Curso de extensão Decolonialidade

Texto: Interculturalidade crítica e educação intercultural, Catherine Walsh (Branca)

-“Este texto pretende explorar estes múltiplos sentidos e usos da interculturalidade, com
ênfase especial no campo educativo, para fazer, assim, distinção entre uma
interculturalidade que é funcional ao sistema dominante e outra, concebida como
projeto político de descolonização, transformação e criação. Argumentarei que a
educação intercultural, em si, somente terá significado, impacto e valor quando for
assumida de maneira crítica, como ato pedagógico-político que procura intervir na
refundação da sociedade, como dizia Paulo Freire (2004: 18) e, assim, na refundação de
suas estruturas, que racializam, inferiorizam e desumanizam.” (p. 1)

1. Para uma compreensão da interculturalidade

-“A partir dos anos 90 existe na América Latina uma nova atenção à diversidade étnico-
cultural, uma atenção que parte dos reconhecimentos jurídicos e de uma necessidade
cada vez maior de promover relações positivas entre distintos grupos culturais, de
confrontar a discriminação, o racismo e a exclusão, de formar cidadãos conscientes das
diferenças e capazes de trabalhar conjuntamente no desenvolvimento do país e na
construção de uma sociedade justa, equitativa, igualitária e plural. A interculturalidade
se inscreve neste esforço.” (p. 2)

- A autora afirma que há três perspectivas distintas do conceito: “A primeira perspectiva

é aquela que entendemos como relacional, e que faz referência da forma mais básica e
geral ao contato e intercâmbio entre culturas, isto é, entre pessoas, práticas, saberes,
valores e tradições culturais e distintas, as quais poderiam dar-se em condições de
igualdade ou desigualdade. Desta maneira, se assume que a interculturalidade é algo que
sempre existiu na América Latina pois sempre existiu aqui o contato e a relação entre os
povos indígenas e afrodescendentes, por exemplo, e a sociedade branco-mestiça crioula,
do que poderia ser conhecida a evidência na própria mestiçagem, nos sincretismos e nas
transculturações que são parte central da história e “natureza” latino-americana-
caribenha.” (p. 2)

-“Não obstante, o problema com esta perspectiva é que, tipicamente, oculta ou minimiza
a conflitividade e os contextos de poder, dominação e colonialidade contínua em que se
leva a cabo a relação. Da mesma forma, limita a interculturalidade ao contato e à
relação – muitas vezes somente individual –, encobrindo ou deixando de lado as
estruturas da sociedade - sociais, políticas, econômicas e também epistêmicas - que
põem a diferença cultural em termos de superioridade e inferioridade. Por isso mesmo, é
necessário problematizar e ampliar a perspectiva relacional, considerando duas
perspectivas adicionais, que dão contexto e sentido ao uso da palavra e conceito de
interculturalidade na conjuntura atual, evidenciando assim seus significados, usos,
intencionalidades e implicações sociais e políticas.” (p. 2)

-“A nossa segunda perspectiva de interculturalidade podemos denominar funcional ,

seguindo as sugestões do filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aqui, a perspectiva de
interculturalidade se enraíza no reconhecimento da diversidade e diferença culturais,
visando a inclusão desta no interior da estrutura social estabelecida. A partir desta
perspectiva - que busca promover o diálogo, a convivência e a tolerância –, a
interculturalidade é “funcional” ao sistema existente, não toca as causas da assimetria e
desigualdade sociais e culturais, tampouco “questiona as regras [p. 3] do jogo”, por isso
“é perfeitamente compatível com a lógica do modelo neoliberal existente” (Tubino,
2005).” (pp. 2-3)

-“Isto faz parte do que vários autores têm definido como “a nova lógica multicultural do
capitalismo global”, uma lógica que reconhece a diferença, sustentando sua produção e
administração dentro da ordem nacional, neutralizando-a e esvaziando de seu
significado efetivo, tornando-a funcional a esta ordem e, assim, aos ditames do sistema-
mundo e à expansão do neoliberalismo (Muyolema, 1998). Neste sentido, o
reconhecimento e o respeito à diversidade cultural se converteram em uma nova
estratégia de dominação, que aponta não para a criação de sociedades mais equitativas e
igualitárias, mas ao controle do conflito étnico e à conservação da estabilidade social
com a finalidade de impulsionar os imperativos econômicos do modelo
(neoliberalizado) de acumulação capitalista, agora “incluindo” os grupos historicamente
excluídos em seu interior. Sem dúvida, como discutiremos adiante, a onda de re-formas
educativas e constitucionais dos anos 90 – as quais reconhecem o caráter multiétnico e
plurilinguístico dos países e introduzem políticas específicas para os indígenas e
afrodescendentes – são parte desta lógica multiculturalista e funcional.” (p. 3)

-“A terceira perspectiva – a que assumimos aqui – é a da interculturalidade crítica .

Com esta perspectiva, não partimos do problema da diversidade ou diferença em si, mas
do problema estrutural-colonial-racial. Isto é, de um reconhecimento de que a diferença
se constrói dentro de uma estrutura e matriz colonial de poder racializado e
hierarquizado, com os brancos e “branqueados” em cima e os povos indígenas e
afrodescendentes nos andares inferiores. A partir desta posição, a interculturalidade
passa a ser entendida como uma ferramenta, como um processo e projeto que se
constrói a partir das gentes – e como demanda da subalternidade –, em contraste à
funcional, que se exerce a partir de cima. Aponta e requer a transformação das
estruturas, instituições e relações sociais, e a construção de condições de estar, ser,
pensar, conhecer, aprender, sentir e viver distintas.” (p. 3)

-“A interculturalidade entendida criticamente ainda não existe, é algo por construir. Por
isso, se entende como uma estratégia, ação e processo permanentes de relação e
negociação entre, em condições de respeito, legitimidade, simetria, equidade e
igualdade. Porém, ainda mais importantes, é seu entendimento, construção e
posicionamento como projeto político, social, ético e epistémico - de saberes e
conhecimentos-, que afirma a necessidade de mudar não só as relações, mas também as
estruturas, condições e dispositivos de poder que mantêm a desigualdade,
inferiorização, racialização e discriminação.” (p. 3)

-“Por tanto, seu projeto não é simplesmente reconhecer, tolerar ou incorporar o diferente
dentro da matriz e estruturas estabelecidas. Pelo contrário, é implodir – a partir da
diferença - as estruturas coloniais do poder como desafio, proposta, processo e projeto;
é re-conceitualizar e re-fundar estruturas sociais, epistêmicas e de existências que põem
em cena e em relação equitativa lógicas, práticas e modos culturais diversos de pensar,
atuar e viver. Por isso, o foco problemático da interculturalidade não reside somente nas
populações indígenas e afrodescendentes, mas em todos os setores da sociedade,
inclusive no dos branco-mestiços ocidentalizados (Rivera, 1999).” (p. 3)

2. Interculturalidade, educação intercultural e políticas educativas

2.1. A educação intercultural bilíngue

2.2. As re-formas dos anos 90

-“As re-formas educativas dos 90 foram parte desta nova onda multiculturalista de corte
neoliberal. Apesar de seu impulso vir de demandas sociais por uma educação
diferenciada, que poderia elevar a qualidade educativa e responder, entre outras coisas,
ao étnico e diverso no âmbito nacional, estas re-formas - tanto em sua prática como em
sua conceitualização se esforçaram mais por adequar a educação às exigências da
modernização e do desenvolvimento que por interculturalizar o sistema educativo. E
ainda que a interculturalidade aparece como eixo transversal ou marco para introduzir a
diversidade e o reconhecimento do “outro” nestas re-formas, sua intencionalidade não
tem sido refundar ou repensar os sistemas educativos, mas adicionar e acomodar um
discurso da diversidade e interculturalidade - entendida como convivência, tolerância,
respeito e reconhecimento da diferença cultural – sem maior mudanças.” (p. 6)

-“Este problema pode ser observado, entre outros âmbitos, na produção de textos
escolares, na formação de professores e nos currículos usados nas escolas. Sob o
pretexto da “interculturalidade”, as editoras de livros escolares assumem uma política de
representação que, enquanto incorpora imagens de indígenas e negros, reforça
estereótipos e processos coloniais de racialização (Granda, 2004). Na formação docente,
a discussão sobre interculturalidade se encontra em general limitada ao tratamento
antropológico da tradição folclórica. Na classe, a aplicação é, no máximo, marginal.” (p.
6)

2.3. As políticas educativas emergentes no século XXI

-“Dentro das políticas educativas emergentes no século XXI, podemos testemunhar dois
distintos eixos de mudança. O primeiro se encontra nos vínculos crescentes entre
educação e “desenvolvimento humano integral”, reflexo, segundo minha forma de ver,
de um interculturalismo funcional já amadurecido.” (p. 7)

-“Com base nos trabalhos de Max Neef e Amartya Sen, entre outros (adotado pela
ONU, UNESCO e a maioria dos Ministérios de Educação e Cultura latino-americanos),
o “desenvolvimento humano integral” responde à necessidade de um desenvolvimento
mais humano em contextos de crise, nos quais cada indivíduo contribui para o
desenvolvimento social do Estado, Nação e sociedade. Sua meta principal é melhorar a
qualidade de vida e o nível de bem-estar do ser humano em escala individual e social,
potencializando a equidade, o protagonismo, a democracia, a proteção dos recursos
naturais e o respeito à diversidade étnico-cultural. Aqui, o bem-estar é entendido
segundo duas categorias: a ontológica - ser, ter, fazer, estar -, e a axiológica -
subsistência, proteção, afeto, entendimento, lazer, participação e criação -. Chegar a este
bem-estar depende dos indivíduos, não da sociedade em si nem tampouco de uma
mudança da estruturação social. Depende da maneira como as pessoas tomam controle
de suas vidas. Assim, sua idéia central é que cada indivíduo contribui para o
desenvolvimento da sociedade, e que os indivíduos podem chegar a superar o problema
do desenvolvimento limitado.” (p. 7)

-“É a partir desta perspectiva que se argumenta pela necessidade da inclusão - de

indivíduos dos grupos historicamente excluídos - como mecanismo para avançar na
direção da coesão social. Tal perspectiva se evidencia nas recentes mudanças na política
da UNESCO, agora dirigida à gestão da diversidade para que não seja fonte de ameaça e
insegurança. [...] A interculturalidade aqui é funcional não só ao sistema, mas também
ao bem-estar individual, ao sentido de pertença dos indivíduos a um projeto comum, e à
modernização, globalização e competitividade de “nossa cultura ocidental”, já assumida
como cultura própria latino-americana.” (p. 7)

-“Pensar a educação intercultural como processo de estudo e aprendizagem inter-

epistêmicos, ainda parece estar longe, na maioria dos países, de uma nova prática e
política educativas. Enquanto esforços como a Cátedra de Estudios Afrocolombianos -
que pretende tornar obrigatório o estudo sobre o afrocolombiano em todas as escolas
colombianas – poderiam ser vistos como avanços, sua incorporação – ainda muito
limitada em nível nacional - se dá como matéria “étnica” e não como base para pensar
“com” os conhecimentos, as histórias, memórias e atualidades da Colômbia de
descendência africana. [...]. A educação intercultural “atende a educação integral dos
povos e comunidades indígenas e afrodescendentes a partir dos contextos de
coexistência, de convivência cultural, tendo como ponto de partida a educação
específica” (Díaz, 2009a). E ainda que este passo – histórico no caso venezuelano e
parte da Constitución de 1999 - é fundamental, também é necessário estender o
intercultural ao contexto do repensar, refundar e descolonizar o “nacional”, algo que
ainda não acontece.” (p. 8)

3. Interculturalidade crítica e práxis descolonial

-“Como vimos argumentando, o enfoque e a prática decorrentes da interculturalidade

crítica não são funcionais ao modelo societal vigente, mas em verdade questionadores
sérios dele. Enquanto a interculturalidade funcional assume a diversidade cultural como
eixo central, apontando seu reconhecimento e inclusão dentro da sociedade e Estado
nacionais (uni-nacionais por prática e concepção) e deixando de fora os dispositivos e
padrões de poder institucional-estrutural – os que mantêm a desigualdade -, a
interculturalidade crítica parte do problema do poder, seu padrão de racialização e a
diferença que tem sido construída em função dele. O interculturalismo funcional
responde a e parte dos interesses e necessidades das instituições sociais dominantes; a
interculturalidade crítica, pelo contrário, é uma construção de e a partir das gentes que
têm sofrido um histórico de submissão e subalternização.” (p. 10)

-“[...] a interculturalidade crítica não é um processo ou projeto étnico, nem tampouco

um projeto da diferença em si.” (p. 10)

-“Lembrar que a interculturalidade crítica tem suas raízes e antecedentes nas discussões
políticas postas em cena pelos movimentos sociais, sublinha seu sentido contra-
hegemônico, sua orientação com relação ao problema estrutural-colonial-capitalista, e
sua ação de transformação e criação.” (p. 10)

-“ Partir do problema estrutural-colonial-racial e dirigir-se à transformação das

estruturas, instituições e relações sociais e à construção de condições radicalmente
distintas; a interculturalidade crítica - como prática política – desenha um caminho
muito diferente, que não se limita às esferas políticas, sociais, e culturais, mas que
também se cruza com as do saber, do ser e da vida mesma. Isto é, se preocupa também
por/com a exclusão, negação e subalternização ontológica e epistêmico-cognitiva dos
grupos e sujeitos racializados pelas práticas – de desumanização e subordinação de
conhecimentos - que privilegiam a uns em detrimento de outros, “naturalizando” a
diferença e ocultando as desigualdades que se estruturam e mantêm em seu interior.
Porém, e adicionalmente, se preocupa com os seres e saberes de resistência, insurgência
e oposição, que persistem apesar da desumanização e subordinação.” (p. 11)

-“Assim, seu projeto é necessariamente descolonial. Pretende visibilizar e enfrentar a

matriz colonial de poder -a que Quijano tem nomeado “colonialidade do poder” -, o
entrelaçamento histórico entre a ideia de “raça”, como instrumento de classificação e
controle social, e o desenvolvimento do capitalismo mundial (moderno, colonial,
eurocentrado), que se iniciou como parte constitutiva da constituição histórica da
América. Como explica Quijano, “as novas identidades históricas produzidas sobre a
base da ideia de raça, foram associadas à natureza dos papéis e lugares na nova estrutura
global de controle do trabalho” (2000: 204).” (p. 11)

-“Esta colonialidade do poder - que ainda perdura – estabeleceu e fixou uma hierarquia
racializada: brancos (europeus), mestiços e, borrando suas diferenças históricas,
culturais e linguísticas, “índios” y “negros” como identidades comuns e negativas. A
suposta superioridade “natural” se expressou, como diz Quijano, “numa operação
mental de fundamental importância para todo o padrão de poder mundial, sobretudo em
relação às relações intersubjetivas”; veja-se que as categorias binárias oriente-ocidente,
primitivo-civilizado, irracional-racional, mágico/mítico-científico e tradicional-moderno
justificam a superioridade e inferioridade, - razão e não-razão, humanização e
desumanização (colonialidade do ser) -, e supõem o eurocentrismo como perspectiva
hegemônica de conhecimento (colonialidade do saber) (Quijano, 2000: 210-211). É tal
operação a que põe em dúvida, como sugere Césaire, e valor humano destes seres,
pessoas que por sua cor e suas raízes ancestrais, ficam claramente “marcadas” (Césarie,
2006); isto é ao que Maldonado-Torres se refere como “a desumanização racial na
modernidade […], a falta de humanidade nos sujeitos colonizados” que os distancia da
modernidade, da razão e das faculdades cognitivas (Maldonado-Torres, 2007: 133, 144).
Como bem disse Bautista, “O mito racista que inaugura a modernidade, mito que anulou
sua pretensão de razão crítica, nunca lhe permitiu um verdadeiro diálogo com o resto do
mundo, apenas o monólogo da razão moderno-ocidental consigo mesma” (2009).” (p.
11)

-“Mas também há uma dimensão a mais da colonialidade, pouco considerada e que se

enlaça com as outras três. É a colonialidade cosmológica e da mãe natureza, que tem a
ver com a força vital-mágico-espiritual da existência das comunidades afrodescendentes
e originárias-indígenas, ainda presente em muitas sociedades andinas, mesoamericanas
e caribenhas, cada uma com suas particularidades históricas. É a que se fixa na distinção
binária cartesiana entre homem/natureza, categorizando como “não-modernas”,
“primitivas” e “pagãs” as relações espirituais e sagradas que conectam os mundos de
cima e de baixo com a terra e com os ancestrais e orixás como [p. 12] seres vivos. De
modo que, pretende soterrar as cosmovisões, filosofias, religiosidades, princípios e
sistemas de vida, ou seja, a continuidade civilizatória que não se sustenta simplesmente
no ocidental. É esta dimensão que permite aprofundar o problema existencial
ontológico, particularmente dos descendentes africanos, um problema enraizado não só
na desumanização do ser, mas também na negação e destruição de sua coletividade
diaspórico-civilizatória e da filosofia que lhe é própria, como razão e prática de
existência.” (pp. 11-12)
-“Esta matriz quadri-dimensionada da colonialidade evidencia que a diferença,
construída e imposta a partir da colônia até os momentos atuais, não é uma diferença
simplesmente assentada sobre a cultura e tampouco é reflexo de uma dominação
enraizada somente em questões de classe, como vem argumentando grande parte da
intelectualidade latino-americana. Mais precisamente, a matriz da colonialidade afirma
o lugar central da raça, racismo e racialização como elementos constitutivos e fundantes
das relações de dominação e do capitalismo mesmo. É neste sentido que falamos da
“diferença colonial”, sobre a qual se assenta a modernidade, assim como a articulação e
crescimento do capitalismo global.” (p. 12)

-“A partir desta perspectiva, a interculturalidade crítica se entende como processo,

projeto e estratégia que intenta construir relações - de saber, ser, poder e da vida mesma
- radicalmente distintas. Isto é, utilizando as categorias de Boaventura de Sousa Santos,
um projeto que provoca o questionamento das ausências - de saberes, tempos,
diferenças, etc. – e pensar e trabalhar a partir das emergências que se revelam “através
da ampliação simbólica de pistas ou sinais” da experiência mesma, particularmente a
dos movimentos sociais (2005: 172).” (p. 12)

-“Entender a interculturalidade como processo e projeto dirigido à construção de modos

“outros” do poder, saber, ser e viver, permite ir muito além dos pressupostos e
manifestações atuais da educação intercultural, da educação intercultural bilíngue ou
inclusive da filosofia intercultural. É argumentar não pela simples relação entre grupos,
práticas ou pensamentos culturais, pela incorporação dos tradicionalmente excluídos
dentro das estruturas (educativas, disciplinares ou de pensamento) existentes, ou
somente pela criação de programas “especiais” que permitam que a educação “normal”
e “universal” siga perpetuando práticas e pensamentos racializados e excludentes.” (p.
12)

-“É assinalar a necessidade de visibilizar, enfrentar e transformar as estruturas e

instituições que posicionaram de modo diferenciado grupos, práticas e pensamentos
dentro de uma ordem e lógica que, por sua vez e ainda, é racial, moderno-ocidental e
colonial. Uma ordem em que todos temos sido, de uma forma ou outra, partícipes.
Assumir esta tarefa implica um trabalho de orientação descolonial, voltado ao
rompimento das cadeias que ainda estão nas mentes, como dizia o intelectual
afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, desescravizar as mentes, como dizia Malcolm
X, e desaprender o aprendido para voltar a aprender, como argumenta o avô do
movimento afroequatoriano Juan García. Um trabalho que procura desafiar e derrubar
as estruturas sociais, políticas e epistêmicas da colonialidade, e alentar novos processos,
práticas e estratégias de intervenção para criticamente ler o mundo, como dizia Freire, e
para compreender, (re)aprender e atuar no presente.” (p. 12)

-“