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África, Brasil e a Construção

de identidades negras transatlânticas
Página 3
2

A frica ,
B rasil
ea
Construção de
Transatlântico
Identidades Negras
Editado por

Livio Sansone,
Elisée Soumonni
e Boubacar Barry
Página 4

Copyright © 2008 Livio Sansone, Elisée Soumonni e Boubacar Barry

Primeira Impressão 2008

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida, armazenada em um
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África, Brasil e a construção de identidades negras transatlânticas /

editado por Boubacar Barry, Elisée Soumonni e Livio Sansone.
p. cm.
Artigos da conferência.
Inclui referências bibliográficas e índice.
ISBN 1-59221-526-2 (capa dura) - ISBN 1-59221-527-0 (pbk.)
1. Negros - Identidade racial - História - Congressos. 2. Negros - Raça
identidade - África - História - Congressos. 3. Negros - raça
identidade - Brasil - História - Congressos. 4. Pretos - Raça
identidade - Historiografia - Congressos. 5. Diáspora africana - Congressos. EU.
Barry, Boubacar. II. Soumonni, Elisee Akpo. III. Sansone, Livio.
DT16.5.A323 2007
305,896'01821 - dc22
2007037312

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 Índice
gh
Prefácio vii
Boubacar Barry, Elisée Soumonni e Livio Sansone
Introdução 1
Livio Sansone

PARTE I: ÁFRICA
Capítulo 1 Colonialismo e a criação de identidades raciais
em Lourenço Marques, Moçambique 19
Valdemir Zamparoni
Capítulo 2 Cada Casa tem uma História: A Arqueologia de Gorée
Ilha, Senegal 45
Ibrahima Thiaw
Capítulo 3 Um oceano imaginário: Carnaval na Cidade do Cabo e o
Atlântico negro 63
Denis-Constant Martin
Capítulo 4 Transformações transatlânticas: as origens e
Identidades dos africanos nas Américas 81
Paul E. Lovejoy
Capítulo 5 Fazendo Lugar, Fazendo Corrida: Santa Helena e o Sul
Atlantic World 113
Daniel A. Yon
Capítulo 6 Olhando através de um espelho quebrado: escuridão, compartilhada
Memória, identidade compartilhada e destino compartilhado 127
Chris O. Uroh

PARTE II: O NOVO MUNDO

Capítulo 7 Nomes globais, identidades creolizadas 147
Alex van Stipriaan

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ÍNDICE

Capítulo 8 Modos étnico-religiosos de identificação entre os

Pessoas que falam Gbe nos anos dezoito e dezenove
 Século brasil 179
Luis Nicolau Parés
Capítulo 9 Santo Antônio na Encruzilhada no Congo e no Brasil:
'Creolização' e Política de Identidade no Sul Negro
Altantic, ca. 1700/1850 209
Robert W. Slenes
Capítulo 10 A construção de uma identidade católica negra em
O Brasil na Época da Escravidão: Santos e Minkisi a
Reflexão da Miscigenação Cultural 255
Marina de Mello e Souza
Capítulo 11 “De 'Quase Branco' a 'Quase Preto': Classificação Racial
cátions no Brasil dos séculos XVIII e XIX 269
Jocélio Teles dos Santos
Capítulo 12 'Terras de Quilombo': Direitos à Terra, Memória da Escravidão,
e Identificação Étnica no Brasil Contemporâneo 293
Hebe Mattos
Capítulo 13 A Conexão Atlântica: História, Memória e
Identidades 319
Ubiratan Castro de Araújo

Os contribuintes 335

Índice 341

vi

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Capítulo 9

SAINT ANThony EM O
 Encruzilhada em kongo e
brasil: “Creolização” e
POLÍTICA DE IDENTIDADE No
blaCk souTh aTlanTIC,
ca. 1700/1850
Robert W. Slenes
gh

No chamadadesmembrado
Beatriz KimpaReino
Vita do Congo
reuniu um em 1704-1706,
notável númerouma profetisa populares.
de seguidores
Representando-se como tendo morrido e renascido como Santo Antônio,
Kimpa Vita prometeu reunir o Reino, oficialmente cristão desde
1491, 1 , a fim de acabar com a violência constante e os ataques de escravos que assolaram
por décadas. Para tanto, ela trabalhou para restaurar o povo congolês
para a harmonia com o mundo espiritual, destruindo amuletos sagrados, incluindo
ing cruzes cristãs, que poderiam ser armas para feitiçaria. Seus objetivos
e ações, particularmente sua morte e renascimento para uma nova identidade por espírito
possessão, refletiu as origens de seu movimento em um autóctone “com
culto comunitário da aflição ”(um culto que visa restaurar a“ saúde ”de seu grupo
de referência), denominado Kimpasi . No Brasil, um século e meio depois, em um
época de intenso tráfico de escravos da África Central, especialmente da
Área de cultura do Congo, eventos semelhantes ocorreram. No Rio de Janeiro e em São
Províncias de Paulo em 1848 e 1854 movimentos político-religiosos entre
escravos da plantation - o primeiro subjacente a um grande plano de rebelião -
também invocou Santo Antônio, ao assumir a forma de cultos comunitários de
aflição que lembra Kimpasi. 2
Essas semelhanças exigem uma análise dos entendimentos e
interpretações das pessoas envolvidas. Será que os “Antonianos” (os seguidores
de Kimpa Vita) e os escravos que cultivavam Santo Antônio no Brasil
atribuem a esta figura sagrada os mesmos significados que os portugueses e

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ROBERT W. SLENES

Luso-brasileiros, para quem “Antônio de Lisboa e Pádua” era virtualmente

o santo padroeiro? 3 A que transformações Anthony foi submetido
torná-lo compatível com os cultos Kimpasi? Teve um centro-africano
Santo Antônio foi para o Brasil, junto com escravos do Congo e do Por-
esfera de influência portuguesa centrada em Luanda?
Santo Antônio, integrado aos movimentos relacionados ao Kimpasi em ambos
lados do “Atlântico Português”, oferece uma oportunidade única para o
estudo da “crioulização”. Por "crioulização", quero dizer "transculturação": o
apropriação seletiva e reinterpretação da cultura do “outro”,
 como engajado por todos os grupos envolvidos em uma determinada situação de contato e
conflito. 4 Do lado africano, a questão tem sido intensamente estudada,
notavelmente nos últimos anos por John K. Thornton. Eu compartilho o básico de Thornton
abordagem: primeiro, sua insistência na conquista de africanos escravizados em
as Américas - como grupos de origem - na refundação e manutenção de
um grau significativo de suas comunidades culturais nativas, enquanto se envolvem em
transculturação com outros grupos de seu continente de origem; segundo,
a ideia de que a crioulização africana / europeia foi um processo ativo de
o início e começou, particularmente no mundo português, em
África, não nas Américas. 5
Thornton mostrou que um Cristianismo “naturalizado”, reinterpretado
dentro da matriz da religião autóctone, estava profundamente enraizado
no Congo no século XVIII. 6 Baseio-me nesta ideia para argumentar
que as ideias e textos europeus sobre Santo Antônio haviam penetrado certas
setores no Congo em uma extensão maior do que até mesmo Thornton sugeriu.
De fato, a acusação dos missionários capuchinhos de que Kimpa Vita era um
herege era em certo sentido verdadeiro; ela conhecia a tradição católica tão bem que
ela poderia reinterpretá-lo radicalmente "de dentro", mesmo enquanto o lia de
uma perspectiva centro-africana.
Por outro lado, Thornton também deu atenção considerável
às "guerras culturais" sobre o cristianismo no Congo: isto é, o contraste
maneiras de ressignificar dogmas católicos e ícones para diferentes
finalidades. 7 Eu tento aguçar ainda mais este foco aqui, no pressuposto
que estratégias políticas, elaboradas para definir identidades sociais conflitantes,
são centrais para o processo de crioulização / transculturação. De novos dados
em relação ao confronto de missionários e autoridades nativas em nível local
e uma nova interpretação das alegorias de Kimpa Vita sobre os diferentes
origens de missionários negros e (brancos), eu argumento, mais enfaticamente do que
Thornton, que o movimento antoniano rejeitou o cristianismo missionário
como feitiçaria, ao mesmo tempo que se apropriava de Santo Antônio e
outras figuras sagradas cristãs do campesinato congolês, integrando-as

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

de novas maneiras no sistema religioso indígena. Além disso, ele usou o

nova síntese para pressionar líderes políticos para remediar a situação de endemia
instabilidade e abraçar novamente os valores autóctones se desejassem manter
sua legitimidade. Em suma, o culto Antoniano foi um movimento nativista
e uma denúncia da traição de confiança das elites governantes. 8
Nos últimos anos, movimentos do tipo Kimpasi no sudeste do Brasil incor-
porated Santo Antônio de maneira semelhante, como parte da formação de um
Identidade centro-africana entre os escravos da plantation em oposição à de
seus mestres. Ao fazer isso, esses cultos provavelmente se basearam na formação anterior de Anthony
“Naturalização” no Congo, que continuou até o século XVIII
e no século XIX. Na encruzilhada política e cultural
do Congo e do Brasil, Santo Antônio foi dirigido por centro-africanos
e seus filhos por caminhos inesperados. Em ambos os casos, este crioulo
 figura sagrada contribuiu para a formação de novas identidades sociais, muitas vezes definidas em
oposição àqueles do povo de quem ele havia sido apropriado.

eu
Em 1965, o sociólogo Georges Balandier argumentou que o rei do Congo
convertido ao Cristianismo a fim de adquirir uma fonte nova, mas não exclusiva
de ngolo , ou “poder”. A ideia foi desenvolvida em profundidade por John Thornton e
Anne Hilton em seus livros sobre o Reino do Congo, publicado respec-
em 1983 e 1985. 9 Para ambos os autores, a realeza do Congo viu no catolicismo
cismo a oportunidade de construir uma hierarquia religiosa centralizada sob o
controle do estado, assim como o monarca português havia feito sob o
padroado , e assim fortalecer seu controle político sobre os conquistados
províncias. Esses governantes centro-africanos nunca obtiveram a autorização do Papa
rização de um padroado africano, nem mesmo o estabelecimento permanente
de uma hierarquia da Igreja subordinada a Roma, que teria pelo menos
permitiu a ordenação de congoleses nativos. Eles, no entanto, receberam
um número significativo de padres seculares e regulares (particularmente italianos
Os missionários capuchinhos, de 1645), adotam o português como língua oficial.
de correspondência, encorajar a residência de um substancial, em grande parte
Português, comunidade comercial na capital, Mbanza Kongo (também dado
o nome de São Salvador), e abraçar o Cristianismo como religião oficial,
sem necessariamente descartar as fontes religiosas indígenas de ngolo . Como
resultado de seus esforços, no início do século XVIII foi
possível para um “Santo Antônio” feminino realizar o extraordinário feito de
construir um movimento profético de base ampla com forte apoio entre
o campesinato.

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ROBERT W. SLENES

De longe o estudo mais completo de Kimpa Vita e do Antoniano

movimento é The Kongolese Saint Anthony de Thornton (1998b). Para minha
aqui, três linhas de argumentação do livro se destacam. Primeiro, existe o
documentação detalhada do grau em que os festivais religiosos cristãos
(por exemplo, Dia de Todos os Santos e Dia de São Tiago) criaram raízes no Kongo,
particularmente na capital, até que ponto o Cristianismo foi propagado
(principalmente por meio de catequistas leigos e pregadores - mestres , “professores” - alfabetizados
em português, recrutado da nobreza congolesa) e o fervor com
que esta fé originalmente “importada” era professada pela elite congolesa.
Em segundo lugar, há uma demonstração clara de como o Cristianismo era "natural
racionalizado ”por uma reinterpretação seletiva, baseada em categorias autóctones.
(Assim, entre as celebrações cristãs, o Dia de Todos os Santos se prestava particularmente
ao cultivo por pessoas preocupadas em honrar os mortos recentes e os
ancestrais de seus clãs matrilineares, ou kanda .) 10 Terceiro, há uma ênfase
no conflito, decorrente do confronto de diferentes atores religiosos
(por exemplo, missionários capuchinhos e Kitome , ou sumos sacerdotes nativos
que mediava entre a comunidade humana e o bisimbi , regional
 espíritos tutelares da terra e da água) e dos congoleses propondo contrastantes
interpretações do Cristianismo.
Tentarei avançar ainda mais em todas essas três frentes, tomando como
meu ponto de partida um dos momentos altos do livro de Thornton, sua análise
do “Salve Antoniana”, reelaboração de Kimpa Vita do “Salve Regina”.
Thornton observa que uma mudança crucial na oração foi a afirmação de Beatriz
que “Deus quer uma intenção, é a intenção que Deus agarra. Batismo
[como casamento, confissão, oração, boas obras] não serve para nada, é o
intenção que Deus leva ”. Comenta Thornton: “no Kongo… a intenção é
fundamental para determinar se o uso de kindoki [poder sobrenatural]
é positivo ou negativo e, portanto, deve ser considerado útil ou mau, de modo que
essas linhas transportam o conceito de kindoki firmemente para a oração ”. 11 ainda,
Thornton não explica de forma convincente por que isso fazia sentido, em congolês
termos, para a oração de Kimpa Vita para colocar Santo Antônio “acima dos anjos e
a Virgem Maria ”e reconhecê-lo como“ o segundo Deus ”, il secondo Dio em
as fontes capuchinhas. (O antropólogo Wyatt MacGaffey sugeriu
que o epíteto "segundo Deus ... lembra fortemente a posição
atribuído a Funza, chefe de todos… [bisimbi] ”; mas isso ainda não nos diz
o que havia na Santa que levou Beatriz a fazer essa identificação.) 12 Fur-
além disso, Thornton não explica de forma satisfatória por que Beatriz terminou
sua oração com repetidas expressões de “misericórdia, misericórdia”, de fato, por que isso
tornou-se virtualmente um cri de guerre do movimento. 13
Começo com o problema de Santo Antônio, que exige olhar
primeiro, com mais detalhes, no Kimpasi. Esses cultos apareceram no

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

Kongo historicamente durante tempos de severa aflição da comunidade, atribuído

para a feitiçaria (kindoki do mal) corre solta. Normalmente, eles exibiram o
seguintes características, tudo parte do esforço para colocar a comunidade humana
em harmonia novamente com os espíritos tutelares da terra e da água: a exploração
em alta consideração por pedras de formato esférico ou de outra forma incomum, muitas vezes tomadas
de cursos d'água e consideradas manifestações de bisimbi; o uso de
uma "linguagem secreta" entre os membros do culto, consistindo geralmente de adidos
menção de prefixos ou sufixos especiais para palavras normais; reuniões em clareiras
nas profundezas da floresta; a inclusão de homens e mulheres como membros e
padres, iniciados, pelo menos no século XX, ainda crianças ou adolescentes
(mas após “iniciação tribal” / circuncisão), ou mesmo quando mais velho; iniciação
através de uma cerimônia de morte ritual e renascimento, com o novo membro
incorporando um espírito orientador individual (do reino do bisimbi
ou de antigos "ancestrais" humanos associados a eles) enquanto em
trance e levando seu nome e identidade para o resto de sua vida. 14 como
Thornton e Hilton observaram, Kimpa Vita relatou seu "renascimento" como
Santo Antônio em termos que seriam dignos de crédito para as pessoas criadas em
a tradição bisimbi e Kimpasi.
ainda assim, praticamente ninguém que escreveu sobre a mudança de Kimpa Vita-
mento percebeu que há uma semelhança notável entre os elementos de
Devoção Antoniana, em particular a “Salve Antoniana”, e as tradições
 e ensinamentos sobre o Santo em fontes portuguesas e italianas. Em suma,
evidências circunstanciais sugerem que os Antonianos, particularmente Kimpa
Vita, um membro da nobreza, era versado na tradição europeia. ainda, em
ao mesmo tempo, a peculiar configuração europeia de Santo Antônio
atributos e milagres se prestavam, ainda mais do que Thornton suspeitava,
à reinterpretação por pessoas dedicadas ao bisimbi e mergulhadas na
Tradição Kimpasi.
Thornton observa que os sermões de Kimpa Vita apresentaram “Santo Antônio
… [Como] o santo mais importante ”e que“ não foi difícil convencer
povo deste, pois Santo António, como padroeiro de Portugal, era considerado como
sendo um patrono. . . do Kongo também ”. 15 Além disso, Antônio e Santo
Francisco era “[já] os santos mais venerados no Congo”. Para isso,
acrescente-se que Santo António não era venerado apenas pelos Lusita-
tribunal, mas também era o santo mais frequentemente chamado pelos devotos
ção do povo português. Além disso, a alta estima dada aos santos
Francis e Anthony no Kongo devem, em parte, ter refletido o fato
que os capuchinhos italianos, o maior grupo missionário do reino
e uma subordem dos franciscanos (que consideravam Antônio como proeminente
membro e Francisco como fundador), eram particularmente devotados a estes santos
figuras. Assim, seria de esperar que padres portugueses e italianos

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trouxeram para o Congo livros e manuscritos para proselitismo e

ensino que deu um certo lugar de orgulho a Anthony. Que eles tinham
textos e os avaliou altamente está fora de dúvida; quando uma igreja missionária em
A província do Soyo foi saqueada em 1708, um capuchinho notou que “o
sionários ... foram privados de tudo, até mesmo de seus sermões ”. 16 aquele santo
Antônio figurou como autor ou tema de alguns desses textos é sugerido por
Bernardo da Gallo, o missionário capuchinho que é a principal testemunha ocular
fonte sobre os Antonianos. Da Gallo escreveu que Kimpa Vita “talvez tivesse
ouvi algum sermão de [ou sobre?] Santo Antônio em português, que foi
nas mãos de algum negro de pouca importância [ sic ], que sabia como
leia um pouco ”: isto é, um mestre, e portanto quase certamente um membro do
Nobreza congolesa. 17
À luz da declaração de Gallo, a compilação de sermões e
escritos atribuídos a Santo Antônio, principalmente os anos de 1641 e 1653
edições em latim tidas como as mais completas, é a primeira possível
fonte de conhecimento congolês sobre este santo que deve ser mencionada.
Um segundo, talvez ainda mais importante, é o Livro dos Milagres (mais tarde, o
Florezinhas ) de Santo Antônio, a mais famosa compilação do mar-
vellous feitos atribuídos ao santo, datam do início do século XIV.
Outra é a Vida dos Santos , de Lorenzo Surio , publicada em latim em seis
volumes entre 1570 e 1575 e, posteriormente, em vários idiomas vernáculos
traduções, italiano incluído; O trabalho de Surio contou muitas das histórias
sobre os milagres de Antônio e era “uma presença obrigatória na biblioteca de
cada mosteiro, convento ou casa paroquial ”. 18
 Uma quarta obra, ou conjunto de textos, inclui os nove sermões sobre Saint
Antônio proferido pelo pregador jesuíta português Antônio Vieira em vários
lugares entre 1638 e 1672. 19 Versões publicadas de todos os nove sermões em
Os portugueses poderiam ter alcançado o Congo no final do século XVII
século na primeira edição da coletânea de sermões de Vieira, preparada pela
o próprio autor. 20 Alguns deles também podem ter chegado lá em espanhol,
Coleções italianas ou latinas. 21 versões do manuscrito poderiam ter alcançado o
Kongo antes. Um pesquisador descobriu que uma cópia do livro de Vieira
o inédito Clavis Prophetarum circulava entre os jesuítas em Minas
Gerais, Brasil, ca. 1715-1719. 22 Outro mostrou que Vieira comumente
deu seus sermões a partir de contornos grosseiros, que ele então detalhou mais tarde, em
versões preliminares, atendendo a pedidos de outros padres, que natu-
rally estavam interessados ​nos discursos do púlpito deste renomado pregador. Primeiro
rascunhos, então, aparentemente circularam (e sofreram revisões) de forma não autorizada
cópias, às vezes chegando à publicação em versões que foram repudiadas por
O próprio Vieira. 23 sétimo e oitavo sermões de Vieira sobre Santo Antônio
foram oferecidos em Roma em 1670 e 1671; assim, em vista do pregador

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

fama e devoção dos Capuchinhos a Santo Antônio, é particularmente

plausível que as versões preliminares desses sermões pudessem ter encontrado
seu caminho para a sede da ordem mendicante na Itália e daí para o
Kongo antes de sua publicação em português em 1682 e 1699. Sobre o
por outro lado, o fato de que cinco dos sermões e a segunda metade de um sexto
foram publicados em 1696 e 1699 significou que a maioria das pregações de Vieira
em Saint Anthony teria sido relativamente "quente fora da imprensa" - e, portanto,
talvez ainda circulando como novidades de alto nível entre os missionários e
mestres - na época em que Kimpa Vita assumiu a identidade do Santo. Em todo o caso,
Os sermões de Vieira, enquanto obras-primas da retórica, provavelmente articularam o
fontes padrão sobre Santo Antônio mencionadas acima de maneiras que eram
principalmente familiar para seu público europeu; assim, independentemente de
e por quanto tempo eles circularam no Kongo, eles nos fornecem alguma ideia
das noções sobre o Santo que padres e missionários teriam
transportado com eles e propagado no Congo, particularmente através do
mestres.
WGL Randles foi o primeiro (e apenas pelo meu conhecimento) historiador
da África para especular que Kimpa Vita pode ter sido inspirado por um
dos sermões de Antônio Vieira. 24 Depois de citar a frase de Bernardo da
Gallo citado acima, Randles chamou a atenção para o sermão de Vieira de 1638 em Sal-
vador, Bahia (publicado em português em 1690) em que o pregador deu
Santo Antônio crédito por obrigar os holandeses a encerrar o cerco à cidade.
Vieira chama Antônio de “Santo de todos os Santos”, portanto o protetor especial
de São Salvador, Brasil, localizada na “Baía de Todos os Santos”; além disso, para
enfrentar a ameaça holandesa, Deus particularmente "delegou seus poderes"
para Anthony. Randles citou a última parte de “Salve Antoni” de Kimpa Vita
ana ”-” Santo António é o restaurador do reino do Congo,. . . Santo
Antônio é ele mesmo o segundo Deus ”- e então perguntou:“ seria
 longe demais para imaginar que os congoleses viram, na providencial entrega
cidade de São Salvador, Bahia… um exemplo que permite a esperança de que São
Salvador no Congo pode ter uma libertação análoga? ” (Ele se referiu
aqui para o objetivo de Kimpa Vita de reassentar Mbanza Kongo, então em ruínas, e
tornando-a mais uma vez a capital de um reino próspero e pacífico.)
A sugestão de Randle, embora estimulante, permaneceu no nível de especulação
ção, pois chamou a atenção apenas para uma das falas de Antônio Vieira
em Santo Antônio e não fez nenhuma tentativa de colocar a obra do pregador em um
contexto mais amplo. Na verdade, Vieira deixa claro que Antônio era o “Santo da
todos os santos ”porque ocupou um lugar em todas as várias categorias de santos
e ficou perto do topo em muitos deles; ele foi mártir entre os mártires (ele
uma vez teve a intenção de se martirizar), virgem entre virgens (ele era
conhecido por ter uma resistência especial às tentações da carne), etc. 25 (É

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ROBERT W. SLENES

não foi notado por especialistas em Antonians que Kimpa Vita está grávida
nancy deve ter sido especialmente embaraçosa para ela, pois ela havia assumido
a identidade não apenas de qualquer santo, mas da virgem quintessencial entre
eles - na verdade, como veremos, aquele cuja pureza foi recebida de
a própria Madona.) Vieira não inventou essas noções com sua retórica
rico, mas tirou-os da tradição popular, o livro dos milagres de Antônio
e trabalhos hagiográficos. Ainda assim, ele apresenta Anthony como "Ótimo" neste e
nos outros sermões com hipérbole que poderia surpreender um ouvinte desconhecido
com a retórica barroca como blasfêmia. Em um sermão de 1658 (publicado em 1696)
ele compara Antônio ao Deus triúno; Anthony é o “imitador” do
Pai, o Filho e o Espírito Santo, combinando seus respectivos poderes de
“Fazendo”, “ensinando” e “chamando”. Na verdade, Vieira aqui se refere a Anthony
como “este Deus português, ou Vice-Deus”; “Assim como a providência divina fez
Moisés, deus do Egito, com poder sobre os elementos. . . , então também Ele fez
Santo António com o mesmo poder de fazer [ Fazer ], e não Deus de apenas
um reinado, ou de parte do mundo, mas de todo ele, com domínio universal
sobre todas as criaturas ”. 26 A hipérbole aqui chega ainda mais perto de Kimpa Vita
“Segundo Deus” do que “Santo de todos os Santos”. Desenvolvendo ainda mais essa noção,
no sermão de 1670 em Roma (publicado em 1699), Vieira compara a
milagres para Anthony e acha que faltam - como qualquer um poderia, quando
comparando os respectivos atos dessas figuras na Bíblia e na
Livro dos Milagres de Santo Antônio . 27 Na verdade, o Santo era comumente chamado
o “Taumaturgo” ou “fazedor de milagres”.
A partir de ideias como essas - ideias que não se originaram de Vieira,
mas isso foi inflado por sua hipérbole - foi apenas um pequeno passo para o
noção de que Anthony poderia intervir em guerras e vencê-las. Historiador
Evaldo Cabral de Melo argumentou persuasivamente que Vieira contribuiu
poderosamente para fazer esta tradição; mas ele também mostra que o decisivo
intervenção atribuída a Santo Antônio pelos dirigentes do
levante contra a ocupação holandesa de Pernambuco em 1645 foi prob-
habilmente ainda mais crucial. Certamente, na segunda metade do século dezessete
século Antônio era comumente chamado no mundo lusitano para
 ajudar as forças armadas portuguesas a vencerem batalhas (muitas vezes sendo “alistados”, com um
salário pago à Ordem Franciscana, como oficial ou soldado comum - o
último, por exemplo, na expedição de 1685 contra o escravo fugitivo.
comunidade, Palmares). 28 A ocorrência desta natureza mais famosa no Brasil
foi em 1710, quando Anthony foi novamente creditado por derrotar um estrangeiro
cerco: desta vez a dos franceses contra o Rio de Janeiro. 29
Em 1704, Kimpa Vita provavelmente não teve que aprender sobre a
destreza de “guerreiro” de Antônio Vieira; conhecidos e parentes que
foram educados como mestres em uma escola de missão que provavelmente poderia reivindicar

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

tal tradição como parte de sua cultura. 30 Assim, não teria sido um grande
passo para ela conceber Santo Antônio como “o restaurador do reino
do Kongo ”, sobretudo dados os seus outros atributos. Na verdade, "restaurador" é um
palavra-chave. Deve ser enfatizado que muito antes de se tornar um guerreiro
santo, Antônio foi apelado na Europa como restaurador de objetos perdidos. Como
Antônio Vieira disse: “Deus, como autor de todas as coisas, é aquele que
dá-lhes; e quando essas coisas são perdidas, Santo Antônio, como o descobridor, é
aquele que os recupera ”. 31 Na verdade, este é provavelmente o principal atributo de
Antônio - além de ser o único santo de nacionalidade portuguesa
e o santo mais popular de Pernambuco - o que levou a sua “nomeação-
ment "como o restaurador desta província" perdida "e, posteriormente, para suas forças armadas
fama (especialmente em campanhas contra escravos fugitivos - ou seja, “perdidos”). Para
Kimpa Vita, olhando para trás, teria sido difícil encontrar um melhor
santa para defender sua causa.
no entanto, Anthony tinha qualidades adicionais. Se Deus tivesse delegado Seus poderes
para o Taumaturgo, a Virgem Maria o nomeou seu defensor e
tinha dado a ele a tutela sobre o menino Jesus. Vieira notou Anthony's
defesa da “pureza de sua Imaculada Conceição”; na verdade, Anthony
era particularmente conhecido por seus muitos sermões em louvor a Nossa Senhora. Um
início de 18 th pintura a óleo do século (ca. 1705-1716) por António Pietro de Pietri
expressa a estreita relação entre as duas virgens, a Santa Mãe
e a Santa, mediada pelo menino Jesus; mostra Anthony recebendo um
raminho de “lírios madonna”, símbolo de pureza e castidade, de Maria até
a mão do menino Jesus. Outra pintura de 1729, de Francisco
Vieira de Matos (Vieira Lusitano) mostra Maria prestes a entregar o seu filho a
Os braços estendidos de Anthony. 32 Finalmente, inúmeras pinturas e esculturas
turas completam a sequência, retratando Antônio com o menino Jesus em
um braço, geralmente montado em uma Bíblia, um símbolo do conhecimento do Santo
das escrituras sagradas e sua destreza como pregador. 33 Cristo nessas obras, como um
criança, é retratado menor do que Anthony; como Antônio Vieira explicou,
“[Anthony] se tornou menor [ele se juntou a uma ordem mendicante" menor "]
por amor a Cristo, e Cristo em pagamento por esta grande decisão tomada
ele mesmo menor que o Santo, quando na presença de Antônio ”. 34 pode lá
tenha qualquer dúvida que a tradição européia foi uma das fontes de outra
linha na “Salve Antoniana” de Kimpa Vita: “a Mãe com o filho nela
 joelhos.
. . . SantoSeAntônio
não houvesse Santo
está acima Antônio,
dos Anjos eoda
que teriamMaria
Virgem feito?”? 35 na
duas pinturas a que me referi, Anthony é retratado abaixo de Mary e
Cristo; no entanto, as frases de Kimpa Vita parecem ressoar com o
hipérbole de elogios europeus a ele.

217

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ROBERT W. SLENES

Não quero argumentar, no entanto, que o líder dos Antonianos

entendeu a retórica barroca. Em vez disso, ela reinterpretou ativamente a religião cristã
hagiografia, engajando-se em um processo de “transculturação”, isto é, uma seleção
apropriação ativa de elementos estrangeiros da cultura e sua subordinação
inicialmente - ou mesmo, como neste caso, após 200 anos de conversão - em indig
enousos esquemas conceituais. Kimpa Vita se fixou na hipérbole do barroco
retórica sobre Santo Antônio porque fazia muito sentido para alguém
criado na tradição Kimpasi, conforme esta tradição foi formada, ou reforjada,
em crise. Para entender isso, vale a pena examinar mais de perto o
Milagres do Taumaturgo.
Os espíritos bisimbi foram considerados responsáveis ​por indivíduos e comunidades
saúde da comunidade (ou a falta dela, se sua ira foi aguçada). Significativamente, dos 80
histórias incluídas em uma edição moderna dos Milagres de Santo António 36 -64
da edição original, o resto selecionado de outras fontes - 18 recontagem
curas milagrosas (de doenças e feridas) efetuadas por Antônio, três
mostrar o poder do Santo para neutralizar a natureza e resgatar as pessoas de
desastre (um deslizamento de terra, um naufrágio, imersão em água fervente) e nove
relatar casos em que o Santo ressuscitou pessoas; eu. e, um total de 30 histórias,
ou 38%, apresentam Anthony como um grande curador que ainda tem o poder de
morte reversa.
Os bisimbi estavam intimamente associados à água, particularmente grandes
corpos d'água (lagos, rios, oceano). Significativamente, oito dos santos
milagres - vários deles entre os mais conhecidos hoje - acontecem em
a água, incluindo cinco das ressurreições, que são de pessoas que
tinha se afogado. Uma dessas histórias de água, que se passa em um ponto onde
um rio entra no mar, conta o famoso “sermão aos peixes” de Antônio.
Para confundir os descrentes, Antônio prega aos peixes, que vêm
escolas para ouvi-lo, erguendo suas cabeças acima da superfície em atenção extasiada
ção e se organizando em tamanho a partir de pequenos peixes na água rasa
para os grandes nas profundezas. Os congoleses detinham chefes que detinham o poder
de persuasão em alta estima. Mas eles também acreditavam que os espíritos de bisimbi
revelaram-se às pessoas na forma de animais aquáticos, especialmente peixes,
e eles contaram contos que relacionam o tamanho de tais "peixes" à importância
do espírito que assim se apresenta. 37 Alguém com os atributos de Anthony,
que poderiam cativar as várias categorias de "peixes" com um discurso próprio
linguagem, claramente era um nganga (médico-sacerdote) poderoso : no mínimo,
semelhantes aos homens sagrados que chamaram crocodilos e cobras à superfície
da água para negociar um pacto com eles, segundo histórias contadas
pelo missionário etnógrafo Karl Laman (residente entre os Nsundi, um
 Grupo Kongo, de 1891 a 1919). 38 Ou, talvez, como MacGaffey sugeriu
gesticulado, ele era o próprio Funza, o maior “peixe” de todos.

218

Página 17
SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

Cinco dos milagres - alguns deles, novamente, entre os mais conhecidos

hoje, retrate Santo Antônio como estando em dois lugares ao mesmo tempo (evidência
ing seus poderes de "bilocação"), isto é, com sua alma separada de sua
corpo; e um conto adicional é sobre uma mulher cuja alma é induzida por
a Santa para deixar sua carne e experimentar uma visão do Outro Mundo.
Provavelmente, o milagre mais conhecido de Anthony é aquele em que seu espírito voa
de Pavia, na Itália, através do mar até Lisboa, onde temporariamente revive
um homem assassinado, que então libera o pai do Santo da acusação de assassinato.
sinação. 39 Apenas o maior nganga ou um grande espírito do Outro Mundo
em si poderia combinar a bilocação com tal adivinhação poderosa. Enfim, outro
histórias e tradições populares europeias consideravam Anthony “um protetor
do amor e do casamento ”, qualidade ligada à promoção da fecundidade. Kimpa
Vita certamente entendeu isso. Da Gallo relatou que “ela ... gabava-se de que
ela tinha o poder de fazer mulheres estéreis se tornarem férteis ”. Ela segue-
os alunos foram ensinados - ou já aprenderam - a responder da maneira que o português
as mulheres sim (embora, como nota Thornton, por razões autóctones). Diz
Gallo:

As mulheres que queriam ter muitos filhos não apenas pediram

ela para isso, mas, além disso, enrolou pequenos cordões e fios
em torno de seus braços e pés, a forma como os portugueses amarrariam
ou amarrar as estátuas de Santo Antônio como um sinal de fé quando eles
queria obter um favor. 40

Foi a partir deste conjunto de contos milagrosos que portugueses e italianos

O catolicismo elaborou a figura do grande Taumaturgo e curandeiro,
o promotor do “matrimônio”, o delegado da Virgem Maria e o
Deus trino, o restaurador dos “perdidos” Pernambuco, o grande guerreiro, o “Santo
de Todos os Santos ”, o (português)“ Vice-Deus ”. E foi esta combinação
de atributos que se prestavam tão bem a serem "lidos" pelos indígenas
categorias, centradas no mundo espiritual do bisimbi. No Kongo mais tarde
anos, talvez também em 1704, Santo Antônio era conhecido como Ntoni Malau . Esse
pode ser traduzido como “Antônio da boa fortuna” 41 ou “Antônio da prosperidade”, 42
significados bastante próximos ao seu apelido em português, “Antônio
da Boaventura ”; ou, alternativamente, pode ser processado como Anthony, o "todos-
poderoso ”, que é o significado de lau no dialeto de São Salvador. 43
ainda há uma característica final, quintessencial do europeu
Santo Antônio que precisa ser examinado, pois pode ter sido particu-
particularmente atraente para os congoleses. O leitor deve ter notado que Anthony
trouxe consigo para o Kongo um curioso conjunto de qualidades “duras” e “suaves”,
combinando o poder de Deus Pai com a pureza e maternidade

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Página 18
ROBERT W. SLENES

preocupação da Virgem Maria. No sexto sermão de Antônio Vieira sobre a Santa

(1658, publicado em 1696), o autor destaca uma qualidade peculiar da
Taumaturgo português que une estas duas naturezas. Santo Antônio
era conhecido na Europa como o “martelo dos hereges”; "mas eu não sei
que tipo de martelo era aquele ”, diz Vieira,“ que não parecia ser
de ferro, mas de cera, porque ele [Santo Antônio] sempre reduziu a
ética com delicadeza, nunca com severidade ”. 44 “Martelo” em Kongolês
contexto teria sugerido "ferreiro", um mediador indígena com
o bisimbi, que também combinava qualidades "masculinas" com "femininas"
(sua forja foi comparada ao útero de uma mulher, ele promoveu a fertilidade, curou
pessoas com o ar de seu fole, e tinha o poder de reviver as pessoas
à beira da morte). 45 Na verdade, o "martelo macio" de Anthony, junto com seu
outros atributos, poderiam facilmente ter sido incorporados ao congolês
campo linguístico em torno de "ferreiro", que incluía tais palavras (com
diferentes “melodias”, sendo Kikongo uma linguagem tonal) como mfula (“ferreiro”),
fula (“para trabalhar na forja”), fula (“para ... reavivar um incêndio ou alguém que está
doente de morte ”), futumuna (“ fazer [alguém] voltar à vida ”, que
“Parece ser uma forma reforçada de fula ”), e a fuula contrastante
(“Destruir, exterminar”). 46
Neste contexto, o novo mito de fundação do estado do Congo,
promovido por Pedro IV, o principal pretendente ao trono de uma união
reino, pode adquirir um significado até então insuspeitado. Um tribunal superior
oficial expressou esta nova história no dia de São Tiago (celebrando o
fundação do reino cristão) em 1700, em um discurso destinado a obter-
recebendo apoio de outros líderes regionais para o plano de Pedro de reocupar São
Salvador. O discurso foi resumido por um missionário capuchinho e é
relatado por Thornton: “'o reino do Kongo… foi fundado há muito tempo por
um ferreiro sábio e hábil que resolveu as diferenças entre as pessoas '”.
Thornton cria uma ficção plausível ao atribuir o discurso a Miguel de
Castro, real intérprete e secretário da corte, mestre e membro
do kanda de Kimpa Vita (clã matrilinear). Será que a nova identidade de Kimpa Vita
em 1704 e a defesa inicial de Castro dela perante o missionário da Gallo ser
diretamente ligada à alta política, numa época em que Pedro ainda estava procurando
por apoio para seus projetos e ela estava procurando um campeão? Fiz o
Santo Antônio congolês acredita que ela poderia se apresentar de forma convincente
como aquele "ferreiro sábio" que pode forjar uma nova unidade política com ela
martelo de “cera” gentilmente persuasivo? 47
Seja qual for o caso, pode-se concluir que intensa creolização, com base
sobre conhecimento íntimo de textos europeus, provavelmente teria prosseguido
neste caso, do que até mesmo Thornton argumentou. ainda, a conclusão de que
a matriz cultural original não foi muito modificada por este processo ainda

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Página 19 SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

carrinhos. Na verdade, "Ntoni Malau" parece ter reforçado significativamente

entendimentos indígenas. A chave para entender por que isso aconteceu
reside não apenas na facilidade com que a tradição católica (particularmente
Anthony) prestou-se à “tradução” congolesa, mas no social de cinquenta anos
e a crise política que precedeu o movimento antoniano, estimulou
a multiplicação de cultos Kimpasi e predisposição do Kongolês comum
para se apropriar de Santo Antônio para seus próprios fins. Thornton, apesar
sua atenção à "reinterpretação", sua ênfase no impacto de décadas de
guerra (e ataques de escravos acompanhantes) no campesinato, e sua representação
de confrontos entre missionários e líderes religiosos locais na época de
Kimpa Vita, dá relativamente pouca atenção ao entrelaçamento de religiosas
conflito e política neste período anterior de crise, em sua discussão sobre o
origens do movimento antoniano. Assim, o foco da historiadora Anne Hilton em
este assunto fornece insights importantes: na verdade, aqueles que podem nos permitir
entender o grito de “misericórdia, misericórdia” da Kimpa vita.

II
Hilton e Thornton em seus respectivos livros sobre O Reino de
Kongo documentou o esforço voraz do Rei Garcia II para extrair
receitas das províncias durante seu reinado de vinte anos (1641-1661),
por meio de governadores indicados pela elite da capital. Ambos também mostram
como o rei na década de 1650 e alguns dos governadores na década de 1660
apoiou as tentativas dos capuchinhos de erradicar o “fetichismo” e o “demônio
adoração ”, atacando líderes e movimentos religiosos locais, incluindo o
Kitome e os cultos Kimpasi. (Este último floresceu na década de 1650 e
Década de 1660, Hilton nos conta, por causa da seca, peste e guerras; Eu suspeito,
com base nas provas dela e de Thornton, de que a tributação excessiva de Garcia e
seus governadores forneceram outro estímulo.) Além disso, ambos os autores
íntimo de que a luta religiosa contribuiu para a tentativa real de
quebrar o poder dos líderes locais (o Kitome, por exemplo, teve
importantes funções políticas e também eram sustentadas por “impostos”). Apenas Hilton,
no entanto, desenvolve o argumento de que ataca os locais Kitome e Kimpasi
combinado com a insatisfação política para alimentar revoltas locais. Ela nota que
“O avivamento religioso indígena se opôs conscientemente ao culto cristão
e o senhorio Mwissikongo [nobreza da província da capital] ”. Em 1663,
“ Nganga queimou igrejas em [várias províncias]”. Como resultado, “Ambos
Garcia II nos seus últimos anos e António I [1661-1665] acharam prudente
acomodar-se aos movimentos indígenas ”. O primeiro mesmo
“Se associou publicamente” ao Kimpasi. 48 Em 1664, no entanto,
o missionário Girolamo da Montesarchio conseguiu intimidar o governador
da província de Mpangu e um chefe local para marchar contra "um muito velho

221

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ROBERT W. SLENES

e muito respeitado ”Kimpasi para queimá-lo; eles foram repelidos pelo nganga
 sacerdotes nkitaosdos
flechas e todos Kimpasi,
tipos quearmas,
de outras “marcharam
dizendocontra eles negros,
que eles, com arcos
nãoecederiam
antes de outros negros ”. 49
Na virada do século, às vésperas do movimento de Kimpa Vita, mis-
a intolerância missionária não havia mudado. O que parece diferente, pelo menos em
comparação com a situação descrita por da Montesarchio, é aquela aldeia
o chefe frequentemente dava cobertura a “fetichistas” e membros Kimpasi, que
sugere que, embora tenham sentido a pressão dos superiores para respeitar o
pessoas de missionários, eles normalmente não tinham mais a obrigação (em
este período de controle central acéfalo e governo relativamente fraco em
nível provincial) para apoiar ativamente a perseguição de religiosos nativos
atores. Vale a pena olhar atentamente para um confronto entre um
sionário e aldeões em 1697 para uma visão sobre a proteção tácita que
chefes agora ofereceram adeptos Kimpasi e também para perceber plenamente o impacto
tais encontros devem ter afetado a sensibilidade dos plebeus e
chefes.
Em 1697, Luca da Caltanisetta visitou a aldeia ( libata ) de Nkasa em
a província de Mpangu, apenas meio dia de viagem da província
capital. 50 Lá ele descobriu que "havia muito poucos cristãos", isto é,
pessoas batizadas. Entre as 183 pessoas que ele começou a batizar (nor-
mal as pessoas compareceram a esta cerimônia, vista como conferindo proteção
contra bruxas) 51 era

um menino que carregava duas pequenas bolsas ao pescoço, cheias

de amuletos diabólicos que vieram de fetichistas [nganga];
Ordenei a seu velho pai que os tirasse dele; o último obedeceu
contra a sua vontade e procurou recuperá-los, mas não o fez
sucesso na tentativa; quando ele me viu queimá-los, ele quase
começou a chorar e foi embora muito aborrecido.

As bolsas mencionadas eram provavelmente sacos de futu - "pequenos sacos feitos

de tecido europeu ou indígena, se não de pele de animal "- descrito por mis-
Sionário-etnólogo J. Van Wing entre os Mpangu no início do século XX
século, no que era então o Congo Belga. 52 Van Wing não indicava
como a bolsa de futu foi usada, mas Karl Laman, ativo entre o vizinho
ing Nsundi, forneceu esta descrição: 53

Em caso de doença [de uma criança], etc., o pai e a mãe cuidam disso
… [Nganga] são convocados. Mas mesmo que a criança esteja florescendo
e bonito deve ser protegido magicamente ... por meio de sacos de futu.
O medicamento nestes é retirado de cobras venenosas .... Outro

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

medicamentos comuns são colocados neles. Dois ou quatro futu-bags são

feito e amarrado no peito. Estes neutralizam a intenção do mal
ções de bandoki ["bruxas", plural de ndoki] ou nkisi [espíritos,
agindo diretamente ou por meio de feitiços]. Com sacos de futu contendo
sobre o mesmo medicamento mencionado acima, o adulto
a criança também pode ser consagrada a um grande nkisi ”.
 Entende-se, então, as quase lágrimas do pai quando seu filho, tendo sido
apresentado a da Caltanisetta para o baptismo, teve o seu futuro protector da saúde
sacos removidos e queimados. Aqui estava um pai cujos costumes nativos devem
foram reforçados pelo choque da particular "crioulização" promovida
por agressão missionária.
Ele não foi uma exceção à regra. Na mesma aldeia da Caltanis-
etta encontrou

um feixe de gravetos grossos e meio queimados diante da porta do

mani [chefe], colocado em um suporte bifurcado; Eu tinha a pergunta
perguntou a um parente do mani sobre qual era o significado de
essas varas…; ele respondeu que era um exorcismo diabólico, então
que os elefantes não viriam para destruir os palmeirais
[um importante recurso econômico], que eram muito abundantes naquele
libata , nem as casas dos habitantes.

O missionário ordenou que o suporte bifurcado e o feixe de gravetos fossem

levado embora, mas quando seu tradutor disse a ele que o trabalho estava sendo feito
por um membro de uma "seita Kimpasi" (claramente operando sob o nariz do
chefe), cuja intenção era esconder os objetos em um local seguro, ele tinha o
“Fetiche” queimado em público “na frente do povo, que rapidamente se reuniu
por curiosidade ”. Ele então plantou uma "cruz sagrada" no local onde o
“Exorcismo diabólico” havia permanecido.
O objeto da ira de Caltanisetta foi provavelmente o principal nkisi (aqui
significando "encanto, medicina sagrada", um canal para um espírito particular) que
garantiu o bem estar da aldeia. No início do século XX, a
Mpangu chamou o objeto consagrado que servia a esse propósito de " Mpungu ",
um nome também reservado para o ser supremo, Nzambi . 54 Mpungu também foi
chamado Kinda gata , “aquilo que faz e mantém a aldeia próspera”,
e foi dito que tinha "cem olhos", o que significa imenso poder de ver
forças espirituais. 55
A colocação de Mpungu exigia rituais complexos, como convinha a um
nkisi que foi considerada associada ao ancestral fundador da aldeia.
Como o objeto do pique de Caltanisetta, Mpungu foi localizado na frente de
a casa do chefe. Não era "um feixe de gravetos grossos e meio queimados", mas

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ROBERT W. SLENES

era algo reconhecidamente relacionado: um saco cheio principalmente de "carvão de madeira

carvão e argila branca ”. Mpungu era sustentado por um galho de árvore com três
garfo dentado, talvez não diferente do "suporte bifurcado" descrito por
o primeiro missionário em 1697. Ladeado por uma bananeira e “três postes
cerca de um metro de altura unido no topo por um cipó e rodeado por palmeiras
ripas ”, Mpungu com seus apetrechos era mais elaborado do que o nkisi
descrito por da Caltanisetta. O conjunto do século XX representou
“Uma espécie de trono, e é por isso que também se dá o título de
rei: Mpungu mayala , o Mpungu que reina ”.
 Uma vez consagrado, Mpungu era o centro dos assuntos da aldeia. "Para
eventos importantes, todos os moradores recebem algumas linhas de carvão em seus
testas e têmporas. Isso é feito especialmente na abordagem de um branco
Oficial do Estado [ un Blanc de l'État ] ”, um acontecimento temível, de fato, durante
o início do Congo Belga, quando tal autoridade era chamada de Bula Matadi ,
literalmente “quebrar pedras”. 56 Os rostos das pessoas também foram marcados com o sagrado
carvão "quando o chefe sai para uma importante palavrinha, ou quando um vilão
lager fica gravemente doente ”. Além disso, “em muitas aldeias, uma fala solene
invocações a Mpungu e um o torna decidido no início de
as grandes caçadas, antes de botar fogo no mato ”. Rostos de caçadores nestes
ocasiões eram marcadas por carvão e argila branca, esta última também associada
com o mundo espiritual, para garantir seu sucesso.
Não temos que assumir uma continuidade cultural absoluta entre
1697 e o início do século XX para concluir que o Padre da Caltanis-
etta foi direto para o centro sagrado da vida do município e profanou
isto. Na verdade, o equivalente na Europa seria queimar não só
a igreja da aldeia, mas também a prefeitura; para os gravetos meio queimados (como
o posterior carvão no Mpungu), localizado em um “altar” em frente ao
cabana do chefe, certamente veio do "fogo sagrado" mantido vivo no último
residência, que era seu canal de comunicação com os ancestrais e
bisimbi. 57 Que da Caltanisetta não foi dilacerada pelo povo é um testemunho
timonia ao seu reconhecido kindoki e também ao poder do provinciano
Tribunais e nobreza, chegando aos chefes ao nível da aldeia através de
laços de parentesco e clientelismo. Afinal, o cristianismo era a religião oficial
e missionários capuchinhos, como reconhecido chefe nganga dos cristãos
culto, tinha o benefício da proteção do Estado.
no entanto, cinquenta anos de abuso missionário devem ter deixado suas marcas. Certamente
uma era alienar os líderes religiosos locais, especialmente os dos Kimpasi
cultos. Outra era repelir os membros Kimpasi também, que - depois de vários
décadas de crise e a existência contínua de cultos - agora pode ter
incluiu a maior parte dos idosos da aldeia. (Deve-se notar que entre

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

o Mpangu no Congo Belga do início do século XX, após outro

longo período de grave deslocamento social sob o Estado Livre do Congo,
a grande maioria dos homens idosos foi iniciada em algum ponto no
Kimpasi.) 58 Em outras palavras, os missionários provavelmente obtiveram o
inimizade das figuras mais prestigiosas do mundo religioso local, que eram
agora tolerado abertamente (ou totalmente apoiado) pelos chefes. No Kongo cosmol-
ogy, indivíduos com kindoki que trabalharam contra o bem-estar comum foram
consideradas bruxas. Aqueles que destruíram abertamente a comunidade minkisi (plural
de nkisi) teria sido considerado assim, a menos que tivessem tido sucesso em
convencer o povo de que eram os consagradores desses altares que eram
as bruxas - algo que os capuchinhos dificilmente poderiam ter alcançado,
se o relato de da Caltanisetta (consistente com a análise geral de Hilton do
a arrogância dos missionários) é um guia.
 A discussão de Thornton sobre a intolerância missionária concentra-se nas ações
de Marcellino d'Atri na corte de Pedro IV, antes da pos-
sessão de Santo Antônio. A fim de fazer com que d'Atri estabeleça residência em
Kibangu, sua capital, e assim obter o apoio implícito do capuchinho
por suas ambições, Pedro deu ao missionário mão relativamente livre contra
o Kitome e o Kimpasi. Repetindo a iconoclastia de Montesarchio, d'Atri
passou a queimar Kimpasi e tomou posse do Kibangu Kitome's
pedra sagrada. De acordo com Thornton, “não demorou muito para os Capuchinhos
chegou em Kibangu que ... [Kimpa Vita] decidiu parar sua prática de
nganga Marinda [um sacerdócio relacionado aos Kimpasi dedicado ao bisimbi]. Ela
concluiu que a prática era muito próxima do kindoki do mal ”. 59 Este interpretador
tação, no entanto, aceita quase à letra as declarações de Kimpa Vita sob
coação (depois de ser condenada à morte) em sua abjuração de 1706 antes
os missionários Bernardo da Gallo e Lorenzo da Lucca, segundo relato de
o último. 60 Certamente, é mais provável que ela tenha parado de praticar porque
reconheceu o perigo que ela enfrentava, não porque os Capuchinhos de repente
a convenceu a “renunciar à sociedade Kimpasi e sua própria vocação”. 61
Da mesma forma, o retrato de Thornton de suas incipientes "suspeitas sobre
os sacerdotes, bem como sobre outros ngangas ”e sua sugestão de que ela
agora comecei a ouvir as crescentes acusações de que os padres eram bandoki
(bruxas) são provavelmente muito discretos. À luz de cinquenta anos de
Intolerância capuchinha, de Montesarchio a da Caltanisetta, certamente
não tomou as ações de d'Atri e as pressões de da Lucca e da
Gallo em Kibangu, em cuja jurisdição Kimpa Vita residia, para acordá-la
a um facto fundamental da vida política e religiosa do Congo.
Mais evidências nesta direção são fornecidas pelo allego- de Kimpa Vita.
ries sobre as origens contrastantes dos congoleses e dos missionários,
narrado por Bernardo da Gallo. Considerando que Thornton vê suas metáforas como

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expressando um contraste bastante ambíguo, talvez incipiente entre estes

dois lados no nível religioso, eu os vejo como fortes afirmações de um radical
oposição. Muitas das informações de Da Gallo sobre Kimpa Vita vêm de
a “abjuração privada que ela fez [para ele e Lorenzo da Lucca] apenas
antes do infeliz fim da sua vida ”, enquanto aguardava a execução. Outros fatos,
no entanto, parecem vir de fontes de terceiros, e é difícil saber
a proveniência de detalhes individuais. Em qualquer caso, da Gallo foi um dos
poucos missionários que falavam Kikongo bem o suficiente para dispensar
preters, para que possamos ter certeza de que sua informação não foi distorcida
por intermediários linguísticos. Por outro lado, como veremos, ele faz
não parecem particularmente sintonizados com as sutilezas da cosmologia Kongo, que
significa que seus informantes, particularmente Kimpa Vita, falando com ele
de uma situação de extremo perigo - poderia ter jogado com sua ignorância de
sinais sagrados e metáforas para ocultar detalhes que eram essenciais para uma
compreensão do movimento antoniano.
A descrição de Da Gallo das crenças de Kimpa Vita em relação a Cristo, o
 Madonna e São Francisco é bastante detalhada, sugerindo que esta informação
ção veio diretamente de sua abjuração. “Ela disse que Jesus Cristo tinha sido
nasceu em S. Salvador [Mbanza Kongo], que era Belém, [e] que ele
foi batizado em [Mbanza] Nsundi, que era Nazaré ”. Além disso, ela
sustentou que “se Jesus Cristo com a Madonna, assim como S. Francisco,
teve sua origem no [K] ongo, da raça dos negros ..., S. Francisco
havia emitido da Casa do Marquês de Vunda, e a Madona
... nasceu de uma escrava, que era serva do Mar-
chioness Nzimba npanghi [mpangi] ”. 62 Tanto "Vunda" quanto "Nzimba" foram
Títulos Kitome, o Marquês de Vunda (como observa Thornton) sendo o Kitome
encarregado de coroar o Rei do Kongo. 63 (Curiosamente, a ideia de que o
A Virgem e Cristo eram de uma linhagem de escravos por parte de mãe pode ser
evidência adicional de que Kimpa Vita conhecia bem as “tradições” católicas; no
século XVII, a noção de que a Virgem tinha
respondeu ao Anjo da Anunciação: “Eis aqui o escravo do Senhor”.
Em sermão publicado na década de 1680, Antônio Vieira explica: “Como Filho
de seu Pai, [Cristo] é o senhor da humanidade; mas como o filho de sua mãe,
aquela mesma Mãe desejou que ele também fosse o escravo da humanidade ”. 64
O próximo parágrafo do relato do missionário mantém este nível
de detalhes e, portanto, também pode ser baseada na retratação de Kimpa Vita. No
Além disso, no entanto, sugere um entendimento incompleto sobre o
parte das metáforas do Kongo, ou mesmo uma tentativa deliberada de Kimpa Vita - se
na verdade, sua abjuração é sua fonte - para enganá-lo. Kimpa Vita, diz da
Gallo,

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

ensinou que os brancos se originaram de uma certa pedra branca e macia

chamados de “fuma”, por isso são brancos. Os negros tinham seus
origem em uma árvore chamada musanda [ nsanda na maioria dos Kikongo dia-
leetas, uma espécie de figo, Ficus psilopoga Welwitsch ], da casca ou
córtex do qual eles fazem corda e os panos com os quais eles
cobrem-se e vestem-se, e por isso são negras, ou
a cor desta casca.

Da Gallo acrescenta que “daí surgiu a invenção de certas coisas que

ela chamou de coroas, feitas da casca desta mesma. . . árvore [nsanda] ”, que
foram usados ​por ela e os principais homens em seu movimento, incluindo o
rival pretendente ao trono, que agora era a defensora de sua causa.
Os dois estudiosos de língua inglesa que analisaram esta passagem
em detalhes, considerou-o como uma janela direta para as pregações de Kimpa Vita,
enfatizando o contraste preto / branco que estabelece e não considerando
a possibilidade de que da Gallo poderia ter entendido mal suas fontes ou ser
enganado. Assim, Wyatt MacGaffey (1986) pega a explicação de da Gallo literalmente
aliado e analisa-o com referência ao simbolismo da cor do Kongo
e o fato de que fuma é uma “esbranquiçada. . . argila ribeirinha ”. “Os símbolos são
facilmente decifrado: os brancos são os mortos, cuja esfera é a água, enquanto
os negros são os vivos ”(visto que o branco simboliza o reino dos espíritos e
 dos ancestrais e preto significa “Este Mundo”). MacGaffey acrescenta,
no entanto, que "a figueira, pelo menos uma espécie da qual é propagada apenas
pela ação humana, está especialmente associada à domesticidade e ao parentesco ”;
ao longo desta linha, ele observa que a casca de nsanda, de acordo com o século XVII
fontes, “forneceu uma espécie de pano natural prescrito como roupa de maternidade para
facilitam o parto e como panos ”, e acrescenta que“ a conexão
foi feito pela própria Beatrice [Kimpa Vita] ”. 65 (Na verdade, a fonte ele
cita - o relato de 1707 do missionário Lorenzo da Lucca - vai mais longe
do que isso, observando que para Kimpa Vita “[a casca de nsanda] Coroa ... era
feito do mesmo pano com que o menino Jesus [congolês]
estava vestido pela primeira vez ”. 66 ) Além disso, MacGaffey observa que o
nome da coroa nsanda - no relato de da Gallo, " ne yari " (equivalente a
ne yadi no atual Kikongo) —é também “um título que proclama um governador
( n'yaadi ) ”. 67 (Na verdade, o dicionário de Laman - usando um orto-
sistema gráfico - indica que " ne yaadi " pode ser traduzido como "Senhor, bom
governante ”.) 68 O que isto sugere é uma possível relação entre a casca de nsanda
e autoridade política. Na verdade, MacGaffey havia notado em um estudo anterior
que o nsanda “até hoje é um sinal da autoridade dos mais velhos no
Vila". 69 Esses insights, no entanto, não são desenvolvidos, e resta-nos a essência
principalmente com a ideia de um contraste entre as origens dos negros e dos brancos

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(Este e o Outro Mundo, respectivamente), que, se houvesse algum

conotações, podem muito bem ter denotado superioridade branca.
Thornton essencialmente repete a formulação de MacGaffey, com base em
Simbolismo da cor do Congo: os negros eram associados ao mundo do
vivos, brancos com o mundo dos ancestrais. Ele nota de passagem que
a árvore nsanda "era considerada sagrada - uma árvore nsanda sombreada com a de Lusunzi
pedra [um santuário] em Kibangu ”(a pedra apreendida por d'Atri); nonethe-
menos, ele interpreta o tecido de casca de árvore nsanda como "intimamente associado com os vivos
e com este mundo ”. Como confirmação disso, ele parafraseia Lorenzo
a observação de Lucca (imediatamente a seguir à passagem que citei
acima) que "para aqueles que a usam [a coroa da casca de nsanda] nada poderia
faltam roupas de ouro, prata, seda e tudo o que eles podem ter pensado
desejando ”. 70
Outros estudiosos, no entanto, embora ainda levem em conta o relato de Da Gallo
valor, produziram coletivamente uma interpretação mais convincente dele, ou
pelo menos da metáfora que identifica os negros com a árvore nsanda. Em 1968 G.
W. Randles, escrevendo em francês, observou que “em Loango [parte do Kongo
área de cultura] a musenda [nsanda] é plantada perto dos túmulos dos reis ”,
o que sugere que a árvore tinha conotações políticas / religiosas; ainda ele fez
não arriscar tirar quaisquer conclusões disso. 71 No mesmo ano, no entanto,
o erudito português A. Margarido escreveu sobre o nsanda que este “sagrado
árvore, ligada à soberania real por quase todos os povos desta região
do Congo, também é considerada sagrada por praticamente todos os povos angolanos ”.
Assim, para ele, Kimpa Vita está “impondo [sic] a volta às roupas de nsanda”
 foi uma reação política nativista, uma forma de denunciar “o caráter estrangeiro
dos costumes da corte ”, da mesma forma que atribuindo (sagrado) nsanda-latido swad-
trocar roupas para o (santo) infante Cristo era uma forma de "resgatá-lo de
o monopólio dos missionários estrangeiros ”. 72 Em 1972 antro-
o médico José Redinha contribuiu com elementos adicionais para a análise de
referindo que “um rito de culto aos antepassados ​muito difundido em Angola
e muito praticado pelos povos que são descendentes dos antigos
caçadores das savanas [no noroeste de Angola, incluindo o sul
ern Kongo region] consiste na plantação de troncos vivos de árvores rituais. o
mais comum é o mulemba ['nsanda' em Kimbundu, a língua dos
Mbundu, um povo do sertão de Luanda] ”. 73
Com base nessas contribuições, outro antropólogo português,
António Custódio Gonçalves, deu a explicação mais satisfatória de
Metáfora nsanda de Kimpa Vita em um livro de 1985 sobre a dinâmica política
do Antigo Reino do Congo. Gonçalves mostrou que

228

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

O “nsanda”… é uma árvore com uma conotação simbólica muito forte

, servindo por um lado para indicar o link com o
espíritos da terra, o princípio da autoridade, ... e, por outro lado, para
tornar perceptível a passagem dos espíritos pelo ar noturno
pelo movimento de suas folhas ou ramos. A conexão com
os espíritos da terra, sobre os quais a autoridade política e a sobrevivência de
a comunidade descansou, exigiu que os grupos de migrantes levassem com
eles a raiz de uma árvore “nsanda”: ​se esta se alastrou, a aldeia
poderia ser fundada, uma vez que esta raiz assegurava a proteção do
espíritos.

Gonçalves também argumentou que “a árvore com seu látex [a nsanda tem uma cor branca,
seiva leitosa], a expressão do grupo de descendência matrilinear, um símbolo da
origem mítica do Congo e da continuidade vertical do natural
grupo de parentesco e de solidariedade de linhagem, passa a ser o eixo da política
sistema e a insígnia dos Antonianos ”. 74
Na verdade, um olhar mais atento à metáfora de Kimpa Vita, conforme relatado por Ber-
nardo da Gallo, revela que aponta diretamente para o princípio matrilinear. 75
MacGaffey chamou a atenção para o uso extensivo do que poderia ser
chamado de "jogo de palavras sério" entre os congoleses para apontar para
ligações entre diferentes elementos da natureza e da sociedade. Por exemplo, “pássaros
sugerem espíritos ( mpeve ) porque suas asas ( maveve ) agitam o ar ( vevila ,
'abanar')". Da mesma forma, ele observa, comparações entre pessoas e
as árvores são encorajadas pelo fato de que tanto a "pele" quanto a "casca" são expressas
pela mesma palavra, nkanda . 76 Dada esta propensão dos congoleses a
pense associativamente ligando homônimos ou quase homônimos, Kimpa Vita
símile, afirmando a origem da pele negra dos indígenas do
casca preta da figueira , certamente teria induzido falantes nativos a ir
 um passosoprado
o nsanda adiante:com
parabisimbi.
kanda , “clã matrilinear”,
Assim, o jogo comcujo emblema
o duplo era justamente
significado de "preto
nkanda ”, ao invés de apontar para“ Este Mundo ”, estabelece a identidade de
os congoleses como um clã matrilinear estendido, ligado à terra e seus
espíritos protetores. "Preto" na verdade leva a "branco": ao leitoso (matrilin-
eal) látex de nsanda e para o leite materno (ambos subjacentes nkanda em
seus dois significados, bem como kanda ), que por sua vez incorporam e reafirmam o
brancura atribuída pelos congoleses ao reino espiritual (bisimbi).
Em suma, a metáfora da árvore nsanda de Kimpa Vita "aterrou" os congoleses
firmemente no Outro Mundo , como foi imaginado pelos indígenas Kongo cosmol-
ogy. “Feito” de casca de nsanda, os congoleses tinham uma relação privilegiada
com espíritos territoriais locais e com os ancestrais mais antigos (subsumidos
para ou associados ao bisimbi), que eram responsáveis ​pela comunidade

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ROBERT W. SLENES

bem-estar. Suas instituições políticas, particularmente seus chefes e seus

linhagens matrilineares, foram asseguradas uma legitimidade divina. Dentro deste contexto,
a redefinição de Cristo, Nossa Senhora, São Francisco e Santo Antônio
(incorporado no Kimpa Vita) como africanos, com o menino Jesus explicitamente
ligado ao nsanda e identificado, junto com as outras figuras sagradas, com
chefes ou clãs baseados em bisimbi que eram centros de poder político,
não instituiu nada menos que a apreensão dos símbolos essenciais do cristianismo.
para os congoleses, como argumenta Gonçalves. 77
Mas o que devemos fazer com a outra parte do relatório de Kimpa Vita
analogia, o que traça origens brancas para a "pedra branca macia chamada
fuma '? Aqui, o argumento de Gonçalves não me convence. Ele vê o
(nsanda) "árvore" e a "pedra" (ribeirinha) como os símbolos fundamentais de
cultura tradicional do Congo. Para ele, a redefinição de significados operou
por Kimpa Vita com relação ao nsanda, sem uma mudança correspondente
nas significações da “pedra”, aparentemente quebra a harmonia entre
os dois símbolos. Seguindo a frase citada acima sobre “a árvore com
seu látex ”, escreve ele:“ A pedra, expressão de solidariedades sócio-políticas,
de um sistema de normas sociais necessárias à ação e ao bem-estar futuro
formação do grupo, de solidariedade com os espíritos ancestrais, torna-se [para o
Antonianos] um sinal de descontinuidade com o mundo vegetal 'normal', com o
princípio da patrilocalidade e do sistema de poder ”. 78
Pode haver uma maneira mais simples de entender o tropo do Kimpa Vita. eu
comece observando como parece estranho agora, depois de decifrar os significados
da nsanda, que da Gallo relata sua analogia como uma construída sobre uma oposição
ção de cores. Agora está claro que o que liga os negros ao nsanda
não é principalmente da cor semelhante de suas respectivas películas e cascas; isto
é um recurso incidental ou uma metáfora secundária. O fato de da Gallo
reduz um tropo complexo a uma simples questão de cor indica que ele
sabia muito pouco sobre as metáforas centrais da cultura do Congo. Também pode
quer dizer, se sua informação veio da abjuração de Kimpa Vita, que ele
foi manipulado, em sua ignorância, para enquadrar a questão em termos de
 "Preto e branco". Sua descrição de fuma como “una certa pietra bianca
molle ”('uma certa pedra branca e macia') é consistente com esta hipótese; no
fato, de acordo com o Kikongo-francês do início do século XX de Carl Laman
dicionário, fuma é "vermelho" ( ruge ) na cor, talvez não totalmente diferente
Pele dos europeus ”, mas não literalmente“ branca ”. 79
De fato, nessa linha, é bem possível que Kimpa Vita não
até diga “fuma”; ou, se o fez, que ela realmente quis dizer outra coisa.
As observações de MacGaffey a respeito das analogias congolesas são cruciais aqui.
“Muitas vezes, uma determinada planta ou criatura”, diz MacGaffey, “tem várias

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

valores. Na prática, quase sempre é emparelhado com outro, réptil com

réptil, árvore com árvore, roedor com roedor, o contraste entre os dois
servindo para especificar o valor de cada… ”. Além disso, "tão geral é o
regra de emparelhamento ”que“ pode-se ter certeza de que [missionário-etnógrafo] Van
Wing traduziu incorretamente ”o trocadilho emparelhado com nsiki e mbendi na frase
“Quem comeu n'siki , que seja justificado ( sikalala ); quem comeu mbendi
[cf. m'bedi , “perdedor”], deixe-o perder ( bela ) ”. “Nsiki” é um tipo de árvore, observa Mac-
Gaffey, portanto, “mbendi” “não pode ser o rato do campo listrado ( mbendi ), como Van
Asa supõe, e deve ser a árvore com casca listrada, m'bendi ”. 80
Se for assim, qual árvore pode ter um nome que pode ser confundido
com “fuma”, mas oferece um contraste simbólico com nsanda? A resposta é mfuma ,
a “árvore do algodão da seda” ( Ceiba pentandra ). Thornton observa que “em
Kikongo falado ”um som nasal inicial antes de uma consoante“ muitas vezes não é
pronunciado ou é pronunciado tão suavemente e rapidamente que quase desapareça
peras ”. 81 Isso leva à variação fonética; neste caso, mfuma é pronunciado
fuma no dialeto ocidental (yombe) de Kikongo. 82 Em suma, não é
implausível que da Gallo confundiu ou foi induzido a confundir fuma e
seu homônimo virtual mfuma .
A hipótese torna-se especialmente convincente quando o ético e
conotações sobrenaturais de mfuma são levadas em consideração. Eu sigo Mac-
Gaffey novamente: “[Mfuma,] a árvore do algodão-seda…, que tanto domina o
floresta que abutres. . . poleiro nele, se assemelha ao chefe ( mfumu ), mas também
é um reduto de bruxas ( fumana 'conspirar'); como o próprio poder, a árvore é
ambivalente". Observe também υ anga mfuma , "conspirar", literalmente "fazer um
'assembléia' ”, pois a árvore do algodão da seda é uma metonímia para (desagradável)“ reunião ”.
Na verdade, a reputação da árvore é transferida para seus abutres, que geralmente contam
gregar na multidão: “o urubu… é uma bruxa… porque é preto e
branco, empoleira-se na ... árvore de montagem de mfuma, e vive de carniça e
peixes (os mortos) ”. 83 Finalmente, John Janzen e Wyatt Macgaffey observam que,
por causa dessas conotações, "profetas 'limpando' uma aldeia [eliminando
kindoki ruim] às vezes decreta que uma ou mais árvores sejam cortadas ”.
Esses autores citam versos registrados por Laman entre os Nsundi, endereçados
a um nkisi para obter a punição dos ladrões: “Corte o mfuma
árvore,… onde selaram o seu acordo ”. 84
Essas observações, é claro, vêm de dicionários do século XX.
 ses e pesquisa etnográfica. Um vislumbre do passado, no entanto, pode
ser obtido olhando para Cuba, onde os centro-africanos, particularmente de
Kongo, apareceu com destaque entre as pessoas trazidas pelo século XIX
comércio de escravos do século. Lá embaixo do algodoeiro ( Ceiba ), ganguleros
(padres da religião Regla Palo Monte, cujas origens estão na região Central

231

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ROBERT W. SLENES

África; cf. Kikongo nganga ) compõem seus encantos ( ngangas y prendas ).

“ Indoki es el árbol brujo ” - “um Indoki [cf. Kikongo ndoki , 'bruxa'] é o que
a árvore da bruxa é ”- diz um dos informantes do folclorista de Palo Monte
Lydia Cabrera, referindo-se à Ceiba; “Quem quiser arruinar [ perder a ]
uma pessoa que ele odeia vai subir ao lado desta árvore à meia-noite ou
meio-dia ”e se locomover cantando canções especiais,“ mambos ”(cf. Kikongo
mambu , “palavras, negócios, processo”).
Os espíritos chamados para esta feitiçaria são aparentemente aqueles de
os mortos, pois segundo outro informante de Cabrera, a Ceiba
“Atrai os mortos como um íman”. Na verdade, a árvore também é chamada de “ Nfúmba
ou Fumbe , 'morto' ”, ou“ mamá fumbe ”ou“ mãe das nkitas ”. 85 o
o link aqui para mfuma é evidente, assim como o jogo de palavras com Kikongo mvumbi ,
“Cadáver, morto” (dialeto Bembe) ou “o nome de uma criança porque
de bruxaria ”(dialeto ocidental). 86 Também está claro o vínculo com Kikongo nkita ,
a “alma do morto que estabeleceu sua casa na água
ou os desfiladeiros ”(associando-se ao bisimbi), ou - entre os
Mpangu no início do século XX - os espíritos de pessoas que tinham
experimentou uma morte violenta, principalmente entre eles (mas não exclusivamente)
aqueles “ancestrais desde o início” que tanto sofreram. 87 por causa de
essas associações com os mortos, banhos rituais na tradição de Palo Monte
são feitos com as folhas da Ceiba para quem deseja entrar em contato com
espíritos humanos. No entanto, "não se coloca suas folhas em um ntu ('cabeça' ou
meio [cf. Kikongo ntu , 'cabeça']), de Baluande, Mamá Fúngue, Mamá
Chóya ou Kisimba [itálicos meus], ​que são a Mãe da Água [ Madre espanhola
de Agua ] ”. 88 A referência aqui é ao bisimbi tutelar congolês ( kisimbi ou
simbi no singular), cujo habitat preferido é a água da natureza. Lá
não poderia ser uma declaração mais clara da oposição feita pelos congoleses
entre os mortos recentes, que ainda estão interessados ​nos assuntos de seus
parentes vivos e dispostos a ser chamados por estes (agindo como "bruxas")
para trazer desgraça para seus inimigos, e o bisimbi, a terra / água tutelar
espíritos, que se ofendem com a feitiçaria e se preocupam com o bem da
comunidade mais ampla. 89
Além desses contrastes éticos e espirituais entre os nsanda
e a mfuma, há também uma oposição de cores: aquela entre as
casca preta da nsanda e o “algodão” branco das vagens da semente da mfuma.
“Quando suas sementes estouram”, a mfuma “aparece coberta por uma nuvem branca”, diz
MacGaffey. Os "ramos superiores nus do mfuma, nos quais o abutre muitas vezes
poleiros, são comparados em certos conceitos e jogos de palavras a careca ou
cabeça raspada ”, acrescenta MacGaffey, o que sugere que“ a nuvem branca ”
 cobrindo a árvore quando suas sementes estão totalmente maduras pode ser facilmente comparado
ao cabelo branco de um velho, patriarcas mais velhos sendo chamados - junto com o

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

morto - bakulu . 90 Em qualquer caso, a associação da árvore com os "recentes" mortos

significaria que seu algodão realmente lembraria o mundo espiritual "Branco",
mas não o do bisimbi tutelar. Em suma, a metáfora do Kimpa Vita, por
opondo-se às árvores nsanda e mfuma, traçou uma distinção clara entre
os congoleses, ligados às antigas matrilinhagens e ao bisimbi do
mundo espiritual, e os missionários capuchinhos, dedicados a conspirar como
bruxas no mundo humano - quebrando minkisi consagrada e então
brandindo a cruz, o objeto em que um Cristo nascido no Congo tinha estado
crucificado. O simbolismo da cor da metáfora também parece ter funcionado em
paralelo, com a casca preta de nsanda apontando em última análise (através do leite de
a matrilinhagem) para o mundo espiritual bisimbi (conotando bom kindoki),
enquanto o algodão-seda branco da mfuma leva ao reino dos humanos
patriarcas (os mfumu e seus irmãos) e a esfera ainda muito humana
dos intrigantes mortos "recentes" (que υ anga mfuma , "conspirar", isto é, aplicar
kindoki do mal). 91
Pode-se concluir, então, que a alegoria de Kimpa Vita desenhou uma forte con
conflito entre negros e brancos, ou pelo menos missionários brancos, que foi
nada lisonjeiro para o último. Da Gallo pode ter confundido “fuma” e
“Mfuma” ou, alternativamente, Kimpa Vita pode tê-lo induzido a pensar
sua referência era ao primeiro, não ao segundo. Ela teria tido um bom
razões para fazer isso, pois ela sabia que o missionário, falando fluentemente
kikongo, pode ter entendido o suficiente sobre a cultura religiosa do Congo
entender as respectivas conotações de pedras ribeirinhas "brancas" e
árvores de algodão-seda. Assim, ela poderia ter acreditado que era mais seguro, no perigoso
mas talvez não o momento desesperador de sua abjuração, para fingir a ele que
ela atribuiu as origens dos brancos ao primeiro, ao invés do último. 92
Esta análise da alegoria de Kimpa Vita permite uma outra hipótese
quanto ao seu significado no contexto da política congolesa. Anne
Hilton, ao revisar a relação entre poder político e parentesco
no início do século XVIII, observa que “o Mwissikongo
[elite] do centro [do antigo reino] cada vez mais usou um cognático
modo de cálculo de descendência para estabelecer uma reivindicação ao trono ou para alinhar
para os principais contendores ”. Além disso, “a condição instável
ções da época encorajavam as pessoas a usar o modo 'individual' de parentesco
acerto de contas para estabelecer [e usar oportunamente] relacionamentos com poderosos
contendores ”. Como resultado deste e de outros fatores,

A ... força dos senhores da guerra em conflito foi baseada, primeiro, em

escravos pessoais; segundo na precária lealdade de Mwis-
proprietários de escravos de sikongo que buscam promoção pessoal; terceiro, em
indivíduos e grupos que buscam proteção por meio do status do cliente,
 233

Página 32
ROBERT W. SLENES

e, adiante, sobre os comerciantes ... que compraram os escravos das guerras

produzido. 93

O kanda matrilinear, em outras palavras, não era mais a política central

instituições que já foram, ou se supõe que tenham sido. Dentro de
neste contexto, a reafirmação do princípio do kanda por Beatriz Kimpa Vita
parece significativo. Isso sugere que sua aproximação com os missionários,
os protegidos dos altos governantes, ao mfuma implicava uma crítica ao mfumu
(de chefe local para ancião kanda e "chefe extra-kanda", em Hilton's
frase) por ter se desviado dos princípios de sucessão política de kanda,
ou de outra forma traiu sua confiança. 94 A este respeito, o nome dos Antonianos
deu a sua coroa de casca de nsanda, Ne yaadi , "Senhor bom governante" (forma próxima
para ki-yaadi , "governante, governador"), bem como seu grito de guerra ky-adi , "misericórdia",
são intrigantes. 95 Como Hilton observou, a coroa de casca de nsanda claramente foi
destinado a contrastar com o mpu , o boné tradicional que era o insig-
nia dos reis do Congo e seus governadores provinciais nomeados. 96 Assim,
os Antonianos parecem ter afirmado que o legítimo “ki-yaadi”,
usar “ne-yaadi” mostraria, acima de tudo, “ky-adi” (a qualidade de “misericórdia”)
para seu próprio povo. 97
Este é um conjunto de ideias construídas dentro do campo linguístico Kikongo. ainda,
dado o conhecimento de Kimpa Vita sobre textos cristãos, é duvidoso que “ky-
adi ”(presente no“ Salve Regina ”e“ Salve Antoniana ”) era inocente de
os significados atribuídos na época a misericórdia (palavra que traduzia)
no mundo português, institucionalizado nos hospitais de caridade de
a “ Santa Casa de Misericórdia ” de Lisboa a Goa e Salvador, Bahia.
Da mesma forma, a obrigação implícita do poderoso “ki-yaadi” de mostrar “ky-adi”
provavelmente não teria sido intocado pela frase do Evangelho de
Mathew, Beati misericordes , “bem-aventurados os misericordiosos [porque eles receberão
misericórdia] ”, que inspirou os nobres governantes das várias“ Misericórdias ”
e era usado por eles (e o rei português acima deles, o alto
patrono das “Santas Casas”) para justificar a sua mordomia. 98 Beati pobres,
Beati misericordes foi o tema de um sermão de 1647 de Antônio Vieira,
que argumentou que os pobres ( pauperes ) são abençoados “porque Deus [Cristo]
está neles ”; no entanto, os misericordes são ainda mais abençoados porque "aquele que
dá esmola aos pobres… faz-se Deus ”, pois“ o homem não tem nada
tão divino e tão peculiar a Deus do que fazer o bem [aos outros] ”. 99 poderia
esta ideia ajudou a inspirar os Antonianos a se coroar com o
pano nsanda indígena que envolveu o menino Jesus nativo, assim
“Fazendo-se Deus”, como afirmação do que constituiria o
base de legitimidade para uma liderança política Antoniana? Se sim, então cre-
olização, neste caso, envolveu a apropriação de um estrangeiro “naturalizado”

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Página 33 SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

tradição por um movimento popular congolês para reforçar sua tentativa de manter
seus próprios governantes são responsáveis. Em suma, Kimpa Vita pode ter redefinido o
o ngolo cristão da realeza como um princípio para o povo. 100

III
Como o próprio Santo Antônio, vamos agora “bilocar” através do Atlântico
para o sudeste do Brasil. 101 Nas plantações desta região (na Paraíba
Vale do Rio de Janeiro e São Paulo, no centro-oeste paulista, e
em partes do sul de Minas Gerais) durante a primeira metade do século XIX
século, geralmente 80 por cento ou mais dos escravos adultos do sexo masculino e dois terços
de mulheres adultas (pessoas com mais de 15 anos de idade) eram africanas; O grande
a maioria deles era da África Central Ocidental; e pelo menos um grande menor
condição deste último - o suficiente para definir a matriz cultural da senzala
ters - eram do Kongo, Mbundu e culturas estreitamente relacionadas. 102 Assim, é
não é surpreendente que uma grande conspiração de escravos em 1848, aparentemente centrada em
os municípios de Vassouras e Valença, no Vale do Paraíba, tiveram Central-
Africanos, na verdade raízes Kongo / Mbundu. 103 O vocabulário dos religiosos
culto em torno do qual o movimento foi organizado - cambono , tate , gola
[ ngola ?], mocamba do anjo , cangeré , ubanda [ sic ] - está relacionado ao léxico de
Kimbundu e / ou Kikongo, as respectivas línguas dos Mbundu e
Kongo. Ao mesmo tempo, junto com a expressão filhos de terreiro (“chil-
dren do círculo ritual limpo "), este vocabulário aponta para um subseqüente
ligação com a umbanda do século XX , o que sugere que alguma forma de
a possessão de espíritos estava no centro do culto. Homens e mulheres parecem
ter estado envolvido. Finalmente, o léxico no movimento de 1848, junto
com a vestimenta ritual de seus líderes (um pequeno gorro com penas, um branco
avental), o título atribuído a eles ( tate , claramente derivado de uma
raiz nas línguas bantu ocidentais que significam "pai") e seus
nomes em português, em particular Guieiro , “Aquele que guia”, todos sugerem um
ligação com outro culto, também com conotações antiescravistas, que surgiram
em São Roque, no sudoeste da província de São Paulo, em 1854.
No movimento São Roque, o vocabulário religioso era predominante.
nantemente Kikongo; por exemplo, kwenda landa ma-lavu , "vá buscar vinho de palma [isto é,
bebida alcoólica] ”, kwiza ,“ venha ”. Além disso, o dirigente, José Cabinda,
usado dispositivos tipicamente Kongo para adivinhação: por exemplo, um “ vungo ” ou “boi
chifre ”(cf. Kikongo υ ungu ,“ chifre de animal ') com um espelho em sua base. Este foi
claramente um culto iniciático que se reunia em ou perto de uma área arborizada e que envolvia
possessão de espírito. Em seu cerne estava um processo de morte ritual, seguido pelo
purificação dos iniciados e seu renascimento ritual. Adeptos assumiram um novo

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ROBERT W. SLENES

nome, recebendo o título de Pai (“pai 'do português), evidentemente uma tradução
 de Kikongo taata , “pai, tio, chefe”. Os novos nomes evocaram poder e
agressividade, ou alguma imagem de espíritos (pássaros, asas que se movem rapidamente) ou
do mundo espiritual (o “cosmograma Kongo”, formado por um quadrilátero
“Cruz” [“+”]): por exemplo, os nomes portugueses, Gavião , “falcão” (o
apelido do líder), Rompe ferro, “Break iron”, Chupa-flor , “Humming bird”,
e Quatro cantos , “Four corners '; e o nome não português Quinuano
(cf. Kikongo ki-nwani , “guerreiro '; ki-nwana ,“ espírito combativo').
O culto de São Roque, junto com o movimento de 1848, aponta para
a “Cabula”, um culto de possessão de espíritos no norte do Espírito Santo, descreveu
em grande detalhe em 1900 pelo bispo da região. 104 “Cabula”, que antes
a abolição foi dito ter sido um movimento de escravos e ex-escravos, teve um
vocabulário ritual extenso que foi claramente derivado em grande parte do Kimbundu
e / ou Kikongo. Foi estruturado como o ritual de São Roque e exposto
virtualmente todas as principais características de um culto Kimpasi citadas anteriormente. Um de seus adeptos
expressa devoção a uma pedra com o formato das encontradas nos antigos indianos
cemitérios, que lembra a associação de rochas ribeirinhas lisas com
o bisimbi. (Observe que os centro-africanos naturalmente teriam suposto
que os espíritos mais antigos dos originais habitam em sua nova terra
foram incluídos no, ou se tornaram associados do, bisimbi local.) 105 O
As reuniões de Cabula eram realizadas à noite em uma clareira na floresta, marcadas ritualmente
como um cosmograma Kongo, com um altar no lado oriental em homenagem a
karunga (cf. Kikongo e Kimbundu kalunga , “oceano, morte”). Como no
caso de Kimpasi, os adeptos usaram uma linguagem ritual "secreta" (" ca- " era fre-
frequentemente anexado a palavras como um prefixo). Homens e mulheres foram iniciados em
cerimônias que envolviam morte ritual, purificação e "renascimento" por meio de
possessão por um espírito “orientador” ou “protetor”. Este último tinha o título de
tatá (claramente, como o tate de 1848 , uma reminiscência de Kikongo taata ) e agres-
sive ou outros nomes em português: Rompe Ponte e Rompe Serra ,
“Break-bridge” e “Break-mountain” (cf. “Break Iron” de São Roque); Guer-
reiro , “guerreiro” (cf. Quinuano de São Roque ); e Flor da Carunga, “Surface
de Kalunga ”. 106 Os nomes agressivos aqui e em São Roque parecem significativos
não posso em vista do fato do que em um Kimpasi entre os Mpangu no início
século vinte, os espíritos possuidores eram almas humanas antigas (nkita)
que morreram de morte violenta (portanto, ficaram particularmente zangados), mas que tiveram
agora se torna assimilado ou associado ao bisimbi. 107 Em vista de
os vários nomes de "quebra" nesses cultos, eu suspeito que "Cabula" é derivado
do Kikongo bula , “quebra”, com o prefixo “secreto” do culto “ca- 'antes dele.
Bula ntu em Kikongo - literalmente "quebrar a cabeça" - significa "cair em
êxtase ”(entrar em transe).

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

Parece, portanto, que cultos como os Kimpasi estavam presentes entre

escravos no sudeste do Brasil do século XIX - na verdade, onipresentes
ent, uma vez que foram documentados em três áreas distantes do
região. Esta conclusão não é surpreendente. Assim como congolês em sete-
A África do décimo oitavo, décimo oitavo e início do século vinte voltou-se para Kimpasi
 cultos comunitários de aflição, que muitas vezes tinham conotações políticas, quando
eles enfrentaram condições de extrema pressão - guerra, escravidão, trabalho forçado,
doença - o mesmo aconteceu com os centro-africanos no Brasil, organizados em torno de um grande
núcleo de Kongo, Mbundu e outros povos intimamente relacionados, quando eles
enfrentou males análogos.
Onde estava Santo Antônio quando tudo isso estava acontecendo? De acordo com
um ex-juiz de Vassouras, que presenciou o julgamento da conspiração de 1848
tores daquele município, o plano de revolta foi traçado por uma “associação secreta
. . . conhecida pelo nome de Ubanda ”, que“ era de natureza mística, porque,
com suas aspirações de liberdade, era devotado a um adolescente supersticioso
ração de Santo Antônio ”. 108 Umbanda significava no final do século XIX
Kimbundu “o corpo docente, a ciência, a arte. . . de cura,. . . de adivinhação. . . e
de induzir ... [os] espíritos a influenciar os homens e a natureza para o bem-estar humano
ou ai ”. 109 Claramente, Antônio, o curandeiro, o adivinho, o Taumaturgo, tinha
iniciado em uma instituição centro-africana. Embora eu não tenha encontrado
mais informações sobre o lugar exato do Santo nesta conspiração, Santo
Anthony também esteve presente no culto de São Roque de 1854. Duas imagens de madeira
dele, feito de nó-de-pinho , o nó duro e retorcido da Araucária
pinheiro, estiveram presentes no altar de José Cabinda. Uma dessas imagens tinha
foi decapitado: talvez uma encenação literal de "bula ntu" para garantir que o
O espírito de Santo entraria nele.
Em todo caso, não faltam dados sobre a "crioulização" mais ampla de Anthony
no sudeste do Brasil, particularmente de meados do século XIX ao início
século vinte. O viajante americano, Thomas Ewbank, visitou o
Mosteiro de Santo Antônio no Rio de Janeiro em 1846 e descrito
várias de suas pinturas, que ilustram algumas das mais
milagres bem conhecidos: sua bilocação para absolver seu pai, seu sermão para
os peixes e vários atos de cura. Claramente, o Livro dos Milagres de Santo
Anthony estava vivo e bem no Brasil. Além disso, Ewbank observou
a confiança dos proprietários de que o Santo poderia encontrar “objetos perdidos”, em particular
escravos fugitivos. 110 No Vale do Paraíba, a predileção da elite pelo Santo
foi demonstrado pelo considerável número de freguesias e plantações
que levava seu nome. O prestígio de Anthony na Justiça brasileira também foi
Alto. Desde 1814, mantendo sua longa tradição de “guerreiro”, ocupou
uma patente no exército (como tenente-coronel) e o título de “Comandante
Cavaleiro da Ordem Militar de Portugal e Brasil '; em outras palavras, o dele

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ROBERT W. SLENES

posição como um santo padroeiro do Império Português e então, após a Índia

dependência, do estado brasileiro, há muito era formalmente reconhecida. 111
Ewbank também observou a popularidade de Santo Antônio entre todos
aulas na cidade do Rio, ressaltando tanto o aspecto devocional quanto
na prevalência de imagens pequenas e baratas que representam o Santo. 112
A historiadora Mary Karasch demonstrou a estima atribuída a Saint
Antônio pela população negra da cidade no século XIX, 113
reforçando os comentários semelhantes de Stanley Stein (com base em entrevistas com
 ex-escravos) sobre a devoção a este santo entre os trabalhadores da plantação
no Vale do Paraíba:

“O mais preferido” [de todos os santos na senzala] era Santo

Anthony, descrito como "sempre na mesa [provavelmente mesa ,
“Mesa / altar”] dos quimbandeiros ”[Kimbundu para escravo
médicos-padres, que certamente trabalhavam umbanda , uma palavra
derivado da mesma raiz]. Santo Antônio freqüentemente detido em
seu braço esquerdo era uma pequena criança negra que se sentava em uma estaca ou prego de
que ele poderia ser facilmente removido. A criança jogou um importante
papel importante para se um escravo desejasse obter um pedido, ele removeu
a criança, prometendo devolvê-lo somente após o pedido ser
realizada. 114

“Punir” Santo Antônio até que ele acesse os desejos de alguém é um venerável
Costume português que ainda existe no Brasil hoje. ainda, a criança em Saint
O braço de Antônio, nas representações tradicionais dos brancos, era o Cristo
filho. Os escravos certamente sabiam disso. Assim, a substituição de um menino negro
pode ter sido uma forma de se apropriar de Cristo para si, como Kimpa
Vita tinha feito quando ela pregou que Jesus tinha realmente nascido no
Kongo.
As observações de Stein, em outras palavras, não apontam para um "sincretismo" passivo
mas para a reinterpretação, ou transculturação, um argumento de que Karasch também
endossa. Na verdade, outras evidências deixam claro que o Santo Antônio de
escravos e negros livres foram pressionados em grande parte a partir de um molde centro-africano,
mas com atenção aos detalhes da tradição portuguesa. Em um criminoso
registro de julgamento do interior de São Paulo em 1875, 115 somos informados de que
“Todas as sextas-feiras à noite” um feiticeiro , ou feiticeiro, que se chamava José Português
(Joe Português)

realizaram encontros cabalísticos, nos quais os adeptos de sua fabulosa arte

torceu e saltou em danças extravagantes, às quais deram
o nome de cangirês , em frente a uma imagem de Santo António,
totalmente mutilado e com o nariz e as mãos decepados; tudo de

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

eles se olhariam em pequenos espelhos redondos, que

eles seguraram em suas mãos, fazendo caretas e carrancas.

José Português, descrito como um “mágico, feiticeiro e mágico [ mezinheiro ]”,

“Criou potes de charme [ descobria panelas de encantamento ]”: talvez uma referência
uma certa forma de charme preparada em uma panela de barro e muito comum
no Congo e em culturas relacionadas. Mais tarde, José Português foi encontrado assassinado,
“Deitado de costas com um pequeno espelho redondo sobre os olhos”. Julgando de
seu nome, José Português provavelmente não era negro; nem, aparentemente,
eram seus seguidores escravos. ainda, a palavra cangirê - uma variante do cangeré
("Reunião") mencionada pelas fontes sobre a conspiração de 1848 - aparece
aqui e em um estudo de vestígios de um vocabulário em grande parte da África Central
 em Minasem
cangirês Gerais. 116 Mais impressionante, o simbolismo que permeia estes
particular e em torno da própria morte de José Português foi bastante
claramente a do Congo e grupos relacionados. Como vimos, entre
o Kongo e Mbundu “kalunga” significava “morte” ou “oceano”. Entre o
Kongo, pelo menos, também se referia à interface, ou ponto de passagem, entre
o mundo dos vivos e dos mortos, e muitas vezes era representado como
uma superfície reflexiva ou uma linha que divide um plano redondo ou oval. 117 o pequeno
espelhos redondos descritos no registro do julgamento são como os espelhos de José
Os chifres de adivinhação de Cabinda; pretende explicitamente encorajar uma viagem para o Outro
Mundo, eles são símbolos inconfundíveis de kalunga . Santo Antônio novamente
estava no meio de tudo isso, com o corpo mutilado: aqui, talvez, em
de acordo com a tradição portuguesa de castigá-lo até que ele pro-
produziu os resultados desejados. 118
Também indicativo da reinterpretação de Santo Antônio ao longo
As linhas centro-africanas são as pequenas estatuetas que o representam que têm
foram coletados no Vale do Paraíba São Paulo e que aparentemente datam
desde o início do século XX. 119 De acordo com o
literatura especializada sobre o assunto, estatuetas de outros personagens sagrados também têm
foram coletados, mas Anthony é mais frequentemente representado do que qualquer um dos
outros santos e cede o primeiro lugar em frequência apenas à Virgem Maria. 120
Estes santinhos são feitos de madeira de vários tipos, chifre ou outro
materiais; no entanto, eles são mais frequentemente esculpidos na mesma matéria-prima
das estátuas de José Cabinda: o nó extremamente duro do pinheiro Araucária
árvore, que cresce no alto da Serra da Mantiqueira, atrás do Vale.
Por que os artesãos afro-brasileiros preferiram este difícil de obter e
material muito difícil de trabalhar para outras madeiras?
A resposta pode muito bem estar na analogia que os congoleses costumam fazer
entre a "força" (ou qualidade moral) de uma pessoa, espírito ou encanto e o
grau de dureza de uma determinada árvore ou tipo de madeira. 121 (é exatamente isso

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ROBERT W. SLENES

metáfora que os escravos brasileiros usavam no jongo , ou canção de desafio, que

comparou os plantadores à embaúba macia e ruim - uma canção registrada por
Stanley Stein no Vale do Paraíba: “com tantas árvores na floresta, [como
será que] embaúba é o coronel [grandão, ou chefe político local] ”?) 122
Especialmente apreciada pelos congoleses por fazer um amuleto era a madeira
que não era apenas duro, mas também retorcido, ou com veias retorcidas, como no caso
de certas raízes. Objetos torcidos eram outra forma de "encruzilhada": tal
conjunturas, assim como na África Ocidental, formavam um ponto sagrado que proporcionava um
acesso mais rápido ao mundo espiritual. Ewbank foi testemunha do fato de que
essa preferência em encantos havia cruzado o Atlântico. Segundo ele, “o
primeiro dinheiro que um escravo [no Rio de Janeiro] ganha é gasto na compra
de uma figa [representação de um punho, com o polegar colocado entre o índice e
dedo indicador], que às vezes é feito da raiz da rosa [muito dura]
árvore de madeira [ jacarandá ] ”. 123 É neste contexto que se deve interpretar
o uso de nó-de-pinho (não só madeira muito dura, mas também nodosa, como um
raiz) na confecção das figuras de Santo Antônio. O material necessário
 consideravelmente mais esforço do artista ou especialista em ritual que o esculpiu, mas
o poder do encanto era correspondentemente muito maior - como convinha ao
“Santo de Todos os Santos”, o milagreiro bilocador que constantemente cruzava
para frente e para trás entre este mundo e kalunga.
Feita a escolha do material, a confecção do Paraíba
Valley Saint Anthonies pode muito bem ter seguido o Kongolês (ou mais amplo
Padrões da África Central). Muitos desses pequenos Saint Anthonies (geralmente
de cinco a quinze centímetros de altura) assemelham-se ao minúsculo antropomófico
figuras incluídas como ingredientes em um Kongo nkisi , conforme ilustrado em Karl
O estudo de Laman sobre o Nsundi. 124 A natureza muito simples das esculturas em
ambos os casos refletem seu pequeno tamanho; ou seja, não há muito escopo aqui
para detalhes. Dentro desta simplicidade, no entanto, existem semelhanças entre
as figuras brasileiras e africanas, principalmente no que diz respeito aos bonés
e a forma como suas mãos estão cruzadas, geralmente sobre o estômago, que
pode ser mais do que casual. 125 Em qualquer caso, o uso diário destes santos
As imagens de Anthony parecem ter sido semelhantes em ambos os lados do Atlântico.
O cobre Ntoni Malau do Congo do século XVIII, fotografado
e descrito pelo historiador de arte R. Wannyn, mostra graves sinais de desgaste por
“Esfregando”, assim como muitos dos nós de pinheiro Antônios do início dos anos vinte
século xx. 126 Provavelmente em ambos os lados do Atlântico, essas figuras foram
usados ​como instrumentos para esfregar (e curar) o corpo.
No Sudeste do Brasil em meados do século XIX, no auge
do comércio de escravos, os centro-africanos formaram uma cultura crioula por meio
encontros próximos com o luso-catolicismo, em particular com Santo António.
Como no Congo do início do século XVIII, no entanto, Anthony tinha

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

em grande parte configurado por uma matriz centro-africana; em 1848 e 1854

episódios, ele parece ter sido introduzido na tradição Kimpasi,
como ele tinha sido no Kongo por Kimpa Vita. John Thornton e Linda
Heywood (este último a escrever sobre a “ligação” angolana com o Brasil)
acertadamente nos advertiram para não vermos as transculturas brasileiras como inteiramente
um processo do Novo Mundo. Na verdade, o historiador Hein Vanhee demonstrou
que os catequistas leigos cristãos - os mestres - continuaram a existir no
Kongo na segunda metade do século XVIII. Em 1760, eles con
continuou a ser "bastante numeroso", mas a maioria era agora "iniciada por chefes e
nobres em nome de grupos de interesse locais ”, em vez de serem selecionados, como
antes, por missionários, cujo número havia diminuído. 127 Thornton cita um
Fonte capuchinha de 1781, que relata que os mestres e seus ajudantes
ainda mantinha capelas bem conservadas no Congo e que muitos nobres elevados
ainda detinha títulos como “Mestre da Igreja”. 128 Em 1816, os ingleses
explorador do rio Zaire, JK Tuckey, descreveu um homem que certamente
um dos mestres indígenas. Tuckey levou a bordo um grupo de africanos
Cristãos do Soyo, uma antiga província do Congo, entre eles um padre ou
pregador leigo que podia “ler a ladainha romana em latim” e “escrever ...
[nome próprio] e de Santo Antônio ”. Aqui temos a prova, então, que
pelo menos alguma devoção ativa a Santo Antônio continuou na região de
 o antigo reino no início do século XIX. 129 Assim, é provável
aquela entre os milhares de centro-africanos que chegaram ao Brasil em
nas décadas anteriores a 1848, pelo menos uma grande minoria deles Kongo e
Mbundu - houve muitos que trouxeram com eles uma família significativa
iaridade com um Santo Antônio transculturado, mesmo que este Ntoni moderno
pode ter estado menos engajado no diálogo com os últimos textos europeus e
sermões do que ele havia sido em 1704.
Em qualquer caso, parece provável que as orientações cosmológicas que foram
comum aos congoleses, Mbundu e outros povos teriam predis
propôs a maioria dos centro-africanos, uma vez no Brasil, a seguir caminhos traçados anteriormente
no Congo: por um lado, a formação de cultos comunitários de aflição
visando enfrentar a crise da escravidão; por outro lado, a criação de
um Santo Antônio centro-africano transculturado, semelhante em muitos aspectos
para Ntoni Malau. Na verdade, a união em um novo devo- antoniano
ção de pessoas que trouxeram Ntoni Malau com eles e pessoas que tinham
nunca o conheci na África pode ter sido facilitado pelo status de Anthony em
O Brasil como padroeiro. Os espíritos bisimbi, afinal eram locais territoriais
gênios que foram organizados em uma hierarquia com Funza no topo, como o supremo
senhor de toda a terra. Quem mais no Brasil poderia ter esse título, senão o Santo
O próprio Anthony? Como poderiam revoltas de escravos - ou estratégias de assimilação,
que pode ter sido mais comum em contextos de não plantação - não ser

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ROBERT W. SLENES

bem sucedido, se Anthony, o “Santo de Todos os Santos”, o brasileiro “Vice-Deus”,

poderia ser persuadido a emprestar seu apoio? 130

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Notas
1. Ou continuamente a partir de 1509, após uma guerra civil entre um cristão e um
 pretendente supostamente não-cristão. (Eu uso o namoro de Thornton, depois de F. Bon-
tinck: Thornton, 1984: 148, nota 7.) Em 1704, o reino desmembrado
estava localizado na bacia do baixo Zaire, quase inteiramente ao sul do rio, em

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o que é agora a República Democrática do Congo e norte de Angola, e

estendia-se do oceano quase até a piscina do Malebo. A cultura mais ampla do Kongo
a área alcançou um pouco mais a leste e consideravelmente mais ao norte.
2. Sobre os cultos do tipo Kimpasi no Brasil e sua relação com os Kimpasi e similares
cultos do Kongo, ver Slenes (2006, no prelo).
3. Santo António (ca. 1195-1231), natural de Lisboa, passou grande parte da sua vida em
Pádua. Ele foi canonizado em 1232.
4. “Transculturação” foi cunhada pela primeira vez por Fernando Ortiz, em oposição a
“Aculturação”, ou seja, para enfatizar a natureza bidirecional das trocas culturais:
Ortiz (1970), “introdução” e pp. 97-103. Pratt (1992), cap. 1, colocado “politi-
cal ”luta, particularmente sobre a formação de identidades sociais contrastantes,
no cerne do conceito. “Creolização”, uma palavra mais familiar, mas uma
que adquiriu muitos significados, talvez possa ser dada uma forma mais precisa
ou seja, equiparando-o com "transculturação", conforme redefinido por Pratt.
5. Ambos os conjuntos de temas são desenvolvidos particularmente nos artigos de Thornton: para
instância (1988), (1991), (1998c). O livro de Thornton, África e africanos
(1998a), também olha para ambos, mas em capítulos separados e (talvez porque
é um livro geral) com menos atenção às estratégias dos africanos em
contextos. Assim, tem sido criticado como muito afro-centrado ou, alternativamente, como
muito preocupado com a crioulização (na verdade, aculturação) de Afri-
latas de acordo com os padrões europeus. Veja, respectivamente, Price (2003) e Sweet (2003),
especialmente ch. 5. Sobre a crioulização no mundo luso-angolano-brasileiro, ver
Heywood (1999), (2002).
6. Ver especialmente Thornton (1984).
7. Ele adota essa abordagem em The Kongolese Saint Anthony (1998b), mas muito
menos ainda em seu anterior The Kingdom of Kongo (1983), como mostro abaixo. Observação,
no entanto, a própria afirmação de Thornton (1998b, p. 6) de que sua interpretação do
O movimento antoniano não mudou entre os dois livros.
8. Eu uso “nativista” deliberadamente. Eu acredito que em congolês (1998b) Thornton se move
longe de sua rejeição de uma historiografia anterior em Kingdom (1983) -
por exemplo, Balandier (1968) e Filesi (1972), que viam os Antonianos como um proto
movimento nacionalista - apesar de sua própria afirmação de continuidade entre
seus livros (1998b: 6); compare Kongolese , pp. 138-9, com Kingdom , pp. 106-
9. Dou um passo adiante nessa direção.
9. Balandier (1968: 47), Thornton (1983, cap. 5), Hilton (1985, cap. 2-3). Hilton's
e os trabalhos de Thornton eram originalmente dissertações de doutorado, de Hilton de
1977 e Thornton de 1979.
10. Para a ortografia do Kikongo, a língua do Kongo, eu sigo Laman
(1936), exceto em citações de outros autores; no entanto, eu deixo cair o dia de Laman
marcas críticas (tonais).
11. Thornton (1998b: 117, 215-6). Sobre o “kindoki” entre o Kongo hoje:
Bockie (1993, cap. 2).
12. MacGaffey (1986: 211). Thornton (1998b: 117), simplesmente observa que Anthony,
a Virgem e os outros santos eram vistos como poderosos (ba) nkita (os sete
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ROBERT W. SLENES

Palavra dos séculos XVII e XVIII para “bisimbi” no São Salvador

dialeto).
13. Ele observa apenas (1998b: 117) que apela por "misericórdia" figura no Salve
Regina e foram feitas por vozes proféticas anteriores no Kongo. On Anto-
cristãos clamando "misericórdia" como um distintivo (e como uma afronta aos missionários), veja o
relatos de testemunhas oculares de da Gallo, 1972 (ms. 1710: 59), p. 59 e da Lucca
(1972 [ms. 1707]), pp. 95, 103.
14. Veja Slenes (2006, no prelo), para fontes e uma análise mais completa. Estes char-
as características são uma composição de detalhes registrados pelos missionários nos sete
século X e início do século XX. Movimentos inspirados nos ideais Kimpasi
não abraçou necessariamente a iconoclastia extrema de Kimpa Vita; vinte e um
Os kimpasi do século et, por exemplo, usavam amuletos feitos pelo homem em seus rituais.
Sobre cultos (ou ngoma , "tambores ') de aflição na África Central e do Sul, consulte
especialmente Janzen (1982), (1992) e Van Dijk, et al., eds. (2000).
15. Thornton (1998b: 112-3).
16. Da Lucca (1953 [ms. 1709]), p. 290
17. Da Gallo (1972 [ms. 1710]), p. 76, minha tradução (aqui e nos subsequentes
citações de fontes em língua estrangeira): “forse haveva udito qualche
sermone di S. Antonio em português, che stava nelle mani di qualche bagat-
tello negro, che sapeva leggere alquanto ”. Editor T. Filesi sugere em um pé
observe que “bagattello” provavelmente significa “uomo di poco conto”. Veja Thornton
(1984: 155-6), sobre D. Afonso I (reinou 1509-1543) como ávido leitor de
Textos cristãos e sobre o catecismo Kikongo de 1555, elaborado com entrada
de mestres.
18. Neotti (1997: 19-20), para fontes e citação.
19. Eu uso “Antônio”, a forma usual de escrever o nome no Brasil, mas respeito
citações que utilizam “António”, a grafia portuguesa. A primeira versão deste
artigo foi escrito em 2002, seguindo minha tentativa anterior de comparar Saint
Anthony no Kongo e no Brasil em um artigo de 1991-92, publicado posteriormente em
Inglês: Slenes (2000). Desde então, Ronaldo Vainfas (2003) antecipou parte
do meu argumento a respeito da importância de Santo Antônio no Luso-Brasil-
mundo civil, enfatizando o papel dos sermões de Antônio Vieira na construção
a imagem do santo como guerreiro e “restaurador” das coisas perdidas.
20. Nos sermões recolhidos, primeira edição portuguesa: António Vieira, Sermoens
do P. Antonio Vieyra, da Companhia de Jesu ..., 15 vols. (1679-1748). o
Sermões de Santo Antônio, numerados da seguinte forma de acordo com as datas de seus
entrega, distribuem-se por cinco volumes ('Partes'), todos editados em Lisboa pela
Miguel Deslandes: vol. II (1682), sermões 4 e 8 (primeira parte); III (1683),
sermão 5; VI (1690), sermão 1; XI (1696), sermões 2 e 6; e XII (1699),
sermões 3, 7, 8 ( 2ª parte) e 9. Por ordem, local e ano de entrega,
os sermões são: 1) Salvador, Bahia, 1638; 2) Lisboa, 1642; 3) São Luís do
Maranhão, 1653; 4) S. Luís, 1654; 5) S. Luís, 1657; 6) S. Luís, 1658; 7)
Roma, 1670; 8) Roma, 1671; 9) Roma, 1672 (preparado, mas nunca entregue).
O Sermão 2 também foi publicado separadamente em várias edições entre 1642

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SÃO ANTÔNIO NA CRUZAMENTO

e 1672; ver Paiva (1999), p. 271 ff. Eu uso a edição de Neotti destes sermões:
Vieira (1997).
21. Ver lista de volumes em Paiva (1999: 327-31), sem indicação do
sermões incluídos.
22. Romeiro (2001: 151-3).
23. Castro (1997: 79-94).
24. Randles (1968: 159). Este foi o meu ponto de partida para estudar os
sermões. Um especialista em história do Brasil, Ronaldo Vainfas (2003: 37), tem
sugeriu recentemente (sem citar Randles) que as ideias luso-brasileiras sobre
Santo Antônio, influenciado decisivamente por Vieira, pode ter impactado
Kimpa Vita.
25. Vieira (1997: 34-9), sermão 1 (Salvador, 16 de junho de 1638; publicado em Vieira,
Sermoens , vol. VI [1690]).
26. Vieira (1997: 211), sermão 6 (São Luís, 13 de janeiro de 1658; publicado em Vieira,
Sermoens , vol. XI [1696]).
27. Vieira (1997: 251-77), sermão 7 (Roma, 13 de janeiro de 1670; publicado em
Vieira, Sermoens , vol. XII, [1699]).
28. Melo (1997: 306-12, 317-8).
29. Fazenda (1920: 379).
30. Thornton (1998b: 28), para uma descrição de um mestre proeminente, Kimpa
Parente de Vita.
31. Citado em Melo (1997: 311).
32. Para reproduções dessas pinturas, ver: Vários autores (1996: 88, 91).
33. Neotti in Vieira (1997: 192), observa que o livro aparece na
iconografia do século 14, enquanto o menino Jesus e o ramo de
lírios data do dia 16.
34. Vieira (1997: 274), sermão 7.
35. Thornton (1998b: 117).
36. Gamboso (1995).
37. Vaz (1970: Vol. II, 331-3); para um conto semelhante do Mbundu, Chatelain
(1969 [1894]), história IV, p. 83
38. Laman (1953-1968: Vol. III, 38, 40).
39. Esta história pode ter marcado Antônio como um nganga de atômbola , um culto que
anciãos ressuscitados da linhagem, os fizeram falar e então os enterraram novamente. Veja o
descrição de atômbola em Hilton (1985: 11, 196-8).
40. Da Gallo (1972 [ms. 1710], p. 68). Thornton (1998b: 133), observa o
significados indígenas de “ kanga ”, “amarrar”; mas ele não nota nem Santo Antônio
ligação com a fertilidade em Portugal, nem o comentário de da Gallo sobre a semelhança
entre as práticas coevas portuguesas e congolesas de amarrar cordas em torno de Saint
Membros de Anthony.
41. Randles (1968: 151).
42. Filesi (1972: 34, nota).

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 43.
44. Balandier (1968:
Vieira (1997: 241),sermão
212-3), seguindo
6. Laman (1936).
45. MacGaffey (1986: 65-9, 196). No século XX (p. 65) os ferreiros eram
iniciado por meio de um culto comunitário à eficácia. Veja também Herbert (1993),
especialmente chs. 3, 6.
46. ​Laman (1936). Van Wing (1959: Vol. II, 458), para futumuka e sua relação
para fula .
47. Thornton (1998b: 77, 120-3).
48. Hilton (1985: 197). Compare Thornton (1983), cap. 5, particularmente p. 65,
onde o conflito entre "padres ... [e] nganga local" (como se Kitome e
Kimpasi não estava envolvido) está isolado da política - torna-se “uma luta
entre atores religiosos rivais pelo controle da mesma religião ”- embora
os padres foram “totalmente apoiados pela classe dominante e nobreza do Congo”.
49. Bouveignes e Cuvelier (1951: 164). Eu uso o namoro de Thornton para este episódio
(1983: 61).
50. Da Caltanisetta (1970: 70-1) para a discussão que se segue. Da Caltanisetta
estava convencido de que havia sido envenenado várias vezes por "fetichistas" (por exemplo, Ibid. ,
pp. 22, 25, 32); em caso afirmativo, este foi outro sinal de que muitas pessoas rejeitaram seu
presença.
51. Hilton (1985: 98, 101-02).
52. Van Wing (1959: 386).
53. Laman (1953-1968: Vol. II, 20).
54. Van Wing (1959: Vol. II, 400-05), para o que se segue. Mpungu significa “o
mais alto, maior ”; Laman (1936).
55. Ver MacGaffey (1977: 188), e (1986: 132), sobre a ideia de que os adivinhos têm
olhos extras para ver o Outro Mundo. A noção parece ser transportada aqui para
minkisi (plural de nkisi ).
56. Axelson (1970: 203, 251).
57. Ver a revisão das evidências sobre esse costume em Slenes (1999: 249-52).
58. Van Wing (1959: Vol. II, 429). O mesmo parece ter acontecido no
Culto Bakhimba relacionado ao Kimpasi entre os yombe; ver Bittremieux (1936:
14).
59. Thornton (1998b: 74).
60. Da Lucca (1972 [ms. 1707]), p. 97: “ma che conoscendo esser [l'Arte Magica]
cose diaboliche, haveva traslasciato quell'esercizio ”.
61. Thornton (1998b: 74), para esta e as citações subsequentes neste parágrafo.
62. Da Gallo (1972 [ms. 1710]), p. 78, para esta e as citações subsequentes.
63. Thornton (1983: 108-9), para Marquês de Vunda: título, papel; Hilton (1985: 23),
para Nzimba: título.
64. Souza, Juliana (2001: 393), citando o 20º sermão de Maria Rosa Mística , pub-
lished em 1686 ou 1688.
65. MacGaffey (1986: 210), para esta e as citações subsequentes.

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66. Da Lucca (1972 [ms. 1707]), p. 94

67. MacGaffey (1986: 210), da Gallo (1972 [ms. 1710]), p. 78. Observe que o de Jadin
A tradução francesa do manuscrito de Da Gallo atribui a data correta a ele
(17 de dezembro de 1710), mas insere gratuitamente “c'est à dire la miséricorde”
 (não no original
(1998b: italiano)
117), sobre após “Nedo
a substituição yari”; Jadin (1961:
r intervocálico 517).
por d noVeja Thornton
Kikongo do
século XVIII (o yaari tornou-se o yaadi de hoje ).
68. Laman (1936): ne ou (dialeto do sul) na (pp. 296, 362), “um título de respeito”;
yaadi (p. 1110), “aquele que reina bem, governante”.
69. MacGaffey (1977: 187).
70. Thornton (1998b: 12, 161), da Lucca (1972 [ms. 1707]), p. 94
71. Randles (1968: 158).
72. Margarido (1968: 546-7), citado em Filesi (1972: 30, nota 33).
73. Redinha (1972: 757), citado por Gonçalves (1985: 177, nota 34).
74. Gonçalves (1985: 167). Ver também Abranches (1991: 83), (Thompson 1993:
69-72). Sobre as significações semelhantes do mulemba (Kimbundu para nsanda )
entre os Mbundu, ver Miller (1976: 48-53).
75. Pego emprestado aqui a análise em Slenes (2006, no prelo).
76. MacGaffey (1986: 132, 127).
77. Gonçalves (1985: 164-5).
78. Gonçalves (1985: 168).
79. Laman (1936); mas observe o que dizem os informantes de MacGaffey (1977: 187, nota
23).
80. MacGaffey (1986: 133-4).
81. Thornton (1998b: 9).
82. Laman (1936: 161). No dialeto “SB” de Laman na área de Mbanza Kongo (p.
lix) o prefixo mu- sempre substitui o de “n”; na verdade Gallo dá musanda para
a figueira, não nsanda . É concebível que tenha sido esse o caso com o outro
prefixo “m”, caso em que mufuma teria sido a versão sul de
mfuma . (Swartenbroeckx [1973: 336], dá mufuma como uma variante de mfuma,
mas não indica seu uso regional.) Mufuma ainda está perto o suficiente para fumar ,
no entanto, para a hipótese de erro da parte de Gallo ou engano de Kimpa
Vita deve permanecer plausível.
83. MacGaffey (1986: 130, 133). Veja também Pierre Swartenbroeckx (1973: 336,
mfuma ), que dá “ganga-mfuma”, também “conspirar”. Isso combina
mfuma com nganga , o "médico sacerdote" que normalmente trabalha para resolver um
problemas individuais; é tentador especular que isso pode ter sido
O nome particular de Kimpa Vita para os padres cristãos, que eram comumente
chamado “nganga”. Não consegui encontrar essa expressão, no entanto, em Laman (1936).
Outras palavras relevantes de Laman são: mfuma avondwa , “combinar para matar,
assassinar"; mfumbi , “assassino”.
84. Janzen e MacGaffey (1974: 7).
85. Lydia Cabrera (1983: 150, 158, 166, 175, 177).

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86. Laman (1936). Observe que Swartenbroeckx (1973) dá mvumbi , “cadáver,

falecido ”como Kikongo padrão, comum a todos os dialetos.
87. Laman (1936: 638). Van Wing (1959: Vol. II, 292). Na bibliografia sobre
o Kongo, o status do nkita mais antigo - como um grupo espiritual separado ou como um
subsumido ao bisimbi - não está claro; ver Slenes (2006, no prelo). Em qualquer
caso, no Congo (Thornton, 1998b: 117), esses nkita tinham “vivido há muito tempo, mas
foram os ancestrais de ninguém em particular. ... Eles foram positivos, até mesmo severos,
figuras morais que, no entanto, eram apartidárias e protetoras ”. Nisso
Fonte cubana, no entanto, “nkita” parece associada aos mortos recentes, que
 é consistente com a ambigüidade no relato de Van Wing.
88. Cabrera (1983: 175).
89. Ver Thornton (1998b: 117), sobre “as preocupações mesquinhas e a vontade de fazer
mal em nome de seus descendentes ”, que caracterizou“ os recém-mortos
ancestrais ”.
90. MacGaffey (1986: 133). Laman (1936), entrada para nkulu (singular). Bakulu
também pode significar "os ancestrais mais antigos", ou seja, provavelmente aqueles que eventualmente
tornam-se associados (ou uma subclasse) de bisimbi.
91. A oposição entre nsanda e mfuma traz à mente o que foi notado
por MacGaffey (1986: 178), entre “charms of the below”, “associado a
águas terrestres, atividades femininas, cura e fertilidade ”e“ encantos de
o acima "(de" terra, com respeito à água, ou céu com respeito à terra "),
que "estão associados ... aos assuntos dos homens" e "são usados ​principalmente em combate
com bruxas ”. Essa oposição também é central para a análise de Hilton do "céu
dimensões do espírito ”e do“ espírito da água ”, sendo os padres cristãos principalmente
associado ao primeiro, mas também visto como tendo qualidades relacionadas ao
depois (pelo menos antes de os capuchinhos começarem a agir realmente como bruxas). o
oposição foi declarada pela primeira vez em Dupré (1975: 12-28).
92. A analogia do Kimpa Vita é tão consistente que acredito que meu argumento se mantém,
mesmo que ela dissesse fuma (“pedra ribeirinha branca / vermelha”); para fuma (de acordo com
MacGaffey "associado aos mortos"), ainda teria levado Kikongo a falar-
ers to mfumu , mfuma , fumana , υ anga mfuma e outras palavras citadas no
notas acima, estabelecendo assim um conjunto de significados / conotações em contraste
para aquele de nsanda .
93. Hilton (1985: 200-01).
94. Observe que “mfumu” também pode significar “rei, nobre”; ki-mfumu é “reinar”, também
“Autoridade, nobreza, realeza”, entre outros significados. Laman (1936).
95. Ver nota 67 e Laman (1936): ki-yaadi (p. 296) e ky-adi (p. 362). Ver
também Thornton (1998: 117, nota 5; 219, nota 16), que traduz o italiano miseri-
cordia (“misericórdia”) como kiyadi (ou kiyari , na época da Salve Antoniana).
96. Hilton (1985: 209).
97. Veja a hipótese de Thornton (1998b: 44) que os plebeus cada vez mais acreditavam
a alta nobreza estava agindo com kindoki maligno.
98. Sá (1997: 210-221).

252

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99. In: Vieira (2000-2001: 78, 89).

100. Por que Kimpa Vita, um membro da nobreza, teria tomado essa posição é
provavelmente em boa parte explicado por Thornton (1998b: 14, 54-6): seu companheiro-
as condições reais de existência não eram radicalmente diferentes daquelas do
maioria; sua prática como Nganga Marinda a aproximou do povo.
Eu suspeito que se pode adicionar a isso algo que está implícito em ambos
análises da ton's e Hilton: a severa perda de benefícios materiais pelo maior
parte da nobreza nas décadas anteriores devido ao encolhimento
possibilidades de mecenato real, no contexto de declínio econômico e da
quebra do controle centralizado.
101. Nesta seção, eu pego emprestado e adiciono ao material em Slenes (2006, a ser publicado)
e Slenes (2000). Desde a publicação deste último (o português original
versão guese de 1991-1992), outros estudos importantes apareceram sobre Saint
 Anthony no Brasil: Mott (1996); Souza, Marina (2001); Vainfas (2003).
102. Ver Slenes (2000: 223); a forte presença do Kongo e culturas relacionadas
após ca. 1810 (após a grande mudança no foco do comércio
de “Benguela” e em direção ao “Congo Norte” - a foz do Zaire e
a linha costeira acima dela) é enfatizada em Slenes (2006, no prelo).
103. Este e os parágrafos seguintes baseiam-se em Slenes (2006, no prelo).
104. O documento principal sobre Cabula foi publicado várias vezes: ver, em
English, Bastide (1978 [1960]), pp. 202-4.
105. Cabula está claramente relacionada ao culto de possessão atual, umbanda. Assim,
em vista de sua conexão com Kimpasi, é significativo que um dos mais
O grupo comumente chamado de espíritos na umbanda é o dos caboclos
Velhos (“Índios Velhos”). Veja Slenes (2006, a ser publicado).
106. Laman (1936), verbete para bula . Observe que Santo Antônio entrou no Kimpa Vita
através de sua cabeça; Thornton (1998b: 10).
107. Ver Slenes (2006, no prelo), que também observa que o “Caboclo Velho”
os espíritos da umbanda atual são considerados poderosos e agressivos.
108. Siqueira (1975 [1852]), p. 109
109. Chatelain (1969 [1894]), p. 268.
110. Ewbank (1976 [1856]), pp. 250-1.
111. Fazenda (1920: 379).
112. Ewbank (1976 [1856]), pp. 188-9.
113. Karasch (1987: 266-7, 277, 282, 284).
114. Stein (1985: 203).
115. O Direito (1880: Vol. 21 [janeiro / abril], 12).
116. Machado Filho (1985: 67-8, 129): canjira, canjerê , significando “encanto”, também o
nome de uma dança; talvez de Kimbundu ka- (partícula diminutiva) + njila
(cf. Kikongo nzila ), “caminho”.
117. MacGaffey (1986: 146), Thompson (1985: 121-5).
118. Ver a nota de Neotti em Vieira (1997: 190). José Português foi contratado por
um fazendeiro para obter o casamento de uma filha solteirona. Este caso permite um

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vislumbre um mundo de significados transculturados onde os atores sociais de todos

tipos encontraram algum terreno comum.
119. Faço uso aqui de minhas observações a respeito dessas estatuetas em Slenes (2000);
ver também artigo recente de Souza, Marina (2001).
120. Etzel (1971: 152-6), Lemos (1988: 192-7).
121. Volavkova (1972: 52-89), Thompson (1985: 138-9), MacGaffey (1977: 127-
31).
122. “ Com tanto pau no mato / Embaúba é coronel ”; Stein (1985: 208).
123. Ewbank (1976 [1856]), p. 187.
124. Laman (1953-1968: Vol. III, figura p. 93).
125. As mãos na barriga podem representar o gesto Kongo de simbidila
('segurando firme'), uma forma de oração e meditação "para preparar o terreno" para
ação posterior. Veja-se Thompson (1981: 75-6).
126. Wannyn (1961), placa xxiv (não paginada) e p. 79
127. Vanhee (2002: 243-64).
128. Thornton (1984: 165).
129. JK Tuckey (1967 [1818]), pp. 79-81. A observação de Tuckey é muito forte
mais evidências disso do que o número muito pequeno de estátuas esculpidas de Santo
Anthony encontrado na posse de famílias de elite do Congo no final do
século XIX, que os considerava como uma herança ancestral. Para dois desses
figuras, ver Bentley (1900: Vol. I, 39, 259).
130. As taxas de manumissão parecem ter sido muito maiores em pequenas propriedades,
mesmo para africanos; assim, nessas propriedades, processos de transculturação e
a formação da identidade pode ter sido diferente daquelas esboçadas aqui. Ver
Slenes (2006, no prelo).

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