m qualquer espectador de u m torneio de xadrez ou
de u m desafio de futebol teve jamais a menor ideia do que os jogadores
pretendiam.
Mas isto é obviamente absurdo. Qualquer pessoa que saiba j o g a r
xadrez compreende m u i t o bem o que os outros jogadores fazem e u m
breve estudo de geometria h a b i l i t a u m aluno v u l g a r a seguir u m a boa
parte do raciocínio de Euclides. Esta compreensão não requer u m
conhecimento aprofundado das leis da psicologia ainda não estabeleci-

52 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
das. Seguir as jogadas feitas por u m jogador de xadrez não é fazer u m
diagnóstico, mesmo remoto, da problemática psicológica. N a verdade,
supondo que uma pessoa pudesse compreender as palavras ou acções
de o u t r a apenas na medida em que pudesse fazer inferências causais de
acordo com as leis psicológicas, isso teria a singular consequência de
que, se a l g u m psicólogo tivesse descoberto essas leis, nunca poderia
t r a n s m i t i r as suas descobertas aos amigos. Porque ex hypotesi esses
amigos não poderiam seguir a exposição dele sobre essas descobertas,
sem i n f e r i r , de acordo com elas, das suas palavras e pensamentos.
Ninguém se sente satisfeito com a explicação de que uma pessoa
seguir o que a outra diz ou faz é fazer inferências, u m pouco à seme-
lhança das que são feitas pelos vedores a p a r t i r das contracções
observadas na v a r i n h a para os cursos de água subterrâneos. Assim,
faz-se por vezes uma correcção «de consolação», dizendo que desde que
uma pessoa tenha conhecimento directo das correlações entre as suas
próprias experiências íntimas 9 as suas acções manifestas, pode com-
preender as acções dos outros, atribuindo-lhes uma correlação semelhan-
te. Comprender é ainda adivinhar psicologicamente, mas é uma a d i v i -
nhação reforçada pela observação directa do adivinhador sobre as
correlações entre a sua própria vida interior e a exterior. Mas esta
correcção não vem abolir a dificuldade.
Argumentar-se-á adiante que a apreciação feita por uma pessoa
das suas próprias acções não difere em natureza das apreciações -Vás
acções dos outros, mas de momento é suficiente dizer que, mesmo qu?
uma pessoa gozasse de u m esclarecimento privilegiado na atribuição
de conceitos de alcance mental aos seus próprios actos, os seus a r g u -
mentos supostamente analógicos sobre os processos mentais dos outros
seriam completamente enganadores.
Se alguém tivesse inspeccionado u m certo número de sinais de
caminho de ferro e de caixas de sinais, poderia então, n u m novo caso,
fazer uma inferência, provavelmente certa, dos movimentos dos sinais
observados para o movimento das alavancas não observado. Mas se só
tiver examinado uma caixa de sinais sem saber nada sobre os métodos
de uniformização das grandes companhias, a sua inferência será lamen-
tavelmente fraca porque terá feito uma vasta generalização baseada
n u m único exemplo. Mas u m sinal pode ser bastante semelhante a outro
em aparência e movimentos e por isso a inferência de uma semelhança
correspondente entre os mecanismos t e m alguma força. N o entanto, as
aparências observadas e as acções das pessoas diferem m u i t o e assim
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 53
atribuir-lhes processos interiores estreitamente correspondentes seria
efectivamente contrário à evidência.
A compreensão dos actos e palavras de uma pessoa não é, p o r t a n t o ,
nenhuma adivinhação problemática de processos ocultos, porque esta
adivinhação não existe nem pode existir, enquanto a compreensão existe.
Evidentemente, faz parte da minha tese geral que os supostos processos
ocultos são eles próprios m i t o s ; não existe nada que possa ser objecto
do diagnóstico postulado. Mas para o f i m que tenho em v i s t a é
suficiente provar que, se existissem tais operações e estados interiores,
uma pessoa não poderia fazer inferências prováveis sobre os aconte-
cimentos da vida interior de outra.
Se compreender não consiste em i n f e r i r ou conjecturar sobre os
actos precursores da vida i n t e r i o r das acções manifestas, que será
então? Se não requer domínio da teoria psicológica, j u n t a m e n t e com a
capacidade para a aplicar, que conhecimento requer? Vimos que u m
espectador que não sabe jogar xadrez também não pode seguir o jogo
de outros jogadores; uma pessoa que não sabe ler ou f a l a r sueco não
pode compreender o que se diz ou escreve em sueco e uma pessoa cujos
poderes de raciocínio são fracos dificilmente seguirá e reterá os a r g u -
mentos dos outros. Compreender faz parte de saber como. O conheci-
mento que é necessário para compreender acções inteligentes de u m
género específico é u m certo g r a u de competência na execução de acções
desse género. A crítica competente sobre o estilo da prosa, técnica
experimental ou bordados implica, pelo menos, que quem a faz saiba
escrever, fazer experiências ou coser. A pessoa que faz essa crítica
pode ter aprendido também, ou não, alguma matéria psicológica sobre
o assunto, ou alguma química, neurologia ou economia. Estes estudos
podem, em determinadas circunstâncias, c o n t r i b u i r para a sua aprecia-
ção sobre o que está a criticar. Mas a única condição necessária é que
tenha domínio da arte ou do processo cujos exemplos está a apreciar.
Para uma pessoa perceber as piadas inventadas por outra, a única
coisa que necessita de ter é sentido de h u m o r e mesmo assim só o
género de sentido de h u m o r adequado ao género de piadas de que as
mesmas são exercício.
Evidentemente que executar uma operação inteligentemente não
é o mesmo que segui-la inteligentemente. Quem pratica a acção está
a dar origem a alguma coisa, enquanto o espectador está apenas a
contemplar. Mas as regras que observa a pessoa que pratica a acção
e os critérios que aplica são os mesmos que levam o espectador a
aplaudir ou a escarnecer. 0 comentador de Platão não necessita de ter
54 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
m u i t a originalidade filosófica, mas se não pode, como acontece com
muitos comentadores, apreciar o vigor, o objectivo ou os motivos de
u m argumento filosófico, os seus comentários não terão valor. Se os
sabe apreciar, então saberá comunicar aquilo que Platão sabia fazer.
Se eu sou competente para j u l g a r as acções do leitor é porque,
presenceando-as, estou alerta para detectar erros e confusões nelas,
mas o leitor também estará alerta ao executá-las. E s t o u pronto a n o t a r
as vantagens que o leitor pode t i r a r do factor sorte, mas o leitor t a m -
bém está. O l e i t o r aprende à medida que v a i praticando e eu também
aprendo à medida que o vejo prosseguir. O indivíduo inteligente
actua com sentido crítico, o espectador inteligente segue a ação
com espírito crítico. Resumindo, execução e compreensão são sim-
plesmente exercícios diferentes do conhecimento da f o r m a de fazer
uma mesma coisa. O leitor exercita o seu conhecimento de como dar
u m nó de m a r i n h e i r o , não apenas pelos actos que faz ao dar esse
nó, mas também corrigindo os seus erros e imaginando como dar o nó
correctamente, ensinando alunos, criticando os movimentos incorrectos
ou desajeitados e aplaudindo os movimentos correctos que os alunos
fazem, inferindo o erro de u m resultado imperfeito, vaticinando as
consequências dos lapsos observados, e assim por diante indefinida-
mente. A s palavras «compreender» e «seguir» designam alguns dos
exercícios do seu conhecimento de como, que o leitor executa sem ter,
por exemplo, uma corda na mão.
Seria ocioso dizer agora que isto não implica que o espectador ou
leitor, ao seguir o que é feito ou escrito, esteja a fazer inferências
analógicas dos sues próprios processos internos correspondentes para
os processos internos dos autores das acções ou escritos. N e m precisa,
embora o possa fazer, imaginar-se a si próprio na pele do autor e na
situação em que ele se encontra. Ele está apenas a pensar no que o autor
da acção está a fazer, sob os mesmos aspectos em que o autor está a
pensar no que está a fazer, salvo se o autor t e n t a r descobrir o que o
o u t r o está a f o r j a r . O a u t o r está a conduzir a acção e o espectador está a
segui-la, mas o caminho deles é o mesmo. N e m esta explicação da
compreensão requer ou nos encoraja a postular quaisquer afinidades
eléctricas misteriosas entre almas gémeas. Se os corações de dois
jogadores de xadrez batem ao mesmo r i t m o , o que não acontecerá se
forem adversários, a sua capacidade para seguir o jogo u m do outro
não depende desta coincidência valvular, mas da sua competência no
xadrez, do seu interesse neste jogo e da familiaridade adquirida com
os métodos de j o g a r do adversário.
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 55
Este facto de que a capacidade para apreciar u m a acção é u m
tipo de capacidade para executar, exemplifica u m problema já dis-
cutido, o de que as capacidades inteligentes não são predisposições
unilaterais, mas que a d m i t e m uma grande variedade de exercícios mais
ou menos diferentes. No entanto, é necessário fazer duas advertências.
P r i m e i r o , a capacidade para executar e apreciar uma operação não
envolve necessariamente a capacidade para f o r m u l a r críticas ou lições.
U m m a r i n h e i r o experiente pode fazer nós bem feitos e perceber se
alguém os está a fazer correcta ou incorrectamente, com destreza ou
desajeitadamente. Mas provavelmente será incapaz de executar a difícil
tarefa de descrever por palavras como é que os nós devem ser dados.
Segundo, a capacidade para apreciar uma acção não implica o mesmo
g r a u de competência do que a capacidade para a executar. Não há génio
em reconhecer o génio e u m bom crítico dramático pode ser medíocro
como actor ou dramaturgo. Não haveria professores nem alunos se a
capacidade para compreender operações requeresse uma completa capa-
cidade para as executar. Os alunos são ensinados a fazer coisas por
pessoas que sabem melhor do que eles como fazê-las. Os Elementos
de Euclides não são u m l i v r o aberto nem fechado para o estudante.
U m a característica desta explicação da compreensão f o i t r a t a d a ,
embora sob o aspecto errado, por certos filósofos que t e n t a r a m explicar
como u m historiador, estudante ou crítico literário, pode compreender
as acções e palavras das personagens de que t r a t a . Aderindo sem
restrições ao dogma do «fantasma na máquina», estes filósofos f i c a r a m
naturalmente perplexos com as pretensões dos historiadores de inter-
pretar as acções e palavras de personagens históricas como expressões
dos seus verdadeiros pensamentos, sentimentos e intenções.
Porque, se os espíritos são impenetráveis uns pelos outros, como
podem os historiadores penetrar no espírito dos seus heróis? E se t a l
penetração é impossível, o trabalho de todos os estudiosos, críticos e
historiadores tem de ser vão. Eles podem descrever sinais de caminho
de ferro mas não podem nunca começar a interpretá-los como efeitos
das operações das caixas de sinais eternamente fechadas.
Estes filósofos propuseram a seguinte solução para este espúrio
quebra-cabeças. Se bem que eu não possa presenciar o trabalho do
espírito do leitor ou do de Platão, mas apenas as acções manifestas e as
palavras escritas que tomo por «expressões» exteriores desse trabalho
interior, posso, por meio de u m esforço adequado e com a prática,
ordenar deliberadamente essas operações no meu palco privado, como
originando tais acções e palavras. Posso ter pensamentos íntimos, de
56 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
minha própria autoria, que seriam bem expressos pelas frases atribuí-
das a Platão e posso, de facto ou em fantasia, executar volições próprias
que originem ou o r i g i n a r i a m acções iguais àquelas que v i serem
executadas pelo autor. Tendo-me enquadrado numa disposição de
espírito na qual actuo como o leitor ou escrevo como Platão, posso
então i m p u t a r ao leitor e a Platão disposições de espírito semelhantes.
Se esta imputação f o r correcta, então, sabendo o que é para m i m estar
numa disposição de espírito que produz essas acções e palavras, posso
saber também o que era ser Platão a escrever os seus Diálogos e o
que é, por exemplo, ser como o leitor a dar u m nó de marinheiro.
Reordenando as acções manifestas do leitor, revivo as suas experiên-
cias íntimas. De certo modo, o estudante de Platão torna-se u m
segundo Platão, uma espécie de re-autor dos seus Diálogos e assim, e
só assim, compreende os seus Diálogos.
Infelizmente, este programa de i m i t a r os processos mentais de
Platão nunca poderá ter completo êxito. E u sou, no fundo, u m estudioso
inglês de Platão, do século X X , coisa que Platão nunca f o i . A minha
cultura, instrução, linguagem, hábitos e interesses são diferentes dos
seus e isto prejudicará a fidelidade da minha imitação do seu estado
de espírito e portanto o êxito das minhas tentativas para o compreender.
Argumenta-se ainda que isto é, dada a natureza do caso, o mais que eu
posso fazer. A compreensão t e m de ser imperfeita. Só sendo realmente
Platão eu poderia compreendê-lo realmente.
Alguns defensores de teorias deste tipo acrescentam-lhes a l g u m
argumentos confortáveis. E m b o r a os espíritos sejam inacessíveis uns
aos outros, pode dizer-se que ressoam, como u m diapasão, em harmonia
uns com os outros, embora infelizmente nunca venham a sabê-lo. E u
não posso possuir literalmente em comum as experiências do leitor,
mas algumas das nossas experiências podem de certo modo coincidir,
ainda que o não possamos saber, de uma forma que seria quase uma
comunhão genuína. Nos casos mais felizes podemos j u n t a r dois surdos
incuráveis a cantar no mesmo t o m e ao mesmo tempo. Mas não vale a
pena insistir nos artifícios de uma teoria que é radicalmente falsa.
Esta teoria é precisamente mais uma t e n t a t i v a falhada para esca-
par a u m dilema mítico. Ele presume que a compreensão t e r i a de
consistir em contemplar as operações incognoscíveis de espíritos isola-
dos e tenta remediar este contratempo dizendo que, na f a l t a de t a l
conhecimento, posso fazer quase o mesmo contemplando as minhas
próprias operações espirituais que naturalmente d a r i a m origem a «ex-
pressões» manifestas iguais às das pessoas que desejo compreender.
S A B E R COMO E SA.BER Q U E 57
Mas isto implica uma nova suposição injustificável, mas interessante,
ou seja, que a acções e palavras manifestas semelhantes correspon-
dem processos internos semelhantes, suposição esta que é, de acordo
com a própria teoria, completamente impossível de verificar. Supõe,
também erradamente, que se conclui do facto de eu atravessar certos
processos mentais, que deva apreciá-los perfeitamente por aquilo que
são, isto é, que não possa i n t e r p r e t a r m a l , ou confundir-me, sobre
nada do que acontece na minha própria corrente da consciência. E m
resumo, toda esta teoria é uma variante da doutrina de que a compreen-
são consiste numa adivinhação causal problemática, reforçada por u m
fraco argumento analógico.
O que faz com que esta teoria seja digna de discussão é que, em
parte, evita equiparar a compreensão ao diagnóstico psicológico, isto
é, a inferências causais do comportamento manifesto para processos
mentais de acordo com leis ainda p o r descobrir pelos psicólogos.
E evita esta equiparação fazendo uma suposição para a qual não
está habilitada mas que está à beira da verdade. Supõe que as
qualidades dos espíritos das pessoas se reflectem nas coisas que
elas dizem ou fazem manifestamente. Assim, os historiadores e estu-
diosos, ao estudar os estilos e processos das actividades literárias e
práticas, estão na pista certa; de acordo com a teoria, por uma infelici-
dade inevitável, esta pista t e r m i n a no abismo que separa o «físico» do
«mental», o «exterior» do «interior». Se nesta a l t u r a os defensores
desta teoria tivessem visto que os estilos e processos das actividades
das pessoas são a maneira como o seu espírito t r a b a l h a e não apenas
reflexos imperfeitos dos processos secretos postulados, que se supôs
serem o trabalho do espírito, o seu dilema ter-se-ia desvanecido. A s
pretensões dos historiadores e estudiosos de serem capazes, em
princípio, de compreender o que as suas personagens fizeram ou
escreveram, seriam automaticamente justificadas. Não f o r a m eles que
andaram a estudar sombras.
As acções inteligentes manifestas não são indicações do t r a b a l h o
do espírito. Boswell descreveu o espírito de Johnson quando descreveu
como ele escrevia, falava, comia, se excitava e se encolerizava. A sua
descrição era, evidentemente, incompleta, dado que obviamente Johnson
guardou cuidadosamente para si próprio alguns dos seus pensamentos
e deve t e r havido muitos sonhos, devaneios e conversas silenciosas
que só Johnson poderia t e r recordado e só u m James Joyce desejaria
que ele tivesse recordado.
Antes de concluirmos esta análise da compreensão, temos de dizer
58 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
qualquer coisa sobre a compreensão parcial e sobre a má compreensão.
Já se chamou a atenção para certos paralelismos e divergências
entre o conceito de saber que e o de saber como. Devemos assinalar ago-
r a mais uma divergência. Nunca falamos de uma pessoa como tendo
conhecimento parcial de u m facto ou de uma verdade, salvo no sentido
especial do seu conhecimento parcial de u m conjunto de factos ou
verdades. Pode dizer-se que u m rapaz t e m u m conhecimento parcial dos
condados de I n g l a t e r r a , se conhece alguns deles e não conhece os outros.
Mas não se poderia dizer que tem u m conhecimento incompleto de que
Sussex é u m condado inglês. Ele t e m conhecimento deste facto ou não
tem. Por o u t r o lado, está certo e é n o r m a l f a l a r de uma pessoa que sabe
em parte como fazer qualquer coisa, isto é, que t e m uma capacidade
p a r t i c u l a r n u m g r a u l i m i t a d o . U m jogador de xadrez v u l g a r sabe muito
bem o jogo, mas u m campião conhece-o melhor e mesmo o campião
ainda t e m m u i t o a aprender.
Isto é válido também, como seria de esperar, para a compreensão.
U m jogador de xadrez v u l g a r pode seguir em parte a táctica de u m
campião e talvez depois de m u i t o estudo compreenda completamente
os métodos usados por ele em certos jogos especiais. Nunca poderá,
porém, prever como é que o campião fará a sua próxima jogada e nunca
é tão rápido ou seguro nas suas interpretações das jogadas do campião
como o próprio campião a fazê-las ou até a explicá-las.
Aprender como ou melhorar em capacidade não é o mesmo que
aprender que ou a d q u i r i r informação. A s verdades podem ser trans-
mitidas, os processos podem apenas ser inculcados e, enquanto o
treino é u m processo gradual, a comunicação é relativamente rápi-
da. Faz sentido perguntar em que momento alguém f o i posto ao facto
de uma verdade, mas não em que momento alguém a d q u i r i u uma
capacidade. «Parcialmente treinado» é uma frase com sentido, «par-
cialmente informado» não o é. O treino é a arte de desempenhar tarefas
que os alunos ainda não executaram mas que não serão sempre incapa-
zes de desempenhar.
A noção da má compreensão não levanta dificuldades teóricas
gerais. Quando a táctica do jogador de cartas é m a l compreendida pelos
seus adversários, a manobra que eles pensam discernir é na verdade
uma manobra possível do jogo, embora o jogador não a faça. Só alguém
que soubesse o jogo poderia i n t e r p r e t a r a jogada corno uma parte da
execução da manobra suposta. A má compreensão é u m sub-produto
de saber como. Só uma pessoa que tenha pelo menos u m domínio parcial
S A B E R COMO E S A B E R Q U E 59
da língua russa pode i n t e r p r e t a r em sentido errado uma expressão
russa. Os erros são exercícios de competência.
As interpretações erradas nem sempre são devidas a imperícia ou
f a l t a de cuidado do espectador; por vezes são devidas a f a l t a de
cuidado, outras à astúcia de quem pratica a acção ou de quem fala.
Por vezes ambos estão a usar toda a habilidade e cuidado, mas acontece
que as operações executadas, ou as palavras ditas, podem efectivamente
ser interpretadas em dois sentidos diferentes. Os primeiros dez movi-
mentos para dar u m nó podem ser idênticos aos dez primeiros movi-
mentos de outro nó, ou u m conjunto de premissas adequadas para
estabelecer uma conclusão pode ser igualmente adequado para estabe-
lecer outra conclusão. A má interpretação dos espectadores deve então
ser aguda e bem fundamentada. Só é descuidada por ser prematura. A
simulação é a arte de explorar a possibilidade.
É óbvio que, quando a má interpretação é possível, a compreensão
também é possível. Seria absurdo sugerir que talvez interpretemos
sempre erradamente as acções que testemunhamos, porque não pode-
ríamos aprender a i n t e r p r e t a r m a l sem aprender a i n t e r p r e t a r , processo
de aprendizagem este que implica não i n t e r p r e t a r erradamente. As
más interpretações são em princípio corrigíveis, o que faz parte do
valor da controvérsia.
(10) SOLIPS(SMO
Os filósofos contemporâneos têm t r a t a d o do problema do nosso
conhecimento do espírito dos outros. Enredados no dogma do «fantasma
na máquina», acharam impossível descobrir qualquer evidência logica-
mente satisfatória que autorizasse alguém a acreditar que existem
espíritos além do seu próprio. E u posso presenciar o que o corpo do
leitor faz, mas não posso presenciar o que faz o seu espírito e as minhas
pretensões de i n f e r i r do que o seu corpo faz para o que faz o seu
espírito f a l h a m todas, dado que as premissas destas inferências são
inadequadas e incognoscíveis.
Podemos ver agora a nossa saída da suposta dificuldade. Descubro
que existem outros espíritos ao compreender o que as outras pessoas
dizem ou fazem. A o apanhar o sentido do que o leitor diz, ao apreciar
as suas piadas, ao desmascarar os seus estratagemas no xadrez, ao
seguir os seus argumentos e ao ouvi-lo apontar falhas nos meus, não
estou a i n f e r i r o trabalho do seu espírito, mas s i m a segui-lo. Certa-
mente que não estou apenas a ouvir os ruídos que o leitor faz, ou
60 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA

simplesmente a seguir os movimentos que executa. E s t o u a compreender

o que oiço e vejo. Mas esta compreensão não é i n f e r i r causas ocultas.
È apreciar como as operações são conduzidas. Ser de opinião de que
a m a i o r i a das pessoas t e m u m espírito (embora os idiotas e as crianças
de colo o não tenham) é simplesmente achar que essas pessoas são
capazes e têm propensão para fazer determinadas espécies de coisas,
e chegamos a esta conclusão presenciando as espécies de coisas que elas
fazem. N a verdade, não descobrimos apenas que existem outros espíri-
tos; descobrimos as qualidades específicas do intelecto e o carácter C A P I T U L O I I I

particular das pessoas. De facto, estes assuntos específicos são-nos

familiares m u i t o antes de podermos compreender proposições gerais,
tais como a de que Fulano tem u m espírito ou que existem outros
espíritos além dos nossos, do mesmo modo que sabemos que as pedras
são duras e as esponjas macias, que os gatos são quentes e irrequietos,
que as batatas são frias e inertes, m u i t o antes de podermos aprender a
proposição que diz que os gatos são objectos materiais, ou que a matéria
existe.
Evidentemente que há coisas a respeito do leitor que só poderei
saber por ele, porque ele mas diz. O oftalmologista tem de perguntar
aos seus doentes quais as letras que vêem com o olho direito e com o
esquerdo e em que medida as vêem claramente. O médico t e m de
perguntar ao doente onde tem dores e que espécie de dores. O psicana-
lista tem de i n t e r r o g a r o seu paciente sobre os seus sonhos e devaneios.
Se o leitor não d i v u l g a r o conteúdo das suas conversas íntimas consigo
próprio em silêncio, nem as coisas que imagina, eu não tenho nenhuma
outra maneira segura de saber o que o leitor está a dizer ou a
imaginar para si mesmo. Mas a sequência das sensações do leitor
e das coisas que imagina não é o único campo em que o seu espírito
e carácter se mostram. Talvez só para os loucos isto seja mais do que
u m pequeno recanto desse campo. Descubro m u i t o daquilo que quero
saber a respeito das capacidades, interesses, gostos, aversões, métodos
e convicções do leitor, observando as suas acções manifestas, das quais
as mais importantes são de longe as suas palavras e escritos. Como
conduz a sua imaginação, incluindo os monólogos imaginados, é questão
secundária.
A VONTADE
(1) PROLOGO
A m a i o r parte dos conceitos de conteúdo mental cujo comporta-
mento lógico examinamos neste l i v r o são conceitos familiares de todos
os dias. Todos sabemos como aplicá-los e compreendemos as outras
])°csoas quando os aplicam. O que está em questão não é como aplicá-
mos, mas como classificá-los, ou em que categoria os colocar.
O conceito de volição é u m caso diferente. Não sabemos como usa-
do na vida de todos os dias, até porque não o usamos, e consequente-
mente não sabemos pela prática como aplicá-lo e como não aplicá-lo
i r a d a m e n t e . É u m conceito a r t i f i c i a l . Temos que estudar certas teo-
rias especializadas para saber manipulá-lo. Não se conclui, evidente-
mente que, pelo facto de ser u m conceito técnico, seja ilegítimo ou
inútil. «Ionização» e «fora de campo» são conceitos técnicos, mas x i n -
bos são legítimos e úteis. «Flogístico» e «Espíritos Animais» eram
conceitos técnicos, embora hoje não t e n h a m utilidade.
(2) O MITO DAS VOLIÇÕES
Durante muito tempo tem-se aceitado como axioma irrefutável
que o Espírito é t r i p a r t i d o em três importantes secções, isto é, que
existem precisamente três classes fundamentais de processos men-
tais. O Espírito ou a A l m a , dizem-nos muitas vezes, são formados por
três partes, a saber, Pensamento, Sensibilidade e Vontade. Ou, mais
solenemente, o Espírito ou a A l m a funcionam de três modos dife-

S I <vl L I O T E C
62 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
rentes irredutíveis: o modo cognitivo, o modo afectivo e o modo v o l i -
tivo. Este dogma t r a d i c i o n a l não só não é evidente em si mesmo, como
é também u m a amálgama de confusões e falsas evidências, de t a l modo
que é melhor desistir de qualquer t e n t a t i v a no sentido de o remodelar.
Deve ser t r a t a d o como uma das curiosidades da teoria.
Contudo, o objectivo principal deste capítulo não é discutir o con-
j u n t o da teoria trinitária do espírito, mas s i m discutir, e discutir des-
trutivamente, u m a das suas componentes. Espero r e f u t a r a d o u t r i n a
de que existe u m a Faculdade, Órgão I m a t e r i a l ou Ministério corres-
pondente à descrição teórica de «Vontade» e que de acordo com ela
ocorram processos ou operações correspondentes ao que a teoria des-
creve como «volições». Devo no entanto esclarecer desde o princípio
que esta refutação não invalidará as distinções que correctamente
fazemos entre acções voluntárias e involuntárias e entre pessoas de
vontade f o r t e e de vontade fraca. Pelo contrário, esclarecer-se-á melhor
o que significa «voluntário» e «involuntário», «vontade forte» e «von-
tade fraca», emancipando estas ideias da escravidão de uma hipótese
absurda.
As volições f o r a m postuladas como actos ou operações especiais
«no espírito», por meio dos quais o espírito traduz as suas ideias em
factos. E u penso em certo estado de coisas a que desejo dar existência
no mundo físico, mas como o meu pensamento e o meu desejo são ino-
perantes, necessitam da mediação de u m outro processo mental execu-
t i v o . Assim, executo u m a volição que de certo modo põe os meus mús-
culos em acção. Só quando se produz u m movimento corporal de t a l
volição eu posso ser merecedor de aplausos ou censuras pelo que a
m i n h a mão ou a m i n h a língua fizeram.
É evidente a razão por que rejeito esta história. E l a é u m inevi-
tável prolongamento do m i t o do fantasma na máquina. Supõe que
existem estados e processos mentais que gozam de u m a espécie de
existência e estados e processos corporais que gozam de outra. U m a
ocorrência n u m estado nunca é numericamente idêntica a uma ocor-
rência no outro. Assim, dizer que uma pessoa puxou o g a t i l h o inten-
cionalmente é expressar pelo menos u m a proposição copulativa, a f i r -
mando a ocorrência de u m acto no estado físico e de o u t r o no estado
mental. E, de acordo com a m a i o r i a das versões deste m i t o , é expre-
sar u m a proposição causal, afirmando que o acto corporal de puxar
o g a t i l h o f o i o efeito de u m acto mental de querer puxar o gatilho.
De acordo com a teoria, os actos do corpo são movimentos da
matéria no espaço. A s causas destes movimentos devem p o r t a n t o ser
A VONTADE 63
também movimentos de matéria no espaço ou, no caso privilegiado
dos seres humanos, impulsos de outra espécie. De certo modo que per-
manecerá para sempre misterioso, os impulsos mentais, que não são
movimentos da matéria no espaço, podem causar a contracção dos
músculos. Descrever u m homem a puxar intencionalmente o g a t i l h o
é estabelecer que u m determinado impulso mental causou a contracção
dos músculos do seu dedo. Assim, a linguagem das «volições» é a l i n -
guagem da teoria para-mecânica do espírito. Se u m perito fala sem
escrúpulos de «volições» ou «actos de vontade», não é necessária mais
qualquer evidência para m o s t r a r que ele contradiz completamente o
dogma de que o espírito é u m campo secundário de causas especiais.
Pode prever-se que ele falará correspondentemente das acções cor-
porais como de «expressões» de processos mentais. Provavelmente
também falará afectadamente de «experiências», u m substantivo colecti-
vo comummente usado para indicar os postulados episódios não físicos
que constituem o drama-sombra no palco fantástico do tablado mental.
A p r i m e i r a objecção à d o u t r i n a de que as acções manifestas a que
atribuímos predicados inteligentes são resultados de operações corres-
pondentes invisíveis é a seguinte: apesar de os autores, desde os
estóicos a Sto. Agostinho, nos terem recomendado que descrevamos o
nosso comportamento deste modo, ninguém, a não ser para defender
a teoria, descreve o seu próprio comportamento ou o das pessoas suas
conhecidas por meio destas expressões recomendadas. Nunca ninguém
diz, por exemplo, que às dez horas da manhã estava ocupado a querer
isto ou aquilo ou que executou cinco volições rápidas e fáceis e duas
volições demoradas e difíceis entre o meio-dia e a hora do almoço.
U m acusado pode a d m i t i r ou negar que fez qualquer coisa, ou que
a fez de propósito, mas nunca admite ou nega ter tido vontade.
Nem o j u i z nem os jurados necessitam, para aceitar a evidência, o que
dada a natureza do caso nunca poderia ser alegado, de saber que a
volição precedeu o disparar do gatilho. Os romancistas descrevem as
acções, observações, atitudes, esgares, devaneios, deliberações, escrú-
pulos e embaraços das suas personagens, mas nunca mencionam as
suas volições. Não saberiam o que dizer sobre elas.
Por meio de que predicados deveriam elas ser descritas? Podem
ser súbitas ou graduais, fracas ou fortes, difíceis ou fáceis, agradáveis
ou desagradáveis? Podem ser apressadas, retardadas, interrompidas
ou suspensas? As pessoas podem ser eficientes ou ineficientes nelas?
São fatigantes ou servem de distracção? Posso fazer duas ou sete
simultaneamente? Posso lembrar-me de as executar? Posso executa-
64 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
-las enquanto penso noutras coisas ou enquanto durmo? Podem t o r -
nar-se habituais? Posso esquecer como fazê-las? Posso acreditar erra-
damente que executei uma quando não o fiz ou que não executei uma
quando na realidade a executei? E m que momento f o r m u l o u o rapaz
a volição que o fez dar o salto da prancha ? Quando pôs o pé na escada ?
Quando inspirou profundamente pela p r i m e i r a vez? Quando começou
a contar «um, dois, três, largar», mas não largou? Apenas uns escassos
momentos antes de dar efectivamente o salto? Qual seria a sua pró-
pria resposta a estas perguntas?
Os defensores da d o u t r i n a mantêm evidentemente que o desem-
penho das volições é afirmado por implicação, sempre que u m acto
manifesto é descrito como intencional, voluntário, culpável ou meri-
tório. A f i r m a m também que qualquer pessoa não só pode, mas é o b r i -
gada a saber que está a querer uma coisa quando a está a querer, dado
que as volições são definidas como uma espécie de processo consciente.
Assim, se os homens e mulheres vulgares deixam de mencionar as suas
volições ao descrever o seu próprio comportamento, isto deve ser
devido à sua f a l t a de treino sobre as frases apropriadas à descrição do
seu eu interior, como distinto do seu comportamento manifesto. No
entanto, quando se pergunta a u m defensor da doutrina há quanto
tempo executou a sua última volição ou quantos actos de volição exe-
cutou, digamos, ao r e c i t a r uma poesia de trás para a frente, ele con-
fessa encontrar dificuldades para dar a resposta, se bem que estas
dificuldades, segundo a sua teoria, não devessem existir.
Se os homens vulgares nunca descrevem a ocorrência destes actos,
de acordo com a teoria, eles deviam, no entanto, ser experimentados
muito mais frequentemente do que as dores de cabeça ou as sensações
de aborrecimento. Se o vocabulário vulgar não t e m nomes académicos
para eles, se não sabemos responder a perguntas simples sobre a sua
frequência, duração ou intensidade, deve concluir-se que a sua exis-
tência não é confirmada no campo empírico. O facto de Platão e A r i s -
tóteles nunca os terem mencionado nas suas frequentes e complicadas
discussões sobre a natureza da alma e as origens do comportamento não
é devido a qualquer culposa negligência sua das componentes visíveis
da vida diária, mas à circunstância histórica de que não lhes era f a m i -
l i a r uma hipótese especial cuja aceitação assenta, não na descoberta,
mas na postulação desses impulsos fantásticos.
A segunda objecção é esta: admite-se que uma pessoa nunca pode
presenciar as volições de o u t r a ; pode apenas i n f e r i r das acções m a n i -
A V O N T A D E 68
festas observadas as volições de que elas resultam e só então, se t e m
quaisquer razões para isso, pode acreditar que a acção manifesta f o i
uma acção voluntária e não u m reflexo ou acção habitual ou uma
resultante de certas causas externas. Segue-se que nenhum juiz, pro-
fessor ou parente pode jamais saber se as acções que j u l g a merecem
aplauso ou censura, porque o mais que pode fazer é conjecturar que
a acção f o i voluntária. Mesmo uma confissão feita pela pessoa que
praticou a acção (se é que tais confissões f o r a m alguma vez feitas)
dc que executou uma volição, antes da sua mão praticar a acção, não
resolveria esta questão. O acto de fazer a confissão é apenas o u t r a
acção muscular manifesta. A curiosa conclusão que daí resulta é que,
embora as volições sejam chamadas a explicar a nossa apreciação das
acções, t a l explicação é exactamente aquilo que elas não dão. Se não
tivéssemos bases antecedentes para aplicar conceitos de apreciação
das acções dos outros, não teríamos nenhumas razões para i n f e r i r
destas acções as volições que se alega serem a sua origem.
Nem se poderia sustentar que a própria pessoa que pratica a acção
possa saber que qualquer das suas acções manifestas é o efeito de uma
dada volição. Supondo, o que não é o caso, que poderia saber de cer-
teza, quer pelas chamadas expressões directas da consciência, quer
pelas chamadas descobertas directas da introspecção, que executou
u m acto de vontade de puxar o g a t i l h o precisamente antes de o puxar,
isto não provaria que o acto de puxar o g a t i l h o fosse o efeito dessa
volição. Admite-se que a relação entre volições e movimentos é mis-
teriosa e, assim, o mais que a pessoa sabe é que a sua volição poderia
ter t i d o alguns outros movimentos como efeito e o acto de puxar o
gatilho poderia ter tido outras causas.
E m terceiro lugar, seria impróprio encobrir que se admite que
as relações entre a volição e o movimento são u m mistério. Não é u m
mistério de tipo não resolvido ,mas solúvel, como o problema da causa
do cancro, mas de outro tipo completamente diferente. A t r i b u i - s e aos
episódios que se supõe constituírem a actividade do espírito uma espé-
cie de existência, enquanto os que constituem a actividade do corpo
são de outra espécie e não se admite u m estado intermédio. Ãs rela-
ções entre corpo espírito são atribuídos laços que não existem. A hipó-
tese de que devem e x i s t i r quaisquer relações causais entre espírito
e matéria é incompatível com uma das partes da teoria, a de que não
deve haver contradições com outras partes da teoria. Os espíritos,
t a l como são descritos por esta fábula, são o que deveria e x i s t i r se
houvesse uma explicação causal para o comportamento inteligente
I. P. — 5
66 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
do corpo humano. E o espírito, como esta fábula o descreve, vive numa
base de existência definida como exterior ao sistema causal a que
o corpo pertence.
E m q u a r t o lugar, se bem que a função p r i m o r d i a l das volições,
o f i m pelo qual f o r a m postuladas, seja o r i g i n a r os movimentos corpo-
rais, o argumento, t a l como existe, da sua existência implica que
alguns dos acontecimentos mentais devem resultar também de actos
de vontade. Postulou-se que as volições são os elementos que t o r n a m
as acções voluntárias, resolutas, meritórias e maléficas. Mas os predi-
cados destas espécies são atribuídos, não só aos movimentos corporais,
mas também às operações que, de acordo com a teoria, são mentais e
não físicas. U m pensador pode raciocinar resolutamente ou imaginar
maldosamente; pode t e n t a r compor uma r i m a e pode concentrar-se
meritòriamente sobre a sua álgebra. É porque então alguns processos
mentais podem derivar de volições. O que são então as volições em
si próprias? São actos voluntários ou involuntários do espírito? É evi-
dente que qualquer resposta conduz ao absurdo. Se não posso impedir
a vontade de p u x a r o g a t i l h o , seria absurdo descrever esse meu acto
como «voluntário». Mas se a minha volição de puxar o g a t i l h o é volun-
tária, no sentido suposto pela teoria, deve então derivar de uma v o l i -
ção prévia e esta de outra, ad inifinitum. Sugeriu-se, para contornar
esta dificuldade, que as volições não podem ser descritas nem como
voluntárias nem como involuntárias. «Volição» é u m t e r m o de t i p o
inadequado para aceitar qualquer predicado. Assim, parece concluir-se
que é também errado aceitar predicados como «virtuoso», «maldoso»,
«bom» e «mau», conclusão esta que embaraçaria os moralistas que
usam as volições como tábua de salvação dos seus sistemas.
E m resumo, a d o u t r i n a das volições é portanto uma hipótese cau-
sal adoptada porque se supôs erradamente que a pergunta «que é que
t o r n a os movimentos corporais voluntários?» era u m a pergunta cau-
sal. E s t a suposição é, de facto, apenas u m a distorção especial da supo-
sição geral de que a pergunta «como são aplicáveis ao comportamento
humano os conceitos de conteúdo mental?» é uma pergunta acerca da
causalidade desse comportamento.
Os defensores da d o u t r i n a deviam t e r notado o simples facto de
que eles e todas as pessoas sensíveis sabiam como responder a per-
guntas sobre a voluntariedade e involuntariedade das acções, e sobre
a resolução ou irresolução das pessoas que as praticam, muito antes
de te^em ouvido f a l a r da hipótese dos impulses interiores ocultos que
conduzem às acções. Deviam ter percebido portanto que já não estavam
A VONTADE 07
a elucidar o uso eficiente deste critério, mas, presumindo tacitamente
a sua validade, estavam a t e n t a r relacioná-lo com as ocorrências hipo-
téticas do padrão para-mecânico. Por u m lado, esta relação nunca
poderia ser estabelecida cientificamente, dado que os impulsos postu-
lados f o r a m seleccionados por observação científica e, por outro lado,
não se poderia usar na prática nem na teoria, visto que não estaria
presente nas nossas apreciações das acções, dependente como estaria
da pressuposta validade dessas apreciações. N e m esclareceria a lógica
desses conceitos de apreciação, já que o emprego inteligente destes
antecederia a invenção dessa hipótese causal.
Antes de nos despedirmos da doutrina das volições, é conveniente
considerar certos processos bastante familiares e autênticos com os
quais as volições são por vezes erradamente identificadas.
M u i t o frequentemente, as pessoas têm dúvidas sobre aquilo que
devem fazer. Tendo considerado várias direcções de acção, selecionam
ou escolhem por vezes uma destas direcções. Diz-se às vezes que este
processo de optar por uma direção ou por u m conjunto de direc-
ções de acção é aquilo a que se chama «volição». Mas esta identificação
não resulta, porque a m a i o r i a das acções voluntárias não deriva de
condições de indecisão e não é portanto o resultado da resolução de
indecisões. Além disso, é evidente que uma pessoa pode decidir fazer
qualquer coisa, mas falhar, por fraqueza de vontade, na sua realização,
ou pode deixar de a fazer devido a certas circunstâncias ocorridas
depois de a sua escolha t e r sido feita, e que impedem a execução do acto
escolhido. Mas a teoria não pode a d m i t i r que as volições falhem sem-
pre no sentido de resultarem em acções, porque t e r i a m de ser postu-
ladas outras acções executivas, tendo em conta o facto de que por
vezes as acções voluntárias são executadas. E, finalmente, o processo
de deliberar entre alternativas e optar por uma delas, está ele próprio
sujeito a predicados de apreciação. Mas se, por exemplo, u m acto de
escolha se pode descrever como voluntário, então, conforme f o i sugerido,
ele teria por seu lado que ser o resultado de u m a escolha prévia da
escolha e esta uma escolha da escolha da escolha...
As mesmas objecções impedem a identificação com as volições
de outros processos familiares, tais como os de t o m a r u m a decisão ou
resolução no nosso espírito, de fazer qualquer coisa e os de ganharmos
coragem ou de nos animarmos a p r a t i c a r qualquer acto. Posso resolver
sair da cama ou i r ao dentista e posso, cerrando os punhos ou r a n -
gendo os dentes, encorajar-me a fazê-lo mas desistir. Se a acção não
é feita, então, de acordo com a doutrina, a volição para p r a t i c a r esse
68 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
acto também não f o i executada. Mais uma vez, as operações de resol-
ver e ganhar coragem são membros da classe de acções dignas ou i n -
dignas de elogio e assim não podem constituir o elemento peculiar
que, de acordo com a doutrina, é a condição comum de uma acção
ser ou não digna de elogio.
(3) A DISTINÇÃO ENTRE VOLUNTÁRIO E INVOLUNTÁRIO
Deve assinalar-se que, enquanto o povo, os magistrados, pais e
professores aplicam geralmente as palavras «voluntário» e «involun-
tário» para acções em determinado sentido, os filósofos aplicam-nas
muitas vezes n u m sentido completamente diferente.
N o seu emprego mais vulgar, «voluntário» e «involuntário» ^ao
usados com uma pequena elasticidade, como adjectivos aplicados a
acções que não deviam t e r sido feitas. Discutimos se a acção de alguém
f o i voluntária ou não somente quando parece que essa pessoa f o i cul-
pada dela. A pessoa é acusada de fazer ruído e a culpa é sua se a acção
f o i voluntária, t a l como o r i s o ; a pessoa consegue desculpar-se, se f o r
capaz de nos convencer que a acção f o i involuntária, como u m espirro.
No mesmo sentido, na vida de todos os dias levantamos questões de
responsabilidade só quando alguém é acusado, j u s t a ou injustamente,
de u m delito. Paz sentido, neste caso, perguntar se u m rapaz f o i res-
ponsável por p a r t i r u m vidro, mas não se f o i responsável our acabar
a tempo os seus trabalhos escolares. Não perguntamos 3e> ele teve
a culpa de fazer uma conta de d i v i d i r certa, porque fazer uma °onta
certa não é culpa. Se a faz errada, pode justificar-se da sua f a l t a
dizendo que não f o i culpa sua, talvez porque não tivesse ainda apren-
dido como se faz essa conta.
N o seu uso vulgar, é portanto absurdo discutir se as acções satis-
fatórias, correctas ou admiráveis são voluntárias ou involuntárias.
N e m o ponto em questão é a culpa ou ilibação. Não confessamos a
autoria, nem aduzimos circunstâncias atenuantes, nem alegamos ser
«culpados» ou «não culpados», porque não somos acusados.
Mas os filósofos, ao discutirem o que constitui os actos voluntários
ou involuntários, têm tendência para descrever como voluntários, não
só os actos repreensíveis, mas também as acções meritórias, não só as
coisas cuja culpa pertence a alguém, mas também as coisas que abo-
nam a favor desse alguém. Os motivos desta extensão inconsciente do
sentido vulgar de «voluntário», «involuntário» e «responsável» serão
considerados mais tarde. De momento, é suficiente considerar certas
A VONTADE
consequências que daí resultam. No uso vulgar, dizer que u m espirro
f o i involuntário é dizer que quem o deu não podia evitar fazê-lo e dizer
que uma gargalhada f o i voluntária é dizer que quem a deu podia tê-la
evitado. Isto não é dizer que a gargalhada f o i intencional. Não rimos
de propósito. O rapaz podia t e r feito certa a conta que efectivamente
fez errada. Ele sabia como proceder, mas procedeu m a l . T i n h a compe-
tência para dar u m certo nó, se bem que sem intenção tivesse dado
outro. A sua falha ou lapso f o i culpa dele. Mas quando à palavra
«voluntário» é dado o seu uso filosófico forçado, de modo que t a n t o os
actos correctos como os incorrectos, admiráveis e desprezíveis, são
descritos como voluntários, parece concluir-se, por analogia com o seu
uso vulgar, que u m rapaz que faz uma conta certa pode também ser
descrito como «tendo podido evitá-lo». E s t a r i a então certo p e r g u n t a r :
«Poderia ele t e r evitado resolver a adivinha?», «Poderia evitar t i r a r a
conclusão adequada?», «Poderia ter evitado ser simpático para aquela
criança?», «Poderia ter evitado apreender o sentido da anedota?». De
facto, ninguém poderia responder a estas perguntas, ainda que não seja
óbvio à p r i m e i r a vista que, se é correcto dizer que alguém podia t e r
evitado fazer uma conta errada, é incorrecto dizer que poderia t e r
evitado fazê-la certa.
A solução é simples. Quando dizemos que alguém podia ter evitado
cometer u m lapso ou erro, ou que f o i sua a culpa de o ter cometido,
queremos dizer que sabia como fazer a coisa certa ou que era compe-
tente para isso, mas que não exerceu o seu conhecimento ou compe-
tência. Não tentou ou não tentou com suficiente firmeza. Mas quando
uma pessoa fez a coisa certa, não podemos dizer que sabia como fazê-la
errada, ou que era competente para fazer erros. Porque fazer erros não
é u m exercício do conhecimento do como. N u m certo sentido de «possibi-
lidade», é verdade que uma pessoa que fez uma conta certa podia tê-la
feito errada, isto é, no sentido de que não está isenta da possibilidade
de ser descuidada. Mas, noutro sentido de «possibilidade», p e r g u n t a r :
«Você poderia ter feito isto errado?», s i g n i f i c a : Você era suficien-
temente inteligente e experiente e poderia concentrar-se com a firmeza
suficiente para fazer u m cálculo errado?». Esta pergunta é tão
idiota como perguntar se os dentes de alguém são suficientemente
fortes para se quebrarem ao p a r t i r nozes.
O l a b i r i n t o de problemas largamente espúrios, conhecido como o
problema do L i v r e Arbítrio, deriva em parte deste uso inconsciente-
mente forçado de «voluntário» e dos consequentes empregos errados de
«poderia» e «poderia ter evitado».
70 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
A p r i m e i r a coisa a fazer é esclarecer o que significam, no seu uso
vulgar não distorcido, as expressões «voluntário», «involuntário», «res-
ponsável», «não poderia ter evitado» e «foi culpa sua», porque são
usadas na decisão de questões concretas de culpa e inocência.
Se u m rapaz fez u m nó-cego em vez de u m nó direito, convencemo-
-nos de que f o i culpa sua a f i r m a r antecipadamente que sabia dar u m
nó d i r e i t o e a f i r m a r depois que a sua mão não era forçada por factores
externos e que não havia outros factores na acção que o pudessem
impedir de d a r o nó correcto. Nós estabelecemos que ele podia
dar nós direitos por sabermos que t i n h a sido ensinado, que t i n h a t i d o
prática, que habitualmente os dava bem, ou por sabermos que ele podia
detectar e c o r r i g i r nós dados por outros, ou por sabermos que ele podia
envergonhado com o que t i n h a feito e que, sem a ajuda de ninguém,
o t i n h a corrigido pelos seus próprios meios. Descobre-se que ele não
estava a agir sob coacção ou em pânico, em estado f e b r i l ou com os
dedos entorpecidos, pelo modo como descobrimos normalmente que
não se deram quaisquer incidentes excepcionais. Porque tais incidentes
t e r i a m sido tão evidentes que não poderiam ter deixado de ser assinala-
dos, pelo menos pelo próprio rapaz.
A p r i m e i r a questão que tivemos de decidir nada t i n h a a ver com a
ocorrência ou não ocorrência de qualquer episódio oculto na corrente da
consciência do rapaz. Essa questão era a de saber se ele t i n h a ou não
competência necessáriapara dar nós direitos. iNesta fase não perguntá-
mos se t i n h a feito ou omitido uma operação privada ou pública, mas s i m
se possuia ou se lhe faltava uma certa capacidade inteligente. O que nos
convenceu não f o i o conhecimento (inatingível) da verdade ou falsidade
, de uma proposição causa-efeito. mas o conhecimento (atingível) da ver-
dade ou falsidade de uma proposição hipotética parcialmente geral. Não
foi, em resumo que ele desse u m nó, direito ou cego, fantasma, por de-
trás da cena, mas que poderia t e r dado u m nó real com esta corda e que
o t e r i a dado nesta ocasião se tivesse prestado atenção ao que estava a
fazer. O lapso f o i culpa sua porque, sabendo como dar o nó, não o deu
correctamente.
Consideremos em seguida o caso de u m acto que por decisão unâ-
nime não seria culpa de quem o praticou. U m rapaz chega atrasado à
escola e, interrogado, responde que saiu de casa à hora habitual, não
perdeu tempo no caminho para o autocarro, esperou-o e apanhou-o à
hora do costume. Mas o veículo avariou-se e não pôde completar a
viagem. O rapaz fez o resto do caminho correndo o mais rapidamente
que lhe era possível, mas mesmo assim chegou atrasado. Evidentemente
A V O N T A D E 71
que todos os passos do rapaz f o r a m manifestamente os mesmos que
normalmente o fazem chegar à escola a tempo, ou f o r a m os únicos ao
alcance dele para remediar as consequências da avaria. Ele não podia
ter feito mais nada e o professor recomenda-lhe que proceda do mesmo
modo se o caso se repetir de f u t u r o . O seu atraso não f o i o resultado
de deixar de fazer aquilo de que era capaz. F o i impedido por uma
circunstância que não estava dentro das suas possibilidades modificar.
Mais uma vez, o professor está a j u l g a r uma acção com referência às
capacidades e oportunidades do agente. A desculpa dele de que não
podia ter feito melhor dc que fez é aceite. Todo o problema da involun-
tariedade da sua chegada com atraso é decidido sem que se peça ao
rapaz que faça qualquer declaração sobre a consciência ou introspecção
da execução ou não execução de quaisquer volições.
É completamente indiferente se as acções cuja responsabilidade se
a t r i b u i a uma pessoa são ou implicam operações de solilóquio silencioso
ou outras operações com imagens verbais ou não verbais. U m erro de
cálculo mental é culpa do aluno, na mesma medida que o de u m cálculo
escrito. E u m erro cometido na harmonização de cores nos olhos do
espírito pode merecer a censura de f a l t a de cuidado do mesmo modo que
u m erro cometido ao harmonizar cores em tecidos. Se o agente pudesse
ter feito melhor do que fez, poderia assim ter evitado fazer essa
harmonização m a l feita, como na realidade aconteceu.
Além de considerar o sentido v u l g a r de «voluntário», «involuntá-
rio», «responsável», «minha culpa» e «poderia» ou «não poderia evitar»,
deveríamos também notar o uso v u l g a r de expressões como «esforço
de vontade», «força de vontade» e «irresoluto». Descreve-se uma pessoa
a proceder resolutamente quando, na execução de tarefas difíceis, de-
moradas ou desagradáveis, não tem tendência para abrandar os seus
esforços ou para deixar que a sua atenção se disperse, quando não se
queixa nem pensa muitas vezes nas suas fadigas ou receios, quando
não se esquiva nem abandona coisas a que deitou a mão. U m a pessoa
de vontade fraca, que se d i s t r a i ou desanima facilmente, está pronta
a convencer-se de que outra altura será melhor ou que as razões para
empreender a tarefa não eram afinal m u i t o fortes. Note-se que tudo
isto não faz parte da definição de resolução ou irresolução de que uma
resolução deveria efectivamente ser formada. U m homem resoluto pode
resistir firmemente às tentações de abandonar ou adiar a sua tarefa,
embora sem qualquer processo r i t u a l p r e l i m i n a r de levar o seu espírito
a completá-la. Mas naturalmente que esse homem também estará dis-
posto a c u m p r i r quaisquer promessas que tenha feito a outros ou a si
72 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
próprio. Correspondentemente, o homem irresoluto faltará provavel-
mente ao cumprimento das suas numerosas resoluções e a sua f a l t a de
tenacidade mostrar-se-á também em renúncias e afrouxamentos no
decorrer das acções que não f o r a m precedidas por quaisquer compro-
missos públicos ou privados de as cumprir.
A força de vontade é uma propensão cujo exercício consiste em
fixar-se nas tarefas, isto é, em não se desencorajar ou dispersar.
A fraqueza de vontade é ter m u i t o pouco desta propensão. As acções
nas quais a força de vontade é empregada podem ser de quase todas
as espécies, intelectuais ou manuais, imaginativas ou administrativas.
Não é uma predisposição para executar operações ocultas de u m tipo
especial.
Por «um esforço de vontade» pretende significar-se u m exercício
particular da tenacidade de propósitos, que ocorre quando os obstácu-
los são notavelmente grandes ou as tentações no sentido contrário
m u i t o fortes. Tais esforços podem, mas não necessariamente, ser acom-
panhados por processos especiais, muitas vezes de carácter r i t u a l , de
encorajamento e fortalecimento para executar o que é necessário fazer.
Mas estes processos não são tanto aspectos pelos quais a resolução se
manifesta, como aspectos pelos quais a irresolução e os receios se
manifestam.
Antes de deixarmos o conceito ou conceitos de voluntariedade, há
que esclarecer dois pontos. 1) Opomos muitas vezes coisas feitas
voluntariamente a coisas sofridas sob compulsão. Alguns soldados são
voluntários, outros são recrutados. Alguns proprietários de iates vão
para o m a r largo voluntariamente, outros são arrastados pelo vento e
pelas marés. A q u i não há questões de culpa ou ilibação. A o perguntar
se o soldado se alistou como voluntário, estamos inquirindo se ingressou
no exército porque queria fazê-lo ou porque tinha de o fazer, e neste
caso o «tinha de» implica «o que quer que fosse que ele desejasse».
A o perguntar se o dono do iate f o i para o m a r largo por sua própria
vontade ou se f o i arrastado, estamos inquirindo se f o i de propósito ou
se teria ido mesmo que não quisesse fazê-lo. Más notícias de casa, ou
uma advertência da guarda costeira, tê-lo-iam impedido de p a r t i r ?
Neste sentido, o que é involuntário não pode ser descrito como
u m acto. Ser arrastado para o m a r ou ser convocado para o ser-
viço m i l i t a r é algo que acontece a uma pessoa e não algo que ela
faz. Neste aspecto, a antítese entre voluntário e involuntário difere
da antítese que temos em mente quando perguntamos se uma pes-
soa que está a dar u m nó cego ou a f r a n z i r as sobrancelhas o
A VONTADE 73
está a fazer voluntária ou involuntariamente. U m a pessoa que franze
as sobrancelhas involutàriamente não é forçada a franzi-las como o
dono de u m iate pode ser forçado a i r para o m a r . N e m o rapaz des-
cuidado é forçado a dar u m nó cego como o recrutado é forçado
a ingressar no exército. O próprio f r a n z i r de sobrancelhas é algo
que uma pessoa faz. Não lhe é feito a ela. Assim, por vezes, a
pergunta «Voluntário ou involuntário?» significa «A pessoa fê-lo,
ou foi-lhe feito a ela?» ou «Fê-lo de propósito ou inadvertidamente,
mecanicamente ou instintivamente?» etc.
2) Quando uma pessoa faz qualquer coisa voluntariamente, no
sentido de que a faz ou tenta fazê-la de propósito, a sua acção reflecte
com certeza alguma qualidade ou qualidades do espírito, visto que (e
isto é mais que uma sugestão verbal a r e f e r i r ) em certo g r a u e de u m
modo ou outro ela t e m em mente o que está a fazer. Conclui-se também
que, se dominar o vocabulário adequado, pode também descrever sem
investigação ou conjecturas aquilo que esteve a t e n t a r fazer. Mas,
como se argumentará no Capítulo V, estas implicações de v o l u n t a r i e -
dade não implicam certos corolários de vida dupla como muitas vezes
se supõe. F r a n z i r as sobrancelhas intencionalmente não é fazer uma
coisa com a testa e outra com u m órgão não corporal. «Ele franziu
as sobrancelhas intencionalmente» não descreve a ocorrência de dois
episódios. Relata a ocorrência de u m episódio único, mas de carácter
m u i t o diferente do descrito por «ele f r a n z i u as sobrancelhas involun-
tariamente», se bem que o f r a n z i r das sobrancelhas possa ser fotogra-
ficamente o mais semelhante possível.
(4) LIVRE ARBÍTRIO
Assinalou-se que em certas discussões de filósofos sobre a volun-
tariedade das acções, as palavras «voluntário», «involuntário» e «res-
ponsável» são usadas, não com as suas restrições vulgares de lapsos ou
lapsos aparentes, mas com u m sentido mais vasto que abrange todas
as acções que são julgadas favorável ou desfavoravelmente por qualquer
critério de excelência ou admissibilidade. Nesse sentido, descreve-se
uma pessoa a fazer voluntariamente a coisa certa e a fazer também
voluntariamente a coisa errada, ou não sendo responsável apenas pelas
acções pelas quais está sujeita a acusação, mas também pelas acções
que lhe dão d i r e i t o à glória. Isto é, «voluntário» é usado como sinónimo
de «intencional».
Os filósofos que usaram este sentido forçado t i v e r a m u m f o r t e
74 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
motivo intelectual para o fazerem. Sentiram a necessidade de u m con-
j u n t o de termos para d i s t i n g u i r as coisas e ocorrências para as quais
sejam apropriados t a n t o os aplausos como as censuras, daquelas a que
nenhum destes se coaduna. Sentiram que sem este conjunto de termos
seria impossível estabelecer quais as qualificações para a associação
do reino do Espírito e esta f a l t a relegaria o Espírito para o reino da
Natureza pura e simples.
A p r i n c i p a l origem do empenho em descobrir alguns elementos
peculiares, presente sempre que o Espírito está presente e ausente
sempre que o Espírito está ausente, f o i u m sinal de alarme para as
teorias do Mecanicismo. Acreditou-se que as ciências físicas t i n h a m
estabelecido, ou estavam prestes a estabelecer, que as coisas e acon-
tecimentos do mundo exterior são rigidamente governadas por leis
susceptíveis de serem descobertas, leis cuja formulação não admite
palavras de apreciação. Pensou-se que todos os acontecimentos do mun-
do exterior estavam limitados pelas leis férreas da causalidade mecâ-
nica. A génese, propriedades e decurso destes acontecimentos eram ou
seriam totalmente explanados em termos de mensurabilidade e por-
tanto, como se supôs, por forças sem objectivo.
Para salvar o nosso d i r e i t o de empregar conceitos de apreciação,
o campo da sua aplicação adequada t i n h a de ser mostrado como
estando situado em qualquer o u t r o lugar diferente do mundo exterior e
pensava-se que a sua actividade se situava n u m mundo interior de for-
ças incomensuráveis mas intencionais. Tendo-se já mencionado as «voli-
ções» como a energia necessária das forças internas, era n a t u r a l supor
que a voluntariedade, definida em termos de propagação por meio de
volições, era o elemento peculiar e comum que produzia as ocorrências
espirituais. A s proposições científicas e as de apreciação eram, de
acordo com esta teoria, distinguidas como sendo, respectivamente, des-
crições do que acontece no mundo exterior e do que t e m lugar no mundo
i n t e r i o r — pelo menos até os psicólogos t e r e m reclamado que as suas
afirmações eram descrições científicas do que acontece no mundo
interior.
A questão de os seres humanos poderem merecer aplausos ou
censuras era consequentemente interpretada como a questão de saber
se as volições são ou não efeitos.
(5) AS TEORIAS DO MECANICISMO
Sempre que uma ciência t e m os seus primeiros grandes êxitos, os
A VONTADE 75
seus acólitos entusiastas imaginam que através dela todas as perguntas
têm resposta, pelo alargamento dos seus métodos à resolução de todas
as questões. E m certa época, os teóricos i m a g i n a r a m que o mundo todo
não passava de u m complexo de figuras geométricas, noutra que todo
o mundo podia ser descrito e explicado por proposições de aritmética
pura. A s cosmogonias química, eléctrica, darwiniana e freudiana t a m -
bém t i v e r a m o seu brilho, mas p o r pouco tempo. « A longo prazo», dizem
sempre os fanáticos, «podemos dar ou pelo menos indicar uma solução
para todas as dificuldades, a qual será, sem sombra de dúvida, uma
solução científica».
A s ciências físicas, lançadas por Copérnico, Galileu, Newton e
Boyle, obtiveram u m domínio mais longo e mais forte sobre os apolo-
gistas da cosmogonia do que quaisquer das suas percursoras ou
sucessoras. As pessoas têm ainda tendência para t r a t a r as leis
da mecânica, não simplesmente como o tipo ideal das leis científicas,
mas, em certo sentido, como as leis básicas da Naturzea. Têm tendência
para esperar ou recear que a l g u m dia as leis biológicas, psicológicas
e sociológicas sejam «reduzidas» a leis mecânicas, ainda que não tenha
ficado esclarecido que espécie de transacção constituirá esta «redução».
Tenho falado do Mecanicismo como de uma teoria. O receio que
sentem as pessoas com inclinação filosófica de que tudo se torne
explicável por leis mecânicas é u m receio infundado. E é-o, não porque
a contingência que temem não esteja prestes a dar-se, mas porque não
faz sentido falar dela. Os físicos podem encontrar u m dia as respostas
para todas as questões físicas, mas nem todas as questões são físicas.
As leis que eles descobriram e ainda descobrirão podem, no sentido
metafórico da expressão, governar tudo o que acontece. N a verdade
não ordenam nada do que acontece. As leis da natureza não são decretos.
U m exemplo pode esclarecer este ponto. U m espectador cientifica-
mente treinado, que não está familiarizado com o xadrez ou com
qualquer outro jogo, pode olhar para u m tabuleiro de xadrez nos
intervalos entre as jogadas. Ele ainda não vê os jogadores fazerem as
jogadas. Passado a l g u m tempo, começa a n o t a r certas regularidades.
As peças a que chamamos «bispos» só se movem em diagonal, embora
possam andar qualquer número de quadrados de cada vez. Os cavalos
fazem sempre o salto de cavalo, e assim sucessivamente. Depois de
muitas observações, este espectador terá concluído todas as regras do
xadrez e pode então verificar que os movimentos das peças são feitos
por pessoas a quem chamamos «jogadores». Lamenta-os então pelos
seus l i m i t e s : «Todas as jogadas que fizeram», diz ele, foram deter-
 7(1
INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
minadas por regras inquebrantáveis; a p a r t i r do momento em que
u m de vocês põe a mão n u m pião, a jogada que fará com ele pode, na
maior parte dos casos, ser exactamente prevista. Todo o desenrolar
daquilo a que tragicamente vocês chamam o vosso 'jogo' estava pré-
-estabelecido sem apelação; não aconteceu nada que não obedecesse a
uma ou outra dessas regras rígidas. U m determinismo impiedoso ditou
o jogo, não deixando l u g a r à. inteligência ou intenção. É verdade que
não tenho ainda a competência necessária para explicar todas as
jogadas que presencio pelas regras que descobri até agora. Mas não
seria científico supor que há jogadas inexplicáveis. Deve haver por-
t a n t o regras que eu espero descobrir e que completarão satisfatoria-
mente as explicações que iniciei». Claro que os jogadores se começam
a r i r e explicam-lhe que, embora todas as jogadas obedeçam a regras,
nenhuma delas é determinada pelas regras. «É verdade que, se começo
por mexer o meu bispo, você pode predizer com segurança que ele
se deterá numa casa de cor igual à daquela de onde p a r t i u . Isso pode
ser deduzido das regras. Mas que eu deva deslocar o meu bispo, ou a
que distância, nesta ou naquela fase do jogo, não é estabelecido pelas
regras, nem se pode deduzir delas. Fica-nos bastante campo l i v r e para
demonstrar inteligência e estupidez e para exercer deliberações e
escolhas. Se bem que não se passe nada de irregular, acontecem muitas
coisas que são surpreendentes, engenhosas ou estúpidas. As regras são
as mesmas para todos os jogos de xadrez, desde que ele é jogado, mas
quase todos os jogos que t i v e r a m lugar através do tempo se desenrola-
r a m de t a l maneira que os jogadores não podem evocar paralelismos
rigorosos. As regras são inalteráveis, mas os jogos não são uniformes.
As regras prescrevem o que o jogador não pode fazer. Tudo o mais é
permitido, embora muitas jogadas permitidas pudessem representar
más tácticas, quando executadas.
«Não há mais regras do jogo par você descobrir e as «explica-
ções» que espera encontrar para as jogadas específicas que nós fazemos
podem certamente ser descobertas, mas não são explicações em termos
de regras, mas em termos completamente diferentes, ou seja, coisas
como a consideração e a aplicação, por parte do jogador, dos p r i n -
cípios tácticos. A sua noção sobre o que constitui uma explicação
é m u i t o estrita. O sentido em que uma regra 'explica' uma jogada feita
em conformidade com ela não é o mesmo pelo qual u m princípio táctico
explica uma jogada, porque toda a jogada que obedece a u m princípio
táctico obedece também a uma regra. Saber como aplicar os princípios
A VONTADE
77
tácticos implica saber as regras do jogo, mas não se põe a questão de
estes princípios serem 'redutíveis' a regras do jogo».
Este exemplo não pretende sugerir que as leis da física são
semelhantes às regras do xadrez. Porque o curso da Natureza não é
u m jogo e as suas leis não são invenções ou convenções humanas. O que
o exemplo demonstra é o facto de não haver contradição quando se
diz que u m e o mesmo processo, como por exemplo o movimento do
bispo, está de acordo com dois princípios de tipo completamente
diferente, de t a l modo que nenhum deles é redutível ao outro, embora
u m pressuponha o outro.
Daqui derivam duas espécies completamente diferentes de «expli-
cações» dos movimentos e nenhuma delas é incompatível com a o u t r a .
N a verdade, a explicação em termos de cânones tácticos pressupõe a
explicação em termos das regras do xadrez, mas não se deduz das
regras. Este ponto pode ser expresso de o u t r o modo. U m espectador
pode perguntar, n u m sentido do «porquê», porque é que o bispo acaba
sempre o seu movimento n u m quadrado da mesma cor daquele em que
começou o jogo. Responder-lhe-iam referindo as regras do xadrez,
incluindo as do desenho do tabuleiro. Ele pode então perguntar, n u m
outro sentido do «porquê», porque é que u m jogador, em determinada
fase do jogo, movimentou u m dos seus bispos (e não qualquer o u t r a
peça) para u m certo quadrado (e não para o u t r o ) . Pode responder-se-
-lhe que f o i para forçar a Rainha do adversário a cessar de ameaçar
o seu Rei.
Palavras como «explicação», «lei», «regra», «princípio», «porquê»,
«porque», «causa», «razão», «governar», «necessitar», e t c , têm uma
gama de sentidos completamente diferentes. O Mecanicismo parecia
ser uma ameaça porque se supunha que o uso destes termos na teoria
mecânica era o seu único uso. Todas as perguntas de «porquê» eram
respondíveis em termos de leis de movimento. De facto, pode talvez
responder-se a todas as perguntas sobre os «porquês» de u m tipo nesses
termos, e às perguntas sobre os «porque não» de outros tipos pode res-
ponder-se apenas nesses termos.
Pode m u i t o bem ser que do princípio ao f i m do Declínio e Queda
do Império Romano Gibbon não tenha nunca i n f r i n g i d o as regras da
gramática inglesa. Tudo o que ele escreveu obedecia a estas regras,
embora elas não determinassem o que ele devia escrever, nem mesmo o
estilo em que devia escrever. Apenas p r o i b i a m certos modos de l i g a r as
palavras. Conhecendo estas regras e a obediência de Gibbon a elas,
u m leitor pode predizer que se uma oração t e m como sujeito u m
 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
78
substantivo p l u r a l , o verbo estará também no plural. A sua predição
será uniformemente correcta e não nos sentimos inclinados a lamentar
que a caneta de Gibbon corra por u m t r i l h o fatal. A gramática indica
ao leitor que o verbo deve ser no plural, mas não que verbo será.
U m a passagem a r g u m e n t a t i v a do Declínio e Queda do Império
Romano pode ser analisada do ponto de vista das regras gramaticais,
as quais são observadas na combinação das palavras, e sob o aspecto
das regras lógicas a que também obedece. Não há conflito ou competi-
ção entre estes tipos diferentes de princípios. Todos são igualmente
aplicados na mesma matéria. Todos eles podem p e r m i t i r predições
correctas. Todos podem ser referidos para respostas a perguntas do
mesmo t i p o verbal de «Porque é que Gibbon escreveu isto e não
qualquer o u t r a coisa?».
As descobertas das ciências físicas não regulam mais a vida, o
sentido, o propósito ou a inteligência do que as regras da gramática
regulam o estilo ou lógica da prosa. I s t o porque as leis da física se
aplicam tanto ao que é vivo como ao que é inanimado, t a n t o às pessoas
inteligentes como aos idiotas, assim como as regras de gramática se
aplicam tanto ao Almanaque Whitakerk como ao Declínio e Queda,
t a n t o aos raciocínios da Sr. M a r i a como aos do Sr. Hume.
a da física como também não as pede às leis do bilhar. Porque deveria
O modelo f a v o r i t o a que o imaginário mundo mecanicista é com-
parado é o das bolas de b i l h a r que t r a n s m i t e m o seu movimento umas
às outras por choque. U m jogo de b i l h a r fornece u m dos exemplos
mais simples de uma sucessão de acontecimentos, porque para a sua
descrição os termos mecânicos são necessários mas não suficientes.
Certamente que em princípio é possível ter u m conhecimento exacto
do peso, forma, elasticidade e movimento das bolas, da constituição
da mesa, das condições da atmosfera, de acordo com leis conhecidas,
para deduzir de uma posição momentânea das bolas qual será a
posição final. Mas não se conclui daqui que se possa predizer o
desenrolar do jogo apenas segundo essas leis. U m prognosticador
científico, ignorante das regras e tácticas do jogo e da destreza
e planos dos jogadores, poderia talvez predizer, desde o princípio de
uma tacada, as posições em que as bolas v i r i a m a ficar antes de ser
dada a próxima tacada, mas não poderia predizer mais nada. O
próprio jogador pode ser capaz de prever com modestas probalidades
a espécie de série de carambolas que virá a fazer, porque sabe talvez
quais as melhores tácticas a aplicar em situações como esta e co-
nhece bem a sua própria habilidade, capacidade de resistência, pa-
ciência, perspicácia e intenções. Deve notar-se que. se o jogador
A VONTADE 79
tem alguma habilidade para lançar as bolas para onde deseja, deve
ter conhecimento, pelo método empírico, dos princípios mecânicos que
regem as acelerações e desacelerações das bolas. O seu conhecimento
de como executar as suas intenções não está em desacordo com o
seu conhecimento das leis mecânicas, antes depende desse conhecimen-
to das leis mecânicas. A o aplicar conceitos de apreciação ao seu jogo
não estamos preocupados com o facto de que os movimentos por ele
transmitidos às bolas obedeçam a leis mecânicas, porque poderia não
ser de modo algum u m jogo de habilidade se, per impossibile, os i n s t r u -
mentos do jogo se comportassem irregularmente.
A interpretação moderna das leis naturais como afirmações, não
de necessidades, mas de enormes probabilidades é por vezes saudada
por fornecer o desejado elemento de não r i g o r na Natureza. Por
último, tem-se por vezes a impressão de que podemos ser científicos
reservando algumas poucas ocasiões nas quais os conceitos de apre-
ciação podem ser aplicados com propriedade. Este ponto de vista
absurdo presume que uma acção não pode merecer crítica favorável ou
desfavorável a menos que seja uma excepção às generalizações cientí-
ficas. Mas o jogador de bilhar não pede indulgências especiais às leis
fazê-lo? Elas não forçam a sua mão. Os receios expressos por certos
filósofos moralistas de que as ciências naturais d i m i n u a m o campo
no qual as virtudes morais podem ser exercidas assenta na suposição
de que há certa contradição em dizer que u m e o mesmo acontecimento
é governado tanto pelas leis mecânicas como por princípios morais,
suposição esta tão infundada como a de que u m jogador de golf não
pode simultaneamente estar de acordo com as leis da balística, obede-
cer às regras do jogo e jogar com eiegância e habilidade. Não só há
bastante campo para acções intencionais onde tudo é governado por
leis mecânicas, como não haveria lugar para estas acções intencionais
se as coisas não fossem governadas deste modo. A previsibilidade é
condição necessária de fazer planos.
O Mecanicismo é portanto uma simples teoria e, ao passo que há
m u i t o a esclarecer nos conceitos especiais da biologia, antropologia,
sociologia, ética, lógica, estética, política, economia, h i s t o r i o g r a f i a ,
e t c , não há necessidade da desesperada operação de salvamento de
remover as suas aplicações do mundo real para u m outro mundo
postulado, ou de estabelecer uma divisão entre as coisas que existem
na Natureza e as coisas que existem na não-Natureza. Não é necessá-
r i o haver antecedentes ocultos das acções manifestas para que quem
80 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA A VONTADE 81

pratica as acções mereça aplausos ou críticas, nem seriam protectores ficientes e observadores-da-rotina. Os movimentos dos corpos celestes
efectivos se existissem. são uma espécie de «relógio». F o i o trabalho humano que fez o resto.
Os homens não são máquinas, nem mesmo máquinas comandadas N e m é o simples animismo p r i m i t i v o que faz com que as crianças
por fantasmas. São homens — uma tautologia que vale a pena por vezes selvagens pensem nos motores como sendo cavalos de ferro. Há m u i t o
lembrar. As pessoas põem frequentemente problemas como este: «Como poucas coisas mais na Natureza que se lhe assemelhem tanto. As
é que o meu espírito atinge a minha mão para ela fazer o que o espírito avalanches e os jogos de b i l h a r estão sujeitos a leis mecânicas, mas que
lhe diz que faça?» Perguntas deste teor são feitas com propriedade não têm qualquer semelhança com o funcionamento das máquinas.
em certos processos em cadeia. A pergunta «O que faz a bala sair do
cano da espingarda?» é bem respondida por « A expansão dos gazes no
cartucho». A pergunta «O que é que faz o cartucho explodir?» é
respondida fazendo referência à percussão do detonador. A pergunta
«Como é que o meu acto de c o m p r i m i r o gatilho faz disparar o detona-
dor?» é respondida por meio da descrição do mecanismo das molas,
alavancas e linguetas entre o g a t i l h o e o cano. Assim, quando se
pergunta «Como é que o meu espírito faz o meu dedo disparar o
gatilho?», a f o r m a da pergunta pressupõe a implicação de u m processo
em cadeia, englobando ainda tensões, escapes e descargas, embora
desta vez «mentais». Mas seja qual f o r o acto ou operação aduzido
como p r i m e i r o passo deste processo em cadeia postulado, a execução
dele tem de ser descrita exactamente do mesmo modo pelo qual na vida
real descrevemos o puxar do g a t i l h o pelo atirador. Dizemos simples-
mente «Ele fê-lo» e não «Ele fez ou foi submetido a qualquer coisa
que o causou».
E m conclusão, isto tem talvez a l g u m valor, se se fizer uma
advertência contra u m sofisma muito popular. O facto de o u v i r dizer
que tudo na Natureza está sujeito a leis mecânicas tenta muitas vezes
as pessoas a dizer que a Natureza é uma grande máquina ou uma con-
glomeração de máquinas. Mas, de facto, há muito poucas máquinas
na Natureza. As únicas máquinas que encontramos são as feitas por
seres humanos, como relógios, moinhos de vento e turbinas. Há m u i t o
poucos sistemas naturais que se assemelhem a estas máquinas, designa-
damente coisas como os sistemas solares. Estes funcionam por si pró-
prios e repetem indefinidamente as mesmas séries de movimentos.
É o funcionamento perfeito, como acontece com poucas coisas não
fabricadas, o funcionamento do «mecanismo de u m relógio.» Na ver-
dade, para fazer máquinas temos de saber como aplicar a Mecânica.
Mas inventar máquinas não é copiar coisas existentes na Natureza
inanimada.
Por paradoxal que possa parecer, devemos observar de preferência
os organismos vivos como exemplos na Natureza de sistemas auto-su-

i. P. — 6

CAPITULO IV
EMOÇÃO
(1) PRÓLOGO
Neste capítulo vou discutir alguns dos conceitos de emoção e
sensação.
Esta distinção ó necessária porque os aderentes ao dogma do
fantasma na máquina podem alegar, em seu apoio, a aceitação da
m a i o r i a dos filósofos de que as emoções são experiências internas
ou íntimas. A s emoções são descritas como perturbações da corrente
da consciência, cujos sujeitos não podem evitar registá-las directa-
mente. Para as testemunhas externas são, consequentemente, neces-
sariamente ocultas. São ocorrências que têm lugar, não em público,
no mundo físico, mas no mundo secreto e mental, meu ou do leitor.
A r g u m e n t a r e i que a palavra «emoção» é usada para designar
pelo menos três ou quatro espécies diferentes de coisas a que chamarei
«inclinações» (ou «motivações»), «disposições», «agitações» (ou «como-
ções») e «sensações». A s inclinações e disposições, incluindo as agita-
ções, não são ocorrências, e portanto não têm lugar nem pública nem
privadamente. São propensões e não actos ou estados. Contudo, são
propensões de espécies diferentes e as suas diferenças são importantes.
Por outro lado, as sensações são ocorrências, mas o lugar que a refe-
rência a elas deve t o m a r nas descrições do comportamento humano
é muito diferente daquele que as teorias clássicas lhe concedem. A s dis-
posições ou estados de espírito são diferentes dos motivos, mas seme-
EMOÇAO 8:
lhantes a perturbações ou estados do tempo, condições temporária;
que de certo modo reúnem ocorrências, mas não são em si próprias
ocorrências.
12) SENSAÇÕES VERSUS INCLINAÇÕES
Em inglês, feelings equivale a «sentimentos», expressão que normalmentt
não e m p r e g a m o s em s e n t i d o lato, pelo que t r a d u z i m o s p o r sensação, menos rigorosc
m a s m a i s c o r r e n t e — N. T.
A o falar em sensações, refiro-me às espécies de coisas que as
pessoas descrevem muitas vezes como arrepios, frémitos, palpitações,
formigueiros, f r i o , calor, peso, ânsias, desânimos, tensões, sofrimentos
e choques. Normalmente, quando as pessoas descrevem a ocorrência
de uma sensação, fazem-no por meio de uma frase como esta: «Um
frémito de compaixão», «um, choque de surpresa» ou «um arrepio de
expectativa».
É u m facto linguístico importante que estes nomes para sensações
específicas, tais como picadas, arrepios, enjoos, dores e agonias sejam
também usados como nomes de sensações especificamente corporais.
Se alguém diz que sentiu uma dor, faz sentido perguntar se f o i
remorsos ou reumatismo, embora a palavra «dor» não seja necessaria-
mente usada no mesmo sentido em ambos estes contextos.
Há mais aspectos em que a maneira como falamos de enjoos de
aflição é idêntica àquela que usamos para falar de enjoo nas viagens
por mar. Podemos caracterizá-lo como agudo ou fraco, súbito ou lento,
intermitente ou constante. U m homem pode estremecer em resultado
de uma ferroada da sua consciência ou de uma ferroada no dedo. Além
disso, podemos muitas vezes localizar, digamos, as sensações de deses-
pero na cavidade estomacal ou a sensação de tensão de angústia nos
músculos dos maxilares e dos pulsos. Outras sensações que não esta-
mos preparados para localizar em nenhuma parte p a r t i c u l a r do corpo,
como o ardor do orgulho, parecem i n v a d i r todo o corpo, do mesmo
modo que o ardor produzido pelo calor.
James identificou audaciosamente as sensações com as sensações
corporais, mas para os nossos objectivos é suficiente mostrar que
falamos t a n t o de sensações como de impressões corporais, se bem que
seja possível que existam uns laivos de metáfora quando nos referimos
às primeiras, os quais estão ausentes quando falamos das últimas.
Por outro lado, é necessário fazer justiça ao facto crucial de que
84 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
nos referimos a sensações em expressões como «enjoos de aflição»
e «ardores de orgulho». Distinguimos o ardor do orgulho de u m ardor
provocado pelo calor e terei que t e n t a r esclarecer o valor de tais dis-
tinções. Espero mostrar que, embora seja inteiramente adequado des-
crever alguém como sentindo palpitações de compaixão, a sua com-
paixão não deve ser comparada a uma palpitação ou a uma série de
palpitações, t a l como a sua fadiga não pode ser comparada à respira-
ção a r f a n t e ; deste modo não haverá consequências decepcionantes
pelo facto de a d m i t i r que palpitações, picadas e outras sensações são
sensações corporais.
Portanto, n u m sentido de «emoção», as sensações são emoções.
Mas há outro sentido completamente diferente de «emoção», no qual
os teóricos classificam como emoção os motivos pelos quais é expli-
cado o comportamento de g r a u mais elevado das pessoas. Quando se
descreve u m homem como vaidoso, delicado, avaro, patriótico ou indo-
lente, está a explicar-se porque é que ele conduz as suas acções, deva-
neios e pensamentos de certo modo e, de acordo com a terminologia
padrão, vaidade, delicadeza, avareza, p a t r i o t i s m o e indolência são
consideradas como uma espécie de emoção. Por esses motivos, chama-
-se-lhes sensações. Mas há aqui uma grande confusão verbal, associada
a uma grande confusão lógica. Para começar, quando se descreve
alguém com uma pessoa vaidosa ou indolente, as palavras «vaidoso»
e «indolente» são usadas para significar traços mais ou menos dura-
douros do seu carácter. Neste sentido, pode dizer-se que u m homem
foi vaidoso desde a infância ou indolente durante metade das suas
férias. A sua vaidade e indolência são propriedades predisposicionais
que não podem ser englobadas em expressões como «sempre que sur-
g i r a m situações de determinada espécie, ele tentou salientar-se» ou
«sempre que teve de escolher entre fazer uma coisa difícil e não a fazer
furtou-se a fazer a coisa difícii». Frases começadas por «sempre que»
não são descrições de ocorrências singulares. A s explicações de tempo
e causa usadas neste sentido significam tendências ou propensões e
não podem portanto significar a ocorrência de sensações. São expres-
sões elípticas de proposições gerais hipotéticas de certa espécie e não
podem ser interpretadas como expressando narrativas categóricas de
episódios.
Objectar-se-á no entanto que, além do uso predisposicional da
terminologia causal ou de motivo, deve haver também u m uso activo
correspondente da mesma. Porque u m homem que é pontual no sentido
predisposicional do adjectivo terá tendência para ser pontual em oca-
EMOÇAO 85
siões particulares, e o sentido em que se diz que ele f o i pontual a u m
encontro particular não é o sentido predisposicional, mas s i m activo,
de «pontual». «Ele t e m tendência para chegar a horas aos seus encon-
tros» expressa uma proposição geral hipotética que, para ser verdadeira,
requer que existam proposições categóricas correspondentes do género
«ele chegou ao encontro de hoje a horas». Assim, argumentar-se-á que
para u m homem ser vaidoso ou indolente devem e x i s t i r exercícios par-
ticulares de vaidade ou indolência ocorridos em determinados momen-
tos, os quais serão emoções ou sensações afectivas.
Este argumento estabelece certamente qualquer coisa, mas não
o ponto desejado. Enquanto é verdade que descrever u m homem como
vaidoso é dizer que está sujeito a uma tendência específica, não é ver-
dade que os exercícios particulares das suas tendências consistam em
registar frémitos ou pontadas particulares. Pelo contrário, ao o u v i r
dizer que u m homem é vaidoso, esperamos que ele, na p r i m e i r a opor-
tunidade, se comporte de certa maneira, designadamente falando m u i t o
de si próprio, procurando a companhia de pessoas importantes, rejei-
tando críticas, procurando exibir-se e evitando conversas sobre o mé-
r i t o dos outros. Esperamos também que ele ceda à tentação de inven-
t a r certas coisas sobre os seus próprios êxitos, que evite recordar os
seus fracassos passados e que planeie o seu próprio êxito f u t u r o . Ser
vaidoso é ter tendência para a g i r destas e doutras maneiras semelhan-
tes. Esperamos também que o homem vaidoso sinta certas angústias
e alvoroços em determinadas situações. Esperamos que sinta uma
sensação aguda de desânimo quando uma pessoa i m p o r t a n t e esquema
o seu nome e que se sinta alegre ao saber dos infortúnios dos heus
rivais. Mas as sensações de despeito e alegria não são mais indicativos
directos de vaidade do que os actos públicos de gabarolice ou actos
íntimos de devaneio. De facto, são indicativos menos directos, por
razões fáceis de perceber.
Alguns teóricos objectarão que falar de u m acto de gabarolice
como de u m exercício directo da vaidade é deixar de fora o factor
principal da situação. Quando explicamos porque é que u m homem se
vangloria, dizendo que é por causa da sua vaidade, esquecemos que
uma predisposição não é u m acontecimento e não pode portanto ser
uma causa. A causa da sua gabarolice tem de ser u m acontecimento
anterior a ele começar a vangloriar-se. Ele é levado a vangloriar-se por
algum «impulso» efectivo, designadamente u m impulso de vaidade.
A s s i m as efectivações imediatas ou directas da vaidade são impulsos
particulares de vaidade e estes são sensações. O homem vaidoso é u m

86 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
homem que t e m tendência para registar sensações particulares de
vaidade; estas levam-no ou impelem-no a vangloriar-se ou talvez
a t e r vontade de se v a n g l o r i a r e a fazer todas as outras coisas que
dizemos serem feitas por vaidade.
Deve notar-se que este argumento toma como certo que explicar
u m acto como feito p o r certo m o t i v o , neste caso por vaidade, é d a r
uma explicação causal. Isto significa que se supõe que u m espírito,
neste caso o espírito do gabarola, é u m campo de causas especiais.
É por isso que se diz que uma sensação de vaidade é a causa i n t e r i o r
de uma gabarolice manifesta. A r g u m e n t a r e i em poucas palavras que
explicar u m acto como feito por certo m o t i v o não é a mesma coisa que
dizer que o v i d r o se p a r t i u porque uma pedra o a t i n g i u , mas dar u m a
explicação de u m tipo completamente diferente do facto de o v i d r o se
ter p a r t i d o quando a pedra o a t i n g i u , porque era quebrável. T a l como
não há outras efectivações momentâneas da fragilidade do vidro, como
por exemplo desfazer-se em fragmentos quando atingido, também não
é necessário postular outras efectivações momentâneas da vaidade
crónica, tais como gabar-se, devanear sobre hipotéticos êxitos ou evitar
conversas sobre o mérito dos outros.
Mas antes de desenvolver este argumento quero m o s t r a r como
é intrinsecamente inverosímil a perspectiva de que, de cada vez que
u m homem vaidoso se comporta vaidosamente, experimenta u m palpi-
tação ou picada p a r t i c u l a r de vaidade. Falando dogmàticamente, o
homem vaidoso nunca se sente vaidoso. Certamente que, quando con-
trariado, sente u m ressentimento agudo e quando tem u m êxito ines-
perado sente-se eufórico. Mas não há qualquer estremecimento ou
dor especial a que possamos chamar uma «sensação de vaidade». N a
verdade, se t a l sensação específica reconhecível existisse e o homem
vaidoso a experimentasse constantemente, ele seria a p r i m e i r a pessoa
e não a última a reconhecer que era vaidoso.
Tomemos outro exemplo. U m homem está interessado na Lógica
Simbólica. Lê regularmente livros e artigos sobre o assunto, discute-o,
resolve problemas sobre ele e despreza leituras sobre outros assuntos.
De acordo com o ponto de vista que aqui se contesta, deve portanto
experimentar constantemente impulsos de um. género peculiar, desig-
nadamente sensações de interesse pela Lógica Simbólica e, se o seu
interesse é m u i t o f o r t e , estas sensações devem ser m u i t o agudas e
m u i t o frequentes. Ele deve portanto ser capaz de nos dizer se estas
sensações são súbitas como uma pontada ou demoradas como uma dor,
se se sucedem umas às outras várias vezes por m i n u t o ou só algumas
EMOÇÃO
8'
vezes por hora e se as sente nas costas ou na testa. Mas é evidente qu<
a sua única resposta a tais perguntas específicas será que não se dé
conta de experimentar quaisquer palpitações ou vertigens peculiares
quando se dedica ao seu passatempo f a v o r i t o . Pode descrever uma
sensação de contrariedade quando os seus estudos são interrompidos
e uma sensação de alívio no peito quando as distracções são elimina-
das. Mas não existem sensações peculiares de interesse pela Lógica
Simbólica, que possam ser descritas por ele. Quando não é pertur-
bado no prosseguimento do seu passatempo, não sente quaisquer
perturbações.
Suponhamos, contudo, que tais sensações se produziam, talvez de
dois em dois ou de vinte em vinte minutos. Deveríamos esperar que ele
discutisse e estudasse o assunto nos intervalos entre estas ocorrências
e diríamos correctamente que ele continuaria depois a discutir e a
estudar o assunto com interesse nele. Este ponto estabelece por si
próprio a conclusão de que fazer qualquer coisa por u m motivo é compa-
tível com estar l i v r e de sensações particulares enquanto se faz essa
coisa.
Evidentemente que as teorias clássicas de motivações não f a l a m de
modo tão grosseiro de vertigens e agitações. Falam mais moderada-
mente de desejos, impulsos ou estímulos. Assim, há sensações de carên-
cia, designadamente aquelas a que chamamos «ânsias», «desejos ar-
dentes» e «desejos febris». Assim, façamos a pergunta do seguinte
modo: «Estar interessado na Lógica Simbólica é equivalente a estar
sujeito ou propenso a sentir certas ânsias especiais, t o r t u r a s , sofrimen-
tos ou grandes desejos?», e «Trabalhar na Lógica Simbólica por inte-
resse nela implica sentir grande desejo antes de começar qualquer t r a -
balho sobre ela?» Se se obtém uma resposta a f i r m a t i v a , então não pode
haver resposta para a p e r g u n t a : «Porque motivo o estudante trabalha
no assunto nos intervalos entre esses desejos?» E se dizer que o seu
interesse era forte significa que as supostas sensações eram agudas e
frequentes, chegar-se-á à conclusão absurda de que quanto mais forte-
mente u m homem estiver interessado n u m assunto, t a n t o mais a sua
atenção será distraída dele. Chamar a uma sensação «aguda» é dizer
que é difícil não lhe prestar atenção, e prestar atenção a uma sensação
não é a mesma coisa que prestar atenção a u m problema de Lógica
Simbólica.
Devemos pois rejeitar a conclusão do argumento que tentou provar
que as expressões de causa ou m o t i v o são nomes de sensações, ou antes,
 88 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
de tendências para t e r sensações. Mas o que é que estava errado no ar-
gumento que levou a esta conciusão?
Há pelo menos dois sentidos completamente diferentes nos quais
se diz que uma ocorrência é «explicada», e correspondentemente há
também dois sentidos inteiramente diferentes em que perguntamos
«porque» se deu a ocorrência e dois sentidos também diversos em que
dizemos que ela «aconteceu» porque estas ou aquelas circunstâncias
se v e r i f i c a r a m . O p r i m e i r o é o sentido causal. Perguntar porque é que
o v i d r o se p a r t i u é perguntar o que causou a sua f r a c t u r a , e explicamos
neste sentido o facto de o v i d r o se t e r p a r t i d o quando dizemos que uma
pedra o a t i n g i u . A proposição de explicação começada por «porque» des-
creve u m acontecimento, designadamente o acontecimento que deu
lugar à quebra do vidro, como causa de u m efeito..
Mas m u i t o frequentemente procuramos e obtemos explicações
\ de ocorrências n o u t r o sentido de «explicação». Perguntamos porque
é que o v i d r o se fez em cacos quando atingido pela pedra e obtemos
a resposta de que isso aconteceu porque o v i d r o era quebrável. Que-
brável é aqui u m adjectivo de predisposição, o que é o mesmo que
dizer que descrever o v i d r o como quebrável é a f i r m a r uma proposição
geral hipotética sobre o v i d r o . Assim, quando dizemos que o v i d r o se
p a r t i u porque era quebrável, a proposição começada por «porque» não
refere u m acontecimento ou uma causa, mas estabelece uma proposição-
-lei. Diz-se comummente de explicações desta segunda espécie que dão a
«razão» pela qual o v i d r o se p a r t i u quando atingido.
Como funciona a proposição-lei geral hipotética? E l a diz, gros-
seiramente, que o vidro, se atingido bruscamente ou torcido, não se
dissolveria ou evaporaria, mas que se f a r i a em fragmentos. O facto de
o v i d r o se t e r feito em pedaços em determinado momento, quando
atingido por uma pedra particular, é explicado, neste sentido de «ex-
plicar», quando o p r i m e i r o acontecimento, ou seja, o impacto da pedra,
satisfaz a prótase da proposição geral hipotética e quando o segundo
acontecimento, ou seja, a fragmentação do v i d r o , satisfaz a sua
apódose.
Isto pode ser agora aplicado à explicação de acções provenientes
de motivos específicos. Quando perguntamos «Porque é que alguém
agiu de determinado modo?», esta pergunta pode ser, t a n t o quanto a
linguagem o permite, quer uma pergunta sobre a causa porque agiu
desse modo, quer uma pergunta sobre o carácter da pessoa que praticou
a acção, tendo em conta que agiu desse modo nessa ocasião particular.
Sugiro, mas não tentarei provar, que as explicações através dos motivos
EMOÇÃO 89
são explicações do segundo tipo e não do p r i m e i r o . É talvez mais que
' u m simples facto linguístico que u m homem que refere o m o t i v o pelo
qual fez qualquer coisa está, como se diz em linguagem vulgar, a d a r
a «razão» da acção. Deve notar-se também que há inúmeras espécies
diferentes de tais explicações das acções humanas. U m a contracção
muscular pode ser explicada por u m reflexo, o enchimento de u m
I cachimbo por u m hábito inveterado, a resposta a u m a carta por u m
motivo. Algumas das diferenças entre reflexos, hábitos e motivos terão
de ser descritas numa outra frase.
A questão a debater agora é a seguinte: A frase «Ele vangloriou-se
por vaidade» deveria, sob u m certo aspecto, ser interpretada como
querendo dizer «Ele vangloriou-se e a causa de o fazer f o i a ocorrência
nele de uma sensação ou impulso p a r t i c u l a r de vaidade». Sob o u t r o
aspecto, deve interpretar-se como querendo s i g n i f i c a r «Ele v a n g l o r i o u -
-se ao encontrar u m estranho e o seu acto satisfaz assim a proposição-
-lei de que sempre que se lhe depara uma oportunidade de conseguir
a admiração e inveja dos outros, ele faz t u d o o que pensa que possa
produzir essa admiração e inveja».
O meu p r i m e i r o argumento a favor da segunda interpretação de
tais frases é que nunca ninguém poderia saber ou sequer conjecturar
racionalmente que a causa das acções manifestas de alguém fosse a
ocorrência nesse alguém de uma sensação. Mesmo se a pessoa referisse,
o que nunca acontece, que tenha experimentado u m frémito de vaidade
precisamente antes de se vangloriar, isto seria u m a evidência m u i t o
fraca de que esse frémito tivesse causado a acção, visto que, por t u d o
o que sabemos, a causa era u m entre milhares de outros acontecimentos
sincrónicos. Sob este ponto de vista, a imputação de motivos não seria
susceptível de quaisquer verificações directas e nenhuma pessoa razoá-
vel confiaria em t a l imputação. Seria como a d i v i n h a r onde está a água
em sítios onde a abertura de poços é proibida.
Mas, de facto, nós descobrimos os motivos das outras pessoas.
f O processo de os descobrir não está imunizado contra o erro, mas
os erros também não são incorrigíveis. Este processo é, ou é semelhante,
a u m processo indutivo, que resulta no estabelecimento de proposições-
-leis e na sua aplicação como «razões» para acções particulares. O que
é estabelecido em cada caso é ou inclui uma proposição geral hipotética
! de certa espécie. A atribuição de u m m o t i v o a u m a acção p a r t i c u l a r
não é uma inferência causal de u m acontecimento não presenceado, mas
a submissão de uma proposição episódica a uma proposição-lei. Ê por-
tanto análoga à explicação de acções e reacções por reflexos e hábitos
yu INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
ou à explicação da quebra do v i d r o por referência à sua qualidade
de ser quebrável.
O modo pelo qual uma pessoa descobre os seus motivos remotos
é o mesmo pelo qual descobre os dos outros. A quantidade e qualidade
das informações a que t e m acesso diferem nos dois casos, mas os seus
artigos são em geral do mesmo género. Ê verdade que uma pessoa t e m
u m fundo de recordações das suas próprias acções, pensamentos, fan-
tasias e sensações e pode executar experiências de se imaginar a si
própria enfrentando tarefas e oportunidades que efectivamente não se
deram. Pode assim basear as suas apreciações sobre as suas inclinações
duradouras, cujos pormenores lhe f a l t a m para a apreciação das inclina-
ções dos outros. Por outro lado, as suas apreciações das suas próprias
inclinações não podem provavelmente ser imparciais e não está em posi-
ção favorável para poder comparar as suas próprias acções e reacções
com as dos outros. E m geral, pensamos que u m espectador i m p a r c i a l e
perspicaz é melhor j u i z dos motivos predominantes de uma pessoa do
que ela própria, bem como dos seus hábitos, capacidades e fraquezas,
opinião esta que é directamente contrária à teoria que sustenta que a
pessoa que pratica u m a acção t e m u m acesso privilegiado às chamadas
fontes das suas próprias acções e que em consequência desse acesso é ca-
paz e t e m obrigação de descobrir sem inferências ou investigações
por que motivos t e m tendência para agir de determinado modo e por que
motivo agiu assim numa ocasião p a r t i c u l a r .
Veremos mais tarde (Capítulo V ) que uma pessoa que faz ou
experimenta qualquer coisa, estando atenta ao que está a fazer ou
àquilo a que está sujeita, pode em geral responder a perguntas sobre
esse incidente sem inferências ou investigações. Mas o que lhe dá
estas respostas prontas, pode, e muitas vezes dá aos seus companheiros,
as mesmas respostas. Não t e m para isso que ser detective nem os
outros o são.
Existe outro argumento que vem em apoio desta tese. U m a pessoa
que responde a uma interrogação pode dizer que esteve a escavar uma
vala para encontrar a larva de uma certa espécie de insecto, que andava
à procura dessa larva para saber de que fauna ou flora ela era parasita,
que estava a tentar saber de que modo a larva era parasita para provar
uma certa tese ecológica e que queria experimentar esta hipótese para
provar uma certa hipótese sobre a Selecção N a t u r a l . E m cada fase
declara os seus motivos ou as razões para prosseguir as suas investiga-
ções. E cada razão que dá é de u m nível mais elevado de generalidade
do que a precedente. Submete u m interesse a outro, u m pouco como as
EMOÇÃO 91
leis de âmbito mais l i m i t a d o são submetidas a leis mais gerais. Não
regista uma série cronológica de fases cada vez mais p r i m i t i v a s (
embora pudesse fazê-lo se lhe fizessem perguntas completamente dife-
rentes: «Qual f o i a p r i m e i r a coisa a despertar o seu interesse neste
problema? E naquele?».
No caso de qualquer acção, tomada por si própria, sobre a qual
seja n a t u r a l perguntar «Por que motivo f o i feita?», é sempre possível
que tivesse sido feita, não por u m motivo mas por força do hábito. Seja
o que f o r que faço ou digo, é sempre concebível, embora quase sempre
falso, que o tenha feito ou dito sem qualquer consciência. A execução
de u m a acção por u m motivo é diferente da sua execução por
hábito. Mas as espécies de coisas que pertencem a uma classe também
pertencem a outra. Assim, dizer que uma acção f o i feita pela força
do hábito é dizer evidentemente que uma predisposição específica ex-
plica a acção. Acredito que ninguém pense que o hábito é o nome de
u m acontecimento peculiar interno ou de uma classe de acontecimentos.
Perguntar se uma acção f o i feita pela força do hábito ou por bondade
de coração é portanto perguntar qual das duas predisposições especí-
ficas constitui a explicação da acção.
Finalmente, devemos considerar por meio de que experiências
decidiríamos uma disputa sobre o motivo pelo qual uma pessoa fez
qualquer coisa. Por exemplo, se u m homem abandonou u m emprego
bem pago por u m cargo oficial relativamente humilde por patriotismo
ou por desejo de ficar isento do serviço m i l i t a r . Talvez comecemos por
lho perguntar, mas, nesta matéria, as suas confissões, a nós ou a ele
próprio, têm muitas probalidades de não ser francas. E m seguida,
tentamos, não necessariamente sem êxito, resolver a questão, conside-
rando se as suas palavras, acções, embaraços, e t c , nesta ou n o u t r a
ocasião, se enquadram na hipótese de que ele é fisicamente cobarde
e contrário à incorporação ou se se coadunam com a hipótese de
que ele é relativamente indiferente ao dinheiro e que sacrificaria fosse
o que fosse para ajudar a ganhar a guerra. Isto é, tentamos concluir
por indução os traços predominantes do seu carácter. Aplicando então
os resultados da nossa indução à sua decisão p a r t i c u l a r , isto é, expli-
cando como chegou a ela, não o forçamos a recordar as ânsias e
frémitos que sentiu ao t o m a r a decisão, nem provavelmente nos dare-
mos ao trabalho de i n f e r i r a sua ocorrência. E há u m a razão especial
para não prestarmos muita atenção às sensações experimentadas por
uma pessoa cujos motivos estão em estudo, ou seja, a de que sabemos
que sensações vivas e frequentes são experimentadas por pessoas
92 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
sentimentais cujas acções positivas mostram claramente que o seu
p a t r i o t i s m o é por exemplo uma auto-indulgência fingida. Mostram-se
abatidas quando sabem que a situação do seu país é desesperada, mas
os seus apetites não são afectados, nem a r o t i n a da sua vida modificada.
O seu peito dilata-se ao ver passar uma parada m i l i t a r , mas evitam
desfilar eles próprios. São como os espectadores de teatro ou como os
leitores de romances, que também sentem angústias, entusiasmos, a l -
voroços e frémitos de desespero, indignação, hilaridade e desgosto,
com a diferença de que os espectadores de teatro e os leitores de
romances têm a noção de que essas sensações são fingidas.
Dizer, portanto, que u m certo motivo é u m traço do carácter de
alguém, é dizer que esse alguém tem inclinação para fazer determinadas
espécies de coisas, certas espécies de planos, ceder a certas espécies de
devaneios e também, é certo, sentir determinadas espécies de sensações
em certas situações. Dizer que fez qualquer coisa por u m motivo é dizer
que essa acção, feita nas suas circunstâncias particulares, era precisa-
mente a espécie de coisa que essa pessoa t i n h a inclinação para fazer.
É o mesmo que dizer «ele faria isso».
(3) INCLINAÇÕES VERSUS AGITAÇÕES
Completamente diferentes das inclinações são os estados ou dispo-
sições de espírito das pessoas descritas como agitadas, perturbadas,
distraídas ou incomodadas. E s t a r ansioso, assustado, chocado, excitado,
abalado, espantado, na expectativa, sobressaltado ou i r r i t a d o , são
espécies familiares de agitações. São comoções, cujos graus de pertur-
bação são ordinariamente caracterizados como graus de violência. Pode
dizer-se a respeito de cada u m deles que uma pessoa está demasiado
perturbada para pensar ou agir correctamente, demasiado assustada
para p r o f e r i r uma palavra ou demasiado excitada para ser capaz de se
concentrar. Quando se diz que as pessoas estão mudas de espanto ou
paralisadas pelo t e r r o r , a agitação específica está, com efeito, a
descrever-se como extremamente violenta.
Este ponto indica já parte da diferença entre inclinações e agita-
ções. Seria absurdo dizer que o interesse de uma pessoa pela Lógica
Simbólica era tão violento que ela não se podia concentrar na Lógica
Simbólica ou que alguém era demasiado p a t r i o t a para ser capaz de
trabalhar pelo seu país. A s inclinações não são perturbações e, assim,
não podem ser perturbações violentas ou moderadas. U m homem cujo
motivo dominante é a f i l a n t r o p i a ou a vaidade não pode ser descrito
EMOÇÃO 93
como distraído ou perturbado pela f i l a n t r o p i a ou pela vaidade, porque
não está de modo a l g u m distraído ou perturbado. O seu espírito t e m
u m só objectivo. A filantropia e a vaidade não são ataques ou
distúrbios.
Como as próprias palavras «distracção» e «agitação» indicam, as
pessoas nestas condições estão, para usar uma metáfora arriscada,
sujeitas a forças opostas. As duas espécies radicais de tais conflitos são
as seguintes: ou uma inclinação v a i contra outra, ou uma inclinação
é contrariada pelos duros factos da vida. U m homem que quer v i v e r no
campo e que quer manter uma posição que exige que viva na cidade,
t e m inclinações de direcções opostas. U m homem que quer viver e está
a morrer, está impossibilitado pelos factos de fazer o que quer. Estes
exemplos m o s t r a m uma característica importante das agitações, ou
seja, que elas pressupõem a existência de inclinações que não são
por si próprias agitações, t a l como os redemoinhos pressupõem a
existência de correntes que não são por si próprias redemoinhos. U m
redemoinho é uma condição-interferência que exige a existência, diga-
mos, de duas correntes, ou de uma corrente e uma rocha. U m a agitação
necessita da existência de duas inclinações ou de u m a inclinação e de
u m impedimento concreto. O sofrimento de uma certa espécie é a afeição
impedida pela morte de alguém. A expectativa de u m certo género é
a esperança com a interferência do receio. U m a vítima despedaçada
entre o p a t r i o t i s m o e a ambição t e m de ser patriótica e ambiciosa.
Hume, seguindo Hutcheson, f o i parcialmente sensível a estas dis-
tinções entre inclinações e agitações, quando notou que algumas
«paixões» são intrinsecamente calmas, enquanto outras são violentas.
N o t o u também que uma paixão calma podia «vencer» u m a paixão
violenta. Mas esta antítese entre «calmo» e «violento» sugere uma
simples diferença de g r a u entre duas coisas da mesma espécie. A s
agitações podem ser violentas ou moderadas, as inclinações não podem
ser uma coisa nem outra. A s inclinações podem ser relativamente fortes
ou relativamente fracas, mas esta diferença não é de g r a u de pertur-
bação. É uma diferença de g r a u de eficácia, o que é uma espécie de
diferença completamente diversa. Hume usava a palavra «paixão» para
designar coisas pelo menos de dois tipos diferentes.
Quando se descreve u m homem como m u i t o avarento e u m pouco
apreciador da jardinagem, parte do que se diz é que o p r i m e i r o m o t i v o
é mais f o r t e do que o segundo, no sentido de que a maior parte do seu
comportamento interno e externo é d i r i g i d o mais fortemente no sentido
de enriquecer do que no da jardinagem. Além disso, quando surgem
94 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
situações nas quais uma ligeira perda financeira seria acompanhada
de u m melhoramento para o seu j a r d i m , é provável que ele desista das
orquídeas e guarde o dinheiro. Mas diz-se mais do que isso. Para se
poder descrever u m homem como m u i t o avarento, esta propensão deve
dominar todas ou quase todas as suas outras inclinações. Mesmo se
o descrevermos como u m pouco apreciador de jardinagem, isso indica
que este m o t i v o domina uma série de outras inclinações. As intensidades
dos motivos são as suas intensidades relativas vis-à-vis de outros
motivos especificados, ou de todos os outros motivos, ou da maior parte
dos outros motivos. Elas são em parte determinadas pelo modo como a
pessoa d i s t r i b u i as suas actividades internas e externas e, o que é
apenas u m caso especial, pelos resultados das competições entre as
suas inclinações quando as circunstâncias provocam tais competições,
isto é, quando não podemos fazer duas coisas para as quais sentimos
inclinação. N a verdade, dizer que os motivos de uma pessoa têm t a l e
t a l intensidade é simplesmente dizer que ela tem tendência para dis-
t r i b u i r as suas actividades desta e daquela maneira.
Por vezes, u m m o t i v o p a r t i c u l a r é tão f o r t e que domina sempre,
ou quase sempre, os outros motivos. O avarento ou o santo sacrificariam
talvez tudo, mesmo a própria vida, de preferência a perderem o que
mais estimavam. T a l homem poderia, se a vida lhe fosse propícia, nunca
ser seriamente agitado ou distraído, dado que nenhuma outra inclina-
ção f o i suficientemente séria para competir ou entrar em conflito com
os desejos do seu coração. Ele não poderia e n t r a r em conflito consigo
próprio.
U m dos usos mais populares de palavras como «emoção», «emocio-
nal», «comovido», etc. descreve as agitações ou outras disposições de
espírito em que as pessoas se encontram de vez em quando, ou às quais
estão sujeitas. Por uma pessoa altamente emocional significa-se co-
mummente uma pessoa que se enfurece ou se enerva frequente e
violentamente. Se por qualquer razão este uso for escolhido como
padrão ou sentido próprio de «emoção», então os motivos ou inclinações
não são de modo a l g u m emoções. A vaidade não seria uma emoção,
embora a contrariedade o fosse. E s t a r interessado pela Lógica Simbó-
lica não seria uma emoção, se bem que ser perturbado por outros temas
o fosse. Mas a questão não é t e n t a r desbastar as ambiguidades da
palavra «emoção» e assim é melhor dizer que os motivos são, se o
preferirem, emoções, mas não no sentido em que as agitações são
emoções.
Devemos d i s t i n g u i r dois modos diferentes de usar palavras como
EMOÇÃO 95
«aborrecido», «excitado» e «embaraçado». Usamo-las por vezes para
significar disposições temporárias, como quando dizemos que alguém
se sentiu embaraçado durante alguns minutos ou aborrecido durante
uma hora. Usamo-las às vezes para susceptibilidades a estados de
espírito, como quando dizemos que alguém se embaraça com os elogios,
isto é, que normalmente fica embaraçada quando é elogiada. De igual
modo, «reumático» significa por vezes «ter u m ataque de reumático» e
outras xter propensão para ter ataques de reumático». « A I r l a n d a é
chuvosa» pode significar que neste momento chove lá bastante ou que
habitualmente chove m u i t o nesse país. È evidente que as susceptibili-
dades a agitações específicas estão na mesma posição geral em relação
às inclinações, ou seja, que ambas são propensões gerais e não ocorrên-
cias. A ansiedade sobre o resultado de uma guerra ou o sofrimento
pela morte de u m amigo podem marcar uma pessoa durante meses ou
anos. Essa pessoa tem recaídas de ansiedade ou continua a sofrer.
Dizer que uma pessoa f i x o u vexada durante dias ou semanas pela
crítica de alguém sobre ela não é dizer que durante todos os momentos
desse tempo esteve de mau humor, teve pensamentos de ressentimento
ou registou sensações de ofensa, porque de vez em quando ela também
esteve na disposição de comer, de t r a t a r dos seus negócios e de jogar
os seus jogos. O que isto quer dizer é que ela está sujeita a recair nesta
disposição e que continua enquadrada no estado de espírito em que
não pode evitar sentir a insistência incómoda da injustiça que sofreu.
Não pode evitar fantasiar intermitentemente justificações e represálias.
Não pode mesmo tentar a t r i b u i r motivos dignos de crédito à pessoa
que a criticou ou reconhecer qualquer propriedade na sua crítica. E
dizer que ela continua a recair nesta disposição é descrevê-la em termos
predisposicionais. Quando as susceptibilidades a disposições específicas
são crónicas, chamam-se traços de carácter.
Mas que espécie de descrição estamos a fazer, quando dizemos
que alguém, em determinado momento e por u m período longo ou
curto, esteve numa disposição p a r t i c u l a r ? Parte da resposta será dada
na alínea (4) deste capítulo. A q u i basta m o s t r a r que embora as
disposições, como as anomalias ou estados do tempo, sejam condições
de duração relativamente curta, não são incidentes determinados, se
bem que resultem em incidentes determinados.
Do facto de uma pessoa ter t i d o uma indisposição de estômago
durante uma hora, não se conclui que tenha t i d o uma grande dor ou
uma série de pequenas dores durante uma hora. Talvez não tenha tido
mesmo dores nenhumas. N e m se conclui que se tenha sentido doente,
96 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
que tenha vomitado ou que esteja pálida. É suficiente que uma ou outra
destas ou outras ocorrências adequadas se tenham dado. Não há u m
episódio único cuja ocorrência seja condição necessária ou suficiente
de ter uma indisposição digestiva. Portanto, «indisposição digestiva»
não assenta em nenhum episódio único. Do mesmo modo, uma pessoa
de m a u h u m o r ou alegre pode dizer ou não certas coisas, falar n u m
certo t o m de voz, fazer esgares ou gesticular de certa maneira, t e r
certos devaneios ou registar certas sensações. E s t a r mal-humorado ou
alegre requer uma ou outra destas e ainda outras acções e reacções, mas
não há nenhuma delas que seja condição necessária e suficiente de estar
mal-humorado ou alegre. O «mau-humor» e a «hilaridade» não signifi-
cam portanto qualquer acção ou reacção específica.
E s t a r mal-humorado é estar na disposição de a g i r ou reagir de
u m modo ou outro, os quais só vagamente podem ser descritos, embora
se reconheçam com facilidade sempre que surjem conjunturas de certa
espécie. Isto mostra que palavras de disposição como «tranquilo» e
«jovial», incluindo palavras que se referem a agitações, como «incomo-
dado» e «saudoso», significam estar sujeito a essas agitações. Mesmo
estar escandalizado durante u m breve momento ou em pânico é, em
relação a esse momento, estar sujeito a fazer algumas coisas tais como
assumir uma atitude rígida, ou dar g r i t i n h o s , ou não ser capaz de
acabar uma frase, ou de se lembrar onde é a saída de emergência em
caso de fogo.
Certamente que não se pode descrever uma pessoa como estando
numa disposição particular, a menos que u m número adequado de
episódios a propósito se verifique. «Eie está a ser cínico» ou «Ele
está nervoso», não significa apenas «Ele faria...» ou «Ele não
poderia...». Alude ao comportamento efectivo e menciona sujeições.
Ou antes, alude ao comportamento efectivo como consequência destas
sujeições. Isto explica em conjunto o que acontece e autoriza a fazer
previsões do que acontecerá se... ou do que aconteceria se.... É como
dizer: «O copo era suficientemente quebrável para se p a r t i r quando
aquela pedra o atingiu».
Mas se bem que as agitações, t a l como outras disposições, sejam
condições de sujeição, não são propensões para agir intencionalmente
de certos modos. U m a mulher torce as mãos angustiada, mas não
dizemos que a angústia é o m o t i v o pelo qual ela torce as mãos. N e m
perguntamos com que finalidade u m homem embaraçado cora, gagueja,
se contorce ou se mostra desassossegado. U m indivíduo que gosta de
EMOÇÃO 97
andar a pé anda porque quer andar, mas u m homem perplexo não
franze as sobrancelhas por querer parecer perplexo ou porque isso
signifique parecê-lo, embora o actor ou o hipócrita possam f r a n z i r as
sobrancelhas porque querem parecer perplexos. A razão destas dife-
renças é simples. E s t a r distraído não é a mesma coisa que estar
sequioso na presença de água potável. É como estar sequioso na
ausência de água potável ou na presença de água estagnada, fi querer
fazer alguma coisa sem ser capaz de a fazer ou querer fazer uma coisa
e ao mesmo tempo não a querer fazer. É a conjunção de uma inclinação
para se comportar de certo modo com uma inibição para se comportar
desse modo. As pessoas agitadas não podem pensar no que vão fazer
ou no que vão pensar. O comportamento vacilante e sem objectivo
determinado, t a l como a paralisia do comportamento, são sintomas de
agitações, do mesmo modo que dizer uma graça não é u m sintoma mas
um exercício do sentido de humor.
Os motivos não são pois agitações, sequer moderadas, nem as
agitações são motivos. Mas as agitações pressupõem motivos, ou antes,
pressupõem tendências de comportamento cujos motivos são para nós
a espécie mais interessante. Os conflitos dos hábitos com outros
hábitos ou dos hábitos com factos desfavoráveis ou dos hábitos com
os motivos são também condições de comoção. U m fumador inveterado
numa parada, ou sem fósforos, encontra-se nesta situação. Há no
entanto u m assunto linguístico que dá origem a certa confusão.
E x i s t e m palavras que significam t a n t o inclinações como agitações,
além de outras que significam apenas agitações e outras ainda que
significam apenas inclinações. Palavras como «inquieto», «ansioso»,
«desolado», «excitado» e «alarmado» significam sempre agitações.
Frases como «apreciador de pesca», «apaixonado pela jardinagem»,
«com vocação para bispo» nunca significam agitações. Mas palavras
como «amor», «querer», «desejo», «orgulhoso», «ardente» e m u i t a s
outras significam por vezes agitações que são resultantes dessas
inclinações e interferências ao seu exercício. Assim, «faminto» no sen-
tido de estar com fome significa possivelmente «Está a comer ou
comeria com vontade mesmo sem quaisquer temperos, e t c » . Mas isto é
diferente do sentido no qual se pode dizer que uma pessoa está «dema-
siado f a m i n t a para se concentrar no seu trabalho». F a m i n t o , neste
segundo sentido, é uma angústia, e para ela e x i s t i r deve haver a
conjugação do apetite com a impossibilidade de comer. De modo seme-
lhante, o sentido em que u m rapaz t e m orgulho na sua escola é diferente
I. P. — 7
98 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
do sentido em que fica mudo de orgulho quando lhe dão u m lugar
inesperado na equipa da escola.
Para e l i m i n a r u m possível equívoco, deve assinalar-se que nem
todas as agitações são desagradáveis. A s pessoas sujeitam-se volunta-
riamente à expectativa, à fadiga, à incerteza, à perplexidade, ao receio
e à surpresa quando p r a t i c a m pesca à linha, remo, quando v i a j a m ,
resolvem problemas de palavras cruzadas, quando fazem alpinismo e
ouvem anedotas. Vemos que esses frémitos, êxtases, surpresas, d i v e r t i -
mentos e libertações são agitações pelo facto de podermos dizer que
alguém está demasiado arrebatado, d i v e r t i d o ou aliviado para agir,
pensar ou conversar coerentemente. Descrevemos então essa pessoa
como estando «perturbada» no sentido de «excitada» e não como
motivada no sentido de «desejosa de fazer ou obter qualquer coisa».
(4) DISPOSIÇÕES
Descrevemos comummente as pessoas como estando em determina-
das alturas, p o r períodos de tempo mais ou menos longos, em certas
disposições. Dizemos, por exemplo, que u m a pessoa está deprimida,
feliz, t a c i t u r n a ou inquieta e que esteve assim durante minutos ou
durante dias. Só quando u m a disposição é crónica usamos tais palavras
de disposição como descrições de carácter. U m a pessoa pode estar
melancólica hoje, sem ser melancólica.
A o dizer que u m a pessoa está numa certa disposição, estamos a
dizer algo bastante geral. Não estamos a dizer que essa pessoa está
sempre ou frequentemente a fazer uma única coisa, mas que está na
disposição de espírito de dizer, fazer e sentir u m a grande variedade de
coisas relacionadas de u m modo vago. U m a pessoa n u m a disposição
de espírito frívola está com mais disposição para dizer graças do que
habitualmente, diverte-se mais do que habitualmente com as graças
dos outros, está na disposição de t r a t a r de importantes assuntos de
negócios sem ansiedade e de se entregar de alma e coração a jogos
infantis e assim sucessivamente.
A disposição momentânea de uma pessoa é de uma espécie diferente
dos motivos que a impulsionam. Podemos dizer de uma pessoa que é
ambiciosa, leal ao seu partido, humana e interessada na entomologia e
que é todas essas coisas, em certo sentido, ao mesmo tempo, mas não
que essas inclinações são ocorrências ou estados simultâneos, visto que
não são de modo nenhum ocorrências ou estados. Mas se surgisse uma
EMOÇÃO 99
situação na qual essa pessoa pudesse beneficiar a sua carreira e ajudar
o seu partido, ela f a r i a ambas as coisas em vez de fazer uma e não
fazer a outra.
A s disposições, pelo contrário, monopolizam. Dizer que uma pessoa
está em determinada disposição é, com reservas para as disposições
complexas, dizer que não está em nenhuma outra. E s t a r na disposição
de a g i r e reagir de determinado modo não é estar também na disposição
de a g i r e reagir de muitas outras maneiras. E s t a r na disposição de
conversar não é estar na disposição de ler, escrever ou aparar relva.
Falamos das disposições em termos tirados dos termos em que falamos
do tempo e por vezes falamos do tempo em termos tirados da fraseologia
das disposições. Não mencionamos disposições do tempo, a não ser
que ele mude. Se hoje o tempo aqui está bastante chuvoso, é porque
hoje não cai uma chuva miudinha aqui. Se Fulano estava carrancudo
ontem à noite, é porque não estava alegre, melancólico, sereno ou sociá-
vel ontem à noite. Mais, t a l como o tempo desta manhã, numa
determinada localidade, influenciava do mesmo modo todas as locali-
dades da vizinhança, assim a disposição de uma pessoa, durante u m
dado período, influencia todas ou a maior parte das suas acções e
reacções durante esse período. O seu trabalho, o seu jogo, a sua conversa
e os seus gestos, os seus apetites e devaneios, tudo reflecte a sua
susceptibilidade, jovialidade ou depressão. Qualquer deles pode servir
de barómetro para todos os outros.
A s palavras de disposição são palavras de tendência de c u r t a
duração, mas diferem das palavras de motivo, não só pela c u r t a duração
da sua aplicação, como pelo seu uso ao caracterizar o «conjunto» t o t a l
de uma pessoa durante esse c u r t o prazo. U m pouco como o navio no seu
todo segue o r u m o sudeste, balançando ou vibrando, a pessoa no seu todo
está nervosa, serena ou melancólica. A sua própria inclinação corres-
pondente será descrever todo o mundo como perigoso, agradável ou sem
esperança. Se está j o v i a l , acha t u d o mais agradável do que habitual-
mente e, se está m a l humorada, não só o t o m de voz do patrão e o pró-
prio laço do sapato lhe parecem injustos para com ela, como tudo parece
conjurar-se para lhe fazer injustiças.
A s palavras que referem disposições são normalmente classificadas
como nomes de sensações. Mas se a palavra «sensação» f o r usada com
r i g o r , esta classificação é completamente errónea. Dizer que u m a pessoa
está feliz ou descontente não é simplesmente dizer que ela t e m arrepios
ou frémitos frequentes ou contínuos. N a verdade, não é sequer dizer
100 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
isso, porque não retiraríamos a nossa afirmação ao ouvir dizer que a
pessoa não t i n h a tido tais sensações e não ficaríamos convencidos de
que estava feliz ou descontente apenas pela sua confissão de que t i n h a
tido essas sensações aguda e frequentemente. Estas poderiam ser
sintomas de indigestão ou intoxicação.
As sensações, n u m sentido estrito, são coisas que vêm e vão,
aumentam e d i m i n u e m nalguns segundos. Magoam ou causam descon-
tentamento. Sentimo-las em todo o corpo ou em determinada parte
dele. A vítima pode dizer que sente guinadas contínuas ou que as
sente apenas de tempos a tempos. Ninguém descreveria a sua felicidade
ou descontentamento nestes termos. U m a pessoa diz que se sente feliz
ou infeliz, mas não que se sente continuamente assim ou que se sente
persistentemente feliz ou infeliz. Se uma pessoa está demasiadamente
satisfeita para cismar n u m malogro, não está a experimentar uma
sensação tão violenta que a impeça de pensar em qualquer outra coisa
e p o r t a n t o que não possa pensar no malogro. Pelo contrário, sente
mais prazer do que habitualmente em todas as coisas que faz e em
todos os pensamentos que tem, incluindo os pensamentos a respeito do
malogro. Não se importa t a n t o com o pensamento dele como habitual-
mente.
Os principais motivos por que se classificam as disposições como
sensações parecem ser duplos. (1) Os pensadores sentiram-se constran-
gidos a situá-las n u m dos seus três ramos p e r m i t i d o s : Pensamento,
Vontade e Sentimento. E como as disposições não se ajustam a nenhum
dos dois primeiros, devem servir ao terceiro. Não precisamos de perder
tempo com este motivo. (2) U m a pessoa numa disposição indolente,
fútil ou depressiva, com a perfeita correcção idiomática, confessa o
seu estado de espírito dizendo «Eu sinto preguiça» ou «Começo a
sentir-me fútil» ou «Ainda me sinto deprimido». Como podem tais
expressões ser idiomàticamente correctas, se não descrevem a ocorrên-
cia de sensações? Se «Eu sinto u m formigueiro» anuncia uma sensação
de formigueiro, como pode «Eu sinto-me cheio de energia» deixar de
anunciar uma sensação de energia?
Mas este exemplo começa a fazer com que o argumento pareça
inverosímil. A energia não é, obviamente, uma sensação. De igual modo,
se o paciente diz «Sinto-me doente» ou «Sinto-me melhor», ninguém
classificará a doença ou convalescença como sensações. «Ele sentiu-se
estúpido» ou «capaz de trepar às árvores» ou «quase a desmaiar» são
outras utilizações do verbo «sentir» em que os acusativos do verbo não
são nomes de sensações.
EMOÇÃO 1Q1
Antes de voltarmos à associação de «sentir» com as palavras de
disposições, devemos considerar algumas diferenças entre confissões
como «Eu tenho uma comichão» e «Eu sinto-me doente». Se uma pessoa
t e m uma comichão é porque t e m uma comichão e se t e m uma comichão,
sente-a. Mas se sente doente, pode não estar doente e se está doente
pode não se sentir doente. Sem dúvida uma pessoa sentir-se doente é
em parte uma evidência de estar doente. Mas sentir uma comichão não
é uma evidência de ter uma comichão, t a l como dar u m soco não é uma
evidência da ocorrência de u m soco. E m «sentir uma comichão» e «dar
u m soco», comichão e soco são acusativos cognatos dos verbos «sentir»
e «dar». O verbo e o seu acusativo são duas expressões para a mesma
coisa, como cs verbos e os seus acusativos em «Eu tive u m sonho» ou
«Eu fiz u m a pergunta».
Mas «doente» e «capaz de t r e p a r às árvores» não são acusativos
cognatos do verbo «sentir». Assim, não significam sensações dentro
dos limites da gramática, como «comichão» significa uma sensação
dentro dos limites da gramática. U m o u t r o ponto puramente g r a m a t i c a l
mostra a mesma coisa. É indiferente dizer «Eu sinto uma comichão»
ou «Eu tenho uma comichão», mas «Eu tenho...» não pode ser com-
pletado por «...doente», «...capaz de trepar à árvore», «...feliz» ou
«infeliz». Se tentarmos reconstituir o paralelo verbal empregando os
substantivos abstractos apropriados, encontramos mais uma incon-
gruência. «Eu sinto felicidade», «Eu sinto doença» ou «Eu sinto
capacidade para t r e p a r às árvores», se s i g n i f i c a m alguma coisa, não
significam de modo nenhum o mesmo que «Eu sinto-me feliz, doente,
ou capaz de t r e p a r às árvores».
Por o u t r o lado, além destas diferenças entre os diferentes usos de
«Eu sinto...», há também importantes analogias. Se uma pessoa diz
que t e m uma comichão, não lhe perguntamos pela sua evidência, nem
lhe pedimos que se certifique dela. A n u n c i a r uma comichão não é
proclamar os resultados de uma investigação. U m a comichão não é
qualquer coisa estabelecida por testemunho cuidadoso ou qualquer
coisa inferida através de indícios, nem louvamos pelos seus poderes de
observação ou raciocínio as pessoas que nos dizem que sentem comichão
ou palpitações. O mesmo é verdade sobre as confissões de disposições.
Se uma pessoa diz «Sinto-me aborrecida» ou «Sinto-me deprimida» não
lhe perguntamos pela evidência nem lhe pedimos que se certifique
disso. Podemos acusá-la de nos enganar ou de se enganar a si própria,
mas não a acusamos de t e r sido descuidada nas suas observações ou
imprudente nas suas inferências, visto que não pensamos que a sua
102 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
confissão f o i u m a descrição de observações ou conclusões. A pessoa
não f o i u m b o m ou m a u detective. Não f o i de modo nenhum u m
detective. Nada nos surpreenderia mais do que ouvi-la dizer «Sinto-me
deprimida» no t o m v i v o e judicioso de u m detective, u m investigador
de microscópio, u m diagnosticador, embora este t o m de voz seja
absolutamente adequado a «Eu sentia-w,e deprimido» ou« Ele sente-se
deprimido». Se a confissão é feita como deve ser, deve ser d i t a n u m t o m
de voz deprimido. Deve ser feita a u m simpatizante e não descrita a
u m investigador. Confessar «Sinto-me deprimido» é fazer u m a das
coisas, isto é, uma das coisas coloquiais de que a depressão é a
disposição para fazer. Não é uma peça da premissa científica «desde
que», mas u m a parte da melancolia coloquial. É por isso que, se estamos
desconfiados, não perguntamos «realidade ou ficção?», «verdadeiro ou
falso?», «digno ou indigno de confiança?», mas «sincero ou fingido?».
A confissão verbal das disposições não exige perspicácia mas s i m
franqueza. V e m do coração e não da cabeça. Não é u m a descoberta mas
s i m u m a não-dissimulação voluntária.
Evidentemente que as pessoas têm de aprender a usar apropria-
damente as expressões de confissão e podem não aprender m u i t o bem
estas lições. Aprendem-nas através das discussões vulgares sobre as
disposições dos outros e através de fontes mais fecundas como os
romances e o teatro. Aprendem através das mesmas fontes como l u d i -
b r i a r os outros e a s i próprias por meio de confissões falsas feitas no
t o m adequado e com outros acompanhamentos convenientes.
Se levantarmos agora a questão epistemológica de «como é que a
pessoa descobre em que disposição está?», podemos responder que, se
o sabe, o que pode não acontecer, adquire esse conhecimento exacta-
mente do mesmo modo pelo qual nós o adquirimos. Como vimos, uma
pessoa não se lamenta dizendo «Sinto-me aborrecida» porque descobriu
que estava aborrecida, t a l como o homem sonolento não boceja porque
descobriu que estava com sono. Pelo contrário, t a l como o homem
sonolento descobre que está com sono por observar, entre outras coisas,
que está a bocejar, também o homem aborrecido sabe que está nesta
disposição, se é que o sabe, por descobrir, entre outras coisas, que diz
aos outros e a s i próprio sorumbàticamente «Sinto-me aborrecido» ou
«Que aborrecido que eu estou!» Fazer uma t a l confissão não é apenas
u m indicativo digno de confiança entre muitos outros. É o p r i m e i r o e o
melhor indicativo, dado que é expresso por palavras e proferido volun-
tariamente e se destina a ser ouvido e compreendido. Não exige trabalho
de pesquisa.
EMOÇÃO 103
Sob certos aspectos, as confissões de disposições, como «sinto-me
bem disposto», assemelham-se mais aos anúncios de sensações como
«Sinto uma comichão» do que a expressões como «Sinto-me melhor» ou
«Sinto-me capaz de trepar às árvores». T a l como seria absurdo dizer
«Sinto uma comichão mas talvez a não tenha», também seria absurdo
dizer «Sinto-me bem disposto mas talvez o não esteja». No entanto,
não seria absurdo dizer «Sinto-me melhor mas talvez esteja pior» ou
«Sinto-me capaz de trepar às árvores mas talvez não o pudesse fazer».
Pode mostrar-se esta diferença de outro modo. Por vezes é n a t u r a l
dizer «Sinto-me capaz de comer u m boi» ou «Sinto-me como se a m i n h a
temperatura tivesse voltado ao normal». Mas m u i t o poucas vezes
seria n a t u r a l , sa é que alguma vez o poderia ser, dizer «Sinto-me como
se estivesse neurasténico» ou «Sinto-me como se estivesse aborrecido»,
t a l como não seria n a t u r a l dizer «Sinto-me como se tivesse uma dor».
Não se ganharia m u i t o em discutir as razões por que usamos o verbo
«sentir» nestes diferentes sentidos. Ele é também usado em muitos
outros. Posso dizer «sentir uma protuberância no colchão», «Sentir
frio», «Senti-me indisposto», «Senti os músculos das maxilas entor-
pecidos», «Senti-me enjoado», «Senti o meu queixo com o meu polegar»,
«Senti a alavanca mover-se em vão», «Senti como se qualquer coisa
importante estivesse para acontecer», «Senti que havia u m a falha
qualquer no argumento», «Senti-me completamente à vontade» «Senti
que ele estava zangado». U m a característica comum a muitos destes
usos é que o i n t e r l o c u t o r não deseja que lhe façam mais perguntas.
Seriam perguntas que não poderiam t e r resposta nem poderiam ser
feitas. Que ele tenha sentido é o suficiente para acabar com quaisquer
discussões. Que ele simplesmente sentisse é suficiente para nos m o s t r a r
que quaisquer discussões não deveriam sequer começar.
Os nomes das disposições não são p o r t a n t o nomes de sensações.
Mas estar numa disposição particular é estar nas disposições, entre
outras coisas, de sentir certas espécies de sensações em determinadas
espécies de situações. E s t a r numa disposição indolente é, entre outras
coisas, ter tendência para t e r sensações de cansaço nos membros quando
tem de se fazer a l g u m trabalho, ter sensações confortáveis de relaxa-
mento quando se v o l t a à cadeira de repouso, não t e r sensações electri-
zantes quando o jogo começa, e assim sucessivamente. Mas não
pensamos sobretudo nestas sensações quando dizemos que sentimos
preguiça. De facto, só m u i t o raramente damos atenção a sensações
deste género, salvo quando são anormalmente agudas.
104 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Serão os nomes das disposições nomes de emoções ? A única respos-
ta tolerável é que certamente o são, no sentido em que algumas pessoas
usam por vezes a palavra «emoção». Mas devemos acrescentar que neste
sentido uma emoção não é qualquer coisa que possa ser separada do
pensamento, do devaneio, de fazer qualquer coisa voluntariamente, de
gesticular ou sentir angústias ou inquietações. Ter uma emoção, neste
sentido, ao qual nos referimos normalmente em termos como «estar
aborrecido», é estar na disposição de ter certas espécies de pensamentos
e não outras, bocejar e não r i r , conversar com delicadeza afectada e
não f a l a r com animação, sentir-se abatido e não j o v i a l . O aborrecimento
não é o único ingrediente, incidente ou característica que se pode notar
em tudo o que a sua vítima faz ou sofre. É antes o complexo temporário
dessa totalidade. Não é como uma lufada de ar, u m raio de sol, u m
chuveiro a boa temperatura. É como o f r i o da manhã.
(5) AGITAÇÕES E SENSAÇÕES
No princípio deste capítulo, tentei esclarecer o que significa, por
exemplo, descrever u m certo ardor como u m ardor de orgulho ou uma
vertigem como uma vertigem de ansiedade. É útil, para começar,
assinalar que, de uma maneira geral, as palavras que completam a frase
«sofrimento de...» ou «arrepio de...» são nomes de agitações. A r g u -
mentarei agora que as sensações estão intrinsecamente relacionadas
com as agitações e não com as inclinações, salvo nos casos em que as
inclinações são factores das agitações. Não estou, no entanto, a t e n t a r
estabelecer uma nova hipótese psicológica. Estou apenas a tentar
mostrar que faz parte da lógica das nossas descrições das sensações que
elas sejam sinais de agitações e não exercícios de inclinações.
Vimos que de certo modo muitas das palavras usadas para designar
sensações-sentimentos são também usadas para designar sensações
corporais. U m a palpitação pode ser de ansiedade ou de cansaço corporal.
U m homem pode contorcer-se de embaraço ou com dores de estômago.
U m a criança não sabe por vezes se o aperto que sente na garganta é
u m sinal de angústia ou de doença.
Antes de considerar o nosso problema especial «Por que critério
chegamos a classificar algumas sensações como sensações «de surpresa»
ou «de desgosto?», consideremos a pergunta anterior a esta: «Através
de que critério chegamos a classificar certas sensações corporais, como
por exemplo guinadas de dor de dentes ou enjoos de mar?» N a verdade,
qual será o critério pelo qual localizamos sensações como estando em
EMOÇÃO 105
certo sentido «em», no joelho d i r e i t o ou na cavidade estomacal? A
resposta é que aprendemos t a n t o a localizar sensações como a fazer o
seu diagnóstico fisiológico imperfeito por u m processo experimental
empírico, reforçado normalmente por lições aprendidas dos outros. A
dor existe no dedo em que vejo a agulha. E l a está nesse dedo e só a
extracção da agulha a aliviará. De modo semelhante, o peso que sinto
no estômago é reconhecido como u m sinal de indigestão, porque está
relacionado com a f a l t a de apetite, sujeição a náuseas consequentes,
alívio através de certos medicamentos e de sacos de água quente. Frases
como «uma guinada de dor de dentes» envolvem já hipóteses causais
e por vezes essas hipóteses estão erradas. U m soldado ferido pode dizer
que sente uma pontada de reumatismo na perna direita, quando já não
t e m a perna direita e quando «reumatismo» é o diagnóstico errado da
dor que sente.
De igual modo, quando uma pessoa descreve u m arrepio de inquie-
tação ou u m abalo de comiseração, não está simplesmente a descrever
uma sensação. Está a fazer u m diagnóstico dela, mas u m diagnóstico
que não se exprime em termos de perturbação fisiológica. E m alguns
casos, o seu diagnóstico pode ser errado. Pode diagnosticar como
inquietação dos remorsos o que na verdade é uma inquietação de receio
e o que pensa ser uma sensação de desânimo pode ser na realidade uma
sensação de inferioridade. Pode até a t r i b u i r à dispepsia u m a sensação
que é na verdade u m sinal de ansiedade, ou a t r i b u i r à excitação sensa-
ções de palpitações causadas pelo excesso de fumo. N a t u r a l m e n t e que
estes diagnósticos errados são mais comuns nas crianças do que nos
adultos e mais frequentes em pessoas em situações inéditas do que em
pessoas vivendo a sua vida n o r m a l . Mas o ponto a que se quer chegar
é que, se ligamos uma sensação a uma condição fisiológica ou u m a
sensação a u m estado emocional, estamos a aplicar uma hipótese
causal. A s dores não vêm já catalogadas como «reumatismo» nem as
palpitações trazem já o rótulo de «compaixão».
Por outro lado, seria absurdo falar de alguém a t e r uma sensação
física ou psíquica propositadamente, ou perguntar a alguém porque
é que teve uma pontada. E m vez disso, a ocorrência de uma sensação
física ou psíquica é reconhecida como t a l , dizendo-se, por exemplo, que
a corrente eléctrica provocou u m a sensação de f o r m i g u e i r o ou que o
som duma sirene provocou uma sensação de mal-estar no meu estômago,
quando ninguém deduziria u m motivo para sentir este f o r m i g u e i r o ou
este mal-estar. Por outras palavras, as sensações não se encontram
entre as espécies de coisas das quais faz sentido perguntar por que
106 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
motivos acontecem. O mesmo é verdade, pelas mesmas razões, a respeito
de outros sinais de agitações. N e m as minhas pontadas, nem os meus
estremecimentos, nem os meus sentimentos de mal-estar ou o meu m a l -
-estar corporal, nem as minhas sensações de alívio, nem mesmo os
meus suspiros de alívio, são coisas que eu faça por u m a razão;
consequentemente, não são coisas das quais se possa dizer que as faço
inteligentemente ou estupidamente, com êxito ou sem ele, cuidadosa ou
descuidadamente — ou que na verdade as faça. Não são bem n e m m a l
dirigidas, pois não são dirigidas de modo algum, se bem que os estre-
mecimentos do actor e os suspiros do hipócrita possam ser bem o u m a l
dados. Não f a r i a sentido dizer que alguém t e n t o u t e r u m a pontada,
embora não fosse disparatado dizer que t e n t o u fingi-la.
Este ponto mostra porque é que estava certo sugerirmos, como
atrás fizemos, que as sensações não pertencem directamente a simples
inclinações. U m a inclinação é uma certa espécie de propensão o u aptidão
para fazer certas espécies de coisas propositadamente. Estas coisas
podem p o r t a n t o ser descritas como sendo feitas p o r esse motivo. São
exercícios da predisposição a que chamamos «motivação». A s sensa-
ções não provêm de motivos e não estão p o r t a n t o entre os exercícios
possíveis de tais propensões. A teoria m u i t o difundida de que u m
motivo, t a l como a vaidade ou a afeição, é antes de tudo u m a predispo-
sição para experimentar certas sensações específicas, é p o r t a n t o absur-
da. Há, é certo, tendências para t e r sensações. Ter vertigens ou
reumático são tendências desse género. Mas não tentamos modificar as
tendências deste género com conselhos.
A o que as sensações pertencem causalmente é às agitações. São
sinais de agitações, do mesmo modo que as dores de estômago são
sinais de má digestão. Grosso modo, ao contrário do que a teoria
dominante sustenta, não agimos propositadamente porque experimenta-
mos sensações, nem temos estremecimentos ou arrepios por sermos
impedidos de actuar propositadamente.
Vale a pena assinalar, antes de abandonarmos esta parte do
assunto, que podemos provocar em nós próprios sensações genuínas
e agudas pelo simples facto de nos imaginarmos em circunstâncias de
agitação. Os leitores de romances e os espectadores de t e a t r o sentem
verdadeiras angústias e acelerações reais do coração, t a l como podem
derramar lágrimas verdadeiras e carregar o sobrolho sem fingimento.
Mas as suas tristezas e indignações são fantasiadas. Não afectam o
EMOÇÃO 107
apetite do seu possuidor por chocolates, nem m u d a m o t o m de voz das
suas conversas. Os sentimentais são pessoas que cedem a sensações
induzidas sem a d m i t i r o carácter fictício das suas agitações.
(6) SATISFAÇÃO E CARÊNCIA
As palavras «prazer» e «desejo» desempenham u m importante
papel na terminologia dos filósofos moralistas e em certas escolas
psicológicas. É i m p o r t a n t e indicar com brevidade algumas das diferen-
ças entre a suposta lógica do seu uso e a sua lógica efectiva.
E m p r i m e i r o lugar, parece que de u m a maneira geral se supõe que
«prazer» e «desejo» são sempre usados para significar sensações. E
certamente que há sensações que podem ser descritas como sensações
de prazer e de desejo. A l g u n s frémitos, choques, exaltações, comichões
são sensações de deleite, surpresa, alívio e divertimento. E as ânsias,
inquietações, t o r t u r a s e desejos ardentes são sinais de que se quer
qualquer coisa que f a l t a . Mas os transportes, surpresas, alívios e
tristezas de que tais sensações são diagnóstico ou falso diagnóstico,
como sinais, não são em s i próprios sensações. São agitações ou disposi-
ções tais como os entusiasmos e tristezas que a criança revela pelas suas
cabriolas e lamúrias. A nostalgia é u m a agitação a que em certo sentido
se pode chamar «desejo». Mas não é simplesmente uma sensação ou
uma série de sensações. Além de experimentar sensações, a pessoa
saudosa não pode também evitar pensar e sonhar com a sua casa,
resistindo a sugestões para prolongar a sua ausência e mostrando-se
indiferente aos divertimentos pelos quais habitualmente t i n h a entu-
siasmo. Se estas tendências e outras semelhantes não estivessem pre-
sentes, não diríamos que essa pessoa t i n h a saudades, quaisquer que
fossem as sensações relatadas.
«Prazer» é pois usado por vezes para indicar determinadas espé-
cies de disposições, como o júbilo e o divertimento. É usado de acordo
com elas para completar descrições de certas sensações como estreme-
cimentos, ardores e arrepios. Mas há outro sentido no qual dizemos que
uma pessoa que está absorvida em certa actividade, como o g o l f ou a
argumentação, e que t e m relutância em p a r a r essa actividade ou até
em pensar em qualquer o u t r a coisa, «tem prazer em» ou «experimenta
satisfação» em fazer o que está a fazer, embora não esteja abalada ou
f o r a de s i em qualquer g r a u e não esteja p o r t a n t o a experimentar
qualquer sensação particular.
 108
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Sem dúvida que o jogador de g o l f absorvido no jogo experimenta
numerosos estremecimentos e ardores de arrebatamento, excitação e
auto-aprovação no decorrer do jogo. Mas se lhe perguntarem se expe-
r i m e n t o u satisfação nos períodos do jogo entre a ocorrência de tais
sensações, obviamente ele responderá que sim, porque teve satisfação
de t e n t a r concentrar-se no jogo. Concentrou-se nele sem se forçar a isso.
Provavelmente teria sido u m esforço concentrar-se em qualquer outra
coisa.
Neste sentido, ter satisfação em fazer alguma coisa, querer fazê-la
e não querer fazer qualquer outra, são modos diferentes de e x p r i m i r
a mesma coisa. E este próprio facto linguístico exemplifica u m
ponto importante. U m a aspiração não é a mesma coisa, nem sequer
é semelhante, a u m estremecimento ou a u m ardor. Mas o facto de uma
pessoa t e r inclinação para fazer o que está a fazer e não ter inclinação
pelo contrário, pode ser expresso indiferentemente por «ele t e m satis-
fação em fazê-lo», por «ele está a fazer o que quer fazer» e por «ele
não quer parar». É uma propensão preenchida para a g i r e reagir na
qual estas acções e reacções são consideradas.
Vemos assim que «prazer» pode ser usado para significar pelo
menos dois tipos completamente diferentes de coisas.
(1) Há o sentido no qual esta palavra é comummente substituída
por «ter satisfação» e «gostar». Dizer que u m a pessoa teve satisfação
em fazer escavações não é dizer que esteve a fazer escavações e a
experimentar, ao mesmo tempo, qualquer o u t r a coisa como acompanha-
mento ou efeito de fazer escavações; é dizer que se entregou de todo o
coração à sua tarefa, isto é, que se entregou querendo entregar-se s
não querendo fazer qualquer o u t r a coisa (ou nada) em vez disso. O
seu acto de fazer escavações f o i uma propensão realizada. Fazer esca-
vações f o i para ela u m prazer e não u m veículo para o seu prazer.
(2) Há o sentido de «prazer» no qual esta palavra é comummente
substituída por «encanto», «transporte», «exultação» e «júbilo». Todos
estes são nomes de disposições que significam agitações. «Demasiada-
mente encantado para falar coerentemente» e «doido de alegria» são
expressões legítimas. E x i s t e m certas sensações ligadas a tais disposi-
ções que são normalmente descritas como «frémitos de prazer» ou
«ardores de prazer» e assim sucessivamente. Deve notar-se que, embora
falemos de frémitos de prazer que nos atravessam ou de ardores de
prazer que aquecem os nossos corações, não falamos vulgarmente de
prazeres ou de u m prazer que nos atravessa ou que aquece os nossos
109
EMOÇÃO
corações. Só os teóricos são suficientemente m a l orientados para identi-
f i c a r deleites ou satisfações com sensações. Que esta classificação é
disparatada demonstra-se pelos factos 1) - de que t e r satisfação em
fazer escavações não é fazê-las e, ao mesmo tempo, t e r u m a sensa-
ção (agradável); e 2) - que o deleite, divertimento, etc. são disposições
e que estas não são sensações. Demonstra-se o mesmo pelas seguintes
considerações: faz sempre sentido perguntar, relativamente a qualquer
sensação física ou psíquica, se o seu possuidor experimentou satisfação
em a ter, não gostou de a t e r ou se preocupou de qualquer modo
com ela. A maior parte das sensações físicas e psíquicas não dão
satisfação nem causam aversão. É até excepcional dar-se-lhes qualquer
atenção. Isto aplica-se a frémitos, estremecimentos e ardores t a n t o
como a excitações. A s s i m , mesmo se o que u m a pessoa sentiu é
adequadamente descrito como u m frémito de prazer ou, mais especifi-
camente, como u m f o r m i g u e i r o de divertimento, é ainda adequado
perguntar se gostou ou não da anedota mas também se gostou da
sensação de hilaridade que ela lhe provocou. Não ficaríamos m u i t o
surpreendidos ao ouvi-la responder que gostou t a n t o da anedota que a
sensação de hilaridade chegou a ser desconfortável, ou ao o u v i r o u t r a
pessoa que esteve a chorar de desgosto dizer que o acto de chorar, em
si, f o i ligeiramente agradável. Discuto na alínea 4) deste Capítulo os
dois motivos principais pelos quais as disposições são erradamente
classificadas como sensações. Os motivos para classificar «satisfação»
como vocábulo para u m a sensação são paralelos, embora não idênticos,
visto que t e r satisfação não é uma disposição. Pode estar-se ou não
na disposição de t e r satisfação com alguma coisa.
Considerações semelhantes que não necessitam de ser desenvolvidas
m o s t r a r i a m como «aversão», «querer» e «desejo» não denotam angústia
ou t o r t u r a s (Deveria mencionar-se que «dor», no sentido em que digo
que tenho dores no estômago, não é o oposto de «prazer». Neste sentido,
uma dor é uma sensação de u m género especial que, normalmente, não
gostamos de t e r ) .
Gostar e não gostar, alegria e desgosto, desejo e aversão não são
portanto episódios «internos» que nem o seu possuidor testemunha
nem as outras pessoas presenciam. Não são de modo a l g u m episódios
e p o r t a n t o não fazem parte das espécies de coisas que podem ou não
ser presenceadas. Certamente que u m a pessoa pode, usualmente, mas
não sempre, dizer sem investigações se t e m ou não prazer numa coisa
e qual é a sua disposição nesse momento. Mas outras pessoas também
110 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
o podem dizer, desde que a pessoa em questão seja franca para elas
e não use u m a máscara. Se a pessoa não é franca com os outros nem
consigo própria, ambas as partes terão que fazer uma investigação para
saber isso e é mais provável que as outras pessoas o consigam do que a
própria.
(7) O CRITÉRIO DOS MOTIVOS
Temos argumentado até agora que explicar uma acção feita por
certo m o t i v o não é relacioná-la com uma causa oculta, mas s i m subme-
tê-la a u m a propensão de tendência de comportamento. Mas isto não é
suficiente. E x p l i c a r uma acção como devida a u m hábito, a u m instinto
ou a u m reflexo enquadra-se nesta fórmula, embora façamos uma
distinção quanto às acções feitas, digamos por vaidade ou afeição, das
feitas automaticamente por qualquer daqueles mesmos motivos. Mas
não se deve supor que as duas classes são demarcadas e separadas uma
da o u t r a como o dia equatorial da noite equatorial. Fundem-se u m a na
o u t r a como na I n g l a t e r r a o dia se funde na noite. A amabilidade funde-
-se na delicadeza através do crepúsculo da consideração e a delicadeza
funde-se na disciplina através do crepúsculo da etiqueta. A disciplina
de u m soldado entusiasta não é a mesma de u m soldado simplesmente
dócil.
Quando dizemos que alguém age de certo modo pela simples força
do hábito, parte do que temos em mente é que, em circunstâncias
semelhantes, esse alguém actua sempre exactamente da mesma manei-
r a ; que actua desse modo quer esteja ou não a prestar atenção ao que
está a fazer; que não está a t o m a r cuidado com a sua actuação ou a
t e n t a r co rri g i- la ou melhorá-la, e que pode, depois do acto consumado,
desconhecer que o fez. Dá-se muitas vezes a estas acções o nome
metafórico de «automáticas». Os hábitos automáticos são muitas vezes
inculcados por simples disciplina e só por u m a contra-disciplina se pode
e x t i r p a r o hábito formado.
Mas quando dizemos que alguém age de certo modo por a m b i -
ção ou sentido de justiça, negamos implicitamente que a acção f o i
meramente automática. Insinuamos em p a r t i c u l a r que a pessoa que
p r a t i c o u a acção estava de algum modo a pensar ou a prestar
atenção ao que estava a fazer e que não t e r i a agido desse modo se não
estivesse a pensar no que estava a fazer. Mas a verdadeira força da
expressão «a pensar no que está a fazer» é u m pouco enganadora.
Certamente que posso subir uma escada a dois e dois por força
EMOÇÃO 111
do hábito e ao mesmo tempo notar que o estou a fazer e mesmo
considerar como o acto está a ser praticado. Posso ser u m espectador
das minhas acções habituais e reflexas e mesmo seu diagnosticador
sem que estas acções deixem de ser automáticas. Mais ainda, esta
atenção perturba por vezes o automatismo.
Reciprocamente, as acções feitas por motivos podem ainda ser
singelas no sentido de que quem as pratica não conjugou, nem prova-
velmente poderia conjugar, a sua acção com uma operação secundária
de dizer a s i próprio ou aos outros o que está a fazer, ou porque o está
a fazer. N a verdade, mesmo quando uma pessoa faz comentários inte-
riores ou verbais sobre as acções decorrentes, esta segunda operação
de comentar é habituaimente, ela própria, singela. A pessoa não pode
também comentar os seus comentários aã infinitum. O sentido em que
uma pessoa está a pensar no que está a fazer, quando a sua acção não
se classifica como automática mas s i m feita por u m motivo, é que ela
actua mais ou menos cuidadosamente, com sentido crítico, consistente
e propositadamente, advérbios estes que não significam a ocorrência
prévia ou simultânea de operações adicionais de resolver, planear ou
cogitar, mas s i m que a acção não é feita inconscientemente, mas s i m
n u m certo estado de espirito positivo. A descrição deste estado não
necessita de mencionar quaisquer episódios além do próprio acto, se
bem que o assunto não fique esgotado por esta referência.
E m resumo, a classe de acções feitas por motivos coincide com a
classe de acções que se podem descrever como mais ou menos i n t e l i -
gentes. Qualquer acto feito por u m m o t i v o pode ser apreciado como
relativamente sagaz ou estúpido e vice-versa. A s acções feitas por
simples força de hábito não são caracterizadas como sensatas ou tolas,
se bem que quem pratica a acção possa m o s t r a r inteligência ou estu-
pidez ao f o r m a r ou não e x t i r p a r o hábito.
Mas isto vem levantar mais uma questão. Duas acções feitas pelo
mesmo motivo podem m o s t r a r dois graus diferentes de competência,
e duas acções com o mesmo g r a u de competência podem ser feitas por
motivos diferentes. Ser entusiasta de remo não implica ser perfeito
ou eficiente neste desporto, e de duas pessoas igualmente exímias nele
uma pode remar por desporto e a o u t r a por uma questão de saúde ou
de glória. Isto é, as capacidades com que as coisas são feitas são
características pessoais de uma espécie diferente dos motivos ou incli-
nações que são as razões porque são feitas; e distinguimos os actos
feitos pela força do hábito das acções não automáticas pelo facto de
que estas últimas são exercícios simultâneos de ambos. A s coisas
112 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
feitas em completa inconsciência não são feitas com método nem por
razões, embora possam ser eficazes e incluir processos complexos.
A o a t r i b u i r u m m o t i v o específico a uma pessoa, estamos a des-
crever as espécies de coisas que ela t e m tendência para tentar fazer
ou ocasionar, ao passo que ao a t r i b u i r - l h e uma competência específica
estamos a descrever os métodos e a eficiência dos métodos por meio
dos quais conduz os seus esforços. Ê a distinção entre objectivos e
técnicas. A expressão mais comum de «meios e fins» é muitas vezes m a l
aplicada. Se u m homem diz uma graça sarcástica, a sua acção não pode
ser dividida em degraus e patamares e o juízo segundo o qual ela f o i
feita por ódio pode ainda ser distinguido do juízo de que f o i feita por
ingenuidade.
Aristóteles compreendeu que ao f a l a r de motivos estamos a falar
de predisposições de uma certa espécie, espécie esta diferente da com-
petência. Compreendeu também que qualquer motivo, diferentemente
de qualquer competência, é uma propensão da qual fez sentido dizer
que em determinado homem, em determinada circunstância da vida,
esse motivo é demasiadamente forte, demasiadamente fraco ou nem
uma coisa nem outra. Parece sugerir que, ao avaliarmos a m o r a l como
distinta da técnica, os méritos e deméritos das acções, estamos a co-
mentar em excesso a intensidade própria ou inadequada das inclinações
de que são os exercícios. Não estamos agora a preocupar-nos com
questões de ética ou com perguntas acerca da natureza das questões
éticas. O que é relevante para a nossa investigação é o facto, reconheci-
do por Aristóteles como p r i m o r d i a l , de que as intensidades relativas
das inclinações são variáveis. Mudanças de ambiente, de companhia,
idade e saúde, críticas externas e exemplos, podem modificar o equilí-
brio do poder das inclinações que constituem uma faceta do carácter de
uma pessoa. Mas a sua preocupação a respeito desta faceta pode modi-
dicá-la. U m a pessoa pode achar que t e m m u i t o entusiasmo por conver-
sas fúteis e que não presta a devida atenção ao bem-estar das outras
pessoas e pode, embora não necessite de o fazer, desenvolver uma incli-
nação de segunda ordem para fortalecer algumas das suas propensões
mais fracas e enfraquecer algumas das mais fortes. Pode tornar-se não
apenas u m crítico académico, mas u m modificador executivo do seu
próprio carácter. Evidentemente que a sua segunda ordem de motivos
para disciplinar a p r i m e i r a ordem de motivos pode ainda ter por motivo
a prudência ou a economia. U m proprietário de hotel ambicioso pode
disciplinar-se em amabilidade, consideração e probidade, apenas pelo
desejo de aumentar os seus rendimentos, e as suas técnicas de auto-
EMOÇAO 113
-disciplina podem ser mais eficientes do que as empregadas por u m a
pessoa cujo ideal era a, elevação de sentimentos. Contudo, no caso do
proprietário do hotel, t e r i a havido uma inclinação cuja intensidade
relativa, vis-à-vis das outras inclinações, não seria criticada nem
regulada, ou seja, o seu desejo de se t o r n a r rico. Este m o t i v o
podia ser, embora não houvesse necessidade disso, m u i t o f o r t e nele. Se
assim fosse, podíamos chamar-lhe «violento», mas não lhe chamaríamos
ainda «sensato». Para generalizar este ponto, uma parte do que se quer
significar quando se diz que qualquer inclinação é excessivamente
f o r t e em determinada pessoa é que essa pessoa t e m tendência para
a g i r de acordo com essa inclinação mesmo quando também se sente
inclinada a enfraquecer essa inclinação, agindo deliberadamente de
modo diferente. U m homem é escravo da nicotina ou de u m p a r t i d o
político, se não consegue fazer as diligências suficientes pelas quais
apenas a intensidade destes motivos poderia ser reduzida, mesmo quan-
do t e m uma segunda ordem de inclinações para a reduzir. O que está a
ser descrito neste caso faz parte do que vulgarmente se chama auto-
-domínio e quando o que vulgarmente se denomina «impulso» é
irresistível, e portanto incontrolável, é uma tautologia dizer que é
demasiadamente forte.
(8) AS RAZÕES E AS CAUSAS DAS ACÇÕES
A r g u m e n t e i que explicar uma acção como feita por u m m o t i v o
específico não é descrever uma acção como efeito de u m a causa
específica. Os motivos não são acontecimentos e não são portanto do
tipo adequado às causas. A expansão de uma expressão-motivo é uma
proposição do género lei e não a descrição de u m acontecimento.
Mas o facto geral de que uma pessoa está disposta a agir desta ou
daquela maneira em tais ou tais circunstâncias não conta para essa
pessoa fazer uma coisa p a r t i c u l a r n u m determinado momento, t a l como
o facto de o v i d r o ser quebrável não conta para o facto de se t e r p a r t i d o
às dez horas da noite. T a l como o impacto da pedra às dez horas da
noite f o i a causa de o v i d r o se p a r t i r , também qualquer antecedente de
uma acção causa ou ocasiona que a pessoa a pratique quando e onde a
faz. Por exemplo, u m homem passa o sal ao seu vizinho de mesa, por
delicadeza. Mas a sua delicadeza é simplesmente a sua inclinação para
passar o sal quando ele é preciso, assim como executar milhares de
outros actos de cortesia da mesma espécie geral. Deste modo, além da
pergunta «Porque razão ele passou o sal?», há uma pergunta comple-
I. P. — 8
114 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
tamente diferente: «O que é que fez passar o sai àquele vizinho nesse
momento?» A esta pergunta responde-se provavelmente com «Ele ouviu
o seu vizinho pedi-lo» ou «Ele reparou no olhar do seu vizinho percor-
rendo a mesa» ou qualquer coisa deste género.
Estamos perfeitamente familiarizados com as espécies de aconte-
cimentos que induzem ou ocasionam que as pessoas façam coisas. Se
não o estivéssemos, não poderíamos levá-las a fazer o que desejamos
c as relações vulgares entre as pessoas não poderiam existir. Os com-
pradores não poderiam comprar, os oficiais não poderiam comandar,
os amigos não poderiam conversar, as crianças não poderiam brincar,
a menos que soubessem como levar as outras pessoas e elas próprias a
fazer coisas em conjunturas particulares.
O objectivo de mencionar estas importantes trivialidades é duplo.
O p r i m e i r o é m o s t r a r que o facto de uma acção t e r uma causa não entra
em conflito com o facto de ela ter u m motivo, mas está já prescrito
na prótase da proposição hipotética que estabelece o motivo. O segundo
é m o s t r a r que, quando chegamos a querer ouvir falar das causas ocultas
e fantásticas das acções, já sabemos exactamente que espécies de
acontecimentos públicos e familiares são as coisas que levam as pessoas
a agir de modos particulares em momentos particulares.
Se a d o u t r i n a do fantasma na máquina fosse verdadeira, não só
as pessoas seriam mistérios absolutos umas para as outras, como
seriam também absolutamente insociáveis. N a verdade, são relativa-
mente sociáveis e relativamente fáceis de compreender.
(9) CONCLUSÃO
Há dois sentidos completamente diferentes do termo «emoção»
pelos quais explicamos o comportamento das pessoas por referência às
emoções. N o p r i m e i r o sentido referimo-nos aos motivos e inclinações
pelos quais as acções mais ou menos inteligentes são feitas. No
segundo sentido referimo-nos às disposições, incluindo as agitações
ou perturbações das quais alguns movimentos sem objectivo são s i -
nais. E m nenhum destes sentidos afirmamos ou insinuamos que o
comportamento manifesto é o efeito de u m a perturbação sentida na
corrente da consciência da pessoa que pratica a acção. N u m terceiro
sentido de «emoção», angústias ou sofrimentos são sensações ou emo-
ções mas não são, salvo per accidens, coisas por referência às quais
possamos explicar o comportamento. São coisas que requerem diagnós-
tico e não coisas necessárias ao diagnóstico do comportamento. Os
EMOÇÃO 115
impulsos, descritos como sensações, que impelem à acção, são mitos
para-mecânicos. Isto não significa que as pessoas nunca actuem n u m
impulso de momento, mas apenas que não devíamos tolerar as histórias
tradicionais acerca dos antecedentes ocultos tanto das acções delibera-
das como das impulsivas.
Consequentemente, se bem que a descrição do comportamento de
mais alto nível das pessoas requeira certamente uma menção às emo-
ções nos dois primeiros sentidos, esta menção não implica inferências
de estados ou processos ocultos interiores. A minha descoberta dos
motivos e disposições do leitor não é análoga à descoberta não
verificável do vedor; é em parte análoga às minhas induções sobre os
hábitos, instintos e reflexos do leitor, em parte às minhas inferências
sobre as suas doenças e dipsomania. Mas em circunstâncias favoráveis
descubro mais directamente as disposições e inclinações do leitor. Oiço
as suas confissões coloquiais, as suas interjeições e o seu t o m de voz.
Vejo e compreendo os seus gestos e expressões faciais. Digo «compre-
endo», não em sentido metafórico, porque as interjeições, tons de voz,
gestos e esgares são em si próprios meios de comunicação. Aprendemos
a produzi-los não propriamente por estudo mas por imitação. Sabemos
como simular, fingindo-os, e sabemos em certa medida evitar mos-
trarmo-nos, revestindo máscaras. Não é só pelo seu vocabulário que
os estrangeiros são difíceis de compreender. A minha descoberta dos
meus próprios motivos e disposições não é diferente, em espécie,
embora esteja m a l colocado para ver os meus próprios esgares e gestos
ou para o u v i r o meu t o m de voz. Os motivos e as disposições não são
as espécies de coisas que poderiam encontrar-se entre as intimações
directas da consciência ou entre os objectos de introspecção, como as
formas fictícias do Acesso Privilegiado são geralmente descritas. Não
são «experiências», t a l como os hábitos ou doenças também não são
«experiências».

CAPITULO V o facto de que os conceitos principais em cujos termos descrevemos
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS
(1) PRÓLOGO
Já t i v e ocasião de a f i r m a r que u m certo número de palavras
que usamos comummente para explicar e descrever o comportamento
das pessoas significa predisposições e não episódios. Dizer que uma
pessoa sabe qualquer coisa ou aspira ser alguma coisa não é dizer
que em determinado momento essa pessoa está a fazer ou a sofrer seja o
que for, mas sim que é capaz de fazer certas coisas quando surje a
necessidade e que tem propensão para fazer e sentir certas coisas em
situações de certa espécie.
Isto é, em si, m u i t o mais do que u m facto sem interesse da gra-
mática vulgar. Os verbos «saber», «possuir» e «aspirar» não se compor-
t a m como os verbos «correr», «acordar» ou «picar». Não podemos dizer:
«Ele soube isto e aquilo durante dois minutos, depois parou e começou
outra vez a saber depois de u m momento de descanso», «Ele aspirou
gradualmente a ser bispo» ou «Ele está agora comprometido em ter
uma bicicleta». N e m é uma particularidade das pessoas que descrevemos
em termos de predisposição. Usamos mais estes termos para descrever
animais, insectos, cristais e átomos. Estamos constantemente a querer
falar do que se pode esperar que aconteça, assim como do que efectiva-
mente acontece. Estamos constantemente a querer dar explicações de
incidentes assim como a relatá-los, e estamos constantemente a querer
dizer como é que as coisas podem ser conduzidas e a dizer o que está
a acontecer com elas. Aliás, classificar simplesmente uma palavra como
significando uma predisposição não é ainda dizer muito mais sobre ela
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 117
do que dizer que não é usada para u m episódio. E x i s t e m muitas espécies
diferentes de palavras de predisposição. Os passatempos não são a
mesma espécie de coisas que os hábitos e ambos são diferentes da habi-
lidade, da afectação, dos costumes, das fobias e dos negócios. A constru-
ção de u m ninho é uma qualidade diferente do facto de ele ser forrado de
penas, t a l como ser bom condutor de electricidade é diferente de ser
elástico.
Há no entanto uma importância especial em chamar a atenção para
especificamente o comportamento humano são conceitos predisposicio-
nais, dado que a voga da fábula para-mecânica levou muitas pessoas
a i g n o r a r o modo como estes conceitos realmente se comportam e a
interpretá-los como artigos das descrições de causas ocultas e efeitos.
Frases que contêm estas palavras predisposicionais f o r a m interpretadas
como sendo descrições categóricas de factos particulares, mas não teste-
munháveis, em vez de serem matérias de facto experimentáveis, abertas
à hipótese e a que chamarei afirmações semi-hipotéticas. O antigo erro
de t r a t a r o termo «Força» como denotando uma actividade oculta que
exerce força, f o i desmascarado pelas ciências físicas, mas os seus cor-
respondentes sobrevivem em m u i t a s teorias do espírito e talvez estejam
apenas moribundos na Biologia. 0 alcance deste ponto não deve ser
exagerado. O vocabulário que usamos para descrever especificamente
o comportamento humano não consiste apenas em palavras predispo-
sicionais. O j u i z , o professor, o romancista, o psicólogo e o homem da
r u a são também obrigados a empregar uma larga gama de palavras
episódicas, quando f a l a m de como as pessoas agem ou reagem ou deve-
r i a m fazê-lo. Estas palavras episódicas, não menos do que as palavras
predisposicionais, pertencem a uma variedade de tipos e veremos que
o esquecimento de algumas diferenças de tipo alimentou e f o i alimen-
tado pela identificação do m e n t a l com o fantástico. Adiante, ainda
neste capítulo, discutirei dois tipos principais de palavras episódicas
mentais. Não sugiro que não existam outras.
(2) A LÓGICA DAS FRASES PREDISPOSICIONAIS
Quando dizemos que uma vaca é u m r u m i n a n t e ou que u m homem
é u m fumador de cigarros, não estamos a dizer que a vaca está a r u m i -
nar agora ou que o homem está a f u m a r u m cigarro agora. Ser u m
ruminante é ter tendência para r u m i n a r de vez em quando e ser fumador
de cigarros é ter o hábito de f u m a r cigarros.
118 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
A tendência para r u m i n a r e o hábito de f u m a r cigarros podia não
existir se não existissem certos processos ou episódios como r u m i n a r
e f u m a r cigarros. «Ele está a f u m a r u m cigarro agora» não diz a mesma
espécie de coisa que «Ele é u m fumador de cigarros», mas se afirmações
como a p r i m e i r a não fossem por vezes verdadeiras, afirmações como
a segunda não poderiam ser verdadeiras. A frase «fumar u m cigarro»
t e m usos episódicos e, derivados destes, usos de afirmação de tendências.
Mas isto nem sempre acontece. Há m u i t a s expressões de afirmação de
tendências e capacidades que não podem ser também empregadas em
descrições de episódios. Podemos dizer que qualquer coisa é elástica,
mas quando nos pedem que digamos por meio de que acontecimentos
especiais se realiza esta potencialidade, temos de mudar o nosso voca-
bulário e dizer que o objecto se c o n t r a i depois de ter sido esticado, que
alarga depois de t e r sido comprimido ou que recentemente saltou quando
submetido a u m impacto súbito. Não há nenhum verbo activo corres-
pondente a «elástico», no sentido em que «está a ruminar» corresponde
a «é u m ruminante». Nern a razão deste não paralelismo é difícil
de encontrar. Há muitas reacções diferentes que esperamos de u m
objecto elástico, enquanto, resumidamente, há apenas uma que espe-
ramos de uma c r i a t u r a que nos f o i descrita como ruminante. De igual
modo, há uma larga gama de acções e reacções previsíveis da descrição
de alguém como «ávido», enquanto, resumidamente, apenas esperamos
uma espécie de acção de alguém descrito como «um fumador de cigar-
ros». E m resumo, algumas palavras predisposicionais são altamente
genéricas o u determináveis, enquanto outras são altamente especí-
ficas ou determinadas. Os verbos com que descrevemos os diferentes
exercícios das tendências, capacidades e sujeições genéricas diferem
dos verbos com que nomeamos as predisposições, enquanto os verbos
correspondentes às predisposições altamente específicas podem ser os
mesmos. U m amassador pode estar a amassar pão agora,mas u m mer-
ceeiro não pode ser descrito como estando agora a «fazer mercearia»,
mas apenas como estando a vender açúcar, a pesar chá ou a embrulhar
manteiga neste momento. E x i s t e m palavras intermédias. Com restrições
falaremos de u m médico empenhado agora em medicar alguém, embora
não possamos f a l a r de u m solicitador a solicitar agora, mas apenas
a fazer u m esboço de uma a r b i t r a g e m ou a defender u m cliente.
Palavras predisposicionais como «saber», «acreditar», «aspirar»,
«inteligente» e «humorista» são palavras predisposicionais determiná-
veis. Significam capacidades, tendências ou propensões para fazer, não
apenas coisas de u m a única espécie, mas coisas de muitas espécies
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 119
diferentes. Os teóricos que reconhecem que «saber» e «acreditar» são
comummente usados como verbos predisposicionais, estão aptos não
a n o t a r este ponto mas a supor que devem existir actos correspondentes
de saber ou apreender e estados de acreditar. E o facto de que uma pes-
soa nunca pode encontrar outra a executar estes actos erroneamente
postulados, ou em tais estados, leva-a a considerar que estes actos
e estados se localizam na g r u t a secreta da pessoa que p r a t i c a a acção.
U m a suposição semelhante levaria à conclusão de que se ser solici-
tador é u m a profissão, devem verificar-se certas actividades profissio-
nais de solicitar, e como nunca se encontra u m solicitador nesse acto,
mas s i m em muitas espécies de coisas diferentes, como defender pessoas
e reconhecer assinaturas, a sua única actividade profissional de solicitar
deve ser de t a l espécie que é como que feita por detrás de uma p o r t a
fechada à chave. A tentação de i n t e r p r e t a r palavras predisposicionais
como palavras episódicas e ainda outra tentação de postular que qual-
quer verbo que t e m u m uso predisposicional deve t e r também u m uso
episódico correspondente são duas fontes de u m e mesmo mito? Mas não
são as suas únicas fontes.
É necessário discutir agora com brevidade uma objecção geral que
é feita por vezes a todo o programa de falar de capacidades, tendências,
sujeições e propensões. Diz-se tautologicamente que as potencialidades
não são nada de efectivo. Não existem no mundo, além do que existe
e acontece, quaisquer outras coisas que poderiam ser ou acontecer. Dizer
de u m homem que está a d o r m i r que sabe ler francês, ou de u m torrão
de açúcar seco que é solúvel na água parece pretender a t r i b u i r u m a t r i -
buto e depois armazenar esse a t r i b u t o . Mas u m a t r i b u t o ou caracteriza
ou não caracteriza uma coisa. Nãc pode ser simplesmente uma conta
em depósito. Ou, por outras palavras, uma frase i n d i c a t i v a e a f i r m a t i v a
com sentido deve ser ou verdadeira ou falsa. Se é verdadeira, a f i r m a
que uma determinada coisa ou coisas t e m ou têm u m certo carácter. Se
é falsa, então a coisa perde esse carácter. Mas não há tempo intermé-
dio entre uma afirmação ser verdadeira ou falsa, e assim não há nenhum
modo pelo qual u m assunto descrito por uma afirmação possa esqui-
var-se à disjunção de ser simplesmente capaz ou sujeito a ter ou care-
cer de carácter. U m relógio pode d a r a hora que é ou a que não é. Mas
não pode dar uma hora que podia ser correcta mas que não é correcta
nem incorrecta.
Esta objecção é válida para uma espécie de explicação destas
afirmações, como a de que o açúcar é solúvel ou que o homem adorme-
120 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
eido sabe ler francês, isto é, uma explicação que interpreta tais
afirmações como afirmações de factos positivos extra. N a realidade,
este f o i o erro das teorias da antiga Escola, que i n t e r p r e t a m palavras
predisposicionais como designando acções ou causas ocultas, isto é,
coisas que t i n h a m l u g a r numa espécie de limbo. Mas a verdade é
que frases que contêm palavras como «podia», «seria capaz de» e
«faria... se» não descrevem factos passados n u m limbo, o que não i m -
plica que tais frases não desempenhem o seu próprio papel. O papel de
descrever factos positivos é apenas uma das muitas funções das frases.
Não é necessário qualquer argumento para demonstrar que as
frases interrogativas, imperativas e optativas são usadas com fins
diferentes dos de p a r t i c i p a r ao interlocutor a existência ou ocorrência
de coisas. Infelizmente torna-se necessário apresentar alguns argumen-
tos para m o s t r a r que existem muitas frases indicativas com sentido
(afirmativas e negativas) que têm outras funções além da de descrever
factos. A i n d a subsiste a suposição absurda de que todas as asserções,
verdadeiras ou falsas, a f i r m a m ou negam que o objecto mencionado ou
um conjunto de objectos possuem u m a t r i b u t o específico. De facto, algu-
mas asserções exprimem ideias deste género e outras não. Os livros de
aritmética, álgebra, geometria, jurisprudência, filosofia, lógica f o r m a l
e teoria económica contêm poucas, se é que contêm algumas, asserções
factuais. É p o r isso que chamamos «abstractos» a estes assuntos. Os
livros sobre física, meteorologia, bacteriologia e filologia comparada
contêm m u i t o poucas destas asserções, se bem que nos digam onde
podem ser encontradas. Os manuais técnicos, trabalhos de crítica, ser-
mões, discursos políticos e mesmo os guias de Caminho de Ferro podem
ser mais ou menos instrutivos e sê-lo numa grande variedade de aspec-
tos, mas ensinam-nos algumas verdades singulares, categóricas, a t r i b u -
tivas ou relacionais.
Deixando de lado a maior parte das frases que têm u m papel
diferente do de descrever factos, trataremos agora das leis. Porque
embora as asserções que mencionam que os indivíduos têm capacidades,
susceptibilidades, tendências e outras qualidades não sejam em s i pró-
prias estabelecimentos de leis, têm características que podem apresen-
t a r algumas particularidades das asserções-lei em discussão.
As leis são muitas vezes estabelecidas em frases gramaticais no
indicativo simples, mas podem também ser estabelecidas, entre outras
formas, em orações hipotéticas do t i p o «qualquer coisa que seja deste
e daquele modo é assim e assim» ou «se u m corpo é deixado sem apoio
cai a t a l velocidade acelerada». Não chamamos a uma oração hipotética
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 121
«uma lei», a menos que seja uma asserção hipotética «variável» ou
«aberta», isto é, uma frase cujo p r i m e i r o termo pode i n c l u i r pelo menos
uma expressão como «qualquer» ou «sempre que». É em v i r t u d e desta
característica que uma lei se aplica a exemplos, se bem que o seu texto
os não mencione. Se sei que qualquer pêndulo mais comprido que o u t r o
oscila mais lentamente do que u m mais pequeno, numa quantidade pro-
| porcional ao seu excesso de comprimento, ao encontrar u m pêndulo dez
centímetros maior do que u m o u t r o pêndulo particular, posso i n f e r i r
em que proporção a sua oscilação será mais lenta. Saber a lei não i m -
plica que já se tenha encontrado estes dois pêndulos. O estabelecimento
da lei não implica u m a descrição da existência desses dois pêndulos.
Por o u t r o lado, saber o u mesmo compreender a lei implica saber que
podem e x i s t i r certos factos positivos particulares que se ajustam à
prótase e p o r t a n t o se ajustam também à apódose da l e i . Temos de
aprender a usar as afirmações de factos positivos particulares antes
de aprendermos a usar as asserções das leis que se aplicam ou poderiam
aplicar a esses factos. A afirmação das leis pertence a u m nível dife-
rente e mais complicado do da afirmação dos factos que se ajustam
a elas.
As afirmações das leis são verdadeiras ou falsas, mas não a f i r m a m
verdades ou falsidades do mesmo t i p o das expressas pelas afirmações
dos factos a que se aplicam ou a que se supõe aplicarem-se. Têm f u n -
ções diferentes. A diferença crucial pode ser demonstrada do seguinte
modo: pelo menos parte do objectivo de tentar estabelecer leis é des-
cobrir como i n f e r i r de factos positivos particulares outros factos da
mesma natureza, como explicar factos positivos particulares por refe-
rência a outros e como provocar e evitar estados particulares. U m a lei
é usada, por assim dizer, como u m cartão de assinante que autoriza
o seu possuidor a passar das afirmações de factos concretos para outras
afirmações também concretas. Permite-lhe também d a r explicações
de factos dados e provocar estados desejados, usando o que existe ou
acontece. N a verdade, não admitiríamos que u m estudante t i n h a apren-
dido uma lei se o mais que ele fosse capaz de fazer fosse recitá-la. T a l
como para que u m estudante possa ser classificado como sabendo as
regras da gramática, da multiplicação, do xadrez ou da etiqueta é
necessário que ele esteja apto a aplicar essas regras em operações con-
í cretas, também para ser qualificado como conhecedor de u m a l e i deve
ser capaz e e3tar p r o n t o a aplicá-la em inferências concretas de e para
factos positivos particulares, explicando-os e talvez provocando-os ou
evitando-os. E n s i n a r uma lei é, pelo menos inter alia, ensinar como
FACULDADE DE EDUCAÇÃO
B I B L I O T E C A
122 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
fazer coisas novas, teórica e praticamente, com factos positivos par-
ticulares.
Insiste-se por vezes em que, se descobrirmos uma lei que nos habi-
l i t a a i n f e r i r de doenças de certas espécies a existência de bactérias
de certos espécies, é porque descobrimos uma nova existência, ou
seja, uma relação causal entre tais bactérias e tais doenças e que
consequentemente sabemos agora o que não sabíamos antes, que não
existem apenas pessoas doentes e bactérias, mas também que existe
uma ligação intangível e invisível entre elas. A s s i m como os comboios
não podem mover-se a não ser que existam linhas sobre as quais eles se
movam, também se alega que os bacteriologistas não podem passar da
observação clínica dos pacientes à predição das observações das bac-
térias ao microscópio, a menos que exista, se bem que não possa ser
observado, u m laço efectivo entre os objectos destas observações.
Neste caso não há objecção ao emprego da expressão f a m i l i a r
«relação causal». Os bacteriologistas descobrem relações causais entre
as bactérias e as doenças, visto que isto é apenas uma maneira de dizei'
que estabelecem leis e desse modo fornecem a s i próprios «bilhetes-
-inferência» que os h a b i l i t a m a i n f e r i r as doenças a p a r t i r das bacté-
rias, explicar doenças por afirmações a respeito das bactérias e assim
sucessivamente. Mas dizer que se o bacteriologista descobriu u m a lei
encontrou u m a terceira existência não observável, é simplesmente
recair no velho hábito de i n t e r p r e t a r afirmações hipotéticas gerais
como afirmações categóricas particulares. È como dizer que uma regra
de gramática é u m nome e x t r a mas não mencionado de u m verbo, ou
que u m a regra de xadrez é u m jogador de xadrez e x t r a mas invisível.
È recair no velho hábito de supor que todas as espécies de frases desem-
penham o mesmo papel, a saber, o de a t r i b u i r u m predicado a u m
objecto mencionado.
A metáfora f a v o r i t a « A s linhas da inferência» é enganadora pre-
cisamente neste aspecto. A s l i n h a s de Caminho de Ferro existem no
mesmo sentido em que os comboios existem e descobrimos que elas
existem do mesmo modo por que descobrimos que os comboios existem.
A afirmação de que o comboio anda de u m lado para o outro implica
que existe u m conjunto de linhas observáveis entre os dois lugares.
Assim, falar das «linhas de inferência» sugere que i n f e r i r as bactérias
das doenças não é na realidade i n f e r i r mas descrever uma terceira
entidade, que não é argumentar «porque isto e aquilo, t a l e tal», mas
relatar «existe u m elo não observado entre isto observado assim e
assim e aquilo observado assim e assim». Mas se então perguntarmos
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 123
«Para que serve esta terceira entidade não observada, mas postulada?»,
a única resposta dada é «Para nos p e r m i t i r demonstrar, a p a r t i r das
doenças, a existência das bactérias». A legitimidade da inferência é
suposta durante todo o tempo. O que é gratuitamente subentendido
é qualquer coisa que parece reduzir as orações começadas por «por-
tanto» e «se qualquer» a orações do tipo «eis um...», ou seja, oblite-
rando as diferenças de funções entre argumentos e narrativas. Mas
t a l como u m bilhete de Caminho de Ferro não pode ser «reduzido»
a contrapartidas singulares das viagens que são possíveis por meio
dele e t a l como as viagens de Caminho de Ferro não podem ser «redu-
zidas» a contrapartidas singulares das estações de Caminho de Ferro
em que essas viagens começam e acabam, assim as afirmações de leis
não podem ser «reduzidas» às contrapartidas das inferências e expli-
cações que p e r m i t e m e as inferências e explicações não podem ser
«reduzidas» às contrapartidas das afirmações concretas que consti-
t u e m a sua meta. O papel da oração de a f i r m a r factos é diferente do
papel de a f i r m a r u m argumento a p a r t i r de uma afirmação concreta
para outra afirmação concreta e ambos são diferentes da função de
dar garantias para tais argumentos. Temos de aprender a usar frases
com a p r i m e i r a função antes de aprendermos a usá-las com a segunda,
e temos de aprender a usá-las no p r i m e i r o e segundo sentido antes
que possamos usá-las no terceiro. È certo que há m u i t a s outras funções
desempenhadas pelas orações, que não nos interessa agora considerar.
Por exemplo, as orações que ocupam estas páginas não têm nenhumas
das funções que têm vindo a descrever.
Podemos v o l t a r agora a considerar as afirmações predisposicio-
nais, isto é, as que dizem que uma mencionada coisa, a n i m a l ou
pessoa têm uma certa capacidade, tendência ou propensão ou estão
sujeitos a certas susceptibilidades. É evidente que tais afirmações não
são leis, porque mencionam coisas ou pessoas particulares. Por outro
lado, parecem-se còm as leis por serem «variáveis» ou «abertas». Dizer
que este torrão de açúcar é solúvel é dizer que se dissolveria se fosse
mergulhado em qualquer sítio ou em qualquer tempo em qualquer
quantidade de água. Dizer que o homem adormecido sabe francês é
dizer, por exemplo, que se em qualquer a l t u r a ele f o r abordado em
francês, ou se lhe mostrarem u m j o r n a l francês, ele responderá p e r t i -
nentemente em francês, agirá apropriadamente ou traduzirá correcta-
mente para a sua própria língua. Isto é, evidentemente, demasiadamente
preciso. Não retiraríamos a nossa afirmação de que sabe francês ao
descobrir que não responde pertinentemente quando está a d o r m i r ,

INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
distraído, embriagado ou em pânico, ou ao descobrir que não traduz
correctamente obras altamente técnicas. Não esperamos mais do que
aquilo que ele consegue habitualmente ao falar francês ou ao compre-
endê-lo. «Sabe francês» é uma expressão vaga, mas para muitos fins,
não obstante ser vaga, é útil.
Sugeriu-se que as afirmações predisposicionais sobre indivíduos
determinados, embora não sejam leis em si próprias, são deduções para
leis e assim temos de aprender algumas leis provavelmente imperfeitas
e vagas, antes de podermos fazer tais afirmações predisposicionais. Mas
em geral o processo de aprendizagem faz-se de outro modo. Aprende-
mos a fazer u m número de afirmações predisposicionais acerca dos
indivíduos antes de aprendermos as leis que estabelecem as relações
gerais entre tais afirmações. Achamos que alguns indivíduos são
ovíparos e cobertos de penas antes de aprendermos que qualquer
indivíduo que t e m o corpo coberto de penas é ovíparo.
A s afirmações predisposicionais sobre coisas e pessoas particulares
são também afirmações semelhantes às leis, dado que em parte as
usamos de modo semelhante. Aplicam-se ou correspondem a acções,
reacções e estados do objectivo. São bilhetes-inferência que nos a u t o r i -
zam a predizer, descrever com efeito retroactivo, explicar e modificar
estas acções, reacções e estados.
Naturalmente que os que se entregam à superstição de que todas as
orações indicativas verdadeiras ou descrevem existências ou r e l a t a m
ocorrências, quererão que frases como «este f i o conduz electricidade»
ou «fulano sabe francês» sejam interpretadas como t r a n s m i t i n d o i n -
formações concretas do mesmo t i p o das t r a n s m i t i d a s por «este f i o
está a conduzir electricidade» e «fulano está a falar francês». Como
poderiam estas afirmações ser verdadeiras a menos que houvesse
alguma coisa a acontecer, mesmo que infelizmente acontecesse por de-
trás da cena? Eles têm ainda de concordar que muitas vezes sabemos
que u m fio conduz electricidade e que os indivíduos sabem francês sem
primeiro termos descoberto quaisquer acontecimentos inobserváveis.
Têm de a d m i t i r também que a utilidade teórica de descobrir quaisquer
acontecimentos inobserváveis e invisíveis consistiria apenas em nos
h a b i l i t a r a fazer exactamente estas previsões, d a r estas explicações e
fazer modificações que já fazíamos e muitas vezes sabemos que estamos
habilitados a fazer. Finalmente, t e r i a m de a d m i t i r que estes processos
postulados são em s i próprios, na melhor das hipóteses, coisas que se
inferem do facto de podermos predizer, explicar e modificar as acções
e reacções observáveis dos indivíduos. Mas se pedem «linhas» efectivas
125
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS
pelas quais se fazem as inferências vulgares, terão de fornecer certos
carris adicionais para j u s t i f i c a r as suas próprias inferências peculiares
da legitimidade das inferências vulgares para os carris que, segundo
os seus postulados, conduzem inferências. Esta postulação de u m a
hierarquia i n f i n i t a de carris dificilmente poderia ser a t r a c t i v a mesmo
para os que são atraídos pela p r i m e i r a fase.
As afirmações predisposicionais não são nem descrições de estados,
nem assuntos observados ou observáveis, nem ainda descrições de
estados ou assuntos inobserváveis ou inobservados. Não n a r r a m i n c i -
dentes. Mas a sua função está intimamente ligada às n a r r a t i v a s de
incidentes porque, se são verdadeiras, são justificadas p o r incidentes
narrados. «Fulano esteve agora a f a l a r ao telefone em Francês»
j u s t i f i c a o que é afirmado por «Fulano sabe francês» e u m a pessoa que
descobriu que Fulano sabe francês não precisa de mais nenhum dado
para poder argumentar da sua leitura de u m telegrama em francês que
ele o compreendeu. Saber que Fulano sabe francês é estar na posse
desse dado e esperar que ele compreenda o telegrama é j o g a r com ele.
Deve notar-se que não há incompatibilidade em dizer que as
afirmações predisposicionais não n a r r a m incidentes e em a d m i t i r o
facto patente de que as frases predisposicionais podem t e r tempos. «Ele
f o i fumador de cigarros durante u m ano» e «a borracha começou a
perder a sua elasticidade no verão passado» são afirmações predispo-
sicionais perfeitamente legítimas. E se nunca fosse verdade que u m
indivíduo pudesse aprender qualquer coisa, não e x i s t i r i a a profissão
de professor. Podem e x i s t i r bilhetes-inferência a curto-prazo, a longo
prazo, ou sem prazo. U m a regra de críquete pode ser i m p o r t a n t e apenas
durante u m período experimental e o próprio clima de u m continente
pode mudar de época para época.
(3) CAPACIDADES MENTAIS E TENDÊNCIAS
Temos à nossa disposição uma gama i n f i n i t a m e n t e vasta de termos
predisposicionais para f a l a r acerca de coisas, c r i a t u r a s vivas e seres
humanos. Alguns deles podem ser aplicados indiferentemente a todas
as espécies de coisas. Por exemplo, algumas peças de metal, alguns
peixes e alguns seres humanos pesam 65 quilos. São elásticos e combus-
tíveis e t o d o eles, se deixados sem apoio, caem á mesma média de
s
aceleração. Outros termos predisposicionais podem ser aplicados apenas
a certas espécies de coisas. Por exemplo, «hibernar» pode ser aplicado
com verdade ou falsidade apenas a criaturas vivas, e «conservador»
126 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
pode ser aplicado com verdade ou falsidade somente a seres humanos,
não idiotas, não infantis e não bárbaros. Trataremos apenas de uma
classe r e s t r i t a de termos predisposicionais, ou seja, os apropriados
apenas à caracterização de seres humanos. N a verdade, a classe que
vamos t r a t a r é ainda mais r e s t r i t a do que essa, dado que nos interessam
apenas os termos que se coadunam com a caracterização de verbos
de comportamento humano como os que exprimem qualidades do i n -
telecto e do carácter. Não nos interessam, por exemplo, os meros
reflexos peculiares aos homens ou quaisquer partes do equipamento
fisiológico que possam ser peculiares à anatomia humana. É certo que
os limites desta restrição são confusos. Os cães, t a l como as crianças,
são treinados para responder a palavras de comando, a indicações e ao
toque da campainha para as refeições. Os macacos aprendem a usar
instrumentos e mesmo a construí-los. Os gatinhos são brincalhões e os
papagaios imitadores. Se nos agrada dizer que o comportamento dos
animais é i n s t i n t i v o , enquanto parte do comportamento dos seres h u -
manos é racional, embora levando em conta uma i m p o r t a n t e diferença
ou família de diferenças, esta é uma diferença de limites, que por sua
vez são também confusos. Quando, exactamente, é que a faculdade de
imitação i n s t i n t i v a da criança se t o r n a histriónica e racional? E m que
idade é que a criança deixa de responder à campainha que a chama
para as refeições como u m cão e começa a responder-lhe como u m anjo ?
Qual é exactamente a linha l i m i t e entre os subúrbios da cidade e o
campo ?
ÍJDado que todo este l i v r o é uma discussão do comportamento lógico
de alguns dos termos principais, predisposicionais e ocorrentes por
meio dos quais falamos acerca do espíritõj tudo o que é necessário
nesta secção é indicar algumas diferenças gerais entre os usos de alguns
dos nossos termos predisposicionais seleccionados. Não se faz qualquer
tentativa no sentido de discutir todos estes termos ou mesmo todos os
tipos destes termos.
Muitas afirmações predisposicionais podem ser, embora não ne-
cessitem de ser e normalmente não sejam, expressas com a ajuda de
«sabe ou pode», «poderia» e «é capaz». «Ele é u m nadador», quando
não significa que é u m perito, quer simplesmente dizer que ele sabe
nadar. Mas as palavras «sabe ou pode» e «é capaz» são usadas de m u i -
tos outros modos, como se mostra pelos seguintes exemplos. «As pedras
podem f l u t u a r (porque a pedra-pomes flutua)»; «aquele peixe pode
nadar (porque não está inválido, embora esteja agora inerte no l o d o ) » ;
«Fulano sabe nadar (porque aprendeu e não esqueceu)»; «Cicrano
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 127
pode nadar (se quiser aprender)»; «Você pode nadar (quando t i v e r
persistência)»; «Ela pode nadar (porque o médico anulou a sua p r o i -
bição) », etc. O p r i m e i r o exemplo estabelece que não se deve i n f e r i r
que, se é uma pedra, não f l u t u a ; o segundo nega a existência de u m
impedimento físico; o último a f i r m a a cessação de u m impedimento
disciplinar. A terceira, quarta e quinta afirmações são i n f o r m a t i v a s
acerca de qualidades pessoais e dão espécies diferentes de informações.
Para m o s t r a r as diferentes intensidades de alguns destes usos
diferentes de «pode» e «é capaz» é conveniente fazer uma breve inves-
tigação sobre a lógica daquilo a que por vezes se chama «palavras
modais», como «pode», «deve», «é necessariamente», «não é necessaria-
mente» e «não é necessariamente não». U m a afirmação com o signi-
ficado de que qualquer coisa deve ser ou é necessariamente, funciona
como aquilo a que chamei «bilhete-inferência». A u t o r i z a a inferência
de coisas por qualquer outra coisa que pode estar ou não especifi-
cada na afirmação. Quando a afirmação significa que uma coisa não
é necessariamente ou não pode ser, funciona como uma autorização
para i n f e r i r que não é esse o caso. A l g u m a s vezes é necessário recusar
t a l licença para i n f e r i r que uma determinada coisa não está em certo
caso, e normalmente pomos esta recusa em palavras dizendo que pode
ser esse o caso ou que possivelmente é o caso. Dizer que qualquer coisa
pode estar no caso de não implica que esteja, que não seja esse o caso ou
ainda que esteja na expectativa entre ser e não ser o caso, mas somente
que não se pode i n f e r i r de qualquer outra coisa, especificada ou não,
se essa coisa está no caso de.
Esta consideração geral aplica-se também a muitas frases come-
çadas por «se... então». U m a frase de «se... então» pode quase sempre
ser parafraseada por uma oração contendo uma expressão modal e
vice-versa. As orações hipotéticas e modais têm a mesma intensidade.
Tomemos qualquer frase vulgar de «se... então», como por exemplo
«se passar por baixo do escadote terei complicações durante o dia»,
e consideremos como poderíamos expressar coloquialmente a sua con-
tradição. Não va e a pena j u n t a r u m «não» ao verbo da prótase, ao da
]
apódose, ou a ambos ao mesmo tempo, porque os resultados destas três
operações seriam igualmente afirmações supersticiosas. Resultaria,
mas não seria conveniente nem coloquial, dizer «não, não sucederá que
se passar por baixo do escadote terei complicações». Vulgarmente,
rejeitaríamos a superstição dizendo «não, eu posso passar por baixo do
escadote sem ter complicações», ou, para generalizar a rejeição, «as
complicações não acontecem necessariamente às pessoas que passam
128 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
por baixo dos escadotes». Coloquialmente, a afirmação supersticiosa
o r i g i n a l podia ter sido expressada assim: «Eu não poderia ter passado
por baixo do escadote sem ter complicações durante o dia». Há apenas
uma diferença estilística entre as frases «se... então» e as frases
modais.
Não se deve contudo esquecer que existem outros usos de «ser»,
«deve» e «pode» onde não há esta equivalência. «Se» significa por vezes
«mesmo que». É também usado muitas vezes para e x p r i m i r compromis-
sos, ameaças e apostas condicionais. «Pode e «deve» são por vezes
usados como veículos de permissões não teóricas, ordens e vetos. É
certo que há semelhança entre dar e recusar licenças para i n f e r i r ou
dar e recusar licenças para fazer outras coisas, mas também há grandes
diferenças. Por exemplo, não descrevemos como verdadeiras ou falsas
as recomendações do médico, tais como «o doente deve estar na cama,
pode d i t a r cartas, mas não deve fumar», ao passo que é absolutamente
n a t u r a l descrever como verdadeiras ou falsas orações como «um silo-
gismo pode ter duas premissas universais», «as baleias não podem
sobreviver sem v i r à superfície de vez em quando», «um corpo em queda
livre sofre aceleração» e «não acontecem necessariamente desastres d u -
rante o dia às pessoas que passam por baixo de escadotes». Os usos
éticos de «deve», «pode» e «não pode» têm afinidades com todas elas.
Estamos prontos a discutir a verdade de afirmações éticas que incluem
tais palavras, mas fazer tais afirmações é regular partes do comporta-
mento das pessoas diferentes das suas inferências. Tendo ambas estas
características, parecem-se com as recomendações feitas aos médicos
pelos compêndios, em lugar de se parecerem com as instruções sobre
regimes a seguir feitas pelo médico aos seus doentes. As afirmações
éticas, distintas das ordens e censuras particulares ad hominem, devem
ser consideradas como garantias dirigidas aos dadores potenciais de
ordens ou censuras, isto é, não como bilhetes-acções pessoais, mas
como bilhetes de injunção impessoais, não como imperativos mas como
«leis» que só coisas como imperativos e punições podem satisfazer. T a l
como as leis estatutárias, não devem ser interpretadas como ordens,
mas como licenças para dar e reforçar ordens.
Podemos agora deixar esta discussão geral das espécies de funções
desempenhadas pelas frases modais e v o l t a r a considerar certas dife-
renças específicas entre algumas frases seleccionadas de «pode» usadas
para descrever qualidades pessoais.
Dizer que Fulano sabe nadar difere de dizer que u m cachorro sabe
nadar. Porque dizer que u m cachorro sabe nadar é compatível com
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 129
dizer que ele nunca f o i ensinado a nadar ou que nunca teve prática de
nadar, ao passo que dizer que uma pessoa sabe nadar implica que apren-
deu a nadar e não o esqueceu. A capacidade para a d q u i r i r capacidades
por meio de aprendizagem não é na verdade uma particularidade huma-
na. Os cachorros podem ser ensinados ou treinados a pedir, assim como
se ensina as crianças a andar e a usar colheres. Mas alguns tipos de
aprendizagem, incluindo o medo como a maior parte das pessoas
aprende a nadar, implica a compreensão e aplicação de instruções
orais ou pelo menos de demonstrações organizadas. Admite-se que uma
c r i a t u r a que pode aprender coisas por estes processos t e m indubita-
velmente u m espírito, enquanto a possibilidade de aprendizagem do cão
ou da criança nos deixa hesitantes sobre se se pode dizer ou não que
já se qualificam como tendo esta qualidade.
Dizer que Cicrano pode nadar (porque pode aprender a nadar)
é dizer que é competente para seguir e aplicar certas instruções e
demonstrações, embora ainda não tenha começado a fazê-lo. Seria
errado predizer acerca dele o que seria certo predizer sobre u m idiota,
a saber que, visto que ele se debate agora imponentemente na água,
continuará a fazê-lo depois de ter recebido instrução.
Dizer que o leitor pode nadar (se t e n t a r ) é usar uma espécie inter-
mediária bastante interessante da palavra «pode». Enquanto Fulano
não tem que t e n t a r nadar agora e Cicrano não pode ainda nadar, embora
o tente com persistência, o leitor sabe o que fazer, mas só o faz quando
aplica todo o seu espírito à tarefa. O leitor compreendeu as instruções
e demonstrações, mas ainda tem de dar a si próprio a prática na sua
aplicação. Esta aprendizagem de aplicar instruções por prática delibe-
rada, e talvez difícil e alarmante, é uma coisa que consideramos peculiar
às criaturas com espírito. Demonstra qualidades de carácter, se bem
que de uma ordem diferente das demonstradas pelo cachorro que
mostra ter capacidade e coragem mesmo nas suas brincadeiras, dado
que o novato se obriga a si próprio a fazer algo de difícil e alarmante
com a intenção de desenvolver as suas capacidades. Dizer que ele pode
nadar, se tentar, é p o r t a n t o dizer t a n t o que pode compreender as
instruções como que pode treinar-se intencionalmente na sua aplicação.
Não é difícil pensar em muitas outras utilizações de «pode» e «é
capaz». E m «Fulano tem sido capaz de nadar desde pequeno, mas agora
pode inventar novos estilos», temos uma delas. «Pode inventar» não
significa «aprendeu e não esqueceu como inventar». N e m é de modo
algum como «pode» em «pode espirrar». A i n d a em «pode vencer todos
menos os campeões de natação», «pode» não t e m a mesma intensidade
130 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
do que em «pode nadar» ou em «pode inventar». É u m «pode» que se
aplica às corridas de cavalos.
Há mais u m a característica de «pode» que é de uma pertinência
especial para o nosso tema central. Dizemos frequentemente de uma pes-
soa ou de uma acção de u m animal que pode fazer qualquer coisa no sen-
t i d o de que a pode fazer correctamente ou bem. Dizer que u m a criança
pode soletrar uma palavra é dizer que ela pode, não apenas t r a n s m i t i r
uma ou o u t r a colecção de letras, mas uma colecção certa numa ordem
certa. Dizer que ela pode dar u m nó direito não é simplesmente dizer que,
quando brinca com bocados de fio, dá por vezes nós corredios e outras
vezes nós cegos mas que os nós corredios são dados sempre, ou quase
sempre, que se lhe pede que os dê e quando a criança tenta fazê-los.
Quando usamos, como fazemos muitas vezes, a frase «pode dizer»
como u m a paráfrase de «saber» significamos por «dizer», «dizer cor-
rectamente». Não dizemos que uma criança pode ou sabe dizer as horas,
quando tudo o que ela pode é fazer ao acaso afirmações sobre as horas
marcadas pelo relógio, mas só quando diz as horas em conformidade
com a posição dos ponteiros do relógio ou a posição do sol, qualquer
que seja esta posição.
Muitos dos verbos de acção com que descrevemos pessoas e por
vezes, com restrições, animais, significam a ocorrência, não exactamen-
te de acções, mas de acções convenientes ou correctas. Significam
realizações. Verbos como «soletrar», «agarrar», «resolver», «encontrar»,
«ganhar», «curar», «riscar», «enganar», «persuadir», «chegar» e inúme-
ros outros não significam apenas que certa acção f o i feita, mas que
alguma coisa foi levada a b o m termo pela pessoa que a fez. São verbos
de êxito. Mas os êxitos devem-se por vezes à sorte. U m jogador de
críquete pode deitar u m poste abaixo com uma jogada descuidada. M a
quando dizemos que pode realizar coisas de uma certa espécie, tais
como resolver anagramas ou curar ciática, queremos dizer que se pode
confiar em que seja razoavelmente bem sucedido, mesmo sem a ajuda
da sorte. Ele sabe como chegar a b o m termo em situações normais.
Também usamos expressões correspondentes de insucesso, como
«falhar», «soletrar mal», «renunciar», «perder», «perder u m a jogada»,
e «fazer contas erradas». B u m facto importante o de uma pessoa, se
pode soletrar ou calcular, poder também soletrar m a l ou fazer cálculos
errados. Mas o sentido de «pode» em «pode soletrar» e «pode calcular»
é completamente diferente do seu sentido em «pode soletrar mal» e
«pode calcular erradamente». U m é uma competência, o outro não é
uma competência, mas s i m uma sujeição. Para certos fins é também
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 131
necessário notar outras diferenças entre estes dois sentidos de «pode»
e o sentido em que é verdade dizer que uma pessoa não pode resolver
u m anagrama incorrectamente, ganhar uma corrida malogradamente,
encontrar u m tesouro inutilmente ou demonstrar u m teorema não váli-
do. Porque este «não pode» é u m «não pode» lógico. Não diz nada sobre
as competências ou limitações das pessoas, mas apenas que, por
exemplo, «resolver incorrectamente» é uma expressão que se contradiz
a s i própria. Veremos mais tarde que a aspiração dos epistemologistas
sobre uma certa espécie de observações incorrigíveis deriva em parte
de não notarem que, n u m dos seus sentidos, «observar» é u m verbo de
êxito e assim o seu sentido em «observação de u m erro» é uma expres-
são tão contraditória como «prova não válida» ou «cura sem êxito».
Mas t a l como «argumento não válido» e «tratamento sem êxito» são
expressões logicamente permitidas, também «ineficiente» ou «observa-
ção ineficaz» são expressões permitidas, quando «observar» não é
usado como descobrir mas como u m verbo de «procura».
Já se disse o suficiente para m o s t r a r que há uma grande variedade
de tipos de «pode» e que dentro destas classes há uma grande variedade
de tipos de expressões de capacidade e expressões de sujeição. Somente
algumas destas expressões de capacidade e sujeição são peculiares às
descrições dos seres humanos, mas mesmo nestas existem vários tipos.
A s tendências são diferentes das capacidades e das susceptibilida-
des. «Faria se...» difere de «poderia» e «faz regularmente... quando»
difere de «pode». Grosseiramente, dizer «pode» é dizer que não há a
certeza de que qualquer coisa não seja assim, enquanto dizer «tem
tendência para» ou «é propenso a» é dizer que há grandes probabilida-
des de que seja ou tivesse sido de t a l ou t a l modo. Assim, «tem
s
tendência para» implica «pode» mas não está implícito em «pode». «Fiel
t e m tendência para ladrar quando há luar», diz mais do que «não é
verdade que se há luar Fiel está silencioso». A u t o r i z a o ouvinte, não
só a confiar no seu silêncio, mas, positivamente, a esperar latidos.
Mas há muitos tipos de tendências. A tendência do Fiel para t e r
sarna no verão (a menos que siga uma dieta especial) não é da mesma
espécie da sua tendência para l a d r a r quando há luar (a menos que o
seu dono seja duro para com ele). O pestanejar de uma pessoa a
intervalos regulares é uma espécie de tendência diferente da tendência
para pestanejar quando está embaraçada. Podemos chamar a esta
última tendência o que não chamaríamos à primeira, u m «maneirismo»
ou uma «afectação».
Distinguimos algumas tendências de comportamento de outras
132 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
chamando a umas «hábitos puros» e a outras «gostos», «interesses»,
«inclinações» e «passatempos» e ainda a outras «empregos» e «ocupa-
ções». Pode ser u m hábito puro vestir a meia direita antes da esquerda,
u m passatempo i r pescar quando o trabalho e o tempo o permitem e
u m emprego conduzir camiões. Evidentemente que é fácil pensar em
linhas divisórias do comportamento regular em cuja classificação pode-
mos hesitar. Os empregos de algumas pessoas são o seus passatempos
s
e os empregos e passatempos de algumas pessoas são hábitos puros.
Mas somos bastante claros acerca das distinções entre os próprios
conceitos. U m a acção feita por hábito puro é uma acção que não é
feita propositadamente e a pessoa que a pratica não necessita de ser
capaz de a descrever, mesmo imediatamente após tê-la praticado. O
seu espírito pode ter estado concentrado em qualquer outra coisa. A s ac-
ções praticadas como parte do emprego de uma pessoa podem ser feitas
por hábito puro. Por outro lado, a pessoa não as faz quando não está no
emprego. O soldado não marcha quando está em casa de licença, mas
só quando sabe que t e m de m a r c h a r ou que deve marchar. Ele retoma
e abandona o hábito conforme veste ou despe a farda.
Os exercícios dos passatempos, interesses e gostos são feitos, como
costumamos dizer, «por prazer». Mas esta frase pode ser enganadora,
visto que sugere que estes exercícios são feitos como uma espécie de
investimento do qual se espera u m dividendo. A verdade é o inverso,
designadamente que fazemos estas coisas porque gostamos de as fazer
ou porque queremos fazê-las e não porque gostamos ou queremos
alguma coisa acessória a elas. Investimos o nosso capital relutante-
mente na esperança de obter dividendos que farão com que o desembolso
tenha valido a pena e, se nos fosse oferecida a possibilidade de obter
os dividendos sem investir o capital, abster-nos-íamos de bom grado
de fazer o desembolso. Mas o pescador à linha não aceitaria nem
compreenderia uma oferta dos prazeres sem as actividades desta pesca.
É em pescar à linha que ele tem satisfação e não em alguma coisa que
a pesca à linha ocasiona.
Dizer que alguém está agora a sentir satisfação ou aborrecimento
com alguma coisa, implica que lhe está a dar atenção. Haveria uma
contradição em dizer que a música lhe agradou, embora não tivesse
prestado atenção ao que ouviu. Não haveria no entanto contradição
em dizer que ele esteve a o u v i r a música mas que não gostou nem
desgostou dela. De acordo com isto, dizer que alguém é apreciador
ou entusiasta da pesca à linha implica não apenas que t e m tendência
para empunhar a cana de pesca no r i o , quando não é forçado nem
133
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS
obrigado a fazê-lo, mas que t e m tendência a fazê-lo com o espírito
concentrado nessa acção, que t e m tendência para ficar absorto em
devaneios e recordações sobre a pesca à linha e para se absorver em
conversas e livros sobre o assunto. Mas isto não é tudo. U m repórter
consciencioso t e m tendência para o u v i r intencionalmente as palavras
dos oradores públicos, embora não o fizesse se não fosse obrigado a
isso. Não o faz quando não está de serviço. Nas horas de folga está
talvez habituado a dedicar-se à pesca à linha. Não t e m de t e n t a r con-
centrar-se na pesca como t e m de t e n t a r concentrar-se nos discursos.
Concentra-se nela sem tentar. Isto é uma grande parte do que significa
«entusiasta de».
Além dos hábitos puros, empregos e interesses, existem m u i t o s
outros tipos de tendências de nível mais elevado. A l g u m a s regularidades
de comportamento são aderências a resoluções ou políticas impostas a s i
própria pela pessoa que pratica as acções. A l g u m a s são aderências a
códigos ou religiões inculcadas por outros. A s paixões, as ambições, as
vocações, as fidelidades, as devoções e as negligências crónicas são
tendências de comportamento, mas m u i t o diferentes umas das outras.
Dois exemplos podem servir para m o s t r a r algumas das diferenças
entre capacidades e tendências, ou entre competências e propensões:
a) tanto as habilidades como as inclinações podem ser simuladas, mas
usamos nomes pejorativos como «charlatão» e «impostor» para designar
os intrujões que pretendem ser capazes de executar certas coisas com
êxito, ao passo que usamos o termo pejorativo de «hipócrita» para os
intrujões que afectam motivos e hábitos; b) Os epistemologistas têm
inclinação para t o r n a r e m confusas, para s i próprios e para os seus
leitores, as diferenças entre conhecimento e convicção. Alguns sugerem
que diferem apenas em g r a u e outros que diferem pela presença de
alguns ingredientes introspectáveis de saber o que está ausente na
convicção e vice-versa. Parte desta confusão é devida ao facto de
suporem que «saber» e «acreditar» significam ocorrências, mas mesmo
quando se verifica que são verbos predisposicionais t e m ainda de se
verificar que são verbos predisposicionais de tipos completamente
diferentes. «Saber» é u m verbo que indica capacidade e é u m verbo
de capacidade de uma espécie especial que é usado para s i g n i f i c a r que
a pessoa descrita pode fazer coisas com êxito ou fazê-las bem feitas.
Por outro lado, «acreditar» é u m verbo de tendência, que não implica
que qualquer coisa tenha sido feita com êxito ou de maneira certa.
«Convicção» pode ser qualificada por adjectivos como «obstinado»,
«hesitante», «firme», «inabalável», «estúpido», «fanático», «sincero»,
134 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
«intermitente», «apaixonado» e «infantil», alguns dos quais, ou todos,
se podem aplicar a substantivos como «confiança», «fidelidade», «in-
clinação», «resolução», «aversão», «esperança», «hábito», «zelo» e
«paixão». A s convicções, t a l como os hábitos, podem ser inveteradas,
adquiridas e abandonadas, podem cegar e obcecar, como os partidaris-
mos, devoções e esperanças. Podem não ser reconhecidas ou confes-
sadas, como as aversões e fobias. Podem ser contagiosas, como as modas
e os gostos. Podem ser induzidas por artifícios, como as fidelidades e
animosidades. Pode forçar-se uma pessoa a não acreditar ou rogar-lhe
que não acredite em certas coisas e ela pode tentar, com ou sem êxito,
deixar de acreditar. U m a pessoa diz por vezes sinceramente: «Não posso
deixar de acreditar nisto ou naquilo». Mas nenhuma destas frases
ou as suas negativas são aplicáveis ao saber, visto que saber é estar
preparado para fazer qualquer coisa bem feita, e não t e r tendência
para a g i r ou reagir de certos modos.
Esquematicamente, «acreditar» é da mesma família das palavras de
motivo, enquanto «saber» é da mesma família das palavras de h a b i l i -
dade. Assim, perguntamos como é que u m a pessoa sabe isto, mas
apenas porque é que ela acredita naquilo, t a l como perguntamos como
é que u m a pessoa dá u m nó corredio, mas perguntamos porque é que
ela quer d a r u m nó corredio, ou porque é que dá sempre nós cegos.
As habilidades têm métodos, enquanto os hábitos e inclinações têm
origens. De i g u a l modo, perguntamos o que faz com que a pessoa
acredite ou receie coisas mas não o que a faz saber ou realizar coisas.
Evidentemente, convicção e conhecimento (quando é conhecimento
de que) actuam no mesmo campo. A s espécies de coisas que podem ser
descritas como sabidas ou desconhecidas podem também ser descritas
como acreditadas ou não, u m pouco como as espécies de coisas que
podem ser fabricadas são também espécies de coisas que podem
ser exportadas. U m homem que acredita que o gelo está perigosa-
mente delgado faz advertências, patina cautelosamente e responde
a perguntas pertinentes, do mesmo modo que u m homem que sabe
que o gelo está perigosamente delgado. E se lhe perguntarem se o sabe
por u m facto, ele pode dizer que s i m sem hesitação, embora fique
embaraçado se lhe perguntarem como o descobriu.
Poderia dizer-se que a convicção é como o conhecimento e diferente
da confiança nas pessoas, do zelo pelas causas e do vício do fumo, por
ser proposicional. Mas isto, embora não m u i t o errado, é m u i t o restrito.
Certamente que acreditar que o gelo está perigosamente fino é não t e r
hesitações em dizer a s i próprio e aos outros que ele está fino, concor-
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 135
dando com as afirmações de outras pessoas nesse sentido e opondo-
-se a afirmações em contrário, t i r a n d o consequências da proposição
o r i g i n a l e assim por diante. Mas é também ter propensão para
p a t i n a r cautelosamente, para se sentir apavorado, para viver na
imaginação de possíveis desastres e para a d v e r t i r os outros patinadores.
È uma propensão não só para t o m a r certas atitudes teóricas como
também para t o m a r certas atitudes executivas e imaginativas e para
t e r certas sensações. Mas estas coisas penduram-se todas n u m cabide
predisposicional comum. A frase «gelo fino» s u r g i r i a em descrições
semelhantes de pavores, de advertências, de patinagem cautelosa, de
declarações, de inferências, de aquiescências e de objecções.
U m a pessoa que sabe que o gelo está fino, e que se preocupa em
saber se ele está fino ou espesso, estará evidentemente pronta a a g i r
e reagir de acordo. Mas dizer que se mantém nos limites do campo
porque sabe que o gelo está fino, é empregar u m sentido completamente
diferente de «porque» ou dar uma «explicação» inteiramente diferente
da t r a n s m i t i d a p o r dizer que se mantém nos limites do campo porque
acredita que o gelo está fino.
(4) OCORRÊNCIAS MENTAIS
Há muitas maneiras pelas quais descrevemos pessoas com empe-
nhadas nisto agora, passando por aquilo frequentemente, tendo gasto
vários minutos numa actividade ou sendo rápidas ou lentas a obter
u m resultado. U m a sub-classe i m p o r t a n t e de tais ocorrências é a que
mostra qualidades de carácter e inteligência. Deve notar-se que uma
coisa é dizer que certas acções e reacções humanas m o s t r a m qualidades
de carácter e inteligência e outra, completamente diferente, por uma
infeliz moda linguística, dizer que se produzem actos ou processos
mentais. A última expressão pertence tradicionalmente à fábula dos
dois mundos, a fábula de que certas coisas existem ou acontecem «no
mundo físico» enquanto outras existem e acontecem, não nesse mundo,
mas n o u t r o lugar metafórico. A rejeição desta fábula é perfeitamente
compatível com manter-se a distinção f a m i l i a r entre, digamos, p a i r a r
e falar acertadamente, ou entre uma crispação nervosa e u m sinal.
E a aceitação histórica dos dois mundos não esclarece nem consolida,
em qualquer sentido, esta distinção.
Começo por considerar u m conjunto de conceitos que podem ser
todos subordinados ao título útil, por ser vago, de «dar por isso».
Poderiam também ser descritos como «conceitos de atenção». Refiro-me
 136 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
aos conceitos de notar, t e r cuidado, atender, aplicar o espírito, concen-
t r a r , pôr o coração em alguma coisa, pensar no que se está a fazer,
vigilância, interesse, concentração de espírito, estudar e tentar. «Au-
sência de espírito» é uma frase usada por vezes para significar uma
condição na qual as pessoas agem ou reagem sem atenção ao que estão
a fazer, ou sem darem pelo que está a acontecer. Não podemos, sem
cair no absurdo, descrever alguém como estando inconscientemente
a ponderar, procurar, experimentar, debater, planear, executar ou
apreciar. U m homem pode m u r m u r a r ou estar desassossegado d i s t r a i -
damente, mas se está a fazer u m cálculo ou a investigar, é supérfluo
dizer que está a dar alguma atenção ao que está a fazer.
«Dar por isso», aplicar o espírito nalguma coisa, pode, em todos os
casos, v a r i a r de g r a u . U m motorista pode g u i a r u m carro com m u i t o
cuidado, com cuidado razoável ou com apenas algum cuidado, e u m
estudante pode concentrar-se m u i t o ou pouco. U m a pessoa nem sempre
pode dizer se está a aplicar todo o seu espírito ou só parte dele à tarefa
a que se entrega. A criança que tenta decorar u m poema pode pensar
que está a prestar toda a atenção porque f i x o u os olhos na página,
m u r m u r o u as palavras, f r a n z i u as sobrancelhas e tapou os ouvidos.
Mas se, sem t e r havido quaisquer distrações ou interrupções, ainda não
consegue recitar o poema, dizer de que constava ou descobrir o que
está m a l nas versões erróneas recitadas pelos seus companheiros, a sua
afirmação de que esteve a prestar toda a atenção será rejeitada pelo
professor e talvez mesmo r e t i r a d a por ele próprio.
Algumas considerações tradicionais sobre a consciência f o r a m ,
pelo menos em parte, tentativas para esclarecer os conceitos de atenção,
tentando usualmente isolar u m único ingrediente comum a todos eles.
Este ingrediente comum t e m sido normalmente descrito na linguagem
da contemplação ou da inspecção, como se parte da diferença entre ter
uma comichão e notá-la, ou entre ler u m parágrafo e estudá-lo, consistis-
se no facto de que t e r uma comichão e ler o parágrafo têm lugar,
metaforicamente, à luz do dia e sob os olhares das pessoas em questão.
Mas assim como a atenção é uma espécie de inspecção ou vigilância,
a inspecção e a vigilância são em si próprias exercícios da atenção,
dado que se descrevemos uma pessoa l i t e r a l ou metaforicamente como
u m espectador, é sempre pertinente perguntar se f o i u m espectador
cuidadoso ou descuidado, vigilante ou sonolento. Que alguém olhasse
cuidadosamente para u m pássaro no relvado, não implica que tivesse
estado também a «olhar» metaforicamente o seu olhar. E o facto de
que aplicou o seu espírito ao desenho que esteve a fazer não implica
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 137
que tenha também estado a olhar para os seus dedos a t r a b a l h a r ou a
' olhar qualquer outra coisa a t r a b a l h a r . Fazer qualquer coisa com
atenção não consiste em r e u n i r u m a acção executiva a uma acção
teórica de investigação, exame minucioso ou «cogitação». Se assim
fosse, fazer qualquer coisa com atenção i m p l i c a r i a fazer u m número
i n f i n i t o de coisas com atenção.
Os motivos para descrever erradamente a atenção em linguagem
contemplativa derivam em parte da tradição geral intelectualista, se-
gundo a qual a função essencial do espírito é teorizar e a contemplação
metafórica é a essência de teorizar. Mas existe outro m o t i v o e este mais
respeitável. É inteiramente verdade que se u m a pessoa fez ou sofreu
qualquer coisa e deu atenção ao que estava a fazer ou a sofrer, pode
dizer o que esteve a fazer ou a sofrer (na condição de t e r aprendido a
dizer) e pode dizê-lo sem rebuscar evidências, sem fazer quaisquer
inferências e sem mesmo se preocupar momentaneamente com o que
deve dizer. T e m sempre as explicações na ponta da língua e dá-as sem
hesitações ou procuras, como diz qualquer coisa que lhe é f a m i l i a r
ou óbvia. E como os nossos modelos padrão de evidência são tirados
do campo das coisas familiares, vistas de pontos de v i s t a vantajosos,
à luz do dia, gostamos naturalmente de descrever todas as capacidades
para dizer coisas sem trabalho ou hesitação como p a r t i n d o de alguma
coisa, como por exemplo ver. Por isso gostamos de f a l a r de « v e r »
implicações e de « v e r » anedotas. Mas embora as referências de ver
coisas familiares em circunstâncias favoráveis possam ser exemplifica-
das, não podem elucidar sobre as noções de f a m i l i a r i d a d e e evidência.
Teremos de considerar mais tarde como a aptidão para dizer o que
f o r a m as acções e reacções de uma pessoa está implícita em lhes prestar
atenção. É necessário assinalar aqui que a aptidão para responder a
perguntas sobre as próprias acções não esgota o facto da atenção que
lhes prestamos. Conduzir u m carro com cuidado reduz o risco de
t acidente, assim como habilita o m o t o r i s t a a responder a perguntas
sobre as suas acções. A p l i c a r o nosso espírito a coisas não nos h a b i l i t a
apenas a fazer relatórios verídicos sobre elas e a distracção é revelada
por outras coisas além de estar desorientado no banco das testemunhas.
O conceito de atenção não é, salvo per accidens, u m conceito cognitivo.
>
As investigações não são as únicas ocupações em que aplicamos o nosso
espírito.
Podemos v o l t a r agora a uma nova característica do comportamento
lógico dos conceitos de atenção. Quando uma pessoa v a i a cantarolar
138 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
entre dentes enquanto anda, está a fazer duas coisas ao mesmo tempo,
podendo qualquer delas ser i n t e r r o m p i d a sem se interromper a outra.
Mas quando se fala de u m a pessoa a prestar atenção ao que está a
dizer ou a assobiar, não dizemos que está a fazer duas coisas ao mesmo
tempo. Essa pessoa não poderia parar a sua l e i t u r a e continuar a
dar-lhe atenção ou t i r a r as mãos dos comandos do seu carro continuando
a t e r cuidado, se bem que pudesse, evidentemente, continuar a ler
cessando de prestar atenção ou continuar a guiar, mas deixando de
tomar cuidado. V i s t o que o uso destes pares de verbos activos como
«ler» e «prestar atenção» ou «guiar» e «tomar cuidado» podem sugerir
que devem e x i s t i r dois processos simultâneos e provavelmente conjuga-
dos, sempre que ambos os verbos são usados adequadamente, pode ser
útil lembrar que a substituição de u m verbo de atenção por u m advérbio
de atenção é apenas idiomática. Diremos habitualmente «ler atenta-
mente», «guiar cuidadosamente» e «aprender estudiosamente» e este
uso t e m o mérito de sugerir que o que se descreve é u m a operação com
u m carácter especial e não duas operações executadas em «lugares»
diferentes com u m cabo especial a ligá-las.
O que é então este carácter especial? A pergunta causa perplexi-
dade dado que o modo pelo qual os advérbios de atenção q u a l i f i c a m os
verbos activos a que estão ligados parece completamente diverso do
modo pelo qual os outros advérbios q u a l i f i c a m os seus verbos. Pode
descrever-se u m cavalo a correr rápida ou lentamente, suave ou
sacudidamente, a d i r e i t o ou de través, e a simples observação, ou mesmo
u m filme, pode habilitar-nos a decidir sobre o modo como o cavalo
corria. Mas quando se descreve u m homem a g u i a r cuidadosamente,
a assobiar com concentração ou a comer distraidamente, o carácter
especial desta actividade parece i l u d i r o observador, a câmara e o
dictafone. U m f r a n z i r de sobrancelhas, o aspecto t a c i t u r n o e a fixidez
do olhar podem ser talvez evidências de concentração do espírito, mas
podem também ser simulados ou podem ser puramente habituais. E m
qualquer dos casos, ao descrever u m a pessoa a aplicar o espírito à
sua tarefa não queremos dizer que é isto que ela parece ou aparenta
enquanto empenhada nela. Não afirmaríamos que ela se t i n h a estado
a concentrar simplesmente por nos dizerem que a sua expressão e
movimentos t i n h a m sido tranquilos. Mas se não se pode presenciar o
carácter especial, parece que somos forçados a dizer que há, não só uma
operação oculta, concomitante com a operação a que é atribuída, como
que esta operação é uma propriedade predisposicional da pessoa que
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 139
pratica a acção. Não só que assobiar com concentração é uma operação
em série, cujos membros ocorrem em «lugares» diferentes, como t a m -
bém que a descrição do assobio como feito concentradamente mencio-
na u m a ocorrência manifesta e faz uma afirmação hipotética em aberto
sobre o seu autor. A c e i t a r a p r i m e i r a sugestão seria recair no m i t o dos
dois mundos. Envolver-nos-ia também na dificuldade especial de que,
dado que pôr o espírito em alguma coisa seria nesse caso uma actividade
diferente da actividade manifesta, d i t a do espírito, seria impossível
explicar porque é que essa actividade do espírito não pode realizar por
si própria, t a l como se pode cantarolar sem andar. Por outro lado,
aceitar o sentido predisposicional seria, aparentemente, envolver-nos
em dizer que, embora uma pessoa possa ser descrita como estando a
assobiar agora, não pode ser convenientemente descrita no acto de se
concentrar ou t o m a r cuidado. E sabemos m u i t o bem que tais descrições
são legítimas. Mas este ponto deve ser examinado mais pormenori-
zadamente.
Se queremos saber se alguém esteve a notar o que esteve a ler,
contentamo-nos geralmente em d i c i d i r a questão fazendo-lhe pergun-
tas não m u i t o tempo após a leitura. Se não nos pode dizer nada
sobre a essência ou a redacção do capítulo, se não encontra erros noutras
passagens que contradizem o capítulo o r i g i n a l ou se mostra surpresa
ao ser informado de alguma coisa já mencionada nele, então, a menos
que entretanto tenha sofrido a l g u m abalo ou esteja agora excitado ou
sonolento, convencemo-nos de que não notou o que leu. N o t a r o que
se lê implica estar preparado para satisfazer alguns testes subsequentes.
De u m modo semelhante, certos acidentes ou quase-acidentes conven-
cer-nos-iam de que o m o t o r i s t a não estava a t o m a r cuidado. Tomar
cuidado implica estar preparado para certas espécies de emergências.
Mas isto não pode ser tudo. Para u m a só coisa há muitos outrcp
verbos de processo que podem significar propriedades predisposicionais,
embora não possam ser classificados como verbos de atenção. «Ele está
a m o r r e r agora», «chegar a » , «enfraquecer», «ele está a ser hipnotizado
agora», «anestesiado», «imunizado», são descrições de ocorrências cuja
verdade requer algumas afirmações hipotéticas experimentais para
poderem ser verdade. E, por outro lado, não só é admissível descrever
alguém como estando a pensar no que está a dizer ao mesmo tempo
que nota a dureza da cadeira, ou começando e deixando de se concentrar,
mas é adequado ordenar ou pedir a alguém que aplique o seu espírito,
mas não ordenar-lhe que seja capaz ou susceptível de fazer coisas.
Sabemos também que pode ser mais fatigante ler atentamente do
 140
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
que ler desatentamente. Assim, enquanto estamos com certeza a dizer
algo de predisposicional ao aplicar u m conceito de atenção a u m a
pessoa, estamos também, sem dúvida, a dizer algo de episódico. Estamos
a dizer que essa pessoa fez o que fez n u m estado de espírito específico
e, enquanto a especificação do estado de espírito requer menção aos
modos pelos quais f o i capaz, apta ou susceptível de agir e reagir, a sua
actuação nesse estado de espírito f o i em s i uma ocorrência crono-
metrável.
Para finalizar, é possível, mesmo que não m u i t o comum, que duas
ou mais acções manifestas, feitas em estados de espírito completamente
diferentes, sejam tão semelhantes quanto se queira, fotográfica ou
radiofònicamente. U m a pessoa que toca um trecho musical n u m piano
pode fazê-lo para seu próprio prazer, para agradar à assistência, para
praticar, com o objectivo de se i n s t r u i r , sob coacção, parodiando o u t r o
pianista, completamente distraída ou por mera r o t i n a . Assim, dado que
as diferenças entre estas acções nem sempre podem ser registadas
fotográfica ou radiofònicamente, sentimo-nos tentados a dizer que
consistem na ocorrência simultânea de algumas acções e reacções
internas, somente detectáveis por quem as executa, ou ainda na
satisfação por meio de acções manifestas de diferentes afirmações
hipotéticas em aberto. Por outras palavras, a descrição do pianista a
tocar «Lar, Doce L a r » como uma demonstração de como este trecho
deve ser tocado t e m uma complexidade interna respeitante a u m
determinado elemento pelo qual difere da descrição do mesmo pianista
a tocar «Lar, Doce L a r » parodiando outro pianista, embora do ponto
de v i s t a de testemunho as duas execuções sejam semelhantes. Deverão
estas descrições complexas de ocorrências exteriormente similares ser
interpretadas como conjunções de acções manifestas similares com
ocorrências ocultas diferentes, ou devem as suas diferenças ser inter-
pretadas de o u t r o modo? A f i r m a m factos positivos duplos ou apenas
factos positivos simples com diferentes fundamentos-inferências l i -
gados ?
Nenhuma das opções parece aceitável, se bem que a segunda dê
uma parte indispensável da resposta. Como muitas dicotomias, a
dicotomia dos lógicos «OM categórico ou hipotético» necessita de ser
diferenciada. Temos de t r a t a r aqui de uma classe de afirmações cujo
papel é precisamente evitar este abismo. Salvo para aqueles que se
deixem levar pelas dicotomias, não há nada de escandaloso na noção
de que uma afirmação pode ser, sob certos aspectos, u m a afirmação
de factos em b r u t o e, sob outros, licenças-inferências, ou que pode
141
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS
ser ao mesmo tempo n a r r a t i v a , explicativa e condicionalmente profética
sem ser uma reunião conjuntiva de sub-afirmações separáveis. Todas
as afirmações de que uma coisa é assim porque se dá o caso de o u t r a
coisa ser deste ou daquele modo requerem, para serem verdadeiras,
t a n t o que certos factos obtenham uma licença como que essa licença
exista, para i n f e r i r u m do outro. N e m esta afirmação é do género
de que u m opositor possa dizer que parte dela era verdadeira e o u t r a
parte falsa.
A acusação coloquial «Você teria perdido o último comboio» não
só censura o culpado por ter perdido o comboio mas também declara
que se podia esperar que assim acontecesse. O erro que essa pessoa
cometeu f o i precisamente uma das coisas que podiam t e r sido previstas.
E r a mesmo dele fazer o que fez. A acusação i n c l u i u m a afirmação
hipotética em aberto, parcialmente satisfeita. Não é, nem poderia ser,
completamente satisfeita, porque também se poderia prever que se ele
tivesse ido a uma cabine telefónica (o que provavelmente não fez) não
t e r i a t i d o dinheiro trocado e se tencionasse selar u m a carta (o que
provavelmente não fez) ter-lhe-ia faltado a última f r a n q u i a . Chamarei
a afirmações como «Você teria feito o que fez» semi-hipotéticas ou
afirmações categóricas mistas. Muitos dos exemplos dados ordinaria-
mente de afirmações categóricas são categóricos mistos.
Correspondentemente, dizer que alguém fez u m a coisa prestando
atenção ao que estava a fazer, não é apenas dizer que estava p o r
exemplo apta a fazer u m a grande variedade de tarefas e testes
associados que podiam ter surgido mas que provavelmente não o fez.
È dizer também que t i n h a aptidão para executar a tarefa que efectiva-
mente realizou. Estava na disposição ou estado de espírito de fazer,
se necessário, muitas coisas que efectivamente podem não t e r sido
exigidas e estava ipso facto na disposição ou estado de espírito de fazer,
pelo menos, esta acção que efectivamente f o i requerida. Estando nesse
estado de espírito, faria o que fez, assim como, se necessário, f a r i a
muitas outras coisas, nenhuma das quais se a f i r m a que fez. A sua
descrição de t e r o espírito no que estava a fazer é mais u m relato
explicativo de u m a ocorrência efectiva do que u m a previsão condicional
de outras ocorrências.
A s afirmações deste tipo não são peculiares às descrições de acções
e reacções de mais alto nível das pessoas. Quando se diz que u m torrão
de açúcar se está a dissolver, está a dizer-se algo de mais episódico
do que quando se diz que é solúvel. Mas diz-se qualquer coisa de mais
predisposicional do que quando o descrevemos como húmido. Quando
142 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
se descreve u m a ave a emigrar, diz-se algo de mais episódico do que
quando é descrita como migratória, mas algo de mais predisposicional
do que quando é descrita a voar para a A f r i c a . O torrão de açúcar e a
ave fariam na situação dada o que realmente fizeram, assim como
muitas outras coisas especificáveis, em certas condições especificáveis,
f a r i a m aquilo que na realidade não chegaram a fazer.
A descrição de uma ave como migratória t e m uma complexidade
m a i o r do que descrevê-la a voar em direcção à A f r i c a , mas esta maior
complexidade não consiste em n a r r a r u m número maior de incidentes.
Só é necessário que aconteça u m a coisa, designadamente que n u m
momento p a r t i c u l a r a ave esteja a voar para o Sul. « É migratória»
não relata mais factos, mas apenas u m facto de alcance maior do que
o contado por «está a voar para o Sul». Pode ser errada noutros
aspectos e i n s t r u t i v a noutros.
Este ponto está ligado com u m uso m u i t o comum de «porque»,
que é diferente de todos os usos anteriormente destacados. Ambas a
afirmações « A ave está a voar para o Sul» e « A ave está a emigrar^
são relatos episódicos. A pergunta «Porque está a ave a voar para o
Sul?» poderia ser respondida correctamente p o r : «Porque está a emi-
grar». Aliás, o processo de e m i g r a r não é diferente do de voar para o
Sul. N e m a frase «porque está a emigrar», visto que relata u m episódio,
diz a mesma espécie de coisa que «porque é migratória». Devemos dizer
que «está a emigrar» descreve u m processo de voo em termos que são
em parte anedóticos, mas que também são em parte proféticos e explica-
tivos. Não estabelece uma lei mas descreve u m acontecimento em termos
que estão impregnados de u m a lei. O verbo «emigrar» t r a n s m i t e uma
mensagem biológica, t a l como o verbo «dissolver» t r a n s m i t e uma men-
sagem da química. «Está a emigrar» j u s t i f i c a a inferência «é
migratória», t a l como «está a dissolver-se» j u s t i f i c a a inferência «é
solúvel».
Igualmente, quando se pergunta porque é que uma pessoa está a
ler certo l i v r o , é muitas vezes correcto responder «porque está interes-
sada no que está a ler». Mas estar a ler o l i v r o interessada não é fazer
ou sofrer duas coisas, t a l como o interesse ser a causa da leitura. O
interesse explica a leitura do mesmo modo geral, embora não do
mesmo modo específico, pelo qual o emigrar explica o voar para o Sul.
Assinalei u m facto sobre os conceitos de atenção, designadamente
que é adequado ordenar ou pedir a alguém que preste atenção, tome
cuidado, tome nota, estude muito, etc. Mas é evidente que não podemos
ordenar a uma pessoa simplesmente que preste atenção e que tome
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 143
nota, porque para a ordem ser obedecida ou desobedecida deve ser
compreendida, especificando-se o que deve ser feito com atenção. Tanto
o aluno, como o revisor tipográfico, como o doente do oftalmologista,
devem saber ler cuidadosamente u m certo parágrafo. O aluno desobede-
cerá às instruções se notar as gralhas e não notar o argumento; o revi-
sor tipográfico desobedecerá se atender ao argumento mas não detectar
as gralhas, enquanto ao doente do oftalmologista não se pede que relate
nem o argumento nem as gralhas, mas somente a desfocagem ou a
nitidez, a cor preta ou cinzenta, a obliquidade ou a verticalidade das
letras impressas. Isto é verdade, manifestamente, para a atenção em
geral. Não se pode descrever uma pessoa como simplesmente tendo
interesse, estando absorvida ou tentando-o. Deve estar, por exemplo, a
ler u m a r t i g o de fundo com interesse, a pescar com a r absorto ou a
t e n t a r trepar a esta árvore. «Gostar» e «não gostar» requerem de modo
semelhante u m suplemento do i n f i n i t o de u m verbo activo, como «na-
dar», «ouvir Bach» e «não fazer nada».
Quando se descreve uma pessoa a aplicar o seu espírito a qualquer
acção ou reacção especificável, é legítimo dizer, em certo sentido do
verbo, que está a «pensar» ou a «prestar atenção» ao que está a fazer
ou a experimentar ou a «aplicar o seu espírito». Isto não significa
necessariamente que esteja em comunhão consigo própria acerca do
que está a fazer ou a experimentar. Não necessita, embora possa,
m u r m u r a r para si própria comentários, críticas, instruções, encoraja-
mentos ou diagnósticos, embora, se o fizer, possa perguntar-se outra
vez com propriedade se está a pensar ou não naquilo que está a
m u r m u r a r . Pode pensar-se, por vezes que uma pessoa habituada a
monologar, como Hamiet, não está a aplicar o seu espírito a uma dada
tarefa, precisamente porque o está a aplicar à tarefa secundária de
monologar acerca da tarefa primária, e por vezes uma pessoa que devia
tentar conversar em francês distrair-se efectivamente do assunto, con-
versando consigo própria na sua própria língua acerca do modo pelo
qual se está a conduzir. Pensar ou prestar atenção ao que se está a
fazer não implica fazer constante ou periodicamente lances de prosa
inteligente. Pelo contrário, fazer lances de prosa inteligente é precisa-
mente u m exemplo entre outros de pensar ou prestar atenção ao que se
está a fazer, visto que é dizer coisas pensando no que se está a dizer.
É uma espécie e não uma condição causal da actuação cuidadosa. Mas
evidentemente que dizer didàcticamente, dar e receber inteligentemente,
é muitas vezes uma orientação indispensável para a execução. Há
muitas coisas que não podemos fazer, ou pelo menos fazer bem, a não
 144 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
ser que prestemos atenção a instruções apropriadas e oportunas, mesmo
quando temos de ser nós próprios os autores dessas instruções. E m
tais casos, tentar fazer u m a coisa implica t a n t o t e n t a r d a r a si próprio
as instruções certas na a l t u r a devida, como tentar segui-las.
Devemos considerar agora u m tipo de acção que, embora completa-
mente de carácter não inventivo, envolve u m certo g r a u de atenção,
porque as acções i n s t i n t i v a s e puramente habituais ou reflexas não
envolvem atenção. U m soldado que f i x a a sua baioneta em obediência
a uma ordem pode fazê-lo através dos mesmos movimentos do que u m
outro que a f i x a com qualquer outro propósito. «Obedientemente» não
significa u m modo muscular especial de actuação nem denota ou implica
qualquer auto-comunhão ou auto-instrução. Se não lhe f o i ordenado que
fizesse esses movimentos e se realmente os faz, eles não explicam o f i x a r
da baioneta, dado que seguir as próprias instruções seria simplesmente
u m o u t r o exemplo de actuar obedientemente. Aliás, f i x a r a baioneta
obedientemente é certamente fixá-la com o pensamento, em certo sen-
tido de que isto f o i o que lhe mandaram fazer. Não o t e r i a feito se a
ordem tivesse sido diferente ou m a l ouvida, e se lhe perguntassem por-
que o fez, responderia sem hesitação fazendo referência à ordem.
N e m está a fazer duas coisas, como f i x a r a baioneta e obedecer
a uma ordem, do mesmo modo que a ave a emigrar não estava a voar
para o Sul e a fazer ou a sofrer alguma coisa mais. E l e obedece à
ordem fixando a sua baioneta. A pergunta «Ele deu atenção à ordem?»
é satisfatoriamente respondida p o r : «Sim, ele f i x o u a baioneta no mo-
mento em que a ordem f o i dada». Mas certamente que podia não t e r
ouvido a ordem e ter fixado a baioneta simplesmente por brincadeira e
acontecer que isso fosse feito no momento certo. Nesse caso, seria falso
dizer que f i x o u a baioneta em obediência a uma ordem.
Podíamos dizer que o seu objectivo primário era obedecer a quais-
quer ordens que lhe fossem dadas pelo seu sargento. Se perguntamos
« A que estava a aplicar o seu espírito?», a resposta é «Às ordens».
Estava disposto a f i x a r a baioneta se fosse isso que o sargento lhe
ordenasse. A descrição do seu estado de espírito contém uma referência
directa às ordens e apenas uma referência indirecta, porque condicional,
ao acto de f i x a r a baioneta. A sua acção de f i x a r a baioneta é, por
assim dizer, executada entre parêntesis. Ele faz isso como a coisa
particular efectivamente ordenada. Está no estado de espírito de fazer
seja o que f o r que lhe ordenem, incluindo f i x a r a baioneta. Este acto
de f i x a r é condicionalmente retro-previsível como u m valor da condição
variável que f o i cumprido.
145
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS
De igual modo, u m i m i t a d o r expressa apenas algumas palavras ou
faz alguns gestos, mas pronuncia essas palavras ou faz esses gestos
para representar as palavras e gestos do autor o r i g i n a l . Se o a u t o r
o r i g i n a l tivesse falado ou agido de qualquer outro modo, o i m i t a d o r
teria também feito o mesmo. Ele não t e m de dizer simultaneamente a
si próprio ou aos seus companheiros que este é o modo pelo qual o a u t o r
o r i g i n a l falou ou gesticulou. M o s t r a r como ele falou ou encolheu os
ombros não t e m necessidade de ser prefaciado ou acompanhado por
qualquer comentário, dado que a habilidade descritiva é m u i t a s vezes
i n f e r i o r à habilidade histriónica. O i m i t a d o r produz as suas palavras
ou encolhimentos de ombros como fac-símiles dos do sujeito imitado,
mas não t e m de a f i r m a r correntemente que esses actos são fac-símiles.
Mas qual é a intensidade desta palavra «como» quando dizemos
que uma pessoa faz algo como a acção ordenada ou como u m fac-símile
ou como prática, ou como u m meio para u m f i m , ou como u m jogo, ou,
em geral, como execução de u m programa específico? Qual é a diferença
entre fazer certos movimentos por simples mecanismo e tentar satisfa-
zer certos requisitos específicos, fazendo provavelmente movimentos
perfeitamente similares? Ou qual é a diferença entre f i x a r baionetas
em conformidade com uma ordem e f i x a r baionetas com o f i m de l u t a r ?
Não é suficiente, embora seja verdade, dizer que o soldado f i x a
a sua baioneta com u m propósito, designadamente com o propósito de
fazer o que lhe f o i d i t o ou com o propósito de se defender, dado que a
nossa questão significa que, dado que « A ave está a emigrar» e «O
soldado está a f i x a r a sua baioneta obedientemente», ambas são a f i r m a -
ções categóricas mistas. Qual é então a diferença assinalada entre elas,
quando dizemos que o soldado está, mas a ave não está, a aplicar o seu
espírito ou a actuar com u m propósito?
Pelo menos uma parte mínima da resposta é esta: dizer que u m
torrão de açúcar está a dissolver-se, uma ave a emigrar ou u m homem
a pestanejar, não implica que o açúcar tenha aprendido a tornar-se
líquido, que a ave tenha aprendido a voar para o s u l no Outono ou
que o homem tenha aprendido a pestanejar quando está assustado. Mas
dizer que u m soldado f i x o u obedientemente a sua baioneta ou que a
f i x o u para se defender, implica que aprendeu algumas lições e não as
esqueceu. O novo recruta, ao o u v i r a ordem de f i x a r a baioneta ou ao
ver u m soldado i n i m i g o aproximar-se, não sabe o que fazer com a sua
baioneta, como o fazer e quando o deve fazer ou não. Pode,nem sequer
saber como i n t e r p r e t a r as ordens ou obedecer-lhes.
Nem todas as capacidades adquiridas ou propensões podem ser
i. p. — 1 0
146 INTRODUÇÃO À P S I C O L O G I A
classificadas como qualidades do espírito. O hábito de adormecer para
o lado d i r e i t o não é uma qualidade da inteligência ou do carácter. O
hábito de dizer «Tralará» em voz alta ou para si próprio ao o u v i r a
palavra «Tralari» é u m hábito peculiar que adquirimos embora não d i -
gamos que é u m acto peculiar que aprendemos. Ê u m hábito que se r a d i -
ca, mas não tentámos radicá-lo nem o usamos ou aplicamos normalmen-
te. Aprender coisas de cor sem t e n t a r fazê-lo é o ponto em que a aprendi-
zagem desaparece. Até mesmo aprender poemas de cor, quando feito
com aplicação, embora seja uma f o r m a p r i m i t i v a de aprender, dá
origem não só à capacidade superficial para r e c i t a r esses poemas, como
também à capacidade mais valiosa para aprender outras espécies de
coisas de cor, assim como a capacidade ainda mais valiosa de o r i g i n a r
todas as espécies de capacidades para estudar. É uma lição p r i m i t i v a
que se t o r n a i n s t r u t i v a em geral.
As crianças, os semi-analfabetos, os soldados antiquados e alguns
pedagogos têm tendência para supor que ser ensinado ou treinado
consiste em se t o r n a r capaz, simplesmente, de produzir o eco exacto
das lições ensinadas. Mas isto é u m erro. Não diríamos que uma criança
fez mais do que começar a aprender a tabuada da multiplicação se tudo
o que ela pudesse fazer fosse recitá-la do princípio ao f i m correctamen-
te. Não a aprendeu bem a não ser que possa dar prontamente a resposta
certa a qualquer problema fácil de multiplicação (inferior a 12x13) e
a não ser que possa aplicar a sua tabuada para dizer, por exemplo,
quantos dedos dos pés há numa sala onde estão seis pessoas. N e m se
diz que u m homem é u m alpinista se pode trepar apenas às mesmas
rochas em que aprendeu a trepar, nas mesmas condições em que f o i
ensinado e fazendo exactamente os mesmos movimentos que fez ao ser
ensinado. Aprender é tornar-se capaz de fazer coisas correctas ou
apropriadas em quaisquer situações de certas espécies gerais. Ê estar
preparado para chamadas variáveis dentro de certas classes.
Descrever alguém a fazer uma coisa com u m certo g r a u ou uma
certa espécie de atenção não é apenas dizer que teve alguma preparação
para isso, mas que está efectivamente a responder a uma chamada
concreta e satisfazendo assim aquilo que satisfaria ou satisfará em
resposta a quaisquer outras chamadas da mesma classe que possam
ter surgido ou que venham a surgir. Está n u m estado de espírito de
«aptidão» porque faz o que faz com prontidão, porque t a n t o faz o que
faz com aptidão para o fazer precisamente nesta situação, como está
apto a fazer algumas de quaisquer outras coisas que possa ser solicitado
a fazer. Descrever u m m o t o r i s t a a t o m a r cuidado não implica que lhe
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 147
tenha ocorrido que pode aparecer u m b u r r o de uma r u a lateral. Pode
estar pronto para tais contingências sem as ter previsto. Na verdade,
poderia tê-las previsto sem estar pronto para as enfrentar.
Atrás, neste mesmo capítulo, ocupei-me em explicar porque é que,
embora aplique o espírito a uma tarefa, isso não consiste em conjugar
uma operação de inspecção ou investigação com a execução de uma
tarefa, ainda que esperemos que. uma pessoa que aplica o seu espírito
a qualquer coisa seja capaz de nos dizer, sem investigação, em que
está empenhada ou ocupada. Prestar atenção não é uma operação se-
cundária de teorizar, se bem que pareça i m p l i c a r ter na ponta da
língua as respostas a perguntas teóricas sobre a operação primária.
Como posso ter conhecimento do que fiz ou senti sem estar distraído,
a menos que fazer ou sentir alguma coisa com o meu espírito nela
incorpore pelo menos a l g u m estudo do que estou a fazer ou a sentir?
Como poderia descrever agora o que não inspeccionei previamente?
U m a parte da resposta parece ser esta: nem todas as conversas,
e sobretudo a maior parte das conversas rudimentares, consistem em
comunicar assuntos de conhecimento. Por exemplo, não começamos por
dizer à criança os nomes das coisas em que ela não tem interesse de
momento. Começamos por lhe dizer os nomes das coisas nas quais ela
t e m interesse. O uso dos nomes das coisas é assim injectado no interesse
pelas coisas. De u m modo paralelamente semelhante, damos à criança
instruções, conselhos, demonstrações, repreensões e encorajamentos
sobre o que ela está a t e n t a r fazer. Não esperamos até que esteja desocu-
pada para lhe ensinar como as coisas devem ser feitas. N e m o facto de o
ensino ser concorrente com a acção a d i s t r a i necessariamente dessa
acção. Tentar agir de acordo com os ensinamentos faz parte de t e n t a r
fazer a coisa, e a criança, ao mesmo tempo que aprende a fazer a coisa,
aprende também a compreender melhor e a aplicar as lições, ao fazê-la.
A p a r t i r desta a l t u r a , ela aprende também a desempenhar o papel duplo
de i n s t r u t o r e aluno, aprende a ensinar-se a si própria e a prestar
atenção ao seu próprio ensino, isto é, a fazer seguir as suas acções
às suas palavras.
U m bom árbitro não toca o seu apito a todos os momentos do
jogo, nem o jogador bem treinado deixa de aplicar o seu espírito ao
jogo todas as vezes que presta atenção ao apito do árbitro; antes pelo
contrário, mostra que não está a aplicar o espírito ao jogo, a menos
que atenda ao apito do árbitro. Todos nós estamos treinados em certo
g r a u para sermos os nossos próprios árbitros e embora não estejamos
durante todo o tempo, ou durante a m a i o r parte dele, a tocar os nossos
148 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
próprios apitos, estamos na maior parte das vezes aptos ou semi-aptos
a tocá-los se a situação o exigir e aptos também a agir de acordo com
eles quando são tocados.
As intervenções do árbitro no jogo são normalmente peremptórias
em vez de serem descritivas ou informativas. Ele está a l i para assegurar
o prosseguimento do jogo e não para esclarecer os jornalistas sobre
o que está a acontecer. Ele toma decisões e aplica sanções em vez de
fazer relatos. Mas estar apto a t o m a r uma decisão apropriada quando
o estado do jogo o exige, é também estar apto a fazer u m relato se os
jornalistas o reclamarem. Ele sabe que ordens deve dar e assim sabe
que factos relatar. Mas não t e m de estudar as suas ordens para j u n t a r
certos factos. Resumidamente, necessita apenas de ajustar o seu t o m
de voz para dizer prosaicamente o que de o u t r o modo teria sido d i t o
peremptoriamente ou regulado incisivamente. Dizer coisas no modo
indicativo é dizê-las de modo mais sofisticado, porque mais desapai-
xonado.
De modo semelhante, se devidamente treinados, podemos, na maior
parte das vezes, dar a nós próprios ordens formais, sugestões e veredic-
tos mais ou menos pertinentes e contribuintes seja para o que f o r com
que nos estejamos a ocupar de momento. Quando fazemos a transição de
fazer a nós próprios a advertência pertinente ou dizer coisas judiciosas,
para fazer aos interrogadores (que podemos também ser nós próprios)
as descrições correctas, não temos de fazer pesquisas, mas temos de nos
e x p r i m i r de u m modo diferente. Saber o que responder pertinentemente
a alguns requisitos é saber também o que responder pertinentemente
a outros requisitos. Quando não podemos falar m u i t o a nós próprios
do que estamos a fazer como explicadores ou juízes, a inventar anedotas,
ler caracteres ou compor versos, também não podemos dizer muito a
quem nos interroga acerca do que estamos a fazer. Falamos então de
«inspiração» e «intuição» e isso isenta-nos de termos de responder a
perguntas.
(5) REALIZAÇÕES
Existe uma outra classe de palavras episódicas que merece uma
atenção especial para o f i m que temos em vista, especialmente a classe
de palavras episódicas que rotulámos noutro lugar de «palavras de
realização», «palavras de êxito» ou «palavras de conseguiinento», j u n -
tamente com as suas antíteses, as «palavras de malogro» ou «palavras
de perda». Estas são palavras episódicas genuínas, porque certamente
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 149
é próprio dizer de alguém que marcou u m golo em determinado mo-
mento, resolveu anagramas repetidas vezes, que compreendeu r a p i -
damente u m anedota ou encontrou rapidamente o dedal. A l g u m a s
palavras desta classe significam apogeus ou desenlaces mais ou menos
súbitos; outras significam procedimentos mais ou menos prolongados. O
dedal é encontrado, o adversário deu xeque-mate ou venceu a corrida
n u m momento especificável, mas o segredo pode ser guardado, o i n i m i g o
manter a distância ou o comando ser conservado durante u m longo
lapso de tempo. A espécie de êxito que consiste em divisar o falcão
difere deste modo da espécie de êxito que consiste em não o perder
de vista.
Os verbos com que vulgarmente expressamos estas obtenções e
conservações são verbos activos como «ganhar», «descobrir», «encon-
trar», «curar», «convencer», «provar», «enganar», «desvendar», «sal-
vaguardar» e «ocultar». E este facto g r a m a t i c a l fez com que as pes-
soas, à excepção de Aristóteles, esquecessem as diferenças de compor-
tamento entre verbos desta classe e outros verbos de actividade ou
processo. Por exemplo, as diferenças entre dar u m pontapé e fazer uma
ferida, entre t r a t a r e cicatrizar, entre perseguir a caça e encontrá-la,
entre a g a r r a r e conservar seguro, entre escutar e ouvir, olhar e ver,
v i a j a r e chegar têm sido interpretadas, se é que f o r a m notadas, como
diferenças entre espécies coordenadas de actividade ou processo, quan-
do de facto as diferenças são de outro género completamente diferente.
F o i sempre mais fácil menosprezar estas diferenças, visto que m u i t a s
vezes pedimos emprestados verbos de realização para significar a exe-
cução da tarefa correspondente quando há esperanças de êxito. Pode
descrever-se u m corredor a ganhar a c o r r i d a desde o princípio, apesar
de poder não a ganhar no f i m , e u m médico pode gabar-se de que está
a curar o seu doente de penumonia, quando o seu t r a t a m e n t o não
resulta de facto no restabelecimento previsto. «Ouvir» é muitas vezes
usado como sinónimo de «escutar», e «emendar» como sinónimo de
«tentar emendar».
U m a grande diferença entre a intensidade lógica de u m verbo de
tarefa e o verbo correspondente de realização é que ao aplicar u m verbo
de realização estamos a a f i r m a r que certo estado de u m assunto vai
para além do que consiste na execução, se houver alguma da actividade
subordinada da tarefa. Porque, para u m corredor ganhar, não basta
que corra, mas também que os seus r i v a i s cheguem à meta depois dele.
Para u m medido efectuar uma cura, o seu paciente deve ser t r a t a d o e
ficar bom de novo. Para uma pessoa que procura encontrar u m dedal é

150 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
necessário que esse dedal esteja no lugar indicado por ela no momento
em que o indica, e para u m matemático provar u m teorema este deve ser
verdadeiro e concluir-se das premissas através das quais ele tenta de-
m o n s t r a r que o teorema se conclui. U m a n a r r a t i v a auto-biográfica dos
exercícios e sensações de uma pessoa que pratica acções não diz, em s i ,
se conseguiu levar a b o m t e r m o o que estava a t e n t a r fazer. E l a pode
reivindicar precipitadamente b êxito esperado, mas retirará as suas
reivindicações se descobrir que, apesar de t e r feito o melhor que podia,
alguma coisa correu m a l . R e t i r o a m i n h a afirmação de t e r visto u m a
gralha tipográfica ou de que convenci u m leitor se descobrir que não
havia g r a l h a ou que o leitor deu o seu voto ao meu adversário.
U m a consequência deste ponto geral é que é sempre significativo,
embora nem sempre verdadeiro, a t r i b u i r u m êxito, t o t a l ou parcialmen-
te, à sorte. U m relógio pode ser reparado por u m golpe do acaso e o
tesouro pode ser desenterrado pela p r i m e i r a pàzada.
Segue-se também que pode haver realizações que não são precedidas
pela execução de tarefas. Por vezes encontramos coisas sem procurar,
obtemos entrevistas sem as pedir e chegamos a conclusões verdadeiras
sem termos pesado a evidência. Resultados assim obtidos sem trabalho
são muitas vezes descritos como «dados». U m a boa pescaria é «dada»,
u m a pescaria u m pouco mais difícil é «oferecida», uma pescaria difícil
é «feita».
Quando se descreve uma pessoa que l u t o u e ganhou ou que viajou
e chegou, não se diz que fez duas coisas, mas que fez uma coisa com u m
certo desfecho. De igual modo, uma pessoa que tentou e falhou não
trocou uma ocupação por outra, mas fez uma coisa que f o i u m malogro.
Assim, ao passo que esperamos que uma pessoa que tentou realizar
alguma coisa seja capaz de nos dizer, sem investigações, em que estava
empenhada, não esperamos necessariamente que seja capaz de nos dizer
sem investigação se a realizou. As realizações e os malogros não são
ocorrências que possam ser objecto daquilo a que muitas vezes se
chama, erradamente, «revelação imediata». Não são actos, exercícios,
operações ou execuções, mas, com reserva para as realizações consegui-
das por sorte, o facto de que certos actos, operações, exercícios e
actuações t i v e r a m certos resultados.
É por isso que podemos dizer significativamente que alguém tentou
em vão ou com êxito, mas não a t i n g i u o seu objectivo em vão ou com
êxito, que o médico t r a t o u o seu doente com ou sem assiduidade, mas
não que o curou com ou sem assiduidade, que alguém sondou a sebe
lenta ou rapidamente, sistemática ou casualmente, mas não que v i u o
PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 151
ninho lenta ou rapidamente, sistemática ou casualmente. Os advérbios
adequados aos verbos de tarefa não o são, em geral, aos verbos de
realização. E m p a r t i c u l a r os advérbios de atenção como «cuidadosamen-
te», «atentamente», «estudiosamente», «vigilantemente», «consciencio-
samente» e «persistentemente» não podem ser usados para qualificar
verbos cognitivos como «descobrir», «provar», «resolver», «detectar»
ou «ver», t a l como não podem qualificar verbos como «chegar»,
«reparar», «comprar» ou «conquistar».
E x i s t e m muitos verbos episódicos que são usados para descrever
assuntos da vida i n q u i s i t i v a dos seres humanos, e o facto de não se notar
que alguns deles são verbos de realização f o i a origem de algumas
confusões g r a t u i t a s e, de acordo com elas, de algumas teorias mistério.
Postulou-se que alguns actos cognitivos e operações especiais corres-
pondiam a verbos como «ver», «ouvir», «provar», «deduzir» e «recor-
dar», do mesmo modo pelo qual os actos e operações familiares
correspondem a expressões como «dar pontapés», «correr», «olhar»,
«escutar», «altercar» e «dizer», como se descrever u m a pessoa a olhar
e a ver fosse o mesmo que descrevê-la a passear e a falar, em vez de ser
como descrevê-la a pescar à linha e a apanhar o peixe ou a procurar
e a encontrar. Mas os verbos de percepção não podem, como os verbos
de procura, ser classificados por expressões como «com êxito», «em
vão», «metodicamente», «ineficazmente», «laboriosamente», «preguiço-
samente», «rapidamente», «cuidadosamente», «relutantemente», «zelo-
samente», «obedientemente», «deliberadamente» ou «confiantemente-.
Não se baseiam em acções ou modos de estar ocupado. A fortiori não
significam acções secretas ou modos de estar intimamente ocupado.
Para falar claro, não pertencem ao vocabulário do jogador, mas s i m
ao do árbitro. Não são tentativas, mas coisas conseguidas por tentativas
ou por sorte.
Os epistemologistas confessaram por vezes que acharam as supos-
tas actividades cognitivas de ver, ouvir e i n f e r i r u m tanto elusivas.
Se diviso u m falcão, descubro o falcão mas não me descubro a m i m
próprio a ver o falcão. O acto de eu ver o falcão parece ser u m a espécie
de processo estranhamente transparente no aspecto de que, enquanto
u m falcão é detectado, nada mais é detectado como resposta ao verbo
em «ver u m falcão». Mas o mistério desvenda-se quando percebemos
que « v e r » , «divisar» e «descobrir» não são palavras de processos de
experiência ou de actividade. Não simbolizam acções ou reações con-
fusamente indetectáveis, do mesmo modo que «ganhar» não simboliza
152 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS 153

uma parte da corrida confusamente indetectável, ou «abrir» uma fecha- a sua doença ou ganhar uma corrida sem ser o p r i m e i r o a chegar à meta.
dura u m a parte não descrita de d a r a volta à chave. A razão porque Não há decerto incompatibilidade entre perder uma corrida e r e i v i n d i c a r
não posso d a r comigo a ver ou a deduzir é porque estes verbos são do tê-la ganho, ou entre t e r agravado uma doença e gabar-se de a t e r
t i p o errado para completar a frase «apanhar-me a...». As perguntas curado. Dizer simplesmente «eu vejo u m falcão» não implica que esteja
«o que está a fazer?» e «o que estava ele a experimentar?» não podem u m falcão no lugar designado, embora dizer com verdade «eu vejo u m
ser respondidas por «a ver», «a concluir» ou «a dar xeque-mate». falcão» o implique.
A distinção entre verbos de tarefa e verbos de realização, ou Esta assimilação de certos verbos chamados cognitivos à classe
verbos de «tentar» e verbos de «conseguir», dá lugar a o u t r a confusão geral dos verbos de realização esclarece tudo. O facto de que o compor-
teórica. Compreendeu-se há m u i t o tempo que verbos como «saber», tamento lógico de «deduzir» é sob certos aspectos semelhante ao de
«descobrir», «resolver», «provar», «perceber», «ver» e «observar» (pelo «tomar nota», «dar xeque-mate», «abrir uma fechadura» não implica
que seja semelhante em todos os aspectos. N e m chegar a uma conclusão
menos em certos usos clássicos de observar), não podem ser qualificados
é, sob todos os aspectos, como chegar a Paris. A minha argumentação
por advérbios como «erroneamente» e «incorrectamente». Interpretando
teve a intenção principal de m o s t r a r não só porque é errado, mas
automaticamente estes verbos e outros semelhantes como significando
também porque é tentador, postular acções e reacções misteriosas como
géneros especiais de operações ou experiências, alguns epistemologistas
correspondendo a cercas palavras episódicas familiares e descritivas.
sentiram-se na obrigação de postular que as pessoas possuem certos
processos especiais de inquirição, seguindo 0 3 quais não estão sujeitas
ao risco de errar. Não necessitam, e na verdade não podem, executá-los
cuidadosamente, porque eles não dão oportunidade para se t e r cuidado.
A impossibilidade lógica de u m a descoberta «infrutífera» ou de uma
prova não ser válida f o i m a l interpretada como uma impossibilidade
quase-causal de se enganar. Se apenas se seguisse o caminho certo, se
só se desse a primazia à faculdade adequada, não poderiam deixar de
se seguir observações perfeitas ou intuições auto-evidentes. Deste modo,
os homens são por vezes infalíveis. De igual modo, se acertar no alvo
fosse interpretado como uma espécie especial de t e n t a t i v a e se c u r a r
fosse interpretado como u m a espécie especial de tratamento, então,
visto que logicamente nada poderia ser uma falta, seguir-se-ia que
e x i s t i r i a m modos de t e n t a r e t r a t a r que seriam à prova de erro.
E x i s t i r i a m alguns atiradores temporariamente infalíveis e alguns médi-
cos ocasionalmente infalíveis.
Outros epistemologistas, sentindo aversão à atribuição de i n f a l i b i -
lidade, mesmo temporária, dos seres humanos, t o m a r a m uma posição
igualmente impossível. Interpretando outra vez automaticamente os
verbos de realização como simbolizando espécies especiais de operações
ou experiências, a f i r m a r a m que as operações e experiências em que
assentam não são ao f i m e ao cabo à prova do erro. Podemos saber o
que não é, provar coisas falazmente, resolver problemas erradamente
e ver n u m lugar o que não está lá para ser visto, o que é o mesmo que
dizer que podemos acertar «fora» do alvo, curar u m paciente agravando

CAPITULO VI
AUTOCONHECIMENTO
(1) PROLOGO
U m a consequência n a t u r a l da teoria de que o espírito constitui
u m mundo diferente do «inundo físico» é a teoria de que existem
processos de descobrir o conteúdo deste o u t r o mundo, processos estes
que são contrapartidas dos nossos processos de descobrir o conteúdo
do mundo físico. Descobrimos pela percepção dos sentidos o que existe
e acontece no espaço. Assim, o que existe ou acontece no espírito deve
também ser descoberto por meio da percepção, mas de uma espécie
diferente e refinada, que não requer o funcionamento dos grosseiros
órgãos corporais.
Mais que isto, pensou-se que era necessário m o s t r a r que o espírito
possui poderes de aprender os seus próprios estados e operações,
superiores aos que possui para apreender factos do mundo externo. Se
eu sei, acredito, conjecturo ou até sinto curiosidade pelas coisas que
estão fora de m i m , supõe-se que devo t e r apreensões constantes à prova
de erro das minhas próprias acções cognitivas.
Portanto, sustenta-se muitas vezes (1) que o espírito não pode
deixar de t o m a r constantemente conhecimento de todos os supostos
ocupantes do seu palco íntimo e (2) que pode também examinar, por
uma espécie de percepção não sensorial, pelo menos alguns dos seus
próprios estados e operações. Supõe-se, além disso, que tanto estas
constantes tomadas de conhecimento (geralmente chamadas «consciên-
cia») , t a l como a percepção i n t e r i o r não sensorial (geralmente chamada
«introspecção») estão isentas de erro. O espírito t e m u m duplo Acesso
AUTO-CONHECIMENTO 155
Privilegiado aos seus próprios actos, o que torna o seu autoconheci-
mento superior em qualidade, t a l como prioritário em génese, à sua
compreensão de outras coisas. Posso duvidar da evidência dos meus
sentidos, mas não dos veredictos de consciência ou da introspecção.
Admitiu-se sempre uma limitação ao poder do espírito de descobrir
estados e operações mentais, designadamente que, ao passo que posso
ter conhecimento directo dos meus próprios estados e operações, não o
posso t e r no que se refere às outras pessoas. Sou consciente das minhas
próprias sensações, volições, emoções e pensamentos e verifico intros-
pectivamente alguns deles. Mas não posso observar introspectivamente
ou t e r consciência do trabalho do espírito de outrem. Posso convencer-
-me de que as pessoas têm u m espírito por inferências complexas e
efémeras do que o corpo delas faz.
Esta teoria do duplo Acesso Privilegiado ganhou t a n t a força nos
pensamentos dos filósofos, psicólogos e muitos leigos, que se pensa
frequentemente que é suficiente dizer em nome do dogma do espírito,
como se ele fosse u m segundo palco, que a sua consciência e introspec-
ção descobre as cenas desempenhadas nele. Com vista ao que estou a
argumentar, a consciência e a introspecção não podem ser aquilo que
tem sido descrito oficialmente, visto que os seus supostos objectos são
mitos. Mas os defensores do dogma do fantasma na máquina têm
tendência para argumentar que os objectos imputados à consciência
e à introspecção não podem ser mitos, visto termos consciência deles
e podermos observá-los introspectivamente. A realidade destes objectos
é garantida por credenciais veneráveis destes supostos modos de os
descobrir.
Neste capítulo, tento portanto m o s t r a r que as teorias oficiais da
consciência e introspecção são confusões lógicas. Mas, evidentemente,
não tento estabelecer que não sabemos ou não podemos saber o que há
para saber a respeito de nós próprios. Pelo contrário, tentarei m o s t r a r
como atingimos esse conhecimento, mas somente depois de ter provado
que não se atinge este conhecimento por consciência ou introspecção,
como estes supostos Acessos Privilegiados são normalmente descritos.
Para que algum leitor não se sinta desanimado ao pensar que está
privado do Acesso Privilegiado ao seu suposto mundo interior, posso
acrescentar a consoladora promessa de que, na descrição que farei do
autoconhecimento, o conhecimento do que há para saber acerca das
outras pessoas e o método de o descobrir é m u i t o semelhante. As
espécies de coisas que posso descobrir sobre m i m próprio são as mesmas
espécies de coisas que posso descobrir sobre as outras pessoas e os meto-

156 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
dos de as descobrir são exactamente os mesmos. U m a diferença residual
no fornecimento dos pormenores indispensáveis faz alguma diferença de
g r a u entre o que posso saber acerca de m i m próprio e o que posso saber
acerca de outrem, mas nem todas estas diferenças são a favor do auto-
conhecimento. Sob certos aspectos bastante importantes, é mais fácil
para m i m saber o que quero saber acerca de outrem do que descobrir as
mesmas espécies de coisas sobre m i m mesmo. Noutros aspectos também
importantes, é mais difícil. Mas, em princípio e na prática, os processos
de Fulano descobrir coisas sobre Fulano são os mesmos por meio dos
quais Fulano descobre coisas acerca de Cicrano. Abandonar a esperança
do Acesso Privilegiado é também abandonar o receio do isolacionismo
epistemologista. Perdemos o amargor com a doçura do Solipsismo.
(2) CONSCIÊNCIA
Antes de começar a discutir o conceito ou conceitos dos filósofos
sobre a consciência, é conveniente considerar alguns sentidos em que
as palavras «consciente» e «consciência» são usadas, quando indepen-
dentes de teorias especiais, na vida comum.
(a) A s pessoas f a l a m muitas vezes deste modo: «Eu estava
consciente de que a mobília t i n h a sido restaurada» ou «Eu estava
consciente de que ele estava menos afável do que de costume». Neste
sentido, a palavra «consciente» é usada em vez das palavras «descobrir»,
«compreendi» e «achei», para indicar uma certa nebulosidade e conse-
quente incapacidade de e x p r i m i r a apreensão. A mobília pareceu de
certo modo diferente, mas o observador não poderia dizer qual era a
diferença, ou a atitude do homem era pouco cortês n u m certo número
de aspectos, mas a pessoa que falava com ele não poderia enumerá-los
ou especificá-los. Se bem que existam problemas filosoficamente inte-
ressantes acerca da imprecisão, assim como da inexprimibilidade das
coisas nebulosas, o uso de «consciente» não implica a existência de
quaisquer faculdades, métodos ou vias de apreensão especiais. A q u i l o
de que estamos conscientes, neste sentido, pode ser u m facto físico ou
u m facto relativo ao estado de espírito de alguém.
(b) Usa-se muitas vezes «consciente» e «auto-consciente» ao des-
crever o embaraço mostrado por pessoas, especialmente pessoas jovens,
que se preocupam com as opiniões das outras sobre as suas qualidades
de carácter ou intelecto. A timidez e a afectação são modos pelos quais
a autoconsciência, neste sentido, é vulgarmente mostrada.
(c) «Autoconsciente» é por vezes usado n u m sentido mais geral,
AUTO-CONHECIMENTO 157
para indicar que alguém chegou à fase de prestar atenção às suas
próprias qualidades de carácter e inteligência, independentemente de
estar ou não embaraçado com as opiniões das outras pessoas a seu
respeito. Quando o rapaz começa a notar que t e m j e i t o para a mate-
mática ou que t e m menos saudades de casa do que a maior parte das
pessoas suas conhecidas, começa a ser «autoconsciente» nesse sentido
mais vasto.
A autoconsciência, neste sentido lato, é certamente de importância
p r i m o r d i a l para o comportamento na vida e o seu conceito é p o r t a n t o
de importância para a Ética. Mas o seu uso ingénuo não implica
doutrinas especiais acerca de como uma pessoa f o r m u l a e verifica as
suas opiniões sobre as suas próprias qualidades de carácter e inteligên-
cia ou como as compara com as das pessoas suas conhecidas.
Os vocábulos freudianos «Inconsciente» e «Subconsciente» estão
estreitamente ligados a este uso de «consciente», porque pelo menos
parte do que se significa ao descrever o ciúme, as fobias e os impulsos
eróticos como «inconscientes» é que as suas vítimas não reconhecem a
sua força ou até a sua existência e de u m certo modo não quererão
reconhecê-las. Elas esquivam-se a uma parte da tarefa de analisarem
que espécie de pessoas são ou d e t u r p a m sistematicamente as suas
apreciações. A pergunta epistemológica de como é que uma pessoa
f o r m a opiniões certas ou erradas sobre as suas próprias predisposições
não é, ou não necessita de ser, secundada pelo conceito freudiano da
etiologia, pelo diagnóstico, prognóstico e cura das tendências para se
esquivar ou deturpar tais opiniões.
(d) Completamente diferente dos usos precedentes de «consciente»,
«autoconsciente» e «inconsciente» é o uso em que se diz que uma
pessoa entorpecida ou anestesiada perdeu a consciência dos pés até aos
joelhos. Neste sentido, «consciente» significa «sensitivo» ou «sensível»
e «inconsciente» significa «anestesiado» ou «insensível». Dizemos que
uma pessoa perdeu a consciência quando deixou de ser sensível a
quaisquer bofetadas, ruídos, picadas ou cheiros.
(e) Diferente, embora estreitamente ligado a este último uso, é o
sentido no qual se pode dizer que uma pessoa está inconsciente de uma
sensação física, quando não lhe dá atenção. U m a pessoa que v a i a andar
empenhada numa acalorada discussão pode estar inconsciente da sensa-
ção de ter bolhas nos calcanhares e o leitor destas palavras, quando co-
meçou a ler esta frase, estava provavelmente inconsciente das sensações
musculares e epidérmicas do seu pescoço ou do seu joelho esquerdo. U m a
158 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
pessoa pode também não ter consciência de que está a f r a n z i r as sobran-
celhas, a bater o compasso da música ou a resmungar.
«Consciente» neste sentido significa «atento» e faz sentido dizer
que uma sensação é notada a custo, mesmo quando é moderadamente
aguda, designadamente quando a atenção da vítima está fortemente
fixada em qualquer o u t r a coisa. Reciprocamente, uma pessoa pode
prestar m u i t a atenção a sensações fantasiadas. Quando por exemplo
está com medo de ter apendicite, estará agudamente consciente de dores
no abdómen que não são de modo a l g u m agudas. Neste sentido também,
uma pessoa pode estar intensamente consciente, pouco consciente ou
completamente inconsciente de sensações tais como formigueiros de
ansiedade ou vertigens de dúvida.
O facto de uma pessoa prestar atenção às suas sensações or-
gânicas e do espírito não implica que esteja isenta de e r r a r acerca
delas. Pode enganar-se acerca das suas causas e das suas localizações.
Além disso, pode enganar-se acerca de serem reais ou fictícias, como
acontece com os hipocondríacos. «Prestar atenção» não denota u m
comportamento p a r t i c u l a r de certezas cognitivas.
Os filósofos, principalmente a p a r t i r de Descartes, t r a b a l h a r a m
nas suas teorias do conhecimento e do comportamento com u m conceito
de consciência que tem relativamente pouca afinidade com quaisquer
dos conceitos acima descritos. Usando a noção de espírito como se
fosse u m segundo teatro, os episódios nele decorridos gozam do suposto
estatuto de «mental» e falta-lhes correspondentemente o suposto esta-
t u t o de «físico». Pensadores de muitas espécies consideraram-no como
a propriedade positiva principal destes episódios que, quando ocorrem,
ocorrem conscientemente. Os estados e operações de u m espírito são
estados e operações de que esse espírito é necessariamente «sabedor»,
em certo sentido desta palavra, e este conhecimento não pode ser
ilusório. As coisas que u m espírito faz ou experimenta são conhecidas
dele próprio e supõe-se que esta característica destes actos e sensações
se verifica não apenas algumas vezes, mas sempre. Faz parte da
definição de que são mentais que a sua ocorrência implique que sejam
dados ao conhecer. Se eu penso, espero, lembro, desejo, lamento, oiço
u m ruído ou sinto uma dor, devo ipso facto, sabê-lo. Mesmo se sonho
que vejo u m dragão, devo ter conhecimento da minha visão do
dragão, embora admita muitas vezes que posso não saber que estou a
sonhar.
É naturalmente difícil, se se nega a existência do segundo teatro,
explicar o que significa descrever os episódios que se supõe terem lugar
AUTO-CONHECIMENTO 159
no íntimo. Mas alguns pontos são suficientemente claros. Não se supõe
que, quando estou a procurar, digamos, a resposta a u m enigma e estou
ipso facto consciente de o estar a fazer, estou a executar simulta-
neamente dois actos de atenção, u m referente ao enigma e outro à
minha procura acerca dele. Nem, para generalizar este ponto, se supõe
que o meu acto de procurar e o meu autoconhecimento dessa operação
são para m i m actos distintos ou processos indissoluvelmente ligados.
Recorrendo necessariamente a comparações, supõe-se que os processos
mentais são fosforescentes como as águas dos mares tropicais que se
t o r n a m visíveis pela luz emitida por elas próprias. Ou, para usar outra
comparação, os processos mentais são «ouvidos por acaso» pelo espírito
do qual são processos, u m pouco como a pessoa que fala ouve por acaso
as palavras que pronuncia.
Quando pela p r i m e i r a vez o conceito de consciência dos epistemo-
logistas se tornou popular, parece ter sido em parte por uma aplicação
transformada da noção Protestante de consciência. Os Protestantes
sustentaram que u m homem podia saber qual o estado moral da sua
alma e os desejos de Deus, sem a ajuda de confessores e directores
espirituais. Falavam portanto da «luz» dada por Deus à consciência
privada. Quando se pensou que as representações do mundo mecânico
de Descartes e Galileu t o r n a v a m necessário que se salvasse o espírito
do mecanicismo representando-o como u m outro mundo, sentiu-se a ne-
cessidade de explicar como é que o conteúdo deste mundo espiritual
podia ser verificado, não só sem ajuda de estudo, como também sem
o auxílio do sentido de percepção. A metáfora da «luz» parecia ser
particularmente apropriada, desde que a ciência de Galileu t r a t o u tão
vastamente do mundo óptico descoberto. A consciência f o i levada a
representar no mundo mental o papel desempenhado pela luz no mundo
mecânico. Neste sentido metafórico, pensou-se que o conteúdo do mundo
mental era autoluminoso ou refulgente.
Este modelo foi de novo empregado por Lo,cke quando descreveu
a análise deliberada e observacional que u m espírito pode fazer de vez
em quando sobre os seus estados correntes e sobre o seus processos.
Chamou a esta suposta percepção interior «reflexão» (a nossa «intros-
pecção»), pedindo emprestada a palavra «reflexão» ao fenómeno f a m i -
liar óptico das reflexões na face dos espelhos. O espírito pode «ver» ou
«olhar para» as suas próprias operações, à luz dada por elas próprias.
O m i t o da consciência é uma peça para-óptica.
Estas imagens de «ouvir por acaso», «fosforescência» ou «auto-
luminosidade», sugerem outra distinção que deve ser feita. Ê certa-
160 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
mente verdade que quando faço, sinto ou presencio alguma coisa,
poderia dar e normalmente dou uma atenção rápida retrospectiva ao
que fiz, senti ou presenciei. Guardo, na m a i o r parte das vezes, uma
espécie de rasto ou vestígio daquilo de que me ocupo, de modo que, se
me perguntarem o que acabei de ouvir, ver ou dizer, posso dar nor-
malmente uma resposta correcta. É certo que nem sempre posso
relembrar efectivamente o passado imediato ou ainda, poucos momentos
depois de ter sido acordado de manhã, não me recordo de que me estava
a recordar de que me t i n h a recordado... de ouvir bater à porta. U m
acontecimento daria origem a uma série i n f i n i t a de recordações dele,
não me deixando l u g a r para prestar atenção a quaisquer outros
acontecimentos subsequentes. Há portanto u m sentido próprio no
qual se pode dizer que sei em que é que se esteve a ocupar o
meu n o t a r ou semi-notar, designadamente que poderia fazer o seu
relato de memória, se para t a l houvesse ocasião. Isto não exclui a
possibilidade de que posso por vezes fazer u m relato errado, porque
mesmo as reminiscências recentes não estão isentas de descuido ou de
influências.
O objectivo de mencionar este facto de que poderíamos geralmente,
se necessário, relatar em que é que acabámos de estar ocupados, é que
a consciência, como normalmente se descreve, difere desta conservação
da memória dos factos em u m ou dois aspectos importantes. E m p r i -
meiro lugar, de acordo com a teoria, os processos mentais são cons-
cientes, não no sentido de que os descrevemos ou poderíamos descrever
post mortem, mas no sentido de que as comunicações das suas próprias
ocorrências são propriedades das próprias ocorrências e portanto não
são posteriores a elas. Os supostos veredictos da consciência, se pudes-
sem ser expressos verbalmente, seriam expressos no presente e não no
pretérito perfeito. Supõe-se, além disso, que ao estar consciente dos
meus estados e actos mentais presentes, sei o que estou a experimentar
e a fazer n u m sentido não predisposicional de «saber», o que quer dizer
que não é simplesmente o caso de que eu poderia, se a ocasião se
proporcionasse, dizer a m i m próprio ou a o u t r e m o que estou a experi-
mentar ou a fazer, mas que tenho conhecimento activo dessas experiên-
cias ou acções. E m b o r a não se produza u m acto duplo de atenção,
mesmo quando descubro que o meu relógio parou, estou a descobrir
simultaneamente que estou a descobrir que o meu relógio parou." U m a
verdade acerca de m i m próprio dardeja ou cintila em m i m no mesmo
momento em que uma verdade sobre o meu relógio é verificada por m i m .
A r g u m e n t a r e i que a consciência, descrita deste modo, é u m m i t o
AUTOCONHECIMENTO 161
e isto será provavelmente interpretado como u m argumento de que os
processos mentais são, n u m certo sentido depreciativo, inconscientes,
talvez do mesmo modo que muitas vezes não posso descrever os meus
movimentos habituais ou reflexos. Para me salvaguardar desta inter-
pretação errónea, direi em p r i m e i r o lugar, m u i t o sumariamente, que
na maioria dos casos sabemos em que estamos ocupados, mas que não
é necessário qualquer alusão a fosforescências para explicar como ob-
temos esse conhecimento. E m segundo lugar, que saber aquilo em que
estamos ocupados não implica uma supervisão ou u m a análise incessan-
te e efectiva dos nossos actos e sensações, mas a propensão, inter alia,
para os confessar, quando estamos na disposição de o fazer. E , em
terceiro lugar, que o facto de que em geral sabemos aquilo em que
estamos ocupados não implica que encontremos por acaso quaisquer
acontecimentos em estado de fantasma.
A objecção radical à teoria de que o espírito deve saber aquilo em
que está ocupado, porque os acontecimentos mentais são, por definição,
conscientes ou metaforicamente autoluminosos, é que tais aconteci-
mentos não existem. Não são ocorrências que tenham l u g a r n u m mundo
de segundo estatuto, dado que nem esse estatuto nem esse mundo
existem e, consequentemente, não há necessidade de modos especiais de
nos reconhecermos a nós próprios como cidadãos desse mundo. Mas
existem também outras objecções que não dependem da aceitação ou
da rejeição do dogma do fantasma na máquina.
Primeiro, e este argumento deve ser entendido apenas como per-
suasivo, ninguém que não esteja comprometido com uma teoria f i l o -
sófica tentará sustentar quaisquer das suas asserções de facto dizendo
que descobriu «pela consciência» ou «por uma comunicação directa
da consciência» ou «por conhecimento imediato». Apoiará algumas
das suas asserções de facto dizendo que vê, ouve, sente, cheira ou prova
isto e aquilo. Apoiará outras afirmações, de modo mais tentador, d i -
zendo que se lembra de ver, ouvir, sentir, cheirar ou provar. Mas se
lhe perguntarem se realmente sabe, acredita, infere, receia, lembra
ou cheira alguma coisa, nunca responde: «Ah, claro que s i m , porque
estou consciente e mesmo agudamente consciente disso». Essa resposta
seria, de acordo com a doutrina, a sua apelação f i n a l .
Segundo, supõe-se que o facto de eu estar consciente dos meus
estados e operações mentais é o meu conhecimento deles ou é o campo
necessário e suficiente para esse conhecimento. Mas dizer isto é abusar
da lógica e mesmo da gramática do verbo «conhecer». Saber e ser igno-
rante é saber e não saber que qualquer coisa é, como por exemplo que
i . P. — 1 1
162 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
aquele estrondo é o r i b o m b a r do trovão ou que aquela superfície colo-
r i d a é a casca do queijo. E é precisamente neste ponto que a metáfora
da luz é inútil. A boa iluminação ajuda-nos a ver a casca do queijo,
mas não poderíamos dizer « A luz era demasiadamente má para que eu
pudesse conhecer a casca do queijo», visto que conhecer não é o mesmo
que olhar para e o que é conhecido não é a mesma espécie de coisa do
que o que é iluminado. É verdade que podemos dizer «Devido à escu-
ridão não pude reconhecer o que v i como uma casa de queijo», mas
ainda desta vez reconhecer o queijo não é outra acção óptica. Não
pedimos uma lâmpada para nos ajudar a ver e outra para nos
ajudar a reconhecer o que vemos. Assim, mesmo que existisse
alguma analogia entre uma coisa ser iluminada e u m processo mental
ser consciente, não se concluiria que o possuidor do processo o reco-
nhecesse por aquilo que ele era. Posso explicar de u m modo concebível
como é que os processos mentais são discerníveis, mas possivelmente
não poderia descobrir verdades e evitar c o r r i g i r erros acerca delas.
Também não há contradição em a f i r m a r que alguém pode enga-
nar-se ao reconhecer o seu estado de espírito por aquilo que é. N a ver-
dade, é notório que as pessoas fazem isso constantemente. Supõem erra-
damente que sabem coisas que efectivamente são falsas. Iludem-se
sobre os seus próprios motivos. Surpreendem-se a notar que o relógio
parou, sem terem, conforme pensam, t i d o conhecimento de que estava
a t r a b a l h a r . Não sabem que estão a sonhar, quando efectivamente o
estão, e por vezes não têm a certeza de não estar a sonhar quando na
realidade estão acordadas, e negam de boa-fé que estão i r r i t a d a s ou
excitadas quando agitadas de u m destes modos. Se a consciência fosse
aquilo que se diz ser, estas falhas e erros do reconhecimento seriam
logicamente impossíveis.
Finalmente, mesmo se o auto-reconhecimento, que se supõe ser ine-
rente a qualquer estado ou processo mental, não f o r descrito como
necessitando de u m acto separado de atenção ou como constituindo uma
operação cognitiva separada, aquilo de que se está consciente n u m
processo de i n f e r i r é, digamos, diferente do acto de inferir, mas o meu
acto de i n f e r i r é talvez de premissas geométricas para conclusões geo-
métricas. A expressão verbal da minha inferência deveria ser «Pj-qua
este triângulo é equilátero, cada u m dos seus ângulos t e m 60 graus»,
mas a expressão daquilo de que estou consciente deveria ser «Aqui estou
eu a dizer isto e aquilo, disto e daquilo». Mas, se assim fosse, pare-
ceria que f a r i a sentido perguntar se, de acordo com a doutrina, não
estou também consciente de estar consciente de i n f e r i r , isto é, em
163
posição de dizer: «Aqui estou eu a notar o facto de que estou a deduzir
isto e aquilo disto e daquilo». E então nunca mais se p a r a r i a . Teria
de haver u m número i n f i n i t o de cascas de cebola da consciência a
envolver qualquer estado ou processo mental. Se se rejeita esta con-
clusão, terá de se a d m i t i r que alguns elementos dos processos mentais
não são em s i coisas de que possamos ser conscientes, designadamente
aqueles elementos que constituem os supostos auto-reconhecimentos
extremos dos processos mentais e então «consciente» não poderia con-
t i n u a r a fazer parte da definição de «mental».
Portanto, o argumento de que os acontecimentos mentais são
autênticos, porque as comunicações da consciência são testemunhos
directos indiscutíveis da sua existência, deve ser rejeitado. O mesmo
acontece com o argumento parcialmente paralelo das descobertas da
introspecção.
(3) INTROSPECÇÃO
«Introspecção» é u m termo técnico com pouco uso nas descrições
que as pessoas fazem de si próprias, quando não se t r a t a de especia-
listas. O adjectivo «introspectivo» é mais usado, vulgarmente n u m sen-
tido inofensivo, para significar que alguém dá mais atenção do que
é costume aos problemas teóricos e práticos acerca do seu próprio
carácter, capacidade, deficiências e singularidades. Faz-se muitas vezes
a sugestão adicional de que a pessoa está anormalmente ansiosa acerca
destes assuntos.
O termo técnico «introspecção» tem sido usado para designar
uma suposta espécie de percepção. Supõe-se que se uma pessoa estiver
n u m momento particular a escutar uma flauta, a saborear u m vinho
ou a olhar para uma queda de água, poderá «olhar», n u m sentido não
óptico, para alguns estados ou processos mentais decorrentes nela
própria. O estado ou processo está a ser investigado deliberada e aten-
tamente e pode p o r t a n t o ser incluído numa lista dos objectos da sua
observação. Por o u t r o lado, a introspecção é descrita como uma obser-
vação sob muitos aspectos, de sentido diferente. As coisas que se olham
ou escutam são objectos públicos observáveis, em princípio, por qual-
quer observador convenientemente situado, ao passo que se supõe que
só o possuidor de u m estado ou processo mental é capaz de o observar
introspectivamente. Também no caso da percepção dos sentidos, ela
implica o funcionamento de órgãos corporais, tais como os olhos, os
ouvidos ou a língua, enquanto a introspecção implica o funcionamento
164 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
de órgãos não corporais. Por último, a percepção dos sentidos nunca
está isenta da possibilidade de embotamento ou mesmo de ilusão, ao
passo que, de acordo, sob certo aspecto, com as teorias mais arrojadas,
a capacidade de uma pessoa observar os seus processos mentais é sem-
pre perfeita. Pode não t e r aprendido como explorar essa capacidade ou
como d i s c r i m i n a r as suas descobertas, mas está imunizada contra quais-
quer obstáculos de surdez, estigmatismo, daltonismo, encadeamento ou
muscae volitantes. Nestas teorias, a percepção interna é u m padrão de
percepção verídica, com a qual a percepção dos sentidos nunca pode
rivalizar.
Supõe-se que as descobertas da introspecção diferem, pelo menos
n u m aspecto, dos supostos veredictos da consciência. A introspecção
é uma operação atenta que só se executa ocasionalmente, enquanto se
supõe que a consciência é u m elemento constante de todos os processos
mentais e cujas revelações não necessitam de ser captadas por actos
especiais de atenção. Além disso, fazemos introspecção com a intenção
de encontrar resposta para problemas particulares, ao passo que esta-
mos conscientes de desejar ou não fazê-lo. Todas as pessoas estão cons-
tantemente conscientes quando acordadas mas só fazem introspecção
aquelas que de tempos a tempos se interessam pelo que se passa no seu
espírito.
Admitir-se-ia que só as pessoas com u m treino especial pudessem
falar de «fazer introspecção», mas em frases do género de «Deu con-
sigo a preocupar-se com a maneira de fazer isto ou aquilo» ou «Quando
dou comigo em pânico faço isto e aquilo», o homem v u l g a r exprime
pelo menos parte do que a palavra significa.
Supondo agora (a sua negação constitui o objectivo negativo deste
l i v r o ) que existem acontecimentos da postulada categoria fantasma,
haveria ainda objecções a fazer à afirmação inicialmente plausível de
que existe também uma espécie de percepção capaz de contar quais-
quer destes acontecimentos como objectos da sua propriedade. Para
uma só coisa, que seria a ocorrência de t a l acto de percepção interna,
seria necessário que o observador pudesse prestar atenção a duas coi-
sas ao mesmo tempo. E s t a r i a , por exemplo, a resolver levantar-se cedo
e ao mesmo tempo a observar o seu acto de resolver, a prestar atenção
ao programa de se levantar cedo e a ter como objecto de percepção o
acto de prestar atenção ao acto de estar atento a este programa. Esta
objecção não é talvez logicamente fatal, visto que se poderia argumentar
que certas pessoas podem, depois de alguma prática, combinar a atenção
ao domínio de u m carro com a atenção a uma conversa. O facto de
AUTOCONHECIMENTO 165
falarmos de atenção indivisa sugere que a divisão da atenção constitui
uma possibilidade, se bem que algumas pessoas descrevessem a divisão
da atenção como u m comutador alterno que ligasse e desligasse
a atenção, em vez de se fazer a sua distribuição simultânea. Mas m u i t a s
pessoas que começam por confiar em que fazem introspecção, t a l como
ela é descrita oficialmente, acabam por t e r dúvidas sobre se a fazem,
quando se convencem de que t e r i a m de estar a prestar atenção a duas
coisas ao mesmo tempo para a poderem fazer. Têm mais a certeza de
que não prestam atenção a duas coisas simultaneamente do que a têm
de estar a fazer introspecção.
Contudo, mesmo se se a r g u m e n t a r que ao fazer introspecção es-
tamos a prestar atenção a duas coisas ao mesmo tempo, admitir-se-á
que há u m certo l i m i t e para os números de actos possíveis simultâneos
da atenção e daqui se conclui que deve haver alguns processos mentais
que não podem ser objecto de introspecção, designadamente as intros-
pecções que incorporam o número máximo possível de actos simultâneos
de atenção. Levantar-se-ia então a questão, para os defensores da teoria,
de saber como é que se descobriria que estes actos estavam a ocorrer,
visto que se este conhecimento não era adquirido introspectivamente,
seguir-se-ia que o conhecimento de uma pessoa sobre os seus processos
mentais não poderia ser sempre baseado na introspecção. Mas se este
conhecimento nem sempre assenta na introspecção, é lícito perguntar
se alguma vez isso acontece. E s t a objecção poderia ser contrariada
por recurso à outra forma de Acesso Privilegiado. Sabemos que fazemos
introspecção, não por fazermos introspecção das nossas introspecções,
mas pelos testemunhos directos da consciência. Para os hóspedes de
Caribdes, Cila parece ser o mais hospitaleira possível.
Quando os psicólogos eram menos cautelosos do que se t o r n a r a m
depois, costumavam sustentar que a introspecção era a principal fonte
das informações empíricas acerca do t r a b a l h o do espírito. N a t u r a l m e n t e ,
não se sentiam embaraçados ao descobrir que os factos empíricos des-
critos por u m psicólogo entravam por vezes em conflito com os relata-
dos por outra pessoa. Censuravam-se uns aos outros, muitas vezes
justamente, por terem declarado que t i n h a m descoberto por introspec-
ção precisamente os fenómenos mentais que as suas teorias pré-concebi-
das os t i n h a m levado a esperar encontrar. A i n d a se dão disputas sobre o
que no fundo poderia ser solúvel por meio da introspecção, se as teorias
da vida i n t e r i o r e da percepção interna fossem verdadeiras. Os teóricos
discutem, por exemplo, se existem actividades da consciência distintas
das do intelecto e distintas da h a b i t u a l deferência em relação aos tabus.
166 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
Porque é que eles não olham e vêem? Ou, se o fazem, porque é que
as suas descrições não correspondem a e3sas acções? Mais uma vez,
muitas pessoas que fazem teoria acerca do comportamento humano,
declaram que existem certos processos sui generis correspondentes à
descrição de «volições». A r g u m e n t e i que tais processos não existiam.
Porque argumentamos acerca da existência destes processos, quando
a questão se poderia decidir tão facilmente como a questão de saber
se a cebola cheira ou não na despensa?
Há uma última objecção a fazer contra os defensores da introspec-
ção, a que f o i feita por Hume. E x i s t e m alguns estados de espírito que
não podem ser examinados calmamente, visto que estarmos nesses
estados implica que não estejamos calmos ou o facto de estarmos calmos
implica que não estejamos nesses estados. Ninguém poderia analisar
introspectivamente o estado de pânico ou fúria, visto que o carácter
desapaixonado da observação científica não é, pela própria definição de
«pânico» ou «fúria», o estado de espírito em que se encontra a vítima
de tais perturbações. Igualmente, já que uma explosão de alegria
não é o estado de espírito de u m experimentalista prudente, o d i v e r t i -
mento causado por uma anedota também não é u m acontecimento sobre
o qual se possa fazer introspecção. Estados de espírito com estas
agitações mais ou menos violentas só podem ser examinados em
retrospectiva. Aliás, esta restrição não t e m qualquer consequência
desastrosa. Não estamos menos informados sobre o pânico ou sobre
a alegria do que sobre outros estados de espírito. Se a restrospecção
nos pode dar os pormenores de que necessitamos para o conhecimento
de certos estados de espírito, não há razão para que não se faça o
mesmo com todos eles. E parece que isto é sugerido pela frase popular
«dar consigo a fazer isto ou aquilo». Surpreendemo-nos a fazer qualquer
coisa, continuamos e ultrapassamos, e o facto já se está a afastar de nós.
Surpreendo-mc a deambular por u m caminho nas montanhas depois,
ou talvez m u i t o pouco tempo depois, de t e r começado a deambular ou
surpreendo-me a cantar u m a ária somente quando as primeiras notas
f o r a m já entoadas. A retrospecção imediata ou demorada é u m processo
genuíno que está l i v r e das perturbações resultantes da suposição de
que a atenção se divide multiplamente. Está também isenta das d i f i -
culdades resultantes da suposição de que as agitações violentas pode-
r i a m ser objecto de uma análise calma feita durante essas agitações.
Portanto, parte do que as pessoas têm em mente quando falam
vulgarmente de fazer introspecção é este processo autêntico de retros-
pecção. Mas não há nada de intrinsecamente fantasmagórico acerca
AUTOCONHECIMENTO 167
dos objectos da retrospecção. Posso surprender-me a devanear do
mesmo modo que a coçar-me, posso dar comigo empenhado n u m
monólogo silencioso do mesmo modo que a dizer alguma coisa em
voz alta.
É verdade e importante que o que recordo é sempre algo expres-
sável sob a f o r m a de «eu próprio a fazer isto ou aquilo». Não me
recordo do ribombar de u m trovão, mas de ter ouvido o ribombar do
trovão, ou dou comigo a praguejar, mas não apanho o leitor, no mesmo
sentido, a praguejar. Os objectos da minha retrospecção são partes da
minha autobiografia mas, embora pessoais, não necessitam de ser,
embora possam ser, partes íntimas ou silenciosas dessa autobiografia.
Posso lembrar-me de ter visto coisas t a l como me posso recordar de ter
imaginado coisas, os meus actos manifestos t a l como as minhas sensa-
ções. Posso descrever os cálculos que estive a fazer de cabeça mas
também posso descrever os cálculos que f i z no caderno.
A retrospecção suportará uma parte da carga que f o i atribuída
à introspecção, mas não toda, e em particular não suportará a parte
que se refere a parcelas filosoficamente preciosas ou frágeis. À parte
o facto de que mesmo a recordação imediata pode estar sujeita a
evaporações e diluições, por muito exactamente que possa recordar uma
acção ou sensação, posso ainda enganar-me quanto ao reconhecimento
da sua natureza. Se a dor que senti ontem e lembro hoje foi de
compaixão genuína ou de culpa não é necessariamente mais óbvio para
m i m pelo facto de a sua memória ser vívida. A s crónicas não são
explicativas daquilo que relatam. O facto de a retrospecção ser auto-
biográfica não implica que nos faculte u m Acesso Privilegiado a factos
de u m estatuto especial, mas dá-nos certamente u m conjunto de porme-
nores que contribuem para a apreciação do nosso próprio comportamen-
to e das qualidades do nosso espírito. U m Diário não é uma crónica de
episódios fantasmagóricos, mas é uma fonte valiosa de informações
sobre o carácter, inteligência e carreira da pessoa que o escreve.
(4) AUTOCONHECIMENTO SEM ACESSO PRIVILEGIADO
Argumentou-se de vários modos que quando falamos do espírito
de uma pessoa não estamos a falar de u m segundo palco de incidentes
de estatuto especial, mas de certos modos pelos quais os incidentes da
sua única vida são ordenados. A sua vida não é uma série dupla de
acontecimentos que têm lugar em duas espécies de substâncias dife-
rentes, mas sim uma concatenação de acontecimentos cujas diferenças
168 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
entre umas classes e outras consistem largamente na aplicabilidade ou
inaplicabilidade a elas de tipos logicamente diferentes de proposições-
-leis e proposições semelhantes a leis.. A s asserções acerca do espírito
de uma pessoa são portanto asserções especiais sobre essa pessoa.
Assim, as perguntas acerca das relações entre uma pessoa e o seu
espírito, como as que se fazem acerca das relações entre o seu corpo
e o seu espírito, são totalmente inadequadas, e são tão inadequadas como
a pergunta: «Quais são as transacções entre a Câmara dos Comuns
e a Constituição Britânica?»
Segue-se que há uma incorrecção lógica quando se diz, como os
teóricos frequentemente fazem, que o espírito de alguém sabe isto ou
escolheu aquilo, embora esse facto possa, se assim se desejar, ser
classificado como um facto mental dessa pessoa. No mesmo aspecto,
é também em parte impróprio falar dos meus olhos a ver isto ou do
meu nariz a cheirar aquilo. Deveríamos antes dizer que eu vejo isto ou
cheiro aquilo e que estas asserções acarretam alguns factos relativos
aos meus olhos e ao meu nariz. Mas a analogia não é exacta, porque ao
passo que os meus olhos e o meu nariz são órgãos dos sentidos, o «meu
espirito» não significa «outro órgão». Significa a minha capacidade ou
propensão para fazer certas espécies de coisas e não uma peça de um
aparelho pessoal sem o qual não faria ou não poderia fazer essas coisas.
Igualmente, a Constituição Britânica não é uma outra instituição
política funcionando lado a lado com o funcionalismo civil, a Magis-
tratura, a Igreja, o Parlamento e a Família Real. Não é a soma dessas
instituições ou o elo de ligação entre elas. Podemos dizer que a Inglater-
ra foi às urnas eleitorais mas não podemos dizer que a Constituição
Britânica fez o mesmo, embora o facto de a Inglaterra ter ido às urnas
pudesse ser descrito como um facto constitucional da Inglaterra.
Efectivamente, se bem que nem sempre seja conveniente evitar a
prática, há um considerável arrojo lógico no uso dos substantivos
«espírito» e «espíritos». A linguagem facilita que se interpretem propo-
sições impropriamente lógicas de conjunções, disjunções e causa-efeito,
tais como: «Isto e aquilo teve lugar não no meu corpo mas sim no meu
espírito», «O meu espírito fez a minha mão. escrever», «O corpo e o
espírito de uma pessoa actuam um sobre o outro», etc. Quando é
exigida clareza lógica, devíamos seguir o exemplo dos romancistas,
biógrafos e autores de diários, que apenas falam das pessoas a fazer
ou a experimentar coisas.
A s perguntas «Que conhecimento pode uma pessoa ter do trabalho
do seu próprio espírito?» e «Como o obtém?» sugerem, pelas próprias
AUTOCONHECIMENTO 169
palavras, respostas absurdas. Sugerem que, para uma pessoa saber
que tem preguiça ou que fez uma soma cuidadosamente, deve ter dado
uma espreitadela num quarto sem janelas, iluminado por uma espécie
de luz peculiar, a que só ela tem acesso. E quando a pergunta é
interpretada deste modo, as perguntas paralelas «Que conhecimento
pode uma pessoa ter do trabalho de um outro espírito?» e «Como é que
o consegue?» parecem excluir pelas suas próprias palavras qualquer
resposta, porque sugerem que uma pessoa só podia saber que outra
estava com preguiça ou que tinha feito uma soma cuidadosamente,
espreitando para um quarto secreto, ao qual, ex hypothesi, não tem
acesso.
De facto, o problema não é desta espécie. É simplesmente a pergun-
y ta metodológica de como estabelecemos e aplicamos certas espécies de
proposições semelhantes a leis acerca do comportamento manifesto e
V privado das pessoas. Aprecio a habilidade e táctica de um jogador de
xadrez, vendo-o a ele e a outros a jogar xadrez, e sei que um certo
aluno meu é preguiçoso, ambicioso ou espirituoso, seguindo o seu tra-
balho, as suas desculpas, ouvindo as suas conversas e comparando as
suas acções com as dos outros. E não faz muita diferença se esse aluno
for eu. Neste caso, posso na verdade ouvir mais conversas dele, porque
sou o destinatário dos seus monólogos silenciosos e tomo nota das suas
desculpas, porque nunca estou ausente quando ele as dá. Por outro
lado, a minha comparação das suas acções com as dos outros é mais
difícil, dado que o próprio examinador tem de se submeter ao exame,
o que torna difícil manter a neutralidade e exclui o comportamento do
candidato ser bem visto, quando sob interrogatório.
Repetindo um ponto já focado, a questão não é a pergunta-total
«Como é que eu descubro que eu e você temos um espírito?» mas a
classe de perguntas específicas do tipo «Como é que eu descubro que sou
mais altruísta do que você, que sei fazer bem divisões mas faço mal
equações de cálculo diferencial, que você sofre de certas fobias e tem
^tendência para se esquivar a certas espécies de factos, que me irrito
2 " mais facilmente que a maioria das pessoas mas que sou menos sujeito
O ^ j Ç * "a cair em pânico, vertigens ou estados de morbidez?» Além dest.s
x ' : p e r g u n t a s puramente pre&sjosiciojttais, existe também uma classe de
•tf? perguntas sobre acções particulares e ocorrências do tipo «Como é que
eu descubro que percebi a anedota e você não, que a sua acção foi mais
corajosa do que a minha, que o serviço que lhe prestei foi prestado por
um sentido de dever e não na esperança de glória, que se bem que não
tenha compreendido completamente o que foi dito na altura, consegui
170 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
compreendê-lo quando pensei nisso depois, enquanto você compreendeu
desde o início, que eu estava melancólico ontem?» Perguntas desta
espécie não oferecem qualquer mistério. Sabemos m u i t o bem o que
fazer para encontrar as respostas a elas e, embora não possamos muitas
vezes resolvê-las definitivamente e tenhamos que nos deter em meras
conjecturas, mesmo assim não temos dúvidas sobre a espécie de
informações que seriam necessárias para satisfazer os nossos requisitos,
se as pudéssemos obter, e sabemos como obtê-las. Por exemplo, depois
de escutar u m argumento, o leitor a f i r m a que o compreendeu perfeita-
mente, mas pode ter-se iludido ou t e n t a r iludir-me. Se então nos sepa-
ramos por u m dia ou dois, já não posso saber se o leitor o compreendeu
ou não perfeitamente, mas ainda sei que espécie de testes esclareceriam
este ponto. Se o leitor tivesse repetido o argumento pelas suas próprias
palavras ou se o tivesse traduzido para francês, se tivesse inventado
exemplos concretos apropriados das generalizações e abstracções con-
tidas no argumento, se tivesse sustentado correctamente outras conse-
quências dos diferentes aspectos do argumento e indicado pontos em
que esta teoria era incompatível com outras, se tivesse inferido cor-
rectamente da natureza do argumento as qualidades de inteligência e
carácter do seu a u t o r e previsto de modo exacto o desenvolvimento
subsequente da sua teoria, então não me seria necessária mais nenhuma
evidência de que o leitor o t i n h a compreendido perfeitamente. E
exactamente as mesmas espécies de testes convencer-me-iam de que
eu o t i n h a compreendido perfeitamente. As únicas diferenças seriam
que eu não t e r i a provavelmente exprimido em voz alta as minhas
deduções, exemplos, e t c , mas tê-las-ia dito para m i m próprio mais
superficialmente, em monólogo silencioso, e ter-me-ia provavelmente
convencido mais facilmente da minha completa compreensão do que
da do leitor.
E m resumo, faz parte do significado de «Você compreendeu» o
poder fazer isto e aquilo, e que o f a r i a dadas tais e tais condições,
e o teste para saber se compreendeu é uma classe de acções que satisfaz
a apódose destas afirmações gerais hipotéticas. Deveria notar-se, por
u m lado, que não há nenhuma acção de núcleo singular, quer seja
manifesta, quer se passe dentro da cabeça, que determine que uma
pessoa compreendeu u m argumento. Mesmo se essa pessoa disser que
sentiu u m estalido ou teve u m clarão de compreensão, e se realmente
assim aconteceu, teria ainda de dar o u t r a prova de ter compreendido o
argumento se achasse que não podia parafraseá-lo, exemplificá-lo,
desenvolvê-lo ou remodelá-lo, e essa pessoa concordaria que outra com-
AUTOCONHECIMENTO 171
preendeu o argumento se ela pudesse responder a todas as perguntas-
-teste sobre ele, mas sem descrever nenhum estalido de compreensão.
Por outro lado, deveria também notar-se que, embora não haja modo
de especificar a quantos ou a quais sub-testes uma pessoa deve ser
capaz de responder para ser qualificada como tendo compreendido
perfeitamente o argumento, isto não implica que u m número i n f i n i t o de
sub-testes seja sempre suficiente. Para concluir se u m rapaz sabe fazer
contas de d i v i d i r , não lhe pedimos que faça u m milhão, u m m i l h a r ou
mesmo u m cento de problemas diferentes de divisão. Não ficaríamos
completamente convencidos depois de o ter conseguido uma vez, mas
depois de vinte já o estaríamos, desde que as divisões fossem c r i t e r i o -
samente variadas e que o rapaz não as tivesse feito antes. U m bom
professor, que não se limitasse a registar as soluções correctas e
incorrectas do rapaz mas que observasse também o seu processo de
chegar a elas, convencer-se-ia m u i t o mais depressa e ainda mais
depressa se convenceria se fizesse com que o rapaz descrevesse e
justificasse as operações inerentes que executou, se bem que muitos
rapazes saibam fazer contas de d i v i d i r e não possam descrevê-las nem
j u s t i f i c a r as operações executadas ao fazê-las.
Quando muito, descubro os meus motivos e os do leitor, se bem
que não exactamente do mesmo modo por que descubro as minhas e as
suas capacidades. A grande diferença prática é que não posso pôr o
sujeito à prova, por meio das minhas perguntas, sobre as suas inclina-
ções, como posso fazer a respeito das suas capacidades. Para descobrir
se o leitor é pretensioso ou p a t r i o t a , tenho ainda de observar o seu
comportamento, comentários, procedimento e t o m de voz, mas não o
posso submeter a testes ou experiências que o reconheçam como t a l .
O leitor t e r i a u m m o t i v o especial para respoder a certas experiências
de u m modo particular. Talvez por mera presunção, t e n t a r i a comportar-
-se modestamente ou por mera modéstia poderia t e n t a r comportar-se
presunçosamente. Não obstante, a observação diária serve normalmente
para esclarecer estas questões. Ser pretencioso é ter tendência para se
vangloriar das próprias qualidades, desprezar ou r i d i c u l a r i z a r as defi-
ciências dos outros, devanear a respeito de t r i u n f o s imaginários, entre-
gar-se a reminiscências de t r i u n f o s reais, enfastiar-se rapidamente com
conversas desfavoráveis a si próprio, esbanjar quando acompanhado
de pessoas importantes e economizar quando na companhia de pessoas
humildes. Os testes para saber se uma pessoa é pretensiosa são as
acções que pratica e as reações que manifesta em tais circunstâncias.
Não são precisas muitas anedotas, zombarias ou delações da pessoa
172 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
sujeita a observação para que o observador vulgar possa decidir-se, a
menos que aconteça que o candidato e o examinador sejam idênticos.
A averiguação das capacidades mentais e das propensões de uma
pessoa é u m processo indutivo, uma indução para proposições do tipo de
leis a p a r t i r de acções e reacções observadas. Tendo averiguado estas
qualidades duradouras, explicamos uma acção ou reacção particular
aplicando o resultado dessa indução ao novo exemplo, salvo quando
confissões sinceras nos dão a explicação sem necessidade de investiga-
ção. Estas induções não são evidentemente levadas a efeito em condições
de laboratório, t a l como as previsões dos pastores sobre o tempo e a
compreensão de u m médico sobre a constituição particular de u m
paciente, mas são normalmente bastante fidedignas. Igualmente, as
características atribuídas por examinadores perspicazes que conhecem
bem as pessoas examinadas e que têm uma razoável s i m p a t i a pelos
candidatos, têm tendência para ser mais ou menos certas. A s dos exa-
minadores inferiores tendem a dispersar-se mais largamente da ordem
devida. O objectivo destes truísmos é recordar-nos de que na vida real
estamos completamente familiarizados com as técnicas de avaliar as
pessoas e explicar as suas acções, se bem que de acordo com a teoria
padrão essas técnicas não pudessem existir.
Há uma classe de pessoas cujas qualidades e estados de espírito
são particularmente difíceis de apreciar, designadamente as que simu-
l a m qualidades que não têm e dissimulam qualidades que possuem.
Refiro-me aos hipócritas e charlatães, às pessoas que s i m u l a m motivos
e disposições e às que s i m u l a m capacidades. I s t o passa-se com muitos
de nós em alguns trechos da vida e com alguns de nós em muitos trechos
da vida. È sempre possível simular motivos e capacidades diferentes
dos reais ou simular intensidades de motivos e níveis de capacidades
diferentes das intensidades e níveis reais. O teatro não poderia existir
se não fosse possível fazer tais simulações e fazê-las eficientemente.
Além disso, é sempre possível a uma pessoa enganar-se a s i própria ou
às outras pessoas, representando u m papel (o que não acontece com os
espectadores no teatro, visto que pagaram para ver representar pessoas
que se anunciam a s i próprias como actores). Assim, parece à p r i m e i r a
vista que nunca se pode t e r conhecimento certo do próprio espírito ou
do espírito dos outros, visto que não há uma espécie de comportamento
observável de que possamos dizer: «Provavelmente ninguém poderia
f i n g i r isso». É evidente que não nos sentimos normalmente embaraçados
na prática por esta possibilidade, mas algumas pessoas sentem u m
embaraço teórico, visto que, se qualquer acção ou reacção particular
AUTOCONHECIMENTO 173
pudesse ser uma simulação, não poderiam ser simulações todas as
acções e reacções? Não poderiam todas as apreciações de comportamen-
to dos outros e de nós próprios ser uniformemente ilusórias ? A s pessoas
sentem por vezes u m embaraço análogo acerca da percepção dos sen-
tidos, porque visto não haver nada que impeça qualquer aparência
sensível particular de ser uma ilusão, parece não haver nada que
impeça que todas elas sejam ilusões.
Contudo, o perigo da ilusão universal é vazio de sentido. Sabemos
o que é simular. É comportar-se deliberadamente do mesmo modo que
se comportam as pessoas que não estão a simular. Simular contrição
é usar gestos, maneiras de falar, palavras e acções iguais às das
pessoas que estão contritas. Tanto o hipócrita como a pessoa que é
iludida devem portanto saber o que é estar c o n t r i t o e não simplesmente
saber o que é simular estar contrito. Se vulgarmente não classificás-
semos correctamente as pessoas contritas como contritas, não podería-
mos ser levados a pensar que o hipócrita estava realmente contrito.
Além disso, sabemos o que é ser hipócrita, ou seja, parecer movido por
u m motivo diferente do m o t i v o real. Sabemos que espécie de truques
são usados pelo hipócrita. Possuímos, embora n e m sempre o possamos
aplicar, o critério pelo qual podemos j u l g a r se estes truques estão ou
não a ser usados e se estão a ser usados inteligente ou estupidamente.
Assim, podemos umas vezes, e outras não, detectar as hipocrisias, mas
mesmo quando não podemos, sabemos que espécies de indicações suple-
mentares, se pudéssemos obtê-las, denunciariam o hipócrita. Por exem-
plo, gostaríamos de ver como ele actuaria se lhe dissessem que a causa
pela qual finge devoção exige metade da sua f o r t u n a ou da sua vida.
O mais que necessitamos, embora frequentemente não o possamos
obter, é u m experimentam crucis, t a l como o médico frequentemente
necessita, mas não pode obter, u m experimentum crucis para decidir
entre dois diagnósticos. Estabelecer que há h i p r o c r i s i a e charlatanismo é
uma tarefa indutiva que difere das tarefas indutivas vulgares de deter-
m i n a r motivos e capacidades apenas por ser u m a segunda ordem de i n -
dução. É t e n t a r descobrir se alguém está a t e n t a r modelar as suas acções
pelo que eu e ela descobrimos indutivamente ser o comportamento das
pessoas que não estão a simular. Quando nós e o hipócrita aprendemos
como é demonstrada a hipocrisia, temos que enfrentar uma segunda or-
dem de hipócritas, o simulador duplo, que aprendeu a não actuar como a
primeira ordem de hipócritas. Não há mistério na simulação, se bem
que seja uma tautologia dizer que a simulação habilidosa é difícil dc
detectar e que a simulação eficaz é a que não é detectada.
174 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Até agora temos vindo a analisar principalmente as espécies de
autoconhecimento e de conhecimento dos outros que consistem na
avaliação mais ou menos judiciosa das propensões duradouras e das
capacidades, j u n t a m e n t e com a aplicação dessas avaliações à explicação
de episódios particulares. Temos analisado de que modo interpretamos
ou compreendemos comportamentos. Mas existe ainda outro sentido
de «saber» no qual se diz comummente que uma pessoa sabe o que está
a fazer, a pensar ou a sentir nesse momento e este sentido está mais
perto daquilo que a teoria da fosforescência da consciência t e n t o u des-
crever, mas sem conseguir. Para mostrar a força deste sentido de «sa-
ber» deveríamos considerar em p r i m e i r o lugar certas espécies de situa-
ções nas quais uma pessoa admite que não sabia, na a l t u r a , o que estava
a fazer, embora o que estivesse a fazer não fosse u m automatismo mas
uma operação inteligente. Apresenta-se u m anagrama a uma pessoa que
está a t e n t a r resolver u m problema de palavras cruzadas. Depois de uma
pausa maior ou menor, obtém a resposta, mas nega ter conhecimento
de ter dado quaisquer passos especiais ou de ter seguido qualquer
método específico para a conseguir. Pode mesmo dizer que estava a
pensar e que sabia o que estava a pensar acerca de outra parte do
problema. Ficará surpreendida de certo modo ao saber que andava à
procura da resposta para o anagrama, porque não t i n h a conhecimento
de ter executado quaisquer operações de ordenar e desordenar ou de
ter considerado quaisquer agrupamentos errados de letras. Se a solução
é correcta a pessoa pode repeti-la várias vezes no decurso da resolução
da totalidade do problema. Os nossos ditos de espírito apanham-nos
muitas vezes de surpresa do mesmo modo.
Usualmente não nos surpreendemos ao dar connosco a assobiar,
a planear ou a i m a g i n a r alguma coisa e dizemos, se nos perguntam, que
não estamos surpreendidos, porque sabíamos que estávamos a fazer
estas coisas enquanto as estávamos a fazer. Que espécie de corolário
estamos a acrescentar quando dizemos: «Eu fiz assim e assim e sabia
na a l t u r a o que estava a fazer»? A resposta tentadora é dizer: «Bem,
enquanto estava a fazer a coisa devo ter t i d o uma iluminação ou uma
visão do que estava a fazer, ou se a acção era prolongada devo ter
mantido esse clarão ou visão de que a estava a fazer». Aliás, estas
metáforas de clarões ou visões deixam-nos inquietos porque o r d i n a r i a -
mente não nos recordamos de nenhuma destas ocorrências, mesmo
quando estamos absolutamente certos do que estávamos a fazer durante
a acção. Além disso, se tais iluminações ou clarões tivessem existido,
s u r g i r i a mais uma vez a mesma pergunta. «Você sabia que estava a ter
AUTOCONHECIMENTO 175
estas iluminações quando elas se produziram e que não as estava a ter
quando não se produziram?» «Você teve a intuição de que estava a
ter a intuição de que estava a assobiar?» ou «O seu conhecimento de
que alguma coisa está a acontecer nem sempre é u m assunto de
iluminação que se produz em si?»
Quando se descreve uma pessoa como não se surpreendendo quando
alguma coisa acontece, ela pode também ser descrita como tendo-a es-
perado ou tendo estado preparada para ela. Mas usamos o verbo «espe-
rar» pelo menos em dois sentidos nitidamente diferentes. Por vezes que-
remos dizer que n u m momento p a r t i c u l a r a pessoa considerou e aceitou
a proposição de que o acontecimento t e r i a lugar, de certeza ou prova-
velmente. Neste sentido, haveria uma resposta à pergunta «Qual o
momento exacto em que fez essa previsão?» Mas outras vezes s i g n i f i -
camos que, quer tenha ou não atravessado esse processo de fazer t a l
previsão, a pessoa estava continuamente preparada ou pronta para que
a coisa acontecesse. O j a r d i n e i r o que, neste sentido, espera a chuva,
não necessita de desviar repetidamente a sua atenção das tarefas de
jardinagem para prognósticos orais ou silenciosos sobre a chuva. Ape-
nas deixa o regador na arrecadação das ferramentas, veste a sua
gabardine, transplanta mais plantas novas, etc. Prevê a chuva, não
por meio de presságios verbais ocasionais ou constantes, mas fazendo
a j a r d i n a g e m adequada à circunstância. Durante toda a tarde está
pronto e a aprontar-se para a chuva. Pode objectar-se: «Mas pode estar
a considerar constantemente a proposição de que choverá. É o que o
faz conservar a sua gabardine e ter o regador na arrecadação». Mas
a resposta a isto é fácil: «Diga-me em que momentos particulares ele
disse a si próprio ou aos outros que ia chover e diga-me então se ele
estava ou não à espera que chovesse nos intervalos entre esses prognós-
ticos». Prognosticou que choveria neste e naquele momento porque
estava à espera da chuva durante todo o tempo e conservou a sua
gabardine vestida e o regador na arrecadação pela mesma razão. Neste
sentido, «esperar» é usado para significar não uma ocorrência, mas
uma condição permanente ou u m estado de espírito. Está toda a tarde
no estado de espírito de dizer certas coisas no f u t u r o em certas con-
tingências, assim como de conduzir as suas operações de j a r d i n a g e m
de certos modos, de conservar a sua gabardine vestida, etc. Esperar,
neste sentido, é estar preparado; e fazer advertências públicas ou p r i v a -
das é apenas uma espécie de medida de precaução entre outras. Assim,
quando dizemos que o j a r d i n e i r o não f o i apanhado de surpresa pela
chuva ou que t i n h a a certeza de que choveria, ou que estava pronto
176 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
para a chuva, não nos estamos a referir, salvo per accklens, a quaisquer
iluminações interiores de previsão ou a quaisquer expressões orais ou
silenciosas ditas no f u t u r o . Todas as suas actividades da tarde, t a n t o
de h o r t i c u l t u r a como verbais, f o r a m executadas n u m estado de espírito
de expectativa da chuva.
Esta lição pode ser aplicada ao nosso problema. Há muitas tarefas,
em que de vez em quando nos empenhamos, cuja execução requer
aplicação contínua. Dar o segundo passo requer que se tenha dado o
primeiro. Por vezes os primeiros passos estão para os últimos como os
meios para os fins, t a l como pomos a mesa para t o m a r uma refeição.
Por vezes os primeiros passos têm uma relação diferente com os
últimos. Não comemos o p r i m e i r o prato para comermos o segundo, nem
começamos a entoar uma melodia para acabar de a cantar. Muitas
vezes u m empreendimento, apesar de exigir a aplicação contínua, só
artificialmente é divisível em passos ou frases, mas continua a fazer
sentido dizer que poderia interromper-se subitamente, quando apenas
metade ou três quartos dele estavam realizados. Mas se o sujeito está
a fazer uma operação em série, com certo g r a u de atenção, deve, em
certo sentido, ter em mente, em qualquer fase, o que deve ser feito a
seguir e o que já f o i feito antes. Deve conservar vestígios do que já con-
seguiu e de que deve esperar ou mesmo ter a intenção de a t i n g i r as fases
posteriores à presente. Expressa-se por vezes isto dizendo que em
qualquer desses empreendimentos, que são executados mais ou menos
inteligentemente, o sujeito deve ter tido desde o princípio u m plano ou
programa do que irá fazer e deve consultar continuamente este plano
à medida que progride. E isto acontece frequentemente. Mas não pode
acontecer sempre e, mesmo quando acontece, esta interpretação e con-
sulta dos programas não é suficiente para explicar o prosseguimento
contínuo e metódico do empreendimento, visto que i n t e r p r e t a r e consul-
t a r planos são também operações em série, praticadas inteligente e
consecutivamente, e seria absurdo sugerir que uma série i n f i n i t a de
operações em série deve preceder a acção inteligente de qualquer
operação em série. N e m sequer as consultas intermitentes de u m plano
explicam como sabemos o que fazer entre as consultas, como sabemos
que artigos dos planos devemos consultar em diferentes fases da
tarefa ou como sabemos que o que estamos a fazer agora está de acordo
com o plano recentemente consultado.
O sentido principal em que uma pessoa empenhada numa tarefa
não repentina tem em mente o que deve ser feito em fases mais
avançadas é que está pronta a dar o passo número três quando a ocasião
AUTOCONHECIMENTO 177
o exigir, designadamente quando completou o passo número dois,
e o que está implícito na frase anterior é que a pessoa está apta a dizer
a si própria ou aos outros o que teria feito se não tivesse sido impedida.
Enquanto empenhada n u m dado passo, está preparada para o que vem
ou pode v i r a seguir e, quando realmente assim acontece, não se
surpreende. Neste sentido, deve ser sensível ao que está a fazer durante
todo o tempo, mesmo que a sua atenção esteja concentrada na sua tarefa
e não d i v i d i d a entre a tarefa e quaisquer contemplações ou relatos do
seu prosseguimento.
Noutros casos, como quando profere subitamente u m dito de espíri-
to não premeditado, surpreende-se ao descobrir o que fez e não se
descreveria a si própria como sabendo o que estava a fazer enquanto
o fez, ou mesmo como tendo estado a t e n t a r dizer uma piada. O mesmo
é verdade a respeito de outros actos súbitos feitos por u m impulso de
momento. A acção pode muito bem ser aquela que deve ser executada,
mas o sujeito não sabe como chegou a fazê-la, porque não estava
preparado para ela. O não estar preparado para ela não é o efeito nem
a causa de não saber o que estava a fazer, é a mesma coisa diferente-
mente expressa.
Diferentemente do homem que com surpresa dá consigo a p r o f e r i r
u m d i t o de espírito inesperado, o homem que procura u m novo
argumento sabe m u i t o bem o que está a fazer. Pode f i c a r surpreendido
pela conclusão a que chega, mas não se surpreende por descobrir que
chegou a uma conclusão. A sua operação progressiva de raciocínio f o i
uma demonstração do seu esforço para chegar a uma conclusão. Assim,
quando soube o que estava a fazer, não no sentido de que t i n h a de
d i l u i r as suas considerações de premissas noutros actos de considerar
as suas considerações acerca deles — não necessita de t e r t i d o tais
saídas laterais, iluminações ou visões — mas no sentido de que estava
preparado não só para os passos de raciocínio que t i n h a de dar, mas
também para uma variedade de outras eventualidades, muitas das quais
nunca acontecem, t a l como ser interrogado sobre o que estava a fazer,
que justificação t i n h a para seguir este caminho em vez daquele e assim
sucessivamente. A teoria da fosforescência da consciência era em parte
uma t e n t a t i v a para i n t e r p r e t a r conceitos de estados de espírito como
«preparado», «pronto», «alerta», «ter em mente», «não f i c a r i a «sur-
preendido», «esperar», «imaginar» e «ter consciência de» como conceitos
de acontecimentos internos especiais.
A mesma espécie de explicação é válida para o não-esquecer.
Quando uma pessoa empenhada numa conversa chega ao meio de uma
i. p. — 1 2
178 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
frase, normalmente não esqueceu como essa frase começou. E m certo
sentido mantém uma continuidade com o que já disse. Aliás, seria
absurdo sugerir que essa pessoa acompanha todas as palavras que diz
por uma repetição interna de todas as expressões precedentes. Ã parte a
impossibilidade física de recitar as dezassete palavras anteriores no
momento em que a décima oitava está precisamente a dar lugar à déci-
ma nona, o processo de repetição é em si próprio uma operação em série,
cuja execução das últimas partes e x i g i r i a o u t r a vez que o seu autor
tivesse guardado a recordação das primeiras partes. Não-ter-esquecido
não pode ser descrito em termos de execução de reminiscências
efectivas. Pelo contrário, as reminiscências são apenas uma espécie de
exercícios da condição de não-ter-esquecido. Ter em mente não é
recordar; é o que t o r n a possível, entre outras coisas, recordar.
Assim, o comportamento inteligente das operações em série implica
que o sujeito atravesse o progresso da operação au fait t a n t o com o que
completou como com o que f a l t a fazer, mas não implica que a execução
de tais operações seja sustentada por uma segunda ordem de execução
ou processo de conduzir a p r i m e i r a ordem de execução. É certo que o
agente pode, de tempos a tempos, se for incitado a isso, anunciar a si
próprio ou aos outros «Aqui estou eu a assobiar " L a r , Doce L a r " » . As
suas capacidades para fazer isto fazem parte do significado de dizer
que está nessa disposição de espírito particular a que chamamos «ter
a noção do que está a fazer». Mas ele está não só a fazer esses anúncios
que não estão implicados no facto de que se está a concentrar no acto
de assobiar a melodia, como também a sua concentração seria quebrada
de cada vez que fizesse esse comentário.
Até agora dei exemplos do que quero dizer quando falo de acções
em série por meio de acções relativamente breves, tais como assobiar
uma melodia ou dizer uma frase. Mas, n u m sentido ligeiramente mais
l i v r e e mais elástico, uma conversa i n t e i r a pode ser uma acção em
série, o comportamento de alguém no trabalho ou a maneira como uma
pessoa se diverte durante u m dia ou durante u m ano. Comer flocos de
aveia não é uma acção súbita, t a l como t o m a r o pequeno almoço. Fazer
uma conferência é uma acção em série, mas fazer uma série de confe-
rências também o é.
Quase do mesmo modo que uma pessoa pode ser, neste sentido,
sensível ao que está a fazer, pode também ser sensível ao que outra
pessoa está a fazer. N a operação em série de escutar uma frase ou uma
conferência feita por o u t r a pessoa, t a n t o a pessoa que escuta como a
que fala não esquecem, embora não tenham que recordar constante-
AUTOCONHECIMENTO 179
mente, as primeiras partes da conversa e estão preparadas em certa
medida para as partes que se seguem, embora não tenham de dizer a
si próprias como esperam que a frase ou a conferência continuem.
Evidentemente, o estado de espírito da pessoa que ouve é considera-
velmente diferente do da pessoa que fala, visto que esta última é por
vezes criadora e inventiva, enquanto o ouvinte é passivo e receptivo.
O ouvinte pode ficar frequentemente surpreendido ao ouvir a pessoa
que fala dizer qualquer coisa, enquanto esta apenas raramente se
surpreenderá. O ouvinte pode achar difícil acompanhar o caminho
tomado pelas frases e argumentos, enquanto a pessoa que fala o pode
fazer facilmente. A o passo que a pessoa que fala tem a intenção de
dizer certas coisas específicas, o seu ouvinte só vagamente pode prever
que espécie de pontos vão ser discutidos.
Mas estas diferenças são de g r a u e não de espécie. A superioridade
de conhecimento da pessoa que fala sobre o ouvinte, acerca daquilo
que está a fazer, não indica que tenha u m Acesso Privilegiado a factos
de u m t i p o inevitavelmente inacessível ao ouvinte, mas apenas que está
numa posição melhor que a do ouvinte para saber determinadas coisas.
As voltas dadas pela conversa de u m homem não surpreendem nem
causam perplexidade à sua mulher do mesmo modo que t e r i a m surpre-
endido ou confundido a sua noiva, nem os amigos Íntimos têm de se
explicar uns aos outros do mesmo modo que os professores têm de se
explicar aos novos alunos.
Para facilidade de exposição, t r a t e i como coisas separadas o modo
pelo qual uma pessoa v u l g a r é vulgarmente sensível àquilo em que
está ocupada n u m momento p a r t i c u l a r e os modos pelos quais as
pessoas de espírito sagaz avaliam os feitios das outras e explicam
as suas acções e as delas próprias. E x i s t e m , sem dúvida, diferenças
m u i t o grandes. A v a l i a r ou analisar exige dons especiais, interesse,
treino, experiência, poder de comparação e generalização e i m p a r c i a l i -
dade, ao passo que ser apenas sensível ao que uma pessoa está a as-
sobiar ou a dizer está dentro das possibilidades de uma criança vulgar.
Não obstante, o conhecimento mais simples do que uma pessoa está a
fazer transforma-se em apreciações mais complicadas de acções p a r t i -
culares, t a l como o interesse da criança pelo pisco do compêndio se
transforma gradualmente em ornitologia. U m rapaz a resolver u m
problema de matemática está sensível, da forma mais p r i m i t i v a , ao
que está a fazer, porque enquanto está a pensar nos números (e não a
pensar em pensar nos números) não esquece as primeiras fases dos
seus cálculos, tem em mente as regras da multiplicação e não se
180 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
surpreende ao descobrir que chegou a uma solução, mas difere apenas
em g r a u da vigilância, cuidado e elaboração do rapaz que confere os
seus resultados, do que tenta descobrir onde cometeu u m erro ou do
que localiza e explica os erros de cálculo de outra pessoa. Este último
difere também apenas em g r a u do p a i colaborador, do professor
profissional ou do examinador. O rapaz que só é capaz de fazer uma
soma simples, provavelmente ainda não é capaz de dizer precisamente
o que está a fazer ou porque dá os passos que dá. O examinador pode
avaliar as acções efectivas dos candidatos por u m sistema de notas
bastante preciso e altamente formalizado. Mas também neste caso
a dificuldade de expressão do conhecimento do principiante sobre o que
está a fazer transforma-se gradualmente por uma série de gradações
na escala numérica de apreciação do professor.
O conhecimento de uma pessoa acerca de si própria e das outras
pessoas pode ser distribuído entre muitos graus imprecisa mente dis-
tinguíveis, produzindo por sua vez numerosos sentidos imprecisamente
distinguiveis de «conhecimento». A pessoa pode ter conhecimento de
que está a assobiar o «Tipperary» e não saber que o está a assobiar
para aparentar u m sangue-frio que não sente, ou pode também t e r
conhecimento de que está a simular sangue-frio sem saber que o t r e m o r
que está a t e n t a r esconder deriva da agitação de uma consciência
culpada. Pode saber que não t e m a consciência t r a n q u i l a e não saber
que isso resulta de u m recalque específico. Mas, em nenhum dos sentidos
em que consideramos se uma pessoa sabe ou não alguma coisa a
respeito de si própria, é necessário ou útil o postulado de u m Acesso
Privilegiado para a explicação de como concretizou ou podia ter
concretizado esse conhecimento. Sob certos aspectos, é-me mais fácil
conseguir esse conhecimento a respeito de m i m próprio do que dos
outros. Noutros aspectos, é mais difícil. Mas estas diferenças de facili-
dade não derivam de nem conduzem a uma diferença de espécie entre o
conhecimento da pessoa a respeito de si própria e o conhecimento acerca
das outras pessoas. Não existe uma C o r t i n a de Eerro metafórica
compelindo-nos a ser sempre estranhos uns para os outros, se bem que
certas circunstâncias vulgares, juntamente com algumas manobras
deliberadas, s i r v a m para manter uma distância razoável. De igual modo,
não existe nenhum espelho metafórico que nos force a revelar-nos e
a explicar-nos sempre completamente a nós próprios, embora pelo
comportamento diário da nossa vida sociável e insociável aprendamos
a ser razoavelmente familiares a nós próprios.
AUTOCONHECIMENTO 181
(5) REVELAÇÃO POR CONVERSA ESPONTÂNEA
O nosso conhecimento das outras pessoas e de nós próprios depende
de notarmos o seu e o nosso comportamento. Mas existe u m a área
do comportamento humano na qual confiamos pré-eminentemente.
Quando a pessoa em questão aprendeu a conversar e conversa numa
língua bem conhecida por nós, usamos parte da sua conversa como
fonte p r i n c i p a l da nossa informação sobre ela, designadamente a
parte que é espontânea, franca e não preparada. É certamente notório
que as pessoas são frequentemente reticentes e escondem coisas em vez
de as exteriorizarem. É também evidente que muitas vezes as pessoas
não são sinceras e f a l a m de modo calculado para causarem impressões
falsas. Mas o próprio facto de as expressões poderem ser medidas e
estudadas implica que a expressão espontânea e não medida é possível.
Ser reticente é refrear-se deliberadamente de ser franco e ser hipócrita
é refrear-se de dizer o que vem à boca, ao passo que se pretende
dizer francamente coisas que não correspondem à verdade. N u m certo
sentido de «natural», o n a t u r a l é f a l a r com franqueza e o sofisticado
é abster-se de o fazer ou mesmo pretender fazê-lo quando não se está
realmente a fazê-lo. Além disso, a conversa espontânea não é apenas
n a t u r a l e não elaborada, mas é também o modo n o r m a l de falar. Temos
de t o m a r cuidados especiais para esconder as coisas, apenas porque
mostrá-las é a nossa reacção n o r m a l , e descobrimos as técnicas de
insinceridade apenas pela familiaridade com as conversas não forçadas
que tentamos simular. Dizer isto não é pôr de acordo as glórias éticas
com a natureza humana. A expressão espontânea não representa hones-
tidade ou candura. A honestidade é uma predisposição altamente ela-
borada, porque é a predisposição para se abster da insinceridade, t a l
como a franqueza é a predisposição para se abster de reticências. U m a
pessoa não poderia ser honesta ou franca se nunca tivesse conhecido
a insinceridade ou as reticências, assim como uma pessoa nunca poderia
ser insincera ou reticente se nunca tivesse conhecido expressões ingé-
nuas e francas.
E x i s t e m outras espécies de expressões estudadas, algumas das
quais terão de ser discutidas numa fase posterior e que pertencem
não às conversas normais sociáveis, mas apenas a assuntos mais sérios.
O físico, o juiz, o pregador, o político, o astrónomo e o geómetra podem
dar os seus conselhos e veredictos, fazer as suas homilias, expor as suas
teorias e fórmulas por meio de palavras pronunciadas pela boca, mas
182 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
não estão nessa a l t u r a a falar no sentido de «tagarelar», mas no sentido
de «pronunciar» ou de «expor». Talvez preparem, mas, pelo menos,
pesam as suas palavras. Não dizem as primeiras coisas que lhes vêm
à boca porque os seus discursos são discursos disciplinados. O que
dizem, diferentemente da conversa espontânea, t o l e r a r i a ser escrito e
mesmo impresso. Não é o improviso ou espontâneo deixado cair ou
proferido desastrosamente, mas u m a comunicação. Os seus autores
consideram o que devem dizer e como dizê-lo para produzir exactamente
o efeito desejado. E s t a espécie de conversa é literalmente prosaica.
Necessitamos de fazer o contraste entre a conversa n o r m a l espon-
tânea, a conversa coloquial estudada e o falar estudado não coloquial,
porque a p r i m e i r a é a base dos outros dois. Usamos a fala coloquial
e espontânea não somente antes de aprendermos a falar cautelosamente
e insinceramente mas também antes de aprendermos a preparar os
nossos discursos. Continuamos a ocupar u m a boa parte do nosso f a l a r
diário a dizer o que em p r i m e i r o l u g a r nos vem à boca. A camuflagem
e a gravidade são apenas necessidades intermitentes.
Não é apenas nos nossos colóquios sem constrangimento e sem
cálculo com os outros que dizemos as primeiras coisas que nos vêm
à boca. Também o fazemos com facilidade nos colóquios descuidados
que comummente mantemos connosco próprios em silêncio.
N a tagarelice espontânea, falamos seja no que f o r em que esteja-
mos interessados de momento. Não é u m interesse concorrente. Falamos
acerca do j a r d i m pelo mesmo m o t i v o que nos leva a inspeccioná-lo e a
andar de u m lado para o o u t r o nele, isto é, o interesse pelo j a r d i m .
Falamos sobre o nosso j a n t a r , não por não estarmos interessados nele,
mas porque o estamos. Podemos f a l a r sobre o nosso j a n t a r porque
estamos com apetite, t a l como o comemos por estarmos com apetite
e não podemos finalmente deixar de falar nas nossas escaladas de
montanhas pela mesma razão que não podemos facilmente evitar os
nossos passos dessas escaladas. A expressão espontânea não é u m
interesse colateral de concorrência a u x i l i a r do interesse em qualquer
coisa.
U m a pessoa que está aborrecida com o nó do atacador do sapato, se
aprendeu a falar, está também na disposição de usar u m a expressão
verbal a respeito do seu aborrecimento. Fala dele n u m t o m de voz
i r r i t a d o . O que diz, j u n t a m e n t e com o seu modo de o dizer, revela ou
permite-nos conhecer o seu estado de espírito, precisamente porque
usar essa expressão é precisamente uma das coisas que ela está no
AUTOCONHECIMENTO 183
estado de espírito de fazer. Puxar i r r i t a d a m e n t e pelo laço do sapato
pode ser outra. Está suficientemente exasperada com o nó para f a l a r
dele exasperadamente.
As expressões espontâneas não são, por u m lado, efeitos dos esta-
dos de espírito em que são usadas, visto que os estados de espírito não
são incidentes, mas também não são, por o u t r o lado, descrições acerca
desses estados de espírito. Se o m o t o r i s t a de camião pergunta apressa-
damente «Qual é a estrada para Londres?», revela a sua ansiedade em
descobrir o caminho mas não faz qualquer declaração autobiográfica
ou psicológica acerca desse facto. E l e diz o que diz, não pelo desejo de
nos i n f o r m a r ou de se i n f o r m a r a si próprio sobre o caminho, mas pelo
desejo de encontrar a estrada certa para Londres. As expressões
espontâneas não são autocomentários, se bem que vejamos dentro em
pouco que constituem a nossa principal evidência para fazer autocomen-
tários, quando chegamos a estar interessados em fazê-los.
Muitas expressões espontâneas englobam frases de interesse ex-
plícito ou a que chamei noutro l u g a r «confissões», como «quero»,
«espero», «tenho a intenção», «não gosto», «estou deprimido», «estou
admirado», «adivinho» e «sinto fome» e a sua gramática torna tentador
i n t e r p r e t a r erradamente todas as frases em que aparecem como auto-
descrições. Mas, no seu emprego primário, «Eu quero» não é usado
para t r a n s m i t i r informações, mas para fazer uma exigência ou u m
pedido. Não é mais significativo como contribuição para o conhecimento
geral do que «Por favor». Responder com «Você quer?» ou «Como
sabe?» seria manifestamente inapropriado. Também no seu sentido p r i -
mário «detesto» e «tenho a intenção de» não são usados com a finalidade
de comunicar ao ouvinte factos acerca da pessoa que fala, e ficaríamos
surpreendidos ao ouvir dizer estas frases no t o m de voz calmo e
i n f o r m a t i v o com que dizemos «ele detesta» e «eles têm a intenção de»;
antes pelo contrário, esperamos que estas expressões sejam ditas n u m
t o m de voz respectivamente revoltado e resoluto. São as expressões
das pessoas em estados de espírito revoltado e resoluto. São coisas ditas
com repulsa e resolução e não no i n t u i t o de fornecer conhecimento
biográfico acerca da repulsa ou da resolução.
U m a pessoa que nota as expressões espontâneas de outra que fala,
a qual pode ou não ser ela própria, está, se o seu interesse na pessoa
que fala é conduzido na direcção apropriada e se conhece a linguagem
dessas expressões, especialmente bem situada para fazer comentários
sobre as qualidades e estado de espírito do seu autor. Enquanto a
observação cuidadosa das outras espécies de comportamento do sujeito,
184 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
t a l como as suas outras acções manifestas, as suas hesitações, as suas
lágrimas e as suas gargalhadas lhe podem dizer muito, este comporta-
mento não é ex officio fácil de testemunhar ou de ser interpretado. Mas
u m discurso é feito ex officio para ser ouvido e interpretado. Aprender
a f a l a r é aprender a fazer-se compreender. Não é preciso ter poderes
de detective para descobrir pelas palavras do leitor ou pelo t o m de voz
de u m a conversa espontânea, ou mesmo pela minha própria conversa
espontânea, o estado de espírito da pessoa que fala.
Quando se fala com cautela — e muitas vezes não sabemos se é
assim ou não, mesmo pelas confissões que fazemos a nós próprios —,
têm de ser exercidas qualidades de detective. Temos de i n f e r i r do que é
dito e feito o que t e r i a sido dito ou feito se não se tivesse t i d o cautela,
assim como os motivos dessa cautela. Saber o que está escrito nas
páginas de u m l i v r o aberto é uma questão de simples leitura. Descobrir
o que está escrito nas páginas de u m l i v r o fechado requer hipóteses e
evidência. Mas o facto de os disfarces terem de ser descobertos não
implica que as atitudes francas também tenham de ser descobertas.
U m a das coisas frequentemente significadas por «autoconsciente»
é o conhecimento que temos das nossas expressões espontâneas, incluin-
do as nossas confissões explícitas, quer sejam ditas em voz alta,
murmuradas ou feitas para nós próprios. Escutamos as nossas expres-
sões orais e os nossos monólogos silenciosos. A o notá-los estamos a
preparar-nos para fazer algo de novo, ou seja, descrever os estados de
espírito que estas expressões revelam. Mas tais coisas não pertencem
intrinsecamente a esta actividade. Posso prestar atenção ao que o leitor
diz como ao que eu digo, embora não possa o u v i r os monólogos silen-
ciosos que o leitor mantém consigo próprio. N e m posso ler o seu diário
se o leitor o escrever em código ou o guardar fechado à chave. N a
verdade, esta espécie de estudo não é só a mesma em espécie do que o
estudo das expressões espontâneas e cautelosas dos outros, como t a m -
bém aprendemos a fazer este estudo das nossas próprias conversas por
previamente termos tomado parte em discussões sobre as conversas
de outrem, assim como por termos lido depoimentos exemplificativos
de romancistas acerca de conversas sobre o carácter das pessoas,
juntamente com as suas descrições explicativas acerca dele.
Os leitores críticos podem perguntar porque me tenho abstido de
usar o verbo «pensar» em vez de verbos t r i v i a i s como «falar», «taga-
relar», «conversar» e «comunicar», dado que as expressões que tenho
vindo a mencionar são claramente, de ordinário, expressões pertinentes,
cujos autores pretendem significar exactamente aquilo que dizem. Te-
AUTOCONHECIMBNTO 185
nho mencionado discursos significativos e inteligíveis e não coisas como
gargalhadas ruidosas, tagarelices ou conversas sem nexo. A s minhas
razões são duas, intimamente ligadas. E m p r i m e i r o lugar, as expressões
que tenho estado a considerar pertencem a intercomunicações de con-
versas sociáveis entre os interlocutores, que podem ser uma e a mesma
pessoa. O assunto deles é coloquial. V i s t o que muitas das expressões
que constituem uma conversa não estão no modo indicativo, mas são
perguntas, ordens, reclamações, observações sarcásticas, felicitações,
e t c , não podemos falar delas nos termos caros aos epistemologistas,
tais como «pensamentos», «juízos» ou «proposições» expressos por elas.
E m segundo lugar, temos tendência para reservar o verbo «pensar»
para o uso das expressões estudadas e severamente trabalhadas que
constituem as teorias e os planos de acção. Aprendemos a f a l a r quando
crianças mas temos de i r à escola para aprendermos até os simples
rudimentos da teoria. A s técnicas da teoria são aprendidas em lições
rígidas, ao passo que a arte de conversar é adquirida quase inteiramente
pelo acto de conversar. A s s i m , o uso de frases, e particularmente de
certas espécies de frases indicativas com o f i m especial de expor, i . e.,
que fornecem premissas e t i r a m conclusões, é u m uso elaborado e
t a r d i o e é necessariamente adquirido mais tarde do que o uso coloquial
de frases e orações. Quando uma teoria ou parte de uma teoria é exposta
em voz alta, em vez de ser t r a n s m i t i d a através de escritos, hesitamos
em chamar a esta expressão o r a l «falar» e recusaríamos t e r m i n a n t e -
mente chamar-lhe «tagarelice» ou «conversa». O seu significado é d i -
dáctico e não sociável. É uma espécie de trabalho, ao passo que a
tagarelice espontânea não é uma espécie de trabalho n e m sequer u m
trabalho fácil ou agradável.
(6) O EU
Não só os teóricos como também as pessoas não complicadas,
incluindo as crianças de tenra idade, sentem perplexidade quanto à
noção de « E u » . A s crianças fazem por vezes u m quebra-cabeças de
perguntas como «Como seria se eu fosse você e se você fosse eu?» e
«Onde estava eu antes de nascer?». Os teólogos puseram a questão da
seguinte m a n e i r a : «O que é que existe n u m indivíduo que se perde ou
salva?» e os filósofos especularam sobre se « E u » denota uma substância
peculiar e à parte, em que consiste a m i n h a identidade contínua e
indivisível. N e m todos estes enigmas provêm da adopção involuntária
da hipótese paramecânica e proponho-me fazer justiça, nesta secção, a
186 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
uma família particular destes enigmas, cuja exposição e resolução pode
ter a l g u m interesse teórico geral.
Os enigmas que tenho em mente andam à volta daquilo a que
chamarei «carácter elusivo sistemático» do conceito de « E u » . Quando
uma criança, por exemplo o Quim, sem preparação prática ou teórica,
pergunta pela p r i m e i r a vez a si própria «Quem ou O Que sou eu?», não
faz essa pergunta pelo desejo de saber o seu apelido, idade, sexo,
nacionalidade ou posição na forma. Ele conhece todos estes seus
caracteres pessoais, mas sente qualquer coisa mais por detrás disto
que é significada pelo « E u » , coisa essa que t e m ainda de ser descrita
depois de se terem enumerado todos os seus caracteres pessoais. Sente
também, m u i t o vagamente, que seja o que f o r que o seu «Eu» signifique,
é qualquer coisa de m u i t o i m p o r t a n t e e inteiramente único, no sentido
de que nem o seu « E u » nem qualquer coisa semelhante a ele pertence
a qualquer outra pessoa. Só poderia haver u m « E u » . Pronomes como
« T u » , « E l a » e « N ó s » parecem bastante claros, enquanto o « E u » parece
envolto em mistério. E parece misterioso, pelo menos em parte, porque
quanto mais a criança tenta alcançar o significado de « E u » , menos o
consegue. Pode apenas agarrá-lo pelas abas do casaco. A sua própria
essência permanece sempre e obstinadamente u m passo à frente dessas
abas, t a l como a sombra da cabeça de uma pessoa não esperará que essa
pessoa lhe salte em cima, embora não esteja m u i t o longe. N a verdade,
parece muitas vezes estar m u i t o perto do perseguidor. E v i t a a captura
pelos próprios movimentos musculares do perseguidor. Está demasiada-
mente perto para estar ao alcance do braço.
Os teóricos enganaram-se a si próprios do mesmo modo sobre o
conceito de «Eu». Mesmo H u m e confessa que, quando tentou esquema-
tizar todos os artigos da sua experiência, não encontrou nada que
pudesse responder à palavra « E u » e não se convenceu de que não
existisse qualquer coisa mais que devia ser i m p o r t a n t e e sem a qual o
seu esquema não conseguiria descrever a sua experiência.
Outros epistemologistas s e n t i r a m escrúpulos semelhantes. Devo
ou não pôr o meu conhecimento de m i m próprio na lista das espécies
de coisas de que posso ter conhecimento? Se disser «não», parece que o
meu conhecimento a respeito de m i m próprio fica reduzido a u m
mistério teoricamente estéril, e se disser «sim» parece que se reduz a
rede de pesca a u m dos peixes que ela apanha. Parece também arriscado
a d m i t i r ou negar que o j u i z pode ser colocado no banco dos réus.
Antes de mais, t e n t a r e i explicar este carácter elusivo sistemático
de noção de « E u » e com ele o não paralelismo aparente entre as noções
AUTOCONHECIMENTO 187
de « E u » e as noções de «Tu» e «Ele». Mas é conveniente considerar
p r i m e i r o alguns pontos que do mesmo modo se referem a todos os
pronomes pessoais.
As pessoas, incluindo os filósofos, têm tendência para levantar
questões sobre o que constitui o «eu», perguntando que realidade
designam as palavras « E u » e « T u » . Estão familiarizadas com o r i o cujo
nome é «Tamisa» e com o cão chamado «Piei». Estão também f a m i l i a -
rizadas com as pessoas dos seus conhecimentos e sabem que os seus
apelidos são apelidos. Sentem então vagamente que, visto «Eu» e « T u »
não serem apelidos, devem ser nomes de outra espécie estranha e devem
por consequência ser nomes de alguma coisa extra, oculta e individual
que existe por detrás ou dentro das pessoas que são conhecidas
exteriormente pelos seus apelidos e nomes de baptismo. Como os
pronomes não são registados no Registo Civil, os seus possuidores
devem ser, em certa medida, diferentes dos possuidores dos nomes
de baptismo e apelidos que aí se encontram registados. Mas este modo
de abordar a questão está errado desde o princípio. Certamente que
« E u » e « T u » não são nomes próprios vulgares como «Fiel» e «Tamisa»,
mas também não são nomes próprios anormais. Não são nomes próprios
nem qualquer espécie de nomes, como «hoje» é u m nome efémero do
dia que corre. A mistificação g r a t u i t a começa a p a r t i r do momento em
que começamos a igualar os nomes dos seres aos pronomes. As frases
que contêm pronomes mencionam evidentemente pessoas identificáveis,
mas o modo pelo qual as pessoas mencionadas são identificadas por
pronomes é completamente diferente do modo como são identificadas
pelos próprios nomes.
Esta diferença pode ser indicada provisoriamente da seguinte
maneira: existe uma classe de palavras (que por facilidade de refe-
rência podem ser chamadas «palavras-índice») que indicam ao ouvinte
ou ao leitor a coisa particular, o episódio, a pessoa, o lugar ou o mo-
mento a que é feita referência. Assim, «agora» é uma palavra-índice
que indica à pessoa que ouve a frase «o comboio está a passar agora
pela ponte», o momento p a r t i c u l a r da travessia. A palavra «agora»
pode evidentemente ser usada a qualquer momento do dia ou da noite,
mas não significa o mesmo que «a qualquer momento do dia ou da
noite». Indica o momento p a r t i c u l a r em que o ouvinte ouviu a palavra
«agora» ser empregada. O momento em que o comboio atravessa a ponte
é indicado por se expressar nesse momento a palavra «agora». O mo-
mento em que a palavra «agora» é pronunciada é o momento que a
própria palavra indica. De u m modo em parte semelhante, a palavra
 188
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
«aquele» é muitas vezes usada para indicar a coisa particular que é
indicada pelo dedo indicador da pessoa que fala, no momento em que diz
a palavra «aquele». «Aqui», indica por vezes o lugar particular de onde a
pessoa que fala propaga o ruído «aqui» ao a r que a cerca e a página indi-
cada pela expressão «esta página» é a página da qual a palavra impres-
sa «esta» ocupa uma parte. Outras palavras-índice dão indicações i n d i -
rectas. «Ontem» indica o dia anterior àquele em que a palavra é dita ou
impressa n u m j o r n a l . «Então», empregada de certos modos, indica u m
momento ou período com uma relação específica com aquele em que é
ouvida ou lida.
Os pronomes como « E u » e « T u » são por vezes, em certa medida,
palavras-índice directas, ao passo que outras como « E l e » e «Eles»,
e em certos usos « N ó s » , são palavras-índice indirectas. « E u » pode
indicar a pessoa p a r t i c u l a r que emite o som de « E u » ou que escreve
essa palavra. « T u » pode indicar a pessoa que me ouve dizer « T u » ou
pode indicar a pessoa, quem quer que ela seja (e podem ser várias),
que lê o « T u » que eu escrevo ou que f o i impresso. E m todos os casos,
a ocorrência física de uma palavra-índice está fisicamente ligada ao que
a palavra indica. A p a r t i r daí, « T u » não é u m nome estranho que eu e
outros damos por vezes a o u t r a pesspa. Ê uma palavra-índice que, no
seu enquadramento coloquial, indica a quem estou a d i r i g i r os meus
comentários. « E u » não é u m nome extra para u m ser extra. Indica,
quando o digo ou escrevo, o mesmo indivíduo a que as pessoas podem
também dirigir-se pelos nomes próprios de «Gilbert Ryle». « E u » não
é u m pseudónimo de «Gilbert Ryle», antes indica a pessoa que Gilbert
Ryle menciona quando diz « E u » .
Mas isto está longe de ser tudo. Temos de assinalar agora que
usamos os nossos pronomes, t a l como os nossos próprios nomes, de uma
grande variedade de modos diferentes. S u r g i r a m outras mistificações
da detecção sem compreensão dos contrastes entre esses diferentes usos
de «Eu» e, numa extensão menor, de «Tu» e «Ele».
N a frase «Eu estou a aquecer-me ao fogo», a palavra «me» poderia
ser substituída por «o meu corpo», sem desvirtuar o sentido, mas o
pronome «Eu» não poderia ser substituído por «o meu corpo» sem
produzir uma alteração do sentido. De modo semelhante, a frase
«Mandem-me cremar depois de eu t e r morrido», não diz nada sobre
autodestruição, visto «Me» e « E u » estarem a ser usados de modo
diferente. Assim, podemos umas vezes, e outras não, substituir o
pronome pessoal da p r i m e i r a pessoa por «o meu corpo». Há mesmo
alguns casos em que posso f a l a r de uma parte do meu corpo mas não
AUTOCONHECIMENTO 189
posso usar « E u » ou «Me» para ela. Se o meu cabelo se queimou no lume
posso dizer «Não me queimei, só queimei o cabelo», embora nunca
pudesse dizer <Não me queimei. Só queimei a cara e as mãos».
U m a parte do corpo que é insensível e que não se pode mover por
meio da vontade, é minha, mas não faz parte de «Me». Reciproca-
mente, os auxiliares mecânicos do corpo, como os automóveis e as
bengalas, podem ser usados com « E u » e «Me», como «eu choquei
contra o poste», que significa o mesmo que «O Carro que eu ia a
conduzir ( ou que me pertencia e que estava a ser conduzido por m i m )
chocou contra o poste».
Consideremos agora alguns aspectos nos quais « E u » e « M e » não
podem ser substituídos por «O meu corpo» ou « A m i n h a perna». Se
disser «Estou aborrecido por me t e r ferido no choque», embora possa
aceitar a substituição de «a m i n h a perna f o i ferida» por «eu fiquei
ferido», não poderia s u b s t i t u i r «estou aborrecido» por nenhuma dessas
palavras designando partes do corpo. Seria igualmente absurdo dizer
« A m i n h a cabeça lembra-se», «O meu cérebro a fazer uma divisão»
ou «O meu corpo a l u t a r contra a fadiga». É talvez pelo absurdo de
tais aplicações que muitas pessoas se sentiram levadas a descrever
uma pessoa como uma associação entre u m corpo e u m não-corpo.
Contudo, não chegámos ainda ao f i m da nossa lista da elasticidade
dos usos de «Eu» e « M e » , porque encontramos mais contrastes entre
os usos do primeiro pronome da p r i m e i r a pessoa, nos quais não se
podem fazer substituições por meras referências ao corpo. Faz sentido
dizer que dei comigo a começar a d o r m i r mas não que dei com o meu
corpo a começar a d o r m i r ou que o meu corpo deu comigo a começar
a dormir. Faz igualmente sentido dizer que uma criança está a contar
a s i própria uma história, mas não faz sentido dizer que o seu corpo é
o narrador ou o ouvinte.
Contrastes deste tipo, e talvez mais que todos os contrastes anuncia-
dos nas descrições de exercício de autodomínio, i n d u z i r a m muitos
pregadores e alguns pensadores a falar como se u m a pessoa v u l g a r
fosse realmente uma espécie de grupo ou equipa de pessoas, metidas
todas dentro da mesma pele, como se o pensamento e o veto de « E u »
fosse uma pessoa e o « E u » voraz ou preguiçoso fosse outra. Mas,
obviamente, esta espécie de imagem não pode ser usada. O que s i g n i f i -
camos em parte por «pessoa» é alguém que é capaz de dar consigo a
começar a d o r m i r ou de contar histórias a si própria e de refrear a sua
própria voracidade. Assim, a redução sugerida de uma pessoa a uma
equipa de pessoas apenas m u l t i p l i c a r i a o número de pessoas, sem
190 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
explicar como é que uma e a mesma pessoa pode ser narrador e ouvinte,
ou v i g i l a n t e e sonolenta, queimada e admirada de se t e r queimado. O
princípio da explicação requerida é que numa afirmação como «Eu dei
comigo a começar a dormir» os dois pronomes não são nomes de
pessoas diferentes, visto que não são de modo a l g u m nomes, mas
palavras-índice usadas em sentidos diferentes de contexto, exacta-
mente como vimos que era o caso da afirmação «Eu estou a aquecer-me
ao fogo» (se bem que esta seja uma diferença de sentido diferente da
o u t r a ) . N o caso de parecer inverosímil dizer que dentro de uma frase o
pronome pessoal da p r i m e i r a pessoa, usado por duas vezes, pode indicar
a mesma pessoa e t e r sentidos diferentes, é suficiente assinalar, de
momento, que a mesma coisa pode acontecer mesmo com nomes próprios
e títulos pessoais. A frase «Depois do seu casamento Miss Jones já
não será Miss Jones» não diz que u m a mulher particular deixará de
ser ela própria ou que deixará de ser a espécie de pessoa que é agora,
mas apenas que terá mudado o seu nome e estado. A frase «Napoleão,
depois de ter voltado a França, deixou de ser Napoleão» pode significar
apenas que as suas qualidades de general f o r a m afectadas e é obvia-
mente análoga à expressão f a m i l i a r «Eu já não sou eu». A s afirmações
«Ele estava precisamente a começar a dormir» e «Eu dei comigo a
começar a dormir» são afirmações de tipos logicamente diferentes e
daí se conclui que o pronome « E u » está a ser usado com uma intensidade
lógica diferente nas duas frases.
Considerando especificamente o comportamento humano, isto é,
o comportamento diferente do dos animais, crianças e idiotas, devemos
notar, por várias razões, o facto de que certas espécies de acções estão,
em certo aspecto, ligadas ou são operações de outras acções. Quando
uma pessoa se vinga de outra, escarnece dela, lhe responde ou joga
ao gato e ao r a t o com ela, as suas acções têm uma certa relação,
sob u m ou outro aspecto, com certas acções da outra pessoa. N u m
sentido que será especificado mais tarde, a acção da p r i m e i r a implica
o pensamento sobre a segunda. A acção da parte de u m agente não
poderia ser de espionagem ou aplauso se não estivesse ligada com as
acções de outro agente, nem eu me poderia comportar como cliente
se o leitor ou outra pessoa não se comportasse como vendedor. U m
homem só evidencia qualquer coisa se o u t r o o está a examinar. Devem
estar algumas pessoas no palco para que outras possam ser críticos
dramáticos. Será conveniente, por vezes, usar o título «Acções de ordem
mais elevada» para designar as descrições que implicam menção indi-
recta a outras acções.
AUTOCONHECIMENTO 191
Algumas, mas não todas as acções de ordem mais elevada, influen-
ciam o sujeito que as pratica. Se apenas comento as acções do leitor
na sua ausência, o meu comentário está relacionado com as suas acções
no sentido de que a realização do meu acto implica o pensamento sobre
as suas acções, mas não as modifica. Isto é especialmente claro quando
o comentador ou crítico actua depois da morte do sujeito sobre o qual
faz os seus juízos. O historiador não pode mudar o comportamento de
Napoleão na batalha de Waterloo. Por o u t r o lado, o momento e os
métodos do meu ataque afectam o tempo e as técnicas de defesa do
leitor e o que eu vendo t e m uma estreita relação com o que o leitor
compra.
E m segundo lugar, quando falo das acções de u m sujeito em
relação com as de u m outro, não excluo as acções que são praticadas sob
uma impressão errada de que o outro está a fazer uma coisa que na
realidade não está. A criança que aplaude a minha habilidade de f i n g i r
que estou a d o r m i r , embora eu tenha realmente adormecido, está a fazer
algo que, no sentido requerido, pressupõe que eu estou a f i n g i r , e
Robinson Crusoè conversa realmente com o seu papagaio se acreditar
ou semi-acreditar que o pássaro segue o que ele diz, mesmo se esta
convicção f o r falsa.
Finalmente, existem muitas espécies de assuntos que estão relacio-
nados com as acções subsequentes ou apenas possíveis ou prováveis.
Quando suborno uma pessoa para votar em m i m , o voto dela ainda não
teve lugar e pode nunca acontecer. U m a referência ao seu voto entra
na descrição do meu suborno mas a referência deve ser do tipo
«Você votará em mim» e não «Porque você votou» ou «Porque pensei
que Você votou em mim». Do mesmo modo, o meu acto de falar com
essa pessoa pressupõe, somente sob este aspecto, que ela me compreenda
e concorde comigo, ou seja, que eu falo para que a pessoa me possa
perceber e concordar comigo.
Assim, quando Fulano contradiz, detecta, descreve, parodia, explo-
ra, aplaude, zomba, é cúmplice, copia ou interpreta qualquer coisa feita
por Cicrano, qualquer descrição da sua acção teria de implicar uma
menção indirecta à coisa feita ou que se supõe que f o i feita por Cicrano,
enquanto não é necessário fazer nenhuma descrição do comportamento
de Fulano para fazer a descrição do comportamento de Cicrano. Falar
acerca da detecção ou zombaria de Fulano i m p l i c a r i a , mas não seria
implicado por, falar acerca do que ele t i n h a estado a detectar ou a
zombar, e é isto que se significa quando se diz que a acção de Fulano é
de uma ordem mais elevada do que a de Cicrano. Por «Mais elevado»
192 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
não quero dizer «Com mais elevação de sentimento». Fazer chantagem
com u m desertor é de uma ordem mais elevada que a sua deserção e
anunciar é de uma ordem mais elevada do que vender. Recordar uma
amabilidade não é mais nobre do que fazê-la, mas é de uma ordem mais
elevada.
Pode ser higiénico recordar que, embora as acções de descrever
ou comentar as acções dos outros na sua ausência sejam uma espécie
de ordem de acção mais elevada, não têm prioridade especial sobre os
outros modos de t r a t a r estas acções. Fazer uma descrição académica
do que Cicrano faz, é somente uma maneira pela qual Fulano procede
acerca do procedimento de Cicrano. A construção e o uso público ou
privado de frases no indicativo não é, como os intelectualistas gostam
de pensar, o primeiro movimento indispensável de Fulano ou o seu
último movimento utópico. Mas este ponto exige que consideremos o
sentido no qual executar uma acção de ordem mais elevada «implica o
pensamento da» acção menos elevada correspondente. Isto não significa
que se, por exemplo, eu i m i t a r os gestos do leitor, deva fazer duas
coisas, isto é, descrever oralmente os seus gestos a m i m próprio
e produzir gestos concordantes com os termos usados nesta descrição.
Falar a m i m próprio acerca dos seus gestos seria em si uma acção
de ordem mais elevada e que i m p l i c a r i a igualmente o pensamento
dos seus gestos. A frase «Implica o pensamento de» não significa uma
transacção causal ou a simultaneidade de u m processo de uma espécie
com u m processo de o u t r a espécie. Como comentar os seus gestos deve
ser em si estar a pensar de u m certo modo sobre os seus gestos, assim
também imitá-los ou fazer mímica, e não simples réplica, deve ser em
si estar a pensar de certo modo sobre os seus gestos. Mas evidentemente
que isto é u m sentido distorcido de «pensar». Não denota qualquer
espécie de ponderação nem implica a enunciação de quaisquer proposi-
ções. Significa que devo saber o que estou a fazer e, dado que o que
estou a fazer é i m i t a r , devo saber os gestos que o leitor fez, usar esse
conhecimento e usá-lo na maneira de i m i t a r e não na maneira de
descrever ou comentar.
As acções de ordem mais elevada não são instintivas. Qualquer
delas pode ser feita eficiente ou ineficientemente, apropriada ou ina-
propriadamente, inteligente ou estupidamente. As crianças têm de
aprender a fazê-las. Têm de aprender como resistir, esquivar-se ou
vingar-se, como antecipar, revelar ou cooperar, como trocar dinheiro
e discutir preços, recompensar e punir. Têm de aprender a dizer piadas
sobre os outros e a fazer espírito a respeito de si próprias, obedecer a
AUTOCONHECIMENTO 193
ordens e dá-las, fazer pedidos e atendê-los; apanhar notas e dá-las,
têm de aprender a compor e a seguir relatos, descrições e comentários,
compreender e fazer críticas, aceitar, rejeitar, c o r r i g i r e compor vere-
dictos, catequizar e ser catequizadas. Não menos, e também não mais,
têm de aprender a guardar para elas coisas que se sentem inclinadas a
divulgar. A reticência é de uma ordem mais elevada do que a franqueza.
A minha finalidade ao chamar a atenção para estes truismos do
quarto de brinquedos e da sala de aulas pode ser compreendida agora.
E m certa fase, a criança descobre a maneira de p r a t i c a r acções de
ordem mais elevada do que os actos de ordem inferior. Tendo sido
separadamente vítima e autora de piadas, coacções, catequizações,
críticas e imitações, nas relações interpessoais entre os outros e ela
própria, descobre como desempenhar os dois papéis ao mesmo tempo.
Ouviu histórias antes e contou histórias antes, mas agora conta histó-
rias aos seus próprios ouvidos encantados. F o i descoberta em insinceri-
dades e descobriu insinceridades nos outros, mas agora aplica as
técnicas de detecção às suas próprias insinceridades. Descobre que pode
dar ordens a si própria com t a l autoridade, que por vezes lhes obedece,
mesmo quando sente relutância em fazê-lo. A autopersuasão e auto-
dissuasão tornam-se mais ou menos efectivas. Aprende na adolescên-
cia a aplicar ao seu próprio comportamento muitos desses métodos de
ordem mais elevada que são regularmente praticados pelos adultos.
Diz-se então que está a crescer.
Além disso, t a l como a d q u i r i u mais cedo não só a habilidade mas
também a inclinação para executar actos de ordem mais elevada sobre
os actos dos outros, também se t o r n a propensa, bem como competente,
a fazer o mesmo a respeito do seu próprio comportamento, e t a l como
aprendeu mais cedo a enfrentar as predisposições das outras pessoas
para fazer tais acções, assim se t o r n a agora, em certa medida capaz e
apta a dar certos passos teóricos e práticos sobre os seus próprios
hábitos, motivos e capacidades. As suas acções de ordem mais elevada
ou as suas predisposições para as executar não estão de qualquer modo
isentas do mesmo tratamento. Para qualquer acção, de qualquer ordem,
é sempre possível que se tenha executado uma variedade de ordem mais
elevada de acções relativas. Se ridicularizo uma coisa feita pelo leitor
ou por m i m , posso fazer, mas normalmente não faço, u m comentário
verbal, sobre o meu divertimento, peço desculpas por ele, ou admito
outras pessoas à piada que disse, e então posso aplaudir-me ou cen-
surar-me por tê-lo feito e anotar no meu diário o que fiz.
Veremos que o assunto em discussão abrange m u i t o daquilo que é
I . P. — 1 3
194 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
vulgarmente chamado «autoconsciência» e «autodomínio», embora
abranja m u i t o mais do que isso. N a verdade, uma pessoa pode e deve
por vezes actuar como repórter dos seus actos e por vezes também
como m o n i t o r do seu próprio comportamento, mas estas relações consigo
própria, de ordem mais elevada, são apenas duas entre muitas, como
as relações correspondentes interpessoais são apenas duas entre muitas.
N e m se deve supor que a descrição que uma pessoa faz a si própria
dos seus actos ou as regras de conduta que impõe a si própria estão
inevitavelmente livres de desvios ou descuidos. Os meus relatos sobre
m i m próprio estão sujeitos à mesma espécie de defeitos que os meus
relatos sobre as outras pessoas e as advertências, correcções e injunções
que imponho a m i m próprio podem mostrar que sou tão ineficaz e estou
tão m a l informado a respeito de m i m próprio como a respeito dos
outros. A autoconsciência, se se quiser usar esta expressão, não deve
ser descrita segundo o modelo para-óptieo consagrado, como u m facho
que i l u m i n a a própria pessoa por meio de raios luminosos da sua luz
própria, reflectidos n u m espelho i n t e r i o r , mas pelo contrário, e sim-
plesmente, como u m acaso especial do manuseamento v u l g a r mais ou
menos eficiente de uma testemunha mais ou menos inteligente e ho-
nesta. De igual modo, o autodomínio não deve ser comparado à
condução de u m subordinando, parcialmente disciplinado, por u m
superior de mais sabedoria e autoridade perfeita. Ê simplesmente u m
caso especial de condução de uma pessoa vulgar por u m a pessoa
vulgar, em que, digamos, Fulano desempenha ambos os papéis. A
verdade é que se dão actos de uma ordem mais elevada que estão
acima das críticas, mas que qualquer acto de ordem mais elevada
que ocorra pode ser criticado. Não que qualquer coisa improvável
aconteça, mas que tudo o que acontece é improvável. Não que
qualquer operação seja de ordem mais elevada, mas que para
qualquer operação de qualquer ordem podem existir operações de
ordem mais elevada.
(7) O SISTEMÁTICO CARÁCTER ILUSÓRIO DO «EU»
Estamos agora em posição de poder t r a t a r do carácter ilusório
sistemático da noção de « E u » e do não-paralelismo parcial entre ele
e a noção de «Tu» e «Ele». Relacionar uma pessoa com ela própria,
sob qualquer aspecto, teórico ou prático, é p r a t i c a r u m acto de ordem
mais elevada, como relacionar alguém com o u t r a pessoa qualquer.
Tentar, por exemplo, descrever o que uma pessoa fez ou está a fazer
AUTOCONHECIMENTO 195
agora, é comentar u m acontecimento que não é em si, salvo per accidens,
o de comentar. Mas a operação de comentar não é, nem pode ser, o
acontecimento sobre o qual esse comentário está a ser feito, nem u m
acto de r i d i c u l a r i z a r pode ser o próprio objecto ridicularizado. U m a
acção de ordem mais elevada não pode ser a acção sobre a qual ela é
praticada. Assim, os meus comentários sobre as minhas acções devem
ser sempre silenciosos a respeito de uma acção, a própria acção de
comentar, e esta pode ser apenas objecto de u m outro comentário. O
comentário sobre s i próprio, a auto-ridicularização e a auto-advertência
estão condenados, no domínio lógico, ao eterno penúltimo lugar. Aliás,
nada do que é deixado de f o r a de qualquer comentário ou advertência
tem por isso o privilégio de escapar para sempre a comentários ou
advertências. Pelo contrário, podem ser o objecto do próximo comentá-
r i o ou censura.
Este ponto pode ser exemplificado do modo seguinte: u m professor
de canto pode c r i t i c a r o t o m ou as notas cantadas pelo aluno, imitando
com exagero cada palavra cantada por ele e, se o aluno cantou m u i t o
devagar, o professor poderia parodiar cada palavra cantada pelo aluno
antes da seguinte ser pronunciada. Mas então, numa disposição de
humildade, o professor tenta c r i t i c a r o seu próprio canto do mesmo
modo e, mais que isso, i m i t a r com exagero cada palavra que pronuncia,
incluindo as que pronuncia parodiando-se a si próprio. Torna-se imedia-
tamente claro, primeiro, que não pode i r além da p r i m e i r a palavra da
sua canção e, segundo, que n u m dado momento e m i t i u u m som que t e m
ainda de ser imitado — e o tempo que medeia entre o pronunciar das
notas e a sua imitação não t e m qualquer importância.
Pode, em princípio, não apanhar mais do que as abas do casaco
do objecto que persegue, dado que uma palavra não pode ser uma
paródia de si própria. Não obstante, não há nenhuma palavra cantada
por ele que não seja parodiada. Está sempre u m dia atrasado para a
feira, mas chega todos os dias ao lugar da feira de ontem. Nunca
consegue pisar a sombra da sua própria cabeça e nunca está mais do
que u m passo atrás.
U m revisor v u l g a r pode rever u m l i v r o , enquanto u m segundo
critica as revisões do l i v r o . Mas a revisão da segunda ordem não é uma
crítica de si própria. Esta pode apenas ser criticada por uma terceira
revisão.Dada a estrutura editorial, qualquer revisão de qualquer ordem
poderia ser publicada, embora em qualquer das fases todas as revisões
recebessem notas críticas. N e m todos os actos da pessoa que faz u m
196 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
diário podem ser temas do registo do seu diário, porque a última coisa
a dar entrada no seu diário exige ainda que o acto de o fazer fosse por
sua vez descrito.
Isto, penso eu, explica a sensação de que o meu «eu» do ano passado
ou de ontem podia ser descrito exaustivamente e que o presente ou
o passado do leitor me podia ser exaustivamente descrito, mas que o
meu «eu» de hoje fica fora de qualquer domínio que tentemos ter
sobre ele. Também explica o não-paralelismo aparente entre a noção de
« E u » e a de « T u » , sem i n t e r p r e t a r o resíduo elusivo como uma espécie
de mistério final.
Há outra coisa que isto também explica. Quando as pessoas
consideram os problemas da Liberdade e da Vontade e t e n t a m imaginar
a sua vida como análoga à dos relógios e dos cursos de água, hesitam
perante a ideia de que o seu próprio f u t u r o imediato está já inaltera-
velmente previsto e fixado. Parece absurdo supor que o que eu estou
prestes a pensar, sentir ou fazer já esteja previamente estabelecido,
embora as pessoas estejam prontas a a d m i t i r que não há absurdo na
suposição de que o f u t u r o das outras pessoas esteja pré-estabelecido
deste modo. A chamada «sensação de espontaneidade» está i n t i m a -
mente ligada com esta incapacidade para imaginar que o que vou
pensar ou fazer pode estar já predestinado. Por o u t r o lado, quando
considero o que pensei ou fiz ontem, parece não haver absurdo em
supor que tudo isso podia ter sido previsto antes de eu o ter feito. É
apenas enquanto estou efectivamente a prever o meu próximo movi-
mento que a tarefa se parece com a de u m nadador que tenta enfrentar
as ondas contra as quais se a t i r a .
A solução é igual à anterior. A previsão de u m acto ou de u m
pensamento é uma operação de ordem mais elevada, cuja execução não
pode estar entre as coisas consideradas no acto de fazer a previsão.
Como o estado de espírito em que estou imediatamente antes de fazer
qualquer coisa pode d i f e r i r u m pouco do que eu faço, segue-se que
devo não prestar atenção pelo menos a u m dos pormenores predominan-
tes da minha previsão. De igual modo, posso dar ao leitor uma opinião
o mais completa possível sobre o que deve fazer, mas devo o m i t i r uma
parte do conselho, dado que não posso ao mesmo tempo dar-lhe uma
opinião sobre como seguir essa opinião. Não há portanto paradoxo em
dizer que, ao passo que normalmente não me surpreendo nada em me
encontrar a fazer ou a pensar o que estou a fazer ou a pensar, quando
tento prever mais cuidadosamente o que farei ou pensarei, é provável
que o resultado seja uma falsificação da minha expectativa. O meu
AUTOCONHECIMENTO 197
processo de pré-considerar pode desviar o curso do meu comportamento
subsequente numa direcção e g r a u de que o meu prognóstico não se
pode dar conta. U m a coisa para que não me posso preparar é para o
próximo pensamento que vou ter.
O facto de o meu f u t u r o imediato ser deste modo sistematicamente
fugidio para m i m não pretende, evidentemente, provar que a minha
vida é em princípio imprevisível para profetas que não eu próprio ou
mesmo que os meus actos são inexplicáveis para m i m depois do calor
da acção. Posso apontar para uma coisa com o dedo indicador e outras
pessoas podem apontar para o meu dedo. Mas o meu dedo não pode
ser o objecto para que ele próprio aponta, t a l como u m míssel não pode
ser o seu próprio alvo, embora qualquer outra coisa possa ser d i r i g i d a
para ele.
Esta conclusão geral de que qualquer acção pode ser o objecto
de uma acção de ordem mais elevada mas não pode ser o objecto dela
própria, está ligada com o que f o i dito anteriormente sobre o funciona-
mento das palavras-índice, tais como «agora», «tu» e «eu». U m a oração
de « E u » indica o que uma pessoa em p a r t i c u l a r está ocupada a dizer ou
a escrever. « E u » indica a pessoa que o exprime. Assim, quando uma
pessoa expressa uma oração de «Eu», o seu acto de a expressar pode
ser parte de uma acção de ordem mais elevada, talvez a da sua
autodescrição, autoexortação ou autocomiseração e esta acção em
si não é t r a t a d a na acção que ela própria é. Mesmo se a pessoa, por mo-
tivos especulativos especiais, se está a concentrar no problema do eu,
falha e sabe que falhou em apanhar mais do que as abas do casaco do
que estava a perseguir. A caça perseguida por ele era o próprio caçador.
Para concluir, não há nada de misterioso ou oculto acerca das
classes de actos e atitudes de ordem mais elevada que podem ser
inadequadamente abrangidos pelo título de «autoconsciência». São
o mesmo, em género, que os actos e atitudes exibidos nas relações das
pessoas umas com as outras. Na verdade, as primeiras são apenas uma
aplicação especial das últimas e são aprendidas anteriormente por meio
delas. Se p r a t i c a r a acção de terceira ordem de comentar u m acto de
segunda ordem de me r i r de m i m próprio por causa de uma inépcia
manual, usarei com certeza o pronome pessoal da p r i m e i r a pessoa de
dois modos diferentes. Digo a m i m próprio e aos circunstantes: «Estava
a r i r - m e de m i m próprio por ser u m desajeitado de mãos». Mas isto,
longe de m o s t r a r que há dois «Eus» na minha pele, para não f a l a r já
do terceiro que está a fazer comentários sobre eles, mostra apenas que
198 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA

estou a aplicar a linguagem pública dos dois pronomes com os quais

falo de r i r de m i m ; e estou a aplicar a linguagem idiomática, porque
estou a aplicar o método de transacção inter-pessoal para cuja descrição
esta linguagem é ordinariamente empregada.
Antes de concluir este capítulo, vale a pena mencionar que há uma
diferença i m p o r t a n t e entre o pronome pessoal da p r i m e i r a pessoa
e os outros. « E u » , no meu uso desta palavra, indica-me sempre a m i m
e só me indica a m i m . « T u » , « E l a » e «Eles» indicam pessoas diferentes
em tempos diferentes. « E u » é como a minha sombra. Nunca me posso CAPITULO VII

separar dela como me posso separar da sombra de outra pessoa. Não

há mistério acerca desta constância, mas menciono-a porque parece
dotar o « E u » de uma singularidade e aderência mistificadora. « A g o r a » SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO
tem alguma coisa da mesma sensação de dificuldade.

(1) PRÓLOGO

U m a das principais finalidades negativas deste l i v r o é m o s t r a r

que «mental» não designa u m estado que possibilite a uma pessoa
perguntar coerentemente se uma dada coisa ou acontecimento são
mentais ou físicos, se existem «no espírito» ou «no mundo exterior».
F a l a r do espírito de uma pessoa não é falar do recipiente que pode
conter objectos que o chamado «mundo físico» está impossibilitado de
conter. É falar das capacidades, sujeições e inclinações de uma pessoa
para fazer e sofrer certas espécies de coisas e dos actos de fazer e
sofrer essas coisas no mundo vulgar. N a verdade, não faz sentido
falar como se pudessem existir dois ou onze mundos. Só pode provocar
confusão o facto de se deduzir que existem mundos como consequência
de ocupações particulares. Mesmo a frase solene «o mundo físico» é
tão despropositada filosoficamente como seriam as frases «o mundo
numismático», «o mundo das lojas de quinquilharias» ou «o mundo
botânico».
Mas será argumentado em defesa da doutrina que «mental» designa
a convicção de que é necessário dar u m lugar especial a sensações,
sentimentos e imagens. O laboratório de ciências fornece descrições e
correlações de várias espécies de coisas e processos, mas as nossas
impressões e ideias não são mencionadas nestas descrições. Devem
pertencer p o r t a n t o a qualquer outro lugar. E como é evidente que a
ocorrência de uma sensação física, por exemplo, é u m facto acerca da
pessoa que sente uma dor ou sofre encandeamento pela luz, a sensação
200 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
deve estar nessa pessoa. Mas este é u m sentido especial de «em», visto
que o cirurgião não encontrará estas sensações sob a epiderme das
pessoas. Assim, a sensação deve estar no espírito da pessoa.
Além disso, as sensações físicas e psíquicas e as imagens são coisas
de que o seu possuidor deve estar consciente. Haja o que houver mais na
corrente da consciência, pelo menos as sensações físicas e psíquicas e
as imagens são parte dessa corrente. A j u d a m a constituir, se não cons-
t i t u e m por completo, a substância de que os espíritos são compostos.
Os defensores deste argumento têm tendência para abraçar esta
ideia com especial confiança no que se refere às imagens, tais como as
de que «Vejo nos olhos do espírito» e o que «se passa na minha cabe-
ça». Sentem certos escrúpulos em sugerir u m divórcio demasiadamente
radical entre as sensações físicas e as condições do corpo. A s dores de
estômago, formigueiros e zumbidos nos ouvidos têm ligações fisiológi-
cas que ameaçam macular a pureza do regato das experiências mentais.
Mas as imagens que eu vejo quando tenho os olhos fechados e a música
e as vozes que posso ouvir, mesmo quando tudo está silencioso, q u a l i f i -
cam-se admiravelmente como membros do reino do espírito. Posso,
dentro de certos limites, convocá-los, dispersá-los, modificá-los à minha
vontade, e o lugar, a posição e as condições do meu corpo não parecem
ter qualquer relação com a sua ocorrência ou propriedades.
Esta crença no estado mental das imagens acarreta u m corolário
favorável ao espírito. Quando uma pessoa está a pensar para si própria,
a retrospecção mostra-lhe comummente que pelo menos parte do que
aconteceu f o i uma sequência de palavras ouvidas na sua cabeça, como
se as pronunciasse para si própria. Assim, a doutrina venerada de que
discorrer para si próprio é uma propriedade do espírito, reforça e não
é reforçada pela doutrina de que a função do pensamento puro não
pertence ao vasto mundo dos ruídos físicos, mas antes consiste na
substância mais etérea de que são feitos os sonhos.
Contudo, antes de podermos discutir as imagens, há m u i t o a dizer
sobre as sensações físicas e este capítulo é inteiramente dedicado aos
conceitos de sensação e observação. O conceito das imagens será
discutido no próximo capítulo.
Por razões discutidas na sua última parte, não estou satisfeito
com este capítulo. Deixei-me cair no m i t o oficial de que perceber
implica ter sensações físicas. Mas isso é u m uso elaborado da palavra
«sensação». Não é o modo como normalmente usamos o substantivo
«sensação» ou o verbo «sentir». Usamos normalmente estas palavras
para uma família especial de percepções, designadamente percepções
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 201
tácteis e quinestésicas e para percepções de temperatura, assim como
dores e incómodos localizados. Ver, ouvir, provar e cheirar não i m p l i c a m
sensações, neste sentido da palavra, t a l como ver não implica ouvir,
nem sentir uma corrente de a r implica provar qualquer coisa por meio
do paladar. N o seu uso elaborado, «sensação» parece ser u m termo
semi-fisiológico, cujo emprego está ligado a certas teorias cartesianas
pseudo-científicas. Estes conceitos não são usados no que os romancis-
tas, biógrafos, autores de diários ou perceptoras dizem acerca das
pessoas, ou no que os médicos, oculistas ou dentistas dizem aos seus
pacientes.
No seu uso f a m i l i a r , não elaborado, «sensação» não significa u m
ingrediente das percepções, mas uma espécie de percepção. Mas nem
no seu uso sofisticado esta palavra significa uma noção contida na
noção de percepção. A s pessoas sabiam como f a l a r acerca de ver, o u v i r
e sentir coisas antes de terem conhecimento de quaisquer hipóteses
fisiológicas ou psicológicas, ou antes de terem ouvido f a l a r de quaisquer
dificuldades teóricas sobre as comunicações entre os Espíritos e os
Corpos.
Não sei qual a linguagem certa em que estes assuntos devem ser
discutidos, mas espero que a minha discussão deles na linguagem oficial
possa t e r pelo menos a eficácia interna de uma Quinta Coluna.
(2) SENSAÇÕES
Para certos fins, é conveniente d i v i d i r as sensações naquelas que
entram ex officio na percepção dos sentidos e nas que não entram,
o que é o mesmo, de modo grosseiro, que dividi-las nas que estão
relacionadas com os órgãos especiais dos sentidos, isto é, os olhos,
os ouvidos, a língua, o nariz e a pele e aquelas que têm relação com
outros órgãos sensitivos mas não sensoriais do corpo. Mas esta divisão
é u m t a n t o arbitrária. Quando os olhos estão encadeados e quando o
nariz arde, inclinamo-nos a classificar estas sensações como sensa-
ções orgânicas de dores e picadas e, reciprocamente, quando temos
certas sensações na cavidade estomacal, estamos prontos a dizer
que sentimos aí a espinha ou o pudim. U m a sensação muscular
específica pode ser indiferentemente descrita como u m a sensação de
fadiga ou como uma sensação de peso ou resistência do corpo e u m a
pessoa pode contar ao seu companheiro que o u v i u u m comboio m u i t o
ao longe, enquanto conta a outro que d i s t i n g u i u dificilmente esse ruído
do zumbido ou palpitação n o r m a l dos seus ouvidos.
202 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
Por razões óbvias, somos forçados a referir-nos constantemente às
sensações relacionadas com os órgãos dos sentidos, porque temos de
mencionar constantemente o que vemos e o que não vemos, o que ouvi-
mos, cheiramos, provamos e sentimos. Mas não falamos acerca destas
sensações «por elas próprias». Normalmente, mencionamo-las apenas
em referência às coisas e acontecimentos que estamos a observar ou a
t e n t a r observar. As pessoas f a l a m de t e r uma visão momentânea mas
em contextos como ter uma visão rápida de u m pisco ou de alguma
coisa que se move, e não fogem a este hábito quando se lhes pede que
descrevam como é que uma coisa parecia, soava ou sabia. Dizem
normalmente que parecia uma meda de feno, que soava como qualquer
coisa sussurrante ou que sabia a pimenta.
Este processo de descrever sensações fazendo de certo modo refe-
rência a objectos como medas de feno, a coisas que sussurram e a
pimenta, é de uma grande importância teórica. U m a meda de feno, por
exemplo, é qualquer coisa sobre cuja descrição todos poderiam estar
de acordo. U m a meda de feno é uma coisa que qualquer observador
poderia observar e esperamos que as descrições de diferentes observa-
dores coincidam umas com as outras ou que pelo menos sejam suscep-
tíveis de correcção até coincidirem. A sua posição, forma, tamanho,
peso, data em que f o i feita, composição e função são factos que qualquer
pessoa poderia estabelecer por métodos vulgares de observação e con-
sulta. Mas é mais que isto. Estes métodos também estabeleceriam que
aspecto teria a meda de feno e a que cheiraria a observadores normais
em condições normais de observação. Quando digo que qualquer coisa
parece ser uma meda de feno (quando pode efectivamente ser u m
cobertor numa corda de estender r o u p a ) , estou a descrever como parece
nos termos em que se podia esperar que uma meda de feno parecesse,
quando observada de u m ângulo adequado, sob uma luz conveniente e
contra u m fundo conveniente. Isto é, estou a comparar o aspecto que
t e m o cobertor aqui e agora, não com quaisquer outras visões particu-
lares tidas por m i m ou por outras pessoas particulares numa situação
particular, mas com u m tipo de visão semelhante ao que quaisquer
observadores vulgares poderiam esperar ter em situações de certas
espécies, designadamente em situações de estarem nas proximidades
de uma meda de feno à luz do dia.
Semelhantemente, dizer que uma comida está apimentada é dizer
que me sabe agora como qualquer comida apimentada saberia a qual-
quer pessoa de paladar normal. Tem sido a l v i t r a d o que nunca posso
saber que os grãos de pimenta dão a pessoas diferentes sensações
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 203
semelhantes, mas por agora é suficiente dizer que os nossos processos
vulgares de obter informações acerca das nossas próprias sensações
consistem em fazer certas espécies de referências ao que pensamos que
poderia ser estabelecido pela observação de qualquer pessoa sobre os
objectos comuns. Descrevemos o que nos é pessoal em termos neutros
ou impessoais. N a verdade, as nossas descrições não comunicaram
nada se não fossem expressas nestes termos, os quais são, afinal, os
que nos f o r a m ensinados por outras pessoas. Não descrevemos medas
de feno, nem podemos fazê-lo, em termos deste ou daquele conjunto
de sensações. Descrevemos as nossas sensações por certas referências
a observadores e coisas como medas de feno.
Seguimos a mesma prática ao descrever sensações orgânicas. Quan-
do uma pessoa que sofre descreve uma dor como uma punhalada, uma
moinha ou u m ardor, se bem que não pense necessariamente que a
sua dor é provocada por u m punhal, por uma broca ou por uma brasa,
está no entanto a dizer de que espécie de dor se t r a t a , comparando-a
com a espécie de dor que seria provocada por esses instrumentos.
Fazem-se descrições semelhantes como «sinto uma melodia nos meus
ouvidos» ou «sinto o sangue a gelar-se-me» e «vi estrelas». Mesmo
dizer que a vista de alguém está enevoada, é compará-la ao modo como
os objectos comuns parecem a qualquer observador quando este os
vê através de uma atmosfera enevoada.
O objectivo presente de mencionar estes modos de descrever as
nossas sensações é m o s t r a r como e porque existe uma dificuldade
linguística na discussão da lógica de conceitos de sensação. Não empre-
gamos u m vocabulário de sensações «em si». Descrevemos sensações
particulares referindo o que os objectos comuns regularmente parecem,
como soam e são sentidos por pessoas normais.
Os epistemologistas gostam de usar palavras como «dores», «pica-
das», «punhaladas», «ardores» e «encadeamentos» como se fossem
nomes «simples» de sensações. Mas esta prática é duplamente engana-
dora. Não só muitas destas palavras t i r a m o seu significado de situações
que envolvem objectos comuns, como pulgas, punhais e caloríferos, mas
também i m p l i c a m que a pessoa que t e m as sensações goste ou não,
possa ou não possa gostar de as ter. U m a dor no meu joelho é uma
sensação que não gosto de ter. Assim, «uma dor que não se nota» é
uma expressão absurda, enquanto «uma sensação que não se nota»
não contém qualquer absurdo.
Este ponto pode servir de introdução a uma distinção de conceito
que será dentro em breve de grande importância, ou seja, a distinção

204
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
entre t e r uma sensação e observar. Quando se diz que uma pessoa está
a ver, a perscrutar ou a olhar qualquer coisa, a ouvi-la ou a saboreá-la,
uma parte, mas apenas uma parte do que se significa, é que está a ter
sensações visuais, auditivas ou gustativas. Mas, para estar a observar
qualquer coisa, o observador deve, pelo menos, estar a tentar descobrir
algo. O seu exame é descrito, conforme os casos, como cuidadoso ou
descuidado, precipitado ou persistente, metódico ou desordenado, preci-
so ou impreciso, de perito ou de amador. Observar é uma tarefa que
pode t e r alguma dificuldade e podemos ter mais ou menos êxito nela
e sermos melhores ou piores nela. Mas nenhum destes modos de caracte-
r i z a r os exercícios das faculdades de observação de uma pessoa pode
ser aplicado a t e r sensações visuais, auditivas ou gustativas. U m a
pessoa pode escutar cuidadosamente, mas não pode t e r uma melodia
nos ouvidos cuidadosamente. Pode olhar sistematicamente, mas não
pode ter uma sensação de encandeamento sistemática. Pode t e n t a r
d i s t i n g u i r paladares, mas não pode tentar ter sensações gustativas.
Observamos m u i t o frequentemente, por curiosidade ou por obediência,
mas não temos cócegas por esses motivos. Observamos propositada-
mente, mas não temos sensações propositadamente, embora as possa-
mos provocar de propósito. Podemos cometer erros de observação, mas
não faz sentido falar de cometer ou evitar erros de sensação. As sen-
sações não podem ser correctas nem incorrectas, verídicas ou falsas.
Não são apreensões nem falsas apreensões. Observar é descobrir ou
tentar descobrir qualquer coisa, mas ter uma sensação não é descobrir
ou tentar descobrir, nem f a l h a r na descoberta de alguma coisa.
Este conjunto de contrastes habilita-nos a dizer que, embora a men-
ção ao g r a u no qual, aos modos pelos quais e aos objectos a que uma
pessoa está atenta ou desatenta faça parte da descrição do seu espí-
r i t o e carácter, a menção das suas faculdades sensoriais e sensações
efectivas não faz parte dessa descrição. Para usar uma frase inconve-
niente, nada há de «mental» acerca das sensações. A surdez não é uma
espécie de estupidez, nem o estrabismo é uma espécie de indignidade.
O alcance do faro do cão de caça não prova que ele seja inteligente,
nem tentamos teimar com as crianças daltónicas ou envergonhá-las ou
pensar nelas como atrasadas mentais. Não compete ao moralista ou ao
psiquiatra, mas s i m ao oculista, diagnosticar e receitar casos de visão
imperfeita. Ter uma sensação não é u m exercício de uma qualidade da
inteligência ou do carácter. Daí não termos m u i t o orgulho em a t r i b u i r
sensações aos répteis.
Quaisquer que sejam as séries de sensações que u m a pessoa i n t e l i -
205
SENSAÇAO E OBSERVAÇÃO
gente possa ter, é sempre concebível que uma pessoa muito pouco
sensível possa ter experimentado séries de sensações exactamente
semelhantes e se por «corrente da consciência» significássemos «série
de sensações», então não haveria possibilidade, pelo simples inventário
do conteúdo dessa corrente, de decidir se a c r i a t u r a que t i n h a essas
sensações era u m animal ou u m ser humano, u m idiota, u m louco ou
u m homem são, e m u i t o menos se era u m filólogo ambicioso e crítico
ou u m empregado da m a g i s t r a t u r a sem inteligência mas trabalhador.
N o entanto, estas considerações não satisfarão os teóricos que
querem fazer da corrente das sensações físicas e psíquicas e das imagens
de uma pessoa a substância do espírito e regressar assim ao dogma de
que o espírito é uma coisa em estado especial, composta por u m a
substância especial. Alegarão, aliás correctamente, que embora os
oculistas e os dentistas possam modificar as sensações dos pacientes
aplicando tratamentos químicos ou mecânicos aos seus órgãos corpo-
rais, estão no entanto impedidos de observar as sensações em s i
próprias. Podem observar o que está fisiologicamente errado nos olhos
e nas gengivas do doente, mas devem confiar no testemunho dele para
o conhecimento do que ele vê ou sente. Só quem calça os sapatos sabe
onde eles lhe apertam. A p a r t i r disto, argumenta-se, plausível ou fala-
ciosamente, que existe na verdade a antítese consagrada entre o mundo
físico público e o mundo interno mental, entre as coisas e acontecimen-
tos que qualquer pessoa pode presenciar e as coisas e acontecimentos
que só podem ser presenciados pelo seu próprio possuidor. Os planetas,
micróbios, nervos e tímpanos são coisas publicamente observáveis do
mundo exterior. As sensações, sentimentos e imagens são constituintes
só intimamente observáveis dos nossos diversos mundos mentais.
Quero m o s t r a r que esta antítese é falsa. É verdade que o sapateiro
não pode testemunhar as dores que eu sinto quando o sapato me aperta,
mas é falso que eu as testemunhe. A razão porque as minhas dores não
podem ser testemunhadas por ele não é que u m a C o r t i n a de F e r r o as
defenda de serem presenciadas por qualquer pessoa além de m i m , mas
porque não são a espécie de coisas de que faz sentido dizer que são ou
não presenciadas, mesmo por m i m . E u sinto ou tenho as dores, mas
não as descubro ou examino. Não são coisas que descubro por olhar
para elas, por ouvi-las ou saboreá-las. N o sentido em que se pode dizer
que uma pessoa teve u m pisco sob observação, seria disparatado dizer
que teve uma pontada sob observação. Pode haver uma ou várias teste-
munhas de u m acidente de estrada, mas não pode haver várias teste-
munhas, nem sequer uma, de uma náusea.
206 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Sabemos o que é ter e necessitar de ter auxiliares de observação,
como telescópios, estetoscópios e lâmpadas para a observação de plane-
tas, pulsações do coração e traças, mas não podemos pensar o que
seria aplicar tais instrumentos às nossas sensações. De modo seme-
lhante, se bem que saibamos que espécies de obstáculos prejudicam
ou impedem a nossa observação dos objectos comuns, designadamente
obstáculos como o nevoeiro, formigueiros nos dedos ou zumbidos nos
ouvidos, não podemos pensar em impedimentos análogos que surjam
entre nós e as sensações.
A o dizer que as sensações não são a espécie de coisas que podem
ser observadas, não quero dizer que são inobserváveis, da mesma
maneira que as bactérias infra-microscópicas, as balas em movimento
ou as montanhas do outro lado da lua, ou da mesma maneira que os
planetas são inobserváveis para os cegos. O que quero dizer é qualquer
coisa como i s t o : todas as palavras que podem ser escritas, excepto as
de uma só letra, podem ser soletradas. Algumas palavras são mais difí-
ceis de soletrar do que outras e algumas palavras podem ser soletradas
de várias maneiras diferentes. Contudo, se nos perguntarem como se
soletram as letras do alfabeto, temos de responder que não podem ser
soletradas. Mas este «não podem» não significa que se t r a t a de uma
tarefa de dificuldade insuperável, mas apenas que a pergunta «de que
letras dispostas em que ordem se compõe uma determinada letra?»
é uma pergunta inadequada. T a l como as letras não são nem fáceis
de soletrar, nem insuperàvelmente difíceis de soletrar, assim argumen-
t a r e i que as sensações não são nem observáveis nem inobserváveis.
Contudo, correspondentemente, t a l como não podemos sequer perguntar
como é que uma letra é soletrada, isso não exclui que saibamos
perfeitamente como as letras se escrevem e, assim, o facto de não
podermos falar da observação de sensações não exclui de modo nenhum
que possamos falar do facto de as pessoas notarem ou darem atenção às
suas sensações, ou de lhes ser possível fazer confissões e descrições das
sensações que notam. A dores de cabeça não podem ser presenciadas
mas podem ser notadas, e enquanto é inadequado aconselhar uma
pessoa no sentido de não espreitar para as suas cócegas é absolutamente
adequado dizer-lhe que não lhes dê atenção.
Vimos que observar implica ter sensações. Não se poderia descre-
ver u m homem a olhar para u m pisco se não tivesse tido uma visão
singular dele, ou a cheirar u m queijo se não tivesse feito uma única
inspiração. (Estou a a d m i t i r , o que não é verdade, que palavras como
«visão» e «inspiração» significam sensações. O facto de que uma visão
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 207
pode ser caracterizada como «clara» ou «confusa» mostra que é uma
palavra-observação e não uma palavra-sensação). U m objecto de obser-
vação, como u m pisco ou u m queijo, deve portanto ser a espécie de
coisa de que é possível os observadores terem visões, ou cheirá-las.
Mas muitos teóricos pedem-nos que olhemos para fora desses objectos
comuns como piscos e queijos e que vejamos as visões e inspirações e
pedem-nos que declaremos que eu, embora ninguém mais o possa fazer,
posso observar as visões e cheiros que tenho e observá-los no mesmo
sentido de «observar» em que qualquer pessoa pode observar o pisco
ou o queijo. Mas a d m i t i r isto seria a d m i t i r que quando tenho uma visão
do pisco posso observar essa visão e então, ao fazê-lo, devo ter qualquer
coisa como uma visão ou cheiro dessa visão do pisco ou desse cheiro
do queijo. Se as sensações são objectos próprios de observação, então
observá-las deve acarretar t e r sensações dessas sensações, análogas à
visão do pisco, sem as quais eu não poderia estar a olhar para ele. E
isto é claramente absurdo. Não existe nada que corresponda às frases
«Uma visão de uma visão» ou «O cheiro de uma dor» ou «O som de u m
puxão» ou « A sensação de f o r m i g u e i r o de uma sensação de formigueiro»
e se houvesse alguma coisa que correspondesse a isso, a série continua-
r i a indefinidamente.
Mas, quando uma pessoa esteve a ver uma corrida de cavalos,
é adequado perguntar se teve uma boa ou má visão dela, se a v i u
cuidadosa ou descuidadamente e se tentou ver tudo quanto podia.
Assim, se fosse correcto dizer que uma pessoa observa as suas
sensações, seria adequado perguntar se a sua inspecção de uma comi-
chão f o i feita com ou sem embaraço, propositada ou casualmente, e se
poderia ter discernido mais acerca dela se tivesse tentado. Nunca
ninguém faz tais perguntas, assim como ninguém pergunta como se
soletra a p r i m e i r a letra de «Londres». Não há lugar para tais pergun-
tas. Este ponto é em parte obscurecido pelo facto de que a palavra
«observar», embora geralmente usada para r e f e r i r processos como
olhar, escutar e saborear, ou ainda realizações como divisar e detectar,
é por vezes usada como sinónimo de «prestar atenção» e «notar». V e r e
divisar implicam prestar atenção, mas prestar atenção não implica
olhar.
Conclui-se daqui que estava errado desde o princípio contrastar
os objectos comuns da observação de qualquer pessoa, como piscos e
queijos, com os supostos objectos peculiares da m i n h a observação
privilegiada, designadamente as minhas sensações, dado que as sensa-
ções não são de modo algum objectos de observação. Consequentemente,
208 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
não temos de montar u m palco, a que chamemos «o mundo exterior»,
para guardar nele os objectos da observação de qualquer pessoa, e outro
chamado «o espírito» para guardar os objectos de certas observações
de monopólio. A antítese entre «público» e «privado» é em parte
resultante da interpretação errada da antítese entre objectos que podem
ser vistos, tocados, e provados e as sensações que são tidas mas não
olhadas, tocadas ou provadas. Ê verdade, e é mesmo uma tautologia,
que o sapateiro não pode sentir o sapato a apertar o meu pé, a menos
que o sapateiro seja eu próprio, mas isto não acontece por ele estar
proibido de espreitar por uma janela apenas aberta para m i m , mas
porque não f a r i a sentido dizer que eie estava na minha dor e portanto
também não f a r i a sentido dizer que ele estava a notar a dor que eu
estava a ter.
Mas há mais consequências. Ãs propriedades que deduzimos por
observação, ou não sem observação, para caracterizar os objectes
comuns da observação de qualquer pessoa, não podem ser s i g n i f i c a t i -
vamente atribuídas ou negadas sensações. As sensações não têm d i -
mensão, forma, posição, temperatura, cor ou cheiro. N o sentido em
que há sempre uma resposta para a pergunta «Onde está?» ou «Onde
estava o pisco?», não há resposta para a pergunta «Onde está?» ou
«Onde estava a sua visão do pisco?». N a verdade, há u m sentido em que
se pode dizer com propriedade que a comichão está «no meu pé» ou uma
picada «no meu nariz», mas é u m sentido diferente daquele em que os
ossos estão no meu pé ou os grãos de pimenta no meu nariz. Assim,
no sentido confuso de «mundo» em que as pessoas dizem que «o mundo
exterior» o «o mundo público» contêm piscos e queijos, cujas localiza-
ções e relações podem ser encontradas nesse mesmo mundo, não há
outro mundo ou conjunto de mundos nos quais as localizações e relações
das sensações possam ser encontradas, nem existe o reputado problema
de descobrir de que natureza são as relações entre os ocupantes do
mundo público e os dos supostos mundos privados. Mais, enquanto u m
objecto comum, como uma agulha, pode estar dentro ou fora de outro,
t a l como acontece com u m palheiro, não há antítese correspon-
dente de «dentro» e «fora» aplicável às sensações. A m i n h a dor não
está escondida do sapateiro por estar dentro de m i m , no sentido de
estar literalmente dentro da m i n h a pele ou metafisicamente n u m lugar
a que ele não tem acesso. Pelo contrário, a minha dor não pode ser
descrita, como as agulhas, como interna ou externa a u m objecto comum
como eu próprio, nem como estando escondida ou à vista, nem as letras
podem ser classificadas como substantivos, verbos ou adjectivos, ou
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 209
como obedecendo ou desobedecendo às regras da sintaxe. Evidentemente
que é verdade e importante que eu sou a única pessoa que pode dar
contas em p r i m e i r a mão das dores provocadas em m i m pelo meu sapato
apertado e u m oculista que não saiba falar a m i n h a língua fica sem a
sua melhor fonte de informação acerca das minhas sensações visuais.
Mas o facto de que só eu posso descrever em p r i m e i r a mão as minhas
sensações não implica que tenha o que f a l t a aos outros, isto é, a
oportunidade de observar essas sensações.
Devem ainda ser assinalados mais dois pontos relacionados com
este assunto. Primeiro, há u m sentido filosoficamente nada excitante,
embora importante, de «privado», no qual as minhas sensações são
certamente privadas ou propriedade minha. Ou seja, t a l como o leitor
não pode, logicamente, a g a r r a r as coisas que eu agarro, ganhar as
minhas corridas, comer as minhas refeições, f r a n z i r as sobrancelhas
por m i m ou sonhar os meus sonhos, também não pode sentir as minhas
dores ou evocar as imagens que eu evoco. N e m Vénus pode t e r os
satélites de Neptuno, nem a Polónia ter a história da Bulgária. Isto é
apenas uma parte da força lógica das orações nas quais o acusativo de
u m verbo t r a n s i t i v o é cognitivo. Estes verbos transitivos não significam
relações. «Eu apanho a minha presa» não a f i r m a uma relação entre
m i m e a presa, de t a l modo que essa presa pudesse, de uma maneira
concebível, t e r uma relação com o leitor em vez de a t e r comigo. Não
é como «Eu parei a minha bicicleta», pois o leitor podia ter-se anteci-
pado no acto de parar a m i n h a bicicleta.
Segundo, dizer que «Tive uma dor» não a f i r m a u m a relação t a l
como acontece em «Eu t i n h a u m chapéu», o que quer dizer que a frase
« A minha dor» não significa qualquer espécie de coisa ou «termo». Não
significa sequer u m episódio, se bem que «Eu t i v e uma dor» a f i r m e
que se deu u m episódio. Isto é uma parte da razão pela qual não faz
sentido falar de observar, inspeccionar, testemunhar ou investigar
sensações, visto que os objectos adequados a esses verbos são coisas
e episódios.
Mas, quando teorizamos acerca das sensações, somos forçosamente
tentados a falar delas como se fossem coisas o u episódios ilusórios
fugidios. Inadvertidamente trabalhamos segundo modelos como o do
homem solitário dentro da sua tenda que vê manchas e reflexos de luz
e sente saliências na lona. Mas, a i dele, não poderá nunca ver essas
luzes ou sentir as coisas que estão do outro lado porque a lona está
sempre no meio. Pedaços de lona iluminados ou com saliências são
coisas, mas as iluminações ou saliências momentâneas são episódios.
i. p. — 1 4
210 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Assim, são da espécie de objectos que é adequado descrever como sendo
olhados, investigados e detectados por u m homem dentro da sua tenda
e também é adequado f a l a r deles como estando nesse lugar, mas sem
serem vistos nem detectados. Além disso, u m homem que pode ver ou
detectar a lona iluminada ou com saliências poderia ver ou detectar
as luzes e as pedras se não estivessem escondidas dele. A situação de
u m homem que t e m sensações está portanto completamente fora da
analogia com o homem da tenda. Ter sensações não é olhar ou detectar
objectos e olhar e detectar coisas e episódios não é tê-los no sentido
em que uma pessoa t e m sensações.
(3) A TEORIA DOS DADOS DOS SENTIDOS
Ê apropriado comentar nesta a l t u r a uma teoria frequentemente
designada por «Teoria dos Dados dos Sentidos». Esta teoria é p r i m o r -
dialmente uma t e n t a t i v a no sentido de elucidar os conceitos de percepção
dos sentidos e parte dessa tarefa consiste em elucidar as noções das
sensações de vista, do ouvido, do olfacto, do paladar e do tacto.
Os nossos verbos de todos os dias « v e r » , «ouvir» e «provar» não
são usados para designar sensações «em si» porque falamos de ver
corridas de cavalos, ouvir comboios e provar vinhos e as corridas de
cavalos, os comboios e os vinhos não são sensações. A s corridas de
cavalos não param quando fecho os meus olhos e os vinhos não se
a l t e r a m quando eu estou constipado. Parece portanto que necessitamos
de procurar maneiras de falar daquilo que cessa quando fecho os olhos
e do que se altera quando estou constipado, maneiras de falar essas
que não dependerão da menção feita a acontecimentos comuns ou a
líquidos. Encontra-se facilmente u m conjunto de palavras aparentemen-
te adequadas, dado que é idiomàticamente perfeito dizer que a minha
visão da corrida f o i i n t e r r o m p i d a quando fechei os olhos, que o aspecto
ou aparência dos cavalos são modificados quando as lágrimas me cor-
rem, que o sabor do vinho é alterado pela constipação e que o ruído
do comboio é atenuado quando tapo os ouvidos. Sugere-se que podemos
f a l a r das sensações «em si» falando de «aspectos», «aparências», «sons»,
«sabores», «cheiros», «zumbidos», «visões», etc. É também alvitrado
que é necessário adoptar tais palavras para se poderem distinguir as
contribuições dadas à nossa observação de objectos comuns pelas
nossas sensações, das feitas por intuição, inferência, memória, conjec-
t u r a , hábito, imaginação e associação.
De acordo com a teoria, ter uma sensação visual poderá portanto
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 211
ser descrito como apanhar u m aspecto momentâneo ou a aparência
visual de alguma coisa e ter uma sensação olfactiva seria t e r uma
lufada momentânea de alguma coisa. Mas o que é ter u m aspecto
momentâneo ou uma lufada momentânea? E que espécie de objecto é o
aspecto ou a lufada que se têm? Antes de tudo, o aspecto de u m cavalo
não é u m acontecimento desportivo na pista das corridas. Do modo pelo
qual toda a gente pode presenciar a corrida, não é possível para toda a
gente presenciar o aspecto momentâneo que eu tenho dessa corrida O
leitor não pode ver o mesmo aspecto que eu, t a l como não pode ter a dor
que eu tenho. U m dado dos sentidos, isto é, u m aspecto momentâneo,
uma lufada, uma comichão ou u m som, são propriedade da pessoa que
t e m a percepção. Segundo, a visão da corrida de cavalos é descrita como
uma miscelânia de cores na extensão do campo visual de alguém. Mas
isto t e m de ser esclarecido pela explicação de que é uma miscelânea
de cores em extensão, apenas n u m certo sentido. Normalmente, quando
se fala de uma miscelânea de cores, faz-se referência a objectos comuns
da observação de alguém, tais como colchas, tapeçarias, quadros a óleo,
cenários e rebocos coloridos, isto é, a superfícies de coisas que estão
em frente da pessoa que observa. Mas não se deve pensar nas aparências
ou aspectos visuais das coisas que são descritas como manchas de
cores que ocupam momentaneamente campos visuais particulares como
sendo superfícies de objectos comuns. São simplesmente extensões de
cores, não extensões de lona ou reboco colorido. Ocupam o espaço visual
privado do seu possuidor, embora ele esteja evidentemente sujeito à
tentação permanente de as relacionar de certo modo com as superfícies
dos objectos comuns no espaço vulgar.
Finalmente, se bem que os defensores da Teoria dos Dados dos
Sentidos concordem que os aspectos, os cheiros e as comichões que eu
tenho são inacessíveis a qualquer outra pessoa, não concordam que
disto se conclui que sejam de estatuto mental ou que existam «no meu
espírito». Parecem dever a sua génese às condições físicas e fisiológicas
mas não necessariamente também às condições psicológicas dos seus
recipientes.
Tendo mostrado, pensam eles, que existem certos objectos momen-
tâneos e que são propriedade das pessoas, como aspectos, lufadas, sons
e outras coisas, os defensores da teoria enfrentam a seguir a pergun-
t a : «O que é, para os seus recipientes, tê-los ou obtê-los? E a sua respos-
ta a esta pergunta é simples. E m algumas asserções da teoria, diz-se
perceber e observar no sentido de perceber e observar que torna próprio
212 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
dizer que alguém vê manchas de cor, ouve sons, aspira cheiros, prova
paladares e sente comichões. Na verdade, pensa-se muitas vezes que
não só é admissível como esclarecedor dizer que as pessoas não vêem
realmente corridas de cavalos, nem provam vinhos, vêem apenas man-
chas de cores e provam paladares ou, como uma concessão aos hábitos
vulgares de falar, admite-se que há na verdade u m sentido vulgar de
«ver» e «provar» no qual se pode dizer que se vêem corridas e se
provam vinhos, mas que para fins teóricos deveríamos usar estes verbos
n u m sentido diferente e mais refinado, dizendo em vez disso que vemos
manchas de cores e provamos paladares.
Contudo, divulgou-se recentemente a moda de usar novos conjuntos
de verbos. Alguns defensores da teoria preferem agora dizer que
intuímos manchas de cores, temos conhecimento directo dos cheiros,
temos conhecimento imediato dos ruídos, estamos em relações cogniti-
vas directas com comichões ou, genericamente, que sentimos os dados
dos sentidos. Mas qual é o valor real destas locuções formidáveis? É o
seguinte: existem alguns verbos como «adivinhar», «descobrir», «con-
cluir», «saber», «acreditar» e «gostar de saber» que apenas são usados
com os seguintes complementos «... que amanhã é domingo» ou « . . . se
isto é t i n t a encarnada». E x i s t e m outros verbos como «espreitar» ou
«escutar», «observar», «espiar» e «encontrar por acaso», cujos comple-
mentos adequados são expressões como « . . . aqueles piscos» ou «o r u f a r
dos tambores» e «...Fulano». A Teoria dos Dados dos Sentidos, de acor-
do com a qual os aspectos, lufadas, e t c , são objectos ou acontecimentos
particulares, tem portanto de empregar verbos cognitivos da segunda
espécie para i n t e r p r e t a r verbos como «obter» e «ter» em expressões
como «obter uma visão» e «ter uma comichão». Pediu emprestada a
força vulgar de verbos como «observar», «perscrutar» e «saborear»
para os seus verbos solenizados de «intuir», «saber cognitivamente» e
«perceber por intermédio dos sentidos». A diferença é que, ao passo que
os leigos falam de observar u m pisco e perscrutar uma página do Times,
esta teoria fala de i n t u i r manchas de cores e ter conhecimento imediato
de cheiros.
Não se diz que esta descrição do que é ter, por exemplo, uma
sensação visual — ou seja, i n t u i r ou espiar uma miscelânea de cores —
que resolve por si própria a totalidade do problema do nosso conheci-
mento dos objectos comuns. Continua a haver disputas acerca do siste-
ma de ligações que se obtêm entre corridas de cavalos que não vemos
«directa» ou «rigorosamente» e os «aspectos» delas que vemos «directa»
e «rigorosamente» mas que não estão no hipódromo. Mas os defensores
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 213
da teoria esperam que as suas elucidações do que é compreender pelos
sentidos leve à elucidação do que é ver uma corrida de cavalos.
Reivindica-se em particular que a teoria resolve paradoxos na des-
crição de ilusões. Quando uma pessoa estrábica diz que vê duas velas
onde só há uma e quando o dipsomaníaco diz que vê uma serpente onde
não há serpente nenhuma, as suas descrições podem agora ser reinter-
pretadas numa nova linguagem. Pode dizer-se agora do estrábico que
ele vê realmente «dois aspectos da vela» e do dipsomaníaco que vê
realmente «uma aparência de serpente». O seu único erro reside,
se é que há algum, em supor que existem também duas velas físicas ou
uma serpente física. Igualmente, quando uma pessoa vê u m prato re-
dondo inclinado para ela e diz que vê u m objecto elíptico, está em erro
se supõe que a cozinha contém uma peça de faiança elíptica, mas está
certa ao dizer que lhe parece elíptica, porque na realidade há uma
mancha elíptica de branco no seu campo visual e a pessoa realmente
«intui» a peça aí. Passar do que a pessoa descobre no seu campo
visual para o que existe na cozinha, é sempre perigoso, e neste exemplo
é errado. Mas o que ela descobre no seu campo visual está realmente
nele e é na realidade elíptico.
Tentarei provar que toda esta teoria assenta n u m enorme erro
lógico, ou seja, o de assimilar o conceito de sensação ao conceito
de observação. Tentarei demonstrar que esta assimilação é disparatada
simultaneamente para o conceito de sensação e para o de observação.
A teoria diz que, quando uma pessoa t e m uma sensação visual, na oca-
sião, por exemplo, de ver uma corrida de cavalos, o ter essa sensação
consiste em encontrar ou i n t u i r u m sensum, ou seja, uma miscelânea
de cores. Isto significa que ter uma visão de uma c o r r i d a de cavalos
é explicado em termos de ter uma visão de qualquer outra coisa, a mis-
celânea de cores. Mas se ter uma visão de uma corrida de cavalos i m -
plica ter pelo menos uma sensação, então ter uma visão de uma mancha
de cores deve implicar de novo t e r pelo menos uma sensação apropriada,
que por sua vez deve ser analisada dentro do sentido de o u t r o sensum
ainda anterior, e assim sucessivamente. De cada vez, t e r uma sensação
é interpretado como uma espécie de acto de espiar alguma coisa par-
ticular, muitas vezes gravemente chamada «um objecto sensível» e de
cada vez este acto de espiar implica ter uma sensação. O uso de pala-
vras de inspiração, como «intuir», não nos isenta de modo a l g u m de
termos de dizer que para uma pessoa encontrar, ver, escutar, espreitar
ou saborear alguma coisa deve ser afectada nos seus sentidos. A s s i m ,
se, como ordinariamente pensamos, vemos corridas de cavalos ou, se,
214 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
como somos ensinados a pensar, intuimos manchas de cores, a desco-
berta de seja o que f o r que descobrirmos implica que tenhamos sensa-
ções. E t e r sensações não é em si descobrir, t a l como tijolos não são
casas, nem as letras são palavras.
Como já mostrámos, há u m a i m p o r t a n t e relação lógica entre o con-
ceito de sensação e o de observar ou perceber, uma relação que implica
em s i própria que estes conceitos são de espécies diferentes. Há uma
contradição em dizer que alguém está a olhar ou a espreitar para qual-
quer coisa mas não a t e r uma visão dela, ou em dizer que alguém está
a escutar alguma coisa, embora não esteja a ter sensações auditivas.
Ter pelo menos u m a sensação faz parte do sentido de «perceber»,
«ouvir», «saborear» e outros verbos deste género. Segue-se que t e r
uma sensação não pode, em si, ser u m a espécie de perceber, descobrir
ou espiar. Se todos os tecidos são concentrações de fios, seria absurdo
dizer que todos esses fios são, em si, tecidos minúsculos.
Já f o i observado atrás, no princípio deste capítulo, que há várias
diferenças evidentes entre os conceitos de sensação e os de observação,
entre os de investigar e detectar, e outros, que são revelados pela i m u t a -
bilidade dos epítetos pelos quais coisas diferentes são descritas. Assim,
podemos f a l a r dos motivos pelos quais uma pessoa escuta qualquer
coisa, mas não dos motivos por que t e m uma sensação auditiva. Essa
pessoa pode m o s t r a r habilidade, paciência e método em olhar com aten-
ção, mas não em ter sensações visuais. Reciprocamente, as cócegas e
paladares podem ser relativamente agudos mas as suas inspecções
e detecções não podem ser descritas deste modo. Faz sentido falar de
alguém a fazer u m esforço para não olhar para uma corrida ou a sus-
pender a sua observação de u m réptil, mas não faz sentido f a l a r de
alguém a fazer u m esforço para não sentir uma dor ou a suspender
o ardor do seu nariz. A i n d a se t e r uma dor fosse, como a teoria sustenta,
i n t u i r u m objecto especial, não se t o r n a claro porque é que este ou
qualquer outro desconforto não poderiam ser anulados pela suspensão
da sua intuição.
As sensações não são p o r t a n t o actos de perceber, observar ou
descobrir. Não são detecções, sondagens ou inspecções. Não são apreen-
sões, cognições, intuições ou conhecimentos. Ter u m a sensação não é
esiar numa relação cognitiva com u m objecto sensível. Tais objectos
não existem, como não existe t a l relação. Não só é falso, como argu-
mentámos antes, que as sensações possam ser objectos de observação,
como também é falso que sejam em si actos de observar objectos.
U m defensor da Teoria dos Dados dos Sentidos poderia a d m i t i r
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 215
que, para se poder descrever uma pessoa a escutar u m comboio, ela
deveria apreender pelo menos u m som e assim t e r pelo menos uma sen-
sação auditiva e ainda negar que, por a d m i t i r este ponto, ela tenha
obrigatoriamente posto o pé no célebre declive de Gádara. Não necessita
de a d m i t i r que, para uma pessoa ser descrita a o u v i r u m som, deva
primeiramente ter uma sensação prévia nos seus sentidos desse dado
dos sentidos. «Ter uma sensação» é simplesmente a maneira vulgar de
relatar o simples i n t u i r de u m objeto sensível especial é dizer que uma
pessoa i n t u i t a l objecto não implica que seja afectada sensitivamente
de qualquer modo. Pode ser u m contemplador angélico e impassível
de sons e manchas de cores e estes podem ser de qualquer ordem de
grandeza ou de intensidade sem que qualquer coisa relativa ao especta-
dor seja descrita como mais ou menos aguda. Pode sentir cócegas sem
que lhas façam e o modo como toma conhecimento de cheiros ou dores
não implica necessariamente ser de qualquer modo sensível de maneira
diferente da que é capaz da simples detecção ou inspecção de tais coisas.
Tal defesa explica, com efeito, o facto de t e r sensações, t a l como o
de não ter quaisquer sensações. E v i t a o retrocesso pelo estratagema
heróico de sugerir que sentir através dos sentidos é u m processo
cognitivo que não requer que o seu possuidor seja susceptível de
estímulos ou que seja descrito como forte ou fracamente sensitivo.
I n t e r p r e t a r uma sensação como a simples observação de objectos
especiais afasta, em p r i m e i r o lugar, o próprio conceito que se estava
a tentar elucidar e em segundo lugar torna disparatado o próprio
conceito de observação, visto que este conceito implica o conceito de
sensações que não são em si próprias actos de observar.
Por o u t r o lado, a Teoria dos Dados dos Sentidos pode ser
defendida n u m campo diferente. Pode dizer-se que, quaisquer que
sejam as regras lógicas que governem os conceitos de sensação e
observação, se mantém o facto imutável de que, ao ver, estou directa-
mente em presença de miscelâneas de cores que ocupam momentanea-
mente o meu campo visual, que ao o u v i r estou na presença directa
de ruídos, ao cheirar, de cheiros, e assim sucessivamente. Que esses
dados dos sentidos são sentidos, está fora de questão e é independente
da teoria. A s manchas de cores bi-dimensionais são o que vejo no
sentido estrito de « v e r » e estas não são cavalos ou cavaleiros, mas,
na melhor das hipóteses, aspectos ou aparências visuais de cavalos
e cavaleiros. Se não existem duas velas, então o estrábico não vê
realmente duas velas, mas certamente vê duas coisas brilhantes e estas
não podem ser senão dois «aspectos da vela» ou dados dos sentidos,
216 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
A Teoria dos Dados dos Sentidos não é a invenção de entidades fictícias,
é simplesmente chamar a nossa atenção para os objectos imediatos
dos sentidos que, pela nossa preocupação n o r m a l com os objectos
comuns, temos o hábito de menosprezar na conversação. Se as consi-
derações lógicas parecem exigir que ter uma sensação não será o mesmo
que divisar u m falcão ou contemplar corridas de cavalos, t a n t o pior
para estas considerações, visto que ter uma sensação visual é
certamente u m discernimento não inferencial de u m objecto sensível
particular.
Consideremos então o exemplo banal de uma pessoa a olhar para
u m prato redondo inclinado o qual pode portanto ser descrito como
parecendo elíptico, e vejamos o que nos leva, se é que existe alguma
coisa deste género, a dizer que a pessoa divisa qualquer coisa que é
realmente elíptica. Concordou-se em que o prato não é elíptico mas
redondo e dado este argumento podemos a d m i t i r que o espectador está
a descrever com veracidade que ele parece elíptico (embora os pratos
redondos, se bem que m u i t o inclinados, não pareçam normalmente
elípticos). A pergunta é se a verdade da sua descrição de que o prato
parece elíptico implica que a pessoa esteja realmente a olhar ou a
observar u m objecto dos sentidos que é elíptico, alguma coisa que, não
sendo o prato em si, pode reclamar o título de «um aspecto» ou «uma
aparência visual do prato». Podemos também a d m i t i r que, se nos
limitamos a dizer que o espectador deparou com u m objecto dos
sentidos que é realmente elíptico e que é uma aparência visual de u m
prato, então este objecto elíptico é uma mancha de cor bi-dimensional,
momentaneamente propriedade de u m receptor e em existência nele, isto
é, que é u m dado dos sentidos e que portanto existem dados dos sentidos.
U m a pessoa sem uma teoria não sente escrúpulos em dizer que o
prato redondo pode parecer elíptico, nem sentiria quaisquer escrúpulos
em dizer que o prato redondo parece como se fosse elíptico, mas sentiria
escrúpulos em seguir a recomendação de dizer que está a ver u m
aspecto elíptico do prato redondo. E m b o r a fale com facilidade, em
certos contextos, dos aspectos das coisas, e noutros contextos de ver
coisas, não fala normalmente em examinar os aspectos das coisas
ou em contemplar visões das corridas ou em t e r visões de visões de
falcões ou de divisar as aparências visuais das copas das árvores. Essa
pessoa sentiria que se misturasse os ingredientes deste modo, estaria
a falar tão disparatadamente como se passasse de falar em comer
biscoitos e de dar dentadas em biscoitos a comer dentadas de biscoitos.
E teria razão. Não se pode, significativamente, falar de «comer
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 217
dentadas», visto que «dentada» é já u m nome de comer e não se pode
f a l a r de ver «aspectos», visto que «aspecto» é já u m nome de ver.
Quando uma pessoa diz que u m prato inclinado t e m u m aspecto
elíptico ou que parece elíptico, quer dizer que parece como pareceria
u m prato elíptico que não estivesse inclinado. A s coisas redondas
inclinadas parecem por vezes completa ou exactamente coisas elípticas
não inclinadas. U m a vara d i r e i t a semi-imersa na água pode parecer
uma vara t o r t a não imersa. Montanhas sólidas mas distantes parecem
por vezes decorações murais lisas m u i t o perto de quem as contempla.
A o dizer que o prato parece elíptico, a pessoa não está a caracterizar
u m objecto extra, isto é, «um aspecto», como sendo elíptico,
mas s i m a comparar como o prato redondo inclinado se parece com a
aparência que têm ou t e r i a m pratos elípticos não inclinados. Não diz
«Eu estou a ver uma mancha lisa elíptica branca», mas «Eu podia
estar a ver uma peça elíptica e não inclinada de porcelana branca».
Podemos dizer que o avião mais próximo parece mais rápido do que o
mais distante, mas não podemos dizer que t e m «um aspecto mais
rápido». «Parece mais rápido» significa «Parece que está a voar mais
rapidamente através do ar». Falar das velocidades aparentes dos aviões
não é f a l a r das velocidades de aparências dos aviões.
Por outras palavras, a oração gramaticalmente não elaborada «O
p r a t o t e m u m aspecto elíptico» não expressa, como supõe a teoria,
uma daquelas verdades básicas de relação que são tão veneradas por
ela e tão raramente usadas na vida diária. Aquela frase expressa uma
proposição bastante complexa, parte da qual é simultaneamente
geral e hipotética. É aplicar ao aspecto efectivo do p r a t o uma regra
ou uma receita acerca dos aspectos típicos dos pratos elípticos não
inclinados, não importando que essas peças de porcelana existam ou
não. E aquilo a que chamei n o u t r o lugar uma afirmação categórica-mis-
t a . É análogo a dizer de alguém que está a proceder judiciosamente
ou a f a l a r como u m pedagogo. O estrábico, conhecedor do seu estrabis-
mo, que descreve que lhe parece como se existissem duas velas, está a
descrever como lhe parece a única vela existente, referindo-se a como
os pares de velas parecem normalmente aos espectadores que não são
estrábicos. E se, não tendo conhecimento do seu estrabismo, disser
que há duas velas na mesa, está neste caso, a aplicar erradamente a
mesma receita geral. A s expressões «Parece...», «Ê como se...»,
«Tem a aparência de...», «Podia ser...» e muitas outras da mesma
família contêm a força e certas espécies de prescrições hipotéticas
218 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
abertas aplicadas ao caso entre mãos. Quando dizemos que alguém
tem u m aspecto pedante, não queremos sugerir que há duas espécies
de seres pedantes, designadamente alguns homens e alguns aspectos
de homens. Queremos antes dizer que o homem de quem falamos parece
como algumas pessoas pedantes parecem. De igual modo, não há duas
espécies de objectos elípticos, ou seja, alguns pratos e alguns aspectos.
Há apenas alguns pratos que são elípticos e outros que parecem sê-lo.
N a vida de todos os dias, há certos sentidos em que estamos
completamente aptos a falar de manchas e malhas de cor. U m a dona
de casa pode dizer que a sua sala precisa de umas manchas de vermelho,
sem especificar se se t r a t a de papel vermelho, flores vermelhas,
tapetes vermelhos ou cortinas vermelhas. E l a pode pedir ao seu marido
que saia e compre «um bocado de vermelho», deixando-lhe a ele o
trabalho de preencher a lacuna com gerânios, cretone ou qualquer
outra coisa que satisfaça essa necessidade. De u m modo semelhante,
u m observador que espreita através de uma fenda numa cerca pode
dizer que v i u «Uma mancha de amarelo...», mas seria incapaz de
especificar se o que v i u eram narcisos amarelos, flores de mostarda
amarelas, lona amarela ou qualquer outra espécie de objectos comuns
ou materiais. Para completar a sua frase, o observador poderia dizer
apenas: «Eu v i qualquer coisa amarela».
E m contraste com este uso v u l g a r de expressões-lacuna como «uma
mancha de amarelo» e «umas notas de vermelho aqui e ali», a Teoria
dos Dados dos Sentidos recomenda o u t r a linguagem na qual diríamos
«Eu vejo uma mancha de branco» (e não «Eu vejo uma mancha b r a n -
ca») ou «Eu espreitei para uma extensão de azul bi-dimensional
elíptica» (e não «uma coisa qualquer lisa, ou elíptica, azul»).
Deste modo, estou a negar que ter uma sensação visual seja uma
espécie de observação que se pode descrever como sentir através dos
sentidos e i n t u i r manchas de cores, mas não estou a negar que uma
mulher possa pedir ao seu m a r i d o que compre «um bocado de vermelho»
ou que se possa dizer adequadamente de u m peão que espia uma
extensão de amarelo, seja ela de que espécie for, através da fenda na
cerca. O que a Teoria dos Dados dos Sentidos fez f o i t e n t a r desnatar
u m creme etéreo de tais descrições-lacuna vulgares dos objectos comuns
e f a l a r como se tivesse sido encontrada uma nova classe de objectos,
quando apenas se interpretou erradamente uma classe f a m i l i a r de
afirmações que mencionam como se acha que parecem, de o u t r o modo,
objectos comuns não particularizados.
Falar de aspectos, sons e cheiros, de extensões, formas e cores,
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 219
assim como de perspectivas, neblinas, focos e penumbras, é já falar
de objectos comuns, visto que é aplicar receitas de percepções já
aprendidas das aparências típicas que têm os objectos comuns, a seja
o que f o r que a pessoa está a t e n t a r fazer de momento. Dizer que
alguém teve uma visão ou ouviu u m som é já dizer mais do que estaria
implicado em descrever simplesmente as suas sensações visuais e
auditivas, porque é já classificar o que esse alguém vê ou ouve de
acordo com receitas de percepção m u i t o generalizadas.
Este ponto pode ser exemplificado por referência à doutrina his-
tórica das Qualidades Secundárias. Observou-se, semi-correctamente,
que quando u m objecto comum é descrito como verde, amargo, fresco,
acre ou agudo, está a ser caracterizado como parecendo, sabendo, sendo
sentido, cheirando ou soando deste ou daquele modo a um observador
sensível. Também se notou correctamente que as condições que afectam
a sensibilidade deste observador têm influência na maneira como as
coisas parecem, sabem, são sentidas, cheiram ou soam. A estridência
com que soa o apito do comboio, depende em parte da distância a que
o observador está do comboio, do seu g r a u de ouvido, da direcção
em que a sua cabeça está virada, de os seus ouvidos estarem tapados
ou não, e assim sucessivamente. Se a água a uma certa temperatura
parece fresca ou morna a uma pessoa, isso depende da temperatura
anterior das suas mãos. De tais factos deu-se u m salto teórico para
a doutrina de que dizer que u m objecto é verde é dizer alguma coisa
acerca das sensações visuais do observador p a r t i c u l a r que diz que ele
é verde. Supôs-se que «verde», «amargo», «fresco», etc. são adjectivos
que se aplicam adequadamente a sensações e só impropriamente são
aplicados a objectos comuns. E então, como é obviamente absurdo dizer
que uma sensação é uma coisa verde ou uma coisa elíptica ou fresca,
pareceu necessário a t r i b u i r às sensações os seus próprios objectos
peculiares, para que «verde» pudesse ser adequadamente aplicado, não
a ter uma sensação, mas a u m objecto peculiar sustentado internamente
por uma sensação. A interdição de caracterizar objectos comuns da
observação de alguém por meio de adjectivos de qualidades secundárias,
levou à invenção de algumas contra-partidas, objectos ocultos classifi-
cados por esses adjectivos. Porque os adjectivos de Qualidades Secun-
dárias só s e r v i r i a m como predicados em descrições de observações, as
sensações t i n h a m de ser interpretadas como sendo elas próprias obser-
vações de objectos especiais.
Mas quando descrevo u m objecto comum como verde ou amargo,
não estou a relatar u m facto acerca da minha sensação de momento,
 220
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
embora esteja a dizer algo acerca de como ela parece ou sabe. E s t o u
a dizer que pareceria ou saberia deste ou daquele modo a qualquer
pessoa que a tivesse em condições ou em posição para ver ou saborear
adequadamente. Por isso, não me contradigo se disser que o campo é
verde, embora de momento me pareça acizentado, ou que o f r u t o é
realmente amargo embora me pareça saboroso. E mesmo quando digo
que a erva, se bem que seja realmente verde, me parece acinzentada,
estou a descrever a minha sensação momentânea apenas por compara-
ção com o modo como parecem os objectos realmente acinzentados a
qualquer pessoa que possa ver bem. Que mais poderiam as pessoas que
ensinam outras a falar ensinar-lhes acerca do uso destes adjectivos?
Deve notar-se que a fórmula «parecia assim e assado a qualquer pessoa»
não pode ser parafraseada por «pareceria verde a qualquer pessoa»,
porque dizer que uma coisa parece verde é dizer que parece como
pareceria se fosse verde e se as condições fossem normais. Não podemos
dizer como qualquer coisa parece ou pareceria, a não ser mencionando
as propriedades verificáveis de objectos comuns e dizendo então que
o objecto parece agora como se poderia esperar que parecesse.
Assim, enquanto é verdade que dizer «O campo é verde» implica
proposições acerca dos observadores com certo equipamento óptico e
certas oportunidades, não é verdade que esta frase conte uma história
acerca do seu autor. É análoga à proposição «Esta bicicleta custa
tanto», que implica proposições hipotéticas sobre qualquer comprador
efectivo ou possível, mas não estabelece nem implica qualquer proposi-
ção categórica acerca do seu autor. Dizer que u m a r t i g o tem u m preço
é mencionar u m facto acerca do a r t i g o e dos clientes, mas não é
mencionar u m facto acerca de u m a r t i g o e de u m dado comprador,
m u i t o menos é u m facto simplesmente acerca de u m dado cliente.
U m a pessoa que diz «O projector encandeia» não necessita de ter
ela própria qualquer encandeamento, mas está ainda a f a l a r do
encandeamento de outro modo, embora n u m modo que implica também
falar sobre o projector. É falacioso argumentar que não se pode dizer
que u m projector encandeia, a menos que a pessoa que fala esteja a ser
encandeada e que p o r t a n t o o encandeamento não é uma qualidade do
projector mas uma qualidade dos dados dos sentidos desse indivíduo.
Dizer que o projector encandeia não implica que esteja neste momento
a encandear alguém. Apenas é d i t o que encandearia qualquer pessoa
de vista n o r m a l que estivesse a o l h a r para ele a uma certa distância
e sem qualquer protecção. A minha afirmação «O projector encandeia»
221
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO
não diz mais sobre a sensação que eu estou a ter do que « A bicicleta
custa tanto» diz sobre o dinheiro que eu tenho. N o sentido em que
usualmente se entende «subjectivo», as Qualidades Secundárias não
são subjectivas, se bem que continue a ser verdadeiro que n u m país
de cegos os adjectivos que designam cores não t e r i a m uso, ao passo que
os adjectivos de forma, tamanho, distância, direcção e movimento e
outros t e r i a m os usos que têm em qualquer país.
Os argumentos em defesa da subjectividade das Qualidades Secun-
dárias podem andar à volta de u m interessante trocadilho verbal.
Adjectivos como «verde», «doce» e «frio» são assim assimilados a
adjectivos de desconforto e aos seus opostos, como «encandeante»,
«saboroso», «escaldante» e «fresco». Mesmo assim, como vimos, a
conclusão t i r a d a não tem seguimento. Chamar à água «dolorosamente
quente» não é dizer que o autor da afirmação ou qualquer o u t r a pessoa
esteja a t e r uma dor. Refere-se contudo, de u m modo indirecto, a
pessoas que têm dores e como ter uma dor é u m estado de espírito,
designadamente de angústia, podemos dizer que «dolorosamente quen-
te» alude indirectamente inter alia a u m estado de espírito. Mas não se
segue disto que as frases «a água está tépida» e «o céu está azul»
aludam mesmo indirectamente a estados de espírito. «Tépido» e «azul»
não são adjectivos de desconforto ou de satisfação. U m a estrada pode
ser descrita como mais monótona que uma segunda estrada e como
mais longa que uma terceira estrada, mas, no sentido em que a p r i m e i r a
descrição alude a viajantes que se sentem aborrecidos, a segunda não
se refere de maneira nenhuma à disposição dos viajantes.
U m a consequência linguística de todo este raciocínio é que não
temos emprego para expressões como «objecto dos sentidos», «objecto
sensível», «sentidos», «dados dos sentidos», «conteúdo dos sentidos»,
«campo dos sentidos» e «coisas sensíveis». O verbo t r a n s i t i v o dos epis-
temologistas «sentir» e a sua i n t i m i d a n t e «consciência directa» e «co-
nhecimento directo» podem ser postos de lado. Não fazem nada além
de t e n t a r dar aos conceitos de sensação o papel de conceitos de obser-
vação, t e n t a t i v a esta que t i n h a de acabar inexoravelmente no postu-
lado dos dados dos sentidos como c o n t r a p a r t i d a dos objectos comuns
de observação.
Segue-se também que não necessitamos de m o n t a r teatros íntimos
para as fases destes objectos extra-postulados, nem de esgotar a nossa
imaginação para procurar descrever relações indescritíveis entre estes
objectos postulados e as coisas de todos os dias.
f FACULDADE
B I B L I
DE
O T
E D C C A Ç Ã O
E C A
|
I
222 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
(4) SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO
Não faz parte do objectivo deste l i v r o aumentar as diversas
teorias do conhecimento em geral ou as teorias de percepção em p a r t i -
cular. Pelo contrário, u m dos seus motivos é m o s t r a r que muitas teorias
que têm esse nome são ou englobam hipóteses para-mecânicas supér-
fluas. Quando os teóricos fazem perguntas de algibeira tais como «De
que modo são armazenadas no espírito as experiências passadas?»,
«Como é que u m espírito evoca o seu passado de sensações para
compreender as realidades físicas do exterior?», «Como é que subor-
dinamos os Dados dos Sentidos a conceitos e categorias?», põem esses
problemas como se fossem problemas da existência e intercomunicação
de peças ocultas de u m aparelho fantasmagórico. F a l a m como se
estivessem a fazer qualquer coisa semelhante à anatomia especulativa
ou mesmo à contra-espionagem.
Contudo, visto que não encaramos o facto de uma pessoa ter uma
sensação como u m facto relativo ao seu espírito, ao passo que o facto
de ela observar qualquer coisa e o facto de t e r tendência para não
observar coisas de certas espécies pertença à descrição das suas
operações e poderes mentais, é conveniente dizer mais alguma coisa
acerca destas diferenças.
Usamos o verbo «observar» em dois sentidos. N u m deles, dizer
que uma pessoa está a observar alguma coisa é dizer que está a tentar,
com ou sem êxito, descobrir algo sobre essa coisa, por meio pelo menos
de algum acto de olhar, ouvir, saborear, cheirar ou sentir. N o u t r o
sentido, diz-se que uma pessoa observou alguma coisa quando a sua
exploração teve êxito, isto é, quando ela descobriu alguma coisa por
certos métodos. Verbos de percepção como «ver», «ouvir», «detectar»,
«discriminar» e muitos outros são usados em geral para registar êxitos
de observações, ao passo que verbos como «olhar», «escutar», «provar»,
«investigar» e «saborear» são usados para registar empreendimentos
de observação cujo êxito pode estar ainda em questão. Por isso se
pode falar de alguém a olhar cuidadosamente e com êxito ou a provar
sistematicamente, mas não a descobrir sistematicamente, e t c , etc. A
afirmação aparentemente simples «Eu vejo u m pintarroxo» fala de
u m êxito, ao passo que «Eu estou a tentar descobrir o que se está a
mover» descreve apenas uma investigação.
N o nosso inquérito presente será por vezes conveniente usar a
palavra ambígua «observar», precisamente porque pode ser usada para
significar t a n t o a descoberta como a procura. As palavras «percepção»
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO
e «perceber» que são muitas vezes usadas como palavras-base nestes
inquéritos, são m u i t o restritas, visto que abrangem apenas realizações,
como os verbos específicos de percepção «ver», «ouvir», «provar»,
«cheirar» e, n u m certo sentido, «sentir».
Já f o i assinalado que observar implica ter pelo menos uma sensa-
ção, embora ter sensações não implique observar. Poderíamos perguntar
agora: «O que há mais em observar além de ter pelo menos uma
sensação?» Mas a formulação desta pergunta é enganadora, visto que
sugere que observar visualmente u m pisco consiste em ter uma sensação
visual e fazer outra coisa, isto é, que consiste em dois estados ou
processos reunidos, como cantarolar e andar podem ser reunidos, e não
é necessário que assim seja. Como se argumentou no Capítulo V
(Secção 4 ) , há uma diferença crucial entre fazer uma coisa com
atenção e fazê-la, por exemplo, distraidamente, mas esta diferença
não quer dizer que prestar atenção seja u m facto simultâneo que
ocorre noutro «lugar». Assim, não deveríamos perguntar «O que faz
u m observador além de ter sensações?», mas «O que engloba a descrição
de u m observador além da descrição dele como tendo essas sensações?»
Será dada a devida importância a este ponto dentro de pouco tempo.
Deveríamos começar por r e j e i t a r u m modelo que, de uma forma
ou de outra, domina muitas especulações acerca da percepção. A per-
gunta querida mas ilegítima «Como pode uma pessoa passar das
sensações para a apreensão das realidades externas?», põe-se muitas
vezes como se a situação fosse a seguinte: há uma prisioneiro encerrado
numa cela sem janela, que aí viveu solitário desde o seu nascimento.
Tudo o que lhe chega do mundo exterior são os raios de luz que
atravessam as paredes da cela e pancadas ouvidas através das pedras.
No entanto, por estes raios de luz e pancadas ele interessa-se ou parece
interessar-se por desafios de futebol, jardins e eclipses do Sol que não
observou. Como é que conhece então as cifras em que os seus sinais são
dispostos ou como é que descobre até que existem coisas como cifras?
Como pode i n t e r p r e t a r as mensagens que de certo modo decifra, dado
que o vocabulário dessas mensagens é u m vocabulário de futebol ou de
astronomia e não raios de luz ou de pancadas ?
Este modelo é evidentemente a imagem f a m i l i a r do espírito, re-
presentado como u m fantasma na máquina, sobre cujos defeitos nada
mais é necessário acrescentar. Mas existem alguns defeitos particulares
que ainda é necessário notar. O uso desta espécie de medeio envolve
a suposição explícita ou implícita de que, t a l como o prisioneiro pode
ver raios de luz mas não pode, infelizmente, ver ou o u v i r desafios de
224 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
futebol, assim também podemos observar as nossas sensações visuais
ou de outra espécie, mas não podemos, infelizmente, ver piscos. Mas
isto é abusar duplamente da noção de observação. Como mostrámos,
por outro lado, é disparatado f a l a r de uma pessoa a presenciar uma
sensação e, por outro, o uso vulgar de verbos como «observar», «espiar»,
«espreitar» e outros faz-se em contextos como «observar u m pisco»,
«espiar uma joaninha» e «espreitar para u m livro». Os desafios de
futebol são precisamente as espécies de coisas das quais temos visões
e as sensações são as espécies de coisas das quais seria absurdo dizer
que alguém t e m visões. Por outras palavras, o modelo da prisão sugere
que, ao descobrir coisas acerca de piscos e desafios de futebol, temos
de fazer qualquer coisa como i n f e r i r de sensações que observamos
para pássaros e jogos que nunca poderíamos observar, ao passo que,
de facto, são os piscos e os jogos que observamos e são as sensações
que nunca podemos observar. A pergunta «Como saltamos de descobrir
e inspeccionar sensações para nos tornarmos conhecedores de piscos
e desafios de futebol?» é uma pergunta falsa de como.
Não há u m problema único e central da percepção. Há, sim, uma
classe de perguntas parcialmente sobrepostas, muitas das quais deixa-
rão de ser intrigantes no momento em que algumas delas tiverem sido
esclarecidas. Podemos dar exemplos de certos problemas que pertencem
a esta classe neste sentido. Descrever alguém a encontrar u m dedal é
dizer qualquer coisa sobre as suas sensações visuais, tácteis ou a u d i t i -
vas, mas é dizer mais do que isso. De igual modo, descrever alguém
a tentar descobrir se está a ver u m tentilhão ou u m pisco, u m pau ou
uma sombra, uma mosca na janela ou u m grão de poeira no seu olho,
é dizer qualquer coisa acerca das suas sensações visuais, mas é também
dizer mais do que isso. Finalmente, descrever alguém a «ver» uma
cobra que não está lá ou a «ouvir» vozes onde tudo está em silêncio,
parece dizer alguma coisa sobre as suas imagens, senão sobre as suas
sensações, mas é dizer mais do que isto. Ora que mais é que está a ser
dito? Ou qual é a força específica de tais descrições segundo a qual
diferem umas das outras pelas descrições das sensações «em si», supon-
do que poderíamos fazer tais descrições? As perguntas não são da
fórmula para-mecânica «Como vemos piscos?» mas perguntas da fór-
mula «Como usamos descrições tais como 'Ele v i u u m pisco'?».
Quando descrevemos alguém que detectou u m mosquito n u m quar-
to, o que é que estamos a dizer mais, além de que havia uma certa espé-
cie de zumbido nos seus ouvidos? Começamos por responder que essa
pessoa não t i n h a apenas u m zumbido nos ouvidos, mas também que
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 225
reconheceu ou identificou o que o u v i u como o ruído de u m mosquito
que se encontrava próximo e sentimo-nos inclinados a c o n f i r m a r e a
dizer em termos mais genéricos que não estava apenas a sentir u m
zumbido nos ouvidos, mas que estava também a ter certos pensamentos,
talvez a submeter o zumbido a u m conceito ou a r e u n i r u m processo
intelectual ao seu estado sensitivo. Mas ao dizer esta espécie de coisas,
embora tenhamos u m pé no caminho certo, temos o outro no caminho
errado. Começamos a enveredar por este último quando dizemos que
certos processos conceptuais ou discursivos devem t e r t i d o lugar, visto
que isso é, em efeito senão em intenção, dizer que detectar u m mosquito
podia não ter acontecido, se certas rodas especiais menos observadas
não tivessem rodado, rodas cuja existência e funções só os epistemolo-
gistas são suficientemente inteligentes para diagnosticar. Por o u t r o
lado, ao dizer isto, estamos também no caminho certo. Ê verdade, sem
dúvida, que u m homem não poderia detectar u m mosquito se não
soubesse o que eram mosquitos e que ruído faziam, ou se pela sua
distracção, pânico ou estupidez, deixasse de aplicar o seu conhecimento
à situação presente, porque isto faz parte do significado do verbo
«detectar».
Isto é, não queremos notícias ou hipóteses acerca de quaisquer
outras coisas que o ouvinte possa ter feito ou sofrido secretamente.
Mesmo que tivessem ocorrido três ou dezassete desses entreactos, as
notícias acerca deles não explicariam como é que detectar u m mosquito
difere de t e r u m zumbido nos ouvidos. O que queremos saber é como
o comportamento lógico de «Ele detectou u m mosquito» difere de «tinha
u m zumbido nos ouvidos», ou como «Ele tentou em vão descobrir o
que estava a produzir o ruído» difere de «Ele tomou-o pelo ruído do
vento nos fios telefónicos».
Consideremos uma situação ligeiramente diferente, na qual uma
pessoa seria descrita, não apenas a ouvir alguma coisa, não simples-
mente a escutar qualquer coisa, não simplesmente a t e n t a r descobrir
o que estava a ouvir, mas a identificar ou a reconhecer o que estava
a ouvir, ou seja, o caso da pessoa que reconhece uma melodia. Para
chegar a esta situação devem e x i s t i r notas tocadas nos seus ouvidos
e assim a pessoa não deve ser surda, estar anestesiada ou adormecida.
Reconhecer o que se ouve implica ouvir. Implica também atenção. O
homem de espírito ausente ou distraído não segue a melodia. Mais que
isto, ele deve ter ouvido esta melodia antes e não deve apenas tê-la
ouvido mas também tê-la aprendido e não a t e r esquecido. Se neste
I . P. — 1 5
226 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
sentido ele não conhecia já a melodia, não se poderia dizer que a
reconheceu ao escutá-la agora.
O que é então para uma pessoa saber uma melodia, isto é, tê-la
aprendido e não a t e r esquecido? Certamente que não implica ser capaz
de dizer o seu nome, porque pode não ter nome e, mesmo que lhe dê
u m nome errado, pode dizer-se que a conhece. N e m implica ser capaz
de descrever a melodia por palavras ou escrevê-la em notação musical,
porque poucos de nós poderíamos fazer isso, embora muitos fôssemos
capazes de reconhecer melodias. Nem necessita de ser capaz de t r a u t e a r
ou assobiar a melodia, se bem que se o puder fazer a conhece com
certeza. E se é capaz de t r a u t e a r ou assobiar muitas outras melodias
mas não é capaz de o fazer com esta, mesmo quando incitado, suspeita-
mos que não conhece esta. Descrever uma pessoa conhecendo a melodia
é pelo menos dizer que é capaz de a reconhecer quando a ouve, e dir-se-á
que a reconhece quando a ouve se fizer alguma ou algumas de todas as
coisas seguintes: se, depois de o u v i r u m compasso ou dois, espera que
se sigam os compassos que realmente se seguem; se não espera errada-
mente que os compassos anteriores sejam repetidos; se detecta omis-
sões ou erros na execução; se, depois de a música ter parado por alguns
momentos, espera que continue da f o r m a que c o n t i n u a ; se, quando
diversas pessoas estão a assobiar melodias diferentes, pode descobrir
quem está a assobiar esta melodia; se sabe bater o compasso correcta-
mente; se a pode acompanhar assobiando ou trauteando, e assim por
diante indefinidamente. E quando falamos dessa pessoa à espera das
notas que se devem seguir e não à espera de notas ou compassos que
não se seguem, não exigimos que ela esteja efectivamente a pensar
adiantadamente. V i s t o que fica surpreendida, desdenhosa ou d i v e r t i d a
se as nota? devidas não surgem nos devidos tempos, é então verdade
dizer que as esperava, mesmo que seja falso dizer que atravessou
alguns processos de antecipação em relação a elas.
E m resumo, ela está a reconhecer ou a seguir a melodia, usa esse
conhecimento e usa-o, não por ouvir a melodia, mas por ouvi-la n u m
estado de espírito especial, o estado de espírito de estar pronta para
o u v i r o que está a ouvir agora e o que ouvirá, ou estaria prestes a
ouvir, se o pianista continuasse a tocar e tocasse correctamente. Sabe
como a melodia continua e ouve agora as notas como o progresso dessa
melodia. Ouve-as de acordo com a fórmula dessa melodia, no sentido
de que o que ouve é o que está a escutar. Também a complexidade da
descrição de uma pessoa a ouvir notas à medida que são tocadas e a
escutar, ou pronta a escutar, as notas que são ou seriam tocadas, não
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 227
implica que atravesse u m complexo de operações. Não necessita, por
exemplo, de r e u n i r o seu acto de o u v i r as notas a quaisquer tiradas
de prosa silenciosas ou murmuradas, ou de «submeter» o que ouve «ao
conceito da melodia». N a verdade, se lhe dissessem que tivesse os
pensamentos de «Lillibullero» sem produzir, imaginar ou escutar efecti-
vamente a própria melodia, d i r i a que não lhe t i n h a m deixado nada
sobre que pensar, e se lhe dissessem que o facto de que poderia reco-
nhecer a melodia, mesmo tocada de várias maneiras e em várias
situações significava que t i n h a u m Conceito ou uma Ideia A b s t r a c t a
da melodia, objectaria com razão que não poderia pensar o que seria
considerar ou aplicar a Ideia A b s t r a c t a de «Lillibullero», a não ser
que isto significasse simplesmente que poderia reconhecer a melodia
quando a ouvisse, detectar enganos ou omissões nela, t r a u t e a r f r a g -
mentos dela, etc.
Isto habilita-nos a reconsiderar o que se disse atrás, designada-
mente que urna pessoa que reconhece o que ouve não está apenas a t e r
sensações auditivas, mas também a pensar. Não é verdade que uma
pessoa a seguir uma melodia f a m i l i a r necessite de ter pensamentos
tais que deva haver uma resposta para a pergunta «Que pensamentos
teve ela?» ou mesmo «Que conceitos gerais esteve a aplicar?». Não é
verdade que deva ter estado a ponderar ou a declarar proposições a
si própria ou às pessoas que a rodeiam, em inglês ou em francês, e
não é verdade que deva ter estado a ordenar quaisquer sensações
visuais ou auditivas. O que é verdade é que deve ter estado vigilante,
em certo g r a u , e que as notas que ouviu devem ter sido tocadas como
esperava, ou então que ficou chocada por isso não acontecer. Não estava
apenas a escutar, porque uma pessa pode escutar uma área que não
lhe é f a m i l i a r , nem estava ainda necessariamente a reunir o seu acto
de escutar a quaisquer outros processos. Estava apenas a escutar de
acordo com a fórmula.
Para esclarecer melhor os sentidos nos quais seguir uma melodia
conhecida é e não é «pensar», consideremos o caso da pessoa que ouve
uma valsa pela p r i m e i r a vez. Não sabe como é esta melodia concreta,
mas dado que sabe como são outras valsas, sabe que espécie de r i t m o
deve esperar. Está parcial mas não completamente preparada para os
compassos seguintes e pode parcial mas não completamente colocar
as notas já ouvidas e as que estão a ser ouvidas no momento. V a i
tomando conhecimento à medida que a melodia decorre e ao tomar
conhecimento está a t e n t a r descobrir as combinações das notas. E m
momento algum está totalmente preparada para a nota que deve v i r a
228 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
seguir. Isto é, está a pensar no sentido especial de tentar resolver u m
enigma.
Mas, em contraste com ela, a pessoa que já conhece a melodia
segue-a sem qualquer trabalho ou quebra-cabeças ou sem tentar des-
cobrir como ela continua. A melodia é perfeitamente óbvia para ela
durante todo o tempo. Não há necessidade de actividade, nem sequer
de uma actividade ligeira e fácil de tentar resolver incertezas. Não
está a o u v i r do mesmo modo que ataca u m problema, está simplesmente
a escutar mas o que está a fazer não é ainda apenas ouvir notas, porque
está a o u v i r o «Lillibullero». As notas não são apenas claramente
audíveis para ela (e talvez não sejam), mas a melodia é-lhe inteiramente
evidente e esta evidência não é u m facto relativo à sua sensibilidade
auditiva, mas sim u m facto acerca do que aprendeu e não esqueceu e
da sua aplicação actual dessas iições.
Finalmente, se bem que seguir uma melodia f a m i l i a r implique
que ela se tenha tornado f a m i l i a r , isto não exige que se dêem quaisquer
operações de reminiscência. A pessoa não necessita de evocar ou recor-
dar lembranças ou audições passadas da melodia. O sentido de «pensar»
no qual se pode dizer que uma pessoa que está a seguir uma melodia
f a m i l i a r está a pensar no que está a ouvir, não se refere aos pensamen-
tos de audições passadas que teve. Não esqueceu como é a melodia, mas
não está a evocar como ela era antigamente.
De u m modo grosseiro, saber como é uma melodia é ter adquirido
u m conjunto de propensões de expectativa auditiva, e reconhecer ou
seguir uma melodia é estar a ouvir uma nota esperada depois de outra
nota esperada e isto não implica a ocorrência de quaisquer outros
exercícios de expectativa diferentes de escutar o que se está a ouvir
e do que deve ser ouvido. A descrição de uma pessoa a o u v i r notas
esperadas é na verdade diferente da de uma pessoa que ouve notas sem
de modo algum as esperar (como uma pessoa que está a ouvir mas não
a escutar), mas isto não significa que se passe alguma coisa a mais
com a p r i m e i r a pessoa e que o mesmo não aconteça com a segunda ou
com a terceira. Significa que o acto de ouvir se passa de uma maneira
diferente e a descrição dessa diferença envolve, não u m relato de
ocorrências suplementares, mas somente a sua caracterização como u m
acto de ouvir especialmente treinado. O acto de seguir uma melodia
é, se assim o quiserem, u m facto tanto relativo aos ouvidos de uma
pessoa como ao seu espírito, mas não é uma conjunção de u m facto
relativo aos seus ouvidos e de outro relativo ao seu espírito ou u m
relato conjunto de u m incidente na sua vida sensitiva e de outro aci-
SENSAÇAO E OBSERVAÇÃO 229
dente da sua vida intelectual. É aquilo a que chamaríamos uma a f i r m a -
ção «semi-hipotética» ou «categórica-mista».
Podemos v o l t a r agora a considerar algumas das espécies de episó-
dios da percepção que são ordinariamente tomados como modelos
típicos do reconhecimento por meio da percepção. Veremos que, a
muitos respeitos, são importantes no reconhecimento de uma melodia.
I r e i começar com o exemplo de alguém a seguir uma melodia f a m i l i a r ,
porque esta ocupação é demorada. Podemos ver u m portão n u m ápice,
mas não podemos ouvir «Lillibullero» n u m momento. Consequentemen-
te, neste caso não há a tentação de postular a ocorrência de processos
intelectuais de iluminação, processos estes demasiadamente rápidos
para serem notados mas suficientemente intelectuais para executarem
todos os trabalhos hercúleos que os epistemologistas lhes a t r i b u e m .
Quando se diz que uma pessoa v i u u m dedal, parte do que se diz
é que teve pelo menos uma sensação visual, mas diz-se também bastante
mais. Comummente, os teóricos i n t e r p r e t a m isto como significando que
a descrição de uma pessoa que v i u u m dedal diz, não só que ela teve
uma sensação visual, como também que fez ou sofreu qualquer coisa
mais e de acordo com isto p e r g u n t a m : «O que é que fez ou sofreu a
pessoa que encontrou o dedal que não t e r i a feito ou sofrido se não
tivesse encontrado o dedal?». As suas perguntas são então respondidas
por histórias acerca de inferências m u i t o repentinas e que não são
notadas ou acerca de alguns saltos intelectuais súbitos que não podem
ser lembrados ou ainda acerca de certas emissões de conceitos atribuí-
dos aos dados visuais. Supõem que isto é assim porque a proposição
«Ele v i u u m dedal» tem uma complexidade lógica considerável e relata
portanto uma considerável complicação de processos. E como a ocor-
rência destes processos não é presenceada, postula-se que devem acon-
tecer n u m lugar onde não podem ser presenciados, isto é, na corrente
da consciência.
A nossa análise do que temos em mente quando dizemos que alguém
reconhece uma melodia pode ser aplicada a u m novo caso. Certamente
que uma pessoa que vê u m dedal reconhece o que vê e isto não implica
apenas que tenha uma sensação visual mas também que tenha aprendido
e não esquecido o aspecto que tem u m dedal. Aprendeu o suficiente
da receita sobre o aspecto dos dedais para reconhecer quando os vê
a uma luz, distância e ângulo normais. Quando vê o dedal está a aplicar
a lição. Está efectivamente a fazer o que aprendeu a fazer. Sabendo
como os dedais são, está pronta a prever, embora não necessite
efectivamente de o fazer, como lhe parecerá se se a p r o x i m a r ou afastar
 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
230
dele e quando, sem ter executado qualquer destas antecipações, se
aproxima ou afasta dele, o dedal parece-lhe t a l como estava preparada
para que lhe parecesse. Quando as visões efectivas que t e m dele estão
de acordo com a receita sobre dedais, satisfazem as suas propensões
de expectativa adquiridas, e isto é ver o dedal.
Acontece com o dedal o mesmo que com a melodia. Se o seu
reconhecimento não f o r impedido por dificuldades, isto é, se o dedal f o r
evidente para o observador desde o p r i m e i r o relance, não são necessá-
rios mais pensamentos ou considerações, nem é necessário resolver
problemas ou evocar reminiscências. O observador não necessita de
dizer nada em inglês ou em francês a si próprio ou às outras pessoas,
não necessita de evocar imagens de memória ou fantasiadas, não
necessita de se a d m i r a r , fazer conjecturas ou t o m a r precauções, não
necessita de recordar episódios passados, não necessita de fazer nada
que possa ser descrito como t e r pensamentos, embora se f o r habilitado
linguisticamente seja de esperar que possa fazer algumas destas coisas
se houver necessidade. O sentido em que está a pensar, e não simples-
mente a ter uma sensação visual, é o de estar a ter uma sensação visual
n u m estado de espírito de ver-um-dedal. T a l como uma pessoa que
reconhece uma melodia desde os primeiros compassos está preparada
t a n t o retrospectivamente para os compassos já ouvidos, para os que
estão a ser ouvidos agora, e prospectivamente para os que se vão seguir,
embora não atravesse operações adicionais de se preparar para eles,
assim também uma pessoa que reconhece uma vaca à vista está prepa-
rada para uma inúmera variedade de visões, sons e cheiros sobre os
quais não necessita efectivamente de ter pensamentos.
Mas provavelmente a dificuldade manter-se-á, porque mesmo acei-
tando que esta espécie de descrição da evidência visual dos dedais e da
evidência a u d i t i v a das melodias seja verdadeira, a pergunta real con-
t i n u a sem resposta. E m p r i m e i r o lugar, como aprendemos que existem
dedais? Como pode uma pessoa que começa por simples sensações
chegar a uma fase em que descobre que existem objectos físicos? Ora
isto é uma estranha espécie de pergunta de «como», visto que, elaboran-
do-a de outra maneira, todos sabem m u i t o bem a resposta. Sabemos
como as crianças aprendem que certos ruídos pertencem a melodias
e outros não; que algumas sequências melódicas de ruídos, como as
canções de embalar, têm r i t m o s reconhecíveis ;outras, como o ruído dos
relógios, têm monotonias reconhecíveis; enquanto outras ainda, como
os ruídos produzidos por matracas, são de acaso e desordenados.
Conhecemos também as espécies de jogos e exercícios por meio dos
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 231
quais as mães e amas ensinam às crianças lições destas espécies. Não
há mais enigmas epistemológicos implicados na descrição de como as
crianças aprendem a percepcionar do que há na descrição de crianças
a aprenderem a andar de bicicleta,. Aprendem pela prática e podemos
especificar as espécies de prática que levam a cabo esta aprendizagem.
É evidente que as histórias acerca da aprendizagem pela prática
não darão a solução para as perguntas de «como» feitas acima. Esta
pergunta não f o i entendida como uma pergunta acerca das fases através
das quais as capacidades e interesses se desenvolvem ou acerca dos
auxílios e impedimentos do seu desenvolvimento. O que f o i então enten-
dido? Talvez o problema seja qualquer coisa como i s t o : provavelmente,
não existe enigma filosófico acerca de como as crianças aprendem
melodias ou as reconhecem quando as aprendem. Nem há talvez
qualquer enigma acerca da aprendizagem análoga de receitas a respeito
de ver, provar e cheirar. Mas há uma grande diferença entre aprender
uma melodia e descobrir que existem coisas como violinos, dedais, vacas
e portões. Descobrir que existem objectos materiais requer uma apren-
dizagem diferente da das melodias, que se adquire para além da apren-
dizagem de ruídos, gostos e cheiros, de existências públicas, diferentes
e independentes das nossas sensações pessoais. E pela expressão meta-
fórica «adquirir para além de» significa-se a d q u i r i r o conhecimento de
que tais objectos existem na base de se saber originalmente apenas que
estas sensações existem. Com que princípios estará portanto de acordo
o nosso enigma, e por meio de que premissas pode uma pessoa concluir
validamente que existem vacas e portões? Ora, por u m feliz instinto,
ela acredita com razão nestas coisas, sem inferências; mas por meio de
que inferências pode j u s t i f i c a r as suas crenças i n s t i n t i v a s ? Isto é, a
pergunta de «como» deve ser interpretada como uma pergunta de
Sherlock Holmes do tipo «Que evidência descobriu o detective que o
habilitou a confirmar a sua suspeita de que o guarda-florestal era o
assassino?» e, ao i n t e r p r e t a r a pergunta deste modo, podemos ver r a p i -
damente que é uma pergunta imprópria. Quando falamos da evidência
descoberta pelo detective, estamos a pensar em coisas que ele ou os seus
informadores observaram ou presenciaram, tais como impressões d i g i -
tais encontradas em copos e conversas ouvidas por pessoas que escuta-
r a m às portas. Mas uma sensação não é algo que o seu possuidor
observe ou presencie. Não é uma pista. Escutar uma conversa implica
ter sensações auditivas, porque escutar é o u v i r com atenção e ouvir
implica sensações auditivas. Mas ter sensações não é descobrir pistas.
Descobrimos pistas escutando conversas e observando impressões d i g i -
232 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
tais. Se não pudéssemos observar estas coisas não teríamos pistas sobre
outras coisas e as conversas são exactamente as espécies de coisas que
escutamos e as impressões digitais e as portas são as espécies de
coisas para que olhamos.
E s t a pergunta imprópria de «como» é em parte tentadora, porque
há uma tendência enganosa para supor que toda a aprendizagem é
descoberta por inferência através de inferências previamente verifica-
das e então o processo de sentir os dados dos sentidos faz parte de
verificar a evidência inicial. É evidente que, de facto, aprendemos como
fazer inferências por meio de factos previamente verificados, t a l como
aprendemos a jogar xadrez, andar de bicicleta ou reconhecer portões
sobretudo pela prática, reforçada talvez pelo treino. A aplicação de
regras de inferência não é uma condição da aprendizagem pela prática,
é apenas uma entre as inúmeras coisas aprendidas pela prática.
Conforme se mostrou, escutar e olhar não são apenas ter sensações
nem no entanto são processos conjuntos de observar sensações e fazer
inferências de objectos comuns. U m a pessoa que escuta ou olha está
a fazer algo que não f a r i a se fosse surda ou cega ou, o que é comple-
tamente diferente, se estivesse de espírito ausente, distraída ou comple-
tamente desinteressada ou, o que também é totalmente diferente, se não
tivesse aprendido a usar os seus olhos e os seus ouvidos. Observar é
usar os olhos e os ouvidos. Mas usar os olhos e os ouvidos não implica
usar, n u m sentido diferente, as sensações visuais e auditivas como
indicações. Não faz sentido falar de «usar» sensações, nem mesmo
faria sentido dizer que ao olhar para uma vaca eu estava a descobrir
algo sobre a vaca «por meio de» sensações visuais, visto que isto
também sugeriria que as sensações são utensílios ou objectos que
poderiam ser usados do mesmo modo que as coisas vistas e ouvidas
podem ser usadas e isto seria até mais enganador do que dizer que
manejar u m martelo envolve em p r i m e i r o lugar manejar os meus dedos
e que controlo o martelo por pancadas de controlo dos meus dedos.
Há u m o u t r o modelo f a v o r i t o para a descrição de sensações. Como
a farinha, o açúcar, o leite, os ovos e as groselhas estão entre as
matérias-primas com as quais os confeiteiros fazem bolos ou como os
tijolos e a madeira estão entre as matérias-primas do construtor,
assim se fala muitas vezes das sensações como de matérias-primas com
as quais construímos o mundo do nosso conhecimento. Mesmo como
contrapartida de histórias mais enganadoras, esta versão teve méritos
importantes. Mas as noções de coligir, armazenar, classificar e arranjar,
que se aplicam aos ingredientes dos bolos e aos materiais de construção
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 233
de casas, não se aplicam às sensações. Podemos perguntar de que é
feito u m bolo, mas não de que é feito o conhecimento. Podemos pergun-
t a r o que se faz com esses ingredientes, mas não o que vai ser composto
ou construído com as sensações visuais e auditivas que a criança teve
recentemente.
Podemos concluir então que não há diferença de princípio, embora
haja bastantes diferenças de pormenor, entre reconhecer melodias e
reconhecer portões. U m a dessas diferenças pode ser mencionada antes
de abandonarmos o assunto. N u m a fase muito p r i m i t i v a da infância,
a criança aprende a coordenar, por exemplo, as receitas da vista, do
som e da sensibilidade de coisas como chocalhos e gatos e tendo
começado a aprender como é de esperar que coisas de determinadas
espécies pareçam, soem e sejam sentidas, começa então a aprender
como essas coisas são compostas; quando, por exemplo, a roca ou o
gato fazem u m ruído e quando não o fazem. Observa então as coisas
de u m modo experimental. Mas o processo relativamente contemplativo
de aprender melodias não envolve em si próprio m u i t a coordenação
de aspectos com sons, nem dá m u i t o l u g a r a experiências. Mas esta
diferença é de g r a u e não de espécie.
Devemos ainda assinalar com brevidade u m ou dois pontos res-
tantes. Primeiro, ao falar de uma pessoa a aprender u m processo de
percepção, não estou a falar da sua descoberta de quaisquer leis
causais, tais como as da fisiologia, óptica ou mecânica. A observação
dos objectos comuns é anterior à descoberta de correlações gerais
entre espécies especiais de objectos comuns. E m segundo lugar, ao falar
de uma pessoa que sabe uma receita de percepção, que sabe, por
exemplo, como os objectos comuns devem parecer, soar ou ser sentidos,
não estou a a t r i b u i r - l h e a capacidade de f o r m u l a r ou t r a n s m i t i r esta
receita. U m pouco como muitas pessoas sabem dar algumas espécies
diferentes de nós, sendo no entanto completamente incapazes de des-
crever esses nós ou seguir descrições faladas ou impressas deles,
também todos nós sabemos como i d e n t i f i c a r uma vaca por meio da
vista m u i t o tempo antes de podermos dizer às outras pessoas qualquer
coisa acerca das características visíveis pelas quais a reconhecemos e
bastante tempo antes de podermos desenhar, p i n t a r ou mesmo reconhe-
cer gravuras de vacas. N a verdade, se não aprendêssemos a reconhecer
coisas pela vista e pelo ouvido, antes de aprendermos a f a l a r delas,
nunca poderíamos começar nada. Falar e compreender o que os outros
dizem implica reconhecer palavras quando as dizemos ou ouvimos.
Embora tenha t i r a d o muitos dos meus exemplos de ver de acordo
234 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
com os modelos de percepção, de casos de percepção não errónea, tais
como descobrir u m portão onde ele está, o mesmo se dá com observa-
ções erradas, tais como «descobrir» u m caçador onde está realmente
u m marco de correio, discernir u m pau onde está na realidade u m a
sombra ou ver uma cobra no edredon, quando na realidade não há
nada sobre ele. Descobrir u m a coisa errada implica o mesmo que des-
cobrir u m a coisa certa, isto é, o uso de uma técnica. U m a pessoa
não é descuidada se não t i v e r aprendido u m método, mas apenas
se o aprendeu e não o aplica adequadamente. Só uma pessoa que sabe
equilibrar-se pode perder o equilíbrio; só uma pessoa que raciocina
pode construir sofismas; só uma pessoa que pode d i s t i n g u i r caçadores
pode t o m a r u m marco de correio por u m caçador e só u m a pessoa
que sabe o aspecto que têm as cobras pode imaginar ver uma cobra
sem compreender que está apenas a imaginar.
(5) FENOMENISMO
É de interesse fundamental dizer algumas palavras sobre a teoria
conhecida por «Fenomenismo». Esta teoria sustenta que como, de certo
modo, f a l a r de uma equipa de críquete é falar em certo sentido dos
indivíduos que a compõem, assim também f a l a r de u m objecto comum
como u m portão é falar, sob certos aspectos, dos dados dos sentidos
que os observadores têm o u podem t e r ao vê-lo, ouvi-lo o u senti-lo. T a l
como não há nada para contar na história de u m a equipa de críquete,
salvo u m a certa selecção das acções e experiências dos seus membros
quando jogam, v i a j a m , comem o u conversam como equipa, também
se argumenta que nada mais há a dizer acerca do portão além da
sua aparência, de como ele soa ou seria sentido, e t c , etc. N a verdade,
mesmo falar de como ele parece, etc. é enganador, porque «ele» é sim-
plesmente u m modo sucinto de j u n t a r menções a estes aspectos, sons,
e t c , que é adequado j u n t a r . Admite-se que este programa não pode de
facto ser cumprido. A o passo que poderíamos, à custa de uma grande
verbosidade, relatar as glórias de uma equipa, compilando relatos das
actividades, hábitos e sentimentos dos seus diversos membros, não
poderíamos efectivamente dizer tudo o que sabemos acerca do portão
pela descrição das sensações pertinentes que os observadores têm ou
poderiam ter. Não temos vocabulário de sensações «cm si». Podemos
de facto especificar as nossas sensações mencionando apenas objectivos
comuns, incluindo pessoas. Mas sugere-se que há u m defeito acidental de
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 235
linguagem que podia ser evitado numa linguagem construída para
satisfazer as necessidades da pureza lógica.
U m dos motivos recomendáveis desta teoria f o i o desejo de dis-
pensar acções e princípios ocultos. Os seus defensores acharam que as
teorias correntes da percepção postulavam entidades ou factores inob-
serváveis para dotar coisas como portões com propriedades cujas
sensações estavam impedidas de revelar. U m portão é duradouro, ao
passo que as sensações são fugazes; e o portão é acessível a qualquer
pessoa enquanto as sensações são propriedade da pessoa que as t e m ;
o portão observa regularidades causais, ao passo que as sensações
são desordenadas; o portão é uno enquanto as sensações são plurais.
Assim, t e m havido tendência para dizer que, por detrás do que
é revelado aos sentidos, existem propriedades ulteriores e m u i t o impor-
tantes do portão, designadamente que é uma Substância Durável, uma
Coisa-em-si-própria, u m Centro de Causalidade, uma Unidade Objectiva
e uma grande variedade de outras solenidades teóricas. Por meio destas
ideias, o fenomenismo tenta m i t i g a r com estes remédios a ineficácia
dos teóricos, embora, como espero mostrar, tente m i t i g a r com remédios
sem diagnosticar ou curar doenças que eles t e n t a r a m em vão evitar.
O Fenomenismo deriva também de o u t r o motivo, desta vez não
louvável, e trata-se de u m motivo do qual derivam também as teorias
contra as quais o Fenomenismo f o i uma revolta. Supôs-se, por exemplo,
que ter uma sensação é em si a descoberta de alguma coisa ou que
alguma coisa é «revelada» na sensação. Aceitou-se o princípio da Teoria
dos Dados dos Sentidos de que t e r uma sensação é em si uma peça da
observação e de facto a única espécie de observação que, sendo à
prova de enganos, mereceu o nome de «observação». N a realidade, ape-
nas podemos descobrir pela observação factos relativos a esses objectos
que são dados directamente pelas sensações, isto é, coisas como manchas
de cores, ruídos, picadas e baforadas. Somente as proposições relativas
a tais objectos são verificáveis observacionalmente. Parecia seguir-se
que não podemos observar realmente portões e que não poderíamos
portanto descobrir pela observação as coisas que todos sabemos m u i t o
bem acerca de portões.
Podemos ver agora que t a n t o o Fenomenismo como a teoria a que
ele se opôs estavam errados desde o princípio. A última dizia que, visto
podermos observar apenas objectos sensíveis, os portões devem ser
em parte constituídos por elementos que não podem ser descobertos
por observação. O Fenomenismo dizia que, visto podermos observar
apenas objectos sensíveis, as proposições acerca de portões devem ser
 236
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
traduzíveis em proposições acerca de objectos sensíveis. A verdade é
que «objecto sensível» é uma expressão absurda e, assim, «proposições
acerca de objectos sensíveis» é também uma frase absurda. E, longe de
ser verdade que não podemos observar portões, «portões» é u m espéci-
me das espécies de complementos que só podem ser dados significativa-
mente a expressões como «Fulano está a olhar para isto ou para aquilo».
Tais factos como o de u m portão d u r a r m u i t o tempo, especialmente se
bem conservado e de, ao contrário do fumo e dos fogos-fátuos, ser duro
e, embora diferente das sombras, poder ser visto por qualquer pessoa
quer de noite quer de dia, o facto de suportar o peso das grades mas
não poder ser consumido pelo fogo, podem ser e são descobertas feitas
por observação e experiência. Também se pode descobrir do mesmo
modo que os portões podem parecer homens ou árvores e que em certas
condições é muito fácil cometer erros acerca das suas dimensões e
distâncias. Certamente que tais factos acerca de portões não são dados
directamente aos sentidos ou revelados imediatamente em sensações,
mas nada é dado ou revelado assim, visto que ter uma sensação não é
descobrir.
Isto mostra também porque é que a linguagem não nos permite
f o r m u l a r proposições nas quais, de acordo com o Fenomenismo, as
proposições acerca de portões seriam traduzíveis. Não é porque o nosso
vocabulário seja incompleto, mas porque não existem os objectos para
os quais as expressões e x t r a seriam desejáveis. Não é porque tenhamos
um vocabulário para objectos comuns e f a l t a de vocabulário para
objectos sensíveis, mas s i m porque a noção de objectos sensíveis é
absurda. Não só é falsa, idealmente falando, no vocabulário de portões,
mas também no de sensações, mas não podemos descrever sensações
em s i sem empregarmos o vocabulário de objectos comuns.
Pode objectar-se que é impróprio d a r o título honorífico de «obser-
vação» a operações por meio das quais nós e os astrónomos nos
satisfazemos normalmente acerca de piscos e nebulosas. Não só toma-
mos muitas vezes umas coisas por outras, como nunca temos uma
garantia de que não nos estamos a enganar. «Observação» deveria ser
reservada para u m processo à prova de enganos.
Mas porquê? Se faz sentido dizer que u m homem é u m observador
cuidadoso e outro u m observador descuidado, porque deveríamos então
abster-nos de dizer que nada é verdadeiramente observar, visto que
nenhum g r a u de cautela é absoluto? Se não dizemos que as pessoas
nunca raciocinam lá porque ninguém tem u m certificado de garantia
de que não está a cair n u m sofisma, porque iríamos supor que há uma
237
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO
espécie de operação à prova de erros a que apenas o verbo «observar»
é consagrado? N a verdade, «observar» é precisamente, no seu verdadei-
ro sentido, u m dos verbos aos quais os advérbios «cuidadosamente»,
«cautelosamente», «eficazmente» e «inutilmente» são apropriados, o que
mostra que não poderia e x i s t i r u m a espécie de observação, neste senti-
do, em que não houvesse necessidade nem l u g a r para precauções
contra enganos.
U m motivo para pedir uma garantia contra enganos de observação
parece ser o seguinte: seria absurdo dizer que há ou poderia haver
assuntos relativos a factos empíricos que não pudessem, em princípio,
ser descobertos pela observação. Assim, dado que qualquer observação
vulgar pode efectivamente ser errada, deve e x i s t i r u m t i p o especial
de observação à prova de erro para que «empírico» possa ser definido
em termos dela. E , assim, inventou-se que sentir por meio dos sentidos
tem esse papel, porque certamente é impróprio falar de uma sensação de
engano. Mas a razão porque a sensação não pode ser errada não é por
ser uma observação à prova de erro, mas porque não é de modo nenhum
uma observação. É u m absurdo chamar a uma sensação «verídica», t a l
como chamar-lhe «errada». Os sentidos não são honestos nem falsos,
nem o argumento j u s t i f i c a que postulemos qualquer o u t r a espécie de
observação automaticamente verídica. Tudo o que ela requer é que
aquilo que os factos familiares proporcionam, por exemplo os erros de
observação, como quaisquer outros, seja detectável e corrigível. A s s i m ,
os factos empíricos que por lapso f a l t a r a m não necessitam de con-
t i n u a r a falar por uma série i n f i n i t a de lapsos. O que se quer não é u m
processo peculiar com certificado, mas os processos vulgares cuidado-
sos, não quaisquer observações incorrigíveis, mas observações vulgares
corrigíveis, não vacinas contra enganos, mas precauções vulgares contra
eles, bem como testes e correcções vulgares. A v e r i g u a r não é u m proces-
so que baseia n u m fundo de certezas uma superestrutura de suposições,
é antes u m processo de a d q u i r i r certezas. A s certezas são aquilo que
conseguimos ao averiguar, não são coisas que obtemos por acidente ou
benefício; são a recompensa do trabalho e não os dons da revelação.
Quando a noção sabática de «O Dado» der lugar à noção corrente de
«averiguado» ter-nos-emos despedido tanto do Fenomenismo como da
Teoria dos Dados dos Sentidos.
Houve ainda outro motivo para desejar uma operação à prova de
engano, como por exemplo o de se t e r em parte compreendido que
algumas palavras de observação como «perceber», « v e r » , «detectar»,
«ouvir» e «observar» (no sentido de descobrir) são aquilo a que
238 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
chamámos «verbos de realização». T a l como uma pessoa não pode
ganhar u m a corrida sem êxito ou resolver u m anagrama incorrecta-
mente, visto que «ganhar» significa «correr vitoriosamente» e «resol-
ver» r e u n i r correctamente», também não se pode detectar erroneamente
ou ver incorrectamente. Dizer que uma pessoa detecta qualquer coisa
significa que não está enganada e dizer que vê, no sentido corrente,
significa que não está com f a l t a de vista. Não é que a pessoa que per-
cebe tenha usado u m processo que a impeça de se enganar ou tenha
uma faculdade de infalibilidade, mas porque o verbo de percepção
empregado implica que ela não se enganou. Mas quando empregamos
verbos de tarefa como «sondar», «analisar», «escutar», «procurar»,
«investigar» e outros, faz sentido dizer que estas operações denotam
em s i próprias que podem d a r origem a erros e ser infrutíferas. Não há
nada que impeça que uma investigação conduza a resultados errados ou
ineficazes. A simples lógica «impede» que «curar», «descobrir», «resol-
ver» e «acertar no alvo» sejam confusos ou ineficazes. O facto de o
médico não poder curar sem êxito não significa que os médicos sejam
infalíveis: significa apenas que há uma contradição em dizer que u m
t r a t a m e n t o que resultou não resultou.
É por isto que uma pessoa que diz ter visto u m p i n t a r r o x o ou ouvido
u m r o u x i n o l e que é persuadida de que não havia nenhum p i n t a r r o x o ou
rouxinol, anula a sua afirmação de t e r visto u m p i n t a r r o x o ou ouvido
u m r o u x i n o l . Não diz que v i u u m p i n t a r r o x o que não estava lá ou que
ouviu u m rouxinol i r r e a l . De modo semelhante, uma pessoa que a f i r m a
ter resolvido u m anagrama e é persuadida de que a solução encontrada
não é a certa, anula a sua afirmação de o ter resolvido. Não diz que
n u m sentido «estrito» ou «refinado» do verbo resolveu u m «objectivo-
-solução», que aconteceu não coincidir com a palavra camuflada no
anagrama.
Avançando mais, parece haver uma afirmação geral para todos os
pontos de v i s t a criticados neste capítulo, a afirmação de que tudo
se sabe ou aprende quer por inferência, quer a p a r t i r de premissas ou,
no caso de premissas últimas, por certa espécie de confrontação não
inferencial. Esta confrontação f o i tradicionalmente rotuiada de «cons-
ciência», «conhecimento imediato», «verificação», «inspecção directa»,
«intuição», e t c , palavras estas que apenas as pessoas que se baseiam
numa teoria epistemológica poderiam usar para descrever episódios
especiais da vida diária.
Esta dicotomia predilecta «quer por inferência quer por intuição»
parece t e r a sua origem histórica na deferência dos epistemologistas
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 239
pela geometria euclidiana. As verdades da geometria são teoremas ou
axiomas e, dado que a geometria f o i durante a l g u m tempo o exemplo do
conhecimento científico, todos os outros processos de descobrir ou
estabelecer verdades f o r a m piamente m a l assimilados a este processo
especial.
Mas a suposição desta semelhança é falsa. Há muitas maneiras
diferentes de averiguar coisas que não são nem contemplações aquies-
centes em branco, nem inferências. Consideremos as respostas que
procuraríamos obter às seguintes perguntas de «Como sabe?»: «Como
sabe que há doze cadeiras na sala?» «Contando-as»; «Como sabe que
9x17 são 153?» «Multiplicando os dois números e verificando depois
o resultado subtraindo 17 de 10x17»; «Como sabe quais são as letras
com que se escreve «"fúcsia"?» «Consultando o dicionário»; «Como sabe
em que datas v i v e r a m os Reis de Inglaterra?» «Aprendendo-as de cor
por meio de u m estudo aturado»; «Como sabe que a dor que sente é na
sua perna e não no seu ombro?» «A perna e o ombro são meus, não é
verdade?»; «Como sabe que o fogo está apagado?» «Olhei duas vezes
e senti com as minhas mãos».
E m nenhuma destas situações fomos obrigados a relatar os passos
de qualquer inferência ou as contrapartidas de qualquer axioma, nem
criticámos a adopção de qualquer destas diferentes técnicas de descober-
ta, mas apenas, em casos de dúvida, o cuidado na sua execução.
Também não exigimos que o ténis fosse jogado como se fosse, no
fundo, uma variedade de Halma.
(6) CONCLUSÕES
Conforme f o i dito no prólogo, há algo de m u i t o inadequado nas
discussões que ocupam este capítulo. Escrevi como se soubéssemos
usar o conceito ou conceitos de sensações. Falei quase com leve
mágoa da nossa f a l t a de palavras de sensação «em si» e falei
fluentemente de sensações visuais e auditivas. Mas tenho a certeza
de que nada disto serve para nada.
Usamos por vezes a palavra «sensação» n u m t o m de voz pretencio-
so, para mostrar que estamos familiarizados com as modernas hipóteses
filosóficas, neurológicas e psicológicas. Usamo-la da mesma maneira
que às palavras científicas como «estímulos», «extremidades dos ner-
vos» e «retina» e, quando dizemos que u m feixe de luz causa sensação
visual, pensamos que os experimentalistas são agora capazes, ou serão
u m dia, de nos dizer que espécie de coisa é uma sensação visual. Mas
 240
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
o uso precioso de «sensação» e «sentir» é completamente diferente disto.
É o sentido em que digo, sem pensar em teorias, que o choque eléctrico
causou u m f o r m i g u e i r o no meu braço ou que a sensibilidade está
agora a v o l t a r à minha perna dormente. Neste uso, estamos prontos
a dizer que u m grão de areia ou uma luz encandeante dão uma sen-
sação desagradável aos nossos olhos, mas nunca diríamos, neste
sentido, que as coisas para que normalmente olhamos nos dão quais-
quer sensações nos olhos. Quando o grão de areia f o i retirado, pode-
mos responder à pergunta «Como é que o seu olho está agora?», mas
quando desviamos o nosso olhar do campo para o céu não podemos dar
uma resposta à pergunta «Como é que essa mudança modificou o que
sente nos olhos?». Podemos dizer pelo nosso próprio conhecimento
como é que a vista mudou e podemos dizer, por termos ouvido falar
de teorias especiais, que provavelmente houve uma mudança de estí-
mulos e uma mudança nas reacções da nossa retina. Mas não há nada
de que vulgarmente pudéssemos dizer que «sentimos» nos nossos
olhos nessa altura.
De igual modo, cheiros u m pouco acres ou penetrantes dão-nos
sensações especiais e descritíveis nos nossos narizes e gargantas, mas
muitos cheiros não nos provocam tais sensações. Posso d i s t i n g u i r o
cheiro das rosas do cheiro do pão, mas não descrevo esta diferença
ingenuamente dizendo que a rosa me dá uma espécie de sensação e que
o pão me dá outra, t a l como os choques eléctricos e a água quente
causam espécies de sensações diferentes na minha mão.
No seu uso vulgar, as palavras «sensações» e «sentir» significam
originalmente percepções. U m a sensação é uma sensação de alguma
coisa e sentimos o navio v i b r a r ou balançar como vemos a sua bandeira
a esvoaçar ou ouvimos a sua sereia a apitar. Neste sentido, podemos
sentir coisas d i s t i n t a ou indistintamente, como podemos cheirá-las
distinta ou indistintamente. T a l como vemos com os nossos olhos 2
ouvimos com os nossos ouvidos, assim podemos sentir coisas com as
mãos, lábios, língua ou joelhos. Para descobrir se u m objecto comum é
ou não pegajoso, flexível, duro e arenoso, não temos de olhar, ouvir,
cheirar ou saborear, mas senti-lo. Descrever uma sensação é, neste uso
vulgar e despretencioso, descrever aigo descoberto por observação táctil
ou quinestésica.
Na verdade, usamos muitas vezes «sentir» e «sensação» de modo
diferente, embora derivado. Quando uma pessoa com os olhos doridos,
diz que sente u m grão de areia sob as pálpebras ou quando uma pessoa
f e b r i l diz que sente a cabeça quente e os pés frios, não r e t i r a r i a m as
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 241
suas afirmações se lhes assegurassem que não havia nenhum grão de
areia debaixo das suas pálpebras ou que a sua cabeça e os seus pés se
encontravam à mesma temperatura, porque aqui «sentir» significa
«sentir como se», assim como «aparece» significa muitas vezes «parece»
e «soa» significa «soa como se». Mas o que é necessário para completar
a cláusula «como se» é uma referência a certo estado de coisas, que se
realmente fosse obtido seria descoberto por meio de sentir, no sentido
primário desta palavra, o sentido no qual «Sinto u m grão de areia sob a
minha pálpebra» seria retirado quando a pessoa que fala estivesse
convencida de que o grão já não se encontrava lá. Podemos chamar-lhe
u m uso «post-perceptual» dos verbos «sentir», «parecer», «soar» e
outros.
Existe no entanto uma disparidade importante entre «sentir», por
u m lado, e «ver», «ouvir», «provar» e «cheirar», por outro. U m a pessoa
que tem u m pé dormente pode dizer não só que não pode sentir coisas
com o seu pé, mas também que não sente o seu pé, ao passo que uma
pessoa momentaneamente cega ou surda d i r i a que não podia ver ou
ouvir coisas com o olho ou com o ouvido direito, mas não que não podia
ver o seu olho ou ouvir o seu ouvido. Quando a sensibilidade volta ao pé
dormente, o seu possuidor recupera a sua capacidade para descrever
coisas tanto acerca do pavimento como acerca do seu próprio pé.
É óbvio que este conceito primário de sensação não é u m compo-
nente do conceito genérico de percepção, visto que é precisamente uma
espécie desse género. Posso ver uma coisa sem sentir nada e posso
sentir uma coisa sem ver nada.
O que se passa então com o o u t r o uso pretencioso de «sensações»,
o sentido erudito em que se diz que ver implica t e r sensações visuais?
Neste sentido, sensações ou impressões não são coisas que as pessoas
mencionam, pelo menos antes de terem t i d o conhecimento superficial
das teorias psicológicas, fisiológicas ou epistemológicas. A i n d a m u i t o
antes de terem chegado a este nível de edificação, sabem como usar os
verbos «ver», «ouvir», «provar», «cheirar» e «sentir» e usam-nos então
precisamente do mesmo modo como continuam a usá-los depois dessa
instrução. Assim, o conceito sofisticado de sensações ou impressões
não é u m componente dos seus conceitos de percepção. Poderíamos e
faríamos bem em discutir com Platão a noção de percepção. Se o fizés-
semos nunca teríamos ocasião de dizer que ainda não nos tínhamos
concentrado no uso dos conceitos de ver, ouvir e sentir, visto que ainda
não tínhamos tido conhecimento das últimas teorias acerca dos estí-
mulos sensoriais.
1. P. — 16
242 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
Os fisiologistas e os psicólogos lamentam por vezes ou vanglo-
riam-se de que não conseguem encontrar uma ponte que ligue o abismo
que separa as impressões das excitações nervosas que as causam.
Consideram a d m i t i d a a existência destas impressões, quando é somente
o mecanismo das suas causalidades que lhes causa perplexidade. Como
poderia alguém fazer perguntas sobre a existência das impressões dos
sentidos? Não se tornou evidente, pelo menos a p a r t i r de Descartes, que
estas são o conteúdo o r i g i n a l , elementar e constante da consciência?
Quando dizemos agora que uma pessoa está consciente de alguma
coisa, parte do que normalmente significamos é que essa pessoa está
pronta a confessá-la ou a descrevê-la sem investigação ou instrução
especial. É isto precisamente o que ninguém faz com as suas chamadas
impressões. As pessoas estão normalmente prontas a dizer o que vêem,
ouvem, provam, cheiram ou sentem. Estão prontas também a dizer que
determinada coisa parece como se fosse assim e assado ou que soa
como se fosse isto ou aquilo. Mas não estão prontas, e na verdade não
estão sequer linguisticamente apetrechadas, para dizer que impressões
têm ou t i v e r a m . Assim, a noção de que tais episódios ocorrem não
deriva de qualquer estudo do que as pessoas vulgarmente sensíveis
costumam dizer. Não são mencionadas nas comunicações de «cons-
ciência» não instruída. Pelo contrário, esta noção deriva de uma hipóte-
se causal especial — a hipótese de que o espírito pode estar em contacto
com u m portão apenas no caso de este causar qualquer coisa no seu
corpo, que por sua vez causa qualquer coisa no seu espírito. As
impressões são impulsos fantasmas, postulados para os fins de uma
teoria paramecânica. A própria palavra «impressão», t i r a d a por
assim dizer das marcas em cera, denuncia os motivos da teoria. É
u m infortúnio filosófico que a teoria fosse capaz de t r a t a r e de perver-
ter o vocabulário com o qual falamos das coisas que descobrimos, sen-
tindo-as. Não é uma teoria de especialistas, mas u m facto do conheci-
mento comum, descobrirmos por meio de sensações que as coisas
estão quentes, são viscosas, vibráteis e duras. De acordo com isto,
fez-se parecer que era precisamente mais uma parte do conhecimento
comum o facto de termos sensações quando vemos, ouvimos ou cheira-
mos. A noção elaborada de impressões dos sentidos f o i escamoteada ao
abrigo da ideia vulgar de percepção por contacto.
Não quero deixar de mencionar u m outro uso não erudito de
palavras como «sensação» e «sentir». U m a pessoa dirá por vezes, não
que sente u m grão de areia sob a pálpebra, nem que sente uma sensação
de areia sob a pálpebra, mas que sente uma dor no olho ou que tem uma
SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO 243
sensação dolorosa no olho. Substantivos de incómodos como «dores»,
«picadas» e «enjoos» passam então a ser tratados por alguns teóricos
como nomes de sensações específicas, onde «sensação» é usada no seu
sentido erudito como sinónimo de outra palavra erudita que é
«impressão». Mas se se perguntar a uma pessoa que sofre o que é que
sente, ela não satisfaz quem pergunta respondendo «uma dor» ou «um
incómodo», mas somente se responder «uma sensação de punhalada»
ou «uma sensação de grão de areia» ou «uma sensação de queimadura».
Tem de usar uma expressão de post-percepção para o efeito do que
sente como se qualquer coisa aguda a estivesse apunhalando ou qual-
quer coisa em forma de grão a estivesse arranhando ou qualquer coisa
incandescente a estivesse queimando. O facto de ela estar n u m estado
de angústia, frívolo ou de tristeza intensa é uma informação de
espécie diferente, dada em resposta a uma espécie de pergunta dife-
rente. Assim, é errada a sugestão de que em substantivos como «dor»,
«picada» e «enjoo» possuímos, sobretudo, os princípios de u m vocabu-
lário com o qual podemos relatar ou descrever impressões. Permanece
contudo uma diferença, interessante e talvez i m p o r t a n t e entre o sentido
no qual u m grão de areia me fere e o sentido no qual uma dissonância
ouvida ou uma desarmonia de cores me fere. O grão de areia fere
literalmente o meu olho, ao passo que a dissonância apenas fere meta-
foricamente os meus ouvidos. E u não pediria ao farmacêutico u m
antídoto óptico para deter a angústia que me causou uma desarmonia
de cores e, se me perguntassem se esta desarmonia fere mais o meu
olho d i r e i t o do que o esquerdo, recusar-me-ia a responder, a não ser
que dissesse que ela não fere literalmente os meus olhos como acontece
com os grãos de areia ou com as luzes incandescentes.
Palavras como «angústia», «aversão», «sofrimento» e «aborreci-
mento» são nomes de disposições. Mas «ferir», «ter cócegas» e «enjoar»,
quando usadas literalmente, não são nomes de disposições. Localizamos
ferimentos e cócegas onde localizamos o grão de areia ou a palhinha
que sentimos ou imaginamos sentir. «Ferir» e «ter cócegas» não podem
por exemplo ser distintos ou indistintos, claros ou confusos, ao passo
que descobrir algo pela vista ou tacto é uma realização. «Eu tenho
cócegas terríveis» não descreve uma realização ou qualquer coisa
averiguada. Não sei que mais possa ser d i t o sobre a gramática lógica
de tais palavras, salvo que m u i t o mais há a dizer.

CAPITULO VIII
A IMAGINAÇÃO
(1) PRÓLOGO
Mencionei o facto terminológico de que «mental» é ocasionalmente
usado como sinónimo de «imaginário» Os sintomas de u m hipocondríaco
são por vezes considerados como «puramente mentais». Mas muito mais
importante do que esta singularidade linguística é o facto de existir
uma tendência generalizada entre os teóricos e leigos para a t r i b u i r uma
espécie de realidade de «outro-mundo» ao imaginário e t r a t a r então o
espírito como habitat clandestino de seres imateriais. As operações da
imaginação são, evidentemente, exercícios de poderes mentais. Mas
tento m o s t r a r neste capítulo que procurar responder à pergunta «Onde
existem as coisas e os acontecimentos cuja existência as pessoas imagi-
nam?» é tentar responder a uma pergunta ilegítima. Não existem em
lugar algum, embora se imagine que existem, digamos, nesta sala ou
em Juan Fernandez.
O problema crucial é o de descrever o que é «visto nos olhos do
espírito» ou o que é «ouvido na cabeça». A q u i l o de que se fala como
de «imagens» visuais», «figuras mentais», «imagens auditivas» e n u m
certo sentido «ideias», é tomado comummente por entidades que se
encontram existindo verdadeiramente e que existem n u m lugar diferen-
te do mundo externo. Assim, os espíritos são nomeados pelos teatros
onde essas entidades actuam. Mas, como tentarei mostrar, a verdade fa-
m i l i a r de que as pessoas estão constantemente a ver coisas nos olhos do
espírito e a ouvir coisas dentro da cabeça não é uma prova de que
existam as coisas que vêem e ouvem ou de que as pessoas estão a ver
A IMAGINAÇÃO 245
e a ouvir. Assim como os actores teatrais que fazem papéis de assas-
sinos não fazem vítimas nem são assassinos, também ver coisas nos
olhos do espírito não implica nem a existência das coisas vistas nem
a ocorrência de actos de as ver. Portanto, não é necessária a existência
de u m lugar onde existam ou ocorram.
As conclusões expressas no f i m do último capítulo abrangem t a m -
bém algumas coisas ditas neste capitulo acerca das sensações.
(2) REPRESENTAR E VER
Ver é uma coisa, representar ou visualizar é outra. U m a pessoa só
pode ver coisas quando os seus olhos estão abertos e quando o espaço
que a cerca está iluminado, mas pode t e r representações nos olhos do
espírito quando t e m os olhos fechados e quando tudo está às escuras.
De igual modo, só pode ouvir música nas mesmas condições em que as
outras pessoas poderiam ouvi-la, mas pode ter uma melodia na cabeça
quando os seus vizinhos não ouvem música alguma. Além disso, só
pode ver as coisas que estão presentes para serem vistas e ouvir o que
está presente para ser ouvido e muitas vezes não pode evitar ver ou
ouvir o que vê ou ouve. Mas em certas ocasiões pode escolher que
representações verá nos olhos do espírito e que versos ou melodias
repetirá na sua cabeça.
U m sentido no qual as pessoas têm tendência para e x p r i m i r esta
diferença é escrevendo que, ao passo que vêem árvores e ouvem música,
apenas «vêem» e «ouvem» entre aspas os objectos criados pela sua
imaginação. A vítima do ãelirium tremens é descrita pelas outras
pessoas, não como vendo cobras, mas como «vendo» cobras. Esta
diferença de linguagem é reforçada por outra. U m a pessoa que diz que
« v ê » uma casa da sua infância, está muitas vezes preparada para des-
crever a sua visão como «vívida», «fiel» ou «como se fosse real», predi-
cados que nunca seriam atribuídos à visão do que tem em frente do na-
riz, porque ao passo que se pode dizer que uma boneca é «como se fosse
real» o mesmo não se pode dizer de uma criança; ou enquanto o r e t r a t o
de u m rosto pode ser fiel, o rosto em s i não pode ser nada disso. Por
outras palavras, quando uma pessoa diz que « v ê » uma coisa que não
está a ver, sabe que o que está a fazer é algo de totalmente diferente,
em espécie, de ver, precisamente porque o verbo está entre aspas e a
visão pode ser descrita como mais ou menos vívida. A pessoa pode
dizer «Eu podia estar lá agora», mas a palavra «podia» serve precisa-
mente porque declara que a pessoa não está lá agora . 0 facto de
 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
246
em certas condições a pessoa não compreender que não está a ver,
mas apenas a «ver» como em sonhos, delírio, hipnose e em espectá-
culos de prestidigitação, não tende em qualquer g r a u para o b l i t e r a r a
distinção entre o conceito de ver e o de «ver», assim como o facto de ser
muitas vezes difícil dizer se é autêntica uma assinatura falsificada não
tende a o b l i t e r a r a distinção entre o conceito de uma pessoa que assina
o seu próprio nome e o de o u t r a pessoa que o i m i t a . A falsificação pode
ser descrita como u m a boa ou má imitação da assinatura real. U m a
assinatura autêntica não poderia ser caracterizada de modo nenhum
como uma imitação, visto ser a coisa real sem a qual o falsificador
não t e r i a nada que i m i t a r .
A s s i m como a observação visual tem predominância sobre a obser-
vação por meio dos outros sentidos, também em muitas pessoas a ima-
ginação visual é mais forte do que a imaginação auditiva, a táctil, a
quinestésica, a olfactiva e a gustativa e consequentemente a linguagem
em que discutimos estes assuntos é em grande medida t i r a d a da l i n -
guagem de ver. A s pessoas falam, por exemplo, em «representar» ou
«visualizar» coisas, mas não têm verbos genéricos correspondentes
para imagens dos outros sentidos.
Isto t e m mau resultado. E n t r e os objectos comuns da observação
visual existem, t a n t o coisas visíveis, como simulacros delas, rostos e
retratos, assinaturas e assinaturas falsificadas, montanhas e instantâ-
neos de montanhas, bebés e bonecas, e isto t o r n a n a t u r a l i n t e r p r e t a r
a linguagem em que descrevemos imaginações de u m modo análogo.
Se uma pessoa diz que está a i m a g i n a r a sua infância, temos a
tentação de i n t e r p r e t a r a sua observação com o significado de que
está a contemplar de certo modo, não a sua infância, mas outro
objecto visível, designadamente uma imagem da sua infância, que não é
apenas uma fotografia ou u m quadro a óleo, mas que sob certo aspecto
é a contrapartida de uma fotografia feita de uma substância diferente.
Mais, esta fotografia sem papel que supomos que está a contemplar não
é de uma espécie que nós também possamos ver, porque não está numa
moldura na parede em frente de nós mas n u m outro sítio, isto é, numa
galeria que só essa pessoa pode v i s i t a r . Sentimo-nos então inclinados
a dizer que a fotografia da infância que ela contempla deve estar no seu
espírito e que os «olhos» com que contempla não são os olhos do corpo,
que provavelmente vemos fechados, mas os olhos do espírito, Assim,
subscrevemos inadvertidamente a teoria de que « v e r » é sobretudo ver
e que o que é visto por ela é como uma semelhança real e tão realmente
v i s t a como o quadro a óleo que é visto por toda a gente. N a verdade,
A IMAGINAÇÃO 247
é uma fotografia de curta duração, mas o mesmo acontece com os filmes.
N a verdade, também, é apenas reservada a u m espectador a quem esta
galeria pertence, mas os monopólios não são nada de invulgar.
Quero mostrar que o conceito de f i g u r a r , visualizar ou « v e r » é u m
conceito próprio e útil, mas que o seu uso não implica a existência de
quadros que contemplemos ou a existência de uma galeria na qual tais
quadros estejam efèmeramente suspensos. Resumidamente, o acto de
criar imagens ocorre mas as imagens não são vistas. Posso ter melodias
na minha cabeça mas essas melodias não são ouvidas quando estão a
ser entoadas na m i n h a cabeça. N a verdade, uma pessoa que faz o quadro
da sua infância está, em certo sentido, como uma pessoa que vê a sua
infância, mas a semelhança não consiste em olhar na realidade para
uma semelhança real da sua infância, mas em lhe parecer que real-
mente a vê, quando na realidade não a está a ver. Não está a ser u m
espectador de uma semelhança da sua infância, mas está a assemelhar-
-se a u m espectador da sua infância.
(3) A TEORIA DAS IMAGENS DE ESTATUTO ESPECIAL
Consideremos em primeiro lugar as implicações de uma o u t r a
teoria, as de que, ao visualizar, eu estou, n u m sentido quase v u l g a r do
verbo, a ver u m quadro de categoria especial. Faz parte desta d o u t r i n a
que a imagem que eu vejo não está, como os instantâneos, em frente
de m i m , antes pelo contrário, não se encontra n u m espaço físico mas
n u m espaço de outra espécie. Assim, a criança que imagina o sorriso
da sua boneca está a ver uma imagem de u m sorriso. Mas a imagem
do sorriso não está onde estão os lábios da boneca, visto que estes estão
em frente da cara da criança. Assim, o sorriso imaginado não está de
modo algum nos lábios da boneca. Aliás, tudo isto é absurdo. Ninguém
pode imaginar u m sorriso desligado de u m rosto e nenhum possuidor de
bonecas se satisfaria com uma boneca que não sorri, mais u m simulacro
de sorriso separado e impossível pairando n u m outro lugar qualquer.
Na verdade, a criança não vê u m riso mecânico senão nos lábios da
boneca. Fantasia que vê u m sorriso nos lábios da boneca que está na
sua frente, embora não o veja e ficasse amedrontada se o visse. De modo
semelhante, o prestidigitador faz-nos « v e r » (e não ver) coelhos a sair
de u m chapéu que está na sua mão mesmo em frente dos nossos narizes.
Não nos induz a ver (e não a « v e r » ) sombras de coelhos a sair de u m
segundo chapéu espectral que não está na sua mão, mas n u m espaço
de outro género.
248 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
O sorriso imaginado não é portanto u m fenómeno físico, isto é,
uma contracção real da face da boneca, nem é tão pouco u m fenómeno
não físico observado pela criança e que tem lugar n u m campo comple-
tamente separado do seu carrinho de criança e da sua infância. Não é
de modo algum u m sorriso e não existe igualmente uma efígie desse
sorriso. Há apenas uma criança a fantasiar que vê a sua boneca sorrir.
Assim, embora esteja na realidade a imaginar a boneca a sorrir, não
está a olhar para u m quadro de u m sorriso e, embora eu esteja a ima-
ginar que vejo coelhos a sair de u m chapéu, não estou a ver fantasmas
reais de coelhos a sair de fantasmas reais de chapéus. Não existe uma
vida real exterior imitada na sombra por certas semelhanças incor-
póreas interiores. E x i s t e m apenas coisas e acontecimentos, e pessoas
que se fantasiam a si próprias a presenciar coisas e acontecimentos
que não estão a presenciar.
Tomemos outro caso. Começo a escrever uma palavra comprida e
que não me é f a m i l i a r e, depois de uma ou duas sílabas, sinto que não
estou certo de como a palavra continua. Talvez me imagine então a
consultar u m dicionário e nalguns casos posso « v e r » como se escrevem
as três últimas sílabas. Nesta espécie de caso, é tentador dizer que estou
realmente a ver uma imagem da palavra impressa, somente que essa
imagem está na «minha cabeça» ou no «meu espírito», visto que ler
as letras da palavra que «vejo» parece-se bastante com ler as letras
dessa palavra num dicionário ou numa fotografia dela que na realidade
vejo. Mas, noutro caso, começo a escrever a palavra e «vejo» uma ou
duas sílabas seguintes na página em que estou a escrever e no sítio em
que as vou escrever. Sinto-me como se estivesse apenas a encher com
t i n t a uma palavra sombra que já ocupa a página. A i n d a neste caso é
impossível dizer que estou a t e r u m a visão parcial de uma imagem
ou o fantasma de uma palavra, n u m espaço estranho diferente do espaço
físico, porque o que «vejo» está na minha página, à direita do meu aparo.
Posso dizer que, embora imagine uma palavra n u m certo lugar, impressa
n u m certo tipo ou escrita em certa escrita manual, e embora possa ler as
letras da palavra da maneira que a imagino, impressa ou escrita, mesmo
assim não existe imagem sombra ou fantasma da palavra e eu não vejo
qualquer imagem sombra ou fantasma dela. Parece-me que vejo a
palavra na própria página e, quanto mais vívida e nitidamente me
parece que a vejo, tanto mais facilmente posso transcrever com a minha
caneta, para o papel, o que me parece que vejo.
Hume pensou sobretudo que existem «impressões» e «ideias», isto
é, sensações e imagens, e procurou em vão u m l i m i t e nítido entre as
I
A IMAGINAÇÃO 249
duas espécies de «percepções». A s ideias, pensou ele, tendem a ser mais
fantasiosas do que as impressões, e são na sua génese posteriores às
impressões, visto serem traços, cópias ou reproduções de impressões.
Hume reconheceu ainda que as impressões podem ser de qualquer g r a u
de fantasia e que embora toda a ideia seja uma cópia, não surge com
a marca de «cópia» ou «semelhança», t a l como as impressões não
surgem marcadas com «original» ou «modelo». Assim, na exposição
de Hume a simples inspecção não pode decidir se uma percepção é uma
impressão ou uma ideia. Resta ainda uma diferença crucial entre o que
é ouvido em conversas e o que é «ouvido» em devaneios, entre as ser-
pentes no J a r d i m Zoológico e as serpentes «vistas» pelo dipsomaníaco,
entre o estudo que estou a fazer e a infância «a que me poderia
transportar». O seu engano f o i supor que « v e r » é uma espécie de ver
ou que «percepção» é o nome de u m género do qual há duas espécies,
isto é, impressões e fantasmas ou ecos de impressões. Tais fantasmas
não existem e se existissem seriam simplesmente impressões suple-
mentares e pertenceriam a ver e não a «ver».
Hume tenta fazer a distinção entre ideias e impressões dizendo que
as últimas têm tendência para serem mais vivas do que as primeiras.
Supúnhamos, em p r i m e i r o lugar, que «vivas» ou «ao vivo» signifique
«vívido». A pessoa pode imaginar vividamente mas não pode ver v i vida -
mente. U m a ideia pode ser mais vívida que outra ideia, mas as i m -
pressões não podem ser descritas como vívidas, t a l como u m a boneca
pode ser mais semelhante a u m ser vivo do que outra, mas u m bebé
não pode ser mais ou menos semelhante a u m ser vivo. Dizer que
a diferença entre os bebés e as bonecas é que os bebés são mais seme-
lhantes aos seres vivos é u m absurdo. U m actor pode ser mais convin-
cente que outro actor, mas uma pessoa que não está a representar não
é convincente nem inconvincente e não pode p o r t a n t o ser descrita como
mais convincente do que u m actor. Por outras palavras, se Hume usasse
«vívido» para significar, não a semelhança com o que é «vivo», mas
sim como sinónimo de «intenso», «agudo» ou «forte», estaria a come-
ter u m erro noutra direcção, visto que, enquanto as sensações podem
ser comparadas com outras sensações como relativamente intensas,
agudas ou fortes, não podem ser comparadas deste modo com imagens.
Quando fantasio que estou a ouvir u m ruído, não estou na verdade
a ouvir nenhum som forte ou fantasiado nem estou a t e r uma sensação
auditiva moderada, porque não estou de modo a l g u m a t e r uma sensa-
ção, embora esteja a fantasiar que estou a t e r uma sensação intensa.
U m g r i t o imaginado não é ensurdecedor nem é também u m murmúrio
250 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
sussurrante e não é mais alto nem mais fraco do que u m murmúrio
ouvido. Não o abafa nem é abafado por ele.
De modo semelhante, não há duas espécies de assassinos, aqueles
que m a t a m pessoas e aqueles que desempenham papéis de assassinos
no palco, porque estes últimos não são de modo algum assassinos. Não
cometem assassínios que têm o fugidio a t r i b u t o de serem enganadores,
mas apenas s i m u l a m cometer assassínios e simular assassinar implica,
não assassinar, mas parecer que se assassina. T a l como os assassínios
simulados não são assassínios, também as visões e os sons imaginados
não são visões nem sons. Não são portanto visões esbatidas ou sons
abafados e também não são visões e sons privados. Não há resposta
para a pergunta espúria «Onde é que ele depositou a vítima do seu
assassínio simulado?», visto não ter havido vítima, t a l como também
não há resposta para a pergunta igualmente espúria «Onde residem
os objectos que imaginamos ver?» visto que tais objectos não existem.
Perguntar-se-á: «Como pode uma pessoa j u l g a r que ouve uma
melodia na sua cabeça, a menos que haja uma melodia para ouvir?».
Parte da resposta é fácil, isto é, que não lhe pareceria que ouvia ou
que não i m a g i n a r i a que ouvia uma melodia se realmente estivesse a
ouvir alguma, t a l como o actor não simularia u m assassínio se estivesse
na realidade a assassinar alguém. Mas há mais para dizer além disto.
A pergunta «Como pode parecer a uma pessoa que ouve uma melodia
quando não há melodia para ser ouvida?» t e m a f o r m a de uma pergunta
de algibeira. Sugere que existe u m problema mecânico ou para-mecânico
(como aqueles que se põern adequadamente acerca dos truques dos
prestidigitadores ou dos telefones automáticos) e que necessitamos de
que nos sejam descritos os trabalhos secretos que constituem o que uma
pessoa faz quando imagina que escuta uma melodia. Mas para compre-
ender o que se significa quando se diz que alguém está a imaginar que
ouve uma melodia, não é necessário fornecer informações acerca de
quaisquer processos ulteriores que possam dar-se nessa a l t u r a . Já
sabemos e soubemos desde a infância em que situações descrevemos
pessoas a imaginar que vêem, ouvem ou fazem coisas. O problema, t a l
como existe, é i n t e r p r e t a r estas descrições sem cair na linguagem que
empregamos quando falamos de ver corridas de cavalos, o u v i r concertos
e cometer assassínios. É nesta linguagem que caímos no momento em
que dizemos que alguém imaginar que vê u m dragão é ver u m dragão-
-fantasma real ou que simular cometer u m assassínio é cometer u m
assassínio-simulado real ou que parecer que se ouve u m a melodia é
o u v i r uma melodia mental real.
A IMAGINAÇÃO
251
A d o p t a r tais práticas linguísticas é tentar converter em conceitos-
-espécie conceitos que são construídos, pelo menos em parte, para
actuar como rejeições factuais. Dizer que uma acção é u m assassínio
simulado é dizer, não que f o i cometida uma certa espécie de assassínio
moderado ou esbatido, mas que não f o i cometida qualquer espécie de
assassínio, e dizer que alguém imagina u m dragão não é dizer de modo
algum que vê obscuramente u m dragão de uma espécie peculiar ou
qualquer coisa m u i t o semelhante a u m dragão, mas que não vê u m
dragão nem nada de parecido com ele. Semelhantemente, uma pessoa
que «vê a montanha de Helvellyn com os olhos do espírito» não está
a ver essa montanha nem qualquer semelhança dela. Não há uma
montanha na frente dos olhos da sua cara nem u m simulacro de
montanha em frente dos seus olhos não faciais. Mas também é ver-
dade que a pessoa «podia estar a ver Helvellyn agora», mesmo que
pudesse não compreender que não a estava a ver.
Consideremos outra espécie de imagens. Por vezes, quando alguém
menciona a forja de u m ferreiro, sinto-me instantaneamente transpor-
tado à minha infância, visitando uma f o r j a local. Posso «ver» vivida-
mente as ferraduras ao r u b r o na bigorna, «ouvir» bastante vividamente
as pancadas do martelo e menos vividamente «cheirar» os cascos
queimados. Como descreveríamos este «cheirar com o nariz do espíri-
to»? A linguagem vulgar não nos fornece meios para dizer que estou
a cheirar uma «semelhança» de u m casco queimado. Como já f o i dito,
no mundo vulgar existem rostos e montanhas visíveis assim como
outros objectos também visíveis que são quadros ou fotografias de
rostos e montanhas. E x i s t e m pessoas visíveis e efígies visíveis de pes-
soas. Tanto as árvores como os seus reflexos podem ser fotografados ou
reflectidos em espelhos. A comparação visual de coisas vistas com as
semelhanças vistas dessas coisas é f a m i l i a r e fácil. Com sons não
estamos tão bem colocados, rnas há ruídos ouvidos, ecos de ruídos
ouvidos, canções cantadas e gravações de canções, vozes e imitações
delas. Assim, é fácil e tentador descrever as imagens visuais como se
fosse olhar para uma semelhança em vez de olhar para o o r i g i n a l
e é aceitável descrever as imagens auditivas como se fosse ouvir uma
espécie de eco ou gravação em vez de o u v i r a própria voz. Mas não
possuímos tais analogias para o cheiro, o paladar ou o tacto. Assim,
quando digo que «cheiro» o casco queimado, não tenho possibilidade
de parafrasear a minha afirmação de uma f o r m a que em vez disso diga
«Cheiro uma cópia de u m casco queimado». A linguagem dos originais
e cópias não se aplica aos cheiros.
 253
252 A IMAGINAÇÃO
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A

de imaginar não é t e r uma percepção de uma semelhança visto que não

Não obstante, posso certamente dizer que «cheiro» vividamente
é de modo algum ter uma percepção.
o casco queimado ou que o seu cheiro volta a m i m vividamente e o uso
Porque é então tentador e n a t u r a l descrever erradamente «ver
deste advérbio mostra só por si que sei que não estou a cheirar
coisas» como ver imagens de coisas? Não é porque «imagem» designe
mas apenas a «cheirar». Os cheiros não são vívidos, fiéis ou semelhantes
u m género do qual os instantâneos são uma espécie e as imagens
ao real, são apenas mais ou menos fortes. Só os «cheiros» podem ser
mentais outra, visto que «imagens mentais» não significa mais imagens
vívidos e correspondentemente não podem ser mais ou menos fortes,
do que «pessoa que faz o papel de assassino» significa assassino. Pelo
embora me possa parecer que cheiro u m cheiro mais ou menos forte.
contrário, falamos de «ver» como se fosse ver imagens, porque a expe-
Contudo, por muito vividamente que eu possa estar a «cheirar» a forja,
riência f a m i l i a r de ver instantâneos de pessoas e coisas tantas vezes nos
ou o cheiro a alfazema no meu quarto, qualquer que seja o cheiro que
induz a pensar que «vemos» essas coisas e pessoas. É para isso que
imagino de momento, não deixa em qualquer g r a u de se sentir. Não há
servem as fotografias. Quando uma semelhança visível de uma pessoa
competição entre u m cheiro e u m «cheiro», como pode haver uma com-
está perante m i m , parece-me por vezes que estou a ver a própria pessoa
petição entre o cheiro a cebolas e o cheiro da alfazema.
em frente de m i m , embora ela lá não esteja e talvez já tenha m o r r i d o há
Se uma pessoa que esteve recentemente numa casa a arder diz que m u i t o tempo. E u não guardaria a fotografia se ela não desempenhasse
ainda é capaz de «cheirar» o fumo, não pensa que a casa de que está a essa função. Igualmente quando oiço uma gravação da voz de u m
falar esteja ainda a arder. Por m u i t o vividamente que «cheire« o fumo, amigo, imagino que oiço cantar ou falar na sala onde estou, se bem que
sabe que não está a cheirar nada. Pelo menos compreende isto se ele esteja a muitos quilómetros de distância. O género é parecer que se
estiver na posse das suas faculdades, e se não o compreender dirá tem uma percepção e unia espécie muito f a m i l i a r deste género é parecer
não que o «cheiro» é vívido, mas erroneamente que o cheiro é forte. que se vê u m a coisa quando se olha para u m v u l g a r instantâneo dela.
Mas se fosse verdadeira a teoria de que «cheirar» fumo era realmente Parecer que se vê quando não se está perante uma semelhança física
cheirar uma semelhança de fumo, não haveria forma de distinguir é outra espécie. V e r imagens não é ter fotografias sombra perante
entre «cheirar» e cheirar, correspondente às formas familiares pelas órgãos sombra chamados «olhos do espírito», mas t e r fotografias de
quais distinguimos entre olhar para rostos e olhar para semelhanças papel perante os olhos da cara é u m estímulo f a m i l i a r para c r i a r
deles o u entre o u v i r vozes e o u v i r gravações de vozes. imagens.
Normalmente temos possibilidades oculares de d i s t i n g u i r entre U m quadro a óleo de u m amigo é descrito como vivo se me faz
coisas e instantâneos ou aparências delas. U m a fotografia é plana, t e m parecer que vejo esse amigo com grande clareza e pormenor quando
limites e talvez uma moldura. Pode-se andar com ela à volta e virá-la não estou efectivamente a vê-lo. U m simples desenho pode ser vivo sem
para cima e para baixo, amachucá-la e rasgá-la. Mesmo u m eco ou gra- ser em nada semelhante a u m quadro a óleo vivo da mesma pessoa,
vação de uma voz podem ser distinguidos, senão audivelmente, pelo porque para a imagem ser viva não é necessário que seja uma réplica
menos por certos critérios mecânicos da própria voz. Mas não se podem exacta dos contornos e cores do rosto do modelo. Assim, quando «vejo»
fazer tais discriminações entre o cheiro e uma cópia de u m cheiro, entre vividamente u m rosto, isto não implica que veja uma réplica exacta,
u m sabor e uma cópia de u m sabor, entre uma comichão e uma comichão visto que podia ver uma réplica exacta sem ser ajudado a « v e r » o rosto
simulada. N a verdade, não faz sentido aplicar palavras como «cópia», vividamente, e vice-versa. Mas achar uma f o t o g r a f i a de u m a pessoa
«semelhança» e «simulado» a cheiros, a sabores e a coisas que se viva ou «falante» implica ser ajudado a parecer que se vê a pessoa,
sentem. Consequentemente, não sentimos a tentação de dizer que uma visto que isto é o que significa «vivo» e «falante» neste caso.
pessoa que «cheira» a f o r j a está realmente a cheirar u m facsimile ou As pessoas sentiram-se inclinadas a descrever « v e r » como ver uma
uma semelhança dela. Parece-lhe cheirar ou imaginar que cheira alguma semelhança verdadeira mas fantástica porque queriam explicar vividez
coisa, mas não há forma de falar como se existisse uma réplica interna ou semelhança com o real em termos de semelhança, como se para eu
do cheiro ou u m facsimile do cheiro ou o eco dele. Neste caso é portanto «ver» vividamente Helvellyn fosse necessário que estivesse efectiva-
claro que «cheirar» implica não cheirar e consequentemente esse acto mente a ver algo de m u i t o semelhante a Helvellyn. Mas isto é errado.
254 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Ver réplicas, embora exactas, não resulta necessariamente em «ver»
vividamente e f a l a r de uma semelhança física tem de ser feito, não
em termos de semelhança, mas em termos de vividez de «ver»
aquilo a que ela induz.
E m resumo, os objectos denominados imagens mentais não existem
porque, se existissem, vê-los não seria o mesmo que parecer que víamos
rostos ou montanhas. Representamos ou visualizamos rostos e monta-
nhas t a l como, embora mais raramente, «cheiramos» cascos queimados,
mas i m a g i n a r u m rosto ou uma montanha não é t e r na sua frente uma
f o t o g r a f i a do rosto ou da montanha, é algo que com a ajuda de uma
semelhança física diante de nós nos auxilia vulgarmente a fazê-lo,
embora possamos e muitas vezes o façamos sem a ajuda de qualquer
destes estímulos. Também sonhar não é estar presente a u m espectáculo
de cinema privado. Pelo contrário, assistir a u m espectáculo público de
cinema é u m a forma de ser induzido a uma certa espécie de sonhos.
O espectador está a ver u m rolo de película diferentemente iluminada
mas está a « v e r » uma corrida pelas planícies. Inverter-se-ia a a f i r m a -
ção verdadeira dos factos se se dissesse que a pessoa que sonha olha
para uma pista diversamente iluminada de película «mental» porque
não existe película mental e, se existisse, vê-la diversamente iluminada
não seria sonhar que se estava a galopar pelas planícies.
A tendência para descrever visualizar como ver semelhanças
verdadeiras mas internas reforça e é reforçada pela Teoria dos Dados
dos Sentidos. Muitos defensores desta teoria, supondo erroneamente
que ao «ver» estou a ver u m instantâneo peculiar sem papel, embora
seja u m instantâneo que, de u m modo estranho, não pode ser virado
ao contrário, pensam que a fortiori, ao ver propriamente, estou a ver
uma extensão de cor peculiar não física. E, supondo também erronea-
mente que ter uma sensação visual é divisar uma mancha lisa de cores
situada n u m «espaço privado», acham mais fácil dizer que ao c r i a r
imagens estou a simular uma mancha de cores mais fantástica,
pendurada na mesma galeria que a mancha de cores o r i g i n a l . T a l como
no meu estúdio pode haver uma pessoa e uma sombra, u m r e t r a t o
e uma pessoa, também na minha galeria privada poderia haver dados
dos sentidos e reproduções dos dados dos sentidos. As minhas objecções
à interpretação de representar como se fosse ver fotografias não
destroem a Teoria dos Dados dos Sentidos a respeito das sensações,
mas destroem, assim o espero, a teoria subordinada de que representar
é olhar para reproduções dos dados dos sentidos. E se estou certo
quando digo que t e r uma sensação visual é erradamente descrito como
A IMAGINAÇÃO 255
uma espécie de observar uma mancha de cores, visto o conceito de
sensação ser diferente do de observar, seguir-se-á, como pode ser
estabelecido noutros campos, que c r i a r imagens não é apenas não ser
uma espécie de observar qualquer coisa, mas também não ter uma
sensação de uma espécie especial. Parecer que se ouve u m ruído muito
forte não é estar surdo em qualquer grau, nem parecer que se vê uma
luz b r i l h a n t e é estar encandeado em qualquer g r a u . As ideias estão tão
longe de ser impressões de uma espécie especial que descrever alguma
coisa como uma ideia, neste sentido, é negar que se está a ter
uma impressão.
(4) IMAGINAR
Provavelmente perguntar-se-á: «O que é então para uma pessoa
imaginar que vê ou cheira uma coisa ? Como pode parecer-lhe que ouve
uma melodia que na realidade não ouve? E , em particular, como pode
uma pessoa deixar de ter conhecimento de que apenas lhe parece que
ouve ou vê, t a l como acontece com os dipsomaníacos ? E m que aspectos
específicos é «ver» tão semelhante a ver que a vítima muitas vezes não
pode, mesmo com a melhor boa vontade, e no melhor espírito, dizer o
que está a fazer?» Se despojarmos estas perguntas de associações com
quaisquer perguntas de algibeira, podemos ver que são simplesmente
perguntas acerca do conceito de imaginar ou fazer acreditar, u m
conceito de que até agora ainda não disse nada de positivo. E se não
disse nada sobre ele até agora, f o i porque me pareceu necessário que
começássemos por nos vacinar contra a teoria, muitas vezes tacita-
mente aceite, de que imaginar deve ser descrito como u m acto de ver
imagens de u m estado especial.
Mas espero ter mostrado que o que as pessoas descrevem co-
mummente como «ter uma imagem mental de Helvellyn» ou «ter
Helvellyn diante dos olhos do espírito» é efectivamente u m caso especial
de imaginar, designadamente imaginar que vemos Helvellyn diante de
nós e que o u v i r uma melodia na cabeça é imaginar que a melodia está
a ser tocada aos ouvidos, talvez numa sala de concertos dentro deles.
Se f u i bem sucedido, mostrei então também que a noção de que o
espírito é u m «lugar» onde são vistas as imagens mentais, ouvidas as
reproduções de vezes e melodias, é também errada.
Há milhares de espécies divergentes de comportamento na atitude
descrita vulgar e correctamente como imaginativa. A testemunha falsa
no banco das testemunhas, o inventor que pensa numa nova máquina,
25G INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
o romancista a arquitectar o seu romance, a criança a brincar aos
ursos, estão todos eles a exercer a sua imaginação. Mas há também
o j u i z que escuta as mentiras da testemunha, o colega que dá a sua
opinião sobre a nova invenção, o leitor de romances, a ama que
admoesta a criança para não e m i t i r ruídos sub-humanos a i m i t a r os
ursos, o crítico de teatro e os frequentadores de teatro. Não dizemos
que todos eles estão a exercer a sua imaginação, porque pensamos que,
por estarem empenhados numa variedade de operações diferentes, não
há uma operação básica comum que todos eles estejam a executar,
assim como não pensamos que o que t o r n a dois homens lavradores é
a mesma operação básica que ambos executam do mesmo modo. A s s i m
como l a v r a r é u m trabalho agrícola e pulverizar as árvores é o u t r o
trabalho agrícola, também inventar uma nova máquina é u m modo de
ser imaginativo e brincar aos ursos é outro. Ninguém pensa que existe
uma operação agrícola básica por meio de cuja execução apenas u m
homem possa ser entitulado «lavrador», mas os conceitos expressos
em teorias do conhecimento estão sujeitos a serem tratados menos
generosamente. Supõe-se frequentemente que existe uma operação
nuclear na qual consiste a própria imaginação, isto é, supõe-se que
o juiz ao seguir as mentiras da testemunha e a criança a brincar aos
ursos estão ambos a exercer a sua imaginação apenas se ambos estive-
r e m a executar uma operação componente especificamente idêntica.
Presume-se muitas vezes que esta suposta operação básica é a de ver
coisas com os olhos do espírito, o u v i r coisas dentro da cabeça, e t c , e t c ,
isto é, algo pertencente a uma percepção fantasiada. Evidentemente
que não negamos que a criança está a fazer muitas outras coisas ao
mesmo tempo. Ruge, anda às voltas no chão, range os dentes e finge
que dorme naquilo que pensa que é uma g r u t a . Mas de acordo com
aquele ponto de vista, só se ela v i r imagens com os olhos do seu
espírito das suas patas peludas, da sua caverna bloqueada pela neve,
e t c , estará a imaginar qualquer coisa. Os ruídos que produz e as suas
palhaçadas podem ser uma ajuda à sua imaginação ou podem ser
efeitos especiais dela, mas não é por fazer estes ruídos ou executar
essas palhaçadas que exerce a sua imaginação, mas apenas por «ver»,
«ouvir», «cheirar», «provar» e «sentir» coisas que não estão lá para
delas ter percepções. E as coisas correspondentes serão verdadeiras
para o juiz atento, se este for céptico.
Posta desta maneira simplista, a teoria é manifestamente absurda.
Muitas das coisas pelas quais descrevemos muitas vezes as crianças
como imaginativas são reguladas por u m número l i m i t a d o de operações,
A IMAGINAÇÃO 257
cuja ocorrência e qualidade é difícil de averiguar, especialmente nas
crianças relativamente incapazes de se exprimirem. Vêmo-las e ouvimo-
-las a brincar mas não as vemos nem ouvimos a « v e r » ou a «ouvir»
coisas. Lemos o que Conan Doyle escreveu mas não temos uma visão
do que ele v i u com os olhos do espírito. Assim, nesta teoria não podemos
dizer facilmente se as crianças, os actores ou os romancistas são ima-
ginativos ou não, visto que a palavra «imaginação» começou a ser
empregada em teorias do conhecimento precisamente porque todos
sabemos empregá-las nas descrições de todos os dias sobre crianças,
actores e romancistas.
Não há uma Faculdade de Imaginação especial que se ocupe u n i -
lateralmente de visões e actos de ouvir fantasiados. Pelo contrário,
«ver» coisas é u m exercício de imaginação, t a l como roncar como u m
urso é outro. Cheirar coisas com o nariz do espírito é u m acto i n v u l g a r
de fantasia, simular uma doença é m u i t o comum, e assim sucessiva-
mente. Talvez o principal m o t i v o pelo qual muitos teóricos l i m i t a r a m
os exercícios de imaginação à classe especial das percepções fantasiadas
seja por terem suposto que, visto o espírito estar oficialmente t r i p a r t i d o
em três Estados de Cognição, Volição e Emoção e visto que a imagina-
ção nasceu do p r i m e i r o , deve p o r t a n t o ser excluída dos outros. A s
práticas cognitivas erradas são notoriamente devidas às travessuras
da imaginação indisciplinada e alguns êxitos cognitivos são devidos às
suas actividades primárias. Assim, sendo u m Escudeiro da Razão (su-
j e i t o a e r r a r ) , não pode servir os outros senhores. Mas não necessitamos
de nos deter na discussão desta alegoria feudal. N a verdade, se nos
perguntarem se imaginar é uma actividade cognitiva ou não, a nossa
própria tendência é para ignorar a pergunta. «Cognitivo» pertence
ao vocabulário das sebentas de exame.
(5) SIMULAR
Comecemos por considerar a noção de simular, uma noção que
em parte é uma componente de certas noções como as de l u d i b r i a r ,
desempenhar u m papel, brincar aos ursos, simular doença e hipocondria.
Notar-se-á que, em algumas variedade de fazer-acreditar, o simulador
está a simular ou dissimular deliberadamente, ao passo que noutras
pode não estar completamente certo sobre a medida em que está a
simular ou a dissimular, se é que o está, e ainda noutras variedades
está completamente absorvido pela sua própria actuação. I s t o pode ser
exemplificado em pequena escala pela criança que brinca aos ursos e
I. P . — 1 7
258 INTRODUÇÃO À P S I C O L O G I A
que sabe, enquanto está na sala de visitas bem iluminada, que está
apenas a fazer u m jogo divertido, mas que sente ansiedade quando é
deixada n u m campo solitário e que não pode ser persuadida da sua
segurança quando está mergulhada na escuridão de u m túnel. Fazer-
-acreditar é compatível com todos os graus de cepticismo e credulidade,
facto este que é i m p o r t a n t e para o suposto problema de: «Como é que
uma pessoa pode imaginar que vê uma coisa sem compreender que não
a está a ver?» Mas se fizermos as perguntas paralelas «Como é que uma
criança pode b r i n c a r aos ursos sem ter bem a certeza durante todo o
tempo de que isso é apenas u m jogo?», «Como pode a pessoa que
simula uma doença fantasiar que tem sintomas, sem estar perfeitamente
confiante de que estes são apenas fantasias?», vemos que estas per-
guntas e muitas outras semelhantes não são de modo algum verdadeiras
perguntas de «como». O facto de as pessoas poderem fantasiar que
vêem coisas, que são perseguidas por ursos ou que têm o apêndice
inflamado, sem compreenderem que isto é somente fantasia, é apenas
uma parte do facto geral que não surpreende de que nem todas as
pessoas são, durante todo o tempo, em todas as idades e condições,
tão judiciosas ou críticas como seria para desejar.
Descrever alguém a s i m u l a r é dizer que está a desempenhar u m
papel e desempenhar u m papel é normalmente desempenhar o papel de
uma pessoa que não está a desempenhar u m papel, mas a fazer ou a ser
alguma coisa ingénua ou naturalmente. U m cadáver não se move e o
mesmo faz uma pessoa que simula estar m o r t a . Mas uma pessoa que
simula ser u m cadáver está, diferentemente do cadáver, a t e n t a r
manter-se imóvel e, também diferentemente do cadáver, está imóvel
pelo desejo de se parecer com u m cadáver. Está talvez deliberada,
hábil e convincentemente imóvel, ao passo que o cadáver está apenas
imóvel. Os cadáveres, para o serem, têm de estar mortos, mas os
cadáveres simulados têm de estar vivos. N a verdade, não têm apenas
de estar vivos, mas também despertos, não distraídos e a aplicar o
seu espírito ao papel que estão a desempenhar.
Falar acerca de uma pessoa que finge ser u m urso ou u m cadáver
implica falar indirectamente de como os ursos e cadáveres se comportam
ou se supõe que se comportam. E l a desempenha estes papéis roncando
como roncam os ursos e mantendo-se inerte como os cadáveres. Não
se pode saber desempenhar u m papel sem se saber o que é ser
ou fazer ingenuamente o que se está a f i n g i r , nem ninguém pode
achar u m desempenho simulado convincente ou não convincente ou de-
sempenhá-lo hábil ou desajeitadamente, sem saber como o desempenho
A IMAGINAÇÃO 259
ingénuo é levado a efeito. Simular roncar como u m urso ou ficar inerte
como u m cadáver é uma acção elaborada do roncar n a t u r a l do urso e
da inércia n a t u r a l do cadáver.
A diferença é paralela à que existe entre c i t a r uma afirmação e
fazê-la. Se cito o que o leitor a f i r m o u , o que digo é precisamente o que
o leitor disse e posso dizê-lo exactamente no seu t o m de voz. Mas a
descrição completa da minha acção não é de modo algum semelhante à
da sua. A sua era, talvez, u m exercício de habilidade de u m orador, a
minha é a de u m repórter ou imitador. O leitor estava a ser original,
eu f u i u m eco. O leitor disse aquilo em que acreditava, ou disse aquilo
em que posso acreditar ou não. E m resumo, as palavras que eu pronun-
cio são pronunciadas, por assim dizer, como se fossem escritas entre
aspas, as palavras que o leitor pronunciou não o são. O leitor falou em
oratio recta, eu posso ter a intenção de que o que digo seja tomado
como oratio obliqua. Do mesmo modo, enquanto o urso apenas ronca,
o roncar da criança está, por assim dizer, entre aspas. A sua acção
directa é, diferentemente da dos ursos, de representação e isto implica
indirectamente roncar. Aliás, a criança não está a fazer duas coisas ao
mesmo tempo, t a l como eu ao i m i t a r o leitor não estou a dizer duas
coisas ao mesmo tempo. U m a acção simulada difere da acção n a t u r a l
que representa, não por ser u m complexo de acções, mas por ser uma
acção com uma certa espécie de descrição complexa. U m a menção à
acção n a t u r a l é u m ingrediente da descrição da acção simulada. Os
ruídos emitidos pela criança podem ser tão semelhantes quanto se
quiser aos emitidos pelos ursos, t a l como os ruídos emitidos pelos meus
lábios podem ser tão semelhantes quanto se quiser aos ruídos que o
leitor faz ao pronunciar o seu discurso, mas o conceito de tais acções
simuladas é logicamente muito diferente do das acções naturais. N a
descrição dos seus autores usamos predicados completamente dife-
rentes.
U m a assinatura falsificada é a mesma espécie de coisa que uma
assinatura verdadeira ou é uma coisa de espécie diferente? Se a f a l -
sificação for perfeita, então não se pode realmente d i s t i n g u i r u m cheque
do outro e assim, neste sentido, são exactamente a mesma espécie de
coisa. Mas falsificar uma assinatura é completamente diferente de
assinar. U m a das acções exige o que a outra não exige, o desejo e a
habilidade de produzir letras que não se possam d i s t i n g u i r da assinatura
verdadeira. Neste sentido, são espécies de coisas completamente dife-
rentes. Todo o engenho do falsificador é exercido em t e n t a r fazer do
seu cheque u m facsimile do cheque autêntico, cuja assinatura não
200 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
exigiu engenho. O que ele procura tem de ser descrito em termos de
semelhança entre escritas, t a l como o que a criança procura tem de ser
descrito em termos de semelhança entre os seus roncos e os roncos dos
ursos. A semelhança deliberada faz parte do conceito de copiar. A g r a n -
de semelhança entre as cópias e os seus originais são o que torna as
actividades de copiar diferentes, em género, das actividades de
executar as coisas que se copiam.
Há muitas espécies diferentes de simulação, motivos diferentes
pelos quais as pessoas s i m u l a m e critérios diferentes pelos quais as
simulações são avaliadas como hábeis ou inábeis. A criança simula por
brincadeira, o hipócrita por interesse, o hipocondríaco por egotismo
mórbido, o espião por vezes por patriotismo, o actor com propósitos
artísticos e a professora de cozinha com o objectivo de demonstrar.
Consideremos o acto do pugilista que pratica com o instrutor. Fazem
gestos de luta a sério embora não estejam a lutar a sério; simulam ata-
car, recuar, bater duro, se bem que não se vise nenhuma vitória nem se
receie qualquer derrota. O aluno está a aprender golpes para jogar com
eles, o i n s t r u t o r está a ensinar jogando com ele. Aliás, embora sejam
apenas golpes simulados, não necessitamos de lhes a t r i b u i r duas activi-
dades colaterais. Não necessitam de dar e receber socos, a r m a r ratoei-
ras e evitá-las ou manejar os punhos e manejar proposições. Podem fa-
zer apenas u m conjunto de movimentos, porque estão a fazê-los de uma
f o r m a hipotética e não categórica. A noção de f e r i r entra apenas i n d i -
rectamente na descrição do que eles estão a t e n t a r fazer. Não estão a
tentar f e r i r ou evitar f e r i r , mas apenas a p r a t i c a r processos pelos quais
magoariam ou e v i t a r i a m magoar, se empenhados em lutas a sério. A
coisa principal ao t r e i n a r é abster-se de dar socos fortes, quando se
poderia fazê-lo, isto é, em situações nas quais alguém daria tais socos
se a luta fosse a sério. A l u t a simulada é, pura e simplesmente, uma
série de omissões calculadas de lutar.
O ponto central exemplificado por estes casos é que uma actuação
simulada pode ser unitária como uma acção natural, embora haja uma
dualidade intrínseca na sua descrição. Só se faz uma coisa, mas dizer
o que é feito requer uma frase que contenha, pelo menos, uma oração
principal e uma oração subordinada. Reconhecer isto é ver porque é que
não há mais do que uma aparência verbal de contradição ao dizer de
u m actor que desempenha o papel de u m idiota que está a fazer de idio-
ta de uma forma altamente inteligente, ou quando se diz que u m pa-
lhaço é habilmente desajeitado e brilhantemente inepto. O adjectivo de-
preciativo liga-se à atitude mencionada na oração subordinada da des-
A IMAGINAÇÃO 261
crição e o adjectivo ou advérbio lisonjeiro liga-se à actividade mencio-
nada na oração principal, embora só se execute u m conjunto de m o v i -
mentos. Igualmente, se cito uma afirmação, o leitor poderia classificar
correctamente o que digo, tanto de «exacto» como de «inexacto»,
porque podia ser uma afirmação altamente inexacta da extensão da
Dívida Nacional citada com exactidão, ou vice-versa. De qualquer
modo expressei apenas uma afirmação.
Os actos de simular não são os únicos cujas descrições incorporam
este dualismo entre o directo e o indirecto. Se obedeço a uma ordem faço
aquilo que me dizem que faça e cumpro com a ordem. Mas embora
cumpra com a ordem ao fazer a coisa, estou a executar apenas uma
acção. Aliás, a descrição do que eu faço é de t a l modo complexa que
muitas vezes seria correcto caracterizar a m i n h a atitude por dois
predicados semelhantes em conflito. E u faço o que me dizem pela força
do hábito, se bem que o que me ordenam que faça seja algo que não
tenho o hábito de fazer; ou obedeço como u m bom soldado, se bem que
o que me ordenam que faça seja algo que é u m sinal de ser mau soldado
fazê-lo. De igual modo, posso proceder sensatamente ao seguir o con-
selho de fazer uma coisa insensata e posso encontrar dificilmente a
solução para fazer uma coisa fácil. No capítulo V I (secção 6) achámos
conveniente fazer a distinção entre tarefas de ordem mais e menos
elevada e entre acções de ordem mais e menos elevada, significando
por «tarefa de ordem mais elevada» uma descrição na qual se incorpora
uma menção a o u t r a tarefa de descrição menos complexa. Compreender -
-se-á que o facto de os movimentos feitos na realização de uma tarefa
serem exactamente semelhantes aos feitos na execução de outra é
compatível com as descrições de tarefas que são, não só diferentes,
mas diferentes em tipo, pela f o r m a indicada.
Voltemos aos actos de simular. O estado de espírito de uma pessoa
que simula estar zangada é diferente do de uma pessoa que está zanga-
da, e diferente não só pelo facto de a p r i m e i r a não estar zangada. E l a
não está zangada, embora os seus actos sejam os mesmos que se
estivesse e esta simulação implica, de certo modo, o pensamento de
zanga. E l a deve, não só possuir, mas de certo modo usar, o conheci-
mento do que é para alguém estar zangado. Modela intencionalmente
as suas acções sobre as da pessoa zangada. Mas quando dizemos que
colocar-se no comportamento de uma pessoa zangada implica o pen-
samento de zanga, corremos u m certo risco, ou seja, o risco de sugerir
que simular estar zangado é u m processo em série que consiste numa
operação de meditar acerca da zanga, seguida de uma segunda operação
262 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
de executar operações de quase-zanga. T a l sugestão seria errada. Se
os actos de fazer-acreditar são ou não precedidos ou intercalados por
actos de descrever ou planear, não é esta a f o r m a pela qual fazer-acre-
d i t a r implica o pensamento do que é simulado. O processo de t e n t a r
comportar-se da f o r m a pela qual uma pessoa zangada se comportaria
é, em si, em parte, o pensamento de como ela se comportaria. A repre-
sentação muscular mais ou menos fiel do seu aborrecimento e da sua
atitude de bater com os pés no chão é a utilização activa do conheci-
mento de como ela própria se comportaria. A d m i t i m o s que uma pessoa
sabe como é o temperamento de u m taberneiro se, embora incapaz de
fazer a si própria ou a nós sequer uma descrição verbal pouco convin-
cente dele, pode no entanto desempenhar o papel da sua vida e, se o
fizer, não pode dizer que é incapaz de pensar como se comporta u m
taberneiro quando está aborrecido. Imitá-lo é pensar como ele se com-
porta. Se perguntarmos a uma pessoa como pensa que o taberneiro
actuaria, não rejeitaremos uma resposta dada por representação em
vez de uma resposta em prosa. N a verdade, t a l quanto o conceito de
simular estar zangado requer para sua elucidação uma história casual
acerca de operações de planear operações em série de actuar como se
estivesse zangado, o mesmo acontece com o inverso. Para explicar o
sentido no qual planear uma linha de conduta leva ao seguimento
dessa linha de conduta, é necessário m o s t r a r que executar uma tarefa
planeada é fazer, não duas coisas, mas uma só. Mas a coisa feita é
u m acto de ordem mais elevada, visto que a sua descrição tem uma
complexidade lógica como a que caracteriza as descrições de simular
e obedecer. Fazer o que se planeou fazer e roncar como u m urso são
duas ocupações relativamente elaboradas. A o descrevê-las, temos de
mencionar indirectamente factos cuja descrição não implica menções
indirectas correspondentes. Do mesmo tipo são os actos de arrepen-
dimento do que se fez, de manter uma resolução, de zombar da acção
de outrem e de cumprir com as regras. E m todos estes casos, assim
como em muitos outros, a acção de ordem mais elevada implica o
pensamento de actos de ordem menos elevada e a frase «implica o
pensamento de» não implica a ocorrência colateral de outro
acto cognitivo.
Vale a pena mencionar nesta a l t u r a uma variedade de simulação.
U m a pessoa empenhada numa tarefa de teorizar ou planear pode achar
útil ou divertido ter pensamentos que não são ou não são ainda aqueles
que estava ingenuamente disposta a pensar. Presumir, supor, diver-
tir-se, brincar com ideias e considerar sugestões são tudo formas de
A IMAGINAÇÃO 263
simular a adopção de esquemas ou teorias. As frases nas quais certas
proposições causaram divertimento não são usadas ingenuamente,
estão a ser usadas simuladamente. Metaforicamente falando, estão
entre aspas. A pessoa que as emprega está a produzi-las com a língua
intelectual da sua boca. Pronuncia-as n u m estado de espírito hipotético
e não categórico. M u i t o semelhantemente, anuncia o facto de que está a
expressar as suas frases de u m modo elaborado e não de u m modo
simples, usando sinais especiais tais como as palavras «se», «suponha-
mos», «admitindo», «digamos», etc. Pode falar em voz alta ou para si
própria n u m t o m de voz amigável e não agressivo, mas pode ainda ser
m a l compreendida e acusada de pensar a sério aquilo que diz a brincar
e então tem de explicar que não queria dizer aquilo que a f i r m o u , mas
que apenas estava a considerar aquilo que t i n h a dito a si própria se o
tivesse feito. T i n h a estado a tentar ter o pensamento, talvez para
a d q u i r i r prática dele. O mesmo é dizer que supor é uma operação mais
elaborada do que pensar ingenuamente. Temos de aprender a dar
veredictos antes de aprender a t r a b a l h a r com juizos em suspenso.
Vale a pena focar este ponto, em parte pela sua ligação íntima
com o conceito de imaginar e em parte porque os lógicos e epistemolo-
gistas supõem por vezes o que eu próprio supus durante m u i t o tempo,
que considerar uma proposição é uma acção mais elementar ou simples
do que a f i r m a r que uma. coisa é, e, por consequência, que aprender, por
exemplo, a usar «portanto» exige que se tenha aprendido antes a
usar «se». Isto é u m erro. O conceito de fazer-acreditar é de ordem mais
elevada do que o de acreditar.
(6) SIMULAR, FANTASIAR E IMAGINAR
Não há m u i t a diferença entre uma criança a brincar aos piratas
e outra a fantasiar que é um pirata. Tanto quanto essa diferença existe,
parece ser a de que usamos palavras como «fingir» e «desempenhar o
papel de» quando pensamos em espectadores que acham a actuação mais
ou menos convincente, ao passo que usamos palavras como «fantasiar»
e «imaginar» quando estamos a pensar no próprio actor meio convencido
e usamos palavras como «brincar» e «fingir» para actuações delibera-
das, combinadas e ensaiadas, ao passo que temos mais propensão para
usar palavras como «fantasiar» e «imaginar» para as actividades de
fazer-acreditar nas quais as pessoas caem casual e mesmo involuntaria-
mente. Por baixo destas duas diferenças existe talvez uma diferença
mais radical, porque aplicamos as expressões «fingir» e «desempenhar
264 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
o papel» quando é dada uma representação manifesta e muscular de
qualquer facto ou condição, ao passo que temos tendência, com algumas
excepções, para reservar «imaginar» e «fantasiar» para certas coisas
que as pessoas fazem inaudível e invisivelmente, por estarem «na sua
cabeça».
É a este tipo especial de fazer-acreditar que nos referimos aqui
principalmente, ou seja, àquilo a que chamamos «imaginar»,
«visualizar», «ver com os olhos do espírito» e «passar pela cabeça
de alguém». Mesmo as pessoas que possam a d m i t i r que t r e i n a r boxe
consiste em fazer alguns dos movimentos de l u t a de u m modo hipo-
tético, não admitirão prontamente que se possa dizer o mesmo de
ver H e l v e l l y n com os olhos do espírito. Que movimentos se fazem neste
caso de l u t a r de uma maneira hipotética? Mesmo ao descrever como o
dipsomaníaco « v ê » serpentes, usamos aspas, t a l como fazemos ao des-
crever como a criança «esfola» a sua ama ou como o pugilista
«ataca» o seu companheiro de treino. Alegar-se-á que a força destas
aspas não é a mesma em todos os casos. Visualizar não é ver engana-
doramente, do mesmo modo que t r e i n a r boxe não é l u t a r enganado-
ramente.
Espero que nos tenhamos libertado da ideia de que visualizar
Helvellyn é ver uma imagem de Helvellyn ou que ter o «Lillibullero»
a tocar na cabeça é o u v i r uma reprodução privada ou u m eco interno
dessa melodia. Ê necessário libertarmo-nos agora de uma superstição
mais subtil. Os epistemologistas encorajaram-nos durante m u i t o tempo
a supor que uma imagem mental ou visual tem uma relação com uma
sensação visual, t a l como u m eco está para u m ruído, uma dor para u m
soco ou o reflexo n u m espelho para o rosto reflectido. Para t o r n a r este
ponto mais específico, supôs-se que o que acontece quando «vejo»,
«oiço» ou «cheiro», corresponde ao elemento de percepção que é pura-
mente sensorial e não ao elemento que constitui o acto de reconhecer
ou chegar a uma conclusão, isto é, que imaginar é uma componente
próxima da sensibilidade e não uma função da inteligência, visto que
consiste em ter, não uma sensação em si, mas uma sensação sombra.
Mas esta opinião é completamente falsa. Ao passo que uma melodia
desconhecida pode ser tocada aos ouvidos de uma pessoa e assim ela
ouve a melodia sem saber o seu seguimento, não podemos dizer de uma
pessoa em cuja cabeça decorre uma melodia que não sabe como ela
continua. Ter uma melodia a tocar na cabeça é uma f o r m a f a m i l i a r
na qual o conhecimento de como ela continua é utilizado. Assim, ter uma
melodia a tocar na cabeça de uma pessoa não é compatível com ter
A IMAGINAÇÃO 265
simples sensações auditivas, é antes comparável ao processo de seguir
uma melodia f a m i l i a r e seguir uma melodia ouvida não é uma função
da sensibilidade.
De i g u a l modo, se espreito por u m buraco de uma cerca n u m dia
de nevoeiro, posso não ser capaz de identificar o que vejo como u m
curso de água correndo n u m vale, mas seria absurdo alguém dizer
«Vejo vividamente alguma coisa com os olhos do espírito, mas não
posso concluir sequer que espécie de coisa é». N a verdade, posso ver
u m rosto com os olhos do meu espírito e não ser capaz de a t r i b u i r u m
nome ao seu possuidor, t a l como posso ter uma melodia na m i n h a
cabeça cujo nome esqueci. Mas sei como a melodia continua e sei que
espécie de rosto estou a visualizar. Ver u m rosto com os olhos do meu
espírito é uma das coisas que o conhecimento que tenho de rostos
me habilita a fazer. Descrevê-lo por palavras é outra coisa e é uma
capacidade r a r a . Reconhecê-lo à vista em carne e osso é a mais comum
das coisas.
Vimos no capítulo a n t e r i o r que ter uma percepção implica t a n t o
ter sensações como outra coisa que pode ser chamada, n u m sentido
deformado, «pensar». Podemos dizer agora que visualizar, i m a g i n a r
ou fantasiar que se vê ou ouve implica também pensar, nesse sentido
deformado. Na verdade, isto devia ser óbvio, se considerássemos que
o acto de visualizar alguma coisa deve ser caracterizado como mais ou
menos vívido, fiel e exacto, adjectivos que não qualificam apenas a
posse mas também o uso do conhecimento de como o objecto visualizado
parece ou pareceria realmente. Seria absurdo eu dizer que o cheiro de
carvão a arder me volta vividamente ao espírito, mas que não reconhe-
ceria o cheiro se o carvão estivesse fumegando na m i n h a presença.
Portanto, imaginar não é uma função de pura sensibilidade e uma
c r i a t u r a que tivesse sensações mas que não pudesse aprender não
poderia « v e r » ou visualizar coisas, t a l como não poderia soletrar.
U m a pessoa com uma melodia dentro da cabeça está a usar
o seu conhecimento de como ela continua e está de certo modo a
imaginar o que estaria a o u v i r se estivesse a o u v i r a melodia a ser
tocada. U m pouco como u m pugilista, quando está a t r e i n a r , está a
atacar e a defender-se de uma maneira hipotética, assim também a
pessoa com uma música na cabeça pode ser descrita como
> estando a seguir essa melodia de uma maneira hipotética. Mais, t a l
como o actor não está na realidade a assassinar ninguém, também a
pessoa que está a visualizar Helvellyn não está realmente a ver
Helvellyn. N a verdade, como sabemos, pode ter os olhos fechados
266 INTRODUÇÃO À P S I C O L O G I A
enquanto visualiza a montanha. Visualizar Helvellyn, longe de ser
idêntico a ter uma sensação visual, não é compatível com ter t a l sensa-
ção nem nada idêntico a ela. Não há nada idêntico a sensações. I m a g i -
nar, neste sentido, como Helvellyn pareceria, é fazer algo que tem a
mesma relação com ver H e l v e l l y n que as actuações elaboradas têm
com as acções simples, cuja menção está indirectamente contida na
descrição de acções de ordem mais elevada.
Mas permanece ou parece permanecer uma diferença crucial que
pode ser exemplificada deste modo: u m m a r i n h e i r o a quem peçam para
demonstrar como se dá u m certo nó, descobre que não t e m corda com
que fazer a demonstração. N o entanto, quase que o faz apenas por
meio de fazer os movimentos de dar nós com uma corda invisível. Os
espectadores vêem como ele daria o nó vendo como manobra com as
mãos e com os dedos, sem qualquer corda neles. Embora esteja, por
assim dizer, a dar nós hipoteticamente a uma corda, está na realidade
a mover as mãos e os dedos. Mas uma pessoa a visualizar Helvellyn
com os olhos fechados, enquanto está a desfrutar, por assim dizer,
apenas uma vista hipotética da montanha, não parece estar realmente
a fazer nada. Talvez as suas sensações visuais não existentes corres-
pondam ao pedaço de corda não existente do marinheiro, mas o que é
que corresponde aos movimentos das mãos e dos dedos? O marinheiro
mostra aos espectadores como o nó seria dado, mas a pessoa que
visualiza Helvellyn não mostra aos seus companheiros os seus contornos
ou o seu colorido. E será que os mostra mesmo a si própria?
Esta diferença entre as duas variedades de fazer-acreditar não é,
no entanto, mais do que uma consequência da diferença entre ter a
percepção de alguma coisa e ocasionar alguma coisa. Esta diferença
não é uma diferença entre ocasionar uma coisa intimamente e ocasionar
uma coisa manifestamente, porque ter uma percepção não é ocasionar
coisa nenhuma. É obter alguma coisa ou por vezes guardar alguma
coisa, mas não é efectivar nada. Ver e o u v i r não são factos testemunhá-
veis ou não testemunháveis, porque não são factos. Não faz sentido
dizer «Eu vi-o a ver o pôr do Sol» ou «Eu deixei de olhar para m i m a
o u v i r a música». E se não faz sentido eu falar de presenciar ou não
presenciar algo que se ouve ou vê, a fortiori não faz sentido falar de
m i m a presenciar ou a não presenciar algo que se vê ou ouve fantasia-
damente. Não se deu qualquer acto de ver ou ouvir.
N u m a sala de concertos uma pessoa pode talvez ver o seu vizinho
a bater o compasso da música ou mesmo ouvi-lo a assobiar ou t r a u t e a r
baixinho para si próprio a melodia que a orquestra está a tocar, mas
A IMAGINAÇÃO 267
não só não dizemos que vê ou ouve o seu vizinho a ouvir a música como
o vê ou ouve a acompanhá-la, mas também não dizemos que deixa de
testemunhar que o seu vizinho está a o u v i r a música.
«Secretamente» e «abertamente» não se aplicam a «ouvir» como
se podem aplicar a «praguejar» ou a «conspirar». A fortiori, enquanto
o seu vizinho no comboio pode descobrir que uma pessoa está a bater
o compasso de uma melodia que está a ser tocada na sua cabeça, não
diz que detectou ou deixou de detectar a «audição» da melodia
imaginada.
Além disso, como vimos no capítulo anterior, seguir uma melodia
conhecida envolve não só o u v i r as notas mas m u i t o mais do que isso.
Implica, por assim dizer, ter uma cavidade aberta para receber cada
nota à medida que ela chega. Cada nota chega como e quando era
esperada, o qus é ouvido é o que se esperava escutar. Este acto de
escutar as notas esperadas implica ter aprendido e não ter esquecido a
melodia e é portanto u m produto do treino, porque não é uma simples
função de sensibilidade auditiva. U m homem u m pouco surdo não pode
seguir tão bem uma melodia como outro que ouve bem.
Uma pessoa que escuta uma melodia relativamente f a m i l i a r pode
em certas ocasiões descrever-se a si própria como tendo apanhado a
melodia erradamente, significando com isto que, embora não estivesse
a tocar ou a t r a u t e a r a melodia, mas apenas a escutá-la, escutou aqui e
ali notas diferentes daquelas que esperava ouvir e foi apanhada de
surpresa ao ouvir u m compasso particular na a l t u r a em que f o i tocado,
embora reconhecesse que f o i engano seu ficar surpreendida. Deve
notar-se que o seu erro acerca do seguimento da melodia não necessita
de ter sido, e ordinariamente não seria, formulado numa frase falsa,
pública ou privada. Tudo o que «fez» f o i esperar escutar o que não foi
tocado em vez do que na realidade foi tocado e este acto de escutar
notas não é uma acção feita ou uma série de acções feitas.
Este ponto importante leva-nos ao caso de uma pessoa a seguir
uma melodia imaginada. Esperar que uma melodia enverede por um
caminho, quando na realidade envereda por outro, é já supor, fantasiar
ou imaginar. Quando o que é ouvido não é o que se esperava, o que era
esperado pode ser descrito apenas como notas que poderiam ter sido
ouvidas e o estado de espírito em que se esperava ouvi-las era no
entanto o de uma expectativa errónea. O ouvinte fica desapontado ou
desconcertado pelo que efectivamente ouve. U m a pessoa que segue uma
melodia que se desenrola inteiramente na sua cabeça está n u m caso
parcialmente semelhante. E l a também espera escutar algo que não
 268
INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
acontece, embora saiba bem, durante todo o tempo, que não a ouvirá.
Pode também obter uma melodia errada e até compreender ou deixar de
compreender que o faz, u m facto que em si próprio mostra que imaginar
não é simplesmente t e r sensações ou ecos de sensações, visto que não
poderia ser caracterizado como a aceitação da versão de uma melodia,
quer errada quer correcta.
Ter u m a melodia a tocar na cabeça é como seguir uma melodia
ouvida e é na verdade uma espécie de segunda audição dela. Mas o que
t o r n a a operação i m a g i n a t i v a semelhante à outra não é, como muitas
vezes se supõe, que ela implica o u v i r fantasmas de notas semelhantes
em tudo, excepto na intensidade do som das notas ouvidas, à melodia
real, mas o facto de que ambas são utilizações do conhecimento dessa
melodia. Este conhecimento é exercido em reconhecer e seguir a melodia
quando efectivamente ouvida; é exercido em trauteá-la ou tocá-la, em
notar os erros ou as más execuções e é também exercido por uma pessoa
se imaginar a trauteá-la, a tocá-la ou apenas a escutá-la. Saber uma
melodia é precisamente ser capaz de fazer algumas coisas tais como
reconhecê-la e segui-la, reproduzi-la, detectar erros na maneira como é
tocada e ser capaz de a reproduzir dentro da cabeça. Não admitiríamos
que uma pessoa t i n h a sido incapaz de pensar como era u m a melodia, se
ela a tivesse assobiado correctamente ou reproduzido na sua cabeça.
Fazer tais coisas é pensar como é a melodia.
Mas o exercício puramente i m a g i n a t i v o é mais elaborado do que
o de seguir a melodia quando ouvida ou do que trauteá-la, visto que
implica o pensamento de seguir ou reproduzir a melodia, do mesmo
modo que t r e i n a r boxe implica o pensamento de l u t a r a sério ou do
mesmo modo que expressar qualquer coisa pela segunda vez implica
o pensamento da p r i m e i r a vez em que f o i expressa. Alguém fantasiar
que está a escutar uma melodia conhecida implica «esperar escutar»
as notas que deveriam ser ouvidas quando a melodia é realmente bem
executada. É esperar escutar essas notas de u m modo hipotético. De
modo semelhante, alguém fantasiar que está a t r a u t e a r uma melodia
conhecida implica «estar pronto» para as notas que deveriam ser
trauteadas, quando a melodia é realmente trauteada. Ê estar pronto
para essas notas de u m modo hipotético. Não é trautear, m u i t o p a c i f i -
camente, mas antes é não fazer deliberadamente esses actos de t r a u t e a r
que deveriam ser feitos se uma pessoa não estivesse a t e n t a r manter-se
quieta. Poderíamos dizer que alguém a imaginar-se a f a l a r ou a t r a u t e a r
é uma série de abstenções de reproduzir os ruídos que seriam as palavras
ou notas produzidas se estivesse a f a l a r ou a cantarolar em voz alta.
A IMAGINAÇÃO 269
É por isso que tais operações são impenetràvelmente secretas, não por
as palavras ou notas serem produzidas numa sala hermética, mas
porque as operações consistem em abstenções de as produzir e também
porque aprender a fantasiar que se está a falar ou a cantarolar vem
mais tarde do que aprender a falar ou a cantarolar. O monólogo silen-
cioso é u m a cadeia cheia de actos de não dizer. Abster-se de dizer coisas
implica evidentemente saber o que se t e r i a d i t o e como se t e r i a dito.
Sem dúvida, algumas pessoas em certas ocasiões em que i m a g i n a m
melodias representam-se, não simplesmente a escutar passivamente,
mas também a produzir activamente as notas, t a l como o mais i m a g i -
nado discurso não contém apenas actos imaginados de falar. M u i t o
provavelmente, também as pessoas que se i m a g i n a m a produzir ruídos
têm tendência para activar ligeiramente os músculos que a c t i v a r i a m
completamente se estivessem a cantar ou a falar, visto que a abstenção
completa é mais difícil do que a abstenção parcial. Mas isto são matérias
de facto que não nos dizem respeito. O nosso objectivo é descobrir o que
significa dizer, por exemplo, que alguém «ouve» u m a coisa que não
está a ouvir.
A aplicação desta descrição a imagens visuais e outras não é
difícil. V e r Helvellyn com os olhos do espírito não implica o mesmo
que está implícito em ver instantâneos de H e l v e l l y n ou t e r sensações
visuais dela. I m p l i c a o pensamento de t e r uma visão de H e l v e l l y n e é
portanto uma operação mais elaborada do que a de t e r u m a visão de
Helvellyn. fi u m a utilização entre outras do conhecimento de como
Helvellyn pareceria ou, n u m sentido do verbo, é pensar como ela parece-
r i a . A s expectativas que são preenchidas no reconhecimento à v i s t a de
Helvellyn não são na verdade preenchidas ao imaginá-la, mas o acto de
a i m a g i n a r é algo como uma repetição de elas serem preenchidas. Longe
do imaginar implicar t e r sensações fantasiadas ou aspectos de sensa-
ções, implica precisamente a ausência das sensações que u m a pessoa
deveria t e r se estivesse a ver a montanha.
É certo que nem todos os actos de i m a g i n a r são visualizações de
faces e montanhas reais ou «audições» de melodias familiares e vozes
conhecidas. Podemos fantasiar-nos a nós próprios a olhar para mon-
tanhas imaginárias. Os compositores podem provavelmente imaginar-
-se a escutar melodias que nunca f o r a m tocadas. De acordo com isto,
pode supor-se que em tais casos não se põe a questão de a cena i m a g i -
nada ser correctamente visualizada ou a melodia que está ainda em
composição ser ouvida diferentemente do que é na realidade, t a l como
Andersen não poderia ser acusado de descrever erradamente os caracte-
270 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
res das suas personagens ou elogiado pela fidelidade factual das suas
narrativas.
Consideremos os casos paralelos de s i m u l a r e c i t a r . U m actor
representa u m dia o papel de u m francês. N o dia seguinte, tem de de-
sempenhar o papel de u m visitante de Marte. Sabemos como a p r i m e i r a
representação podia ser convincente ou não, mas como poderíamos
sabê-lo relativamente à última ? E u poderia começar por c i t a r o que ele
disse e continuar dando expressão ao que devia ou poderia ter dito.
Sabemos o que é uma citação exacta ou inexacta, mas uma pretensa
citação não pode ser exacta ou inexacta, pode ter apenas u m sentido
remoto, carácter ou f a l t a de carácter por ser ou deixar de ser a espécie
de coisa que deveria ou poderia ter sido dita. Não obstante, o actor
pretende fazer uma representação convincente de u m homem de Marte,
como eu pretendo que estou a c i t a r todas as suas palavras. É precisa-
mente u m acto de representação dupla. U m rapaz a i m i t a r u m pugilista
a t r e i n a r está n u m caso semelhante, porque não está a l u t a r nem a
i m i t a r a luta, está a fazer alguns dos movimentos que f a r i a uma pessoa
que imitasse uma luta. Está a simular-simular l u t a r . T a l como os pre-
dicados por meio dos quais comentamos uma luta não se aplicariam a
treinos, assim também os predicados pelos quais comentamos u m treino
não se aplicam à imitação de treinar. Correspondentemente, não só os
predicados pelos quais comentamos a nossa visão de Helvellyn não se
aplicam à f o r m a pela qual imaginamos Helvellyn, como também os
predicados por meio dos quais comentamos as nossas visualizações de
Helvellyn não se aplicam às nossas visualizações de A t l a n t i s ou de
Jack Beanstalk. Não obstante pretendemos que é assim que A t l a n t i s ou
Jack Beanstalk t e r i a m parecido. Estamos a imaginar duplamente.
Estamos agora em posição de localizar e c o r r i g i r u m erro cometido
por Hume. Supondo, erradamente, que « v e r » ou «ouvir» é ter uma
sensação-sombra (que implica o outro erro de supor que poderiam
e x i s t i r sensações-sombra), ele expõe a teoria causal de que não se pode
t e r uma «ideia» particular sem previamente ter tido uma sensação cor-
respondente, t a l como ter uma ferida em f o r m a de cunha implica ter
sido ferido por u m objecto em f o r m a de cunha. As cores que vejo com
os olhos do espírito são (parece que f o i o que Hume pensou) vestígios
de certo modo deixados pelas cores vistas previamente com os olhos
abertos. A única coisa que é verdadeira nisto é que o que vejo com os
olhos do meu espírito e o que oiço «na minha cabeça» está ligado em
certos aspectos ao que v i e o u v i antes. Mas a natureza desta ligação
não é nada daquilo que Hume expôs.
A IMAGINAÇÃO 271
Vimos que as acções simuladas pressupõem acções ingénuas no
sentido de que fazer as primeiras implica, n u m sentido especial, o
pensamento das últimas. U m a pessoa que não aprendeu como os ursos
roncam ou como os assassinos cometem crimes não poderia b r i n c a r
aos ursos ou desempenhar o papel de assassino, nem poderia c r i t i c a r
esses actos. Do mesmo modo, uma pessoa que não tivesse aprendido
o aspecto das coisas azuis ou como o carteiro toca, não poderia ver
coisas azuis com os olhos do espírito ou ouvir o carteiro a tocar, nem
poderia reconhecer coisas azuis ou o toque do carteiro. Aprendemos
como as coisas parecem e soam, principal e originalmente por vê-las
e ouvi-las. I m a g i n a r , sendo uma entre as muitas formas de u t i l i z a r esse
conhecimento, requer que o conhecimento p r i m i t i v o tenha sido a d q u i r i -
do e não perdido. Não necessitamos já de uma teoria para-mecânica
de vestígios para descrever a nossa capacidade l i m i t a d a de ver coisas
com os olhos do espírito, como necessitamos para descrever a nossa
capacidade limitada para t r a d u z i r francês para inglês. Tudo isto é
necessário para ver que aprender lições de percepção implica alguma
percepção e que aplicar essas lições implica tê-las aprendido e que
imaginar é u m processo de aplicar essas lições. As pessoas habituadas
à teoria dos vestígios deviam t e n t a r ajustar as suas teorias ao caso
de uma melodia a ser tocada na cabeça. Será este u m vestígio revivido
de uma sensação auditiva ou uma série de vestígios revividos de uma
série de sensações auditivas?
(7) MEMORIA
Ê conveniente acrescentar a esta discussão sobre a imaginação
uma breve dissertação sobre as recordações. Devemos começar por
notar dois sentidos bastante diferentes nos quais o verbo «lembrar» é
comummente usado.
a) De longe o mais i m p o r t a n t e e o menos discutido uso do verbo
é aquele em que lembrar alguma coisa significa ter aprendido algo e
não o ter esquecido. Este é o sentido em que falamos de nos lembrar-
mos do alfabeto grego, do caminho para a praia, da demonstração de
u m teorema, t a l como de andar de bicicleta ou de que a próxima reunião
da Assembleia será na última semana de Julho. Dizer que uma pessoa
não esqueceu uma coisa não é dizer que ela está a fazer ou a sofrer
qualquer coisa, ou mesmo que faz ou sofre regular ou ocasionalmente
qualquer coisa. É dizer que pode fazer certas coisas, tais como dizer o
alfabeto grego, conduzir u m estranho à praia e c o r r i g i r alguém que diz
272 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
que a próxima reunião da Assembleia terá lugar na segunda semana
de Julho.
O que se diz, neste caso, que é lembrado é uma lição aprendida e
o que é aprendido e não esquecido não necessita de ter qualquer relação
com o passado, embora a sua aprendizagem preceda evidentemente a
condição de não a ter esquecido. «Lembrar-se, neste sentido, é muitas
vezes, embora nem sempre, uma paráfrase admissível do verbo «saber».
(b) Bastante diferente deste é o uso do verbo «lembrar» no qual
se diz que uma pessoa se lembrou ou recordou de uma coisa n u m mo-
mento particular, ou se diz que está agora a lembrar-se, a rever ou a
debruçar-se sobre u m episódio do seu próprio passado. Neste sentido,
lembrar é uma ocorrência. Ê algo que uma pessoa pode tentar fazer
com êxito ou em vão. Ocupa a sua atenção durante u m certo tempo e
isto pode ser feito com prazer ou tristeza, com facilidade ou com
esforço. O advogado faz pressão sobre a testemunha para se lembrar
de coisas e o professor treina os alunos para não esquecerem coisas.
L e m b r a r tem certas características em comum com imaginar. Só
recordo o que v i , ouvi, fiz ou senti t a l como o que imagino é o meu
próprio ver, ouvir, fazer ou n o t a r coisas, e lembro, t a l como imagino,
com relativa nitidez, com relativa facilidade e com relativa ligação.
Além disso, t a l como por vezes imagino coisas deliberadamente e outras
vezes as imagino involuntariamente, também por vezes lembro coisas
deliberadamente e outras vezes involuntariamente.
Há uma i m p o r t a n t e relação entre a noção de não esquecer e a
noção de recordar. Dizer que uma pessoa está efectivamente a lembrar
uma coisa, ou que a pode recordar ou estar lembrada dela, implica que
não a esqueceu, ao passo que dizer que não esqueceu uma coisa não
implica que sempre a lembre ou possa lembrar. Haveria uma contradi-
ção em dizer que posso recordar ou que recordo os incidentes que
presenciei n u m pique-nique, embora já não saiba o que se passou nele.
Não há contradição em dizer que sei quando nasci ou que o meu apên-
dice foi extraído, embora não possa lembrar esses episódios. Seria
absurdo dizer que lembro ou posso lembrar Napoleão a perder a batalha
de Waterloo ou como t r a d u z i r inglês para grego, embora não tenha
esquecido estas coisas, visto que não são as espécies de coisas que
podem ser lembradas, no sentido do verbo no qual aquilo de que me
lembro podem ser coisas que presenciei, fiz ou experimentei.
Os teóricos falam por vezes de conhecimento-memória, memória-
-crença e de evidência da memória e, quando discutem as «fontes» de
conhecimento e os modos pelos quais chegamos a saber coisas, falam
A IMAGINAÇÃO 273
por vezes como se a memória fosse uma dessas «fontes» e como se
lembrar fosse u m modo de chegar a saber coisas. A memória é, de
acordo com esta teoria, disposta paralelamente à percepção e à
inferência, como uma faculdade ou poder cognitivos, ou então lembrar
é comparado a perceber e inferir, como u m acto ou processo cognitivo.
Isto é u m erro. Se se perguntar a uma testemunha como se sabe
que uma determinada coisa aconteceu, ela pode responder que a presen-
ciou, que lhe f o i d i t a ou que a i n f e r i u do que presenciou ou do que lhe
f o i dito. Poderia não responder que descobriu o que aconteceu, tanto
por não esquecer o que descobriu com por se lembrar de o ter desco-
berto. A reminiscência e o não esquecimento não são nem «fontes» de
conhecimento nem, se é que isto é diferente, maneiras de conseguir
saber. O primeiro implica ter aprendido e não ter esquecido, o último
é ter aprendido e não ter esquecido. N e n h u m deles é uma espécie de
aprendizagem, uma descoberta ou o estabelecimento de qualquer coisa.
A i n d a menos lembrar o que aconteceu é usar uma certa evidência pela
qual são feitas inferências correctas ou prováveis do que aconteceu,
salvo no sentido em que o júri pode i n f e r i r do que a testemunha n a r r a .
A própria testemunha não argumenta «Eu lembro-me de que a colisão
se deu imediatamente depois do trovão, portanto provavelmente ela
deu-se imediatamente depois do trovão». Não há t a l inferência e,
mesmo que houvesse, a boa testemunha é a que se lembra bem e não a
que infere bem.
É certo que a testemunha pode ser forçada a a d m i t i r , mesmo com
surpresa sua, que pode ter posto a sua imaginação a t r a b a l h a r , visto
que por uma razão ou por outra não se podia ter lembrado do que
a f i r m a lembrar-se. N o u t r a s circunstâncias, poderia dizer que ela pró-
pria tinha dúvidas sobre se estará a lembrar ou a imaginar certas
coisas. Mas não se segue do facto de as reminiscências alegadas poderem
ser fabricadas que as reminiscências verdadeiras sejam descobertas ou
investigações feitas com êxito. U m a pessoa a quem pedem que diga o
que sabe sobre a V i a Láctea ou que desenhe u m mapa dos rios e linhas
de caminho de ferro de Berkshire, pode dizer e desenhar coisas que não
sabe que factos representam e pode ficar surpreendida ao descobrir que
procedeu assim ou que não está certa de não ter procedido desse modo.
Mas ninguém pensa que dizer e desenhar são fontes de conhecimento,
formas de descobrir coisas ou parcelas de evidência através das quais
podem ser feitas descobertas por meio de inferência. Dizer e desenhar
coisas são, no máximo, modos de t r a n s m i t i r lições já aprendidas. A s s i m
lembrar é u m pormenor de qualquer coisa já aprendida, é passar por
I. P. — 1 8
 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
uma coisa e não conseguir uma coisa. È como recontar e não como
procurar. U m a pessoa pode lembrar u m episódio p a r t i c u l a r v i n t e vezes
n u m dia, mas ninguém pode dizer que ela descobriu v i n t e vezes o que
aconteceu. A s últimas dezanove evocações não f o r a m descobertas, nem
a primeira o foi.
As contas dadas das reminiscências dão a impressão de que, quando
uma pessoa lembra u m episódio pertencente à sua própria história
passada, os pormenores devem regressar a ela em imagens. E l a deve
«ver os pormenores» com «os olhos do espírito» ou «ouvi-los» «na sua
cabeça». Mas não há «deve» acerca disto. Se u m espectador de concertos
deseja recordar como o v i o l i n i s t a i n t e r p r e t o u mal u m certo trecho, pode
assobiar a melodia m a l tocada ou tocá-la mal exactamente como o
a r t i s t a a tocou e se repete o erro fielmente está com certeza a recordar
o erro do a r t i s t a . Esta pode ser a sua única maneira de recordar como
o a r t i s t a se enganou, visto que pode ser pobre em ouvir melodias na sua
cabeça. De igual modo, u m bom i m i t a d o r pode aprender os gestos e
esgares do orador apenas por meio de os reproduzir com as suas pró-
prias mãos e com o seu próprio rosto, visto que pode ser pobre em ver
coisas com os olhos do espírito. U m bom desenhador pode igualmente
não se lembrar das linhas e do cordame de u m iate, até que lhe dêem
u m lápis com que os possa delinear no papel. Se as imitações e os
esboços são bons e se, quando estão errados, os seus autores as corrigem
devidamente sem serem auxiliados, os seus companheiros convencer-
-se-ão de que eles se lembram do que v i r a m , sem desejar qualquer
informação adicional acerca da nitidez, abundância ou coerência da sua
imaginação visual ou até da existência desta.
Ninguém d i r i a que o frequentador de concertos, o i m i t a d o r ou o
desenhador souberam alguma coisa por meio da reprodução da melodia
m a l tocada, dos gestos do orador ou das linhas do iate, mas apenas que
m o s t r a r a m como o p r i m e i r o t i n h a ouvido que a melodia t i n h a sido m a l
tocada, como o orador t i n h a sido visto a gesticular e como t i n h a m
sido vistas as formas e cordames do iate. A reminiscência em imagens
não difere em princípio, embora tenda a ser superior em velocidade,
sendo por outro lado m u i t o i n f e r i o r em eficiência. E não é evidente-
mente de utilidade pública directa.
As pessoas estão prontas a exagerar grandemente a fidelidade
fotográfica das suas imagens visuais. A principal razão deste
exagero parece ser que frequentemente acham, especialmente quando
convenientemente estimuladas e interrogadas, que podem fazer descri-
ções verbais m u i t o compreensíveis, pormenorizadas e bem ordenadas de
A IMAGINAÇÃO 275
episódios em que estiveram presentes. São então tentadas a supor, visto
que podem descrever tais episódios passados quase tão bem como po-
deriam ter feito durante a sua ocorrência, que podem confrontar as
suas n a r r a t i v a s com quaisquer réplicas ou evocações presentes da cena
desaparecida. Se a descrição de u m rosto é quase tão boa na sua
ausência como na sua presença, isto deve ser devido a algo como uma
fotografia desse rosto. Mas isto é uma hipótese causal g r a t u i t a . A
pergunta «Como posso descrever fielmente o que em certa a l t u r a
presenciei?» não é mais enigmática do que a pergunta «Como posso
visualizar fielmente o que em certa a l t u r a presenciei?» A capacidade
para descrever coisas aprendidas por experiência pessoal é uma das
aptidões que esperamos das pessoas linguisticamente competentes. A
capacidade para visualizar parte delas é outra coisa que esperamos
em certa medida da maior parte das pessoas e em alto g r a u das
crianças, íigurinistas, polícias e desenhadores.
Ter reminiscências pode portanto t o m a r a f o r m a de n a r r a t i v a
verbal fiel. Quando isto acontece, difere da reminiscência por imitação
e da reminiscência por meio de fazer esboços, porque o que aconteceu
é d i t o e não retratado (embora o dizer implique muitas vezes fazer
certos retratos dramáticos). Ê óbvio que também neste caso ninguém
desejaria f a l a r como se a n a r r a t i v a fosse uma «fonte» de conhecimento
ou u m modo de a d q u i r i r conhecimento. A n a r r a t i v a não pertence às
fases de fabricação e montagem, mas s i m às fases de exportação. É
semelhante a r e c i t a r lições e não a aprendê-las.
Contudo, as pessoas são fortemente tentadas a pensar que as
recordações visuais devem ser uma espécie de ver e portanto uma
espécie de descobrir. U m motivo deste engano pode ser explicado do
seguinte modo: se uma pessoa aprende que houve uma batalha naval
sem ter sido testemunha dela, pode imaginar a cena em imagens
visuais, deliberada ou involuntariamente. M u i t o provavelmente, em
breve, sempre que pensa na batalha, começa a imaginá-la de u m modo
bastante uniforme, t a l como descreve esse episódio por meio de uma
n a r r a t i v a bastante uniforme sempre que lhe pedem que conte a história
da batalha. Mas embora talvez não possa evitar facilmente imaginá-la
do modo r o t i n e i r o actual, pode no entanto reconhecer a diferença entre
o seu modo habitual de imaginar cenas de que não f o i testemunha e o
modo pelo qual os episódios de que f o i testemunha «voltam» às suas
imagens visuais. Também não pode evitar imaginá-los de u m modo
uniforme, mas essa uniformidade parece-lhe obrigatória e não apenas
adquirida por repetição. Não pode « v e r » agora o episódio como gostaria,
276 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
t a l como não o pôde ver originalmente como t e r i a gostado. Não poderia
ter visto originalmente o dedal noutro sítio senão no canto da chaminé,
visto que era ali que ele estava. N e m por m u i t o que tente se pode
recordar agora de o ter visto noutro sítio, porque o mais que pode,
se assim o quiser, é imaginar vê-lo caído no cesto. Na verdade pode
m u i t o bem imaginar que o vê no cesto ao mesmo tempo que repudia
a alegação de alguém que diz que ele estava lá.
O leitor do relato de uma corrida pode, sujeito a certas restrições
impostas pelo texto do relato, imaginar primeiro a corrida de uma
forma e depois, deliberada ou involuntariamente, imaginá-la de uma
forma diferente, talvez em conflito com a p r i m e i r a , mas uma testemu-
nha da corrida, embora possa chamar a si imagens alternativas da
corrida, mantém-nas rigidamente de fora. Isto é o que t o r n a tentador
dizer que ter reminiscências por meio de imagens tem certa analogia
com observar uma fotografia ou o u v i r u m disco. O «não posso» ou «não»
posso ver» o episódio senão de uma forma é tacticamente assimilado
ao «não posso» mecânico em « A máquina fotográfica não pode mentir»,
ou em «O disco não pode modificar a melodia». Mas de facto o «não
posso» em «não posso ver o episódio senão de uma forma» é como o
«não posso» de «não posso soletrar 'Edinburgo' como me apetecer».
Não posso escrever as letras correctas na ordem correcta e ao mesmo
tempo fazer outras combinações de letras. Não posso soletrar «Edinbur-
go» como sei que deve ser soletrado e soletrá-lo ao mesmo tempo de
qualquer outra forma. Nada força a minha mão a escrever esta palavra
de uma forma em vez de outra, mas a simples lógica exclui a possibilida-
de de escrever o que deve ser escrito e de escrever a r b i t r a r i a m e n t e
numa mesma operação.
De igual modo, nada me força a imaginar seja o que for ou a
imaginar deste modo em vez daquele, mas, se me lembro de como a
cena se passou quando a presenciei, então a minha imaginação não é
arbitrária, nem tão pouco ao percorrer o caminho para a praia sou
forçado a tomar este atalho em vez de qualquer outro, mas se sei que
este é o atalho certo, não posso, dentro da lógica, tomar o atalho que
sei que é o certo e ao mesmo tempo t o m a r qualquer outro.
Consideremos outra vez o caso do frequentador de concertos que
reproduz o engano do violinista assobiando os compassos t a l como o
violinista os tocou mal. Ele assobia o que assobia porque não esqueceu
o que ouviu o violinista tocar, mas isto não é uma causa-efeito de
«porque». O seu assobio não é controlado ou governado causalmente,
nem pela interpretação errada do violinista, nem pela sua audição
A IMAGINAÇÃO 277
original dessa interpretação. Pelo contrário, dizer que o frequentador
de concertos não esqueceu o que ouviu é dizer que pode fazer algumas
coisas fielmente, tais como reproduzir o engano assobiando. Enquanto
se lembrar do engano do violinista, continua a ser capaz e a estar apto
a fazer coisas como mostrar o que foi o engano repetindo-o fielmente.
É isto o que significa «ter presente no espírito».
Se uma criança quer recitar u m poema mas o faz erradamente ou
em parte erradamente, não dizemos que recitou o poema. Não é uma má
citação nem uma espécie de citação. Se nos dizem que alguém soletrou
ou interpretou alguma coisa, não perguntamos «Mas fê-lo bem?», visto
que não estaria a soletrar ou a i n t e r p r e t a r mal. Mas evidentemente que
existem usos destes verbos nos quais eles têm a mesma intensidade do
que as frases «tentar soletrar» ou «tentar interpretar». Nestes usos
podem ser qualificados significativamente de «ineficazes».
«Recordar», salvo quando significa «tentar recordar», é do mesmo
modo u m verbo de «conseguir». «Recordar sem êxito» e «Recordar
incorrectamente» são frases ilegítimas. Mas isto não significa que te-
nhamos uma faculdade especial que, pela sua função, nos leve ao nosso
destino sem que tenhamos de ser cuidadosos. Significa apenas que se,
por exemplo, temos imagens de incidentes que sabemos serem diferen-
tes do aspecto que estes t i v e r a m na realidade, então não estamos a
recordar, t a l como não estamos a citar se atribuímos à pessoa que falou
palavras diferentes das que ela pronunciou. Recordar é algo que por
vezes temos de tentar arduamente, que muitas vezs não conseguimos e
que algumas vezes não sabemos se conseguimos ou não. Assim, podemos
estar convencidos de que nos recordámos de uma coisa e mais tarde
sermos persuadidos a r e t i r a r a nossa afirmação. Mas, se bem que «re-
cordar» seja u m verbo de «consentimento», não é u m verbo de desco-
berta, solução ou prova. É antes como «recitar», «citar», «descrever» e
«imitar». É u m verbo de mostrar, qu está pelo mesmo relacionado com
verbos desta natureza. Ser bom a recordar não é ser bom a investigar
mas s i m ser bom a apresentar. È uma habilidade n a r r a t i v a , se se
a d m i t i r que «narrativo» abrange t a n t o representações prosaicas como
não prosaicas. É por isso que descrevemos recordações como relativa-
mente fiéis, vívidas e exactas e não como originais, brilhantes ou
agudas. Não chamamos às pessoas «inteligentes» ou «observadoras»
simplesmente porque se lembram das coisas. U m a pessoa que conta
anedotas não é u m detective.

CAPITULO IX
O INTELECTO
(1) PROLOGO
Até agora falei pouco acerca da razão, do intelecto ou do entendi-
mento, do pensamento, dos juízos, dos raciocínios ou das ideias. N a
verdade, o pouco que disse f o i de tendência fortemente deflacionária,
visto ter atacado repetidamente a suposição comum de que o uso
de epítetos tais como «intencional», «hábil», «cuidadoso», «ambi-
cioso» e «voluntário» i m p l i c a m como pré-requisito causal a ocorrên-
cia de operações cognitivas ou teóricas. Deixei talvez a impressão de
que, v i s t o as operações de planear e teorizar poderem ser caracterizadas
como intencionais, hábeis, cuidadosas, ambiciosas, voluntárias, e t c ,
encaro estas operações simplesmente como ocupações especiais que
coincidem com operações como as de dar nós, seguir melodias e b r i n c a r
às escondidas.
T a l democratização dos ofícios das antigas elites terá parecido
bastante chocante, visto que existe u m hábito m u i t o espalhado de usar
«espírito» e «mental» como sinónimos de «intelecto» e «intelectual». É
idiomàticamente perfeito argumentar a u m examinador que espécie de
espírito t e m u m candidato, quando o que se quer é saber se ele poderia
desempenhar bem certas espécies de tarefas académicas. O interrogador
ficaria surpreendido se lhe respondessem que o candidato era amigo
de animais, tímido, que t i n h a ouvido para a musica e que era espirituoso.
Ê agora a l t u r a de discutir certas características dos conceitos das
faculdades, propensões e acções especificamente intelectuais. Desco-
O INTELECTO 279
brir-se-á que têm na verdade uma primazia de certa espécie, embora
esta não seja a anterioridade causal que vulgarmente delas se postula.
(2) A DEMARCAÇÃO DO INTELECTO
O lugar do intelecto na vida humana pode ser descrito, com ou sem
consciência de metáfora, segundo certos modelos. Por vezes fala-se do
intelecto como de u m órgão especial e os intelectos fortes ou fracos
são comparados aos olhos e músculos fortes ou fracos. Fala-se por
vezes do Entendimento corno de uma espécie de E d i t o r i a l ou Casa da
Moeda, que d i s t r i b u i os seus produtos aos clientes através dos retalhis-
tas e dos bancos, e fala-se por vezes da Razão como de u m sábio confe-
rencista ou magistrado que, do seu lugar, diz à assistência o que sabe,
dá ordens e faz recomendações. Não precisamos de nos preocupar agora
a argumentar que estes modelos e outros semelhantes são inadequados
aos termos em que estas discussões devem ser conduzidas. Mas há uma
promessa latente em todos estes modelos da qual necessitamos de
desconfiar desde o princípio. Podemos dizer com absoluta exactidão
quais são as coisas que a fortaleza ou fraqueza dos olhos ou dos mús-
culos nos permite ou nos impossibilita de fazer. Podemos dizer exacta-
mente quais os produtos que são feitos e os que não são feitos por esta
editorial ou por aquela Casa da Moeda e podemos dizer o que é e o que
não é t r a n s m i t i d o por determinado conferencista numa determinada
conferência. Mas se nos perguntarem quais são exactamente as acções
e reacções humanas que podem ser classificadas como intelectuais, não
temos u m critério semelhante. O cálculo matemático seria certamente
classificado como u m acto intelectual, mas que diríamos se esse cálculo
estivesse cheio de erros, se fosse feito por palpite ou por simples r o -
tina ? A argumentação forense também se classificaria deste modo, mas
que diríamos se os seus motivos fossem fazer a má causa parecer boa ?
Igualmente a filosofia, mas o que diríamos do caso do pensamento ser
um acto de acreditar naquilo que se deseja? A compilação e coligação
de factos também pode ser classificada como intelectual, mas que dizer
se a compilação é desordenada e a coligação fantasiada ?
Nestas descrições há uma propriedade que define as operações
intelectuais como dirigidas com o propósito de descobrir a verdade.
Mas o bridge e o xadrez são jogos intelectuais nos quais o propósito
de executar as operações intelectuais necessárias é a vitória e não a
descoberta. O engenheiro e o general fazem planos com a cabeça, mas
não aspiram com isso a aumentar os seus conhecimentos. O legislador
 280 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
tem de pensar em termos abstractos e de u m modo sistemático, mas
do seu trabalho não resultam teoremas mas s i m leis. A pessoa de idade
não pensa no que aconteceu dantes, volta simplesmente a essas coisas,
nem normalmente encaramos as incessantes descobertas por meio dos
olhos, ouvidos, nariz, língua e dedos de uma criança observadora como
poderes intelectuais. Não adquire diplomas por meio delas.
Não se t o r n a m mais claros nos limites entre o que é e o que não é
intelectual fazendo referência à noção de pensar, visto que «pensar»
não só é tão vago como «intelectual», como ainda tem outras ambigui-
dades que lhe são próprias. N u m sentido, o verbo «pensar» é sinónimo
de «acreditar» e «supor» e assim é possível a uma pessoa, neste sentido,
pensar u m grande número de coisas idiotas e, noutro sentido, pensar
m u i t o pouco. T a l pessoa é não só crédula como intelectualmente pre-
guiçosa. Há ainda u m o u t r o sentido no qual se pode dizer que uma
pessoa «está a pensar bem no que está a fazer», quando está a dar
bastante atenção, digamos, à acção de tocar piano. Mas não está a
ponderar ou de qualquer modo pensativa. Se lhe perguntarem que
premissas considerou, que conclusões t i r o u ou, numa palavra, que
pensamentos teve. a sua resposta pode muito bem ser «Nada. Não
tive tempo nem interesse em construir ou considerar quaisquer pro-
posições. Estive a aplicar o meu espírito ao acto de tocar e não a espe-
cular sobre problemas, e nem sequer estive ocupada em dizer a m i m
própria como tocar».
Diz-se por vezes que por u m «processo intelectual» ou por «pen-
sar», neste sentido especial, se significa uma operação com símbolos
tais como, por excelência, as palavras e orações. « A o pensar, a
alma está a falar a si própria». Mas isto é não só demasiado vasto
como demasiado restrito. U m a criança a recitar uma poesia i n f a n t i l
por pura rotina, ou a tabuada da multiplicação, atravessa u m processo
de domínio de expressão mas não está a atender ao que as suas pala-
vras e frases significam. Não está a usar as suas expressões, mas a
papagueá-las, como poderia papaguear uma melodia. Também não se
poderá dizer que u m pensador é uma pessoa que trabalha propositada
e atentamente com expressões, porque se se dividisse em fragmentos
uma melodia i n f a n t i l , a criança, uma vez que a tivesse aprendido,
poderia t r a b a l h a r árdua e eficientemente e reagrupar esses fragmentos
pela ordem própria, embora não tivesse ideia do que as frases ou a
poesia significavam. Nem mesmo faz sentido dizer que pensar consiste
em construir complexos de expressões como veículos de significados
específicos, porque admitimos que uma pessoa está a pensar se estiver
O INTELECTO 281
simplesmente a seguir expressões pronunciadas por outra pessoa. Não
está a pôr as suas próprias ideias em palavras, mas a obter ideias a
p a r t i r das palavras de outra pessoa.
Por outro lado, temos de a d m i t i r que uma pessoa está a realizar
u m trabalho intelectual verdadeiro em certas situações em que não usa
quaisquer expressões tais como palavras, símbolos de código, diagra-
mas ou imagens. Admitir-se-ia normalmente que desembaraçar o ema-
ranhado de uma meada de lã, estudar a posição do jogo no tabuleiro
de xadrez e t e n t a r colocar uma peça n u m puzzle implica cogitação,
mesmo quando estas operações não são acompanhadas por qualquer
acto de monólogo.
Por último, para aplicar u m ponto focado anteriormente, a dis-
tinção entre expressões estudadas e não estudadas torna-se i m p o r t a n t e
agora. Na m a i o r i a das nossas conversas sociais, dizemos em p r i m e i r o
lugar as coisas que nos vêm à boca, sem deliberar sobre o que dizer ou
como o dizer. Não enfrentamos qualquer desafio para demonstrar a
verdade das nossas afirmações, para esclarecer as ligações entre as
nossas expressões ou para j u s t i f i c a r o objectivo das nossas perguntas
ou o m o t i v o das nossas lisonjas. A nossa conversa é despretenciosa,
espontânea e não calculada. Não é trabalho e não é suposto doutrinar,
ser lembrada ou ser registada. Não obstante, as nossas observações
têm os seus motivos e o ouvinte compreende-as e responde apropria-
damente.
Mas esta não é ainda a espécie de conversa que temos em mente
quando falamos de alguém a j u l g a r , a ponderar, a raciocinar ou a
pensar em alguma coisa. Não julgamos as faculdades intelectuais de
uma pessoa, na maior parte dos casos, pela maneira como ela conversa.
Antes as julgamos pelo modo como fala quando o que diz é ponderado,
disciplinado e sério, expresso n u m t o m de voz adequado e não em qual-
quer outro t o m de voz descabido. N o entanto, julgamos as potenciali-
dades intelectuais de uma pessoa pelas graças que diz e aprecia, embora
estas pertençam a conversas não académicas. Os teóricos têm inclina-
ção para supor que as diferenças entre uma conversa espontânea e u m
discurso pesado são apenas de g r a u , porque as coisas que nos vêm à
boca reflectem as mesmas espécies de processos intelectuais do que
as reflectidas por prelecções feitas seriamente. Mas, na prática, apenas
consideramos a última quando avaliamos o discernimento, a acuidade
e a compreensão de uma pessoa. A s s i m , na prática não encaramos todos
os usos de expressões inteligentes como pensamentos, mas apenas ou
principalmente as que são feitas como trabalho. Não encaramos a con-
282 INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
versa espontânea como teorização ou planeamento de baixo nível e
temos m u i t a razão em fazê-lo. 0 objectivo das conversas vulgares não
é apresentar as teorias ou os planos de alguém, nem encaramos os
actos de divagar e cantar como trabalhos leves. Mas finalmente,
quererá dizer alguma coisa que todas as tentativas de dar uma defi-
nição delimitada de «intelectual» e de «pensamento» falhem aqui e ali?
Sabemos suficientemente bem d i s t i n g u i r as áreas urbanas das rústicas,
os jogos do t r a b a l h o e a P r i m a v e r a do Verão e não ficamos embaraçados
pela descoberta de casos marginais. Sabemos que resolver u m problema
de matemática é uma tarefa intelectual, que procurar o dedal é uma
t a r e f a n ã o i n t e l e c t u a l , ao passo que procurar uma r i m a apropriada está
a meio caminho. O bridge é u m jogo intelectual, a bisca é u m jogo não
intelectual e o «furta-molhinhos» está entre os dois. 0 nosso uso
quotidiano de conceitos de intelecto e de pensamento não fica emba-
raçado pela descoberta de u m número moderado de casos limítrofes.
Certamente que para alguns fins isto não tem importância. Mas
t e m m u i t a para nós. Significa que a mesma coisa está errada, não só
em relação às antigas teorias que falavam da Razão, do Intelecto ou do
Entendimento como de uma Faculdade específica ou órgão oculto, como
também em relação às teorias mais recentes que falam de processos
intelectuais específicos de j u l g a r , conceber, supor, raciocinar e outros.
Pretendem ter marcas de identificação para coisas que de facto nem
sempre podem identificar. N e m sempre sabemos quando aplicar e
quando não aplicar os nomes usados pelos epistemologistas.
Comecemos o u t r a vez do princípio. Há uma ideia não m u i t o afas-
tada do p r i m e i r o plano do espírito da m a i o r i a das pessoas quando
contrapõem as faculdades e acções intelectuais a outras faculdades
e acções, designadamente as de treino. As faculdades intelectuais são
aquelas que são desenvolvidas por lições e verificadas por exames. As
tarefas intelectuais são aquelas ou algumas daquelas que somente as
pessoas instruídas podem executar. Os intelectuais são pessoas que
beneficiaram da mais alta educação disponível e a conversa intelectual
é uma conversa esclarecida e esclarecedora. Os indígenas e os h a b i l i -
dosos ignorantes não são classificados como tendo capacidades inte-
lectuais e mesmo as artes aprendidas principalmente por simples i m i -
tação, como saltar à corda, j o g a r à bisca ou conversar não são classifi-
cadas como realizações intelectuais. Este certificado é reservado às
explorações de lições aprendidas, pelo menos em parte, por livros e
conferências e em geral por meio de discursos didácticos.
É evidente (1) que ninguém poderia seguir ou u t i l i z a r discursos
O INTELECTO 283
didácticos se não tivesse já aprendido a seguir e a u t i l i z a r conversas
vulgares e (2) que os discursos didácticos são em si uma espécie de
discurso estudado. Ê um discurso em que se m i n i s t r a ensino e que é em
si próprio, em certo grau, o produto de uma aprendizagem. Tem a sua
disciplina própria e é d i t o ou escrito, não n u m estilo sociável e coloquial,
mas n u m estilo disciplinado não sociável e feito magistralmente. Mesmo
que se simule u m estilo coloquial, sabe-se que uma recepção dele a esse
nível é inapropriada e reconhece-se assim que o estilo coloquial é f r a u -
dulento. A professora está apenas a f i n g i r que ela e os alunos não estão
na realidade a t r a b a l h a r . Veremos mais tarde que, por detrás deste
modo aparentemente t r i v i a l de d i s t i n g u i r o que é intelectual do que não
é em termos académicos de mecanismos pelos quais se aprendem certas
coisas, existe algo de m u i t o importante.
Torna-se necessário d i s c u t i r agora alguns dos conceitos de pensa-
mento e de pensar. Devemos d i s t i n g u i r claramente entre o sentido em
que dizemos que alguém está. empenhado em pensar alguma coisa do
sentido em que dizemos que isto e aquilo é o que ela pensa, isto é, entre
o sentido de «pensamento» no qual o pensamento pode ser difícil, demo-
rado, interrompido, descuidado, com êxito ou em vão, do sentido no
qual os pensamentos de uma pessoa são verdadeiros, falsos, válidos,
fictícios, abstractos, rejeitados, compartilhados, comunicados ou não
comunicados. N o p r i m e i r o sentido, estamos a falar do trabalho no qual
uma pessoa está empenhada por vezes e durante certos períodos. No
segundo sentido, estamos a falar dos resultados desse trabalho. A i m -
portância de fazer esta distinção é que a moda dominante é descrever
o trabalho de pensar em coisas em termos tirados das descrições dos
resultados obtidos. Ouvimos contar que as pessoas fazem coisas tais
como j u l g a r , abstrair, submeter, deduzir, induzir, predicar e assim
sucessivamente, como se estas operações fossem registáveis e execu-
tadas efectivamente por pessoas particulares em fases particulares das
suas operações e, visto que não assistimos aos actos das outras pessoas
fazerem essas coisas, e nem sequer as apanhamos a fazê-las, sentimo-
-nos levados a a d m i t i r que esses actos são acontecimentos m u i t o subter-
râneos cuja ocorrência só pode ser descoberta por inferências e a d i v i -
nhações de peritos epistemologistas. Estes peritos parecem dizer-nos
que fazemos estas coisas à semelhança dos anatomistas quando nos
falam de processos digestivos e cerebrais, que têm lugar dentro de nós
sem nosso conhecimento. Assim, o nosso intelecto deve ser u m órgão
incorpóreo, visto estes para-anatomistas descobrirem tantas coisas
acerca do seu funcionamento clandestino.
284
INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
Espero demonstrar que as palavras «juizo», «dedução», «abstrac-
ção» e outras do mesmo género pertencem de facto à classificação dos
resultados da ponderação e são m u i t o m a l utilizadas quando tomadas
para designar os actos em que essa ponderação consiste. Não perten-
cem ao vocabulário das biografias, mas ao da revisão de livros, confe-
rências, discussões e relatos. São nomes de árbitros e não de biógrafos.
(3) A CONSTRUÇÃO, POSSE E UTILIZAÇÃO DE TEORIAS
Se bem que existam muitas ocupações, quer jogos quer trabalhos,
que descrevemos como intelectuais sem que isso implique que o seu
objectivo seja descobrir verdades, há boas razões para considerar a
família especial de ocupações pela qual procuramos descobrir verdades.
Digo «família de ocupações», visto que nada se ganha em pretender
que Euclides, Tucídedes, Colombo, A d a m Smith, Newton, Lineu,
Porson e B u t l e r f o r m a v a m uma sociedade.
O trabalho pelo qual cada u m destes homens a d q u i r i u a sua repu-
tação pode ser chamado trabalho de «construção de teoria», embora
a palavra «teoria» tenha sentidos bastante diferentes. A s teorias de
Sherlock Holmes não eram construídas pelos mesmos métodos que as
de Marx, nem os seus usos e aplicações eram semelhantes aos de Marx.
Mas ambos eram semelhantes em comunicar as suas teorias em prosa
didáctica.
Antes de dizermos alguma coisa de mais específico acerca das ope-
rações ou processos de construir teorias, devemos considerar o que
significa dizer que alguém tem uma teoria. C o n s t r u i r uma teoria é ten-
t a r conseguir uma teoria, t e r uma teoria é tê-la conseguido e não a ter
esquecido. Construir uma teoria é v i a j a r , t e r uma teoria é ter chegado
ao destino.
Ter uma teoria ou u m plano não é em si fazer ou dizer qualquer
coisa, t a l como ter uma caneta na mão não é estar a escrever com ela.
Ter uma caneta na mão é estar em posição de poder escrever com ela
se a ocasião s u r g i r e ter uma teoria ou plano é estar preparado para
a citar ou aplicar se a ocasião surgir. O trabalho de construir uma
teoria ou plano é o trabalho que se tem para estar preparado.
Digo que o possuidor de uma teoria está preparado para a c i t a r
ou aplicar. Qual é a distinção? E s t a r em posição de expor uma teoria
é ser capaz de dar uma boa resposta a alguém, talvez mesmo ao próprio
teórico, que quer ou necessita de aprender ou aprender melhor o que
é essa teoria, isto é, comunicar por palavras ou escritos uma afirmação
O INTELECTO 285
inteligível das conclusões da teoria, os problemas que resolve e talvez
também as razões que t e m para aceitar estas respostas e rejeitar as
respostas rivais. Ter uma teoria implica ser capaz de dar lições ou de
fazer recapitulações dela. O ouvinte inteligente de tais lições acaba
por t e r também uma teoria, ou mais, se f o r suficientemente requintado,
poderá compreendê-la sem a adoptar. Mas não construímos teorias, t a l
como não fazemos planos, simples ou primariamente, no i n t u i t o de
estarmos preparados para os dizer. O motivo principal de dar exercícios
didácticos a s i próprio ou a outros alunos é prepará-los para usar essas
lições com outros fins além dos didácticos. Colombo não fez as suas
explorações apenas para acrescentar alguma coisa ao que era d i t o nas
lições de geografia. Ter u m a teoria ou plano não é apenas ser capaz
de dizer o que são essa teoria ou plano. Ser capaz de dizer o que é uma
teoria é de facto ser capaz de fazer uma coisa, designadamente a r u a
exploração didáctica. O domínio dos teoremas de Euclides não é sim-
plesmente a capacidade para os citar, é também a capacidade de resol-
ver problemas com eles e descobrir medidas de campos com a sua ajuda.
Não há uma resposta unilateral para a pergunta «Como pode u m a
teoria ter outros objectivos além dos didácticos?» A s teorias de Sher-
lock Holmes t i n h a m o objectivo principal de ser aplicadas na captura
e condenação de criminosos, de f r u s t r a r crimes planeados e de i l i b a r
suspeitos inocentes. Podiam também t e r a intenção de ser usadas como
exemplos i n s t r u t i v o s de técnicas de detecção eficazes. A s suas teorias
f o r a m aplicadas se f o r a m feitas deduções posteriores a p a r t i r delas
e se os criminosos f o r a m presos e os suspeitos libertos de acordo com
elas. A s teorias de N e w t o n f o r a m aplicadas quando se fizeram previsões
e reconstituições correctas com base nelas, quando se desenharam má-
quinas de acordo com elas, quando se desistiu da esperança de cons-
t r u i r máquinas de moto-contínuo, quando algumas outras teorias f o r a m
abandonadas cu codificadas através delas, quando se fizeram livros
e conferências que p e r m i t i r a m aos estudantes compreendê-las no todo
ou em parte e, por último, quando algumas ou todas as técnicas da sua
construção de teorias f o r a m aprendidas através do seu exemplo e em-
pregadas com êxito em novas investigações. Ser newtoniano não é ape-
nas dizer o que N e w t o n disse, mas também dizer o que N e w t o n
teria dito ou feito em determinadas circunstâncias. Ter uma teoria é
estar preparado para fazer uma grande variedade de actos, alguns dos
quais são apenas ensinamentos, e ensinar alguma coisa a alguém ou
a si próprio é, por sua vez, preparar essa pessoa para uma grande
286 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
variedade de tarefas, algumas das quais serão apenas outros ensi-
namentos.
Poderíamos dizer, portanto, que, quando teoriza, o espírito está,
inter alia, a preparar-se para f a l a r ou escrever didàcticamente e que
os benefícios pretendidos para o receptor consistem na preparação
adquirida para agir e reagir de várias formas novas, algumas das quais
serão apenas em si próprias outras pronunciações didácticas. Isto
mostra parte do que está errado na noção de Razão como o simples
poder para t e r e receber conversas didácticas. Mas algumas das ope-
rações aprendidas serão certamente mais do que conversas didácticas,
visto que pelo menos uma das coisas que é aprendida por ouvir aten-
tamente conversas didácticas é precisamente como dizer essas mesmas
coisas ou coisas para o mesmo efeito, ou pelo menos como dizê-las desse
modo. Pelo menos, o recruta aprende as palavras de comando e como
o sargento as diz. U m a lição sobre qualquer coisa é também uma lição
de como d a r e receber lições dessa espécie. Galileu, ao dar lições sobre
o comportamento das estrelas, pêndulos e telescópios, ensinou pelo seu
exemplo a f a l a r cientificamente de qualquer outro assunto.
Voltemos agora ao t r a b a l h o de construir teorias. P r i m e i r o , não
estou a r e s t r i n g i r esta frase àquelas operações que, como a matemática,
a jurisprudência, a filologia e a filosofia podem ser feitas numa ca-
deira de braços ou numa carteira. Colombo não poderia ter feito a sua
descrição da costa Oeste do Atlântico sem ter viajado por lá, nem
Kepler poderia t e r descrito o sistema solar sem que ele e Tico B r a i a
tivessem gasto muitas horas a estudar visualmente o firmamento. Não
obstante, distinguimos as teorias que eles acabaram por construir e
que depois ensinaram ao mundo civilizado por meio de palavras ou
escritos, dos esforços e observações sem os quais não t e r i a m cons-
truído essas teorias. A formulação das suas teorias implica descrições
ou referências aos caminhos seguidos e às observações feitas, mas não
implica os próprios caminhos ou observações. Os resultados da investi-
gação podem ser comunicados em prosa, mas investigar não consiste,
em geral, apenas em t r a b a l h a r com canetas mas também com micros-
cópios, telescópios, balanças e galvanómetros, linhas marítimas e f i l t r o s
de química.
Segundo, ao falar de construir teorias, não me estou a r e f e r i r
apenas aos exemplos clássicos de descobertas famosas, mas também a
uma classe de tarefas nas quais p a r t i c i p a m em certa medida e em algu-
mas ocasiões todas as pessoas que t i v e r a m alguma instrução. A dona
de casa que tenta descobrir como adaptar a alcatifa ao chão está em-
O INTELECTO 287
penhada numa tarefa não ambiciosa de teorizar. Está a investigar algu-
ma coisa e os resultados das suas investigações poderão ser citados.
Tanto o que ela descreve ao seu marido como o que faz com a alcatifa,
mostrarão a que teoria chegou, visto que o seu trabalho da manhã
com a f i t a métrica, lápis e papel a preparou, não só para colocar a
alcatifa de certo modo e não de outro, como também para dizer ao seu
marido que a alcatifa ficará em determinada posição, visto que a sua
forma e as dimensões do soalho são estas e aquelas. Também uso a
palavra «teoria» para os resultados de qualquer espécie de investigação
sistemática, quer o seu resultado seja ou não u m sistema dedutivo.
A descrição de u m historiador acerca de uma batalha é a sua teoria.
Se u m lavrador t i v e r aberto u m caminho é capaz de o subir e
descer facilmente. F o i para isso que o caminho f o i aberto. Mas o t r a -
balho de a b r i r o caminho não f o i u m processo de andar à vontade, mas
de marcar o campo, cavar, i r buscar carregamentos de cascalho, alisar
com u m c i l i n d r o e secar. Ele cavou e alisou onde ainda não existia u m
caminho para que pudesse no f i m t e r u m caminho onde pudesse andar
à vontade sem mais necessidade de cavar ou alisar. De igual modo,
uma pessoa que t e m uma teoria pode, entre outras coisas, expor a si
própria ou às outras pessoas toda a teoria ou parte dela, mas o trabalho
de construir a teoria f o i uma tarefa de a b r i r caminhos onde eles ainda
não existiam. O ponto de analogia é o seguinte: os epistemologistas
descrevem muitas vezes os trabalhos de construir teorias em termos
adequados apenas a seguir ou ensinar uma teoria que alguém já tem,
como se, por exemplo, as cadeias de proposições que constituem os «Ele-
mentos» de Euclides reflectissem uma sucessão paralela de movimen-
tos feitos por Euclides nos seus trabalhos originais de fazer as suas
descobertas geométricas, isto é, como se o que Euclides estava habili-
tado a fazer quando já tinha a sua teoria pudesse já ser feito quando
ainda a estava a construir. Mas isto é absurdo. Por outro lado, os epis-
temologistas contam por vezes a história oposta, descrevendo o que
Euclides fez ao comunicar as suas teorias quando já as t i n h a , como
se isso fosse uma recrudescência do trabalho o r i g i n a l de teorizar. Isto
também é absurdo. Estes epistemologistas descrevem a utilização de
u m caminho como se fosse uma parte de a b r i r esse caminho. Os outros
descrevem os actos de a b r i r u m caminho como se fizessem parte de
usar esse caminho.
Tal como o lavrador, ao afadigar-se a a b r i r caminhos, está a
preparar o terreno para se poder andar neles sem esforço, também uma
pessoa que se esforça por construir uma teoria se está a preparar a si
288 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
própria para, entre outras coisas, fazer sem esforço a exposição das
teorias que obtém por meio de as construir. Os seus trabalhos de teo-
rizar são auto-preparações para, entre outras coisas, realizar tarefas
didácticas que já não são autopreparações, mas preparações de outros
estudantes. Naturalmente que existem caminhos intermédios. Há uma
fase na qual u m pensador tem a sua teoria sem ainda a dominar per-
feitamente. A i n d a não está completamente à vontade dentro dela. Há
pontos sobre os quais por vezes t e m deslises, tropeça e hesita. Nesta
fase repetirá a sua teoria ou partes dela, na sua cabeça ou no papel,
ainda sem a facilidade gerada pela prática, mas também sem a dificul-
dade que lhe acarretou a construção o r i g i n a l . É como o lavrador
cujo caminho é ainda suficientemente tosco para que seja necessário
que o alise em certos pontos, de modo a aperfeiçoar certas deficiências
ainda existentes na superfície. T a l como o lavrador está. não só a
andar à vontade em parte, como ainda a preparar o campo para se
poder andar nele ainda com menos dificuldade, assim também o pen-
sador está ao mesmo tempo a usar o seu quase-domínio da teoria e
também a instruir-se para a dominar perfeitamente. Repetir a s i pró-
prio a sua teoria é preparar-se a si próprio para a dizer sem trabalho.
Quando nos dizem que o uso adequado de uma frase indicativa
reflecte u m acto de «julgar» ou «fazer u m juízo» e que o uso adequado
de uma frase indicativa que inclui conjunções como «se», «portanto»
e «porque» reflecte u m acto de «raciocinar», «inferir» ou «tirar uma
conclusão de premissas», deveríamos perguntar se se supõe que estas
utilizações adequadas destas frases se dão quando quem as emprega
está a construir a sua teoria ou se se supõe que se produzem quando
ela já tem uma teoria e a está a comunicar em prosa didáctica, falada
ou escrita com a facilidade nascida da prática adequada. São concep-
ções, juízos e inferências, ou simplesmente pensamentos, actos de cons-
t r u i r caminhos, ou ainda uma certa classe de actos de usar caminhos,
designadamente mostrar caminhos ou actos de ensinar caminhos? São
passos e fases de aprender alguma coisa ou são partes de lições que
ensinamos, a pedido, quando as aprendemos? É u m truísmo dizer que
o perito que está completamente à vontade com a sua teoria expõe os
diversos elementos dela com completa facilidade. Não t e m de estudar
o que deve dizer ou, se assim acontecesse, não poderia ser descrito
como estando completamente à vontade dentro da sua teoria. Está a
pisar u m campo conhecido e não a desbravar u m campo novo. Mas esta
comunicação pronta e ordenada de frases indicativas simples e com-
plexas é completamente diferente das lutas e perplexidades, das ten-
289
O INTELECTO
tativas e do t r a b a l h o que constituíram a construção provavelmente
demorada da sua teoria. Estes actos f o r a m aquilo que o preparou e
treinou para ser capaz, finalmente, de fazer esta comunicação acabada
dos elementos da sua teoria. Assim, deveríamos decidir se os actos
necessários de conceber, fazer juízos e t i r a r conclusões de premissas
devem ser encarados como explorações primárias do teórico, como suas
resultantes de exposição, como actividades da sua aquisição de conhe-
cimento ou como o seu acto de dizer o que sabe. Ê no relatório do
detective ou nas suas investigações que supomos situarem-se os seus
juízos e inferências?
Digo que deveríamos pôr esta questão, mas de facto os epistemo-
logistas têm tendência para não compreender que t a l questão exista.
O qhe eles fazem normalmente é classificar os elementos de d o u t r i n a s
expostas didàcticamente p o r teóricos já à vontade dentro delas e pos-
t u l a r que devem t e r existido elementos de contra-partida como episódios
do t r a b a l h o de construir essas teorias. Encontrando premissas e con-
clusões entre os elementos das teorias expostas, postulam antecedentes
separados dos «actos cognitivos» de j u l g a r e, encontrando argumentos
entre os elementos das teorias expostas, postulam processos antece-
dentes separados em direcção ao «conhecimento» de conclusões a par-
t i r do «conhecimento» de premissas. Espero m o s t r a r que estes pro-
cessos intelectuais separados, postulados pelos epistemologistas, são
dramatizações para-mecânicas dos elementos classificados das teorias
realizadas e expostas.
Não estamos a negar que os nossos trabalhos de teorização incluam
uma quantidade de monólogos e colóquios, uma quantidade de cálculos
certos e errados no papel e na cabeça, uma quantidade de esquema-
tizações de diagramas e a operação de apagar dos olhos do nosso espí-
r i t o uma quantidade de interrogações, debates e afirmações experi-
mentais. Certamente algumas destas operações de uso de expressões
funcionam, não como descrições internas da pessoa a s i própria de sub-
-teorias já construídas, mas como parte de exercícios pelos quais nos
preparamos para obter teorias que ainda não obtivemos. Digo, por exem-
plo, uma porção de coisas a título experimental, mastigo-as e, se parece
haver alguma promessa nelas, repito-as várias vezes n u m estado de
espírito de ensaio, para assim me h a b i t u a r a essas ideias. Preparo-me
assim, pela prática, para mais t a r d e t r a b a l h a r com elas se f o r bem
sucedido, o u para me afastar delas se f o r m a l sucedido. D o u a m i m
próprio ordens, faço censuras, recomendações e encorajamentos e
ponho a m i m próprio questões de condução e investigação n u m t o m
i . p. — 1 9
290 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
professoral para me esquivar aos problemas difíceis. Mas expressões
como estas, usadas destes modos, não podem ser descritas como expres-
sando juízos ou inferências, no sentido de serem exposições didácticas
de conclusões a que se chegou ou argumentos que se dominam. Não
aparecerão, na m a i o r i a das vezes, na exposição da teoria, quando e se
isto acontecer, t a l como os traços a lápis azul e encarnado, os pontos
de exclamação e interrogação e as observações feitas pelo professor
à margem dos exercícios dos alunos não serão reproduzidos nas a f i r m a -
ções finais da teoria feitas pelo aluno. São partes do andaime usado
pela teoria e não partes do edifício no qual a teoria bem sucedida re-
sulta. Igualmente, quando o recruta diz em voz alta ou repete interior-
mente as ordens que deve executar, estas não são dadas por soldados
treinados no campo de batalha.
(4) A APLICAÇÃO CORRECTA E INCORRECTA DOS TERMOS
EPISTEMOLÓGICOS
O glossário de termos pelos quais as faculdades e operações inte-
lectuais são descritas tradicionalmente contêm palavras e frases tais
como «juízo», «raciocínio», «concepção», «ideia», «ideia abstracta»,
«conceito», «fazer juízos», «inferir», «tirar conclusões de premissas»,
«considerar proposições», «subordinar», «generalizar» e «pensamento
discursivo». Tais expressões são, na verdade, empregadas, não pelos
leigos, mas pelos teóricos, como se com a sua ajuda, e dificilmente sem
ela, se pudessem fazer descrições correctas do que n u m momento par-
t i c u l a r ocupou uma pessoa particular, como se por exemplo Fulano
pudesse e devesse por vezes ser descrito como tendo despertado e come-
çado a fazer certos juízos, concepções, classificações ou abstracções;
como gastando três segundos a considerar uma proposição ou a i r das
premissas para as conclusões; como, sentado numa vedação, a asso-
b i a r e a deduzir alternadamente; ou como tendo t i d o a intuição de
qualquer coisa u m momento antes de ela t e r acontecido.
Provavelmente muitas pessoas sentem vagamente que há u m toque
de irrealidade ligado a tais anedotas autobiográficas. As histórias de
Fulano a respeito de si próprio não são contadas nestes termos ou em
termos facilmente traduzíveis para estes. Quantos actos cognitivos faz
ele antes do pequeno-almoço e como é que se sentiu ao fazê-los? F o r a m
cansativos? Sentiu satisfação na passagem das premissas às conclu-
sões e fê-lo com ou sem cuidado? A campainha do pequeno-almoço fê-lo
p a r a r a meio caminho entre as suas premissas e as suas conclusões?
O INTELECTO 291
Quando é que pela última vez f o r m u l o u u m juízo ou f o r m o u uma ideia
abstracta e o que lhe aconteceu quando fez esse juízo ou f o r m o u essa
ideia abstracta e quem o ensinou a proceder assim? Está a conceber
u m processo rápido ou gradual, fácil ou difícil, e pode perder tempo
com ele ou evitar fazê-lo? Mais ou menos quanto tempo levou a con-
siderar a proposição e as últimas fases f o r a m semelhantes ou diferen-
tes das iniciais? F o i como contemplar inexpressivamente uma coisa ou
como fazer uma investigação pormenorizada? Ele não sabe como
começar a responder a tais perguntas. Estas perguntas, a que responde
com facilidade e confiança se forem feitas acerca dos incidentes
da sua vida, não podem de maneira nenhuma t e r as mesmas res-
postas para as espécies de incidentes que os epistemologistas sugerem
que ele deve ser capaz de descrever. Além disso, estes actos e processos
cognitivos postulados são considerados como tendo lugar por detrás
de portas fechadas à chave. Não podemos presenciá-los na vida de
Fulano. Só ele poderia relatar a sua ocorrência, embora, infelizmente,
nunca divulgue tais coisas, nem nós, embora doutrinados, jamais as
divulguemos também. E a razão por que tais episódios nunca são d i -
vulgados é clara. As acções biográficas contadas nesta linguagem são
mitos, que significam que estas linguagens ou algumas delas têm a sua
própria aplicação, mas estão a ser m a l aplicadas quando usadas em
descrições daquilo que as pessoas estão a fazer ou a experimentar n u m
momento particular. Assim, qual é a sua aplicação adequada? O que
é que está errado no seu emprego em descrições do que as pessoas f a -
zem e experimentam?
Se lemos u m t r a t a d o impresso de u m cientista ou u m relatório
dactilografado de u m detective ou se ouvimos uma conferência de u m
historiador sobre uma campanha, estamos na verdade na presença de
argumentos a que se pode chamar «inferências» ou «raciocínios», c o m
conclusões a que podemos chamar «veredictos», «descobertas» ou «juí-
zos», com termos abstractos dos quais se pode dizer que significam
«ideias abstractas» ou «conceitos», com afirmações sobre membros de
classes a que podem chamar-se ou significar «subordinações», etc.
A anatomia comparativa dos membros, articulações e nervos das afir-
mações de teorias construídas é u m ramo próprio e necessário do estudo,
e os termos nos quais se classificam estes elementos são indispensáveis
à discussão da verdade, à consistência das teorias particulares e à com-
paração dos métodos das diferentes ciências.
Mas então, perguntar-nos-ão, «porque é que, se é legítimo caracte-
rizar partes das teorias expostas em tais linguagens, não é também
292 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
legítimo descrever em linguagens correspondentes partes correspon-
dentes de teorizar? Se a afirmação impressa de uma teoria implica a
afirmação impressa de algumas premissas e conclusões, porque é que
não podemos dizer que pensar uma teoria implica actos de conhe-
cimento de premissas e de conclusões ? Se há u m argumento n u m l i v r o ,
não deverá t e r havido uma peça correspondente de conhecimento implí-
cita na biografia do pensador que descobriu o que o l i v r o diz? Se o rela-
tório de u m detective contém u m termo abstracto como alibi, não deve
ter t i d o lugar, no decorrer das suas investigações, u m episódio i n t e r i o r
de t e r a ideia abstracta correspondente a alibi? Certamente que as teo-
rias impressas em livros ou comunicadas em salas de conferências são
como as pegadas deixadas pelo passo a n t e r i o r de u m pé. É legítimo
aplicar directamente alguns dos predicados de uma pegada ao pé que
a i m p r i m i u e i n f e r i r de alguns dos outros predicados de uma pegada
predicados diferentes mas coordenados do pé. Assim, porque não deve-
ríamos caracterizar do mesmo modo as operações de teorizar do pen-
sador por predicados transferidos ou inferidos dos do seu trabalho?
Que outras coisas poderiam t e r produzido estes efeitos?»
E s t a última pergunta, que pus tendenciosamente na boca dos
defensores da tradição que estou a criticar, mostra, penso eu, a n a t u
reza do m i t o . É uma variante do antigo m i t o causal que já conside-
rámos e rejeitámos. É a hipótese para-mecânica aplicada especifica-
mente aos pedaços separáveis de prosa didáctica que e n t r a m nas afir-
mações de teorias.
Para que o processo possa funcionar, devem ocorrer processos
internos especiais de abstracção, classificação e juízo, porque de que
mais poderiam ser efeitos os termos abstractos das teorias expostas,
as suas frases de membros de classes e as suas conclusões? Devem
ocorrer operações íntimas de pensamento discursivo, porque que outra
coisa, senão isso, poderia o r i g i n a r as passagens de prosa significativa
que aparecem em conferências públicas ou impressas? Ora, para pôr
este ponto para-mecânico em termos do favorecido verbo «expressar»,
devem existir actos mentais de passar de premissas a conclusões, visto
que as frases de «porque» e «portanto», que caracterizam as afirmações
das teorias, são significativas e exprimem portanto a contra-partida
cognitiva no espírito do teórico. Todas as expressões significativas
têm u m significado e assim, quando uma expressão é efectivamente
usada, o seu significado deve t e r ocorrido em a l g u m lugar e pode ter
ocorrido apenas na forma de u m pensamento que teve lugar na corrente
da consciência íntima da pessoa que fala ou escreve. Provavelmente, se
O INTELECTO 293
os epistemologistas tivessem dado t a n t a atenção aos cálculos aritmé-
ticos e matemáticos como deram às demonstrações geométricas, t e r i a m
usado consistentemente argumentos análogos para provar a ocorrência,
por detrás das suas postuladas Cortinas de Ferro, de processos mentais
de somar, subtrair, m u l t i p l i c a r e d i v i d i r e ter-nos-iam d i t o que, além
de tais actos e concepções mentais, de juizos e inferências, existem t a m -
bém os actos cognitivos de somar, s u b t r a i r e equacionar. Poderia mes-
mo ter-nos sido atribuída u m a Faculdade de Divisão e o u t r a de Equa-
ção do Segundo G r a u . De que exercícios de outros poderes mentais po-
deriam ser manifestações exteriores as nossas contas de d i v i d i r escritas
a lápis e as nossas equações do segundo g r a u ditadas?
Já não necessitamos de nos preocupar com os defeitos gerais da
hipótese para-mecânica. Mas devemos atender a certos pontos especí-
ficos que surgem na sua aplicação a operações intelectuais. P r i m e i r o ,
ao passo que é certamente verdade, porque é tautológico, dizer que ex-
pressões significativas usadas adequadamente têm os seus significados
particulares, isso não j u s t i f i c a que perguntemos: «Quando e onde acon-
tece esse significado?». U m urso pode estar a ser domado agora por
u m domador de ursos e uma pegada pode ter sido feita por u m pé p a r t i -
cular, mas dizer que uma expressão t e m significado não é dizer que a
expressão está a ser domada por u m domador fantástico a que se chama
«significado» ou «pensamento», ou que a expressão é u m vestígio pú-
blico deixado para trás p o r u m passo inaudível ou invisível. Compreen-
der uma expressão não é i n f e r i r u m a causa que não se pode presenciar.
O próprio facto de que uma expressão é feita para ser compreendida por
qualquer pessoa mostra que o significado da expressão não deve ser
descrito como sendo ou pertencendo a u m acontecimento de que no
máximo u m a pessoa poderia saber alguma coisa. A frase «O que t a l e
t a l expressão significa» não descreve de maneira alguma u m a coisa ou
acontecimento e, a fortiori, nenhuma coisa ou acontecimento oculto.
Segundo a sugestão de que, para u m a pessoa usar intencional-
mente u m a palavra, frase ou oração s i g n i f i c a t i v a , deve ocorrer antes
ou simultaneamente dentro dela alguma coisa momentânea, chamada
por vezes «o pensamento que corresponde à palavra, frase ou oração»,
leva-nos a esperar que estas supostas ocorrências internas nos sejam
descritas. Mas quando as descrições são proferidas, parecem ser des-
crições de duplos fantásticos das próprias palavras, frases ou orações.
O «pensamento» é descrito como se fosse uma o u t r a nomeação, a f i r -
mação ou argumentação-sombra. O pensamento que se supõe sustentar
c anúncio manifesto «Amanhã não pode ser domingo, a menos que hoje
294 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
seja sábado» funciona exactamente como o anúncio a alguém de que
amanhã não pode ser domingo sem hoje ser sábado, isto é, funciona
precisamente como uma repetição m u r m u r a d a ou feita em monólogo
da própria acção manifesta. Podemos certamente, e muitas vezes o
fazemos, ensaiar nas nossas cabeças ou sotto voce o que vamos dizer
à assistência ou escrever em papel almaço. Mas nisto não há diferença
teórica, porque se levanta o u t r a vez a mesma suposta questão de saber
«Em que consiste o significado desta expressão em monólogo ou
m u r m u r a d a ? A i n d a n u m outro «pensamento correspondente», continua-
do ainda n u m o u t r o estúdio mais crepuscular? E seria isto por
sua vez u m outro anúncio ensaiado?» Dizer uma coisa significativa,
com conhecimento do seu significado, não é fazer duas coisas, ou
seja, dizer uma coisa em voz alta ou dentro da sua cabeça e ao
mesmo tempo, ou pouco antes, fazer outros actos na sombra. É fazer
uma coisa com uma certa disciplina e n u m certo estado de espírito e
não por r o t i n a , tagarelice, irreflectidamente, histriònicamente, de espíri-
t o ausente ou delirantemente, mas de propósito, com u m método,
cuidadosa e seriamente, e em estado de alerta. Dizer alguma coisa neste
estado de espírito específico, t a n t o em voz alta como mentalmente, é
ter o pensamento, e não u m efeito posterior de ter o pensamento, t a l
como o autor podia concebivelmente ter t i d o o pensamento, mas ter-se
f u r t a d o a dizê-lo a si próprio ou aos outros. Mas, evidentemente, poderia
t e r t i d o o mesmo pensamento dizendo uma coisa diferente, desde que
pudesse t e r expressado uma frase do mesmo efeito numa linguagem
diferente ou por palavras diferentes da mesma linguagem. M a r t e l a r
u m prego não é fazer duas coisas, uma com u m martelo e o u t r a sem
ele, porque, se se b r a n d i r o martelo desajeitada ou descuidadamente, ou
sem objectivo, não se pregam pregos, e porque o carpinteiro podia ter
pregado o seu prego com o u t r o martelo em vez deste.
Assim, quando uma pessoa t e m uma teoria ou está à vontade
dentro dela e está p o r t a n t o preparada, entre muitas outras coisas,
para fazer a si própria ou aos outros uma afirmação didáctica dela,
está preparada ipso facto para fazer as necessárias orações-premissas,
orações-conclusões, orações-narrativas e argumentos, juntamente com
os substantivos abstractos adequados, equações, diagramas, exemplos
imaginários e assim sucessivamente, e quando solicitada a fazer t a l
exposição está efectivamente, em certos momentos particulares, a a t r a -
vessar u m processo de desdobrar estas expressões na sua cabeça, ou
viva voce, ou na sua máquina de escrever, e pode e deve fazer isto com
o seu espírito entregue a este trabalho, isto é, intencionalmente, com
O INTELECTO 29!
método, cuidadosa e seriamente e em estado de alerta. Estará a falai
ou a escrever dando atenção ao que está a dizer. Assim, podemos dizer
se quisermos, que está n u m momento p a r t i c u l a r a desdobrar os seus
termos abstractos, orações-premissas, orações-conclusões, gráficos
equações, etc. Está a pensar no que eles significam. Dizei' isto é per-
feitamente legítimo mas é ligeiramente arriscado, visto que o infinitc
«pensar» nos pode tentar a supor que está a ser autora de dois processos
u m processo provavelmente manifesto de dizer ou dactilografar frases
e orações concatenadas e outro, necessariamente encoberto na sombra,
de ter ou produzir alguns predecessores fantasmas dessas palavras e
escritos, designadamente algumas «ideias», «juízos», «inferências»,
«pensamentos» ou «actos cognitivos» dos quais os seus actos vocais e
manuais de dizer e escrever são meras «expressões» ou «pegadas». E
esta é precisamente a tentação a que cedem aqueles que descrevem as
actividades de teorizar como presságios internos das tiradas de prosa
feitas nas comunicações verbais de uma teoria adquirida.
Isto leva-nos de volta à p r i m e i r a questão, a de saber se encara-
mos os supostos actos de «julgar», «ter ideias abstractas», «inferir»,
etc. na investigação dos teóricos ou nas suas operações de exposição.
Supõe-se que se manifestam nas coisas que diz, quando sabe o que
dizer, ou nos seus esforços quando ainda não sabe o que dizer, visto
estar ainda a tentar obter este conhecimento? Quando está a exercer
facilidades adquiridas ou quando está ainda em dificuldades? Quando a
ensinar como ou quando a aprender como? Penso que é evidente, sem
necessidade de mais argumentação, que a exposição didáctica de a r g u -
mentos, com as suas conclusões e premissas de ideias abstractas, equa-
ções, e t c , pertence à fase posterior à chegada e não a nenhuma das
fases da viagem para ela. O teórico pode t r a n s m i t i r as suas lições
porque já acabou de as aprender, pode usar o seu equipamento porque
está finalmente equipado. É precisamente porque o trabalho de fazer
o caminho está acabado que ele é capaz de andar à vontade nos
caminhos em cuja construção t r a b a l h o u com t a l propósito, ou é
precisamente por causa do árduo treino de armas que por f i m comple-
t o u que pode agora manejar as suas armas sem dificuldade. Os seus
«pensamentos» são o que ele obteve agora e não os difíceis trabalhos
sem os quais não os teria obtido.
Se usarmos no seu todo a expressão indivisível «fazer u m juízo»,
devemos dizer que o detective faz o juízo de que o guarda-florestal
matou o aristocrata somente quando põe em prosa indicativa uma parte
da teoria que tem agora, e que continua a fazer o seu juízo tantas vezes
 296 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
quantas é solicitado a dizer esta parte da teoria, tanto a s i próprio,
como aos repórteres ou à Scotland Y a r d . Abstemo-nos então de falar
como se se tivesse dado u m acto antecedente separado de fazer esse
juízo, como uma parte da sua investigação.
Assim, se quisermos reservar a palavra «pensar» ao acto de
considerar cuidadosamente alguns dos trabalhos preparatórios de
ponderação, sem os quais não teria obtido a sua teoria, então o seu
acto de pensar não pode ser descrito como consistindo em ou contendo o
acto de fazer quaisquer juízos, salvo se t i v e r liquidado en route algumas
sub-teorias, as quais estava preparado para comunicar a s i próprio ou
aos repórteres da Scotland Y a r d em relatórios intermédios. V i a j a r para
Londres não consiste em trabalhos feitos em Londres ou em relatos de
entrevistas que aí podem t e r lugar.
Sem dúvida, no decurso das suas investigações, o detective pode
ter estimulado e d i r i g i d o os seus esforços, colocando-se a s i próprio na
i n t e r r o g a t i v a : «Seria o guarda-florestal que m a t o u o aristocrata?» Mas
uma oração interrogativa, usada deste modo, não é uma oração-con-
clusão de ensinamento, mas uma directriz de procura-de-conclusão. Ele
faz esta pergunta porque há qualquer coisa que ainda não estabeleceu
e não porque há algo que está preparado para dizer porque o esta-
beleceu.
Mais uma vez, sem dúvida, pode anunciar a s i próprio, ou à
Scotland Y a r d , a título experimental: «Pode t e r sido o guarda-florestal».
Mas isto não só não passaria por u m acto de fazer u m juízo ou de
contar que o guarda-florestal m a t o u de facto o aristocrata, como, em
certas conjunturas, t e r i a de ser tomado como u m relato intermédio de
uma sub-teoria já construída e ocupada, e, portanto, já não em
construção.
«Bem», poderá admitir-se, «talvez haja algo de errado na ideia de
que teorizar devia ser descrito como consistindo em ou contendo "actos
de julgar"». Certamente que u m teórico não pode dizer coisas antes de
as poder dizer. Não pode fazer declarações sobre as suas descobertas
enquanto ainda está a investigar. A s experiências t e r m i n a m em veredic-
tos, não consistem neles. Mas então o que é i n f e r i r ? Seguramente faz
parte da noção de u m ser racional que os seus pensamentos p r o g r i d a m
por vezes por meio de passagens de premissas para conclusões. Portanto,
deve ser verdadeiro por vezes dizermos acerca de u m ser racional, por
exemplo de Fulano, que está n u m momento particular a dirigir-se para
uma conclusão vindo de algumas premissas, mesmo que fique estranha-
mente embaraçado se lhe perguntarem se gostou das suas viagens das
O INTELECTO 297
últimas três vezes que fez tais passagens, quanto tempo demoraram, se
vagabundeou por elas, se i n f e r i u arduamente ou à t o a e se parou a
meio caminho entre as premissas e as conclusões.
Ê certamente verdade que Fulano pode, ao descobrir ou ao serem-
-lhe ditas certas coisas, dizer depois a s i próprio e a nós verdades que
são consequências dessas coisas, o que não lhe aconteceria antes. A s
descobertas são muitas vezes feitas por inferência. Mas nem toda a
argumentação é descoberta. O mesmo argumento pode ser usado pela
mesma pessoa numa a l t u r a e noutra, mas não dizemos que fez repe-
tidamente a mesma descoberta. Talvez fossem dados certos indícios ao
detective na terça-feira e, n u m certo momento de quarta-feira, ele diz
a s i próprio pela p r i m e i r a vez: «Não poderia t e r sido o caçador f u r t i v o
que m a t o u o proprietário, p o r t a n t o f o i o guarda-florestal que o matou».
Mas ao r e l a t a r aos seus superiores os resultados a que chegou, não
necessita de dizer no pretérito perfeito simples: « N a quarta-feira à
tarde concluí que o guarda-florestal m a t o u o proprietário». Pode dizer:
«Por estes indícios concluí que o guarda-florestal m a t o u o proprietário»
ou «Por estes indícios segue-se ou conclui-se que ele f o i o assassino»
ou «O caçador f u r t i v o não m a t o u o proprietário, p o r t a n t o f o i o guarda-
-florestal que o fez». Pode dizer isto várias vezes ao seu superior de
compreensão lenta e mais tarde dizer de novo a mesma coisa várias
vezes no T r i b u n a l . De cada vez usa o seu argumento t i r a n d o a sua
conclusão o u fazendo a sua inferência. Estas descrições não são reser-
vadas à única ocasião em que se fez luz no seu espírito.
N e m é necessário que tenha havido qualquer ocasião em que se
fez luz no seu espírito. Pode m u i t o b e m ser que a ideia de que o
guarda-florestal f o i o assassino já lhe tivesse ocorrido e que os novos
indícios parecessem de princípio t e r apenas u m a l i g e i r a pertinência no
caso. Talvez tivesse considerado e reconsiderado estes indícios d u r a n t e
alguns minutos ou dias e descobrisse que as lacunas que eles pareciam
deixar se t o r n a v a m gradualmente mais pequenas até que, sem ser
n u m momento específico, desapareceram todas. E m t a l situação, que
era a situação de todos nós quando começámos a estudar a prova do
primeiro teorema de Euclides, a força do argumento não se manifesta
repentinamente, mas apenas se patenteia ao pensador, t a l como o
significado de u m a frase de l a t i m não se manifesta repentinamente
mas se patenteia ao t r a d u t o r . Não podemos dizer aqui que em dado
momento o pensador t i r o u em p r i m e i r o i u g a r a sua conclusão, mas
apenas que, depois de u m certo período de m a s t i g a r e digerir, ficou
por f i m apto a tirá-la com o conhecimento de que estava habilitado a
298 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
fazê-lo. O seu domínio do argumento vem gradualmente como todos os
domínios que i m p l i c a m aprendizagem pela prática, mas quando t e m o
domínio completo está então apto a expor o argumento completo sem
hesitação ou escrúpulos, a expô-los tantas vezes quantas f o r e m neces-
sárias e a dizer uma variedade de frases alternativas.
Este facto f a m i l i a r de que antes de podermos usar u m argumento
prontamente temos de a d q u i r i r domínio dele por prática mais ou menos
gradual, é obscurecido pelo hábito dos lógicos de aduzir dos seus exem-
plos espécimes de argumentos completamente vulgarizados. U m a r g u -
mento é vulgarizado quando a prática dele ou de outros aparentados
nos preparou de há m u i t o para o usar sem hesitações ou escrúpulos. A
força de u m argumento vulgarizado é imediatamente óbvia pela mesma
razão que o significado de uma frase de l a t i m é imediatamente óbvio
quando estamos inteiramente habituados ao seu vocabulário e à sua
sintaxe. Saltam aos olhos ou manifestam-se subitamente agora, mas
nem sempre assim f o i nem é assim agora quando deparamos com argu-
mentos ou frases de l a t i m de que não encontrámos sequer irmãos ou
primos.
Longe de ser verdade que o termo «inferência» designa uma ope-
ração na qual é feita uma descoberta, uma operação que não poderia
portanto ser repetida, significamos por «inferência» uma operação que
o pensador deve ser capaz de repetir. Ele não tem domínio de u m argu-
mento a menos que seja capaz de o produzir, assim como aos seus
irmãos, em todas as espécies de ocasiões e em várias fórmulas. Não é
suficiente que uma ideia nova e verdadeira lhe tivesse ocorrido uma vez
ao receber uma informação. Se merece a descrição de ter deduzido uma
consequência de premissas, deve saber que a aceitação dessas premissas
lhe dá o d i r e i t o de aceitar essa conclusão e os testes para provar se
ele sabe isto seriam outras aplicações do princípio do argumento,
embora não se espere, evidentemente, que nomeie ou formule esse p r i n -
cípio in abstracto.
Devemos portanto d i s t i n g u i r entre aprender a usar u m argumento
p a r t i c u l a r ou usar quaisquer argumentos de uma certa família, e
aprender novas verdades por meio do uso de tais argumentos. Quanto
mais pronto for, melhor será provavelmente o nosso domínio do
argumento. Mas a nossa aquisição deste domínio pode m u i t o bem ter
sido gradual e talvez seja t a n t o mais seguro quanto mais gradual t i v e r
sido a sua aquisição. Se uma pessoa mostra que pode usar u m a r g u -
mento, usando-o efectivamente com propriedade na descoberta de uma
nova verdade, mostra também que pode usar este mesmo argumento
O INTELECTO 299
para uma variedade de fins diferentes do de resolver as suas próprias
perguntas momentâneas. Ter u m argumento, como ter uma caneta, uma
teoria ou u m plano, é diferente, t a n t o de o obter, como de o usar. Usá-lo
implica tê-lo e tê-lo implica tê-lo adquirido e não o ter perdido. Mas,
diferentemente de algumas espécies de teorias e planos, os argumentos
não são simplesmente dominados por se absorver informações, nem se
perde o sou domínio por f a l t a de memória. São mais semelhantes a
habilidades. A prática é necessária para os dominar e mesmo uma longa
f a l t a de uso raramente é suficiente para esquecer como t r a b a l h a r com
eles. Por «prática» não me r e f i r o a exercícios especiais dados a algumas
poucas pessoas pelos professores de lógica, mas aos exercícios vulgares
feitos por toda a gente nas discussões de todos os dias e pela leitura,
assim como aos exercícios mais académicos dados a quase todas as
pessoas na escola.
U m argumento é usado ou uma conclusão tirada, quando uma
pessoa diz ou escreve, para consumo público ou privado, «Isto, p o r t a n t o
aquilo» ou «Por causa disto acontece aquilo» ou «Isto implica aquilo»,
desde que o diga ou escreva sabendo que está autorizada a fazê-lo. O
dizer ou escrever neste estado de espírito é evidentemente u m acto
mental e na verdade u m acto intelectual, visto que é u m exercício de
uma dessas competências que são classificadas com propriedade de «in-
telectuais». Mas isto não é dizer que é u m «acto mental» no sentido de
ser executado por detrás da cena. Pode ser feito em monólogos silen-
cioso, mas também pode ser dito em voz alta ou escrito a t i n t a . N a ver-
dade, esperamos descobrir os argumentos mais subtis e mais cuidadosos
de u m pensador onde esperamos descobrir os melhores cálculos e de-
monstrações de u m matemático, designadamente quando os submete i m -
pressos à crítica dos seus colegas. Sabemos o que devemos suspeitar de
u m pensador que se gaba de t e r u m bom argumento que não deseja ou
não pode expor.
Isto Ieva-nos a outro ponto. Vimos que havia uma certa incon-
gruência em descrever alguém como estando a certa a l t u r a e por u m
certo período empenhado em passar de premissas para uma conclusão.
«Inferir» não é u m verbo usado com referência a u m processo lento ou
rápido. «Eu comecei a deduzir mas não tive tempo de acabar» não é
coisa que faça sentido dizer. Tendo reconhecido esta espécie de incon-
gruência, alguns teóricos gostam de descrever a inferência como uma
operação instantânea que, como u m clarão ou u m relâmpago, é comple-
tada logo que começa. Mas este é o tipo de questão errada. A razão
porque não podemos dizer que t i r a r uma conclusão é uma passagem
 300
INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
lenta ou rápida, não é por ser uma passagem «pronto já está», mas
por não ser de modo a l g u m uma passagem. U m a pessoa pode ser lenta
ou rápida a chegar a Londres, a resolver u m anagrama e a d a r xeque-
-mate ao Rei. Mas chegar a uma conclusão, como chegar a Londres,
resolver u m anagrama e dar xeque-mate ao Rei, não são espécies de
coisas que possam ser descritas como graduais, rápidas ou instantâneas.
Podemos perguntar quanto tempo demorou uma corrida, mas não
quanto tempo se levou a ganhá-la. Até u m certo momento a corrida
estava ainda em progresso; a p a r t i r desse momento a corrida estava
terminada e alguém era o vencedor. Mas este momento não f o i curto
ou longo. E n t r a r na posse de parte de uma propriedade é outro exemplo
do mesmo género. As negociações preliminares podem demorar muito
ou pouco tempo, mas a passagem de ainda não a possuir para ser seu
possuidor não é nem rápida como u m relâmpago nem demorada como o
amanhecer. «Passagem» é uma metáfora enganadora. É igualmente
enganadora quando usada para descrever a mudança que ocorre quando
uma pessoa entra na posse de uma verdade sem a qual esteve a f u n -
cionar por u m espaço de tempo longo ou curto.
Quando uma pessoa tem u m argumento, o seu p r i m e i r o ou décimo
quinto desenvolvimento dele, por meio de discurso ou de escrita,
demoram certamente tempo. Pode dizê-lo para si própria m u i t o depres-
sa e expô-lo mais lentamente ao telefone. A comunicação de u m a r g u -
mento pode demorar segundos ou horas. Usamos muitas vezes o verbo
«argumentar», embora raramente usemos os verbos «inferir», «deduzir»
ou «tirar conclusões» para o processo de comunicar u m argumento.
Neste sentido podemos dizer que a pessoa que fala f o i i n t e r r o m p i d a a
meio de dizer as suas premissas e de dizer as suas conclusões ou que
f o i hoje mais rapidamente das premissas para as conclusões do que o
fez ontem. De igual modo, u m gago pode demorar m u i t o tempo a dizer
uma graça, mas não perguntamos quanto tempo levou a fazer a
graça, nem perguntamos quanto tempo gastou u m pensador a chegar
às suas conclusões, independentemente de caminhar para elas. «Con-
cluir», «deduzir» e «provar», t a l como «dar xeque-mate», «alcançar»,
«inventar» e «chegar» são, nos seus usos primários, aquilo a que
chamei verbos de «conseguimento» e ao passo que as exposições de uma
pessoa, ou outras coisas que ela conseguiu, podem t o m a r m u i t o ou pouco
tempo, a sua transição de ainda não ter para já ter conseguido não pode
ser classificada por epítetos de rapidez. Quando uma pessoa usa estes
verbos no indicativo presente, como «Eu concluo», «Ele deduz» ou «Nós
provamos», está a usá-los n u m sentido derivativo dos seus usos prima -
O INTELECTO 301
rios. Eles não descrevem directamente «conseguimentos», mas algo que
t e m u m parentesco próximo com a posse.
A suposição t r a d i c i o n a l de que os verbos-inferências designam
processos ou operações e x i g i r i a que quem as fizesse dissesse, em p r i m e i -
ro lugar, que estes processos ou operações t i n h a m a rapidez de uma
iluminação e em segundo lugar que a sua ocorrência era u m segredo
impenetrável do seu autor. Os argumentos produzidos por ele em
discussões ou em folhas impressas seriam meras «expressões» das suas
próprias operações privadas e meros estímulos aparentados com as
operações privadas aparentadas do seu autor. A má interpretação dos
verbos de a r b i t r a g e m como verbos de biografia leva inevitavelmente
à procura da dupla-vida das biografias.
A epistemologia do raciocínio, como muitos outros ramos da
epistemologia, submeteu-se a uma superstição especial, a superstição
de que as operações de teorizar que se t e n t a m descrever deveriam ser
descritas por analogia com visões. Toma como seu modelo padrão o
reconhecimento visual imediato, sem esforço e correcto do que é f a m i -
liar, esperado e claro, e não menciona o reconhecimento t a r d i o e hesi-
tante ou o reconhecimento errado do que é estranho, inesperado o
confuso. Além disso, toma como seu modelo o que é designado pelo
verbo de realização visual « v e r » e não o que é designado pelas palavras
de t r a b a l h o visual como «examinar», «analisar» e «olhar». Pensar coisas
é descrito como consistindo, pelo menos em parte, em visões consecuti-
vas de implicações. Mas isto é descrever o trabalho de teorizar por
analogia com o que não é trabalho mas s i m realização, ou é descrever
o que são efectivamente treinos mais ou menos difíceis por analogia
com realizações que são feitas sem esforço, precisamente porque uma
longa corrida de esforços prévios inculcou de há m u i t o a facilidade
completa para as fazer. É como descrever uma j o r n a d a como se fosse
constituída por chegadas, as investigações como constituídas por
descobertas, ou estudar como constituído por êxitos.
É verdade que muitas vezes as implicações são imediatamente
óbvias, de certo modo como as piadas e as vacas são muitas vezes
imediatamente óbvias. T a l como nós, em circunstâncias favoráveis
normais, não temos que estudar nada para concluir que a c r i a t u r a que
está no prado é uma vaca, também, em circunstâncias favoráveis
normais, não temos que estudar nada para podermos dizer, por exemplo,
«Então amanhã é o dia depois do Natal», ao lembrarmo-nos de que hoje
é dia de N a t a l . A q u i também, gozamos de i n t e i r a familiaridade, t a n t o
com o argumento particular, como com uma série de irmãos e irmãs
302 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
deste argumento. Quando u m argumento está ele próprio vulgarizado
ou pertence a uma espécie vulgarizada, não é necessário u m estudo
presente, visto que os encontros anteriores aparentados, com ele ou com
outros que o t o r n a r i a m vulgarizado, nos deram já esta preparação.
N e m temos que quebrar a cabeça quando nos pedem que demos o
equivalente em inglês de mcnsa.
O mesmo é verdade a respeito de ver vacas. O nosso reconhecimen-
to delas é hoje em dia instantâneo e feito sem esforço, precisamente
porque os estudos preparatórios necessários que fizemos na nossa
infância v u l g a r i z a r a m de há m u i t o a aparência normal das vacas. As-
sim, estes espécimes favoritos do acto instantâneo e sem esforço de
«ver» que u m a verdade se segue a outra não m o s t r a m nada acerca
do processo de aprender como usai' ou seguir argumentos, visto que
são apenas outros exemplos de coisas feitas com inteira facilidade
por pessoas que já conseguiram pela prática a destreza em fazê-las.
É u m facto curioso que, embora façamos este uso metafórico do
verbo « v e r » , e até mais comummente ao falar da nossa apreciação
instantânea de anedotas do que ao f a l a r da nossa aceitação instantânea
de argumentos, nenhum epistemologista supôs que gracejar implica
a ocorrência prévia de «actos mentais» de conhecer os pontos das
anedotas, t a l como supõem comummente que usar argumentos pressupõe
«actos mentais» prévios de « v e r » implicações. Talvez isto seja assim
apenas porque os Elementos de Euclides não contêm quaisquer anedo-
tas. Mas talvez a razão disto seja porque é evidente que o acto de
«ver-uma-anedota» não poderia ser o antecedente causal de contar uma
anedota, isto é, porque contar uma anedota não é «expressar» u m acto
antecedente de «ver-uma-anedota».
Quero mostrar agora que usar u m argumento não «exprime» u m
acto antecedente e «interno» de ver-implicações. Se alguém conta uma
anedota, conclui-se que t i n h a uma anedota para contar e não só pode
contá-la muitas vezes como também ver onde está a graça quando
alguém a conta. De i g u a l modo, se usa u m argumento, conclui-se que
tem u m argumento para usar e não só pode produzi-lo quantas vezes
f o r e m necessárias mas também compreender a sua força, quando a l -
guém o usa. Mas o facto de que a capacidade para usar u m argumento
acarreta a capacidade de « v e r » as implicações quando outra pessoa
apresenta esse argumento, não exige que ele esteja causalmente l i m i -
tado ao acto de « v e r » imediatamente antes, ou durante o tempo em que
se usa o argumento. A metáfora contemplativa de « v e r » implicações
ou anedotas, que é perfeitamente apropriada a certas situações espe-
OINTELECTO 303
ciais não é, por essa mesma razão, apropriada a outras. Quem esteve ao
pé da pessoa que contou anedotas não contou na verdade quaisquer
anedotas. Apenas apreciou ou falhou na apreciação das anedotas con-
tadas por ela. A assistência f o i ou não f o i receptiva, perspicaz ou não,
rápida ou lenta no entendimento, mas não f o i o r i g i n a l ou não o r i g i n a l ,
inventiva ou não inventiva. Achou uma coisa engraçada ou não, ou
não conseguiu achar-lhe graça, mas não disse nem fez qualquer coisa
com ou sem graça. Entender ou «ver» piadas é o papel da assistência,
ao passo que fazê-las é o trabalho do gracejador. A assistência pode ser
descrita em metáforas contemplativas, mas o gracejador deve ser des-
crito em termos executivos. Se não se fizessem graças não e x i s t i r i a m
graças para serem entendidas. Porque, para se achar uma réplica enge-
nhosa, essa réplica deve ter sido feita. O próprio gracejador não pode
«ver» o h u m o r da sua réplica até a ter feito, embora possa «vê-la» antes
de a comunicar a uma grande assistência. « V e r » anedotas pressupõe o
acto de fazer anedotas, t a l como as galerias de arte pressupõem cavale-
tes e os consumidores pressupõem produtores. Se a linguagem da cons-
trução, execução, invenção e produção não fosse aplicável aos graceja-
dores, aos pintores e aos lavradores, a linguagem de «ver» piadas,
apreciar quadros e consumir produtos agrícolas não t e r i a aplicação.
O mesmo se aplica aos assuntos de teoria. Se não fossem dadas
provas, as provas não poderiam ser aceites. Se não se tirassem conclu-
sões, não se poderia a d m i t i r ou não a d m i t i r inferências, se não se
fizessem afirmações não poderia haver aquiescência das afirmações.
Porque, para u m j u i z concordar com u m veredicto, outro j u i z deve t e r
dado esse veredicto. Só os argumentos construídos e comunicados po-
dem ser examinados e só quando uma inferência f o i , pelo menos, deba-
tida, se pode notar a presença ou ausência de uma implicação. Não
vemos uma implicação e tiramos depois uma conclusão, assim como
não aceitamos primeiramente a solução de u m anagrama e depois o
resolvemos. A s multiplicações têm de ser feitas antes de se lhes poder
pôr o sinal de «certo».
Estes contrastes entre o uso da linguagem contemplativa e da
executiva ou construtiva na descrição do trabalho intelectual podem
ser exemplificados de outro modo. Quando se ensina às crianças os p r i -
meiros elementos de geometria, as provas dos teoremas são-lhes normal-
mente apresentadas em livros impressos ou escritas no quadro. A tarefa
dos alunos é estudar, seguir e concordar com essas provas. Aprendem
por concordâncias. Mas quando se lhes dá as primeiras lições elementa-
res de aritmética e álgebra, são solicitadas a t r a b a l h a r de uma maneira
304 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
completamente diferente. Têm de fazer as suas próprias somas, subtrac-
ções, multiplicações e divisões e não estudam soluções clássicas de
equações, antes têm de resolver as suas próprias equações. Aprendem
fazendo operações. Consequentemente, ao passo que a linguagem con-
templativa pertence naturalmente à descrição e instrução dos alunos
de geometria, a linguagem executiva pertence à instrução e descrição
dos alunos de aritmética e álgebra. Os alunos são criticados por não
serem capazes de « v e r » ou «seguir» demonstrações, ao passo que são
criticados por não serem capazes de «fazer» uma conta de d i v i d i r ou
«resolver» equações do segundo g r a u . De igual modo, falamos de
traduções como sendo feitas ou dadas em vez de serem admitidas ou
adoptadas.
Infelizmente, a lógica f o r m a l f o i ensinada desde o princípio do
suposto modo geométrico, e o resultado é que a epistemologia do racio-
cínio e do trabalho intelectual continua a ser expressa principalmente
em linguagem contemplativa, isto é, em termos apropriados a salas de
aulas equipadas com quadros, mas sem canetas ou papéis, em vez de
se falar em termos apropriados a salas de aula equipadas com canetas
e papel, mas sem quadros. Somos levados a compreender que «conhecer»
não é concluir qualquer coisa, mas essa coisa ser-nos mostrada. Se
a aritmética e o xadrez tivessem sido incluídos neste programa em vez
da geometria e da lógica f o r m a l , o trabalho de teorizar poderia ter sido
comparado à execução de cálculos e aberturas de jogo em vez de ao
esforço para obter u m lugar de onde o quadro possa ser visto clara-
mente. Poderíamos t e r adquirido o hábito de falar de inferência no
vocabulário do campo de futebol em vez de usar o vocabulário da t r i b u -
na e teríamos pensado nas regras da lógica mais como licenças para
fazer inferências do que como licenças para concordar com elas. Assim,
não nos teria ocorrido que u m acto de «ver» interiormente uma implica-
ção deve ser u m prelúdio de usar qualquer argumento. Teria sido óbvio,
como é verdade, que uma pessoa pode ser descrita a « v e r » que uma
verdade se conclui de outra, apenas quando ouve ou lê, talvez na sua
cabeça, o argumento promulgado «Isto, portanto aquilo», «por causa
disto, aquilo», ou a afirmação «se isto, então aquilo». Discutirei com
brevidade mais u m exemplo da interpretação errada da terminologia.
Há certas espécies de expressões de uso corrente, tanto em teóricos como
nos leigos, que são apropriada e convenientemente classificadas de
«abstractas». U m a m i l h a é uma abstracção, t a l corno a Dívida Nacional,
o Equador, o C o n t r i b u i n t e Médio, a Raiz Quadrada de 169 e o Críquete.
Todas as pessoas moderadamente instruídas sabem como fazer uso
305
O INTELECTO
inteligente de urna grande quantidade de termos abstractos e como
concluir o seu uso de outros. Usam-nos, na m a i o r i a dos casos, sem
perplexidade, coerente e apropriadamente, em afirmações gerais, ho-
milias, perguntas e argumentos. Reconhecem a utilidade, em certas
conjunturas, de classificar tais termos como «abstractos». Quando o
f i l h o lhe pergunta porque é que o Equador está marcado no mapa
embora seja invisível para as pessoas que o atravessam, e como é que o
críquete se jogou em I n g l a t e r r a durante muitos anos embora nenhum
desafio de críquete dure mais de três ou quatro dias, o pai está pronto
para responder ou desviar a pergunta dizendo que o Equador e o críque-
te são apenas Ideias Abstractas. Dizer isto é dizer, embora não seja
provável que o leigo ponha a questão deste modo, que essas afirmações,
perguntas e argumentos que adoptam termos abstractos como «Equa-
dor», «Contribuinte Médio» e «Críquete» estão n u m mais alto nível
de generalidade do que a sua sintaxe sugere. São ditos como se conti-
vessem menções a coisas, pessoas e desafios individuais, quando de
facto se referem, de diferentes modos, a classes de coisas, pessoas e
desafios que não são mencionados individualmente.
Se u m a pessoa está n u m dado momento a usar u m termo abstracto,
significativamente e com conhecimento do seu significado, pode dizer-se
que está a usar uma ideia abstracta ou mesmo a t e r u m pensamento,
noção ou conceito abstractos. E a p a r t i r destas expressões infelizes e
inócuas f o i fácil passar a afirmações de diagnóstico semelhantes e mais
profundas, como as de que esse termo abstracto «exprime» a ideia
abstracta que ela está a ter. Surgem então perguntas excitantes na sua
cabeça. Como e quando f o r m o u a sua ideia abstracta? Onde estava e o
que estava a fazer no período entre o seu último e o seu presente uso
dela? É u m pouco como u m quadro confuso nos olhos do espírito o u é
mais semelhante a u m amontoado de quadros mentais claros, cada u m
dos quais difere ligeiramente dos seus vizinhos? Esses espíritos são os
únicos armazéns que poderiam g u a r d a r essas preciosidades se não se
tratasse, evidentemente, de artigos etéreos.
N a vida real, ninguém fala nunca deste modo. Ninguém recusa
tomar parte n u m jogo alegando que está ocupado a f o r m a r u m a
ideia abstracta, ou diz que acha o t r a b a l h o de conceber conceitos mais
difícil e mais longo do que o de fazer uma conta de d i v i d i r . Ninguém
diz que acabou de encontrar u m a ideia abstracta depois de t e r andado
extraviada durante semanas, ou que a sua ideia de c o n t r i b u i n t e médio
não é suficientemente confusa ou, como a l t e r n a t i v a , que não é suficien-
temente fotográfica para poder desempenhar o seu papel. N e n h u m pro-
i . p. — 20
306 INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA
fessor diz aos alunos que se sentem e façam algumas abstracções, nem
lhes dá boas ou más notas pelos seus exercícios de tais tarefas. N e n h u m
romancista p i n t a o seu herói a a b s t r a i r resolutamente, com vivacidade
ou com a l g u m ânimo. O verbo «abstrair» não é, evidentemente, u m
verbo biográfico genuíno e não é p o r t a n t o u m verbo apropriado sequer
a biografias-sombra.
Consideremos u m novo exemplo. Os contornos geográficos são
certamente abstractos. O soldado não encontra nada na encosta que
corresponda à curva de nível de 300 pés marcada no seu mapa, do
mesmo modo que encontra rios e estradas correspondendo aos símbolos
dos mapas para rios e estradas. Mas embora as curvas de nível sejam
símbolos abstractos, n u m sentido em que os símbolos dos rios não são
abstractos, o soldado pode saber m u i t o bem lê-las e usá-las. A o identi-
f i c a r a m a t a com u m a mata marcada no mapa, pode dizer a que a l t i t u d e
está, a que a l t i t u d e deve subir para chegar ao cume e se poderá ver a
ponte p o r cima do caminho de ferro quando há nevoeiro. Pode
fazer u m mapa com curvas de nível imperfeitas, pode marcar e i r a
entrevistas em pontos de curvas de nível dados e pode f a l a r acertada-
mente acerca de curvas de nível. Assim, por m u i t o surpreendido que
fique com esta alegação, t e m uma ideia abstracta de Curva de Nível.
Mas ao dizer que ele t e m essa ideia não estamos a dizer que existe
algo de impalpável que ele e só ele pode descobrir se concentrar a sua
atenção nisso. Estamos a dizer que pode executar, executa regularmen-
te o u está a executar agora precisamente algumas das tarefas descritas,
juntamente com uma variedade indefinida de tarefas afins.
A pergunta «Como é que ele f o r m o u a sua ideia abstracta?»
transforma-se na pergunta «Como é que ele a d q u i r i u esta aptidão ou
competência específica?» Ele próprio pode dar a resposta a esta per-
gunta. A s s i s t i u a conferências de l e i t u r a e desenho de mapas. F o i
mandado para regiões estranhas com uma bússola e u m mapa. Dis-
seram-lhe que notasse como as algas deixadas por uma recente inun-
dação t i n h a m formado uma linha ao longo das encostas, doze pés acima
do lago. Perguntaram-lhe o que f i c a r i a escondido e o que f i c a r i a à vista
se uma nuvem descesse até 300 pés acima do nível do mar. Riram-se
dele quando desenhou u m mapa em que as curvas de nível se cruzavam
ou quebravam. Demorou três semanas a aprender perfeitamente as
coordenadas. Poderíamos parafrasear isto dizendo que esteve durante
três semanas a f o r m a r a ideia abstracta de Curva de Nível. Mas seria
mais seguro e mais n a t u r a l dizer que demorou três semanas a aprender
como se lêem e usam as curvas de nível e como é usada a palavra
O INTELECTO 307
«Curva de Nível». A outra descrição tenta-nos a supor que durante
o período de três semanas alguma coisa esteve a ser lentamente desti-
lada ou composta no seu interior metafórico ou que algo como u m
negativo esteve a ser revelado numa câmara escura metafórica, mesmo
enquanto ele estava ocupado a ver futebol, a comer ou a d o r m i r .
«As Curvas de Nível são abstracções» ou « A s linhas de curvas de
nível são símbolos abstractos dos mapas» é uma instrução adequada e
útil para ser dada por u m professor desta ciência a eventuais leitores ou
produtores de mapas. «As curvas de nível são a expressão exterior dos
actos mentais de conceber altitudes acima do nível do m a r dos produ-
tores de mapas» sugere que ler u m mapa implica penetrar na vida-
-sombra impenetrável de u m certo superintendente anónimo.
(5) DIZER E ENSINAR
Neste capítulo, t a l como noutra parte deste l i v r o , dei tratos
à imaginação para d i s t i n g u i r diferentes espécies de conversa, a social,
a tagarelice espontânea, da conversa vulgar, a conversa cuidadosa
dos reticentes e insinceros e a maneira de falar estudada e não coloquial
do professor. Neste capítulo referimo-nos particularmente a esta últi-
ma, designadamente ao discurso didáctico, escrito ou falado, exposto a
o u t r e m ou d i r i g i d o a s i próprio, no qual uma pessoa ensina o que t e m
para ensinar. A razão principal para insistir aqui nos métodos objecti-
vos e mesmo no t o m de voz dos discursos didácticos é que é em termos
de discurso didáctico que o conceito de intelecto é explicado. Pelo menos
uma parte importante do que queremos dizer com «capacidades intelec-
tuais» são essas capacidades específicas inculcadas originalmente e
desenvolvidas principalmente por meio de discursos didácticos e que
são elas próprias exercidas, inter alia., ao ensinar as mesmas lições ou
adaptações ou desenvolvimentos delas noutras alocuções. O discurso
didáctico é o veículo de transmissão do conhecimento.
Mas há também uma razão mais geral para discutir as diferentes
espécies de conversação. Os epistemologistas souberam sempre que
existem algumas relações estreitas entre pensamento e discurso, mas as
suas explicações sobre tais relações f o r a m sempre retardadas pela su-
posição táctica de que existe uma actividade nuclear homogénea de
dizer coisas. Usaram, sem escrúpulo aparente, verbos como «afirmar»,
«expor», «enunciar», «declarar», «descrever», «asseverar», «expressar»,
«dizer» e «discorrer» como se fornecessem uma descrição completa e
não ambígua do que uma pessoa está a fazer, quando é descrita a fazer
308 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
uma ou o u t r a destas coisas. Mas não existe qualquer actividade nuclear
u n i l a t e r a l de dizer coisas. O que é d i t o pode ser dito coloquial, lison-
j e i r a , tranquilizadora, peremptória, divertida ou criticamente, e assim
por diante. F a l a r de u m modo provocador é diferente de f a l a r fazendo
confissões e ambas as coisas são diferentes de falar metódica, amea-
çadora ou provocantemente. Mesmo o que escrevemos deve ser dito
n u m t o m de voz especial e o que dizemos a nós próprios nas nossas
cabeças não é d i t o n u m t o m de voz monocórdico.
F a l a r e escrever didàcticamente são as espécies que nos interessam
aqui. É o modo de f a l a r no qual, diferentemente de muitos outros, o que
dizemos deve ser conservado no espírito. A maior parte dos outros
modos de f a l a r não têm a intenção de ser conservados no espírito, mas
são para ser respondidos ou para se actuar de acordo com eles. O modo
de f a l a r didáctico, diferentemente da m a i o r parte dos outros, t e m a
intenção de melhorar o espírito do ouvinte, isto é, melhorar o seu equi-
pamento o u fortalecer as suas capacidades. E n s i n a r é ensinar alguém
a fazer, o que implica dizer coisas, e espera-se que u m aluno continue
a ser capaz de fazer aquilo que f o i ensinado a fazer, pelo menos umas
tantas vezes depois de t e r recebido esse ensinamento. A s lições são para
serem aprendidas e não esquecidas. N u m a palavra, ensinar é equipar
deliberadamente. Evidentemente que nem todo o ensino é feito por meio
de se f a l a r didàcticamente. As crianças aprendem coisas seguindo
exemplos que podem ou não ser dados deliberadamente para que elas
os i m i t e m . Algumas lições são ensinadas por exemplos dados e por
demonstrações feitas deliberadamente. Algumas são ensinadas por
simples exercício, outras pelo ridículo e assim sucessivamente.
Portanto, o discurso didáctico, como outras espécies de lições,
mas diferentemente da m a i o r parte das outras espécies de conversação,
t e m a intenção de ser lembrado, i m i t a d o e recitado por quem o ouve.
Pode ser repetido sem perder o seu sentido e é apropriado para retrans-
missão por palavra falada ou escrita. A s lições assim ensinadas podem
ser conservadas de u m modo pelo qual as lições ensinadas por meio
de demonstrações e exemplos não podem ser conservadas. Podem por-
t a n t o ser acumuladas, reunidas, comparadas, seleccionadas e critica-
das. Assim, podemos aprender tanto o que os nossos avós ensinaram
aos nossos pais, como o que os nossos pais acrescentaram às lições
que lhes t i n h a m sido ensinadas. A s descobertas originais p o r meio das
quais m e l h o r a r a m a sua instrução podem ser incorporadas no ensino
ministrado aos seus filhos, porque não é preciso génio para aprender
o que requereu génio para ser inventado. O progresso intelectual é
O INTELECTO 309
possível precisamente porque se pode ensinar ao i m a t u r o o que só quem
t e m maturidade poderia t e r descoberto. A s ciências desenvolvem-se
porque os alunos das universidades podem ser treinados, por meio
de u m ensino adequado, para começar onde Euclides, H a r v e y e N e w t o n
acabaram.
Além disso, o discurso didáctico é impessoal e intemporal, no sen-
tido em que as lições t r a n s m i t i d a s por ele poderiam ser dadas por
qualquer professor convenientemente preparado a qualquer o u t r a assis-
tência convenientemente preparada e as ocasiões para o fazer não são
fixas, como as de conversar, discutir, assegurar ou fazer observações.
Se uma réplica, u m sinal de trânsito ou uma promessa não são feitos
por u m a pessoa p a r t i c u l a r a o u t r a pessoa p a r t i c u l a r numa conjuntura
particular, a oportunidade de o fazer foi-se para sempre, mas se Fulano
f a l t o u à lição de ontem sobre o conjuntivo em l a t i m o u se não acabou
de ler o capítulo sobre o tamanho e distância a que se encontra a L u a ,
a sua recepção dessas lições poderá ser a mesma que antes, amanhã
ou na próxima semana. Não escapará àqueles que estão familiarizados
com discussões filosóficas sobre a natureza e estado daquilo a que se
chama «proposições» que os predicados pelos quais as proposições
são descritas são exactamente aqueles que pertencem ex officio aos
trabalhos do discurso didáctico e não pertencem a réplicas, cantigas
ao desafio, perguntas, interjeições, condolências, acusações, votos, or-
dens, reclamações ou a outras das muitas espécies de coisas que se
dizem não didàcticamente. Não é por acidente que alguns teóricos
gostam de d e f i n i r as «operações intelectuais» como operações com
proposições e outros teóricos gostam de d e f i n i r «proposições» como
produtos ou acessórios de operações intelectuais. Ambos se referem
implicitamente às nossas actividades e poderes de dar, aprender e
u t i l i z a r lições sem, evidentemente, mencionar explicitamente assuntos
tão vulgares.
Toda a conversação exerce alguma influência específica. U m a
pergunta é f e i t a para ser ouvida, compreendida e respondida. U m a
oferta é feita para ser considerada e aceite. U m a ameaça é f e i t a para
dissuadir e uma condolência para. dar conforto. A conversação didáctica
t e m a finalidade de i n s t r u i r . O professor de natação diz coisas aos seus
alunos, mas o que ele pretende principalmente não é conseguir que os
alunos d i g a m essas mesmas coisas, mas s i m que façam agora os m o v i -
mentos requeridos com os braços e com as pernas e que mais tarde
façam movimentos como estes sem o acompanhamento de instruções
faladas ou silenciosas. Por último, talvez o aluno ensine outros novatos

310 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
a nadar ou pelo menos se ensine a si próprio a fazer novos movimentos
e a fazer os movimentos antigos em condições mais difíceis. Aprender
a lição dada é tornar-se competente, não simples ou p r i m a r i a m e n t e
papagueando-a, mas fazendo de u m modo sistemático uma grande va-
riedade de outras coisas. O mesmo se adapta a lições mais académicas,
como de pronúncia, de geografia, de gramática, de estilo, de botânica,
de cálculo e de raciocínio. Aprendemos por estas lições a dizer e fazer
coisas, m u i t a s das quais não são ecos das palavras das lições.
A influência didáctica pode ser exercida, não somente por uma
pessoa sobre outra, mas também por uma pessoa sobre si própria. E l a
pode ensinar-se a si própria a dizer e a fazer coisas que não são eco
das palavras pelas quais se fez essa aprendizagem, t a l como pode dar
ordens a si própria que depois cumpre por meio de movimentos ma-
nuais e assim pode dizer a si própria coisas que depois t r a n s f o r m a em
novos movimentos didácticos. Tendo d i t o a si própria que estão sete
latas na garagem e que cada uma contém u m l i t r o de gasolina, pode
depois dizer a si própria que há sete l i t r o s de gasolina na garagem. As
actividades a que chamamos «pensar em coisas», «pensar», «conside-
rar», «debater» e «cogitar» são evidentemente capazes de ser progres-
sivas. Podem obter novos resultados. As respostas a algumas, mas não
a todas as perguntas, podem ser descobertas por conversa privada ou
entre pessoas, visto que a conversa é a maneira de falar certa e é feita
com certa habilidade, trabalho e cuidado. A conversa jocosa não resol-
ve problemas algébricos nem produz uma corrente confusa de expres-
sões algébricas. Quando comentamos as aptidões e limitações intelec-
tuais de uma pessoa, as principais coisas que tomamos em consideração
são a sua eficiência e habilidade na execução delas. Pode pensar-se que,
ao referir-me à obtenção de novos resultados por meio de trabalho
intelectual, estou a f a l a r simplesmente de dedução ou, mais em geral,
de inferência. Mas isto, se bem que de u m a espécie m u i t o i m p o r t a n t e ,
não é a única espécie de pensamento progressivo. Quando m u l t i p l i c a -
mos ou dividimos chegamos por meio do pensamento a respostas ante-
r i o r m e n t e desconhecidas a certas perguntas, mas não chamamos a
essas respostas «conclusões»; nem chamamos aos erros «falácias».
O h i s t o r i a d o r , tendo reunido uma quantidade de factos relevantes,
t e m de pensar antes de fazer uma descrição coerente de u m a campanha,
mas a coerência da sua descrição f i n a l é de u m género completamente
diferente da de uma cadeia de teoremas. A sua descrição conterá uma
série de inferências e deverá estar isenta de contradições, mas para
ser uma boa história deve t e r também outros méritos intelectuais.
O INTELECTO 311
A excelência da tradução também requer pensamento cuidadoso, mas
as regras e cânones que têm de ser observados não são apenas regras
de inferência. A imperfeição de uma tradução mostra u m pensamento
deficiente mas não falacioso. Não se pedem provas nem há má d i s t r i -
buição de termos médicos na composição de u m soneto mètricamente
incorrecto.
E s t u d a r coisas implica dizer coisas a s i próprio ou aos seus com-
panheiros com u m i n t u i t o i n s t r u t i v o . A afirmação de cada proposição
t e m a intenção de equipar, de preparar o aluno para converter aquilo
que lhe dizem noutras descrições, para usá-lo, por exemplo, como pre-
missa ou como máxima de procedimento. T a l como numa sala de aula,
também numa discussão entre pessoas e numa cogitação privada, nem
o professor nem o aluno são sempre eficientes, pacientes, atentos ou
concentrados. A lição pode ter de ser repetida, reconstruída, adiada ou
retardada. As respostas de quem a recebe podem ser erradas, sem sen-
tido, hesitantes, despropositadas ou superficiais. O progresso feito n u m
dia pode parecer completamente perdido no dia seguinte e a perplexi-
dade demorada pode dar l u g a r n u m momento a u m grande progresso
que faz o pensador admirar-se de que uma tarefa que parecia tão
difícil ontem seja tão fácil hoje. Amanhã dirá talvez que os resultados
obtidos não conduziram a nada mas que apenas lhe t r o u x e r a m mais
tarefas como as que já t i n h a realizado para chegar a u m certo resul-
tado. Descobriu talvez como usar a proposição de ontem como uma
premissa, mas a conclusão obtida hoje pode por seu lado tornar-se numa
nova premissa. Os seus resultados podem sempre ser usados como
lições, das quais, com habilidade, t r a b a l h o e sorte, se podem obter ou-
tros resultados.
Vemos então que o facto bem conhecido de que a acção de ponderar
pode ser progressiva, apesar de consistir apenas numa produção em
série de orações semelhantemente inertes, não é inexplicável. Certas
espécies de orações, comunicadas e recebidas adequadamente, têm u m
efeito i n s t r u t i v o . Ensinam-nos a fazer e a dizer coisas que não eram
ditas ou feitas na sua comunicação. Alguns pensadores confundiram-se
com a pergunta «Como pode uma pessoa conseguir saber coisas novas
à força de dizer simplesmente a si própria coisas que já sabe?» Não
f i c a r i a m confundidos com a pergunta «Como pode u m novato aprender
a fazer certos movimentos novos de natação, ouvindo as palavras do
i n s t r u t o r que está sentado n u m banco?» nem mesmo com a pergunta
«Como pode u m novato aprender a fazer movimentos de natação novos
e correctos, escutando as palavras que dirige a si próprio?» A pergunta
 312 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
«Como pode uma pessoa aprender a fazer novos movimentos didác-
ticos escutando as prelecções com intenção i n s t r u t i v a feitas pelo seu
monitor, pelo seu colega ou por ela própria?» já não contém assim
qualquer mistério.
(6) A PRIMAZIA DO INTELECTO
A g o r a já é fácil d i s t i n g u i r o sentido em que as operações intelec-
tuais são mais elevadas e «governam» os exercícios de outras capaci-
dades mentais, do sentido em que neguei que a ocorrência de operações
intelectuais está implícita em todas as descrições que fazemos das
acções e reacções que englobam conceitos mentais.
O t r a b a l h o intelectual t e m uma primazia c u l t u r a l , visto que é o
trabalho daqueles que receberam e podem dar educação mais elevada,
nomeadamente por meio de discurso didáctico. É aquilo que constitui,
ou é condição sine qua non, da cultura. Para f a l a r claro, os selvagens
e as crianças não realizam trabalho intelectual, visto que, se o fizes-
sem, decrevê-los-íamos pelo menos como semi-civilizados ou próximos
da idade escolar. Há uma espécie de contradição em f a l a r de u m inte-
lecto completamente inculto, a menos que nos estejamos a r e f e r i r à
capacidade de alguém para aproveitar de t a l instrução, mas não há
contradição em f a l a r de u m espírito completamente inculto. A i n s t r u -
ção de u m a pessoa exige que ela tenha já adquirido a capacidade para
receber essa instrução. A s conferências não podem ser seguidas e
muitos menos feitas p o r pessoas que não podem ainda usar ou seguir
uma conversa simples.
É p o r t a n t o absurdo f a l a r como se assistir, tentar, querer, recear,
divertir-se, perceber, t e r em mente, recordar, tencionar, aprender, pre-
tender, j o g a r ou tagarelar pudessem acontecer apenas em obediência a
instruções dadas didàcticamente, t a n t o p o r u m i n s t r u t o r interno como
externo. Contudo, isto é inteiramente compatível com dizer que u m
certo g r a u de realização intelectual é condição sine qua non de, p o r
exemplo, querer ser u m advogado, divertir-se com u m d i t o de espírito
de V o l t a i r e , t e r em mente as regras das orações gregas no condicional,
ou identificar u m magneto ou uma g a r a n t i a de dividendos. Mesmo
assim, descrever alguém a fazer qualquer coisa que não poderia t e r
feito sem t e r t i d o anteriormente uma certa instrução, não implica
dizer que ela deve t e r recitado todas ou algumas dessas lições anterio-
res, imediatamente antes de t e r actuado. E u não poderia ler agora u m a
oração em grego se anteriormente não tivessem aprendido a gramática
O INTELECTO 313
grega, mas normalmente não tenho de me lembrar de quaisquer regras
da gramática grega antes de i n t e r p r e t a r uma oração em grego. I n t e r -
preto de acordo com essas regras, mas não apelo para elas, a menos
que me encontre em dificuldades.
Há uma tendência entre os epistemologistas e moralistas para
supor que t e r u m espírito é ter, dentro de s i , não apenas potencial mas
efectivamente, u m ou dois mestres, que são a Razão e a Consciência,
Por vezes a Consciência é t r a t a d a como se fosse a Razão a f a l a r no
seu t o m de voz sabático. Supõe-se que estes mestres interiores sabem,
visto que são competentes para ensinar, as coisas que a sua assistên-
cia ainda não sabe. A m i n h a Razão é o que eu ainda não sou, isto é,
perfeitamente racional, e a m i n h a Consciência é o que eu ainda não
sou, isto é, perfeitamente consciente. Não têm nada a aprender. E se
perguntássemos «Quem ensinou à m i n h a Razão e à m i n h a Consciên-
cia as coisas que aprenderam e não esqueceram?» falar-nos-iam talvez
de instrutores correspondentes alojados no i n t e r i o r das nossas almas.
Há evidentemente uma intenção séria por detrás deste m i t o i n f a n t i l ,
t a l como há u m a intenção séria por detrás do meu comentário
irreverente dele. É inteiramente verdade que quando u m a criança
aprendeu em parte uma coisa e a aprendeu em parte por meio de dis-
cursos didácticos dos seus pais ou dos professores, a d q u i r i u alguma
capacidade e inclinação para dar a s i própria lições de recapitulação
no t o m m a g i s t r a l deles. Não t e m que se a d m i r a r , em situações destas,
com o que lhe d i r i a m ou com o que deveria dizer a s i própria. Conhece
suficientemente bem as partes vulgarizadas das suas lições para as
t r a n s m i t i r sem hesitação, apropriadamente e com a gravidade ade-
quada e, quando o faz, se assim se quiser, «ouve a voz da Razão» o u
da «Consciência» a f a l a r a u t o r i t a r i a m e n t e , de u m modo completamente
semelhante, digamos, ao do seu p a i ou ao seu próprio. Pode facilmente
dar a s i própria instruções que ainda acha difíceis de observar. A s suas
ordens estão necessariamente avançadas em relação à sua prática,
visto que o objectivo das comunicações didácticas é inculcar práticas
melhores do modo de fazer as coisas. Nesta fase ela pode t e r apren-
dido m u i t o bem como e quando dizer a s i própria que faça as coisas
embora ainda não tenha aprendido m u i t o bem a fazê-las. Pode acon-
tecer algo de correspondente quando está a t e n t a r t r a d u z i r uma frase
de l a t i m . E x p e r i m e n t a dificuldades com a sintaxe da sua frase, pode
«escutar» o u «ouvir» as regras de sintaxe apropriadas a serem-lhe
ditadas n u m t o m de voz que é em parte o seu e em parte o do profes-
sor. Esta voz pode então ser pitorescamente descrita como «a Voz da
314 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
Gramática Latina». Mas, neste caso, a proveniência da «voz» seria
demasiadamente óbvia para alguém f a l a r seriamente da fonte o r i g i n a l
que esclarece as suas dúvidas gramaticais como u m filólogo interno e
angélico.
E s t a menção à consciência e ao conhecimento da gramática l a t i n a
leva-nos de v o l t a a u m assunto já mencionado mas não discutido, ou
seja, às actividades intelectuais diferentes das de teorizar. O conheci-
mento g r a m a t i c a l é, por exemplo, saber como compor e i n t e r p r e t a r
frases em l a t i m e o conhecimento m o r a l , se é que esta frase forçada
se pode usar, é saber como se comportar em certas espécies de situações,
nas quais os problemas não são n e m simplesmente teóricos nem s i m -
plesmente técnicos. O conhecimento do xadrez o u do bridge é uma
capacidade intelectual que é exercida em t e n t a r ganhar jogos. A estra-
tégia é u m conhecimento que é exercido em t e n t a r ganhar batalhas.
A experiência teórica e prática do engenheiro ensina-o a desenhar
pontes e não, salvo per accidens, a construir ou a expor teorias.
A razão por que chamo a tais jogos e trabalhos «intelectuais»
não é m u i t o difícil de encontrar. Não só a educação necessária para
ensinar as artes, mas também m u i t a s das operações necessárias para a
prática delas, são homogéneas às requeridas para e nas tarefas de
construir, expor e aplicar teorias. A capacidade para compor e inter-
p r e t a r frases latinas é u m a arte, ao passo que a filologia de língua
l a t i n a é u m a ciência. Mas a aprendizagem e a prática de u m a coincidem
com parte da aprendizagem e aplicação da outra. O engenheiro não
c o n t r i b u i com qualquer progresso para a física, (mímica ou economia,
mas a competência na engenharia não é compatível com a ignorância
completa destes ramos da teoria. Mesmo que não haja cálculos, pelo
menos u m a certa estimativa de probabilidades faz parte integrante
de j o g a r u m jogo de cartas intelectual e isto é em parte a razão porque
os descrevemos como «intelectuais».
É fácil ver que o desenvolvimento intelectual é uma condição da
existência de todas as ocupações e interesses, excepto das mais p r i -
m i t i v a s . Todo o progresso n u m ofício, n u m jogo, n u m projecto, n u m
divertimento, numa organização o u numa indústria está necessaria-
mente f o r a do alcance dos selvagens e crianças incultos, ou então não
lhe poderíamos chamar «progressivo». Não temos de ser cientistas
para resolver anagramas ou j o g a r whist. Mas não podemos ser anal-
fabetos, pois temos de ser capazes de somar e subtrair.
315
O INTELECTO
(7) EPISTEMOLOGIA
Antes de concluir este capítulo, devemos considerar u m assunto
académico e específico. Há u m a parte da filosofia que se chama t r a -
dicionalmente «Teoria do Conhecimento» ou «Epistemologia». A nossa
pergunta presente é: «Que espécies de teorias relativas ao conheci-
mento deviam tentar construir cs epistemologistas, dado que descobri-
mos algo de radicalmente errado em partes importantes das teorias
que nos oferecem? Se toda a imponente engrenagem de termos como
«ideia», «concepção», «juízo», «inferência» e outros f o r a m erradamente
transferidos das descrições funcionais dos elementos das teorias ex-
postas para a descrição de actos e processos de construir teorias,
o que resta da teoria do conhecimento? Se estes termos não designam
os fios e roldanas ocultos pelos quais se supõe erradamente que as
operações intelectuais funcionam, qual é a matéria adequada da teoria
do conhecimento?»
A frase «teoria do conhecimento» poderia ser usada para designar
qualquer destas duas coisas. (1) Poderia ser usada para designar a
teoria das ciências, isto é, o estudo sistemático das estruturas das
teorias. (2) Ou poderia ser usada para designar a teoria da aprendi-
zagem, descoberta e invenção.
(1) A teoria filosófica das ciências ou, mais generalizadamente,
de teorias, faz uma descrição funcional dos termos, afirmações e a r g u -
mentos assim como de muitas outras espécies de expressões que e n t r a m
na formulação das teorias. Poderia ser chamada «a Lógica da Ciência»
ou, metaforicamente, «a Gramática da Ciência» (mas o t e r m o «ciên-
cia» não seria usado tão restritamente que excluísse as teorias não
sancionadas por academias científicas). E s t a espécie de descrição não
relata ou alude a episódios da vida de cientistas individuais. Não des-
creve portanto, n e m alude, a quaisquer supostos episódios privados
dessas vidas. Descreve de u m modo especial o que é ou pode ser encon-
t r a d o em livros.
(2) Como existe a prática e a profissão de ensinar, poderia exis-
t i r u m ramo de teoria filosófica respeitante aos conceitos de aprender,
ensinar e examinar. A isto poderia chamar-se «a filosofia da apren-
dizagem», «a metodologia da educação», ou d u m modo mais geral
«a Gramática da Pedagogia». E s t a seria a teoria do conhecimento no
sentido de ser a teoria de obter conhecimento. Este estudo servir-se-ia
dos termos nos quais são descritos certos episódios da vida dos i n d i -
víduos prescritos por professores e examinadores.
 316
INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
Os grandes epistemologistas Locke, Hume e K a n t avançaram
muito a Gramática da Ciência, quando pensaram que estavam a discu-
tir partes da história da vida oculta de pessoas que adquirem conhe-
cimento. Discutiram as credenciais das espécies de teorias, mas fize-
ram-no em alegorias para-fisiológicas. A recondução recomendada dos
nomes da epistemologia tradicional ao seu próprio lugar na anatomia
das teorias construídas teria sido de uma influência salutar nas nossas
teorias sobre os espíritos. U m a das razões mais fortes para se acre-
ditar na doutrina de que um espírito é um tablado privado é o hábito
arraigado de supor que têm de existir «actos cognitivos» e «processos
cognitivos» cujos nomes foram pervertidos para terem significado.
Assim, visto que nenhuma das coisas que podemos testemunhar que
Fulano faz são actos requeridos de ter ideias, abstrair, fazer juízos
ou passar de premissas para conclusões, pareceria necessário situar
estes actos num tablado a que só ele tivesse acesso. A abundância de
pormenores biográficos convincentes dada pelas alegorias dos episte-
mologistas foi, pelo menos no meu caso, o que me deu um dos dois mo-
tivos mais fortes para aderir ao mito do fantasma na máquina. Os epi-
sódios imputados pareciam ser impenetràvelmente «internos» porque
eram genuinamente não testemunháveis. Mas não eram testemunhá-
veis precisamente porque eram míticos. E r a m hipóteses causais subs-
tituídas por descrições funcionais dos elementos das teorias expostas.
CAPITULO X
PSICOLOGIA
(1) O PROGRAMA DA PSICOLOGIA
No decurso deste livro, falei muito pouco da ciência da psicologia.
E s t a omissão terá parecido particularmente perversa, visto que todo
o livro poderia ser correctamente descrito como um ensaio, não, é ver-
dade, de psicologia científica, mas de psicologia filosófica. Parte da
explicação desta omissão é a seguinte: examinei o comportamento
lógico de um conjunto de conceitos, todos eles regularmente empre-
gados por todas as pessoas. Os conceitos de aprender, praticar, tentar,
dar atenção, pretender, querer, ponderar, argumentar, esquivar-se,
olhar, ver e ser perturbado não são conceitos técnicos. O seu uso pelos
psicólogos não é diferente do seu uso pelos romancistas, biógrafos,
historiadores, professores, magistrados, guarda-costas, políticos, de-
tectives e homens da rua. Mas isto não é tudo.
Quando pensamos na ciência ou ciências de psicologia, estamos
aptos e somos muitas vezes levados a equacionar os programas oficiais
da psicologia com as investigações que os psicólogos efectivamente
fazem, as suas promessas públicas com as suas acções de laboratório.
Assim, quando há duzentos anos a palavra «Psicologia» foi criada,
supôs-se que a fábula dos dois mundos era verdadeira. Consequente-
mente, supôs-se que, dado que a ciência newtoniana explica (como erra-
damente se pensou) tudo o que existe e acontece no mundo físico,
poderia e deveria existir uma outra ciência, simétrica que explicasse
o que existe e acontece no mundo não físico postulado. T a l como os
cientistas newtonianos estudaram os fenómenos de um campo, deveriam
318 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
existir outros cientistas que estudassem os fenómenos do outro campo.
Supôs-se que «Psicologia» era o título de um estudo empírico de «fenó-
menos mentais». Além disso, tal como os cientistas newtonianos exami-
naram os seus pormenores por meio de percepção visual, auditiva e
táctil, também os psicólogos descobririam e examinariam os seus
pormenores simétricos por uma contrapartida de percepção não visual,
não auditiva e não táctil.
Evidentemente que não se negou que existissem ou pudessem existir
muitos outros estudos, sistemáticos ou não, do comportamento especi-
ficamente humano. Os historiadores estudaram durante dois séculos os
actos e as palavras, as opiniões e projectos de homens e grupos de
homens. Os filólogos, os críticos literários e os estudantes estudaram
os discursos e escritos dos homens, as suas poesias e os seus dramas,
as suas religiões e filosofias. Mesmo os dramaturgos e os romancistas,
ao representarem os modos pelos quais as suas criaturas fantasiadas
agiram e reagiram, estavam a mostrar em ficção como pensavam que
as pessoas reais se comportariam ou deveriam comportar. Os econo-
mistas estudam os negócios efectivos e hipotéticos e as perspectivas dos
homens nos mercados. Os estrategas estudam as perplexidades efectivas
e possíveis e as decisões dos generais. Os professores estudam a actua-
ção dos seus alunos. Os detectives e jogadores de xadrez estudam as
manobras, os hábitos, as fraquezas e as forças dos seus adversários.
Mas, de acordo com o programa para-newtoniano, os psicólogos estu-
dariam os seres humanos de um modo completamente diferente. Desco-
bririam e analisariam pormenores inacessíveis aos professores, aos
detectives, aos biógrafos e aos amigos, pormenores esses que também
não poderiam ser representados nas páginas de um romance. Estes
outros estudos do homem eram restritos à inspecção das simples tendas
e casas nas quais os homens reais residiam. O estudo psicológico do
homem usaria o acesso directo aos próprios residentes. Na verdade, só
depois de os psicólogos terem encontrado a chave e aberto a fechadura
com ela, é que os outros estudantes do pensamento e comportamento
humano poderiam esperar mais do que bater em vão a portas fechadas
à chave. Os actos visíveis e as palavras audíveis dos seres humanos
não eram em si próprios exercícios de qualidades do seu carácter e inte-
ligência, mas apenas sintomas ou expressões externas dos seus exercí-
cios reais mas privados.
O abandono da fábula dos dois mundos implica o abandono da ideia
de que existe uma porta fechada à chave e que esta ainda não foi des-
coberta. E s s a s acções e reacções humanas, essas expressões faladas ou
PSICOLOGIA 319
não, esses tons de voz, expressões faciais e gestos, que sempre consti-
tuíram os pontos de referência de todos os outros estudiosos de homens,
foram afinal as únicas manifestações certas a poderem ser estudadas.
E l a s e só elas mereceram, mas felizmente não receberam, o grandioso
título de «fenómenos mentais».
Mas embora o programa oficial da psicologia prometesse que o
assunto que constituía a matéria das suas investigações consistiria em
acontecimentos diferentes, e situados «por detrás», desses pedaços
de comportamento humano que eram acessíveis aos outros estudos do
homem, os psicólogos experimentais, na sua prática quotidiana, foram
forçados a quebrar a sua promessa. U m investigador não se pode ocupar
satisfatoriamente a observar não-entidades e a fazer descrições míticas.
Os psicólogos práticos deram consigo a examinar acções, gesticulações
e expressões de loucos e idiotas, de pessoas sob a influência do álcool,
da fadiga, do terror e da hipnose e das vítimas de perturbações cere-
brais. Estudaram a percepção dos sentidos como a estudam, por exem-
plo, os oftalmologistas, em parte fazendo e aplicando experiências fisio-
lógicas, e em parte por meio da análise das reacções e respostas verbais
das pessoas sujeitas a essas experiências. Estudaram a inteligência das
crianças coligindo e comparando os seus malogros e êxitos em várias
espécies de testes-padrão. Contaram os erros feitos por dactilógrafos
em várias fases do seu trabalho diário e examinaram as diferentes pos-
sibilidades das pessoas para esquecer espécies diferentes de sílabas e
frases decoradas, registando os seus malogros e êxitos depois de lapsos
de tempo diferentes. Estudaram o comportamento de animais em labi-
rintos e de galinhas em incubadoras. Mesmo o tão prometedor princípio
da Associação de Ideias encontrou a sua principal aplicação nas respos-
tas verbais imediatas dadas por pessoas a quem os testes eram feitos
por experimentadores.
Não há nada de peculiar em tal disparidade entre programa e actua-
ção. Deveríamos esperar que a sabedoria acerca das questões e métodos
viesse depois dos acontecimentos. A s descrições feitas pelos filósofos
sobre os seus próprios objectivos e processos raramente se coadunam
com os seus resultados efectivos ou com os seus modos efectivos de
trabalhar. Prometeram, por exemplo, fazer uma descrição do Mundo
como um Todo e chegar a esta descrição por um processo de contempla-
ção sinóptica. De facto, efectuaram discussões de grandes proprietários,
mas os seus resultados, se bem que muito mais valiosos do que o pro-
metido panorama poderia ter sido, não foram em muitos aspectos
óbvios o tal panorama que se propunham fornecer.
320
INTRODUÇÃO A P S I C O L O G I A
Os químicos t e n t a r a m arduamente descobrir as propriedades do
flogisto, mas como nunca conseguiram c a p t u r a r nenhum flogisto, resig-
naram-se a estudar em sua substituição as suas influências e manifes-
tações exteriores. De facto, examinaram os fenómenos da combustão e
em breve abandonaram o postulado de uma substância-calor não obser-
vável. A sua postulação t i n h a sido u m fogo-fátuo da espécie daquele
que encoraja os aventureiros a explorar bosques não assinalados nos
mapas e a registá-los depois em mapas que já não fazem menção a esses
falsos bosques. O trabalho de investigação psicológica não terá sido em
vão se o postulado de uma substância-espirito especial se processar do
mesmo modo.
Contudo, a pergunta «Qual devia ser o programa da psicologia?»
t e m ainda de ser respondida. A t e n t a t i v a de dar esta resposta depararia
agora com a seguinte dificuldade: argumentei que o trabalho do espí-
r i t o do homem é estudado pelas mesmas espécies de pormenores pra-
ticados pelos experimentadores, psicólogos, economistas, criminologis-
tas, antropologistas, cientistas, políticos e sociólogos, professores, exa-
minadores, detectives, biógrafos, historiadores, jogadores, estrategas,
homens de estado, patrões, confessores, pais, amantes e romancistas.
Como é que então se devem seleccionar certas questões, se todas as
outras são rejeitadas como «psicológicas» ? Que critério devemos seguir
para dizer que os resultados estatísticos do júri de examinadores não
são, enquanto os resultados dos testes de inteligência o são, produtos
de investigação psicológica? Que os motivos, intenções, talentos e
inépcias não constituem u m estudo psicológico, ao passo que os de Sally
Beauchamp o são? Se abandonarmos a ideia de que a psicologia é algo
que os outros estudos sobre o ser humano não são, e se ao mesmo tempo
abandonarmos a ideia de que os psicólogos t r a b a l h a m com pormenores
que estão interditos aos outros estudos, qual é a differentia entre a
psicologia e esses outros estudos?
Parte da resposta pode ser dada do seguinte modo: u m d i s t r i b u i -
dor de correio conhece u m concelho como a palma da sua mão. Conhece
todas as estradas, veredas, regatos, montes e matas. Pode encontrar
o seu caminho nele com todos os tempos, luzes e em todas as estações.
N o entanto, não é u m geógrafo. Não pode fazer u m mapa do concelho
ou dizer como liga com os concelhos vizinhos. Não sabe os pontos car-
diais exactos, as distâncias ou alturas acima do nível do m a r de qual-
quer lugar que de outro modo conhece m u i t o bem. Nãc t e m uma classi-
ficação para os tipos de terreno que o seu concelho contém e não pode
fazer inferências das suas características para características dos con-
PSICOLOGIA 321
celhos vizinhos. A o discutir o concelho menciona todas as características
que o geógrafo poderia mencionar, mas não diz determinadas espécies
de coisas acerca delas. Não aplica generalizações geográficas, não usa
métodos geográficos de medida e não emprega teorias gerais explica-
t i v a s o u proféticas. De igual modo, poderia sugerir-se que o detective,
o confessor, o examinador e o romancista podem estar bastante f a m i -
liarizados, por u m método prático, com as espécies de pormenores que
os psicólogos c o l i g i r i a m , mas o seu t r a t a m e n t o deles não seria cientí-
fico, enquanto o t r a t a m e n t o que lhes seria dado pelos psicólogos o seria.
O daqueles corresponderia às previsões de tempo feitas por u m pastor,
o deste à ciência dos meteorologistas.
Mas esta resposta não estabeleceria qualquer diferença entre a
psicologia e os outros estudos científicos ou pseudo-científicos do com-
portamento humano, como a economia, a sociologia, a antropologia, a
criminologia e a filologia. Mesmo os livreiros estudam os gostos popu-
lares por métodos estatísticos, se bem que os gostos acerca de livros
sejam indubitavelmente características dos espíritos e assim esta espé-
cie de estudo não poderia ser classificada como psicologia.
A resposta correcta à pergunta parece ser que o abandono do
sonho da psicologia como uma c o n t r a p a r t i d a da ciência newtoniana,
t a l como f o i piamente e erradamente apresentada, implica o abandono
da noção de que «psicologia» é u m nome de u m a pesquisa unitária ou
de u m conjunto de pesquisas. T a l como «Medicina» é o nome de u m
consórcio u m tanto arbitrário de pesquisas e técnicas mais ou menos
ligadas de uma maneira vaga, consórcio este que não t e m nem necessita
de t e r u m programa de preparação logicamente estabelecido, também
«Psicologia» pode ser usada convenientemente para designar u m a fede-
ração parcialmente f o r t u i t a de pesquisas e técnicas. Finalmente, não
só o sonho da ciência para-newtoniana teve a sua o r i g e m n u m m i t o .
mas f o i também u m sonho vão de que havia ou haveria u m a ciência
do «mundo externo» por causa de ser newtoniana. A d o u t r i n a errónea
de que existia u m campo segregado de «fenómenos mentais» f o i basea-
da n u m princípio que também implicava que não havia l u g a r para as
ciências biológicas. A física newtoniana f o i proclamada como sendo a
ciência que abrangia tudo o que existe no espaço. A imagem cartesiana
não deixou u m l u g a r para D a r w i n ou Mendel. A fábula dos dois mundos
f o i também u m a fábula de duas ciências, e.o reconhecimento de que
existem muitas ciências deveria e l i m i n a r a dificuldade da sugestão de
que a «psicologia» não é o nome de u m a teoria homogénea singela.
Poucos nomes de ciências designam tais teorias unitárias ou dão
I . P. — 21 •
I FACULDADE DE E D U C A Ç Ã O I
I B I B L I O T F r
322 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
qualquer esperança de o fazer, t a l como «carta» não é u m nome nem
de u m jogo singelo nem de u m conjunto de jogos.
A analogia sugerida acima entre a psicologia e a medicina f o i
enganadora n u m aspecto i m p o r t a n t e , ou seja, que várias das mais
progressivas e úteis investigações psicológicas f o r a m elas próprias,
n u m sentido lato do adjectivo, investigações médicas. E n t r e outras,
e acima de todas, as invesigações de u m homem de génio da psi-
cologia, F r e u d , não devem ser classificadas como pertencendo a uma
família de pesquisas análoga à família das pesquisas médicas, porque
na realidade pertencem a essa família. N a verdade, a influência tão
profundamente merecida dos ensinamentos de F r e u d f o i tão grande e
tão prejudicialmente popularizadas f o r a m as suas alegorias, que há
agora u m a f o r t e tendência para usar a palavra «psicólogos» como se re-
ferisse apenas àqueles que investigam e t r a t a m de perturbações mentais.
«Mental» é vulgarmente usado pelos mesmos motivos, para significar
«mentalmente perturbado». Talvez tivesse sido terminològicamente
conveniente se se tivesse dado originalmente este sentido r e s t r i t o à
palavra «psicologia», mas o mundo académico está agora demasiada-
mente habituado ao uso mais hospitaleiro e indescriminado da palavra
para que t a l reforma seja possível ou desejável.
Provavelmente certas pessoas sentir-se-ão inclinadas a protestar
que existem algumas distinções gerais e formuláveis entre pesquisas
psicológicas e todas as outras que dizem respeito à inteligência e
carácter dos seres humanos. Mesmo que os psicólogos não d i s f r u t e m
de pormenores próprios pelos quais possam descobrir as suas teorias,
estas são ainda diferentes em género das dos filólogos, peritos em
camuflagem, antropologistas ou detectives. A s teorias psicológicas for-
necem ou fornecerão explicações causais do comportamento humano.
A d m i t i n d o que há muitas formas diferentes pelas quais o trabalho do
espírito do homem é estudado, a psicologia difere de todos os outros
estudos por t e n t a r descobrir as causas deste trabalho.
A palavra «causa» e a frase «explicação causal» são evidente-
mente expressões m u i t o solenes. Lembram-nos imediatamente esses
impactos não ouvidos dessas pequenas bolas de b i l h a r imaginárias que
aprendemos a i m a g i n a r erroneamente, acerca da explicação científica
de t u d o o que acontece no mundo. Assim, quando ouvimos a promessa
de uma nova explicação científica do que dizemos e fazemos, esperamos
o u v i r algumas contrapartidas desses impactos, algumas forças ou
actuações de agentes cuja existência nós próprios nunca teríamos
sonhado e cujas actividades subterrâneas certamente nunca presen-
PSICOLOGIA 323
ciaremos. Mas quando estamos n u m estado de espírito menos impres-
sionável, descobrimos algo de implausível na promessa de descobertas
ainda por fazer das causas ocultas das nossas acções e reacções. Sabe-
mos m u i t o bem qual f o i a causa de o lavrador v o l t a r do mercado sem
ter vendido o seu porco: ele achou que os preços eram mais baixos do
que esperava. Sabemos m u i t o bem porque é que Fulano olhou para a
p o r t a com u m a r carrancudo e bateu com ela: t i n h a sido insultado.
Sabemos m u i t o b e m porque é que a heroína guardou uma das cartas
do correio da manhã para a ler quando estivesse sozinha, porque o r o -
mancista nos dá a necessária explicação causal: a heroína reconheceu
a l e t r a do seu apaixonado no envelope. O estudante sabe m u i t o bem
o que é que o fez escrever a resposta «225» quando lhe p e r g u n t a r a m
qual é o quadrado de 15. Cada uma das operações que executou levou-o
à seguinte.
E x i s t e m , como veremos dentro de momentos, muitas outras espé-
cies de acções, inquietações e expressões, cujos autores não podem
dizer o que as produziu. Mas as acções e reacções que podem ser expli-
cadas pelos seus autores não necessitam de u m género de explicação
u l t e r i o r e díspar. Quando as causas são bem conhecidas do a u t o r e de
todas as pessoas dos seus conhecimentos, a promessa de notícias sur-
preendentes acerca das suas causas reais mas ocultas não é apenas
como uma promessa, mas s i m u m caso especial de promessa de notícias
acerca das causas ocultas dos acontecimentos mecânicos cujas causas
vulgares são notórias. O ciclista sabe o que é que faz a roda de trás
da sua bicicleta andar à roda, ou seja, a pressão exercida nos pedais
e comunicada pela tensão da corrente. A s perguntas «O que é que faz
com que a pressão exercida nos pedais accione a corrente?» e «O que é
que faz com que o accionamento da corrente faça a roda traseira andar à
roda?» parecer-lhe-iam perguntas absurdas. O mesmo aconteceria com
a pergunta «O que é que o faz t e n t a r pôr a roda traseira em andamento
fazendo pressão nos pedais?».
Neste sentido quotidiano em que todos podemos dar «explicações
causais» de muitas das nossas acções e reacções, a menção a estas
causas não é da posse exclusiva dos psicólogos. O economista, ao falar
de «greves de vendedores», está a f a l a r sobre estes episódios em termos
gerais, t a l como o facto de o lavrador ter voltado com o seu porco
para a herdade p o r t e r achado que os preços eram m u i t o baixos. O crí-
tico literário, ao discutir porque é que o poeta usou u m novo r i t m o em
determinado verso do seu poema, está a considerar que preocupação de
composição afectou o poeta nessa conjuntura particular. N e m o profes-
324 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
sor pretende ouvir seja o que f o r sobre as fases ocultas para compreen-
der o que é que fez o rapaz obter a resposta correcta ao seu problema
de multiplicação, porque ele próprio presenciou os incidentes mani-
festos que o conduziram a esse resultado.
Por o u t r o lado, há inúmeras espécies de comportamento das quais
não podemos dar tais explicações. Não sei porque é que fiquei com a
língua presa na presença de uma certa pessoa; porque t i v e determi-
nado sonho na noite passada; porque é que v i subitamente com os olhos
do meu espírito uma esquina de u m a r u a sem interesse para m i m , de
uma cidade que m a l conheço; porque é que falo mais depressa depois
de t e r ouvido a sirene do ataque aéreo ou porque é que me d i r i j o a u m
amigo chamando-o por u m nome de baptismo que não é o seu. Reconhe-
cemos que perguntas deste género são genuinamente psicológicas. M u i -
t o provavelmente eu não saberia mesmo porque é que a j a r d i n a g e m é
excepcionalmente a t r a c t i v a quando no escritório,., me espera a tarefa
de escrever uma carta particularmente desagradável, se não tivesse
aprendido uns rudimentos de psicologia. A pergunta de porque é que
o lavrador não venderá os seus porcos a certos preços não é u m a per-
gunta psicológica mas económica. Mas a pergunta de porque é que ele
não venderá os seus porcos por preço nenhum a u m cliente com determi-
nado aspecto pode ser uma pergunta psicológica. Até no campo da
percepção dos sentidos e da memória parecem acontecer coisas corres-
pondentes. Não podemos, pelo nosso próprio conhecimento, dizer porque
é que uma linha recta que corta u m tracejado cruzado parece curva ou
porque é que as conversações em línguas estrangeiras parecem ser
m u i t o mais rápidas do que as da nossa própria língua, e reconhecemos
estas perguntas como psicológicas. Sentimos ainda que está a ser feita
uma promessa de u m a espécie errada quando nos oferecem explicações
psicológicas correspondentes às nossas estimativas correctas sobre a
forma, tamanho, iluminação e velocidade. Deixem que os psicólogos
nos digam porque nos enganámos. Mas nós podemos dizer a nós pró-
prios e a eles porque é que não nos enganámos.
A classificação e diagnóstico das demonstrações das nossas f r a -
quezas mentais exige métodos de investigação especializados. A expli-
cação das demonstrações das nossas competências mentais requer m u i -
tas vezes apenas bom senso, ou pode requerer os métodos especializa-
dos dos economistas, dos instrutores, dos estrategas ou dos examina-
dores. Mas as suas explicações não são cheques sacados na conta de
u m certo diagnóstico ainda mais fundamentai. Assim, nem todas ou
mesmo a maior parte das explicações causais de acções e reacções
325
PSICOLOGIA
humanas devem ser classificadas como psicológicas. E , além disso,
nem todas as investigações psicológicas são procuras de explicações
causais. Muitos psicólogos ocupam-se, com mais ou menos proveito,
em descobrir métodos de medida e em fazer colecções das medidas
assim obtidas. Certamente a sua esperança é que a l g u m d i a as suas
medidas possam c o n t r i b u i r para o estabelecimento de correlações f u n -
cionais precisas ou de leis causais, mas o seu próprio t r a b a l h o é, na
melhor das hipóteses, uma preparação desta tarefa u l t e r i o r . A s s i m ,
«investigação psicológica», como d e v e « e r entendida, não pode ser defi-
nida como procura de explicações causais.
Compreender-se-á agora porque é que eu falei tão pouco da psi-
cologia e m todo este l i v r o . Parte do objectivo do l i v r o f o i a r g u m e n t a r
contra a falsa noção de que a psicologia é o único estudo empírico dos
poderes mentais, propensões e acções das pessoas, juntamente com o
falso corolário implícito de que o «espírito» é o que pode ser adequa-
damente descritível somente em termos pertencentes à investigação
psicológica. A I n g l a t e r r a não pode ser descrita apenas em termos
sismológicos.
(2) BEHAVIORISMO
A orientação geral deste l i v r o será indubitável e inocentemente
estigmatizada como «behaviorista». A s s i m , vem a propósito dizer algu-
ma coisa acerca do behaviorismo. O behaviorismo f o i , a princípio, u m a
teoria r e l a t i v a aos métodos adequados da psicologia científica. Susten-
t o u que o exemplo das outras ciências progressivas devia ser seguido,
porque anteriormente não t i n h a sido seguido pelos psicólogos. A s suas
teorias deveriam ser baseadas em observações e experiências repetíveis
e que pudessem ser publicamente verificadas. Mas as supostas comu-
nicações da consciência e a introspecção não são verificáveis publica-
mente. Somente o comportamento manifesto das pessoas pode ser
observado por diversas testemunhas, medido e registado mecanica-
mente. Os primeiros adeptos deste programa metodológico parecem
ter-se d i v i d i d o entre duas dúvidas: se deveriam a f i r m a r que os porme-
nores da consciência e da introspecção eram mitos, ou se deviam s i m -
plesmente a f i r m a r que elas não eram susceptíveis de exame científico.
Não ficou bem esclarecido se estavam a abraçar u m a d o u t r i n a meca-
nicista não m u i t o elaborada, como as de Hobbes e Gassendi, ou se esta-
v a m ainda a a b r i r caminho para a teoria para-mecânica cartesiana, mas
restringindo os seus processos de investigação aos que t i n h a m herdado
326 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA
de Galileu; se, por exemplo, sustentavam que pensar consiste em fazer
uns certos ruídos e movimentos complexos, ou se sustentavam que,
embora estes movimentos e ruídos estivessem relacionados com os
processos da «vida interior», eram apenas fenómenos de laboratório.
No entanto, não nos importa saber se os primeiros behavioristas
aceitaram uma teoria mecânica ou para-mecânica. E m qualquer dos
casos laboravam em erro. O facto importante é que a prática de descre-
ver as acções humanas de acordo com a metodologia recomendada tor-
nou rapidamente aparente aos» psicólogos como eram duvidosas as
supostas ocorrências da «vida interior», que os behavioristas foram
os primeiros a ser acusados de ignorar ou negar. A s teorias psicoló-
gicas que não faziam menção às comunicações da «percepção interna»
foram comparadas a um «Hamlet» sem Príncipe da Dinamarca. Mas
o herói expulso em breve pareceu tão exangue e inarticulado que mes-
mo os próprios opositores desta teoria começaram a sentir acanha-
mento em impor fardos teóricos tão pesados sobre os seus ombros
espectrais.
Os romancistas, os dramaturgos e os biógrafos contentaram-se
sempre em expor os motivos, pensamentos, perturbações e hábitos das
pessoas, descrevendo os seus feitos, ditos e imaginações, os seus esga-
res e gestos e os seus tons de voz. Ao concentrarem-se no que Jane
Austen se concentrou, os psicólogos começaram a pensar que isto era,
sobretudo, a essência, e não simplesmente o mero aspecto exterior, das
personagens. Continuaram evidentemente a sofrer escrúpulos desneces-
sários de ansiedade, com receio de que este desvio da psicologia da
tarefa de descrever o fantástico os pudessem comprometer nas tarefas
de descrever o meramente mecânico. Mas a influência do mecanismo
foi perdendo a sua importância ao longo de um século porque, entre
outras razões, as ciências biológicas firmaram o seu título de «ciên-
cias». O sistema newtoniano já não era o único paradigma da ciência
natural. O homem não necessitava de ser degradado ao nível de uma
máquina para ser negada a existência de um fantasma na máquina.
Poderia finalmente ser uma espécie de animal, por exemplo um mamí-
fero da classe mais elevada. Tem ainda de ser dado um salto arriscado
para a hipótese de que talvez seja um homem.
O programa metodológico dos behavioristas teve uma importância
revolucionária para o programa da psicologia. Mas, o que é mais, foi
uma das principais fontes da suspeita filosófica de que a história dos
dois mundos é um mito. É assunto de pouca importância que os defen-
sores deste princípio metodológico tenham tido tendência para abraçar
PSICOLOGIA 327
igualmente uma espécie de teoria hobbesiana e que imaginassem que
a verdade do mecanicismo é invalidada pela verdade da sua teoria de
método de investigação científica na psicologia.
Não me cabe a mim dizer em que medida os processos de investi-
gação concreta dos psicólogos práticos foram afectados pela sua longa
aderência ao mito dos dois mundos, ou em que medida a revolta beha-
viorista conduziu a modificações nos seus métodos. O que sei é que
os maus efeitos do mito podem, no equilíbrio final, ter sido superados
pelos bons, e a revolta behaviorista contra ele conduziu a reformas
mais nominais do que reais. Na verdade, nos seus primeiros tempos
foram de um valor inestimável. Os Pioneiros são a princípio fortale-
cidos pelo sonho de que o Novo Mundo é, por detrás das suas aparências
de natureza diferente, uma espécie de duplicado do Antigo Mundo e a
criança não ficará tão desorientada por uma casa estranha se, onde quer
que a levarem, os objectos forem sentidos pelas suas mãos como aqueles
que conheceu na sua casa.
Mas não faz parte do objectivo deste livro desenvolver a metodo-
logia da psicologia ou debater as hipóteses especiais desta ou daquela
ciência. O seu objectivo foi mostrar que a história dos dois mundos
é um mito dos filósofos, embora não seja uma fábula e, mostrando
isto, começar a reparar os prejuízos que este mito causou durante
algum tempo no seio da filosofia. Tentei estabelecer este ponto, não
aduzindo evidências das dificuldades dos psicólogos, mas argumen-
tando que os principais conceitos mentais foram creditados pelos pró-
prios filósofos com espécies erradas de comportamento lógico. Se os
meus argumentos têm alguma força, então estes conceitos foram de
uma maneira geral mal atribuídos, embora de formas particulares opos-
tas, tanto pelos mecanicistas e para-mecanicistas, como por Hobbes e
Descartes.
Se em conclusão tentarmos comparar a inutilidade teórica das
histórias de Hobbes-Gasssndi sobre o espírito com as cartesianas, deve-
mos admitir indubitavelmente que as teorias cartesianas foram mais
produtivas. Podemos descrever aquilo em que se opõem nesta imagem:
uma companhia de defensores de um país instala-se num forte. Os sol-
dados da segunda companhia notam que o fosso está seco, que não há
portões e que as paredes estão esburacadas. Desprezando a protecção
de um forte tão frágil e ainda dominados pela ideia de que o país está
apenas defendido por fortes como este, acampam em qualquer sítio, por
exemplo na sombra do primeiro forte decrépito que vêem. Nenhuma
posição é defensável e evidentemente a sombra tem a mesma vulnera-
328 INTRODUÇÃO A PSICOLOGIA

bilidade do forte de pedra, com algumas vulnerabilidades a mais que

lhe são próprias. Ainda sob alguns aspectos os ocupantes da sombra
do forte mostraram ser melhores soldados por terem visto a fraqueza
do forte de pedra, mesmo que seja disparatado pensar que estão em
segurança num forte que não tem quaisquer pedras. Os presságios
de vitória não são bons, mas eles deram algumas evidências da sua
possibilidade de aprender coisas. Exerceram algum sentido estratégico.
Compreenderam que um forte de pedra cujas paredes estão partidas
não é uma defesa conveniente, e que a sombra de qualquer forte
também não é uma defesa conveniente talvez seja a próxima lição
que venham a aprender. Í N D I C E
Podemos aplicar esta imagem a um dos nossos principais temas.
Pensar, sob determinado aspecto, é idêntico a dizer. Os defensores do
ponto de vista rival rejeitam esta identificação mas fazem esta rejeição,
natural mas erradamente, pela razão de que dizer é fazer uma coisa
i pensar é fazer outra. A s operações de pensar são numericamente dife-
rentes das operações verbais e eles controlam estas operações verbais
le um lugar diferente do lugar em que estas operações verbais ocorrem.
Isto, no entanto, também não será verdade, exactamente pelas mesmas
•azoes que mostram a vulnerabilidade da identificação de pensar com
) simples dizer. T a l como dizer indisciplinadamente e sem atenção não
i pensar mas tagarelar, também quaisquer operações-sombra que pos-
lam ser postuladas como ocorrendo noutro lugar podem ser indiscipli-
íadas e feitas sem atenção e então por sua vez também não seriam
)ensar. Mas mesmo oferecer uma descrição errónea do que distingue
. tagarelice indisciplinada e desatenta é reconhecer uma distinção fun-
lamental. O mito cartesiano repara, com efeito, os defeitos do mito de
lobbes apenas pela sua duplicação. Mas mesmo a homeopatia doutrinal
mplica o reconhecimento de confusões.

f
 INTRODUÇÃO

Cap. I—O MITO DE DESCARTES

1. A doutrina oficial
2. O absurdo d a doutrina oficial
3. A origem do erro-categoria ..
4. Nota histórica

Cap. I I — S A B E R COMO E SABER QUE

1. Prólogo
2. Inteligência e Intelecto
3. S a b e r como e saber que
4. O s motivos da fábula intelectualista
5. «Na m i n h a cabeça»
6. O saldo positivo de saber como
7. Capacidades intelectuais versus hábitos
8. O exercício da inteligência
9. Compreensão e má compreensão
10. Solipsismo

VCJap. III— A VONTADE

1. Prólogo
2. O mito das volições
3. A distinção entre voluntário e involuntário
4. L i v r e arbítrio
5. A s teorias do mecanicismo
 Cap. V I I I - A IMAGINAÇÃO
I V — EMOÇÃO

1. Prólogo 2 4 4

1. Prólogo 82 2. Representar e ver 245

2. Sensações versus inclinações 83 3. ' A teoria das imagens de estatuto especial 247
3. Inclinações versus agitações 92 4. Imaginar 255
4. Disposições 98 5. Simular 257
5. Agitações e sensações 104 6. Simular, fantasiar e imaginar 263
6. Satisfação e carência 106 7. Memória 271
7. O critério dos motivos 110
8. A s razões e a s c a u s a s das acções 113
Cap. IX— O INTELECTO
9. Conclusão 114
1. Prólogo 278
2. A demarcação do intelecto 279
/ Cap. V — PREDISPOSIÇÕES E OCORRÊNCIAS
y 3. A construção, posse e utilização de teorias 284
4. A aplicação c o r r e c t a e i n c o r r e c t a dos termos episte-i
1. Prólogo 116
mológlcos 290
2. A lógica das frases predisposicionais 117
5. D i z e r e ensinar 307
3. Capacidades mentais e tendências 125
6. A p r i m a z i a do intelecto 312
4. Ocorrências mentais 135
7. Epistemologia 315
5. Realizações 188

/ « Cap. X — PSICOLOGIA

/ 1.
2.
O p r o g r a m a da P s i c o l o g i a
Behaviourismo
317
325

'^>Cap. VI — AUTOCONHECIMENTO
1. Prólogo 154.
2. Consciências 156
3. Introspecção 163
4. A u t o conhecimento s e m acesso privilegiado 167
5. Revelação por c o n v e r s a espontânea 181
6. O Eu 185
7. O sistemático carácter ilusório ao « E u » 194
<^Cap. VII —SENSAÇÃO E OBSERVAÇÃO

1. Prólogo 199
2. Sensações 201
3. A teoria dos dados dos sentidos 210
4. Sensação e observação 222
5. Fenomenismo 234
6. Conclusões 239