Alvin Plantinga Where The Conflict Really Lies BookZZ - Org (1) - 300-604-1-300

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tomada. Eu sou colocado contra a parede; oito atiradores de elite a

4,5 metros de distância miram e disparam, cada um atirando oito
vezes. Curiosamente, todos eles erram; Saio dessa experiência
abalado, mas ileso. Comparo então duas hipóteses: H3, que os
atiradores erraram intencionalmente, e H4, que os atiradores
pretendiam atirar em mim. Observo que minha evidência, de que
estou ileso, é muito maior em H3 do que em H4, e concluo que H3
deve ser preferido a H4. Aqui também temos um OSE; não seria
possível (podemos supor) para mim observar que havia sido morto a
tiros. Mas meu argumento para a superioridade de H3 sobre H4
certamente parece inteiramente correto e adequado. Então nossa
pergunta é: com qual desses dois argumentos o FTA se parece mais?
Eu digo que é muito mais parecido com o argumento do pelotão

de fuzilamento. Suponhamos que existam (ou possam existir) muitos
universos (ver pp. 210ff); usamos “alfa” como um nome do universo
em que nos encontramos, o universo que é composto por tudo o que
está relacionado espaço-temporalmente conosco. O que observamos é
O Alpha é ajustado.
Temos as duas hipóteses a seguir:
D: Alpha foi projetado por algum ser poderoso e inteligente,

C: Alfa surgiu por meio de algum processo casual

que não envolve um designer inteligente.
Notamos que O é mais provável em D do que em C;

concluímos então que, com relação a essa evidência, D
deve ser preferido a C.
Concedido: não poderíamos ter existido se alfa não tivesse
sido ajustado; portanto, não poderíamos ter observado que
alfa não é ajustado com precisão; mas como isso é tão
relevante? O problema com o argumento da pesca é que
estou defendendo uma proporção particular de peixes de dez
polegadas examinando minha amostra, que, devido aos meus
meios de escolha, deve conter apenas membros que apoiem
a hipótese em questão. Mas, no caso do ajuste fino,
certamente não estou tentando chegar a uma estimativa da
proporção de universos com ajuste fino entre os universos
em geral. Se fosse, meu procedimento certamente seria
falacioso; mas não é nada disso que estou fazendo. Em vez
disso, estou obtendo algumas informações sobre alfa (não
importa que eu não pudesse obter informações sobre nenhum
outro universo, se é que existem outros universos); e então
raciocino sobre alfa, concluindo que D deve ser preferido a C. P
Retorne ao exemplo de pesca de Eddington e suponha que minha
rede deva capturar exatamente um peixe, um com dez polegadas de
comprimento. Comparo então duas hipóteses:
H1 este peixe tinha pais com cerca de 10 polegadas de comprimento
H2 este peixe tinha pais com cerca de 1 polegada de comprimento.
Minha observação de que o peixe tem dez polegadas de comprimento

é muito mais provável em H1 do que em H2; H1 deve, portanto, ser
preferido a H2 (com relação a esta observação). Este argumento
parece perfeitamente adequado; o fato de que eu não poderia ter
pescado um peixe de tamanho diferente parece totalmente irrelevante.
O mesmo vale para o argumento do ajuste fino.
B. O Espaço de Probabilidade Relevante é Normalizável?
Lydia McGrew, Timothy McGrew e Eric Vestrup propõem

uma objeção formal ao FTA; não há, afirmam eles, uma
maneira coerente de apresentar o argumento.20 Por que
não? Estamos falando de vários parâmetros - a intensidade
da força gravitacional, as forças nucleares fraca e forte, a
taxa de expansão do universo - que podem assumir vários
valores. Mas parece que não há limites lógicos para os
valores que esses parâmetros podem assumir:
Em cada caso, o campo de valores possíveis para os

parâmetros parece ser um intervalo de números reais
ilimitados pelo menos na direção ascendente. Não há
restrição lógica na intensidade da força nuclear forte, na
velocidade da luz ou em outros parâmetros na direção
ascendente. Podemos representar seus valores possíveis
como os valores de uma variável real no intervalo
semiaberto [0, infinito].21
Agora, existem vários parâmetros envolvidos aqui e, em

princípio, devemos considerar vários conjuntos de atribuições
de valores para todo o conjunto de parâmetros; a ideia, é
claro, é que alguns desses conjuntos permitem a vida, mas
outros não. No interesse da simplicidade, no entanto,
podemos fingir que há apenas um parâmetro, que
aparentemente é ajustado. O pensamento é que ele poderia
(por acaso) ter assumido qualquer valor positivo (seu valor
poderia ter sido qualquer número real positivo que você
quiser); mas, de fato, assume um valor em uma pequena
faixa de permissão de vida. Isso é muito mais provável no
teísmo do que no acaso; portanto, esse ajuste fino é evidência
de um grau de força ou outro, para o teísmo.
Bem, então, qual é a objeção?
O ponto crítico é que a função de medida euclidiana descrita acima não é
normalizável. Se assumirmos que cada valor de cada variável é tão
provável quanto qualquer outro - mais precisamente, se assumirmos que,
para cada variável, todo pequeno intervalo de raio e em R tem a mesma
medida que todos os outros - não há como " some” as regiões de R de
modo a fazê-las somar um.22
Mas, eles continuam dizendo,
As probabilidades só fazem sentido se a soma das alternativas disjuntas

logicamente possíveis resultar em uma – se houver, para colocar a
questão de forma mais coloquial, algum sentido associado à ideia de que
as várias possibilidades podem ser reunidas para perfazer 100% de o
espaço de probabilidade. Mas se dividirmos um espaço infinito em regiões
iguais de tamanho finito, teremos um número infinito delas; e se tentarmos
atribuir a cada um deles alguma probabilidade positiva fixa, por menor
que seja, a soma deles é infinita.23
A título de ilustração, considere burros voadores. Para cada número natural n, é

logicamente possível, suponho, que existam exatamente n burros voadores.
Agora suponha que pensamos que para quaisquer números n e m, é tão provável
(além de
evidência) de que existem n burros voadores como m; para
evitar discriminações impróprias, portanto, queremos atribuir
a mesma probabilidade a cada proposição da forma existem
exatamente n burros voadores. Chame isso de não
discriminação: cada proposição deve obter a mesma
probabilidade. Suponha que também assumimos (como
McGrew et al. aparentemente fazem, embora não o
mencionem) aditividade contável: a ideia de que para um
conjunto contável de alternativas mutuamente exclusivas, a
probabilidade de qualquer disjunção das alternativas é igual
à soma de as probabilidades dos disjuntos. Então,
obviamente, não podemos atribuir a mesma probabilidade
diferente de zero a cada uma dessas proposições, existindo
infinitas delas; se o fizéssemos, sua soma seria infinita, em
vez de um. Por outro lado, se atribuirmos uma probabilidade
zero a cada um, então, embora respeitemos a não
discriminação e a aditividade contável, o espaço de
probabilidade em questão não é normalizável; dada
aditividade contável, a soma (infinita) das probabilidades atribu
O ponto é que não podemos ter não discriminação,
aditividade contável e normalização ao atribuir probabilidades
a essas proposições. Podemos ter aditividade contável e
normalizabilidade se estivermos dispostos a violar a não
discriminação: poderíamos atribuir probabilidades de acordo
com algumas séries que somam um (por exemplo, uma
probabilidade de 1/2 para a primeira proposição, 1/4 para a
segunda, 1/8 à terça, e assim por diante). Podemos ter não
discriminação e aditividade contável se estivermos dispostos
a renunciar à normalização; por exemplo, poderíamos atribuir
probabilidade de zero, e sua soma contável também uma
probabilidade de zero (não é uma possibilidade atraente).
Podemos ter não-discriminação e normalizabilidade se
estivermos dispostos a mexer com a aditividade: por exemplo,
poderíamos atribuir a cada proposição probabilidade zero, mas
atribuir à sua disjunção infinita uma probabilidade de um. O que
não podemos ter são os três.
Da mesma forma, se considerarmos qualquer parâmetro
físico particular – a velocidade da luz, por exemplo – e se
respeitarmos a não discriminação sustentando que, para
quaisquer números naturais n e m, a velocidade da luz tem a
mesma probabilidade de estar dentro de um milha por segundo
de n como de m, então não podemos respeitar a aditividade
contável e a normalização. Isso significa, segundo McGrew et
al., que os argumentos de ajuste fino envolvem uma incoerência
fundamental. Pois suponha que, para que a vida seja permitida,
a velocidade da luz deve estar dentro de uma milha ou duas por
segundo de seu valor real: não se poderia erigir adequadamente
um argumento de ajuste fino sobre esse fato, argumentando
que é muito mais provável que a velocidade da luz caia dentro
dessa faixa estreita no teísmo do que no acaso. Isso porque se
respeitarmos a não discriminação e a aditividade contável, então
a medida de probabilidade relevante não é normalizável. Não
há limite superior (lógico) para a velocidade da luz; portanto, sua
velocidade em quaisquer unidades poderia ser qualquer número
real positivo. Portanto, o intervalo dentro do qual sua velocidade
poderia cair é infinito. Qualquer forma de dividir esse intervalo
em subintervalos iguais resultará em infinitos subintervalos. Mas
então não há como atribuir probabilidades a esses subintervalos d
que a soma (dada aditividade contável) das probabilidades atribuídas
é igual a 1: se qualquer probabilidade diferente de zero for atribuída a
cada uma, a soma dessas probabilidades será infinita, mas se uma
probabilidade de zero for atribuída a cada uma, a soma das
probabilidades serão zero. Uma medida de probabilidade genuína, no
entanto, deve ser aditiva e normalizável.
Portanto, nenhum FTA envolve uma medida de probabilidade genuína;
portanto, os FTAs são incoerentes.
Então diga McGrew et al. Acho que podemos ver, no entanto, que
a objeção deles é claramente defeituosa: prova demais.
Imagine o céu noturno exibindo as palavras: “Eu sou o Senhor Deus
e criei o universo”. Essas palavras, um sinal celestial, por assim dizer,
são visíveis de qualquer parte do globo à noite; após investigação,
eles parecem ser uma estrutura cósmica com dimensões de um ano-
luz por vinte anos-luz, cerca de quarenta anos-luz distantes de nós.
Seguindo Collins, Swinburne e outros, pode-se oferecer um argumento
para o teísmo baseado neste fenômeno: é muito mais provável que
haja tal fenômeno dado o teísmo do que dado o acaso.
Mas não se o McGrew et al. objeção é boa. Pois pense nos

parâmetros envolvidos aqui — limite a consideração ao comprimento
da estrutura. Não é qualquer comprimento que “permite a mensagem”.
Mantendo sua distância constante, se a estrutura for muito curta, ela
não será visível para nós. Mas o mesmo vale se for muito longo - por
exemplo, se for tão longo que possamos ver apenas uma parte
minúscula e não interpretável de uma das letras. Portanto, há uma
banda de “permissão de mensagem” tal que o comprimento dessa
estrutura deve
cair dentro dessa faixa para que funcione como uma mensagem.
Quais são as restrições lógicas sobre o comprimento dessa estrutura
Nenhum; para qualquer número n, é logicamente possível que essa
estrutura tenha n anos-luz de comprimento. (Você pode objetar que
nosso universo é, ou pelo menos atualmente pensado para ser,
finito em extensão; isso, no entanto, é um fato contingente e não
logicamente necessário.) Mas se a estrutura pode ter qualquer
comprimento, esse parâmetro , como os envolvidos no FTA, podem
cair em qualquer lugar em um intervalo infinito. Isso significa que,
se honrarmos a não discriminação, a medida de probabilidade
relevante não é normalizável: não podemos atribuir a mesma
probabilidade positiva a cada proposição da forma em que a
mensagem tem n anos-luz de tal forma que essas probabilidades
somam 1. Portanto, a alegação de McGrew implica que um
argumento de design baseado na existência desta mensagem não
pode ser declarado de forma coerente. Mas certamente pode ser;
o fato é que seria poderosamente persuasivo. A objeção é muito
forte na medida em que elimina argumentos que são claramente
bem-sucedidos.
No entanto, a objeção de McGrew é certamente baseada em
intuições genuínas. Suponha que tenhamos um número finito de
possibilidades equiprováveis mutuamente exclusivas e conjuntament
exaustivas: a medida relevante atribuirá a cada possibilidade a
mesma probabilidade; será aditivo; e as probabilidades dessas
possibilidades serão somadas a 1. Temos não discriminação,
normalização e aditividade. Há cinquenta e duas cartas no baralho;
em um sorteio aleatório, cada carta tem a mesma probabilidade
(1/52) de ser sorteada; a soma dessas probabilidades é 1. Mas as
coisas dão errado quando nos movemos
aMachine Translated by Google
grandezas infinitas. Suponha que temos um baralho infinito de
cartas: agora nos deparamos com a dificuldade observada
acima: não podemos mais atribuir a cada carta a mesma
probabilidade de ser retirada de tal forma que essas
probabilidades somem, dada aditividade contável, a 1. Como
antes, se atribuirmos a mesma probabilidade finita a cada um,
a soma dessas probabilidades será infinita; se atribuirmos
probabilidade zero, a soma das probabilidades será zero. Não
podemos ter toda a não discriminação, aditividade contável e
normalização. Podemos preservar a normalização afirmando
que a probabilidade (dado um sorteio) de que uma ou outra das
cartas será sorteada é 1, enquanto a probabilidade com relação
a cada carta de que ela será tirada é zero; mas é claro que
perdemos a aditividade (contável). Ou podemos preservar a
aditividade contável atribuindo probabilidades às várias cartas
de acordo com alguma série cuja soma seja 1: atribua à primeira
carta uma probabilidade de 1/2, à segunda 1/4 e assim por
diante. Mas então perdemos a não discriminação: não estamos
atribuindo a eles a mesma probabilidade. Também podemos
preservar a aditividade contável atribuindo a cada um deles,
juntamente com sua (infinita) disjunção, uma probabilidade de
zero: mas é claro que perdemos a normalização.
Problemas formalmente semelhantes surgem quando
tentamos entender e generalizar para o caso infinito nossas
noções caseiras de comprimento, área e volume. A teoria da
probabilidade é um ramo da teoria da medida, que surgiu de
tentativas de lidar satisfatoriamente com essas noções
geométricas. A história da teoria da medida é a história das
tentativas de chegar a uma explicação da medida que lide adequa
magnitude infinita e também é intuitivamente satisfatória.24 Acontece
que nenhuma explicação totalmente satisfatória é possível. Assim H.
L. Royden:
Idealmente, gostaríamos que m (a medida) tivesse as seguintes

propriedades: que m é definido para cada conjunto de números
reais, que a medida de um intervalo é seu comprimento, que a
medida é aditiva contável e que é invariante à tradução .
Infelizmente, como veremos... é impossível construir uma
função de conjunto com todas essas propriedades.25
Esses problemas com probabilidade e magnitudes infinitas surgem

em um nível mais básico. Suponha que pensamos sobre a
probabilidade lógica em termos de mundos possíveis. Claramente,
se houver apenas um número finito de mundos possíveis, não há
problema: a probabilidade lógica de uma proposição A será a
proporção dos mundos A ; a probabilidade condicional de uma
proposição A sobre uma proposição B será a proporção dos mundos
A entre os mundos B , isto é, o quociente do número de mundos nos
quais A e B são verdadeiros pelo número de mundos nos quais B se
mantém. Se houver infinitos mundos possíveis, entretanto, haverá
infinitas proposições mutuamente exclusivas (para qualquer mundo
possível W, por exemplo, haverá a proposição de que W é atual). E
agora os problemas mostram suas cabeças feias. Por exemplo,
suponha que as proposições formem um conjunto contável; cada um
dos mundos possíveis é
presumivelmente tão provável (sem nenhuma evidência
contingente) de ser real quanto qualquer outro; mas (dada
aditividade contável) claramente não será possível atribuir a cada
proposição da forma W é real a mesma probabilidade diferente
de zero de tal forma que essas probabilidades somam 1.26 E é
claro que os problemas só são exacerbados se houver mais do
que contáveis muitos mundos possíveis. Aqui, como em outros
lugares, o infinito apresenta sérios problemas. Uma possibilidade,
obviamente, é seguir Leopold Kronecker e uma série de
matemáticos finitários e declarar veementemente que não existem
Pode haver quantidades que se aproximam do infinito como limite,
mas não há e não poderia haver quantidades realmente infinitas.
Dados os vários paradoxos do infinito (por exemplo, o hotel de
Hilbert), isso tem um certo sentido. Se é realmente verdade, no
entanto, é claro que é uma questão monumentalmente controversa
No que diz respeito ao nosso tópico atual, o McGrew et al.

objeção ao FTA: se não rejeitarmos magnitudes infinitas, talvez a
maneira mais sensata de proceder seja desistir da aditividade
contável. A velocidade da luz poderia cair dentro de cada um dos
infinitos pequenos intervalos mutuamente exclusivos e
conjuntamente exaustivos; a probabilidade de que caia dentro de
qualquer um desses intervalos é zero, mas é claro que a
probabilidade de que caia dentro de um ou outro deles é uma.
Isso parece se encaixar bem com a intuição, ou pelo menos tão
bem ou melhor do que qualquer outra solução proposta. Por
exemplo, suponha que o espaço seja de fato infinito e suponha
que seja dividido em infinitos cubos mutuamente exclusivos e
conjuntamente exaustivos de uma milha cúbica de volume. Suose o
saiba que exatamente um deles contém uma esfera dourada de
raio de meia milha. É claro que você atribuirá uma probabilidade
de um à proposição de que um deles contém aquela esfera
dourada; mas você não atribuirá nenhuma probabilidade finita à
proposição, com relação a qualquer cubo particular, de que ele
contém aquela esfera. Não importa quais sejam as probabilidades
você não fará uma aposta na proposição, com relação a
qualquer cubo em particular, de que ele contém
a esfera.27 Mas certamente não é o remédio certo seguir
McGrew et al. em aceitar a matemática infinita enquanto se
recusa a aceitar argumentos probabilísticos onde os valores das
quantidades em questão caem em intervalos que são ilimitados.
Com relação ao FTA, podemos pensar sensatamente no
assunto da seguinte forma. Seja C o intervalo de comparação
para o valor de algum parâmetro P - a força da gravidade, por
exemplo - e seja L o intervalo de valores que permite a vida
para P. Quanto maior a razão entre C e L, maior a precisão
ajuste de P. Digamos que P é ajustado para o grau d (onde d é
um inteiro positivo maior que 1) se C/L for maior ou igual a d.
Como C vai para o infinito (dado L finito), o mesmo acontece
com o grau em que P é ajustado; acrescente que se C é
realmente infinito, P é ajustado ao máximo. McGrew et ai. e
outros apontam (“o argumento do ajuste grosseiro”) que, se
seguirmos esse curso, teremos que considerar qualquer
parâmetro com uma faixa de comparação infinita, mas uma
faixa de permissão de vida finita com ajuste fino máximo -
mesmo que o limite finito intervalo de permissão de vida é muito
grande; eles propõem isso como uma redução de argumentos de
inverta o argumento: esses argumentos de ajuste grosseiro também
são bons argumentos, apesar de nossa desconfiança inicial; esta é
apenas mais uma área onde nossas intuições ficam severamente
distorcidas quando pensamos em magnitudes infinitas.
C. Muitos Universos?
Uma das respostas mais interessantes ao FTA é a seguinte: talvez

existam muitos, até mesmo infinitos universos ou mundos diferentes; as
constantes cosmológicas e outros parâmetros assumem valores
diferentes em mundos diferentes, de modo que muitos (talvez todos os
possíveis) conjuntos diferentes de tais valores são exemplificados em
um mundo ou outro.
Se assim for, no entanto, é provável ou inevitável que em alguns
mundos esses parâmetros assumam valores que permitam a vida e, é
claro, nos encontraríamos em tal mundo. Existem várias maneiras de
desenvolver esse pensamento. De acordo com a sugestão inflacionária
do “multiverso”, por exemplo, no início da história do universo, um
número enorme de subuniversos se formou, esses subuniversos
exibindo valores diferentes para esses parâmetros. Outra sugestão
(surpreendentemente semelhante à antiga “palingenesia” estoica):
existe um ciclo eterno de “big bangs”, com expansão
os valores são redefinidos arbitrariamente.28 Em qualquer um dos
cenários, não é de todo surpreendente que, em um ou outro dos
universos resultantes, os valores das constantes cosmológicas
sejam tais que permitam a existência de vida. (Também não é
surpreendente que o universo em que nos encontramos tenha
valores que permitem a vida: como poderíamos nos encontrar em
qualquer outro tipo?) Mas então o FTA falha: se existem todos
esses outros universos, é muito provável que que pelo menos um
deles deve ser ajustado, e é claro que só poderíamos nos encontrar
em um que fosse ajustado.
Como deveriam ser esses universos alternativos; que tipo de
besta eles são? Primeiro, não estamos falando de mundos
possíveis no sentido usual do filósofo. Na maneira mais comum de
pensar sobre mundos possíveis, eles são objetos abstratos —
estados de coisas possíveis máximos, ou proposições, talvez.29
Os muitos universos da objeção de muitos mundos não são, é
claro, abstratos; não são como proposições ou estados de coisas;
são objetos concretos (ou talvez montes de objetos concretos).
Eles são, portanto, muito mais parecidos com os mundos possíveis

de David Lewis - objetos concretos espaço-temporais máximos
(isto é, objetos concretos que são espaço-temporalmente
relacionados apenas a si mesmos e suas partes).30 No cenário
do big bang/big crunch, os muitos universos do A objeção de
muitos mundos, como os mundos de Lewis, também estão
relacionados , espaço-temporalmente, apenas a si mesmos e suas
partes.
estrutura de ramificação, de modo que quaisquer dois desses universos
compartilhem um segmento inicial. Mas é claro que a principal coisa a
ver aqui é que esses universos são concretos, não abstratos.
Aqui está uma resposta a essa objeção de muitos mundos.
É verdade que, dados muitos universos exibindo diferentes conjuntos de
parâmetros, a probabilidade de que um ou outro deles seja ajustado,
exiba um conjunto de parâmetros que permita a vida, é alta. Talvez seja
tão alta quanto a probabilidade de que nosso universo, aquele em que
nos encontramos, seja ajustado, dado o teísmo. Mas como isso afeta a
probabilidade de que nosso universo, este universo em particular, seja
ajustado? Volte ao Velho Oeste: estou jogando pôquer e toda vez que
dou cartas, recebo quatro ases e um curinga. Na terceira vez que isso
acontece, Tex pula, derruba a mesa, saca sua arma de fogo e me acusa
de trapacear. Minha resposta: “Waal, costa, Tex, eu sei que é um pouco
suspeito que toda vez que dou cartas recebo quatro ases e um curinga,
mas você já considerou o seguinte? Possivelmente existe uma sucessão
infinita de universos, de modo que para qualquer distribuição possível
de mãos de pôquer possíveis, existe um universo no qual essa
possibilidade é realizada; acontece que nos encontramos em um onde
alguém como eu sempre dá a si mesmo apenas ases e curingas sem
nunca trapacear. Então levante esse braço de tiro e abaixe-se e ela já
foi, seu idiota idiota. Tex provavelmente não ficará satisfeito; esta
hipótese multi-jogo, mesmo que verdadeira, é irrelevante. Sem dúvida,
alguém em um desses muitos jogos de pôquer dá a si mesmo todos os
ases e um curinga sem trapacear; mas a probabilidade de que eu (em
oposição a alguém ou outro) esteja lidando honestamente com
esse modo magnificamente egoísta é muito baixo. (Da mesma
forma, não é provável que eu viva até os 110 anos, embora seja
muito provável que alguém o faça.) É muito mais provável que eu
esteja trapaceando; como podemos culpar Tex por abrir fogo? E o
mesmo não vale para a objeção de muitos mundos ao FTA? O
fato, se é que é um fato, de que existem muitos universos enormes
não tem relação com a probabilidade (no ateísmo) de que este
universo seja ajustado para a vida; que continua muito baixo.
Mas suponha que o teísmo seja verdadeiro e que existam muitos

universos: isso não significa que a probabilidade de que este
universo seja ajustado para a vida é pequena, talvez tão pequena
quanto sua probabilidade na hipótese ateísta de muitos universos?
Afinal, embora faça sentido supor que Deus gostaria que houvesse
vida e, de fato, vida inteligente, por que pensar que ele estaria
especialmente interessado em que houvesse vida neste universo
particular? 32 Acho que há uma resposta razoavelmente boa aqui.
Desde o século dezesseis, muitos crentes em Deus supõem que o
universo fervilha de vida; se assim for, é improvável que a Terra
seja o único lugar onde Deus criou a vida. Se o teísmo for
verdadeiro e houver apenas um universo, as chances são de que
a vida inteligente seja encontrada em muitos lugares desse
universo. Mas, da mesma forma, se o teísmo for verdadeiro e
houver muitos universos, as chances são de que uma proporção
significativa desses universos contenha vida. Portanto, o mais
sensato a se pensar é que, se o teísmo é verdadeiro e existem
muitos universos, a proporção de universos que contêm vida é
bastante alta - muito maior do que a proporção de universos que
contêm vida se a hipótese ateísta homem-universo for
verdadeiro. Se assim for, a probabilidade, com relação a qualquer
universo particular, de que ele seja ajustado, é maior dada a
hipótese teísta de muitos universos do que dada a hipótese ateísta
de muitos universos. Portanto, a objeção falha.
Eu disse acima que, na hipótese de muitos mundos, é provável
que um ou outro mundo seja ajustado para a vida, mas não é mais
provável que este mundo seja assim ajustado: isso permanece tão
improvável quanto antes. Essa resposta parece correta no cenário
de pôquer do velho oeste acima; mas também funciona com esses
muitos outros universos? Talvez não. Como Neil Manson coloca,
a objeção “Este Universo” serve-se de algumas suposições

metafísicas não óbvias, a mais importante das quais é que o
Universo poderia ter tomado valores diferentes para seus
parâmetros livres…. se os valores de seus parâmetros livres
estão entre as propriedades essenciais de um universo
dependerá, pensamos, do que uma determinada teoria do
multiverso diz que um universo é.33
A sugestão é que talvez nosso universo não pudesse ter valores

diferentes para seus parâmetros.34 Sejam a, b, c e d os valores
exibidos pela força das quatro forças fundamentais em nosso
universo: a sugestão é que nosso universo tem essencialmente a
propriedade de ser tal que a intensidade dessas quatro forças é a,
b, c e d. Em todos os mundos possíveis em que este universo
existe, é tal que
essas forças exibem esses valores. Este mesmo universo poderia
talvez ter sido diferente em muitos aspectos: existem mundos
possíveis, talvez, nos quais ele contém mais ou menos estrelas,
ou mais ou menos cavalos; mas nenhum em que exiba valores
diferentes para esses parâmetros. Mas então a probabilidade de
que este universo seja ajustado para a vida é 1, e é 1 em qualquer
hipótese – acaso, design, o que você quiser.
É plausível ou razoável afirmar que este universo tem essas

propriedades essencialmente? Uma questão importante,
obviamente, é aquela que Manson levanta: que tipo de coisa são
esses universos? Uma questão prévia: esses universos são coisas
- isto é, substâncias - afinal? Falamos como se existissem montes
ou montes de areia; mas também é plausível pensar que realmente
não existem tais coisas. Existem (como podemos supor para fins
de argumentação) grãos de areia; mas não é óbvio que uma
multidão de grãos de areia localizados próximos uns dos outros se
combinam para formar ainda outra coisa além desses grãos de
areia, ou seja, um monte deles. Da mesma forma, talvez um
universo seja apenas um conjunto, uma pilha ou amontoado de
outras coisas - estrelas e planetas, ou coisas vivas, ou átomos, ou
partículas elementares.
Então existem coisas como universos? Ou a conversa envolvendo
“universos” é apenas um façon de parler, para ser parafraseada
em frases que nem sequer são ostensivamente sobre universos,
mas sobre coisas de outros tipos – partículas elementares, por
exemplo?
Seria bom se não tivéssemos que resolver essa questão difícil
para avaliar a objeção do multiverso. E
talvez não. Pois suponha que realmente não existam coisas
como universos, mas apenas (digamos) partículas elementares

e coisas compostas por elas — animais, por exemplo. Então,
o que significa dizer que nosso universo tem a propriedade de
ser tal que as intensidades dessas quatro forças são a, b, c e
d? Presumivelmente, essas partículas elementares
relacionadas espaço-temporalmente a nós, e tudo o que é
feito delas, têm as propriedades relevantes. E dizer que um
universo tem essas propriedades essencialmente seria apenas
dizer que essas partículas elementares têm essas propriedades
essencialmente. Podemos então reafirmar a objeção (à
objeção “este universo” à objeção do multiverso ao FTA): as
partículas elementares que são espaço-temporalmente
relacionadas àquelas que são, digamos, partes do nosso
corpo, têm essencialmente as propriedades acima. E então
também podemos reafirmar nossa pergunta: é razoável ou
plausível sustentar que essas partículas elementares têm essas
Para começar, certamente não vemos nenhuma
impossibilidade no fato de essas partículas serem tais que as
quatro forças exibam intensidades um tanto diferentes.
Certamente não há contradição aí, e não parece haver
incoerência ou impossibilidade no sentido lógico amplo. Claro
que é importante, aqui, distinguir cuidadosamente entre deixar
de ver que há uma impossibilidade e ver que não há nenhuma
impossibilidade. Nosso conhecimento ou compreensão de
coisas esotéricas como quarks e glúons é bastante
insubstancial; nossa falha em ver que certas propriedades
são essenciais para eles provavelmente não é de grande
importância. Nossas intuições sobre partículas elementares são
estão muito longe das áreas em que temos experiência, muito
longe das áreas em que podemos pensar com algum propósito.
Ainda assim, temos intuições mais fortes e confiáveis sobre
algumas das coisas que essas partículas compõem – árvores
e animais, por exemplo. E aqui certamente parece que essas
coisas poderiam existir mesmo que os parâmetros em questão
tivessem valores ligeiramente diferentes. Não existem mundos
possíveis que são exatamente como o mundo real, exceto que
,
a lei da gravidade não é inversamente proporcional a r2 , mas
a r20 …01? Não é possível, no sentido lógico mais amplo, que
você e eu (mais exatamente, nossos corpos) existíssemos
mesmo que a lei da gravidade fosse diferente naquele ponto
minúsculo?
Certamente parece que sim.35 Então, como as coisas se
posicionam com a objeção das “propriedades essenciais” à
“objeção deste universo” à “objeção do multiverso ao argumento
do ajuste fino” (ufa!)? Claramente não é uma objeção forte. A
objeção do multiverso, lembre-se, é a seguinte: pode ser que
não haja um designer, mas existem muitos universos diferentes,
com os valores dos parâmetros definidos ao acaso ou ao
acaso; entre eles estaria o nosso universo, onde os parâmetros
permitem a vida. Dado que existe todo esse vasto conjunto de
universos, a probabilidade de que pelo menos um deles esteja
bem ajustado seria alta; e (sugere-se) este é um bom contra-
ataque ao FTA. A réplica: embora seja realmente verdade que,
dados muitos universos, a probabilidade é alta de que pelo
menos um deles seja ajustado com precisão, o mesmo não
pode ser dito para a probabilidade de que nosso universo seja aj
probabilidade permanece o que era na hipótese ateísta do
universo único. A contra-réplica dos oponentes do FTA: talvez
nosso universo não pudesse ter valores para seus parâmetros
livres diferentes dos que ele tem: ele tem esses valores
essencialmente, caso em que a probabilidade de que ele seja
ajustado em qualquer hipótese é muito alta, de fato, 1. E a resposta
adequada a isso é que certamente não há nenhuma razão para
pensar que, se houver muitos universos, eles terão essencialmente
a propriedade de exibir os valores, para esses parâmetros, que
eles de fato exibir. Não há nenhuma razão para aceitar essa
objeção de propriedades essenciais.
É claro que neste ponto o oponente do FTA não é obrigado a

afirmar que nosso universo é essencialmente ajustado.
Basta que isso seja possível – isto é, epistemicamente possível. É
suficiente que, pelo que sabemos, existam muitos universos
diferentes, e eles tenham essencialmente os valores para as quatro
forças que de fato exibem, ou pelo menos sejam tais que aqueles
que são ajustados com precisão sejam essencialmente finos.
-sintonizado, ou mais fracamente ainda, que nosso universo é
essencialmente ajustado. Isso é epistemicamente possível? É
verdade para tudo o que sabemos? Bem, duvido que saibamos
que é falso. É claro que exigir que saibamos que é falso é
estabelecer um padrão muito alto - com relação a argumentos
como esse, raramente podemos afirmar que sabemos que suas
premissas são verdadeiras (ou falsas). Parece que é
epistemicamente improvável que nosso universo seja
essencialmente ajustado; afinal, toda a discussão começou com o
fato de que seu ajuste fino parece ser um enorme e
coincidência fortuita. E isso significa, penso eu, que o FTA
sobrevive a essa objeção razoavelmente bem. O FTA está longe

de ser conclusivo; é epistemicamente provável, embora de forma
alguma epistemicamente certo, que nosso universo poderia ter
falhado em ser ajustado; portanto, a probabilidade de que seja
ajustado, dada a hipótese ateísta de muitos universos, é baixa,
muito menor do que na hipótese do teísmo. Até agora, o FTA
sobrevive - sangrento, talvez, mas inflexível.36
D. Podemos chegar às probabilidades relevantes?
Há ainda outra objeção ao FTA, uma que exige um pequeno

cenário. Existem fundamentalmente três maneiras pelas quais o
FTA pode ser declarado, três formas que ele pode assumir.
Primeiro, pode ser pensado como uma inferência para a melhor
explicação. A melhor explicação para o ajuste fino de nosso
universo é o teísmo; alternativamente, o teísmo é uma explicação
melhor do ajuste fino do que qualquer explicação ateísta; e isso
significa que, pelo menos no que diz respeito ao fenômeno do
ajuste fino, o teísmo deve ser preferido ao ateísmo. (Claro que
pode haver outros fenômenos tais que o ateísmo os explica melhor
do que o teísmo.)
Em segundo lugar, o argumento pode ser apresentado em
termos do teorema de Bayes, um teorema do cálculo de
probabilidade, que nos diz que a probabilidade de uma hipótese H na
igual à probabilidade de H vezes a probabilidade de E dado H,
dividido pela probabilidade de E. Conforme especificado para o
caso em questão:
onde T é teísmo e F é a proposição de que nosso universo é

ajustado. P(T) e P(F) são as probabilidades antecedentes do teísmo
e do ajuste fino. A probabilidade antecedente do teísmo, podemos
dizer, é a probabilidade do teísmo antes que a evidência do ajuste
fino seja levada em conta; a probabilidade antecedente do ajuste
fino é sua probabilidade antes de nossa descoberta de que o
universo é realmente ajustado para a vida.37 A ideia seria comparar
a probabilidade do teísmo, dado o ajuste fino, com a probabilidade
da hipótese ateísta, dado ajuste fino; e o pensamento seria que o
primeiro é maior que o último.
Isso sugeriria que, com respeito à evidência de sintonia fina, o

teísmo deve ser preferido ao ateísmo. Essa é a segunda maneira
de levar o FTA.
Uma terceira maneira: alguns filósofos, por exemplo Elliott Sober,
objetam a essa maneira de apresentar o argumento, alegando que
essas probabilidades antecedentes são muito difíceis de descobrir -
ou talvez muito subjetivas, pois pessoas diferentes farão estimativas
muito diferentes delas. Eles, portanto, propõem uma versão de
“verossimilhança” do argumento. No teorema de Bayes, o segundo
termo no numerador (no exemplo acima, “P(F/T)”) é chamado de
verossimilhança; na probabilidade
versão do argumento, não fazemos referências a probabilidades
antecedentes, mas pensamos apenas nas probabilidades.
Comparamos a probabilidade de ajuste fino dado o teísmo com a
probabilidade de ajuste fino dada a hipótese ateísta: P(F/T) vs.
P(F/A). Se o primeiro é maior do que o último, então, novamente
com respeito à evidência de sintonia fina, o teísmo deve ser
preferido ao ateísmo. Poderíamos colocar assim: se o ajuste fino
é mais esperado dado o teísmo do que o ateísmo, então a
existência do ajuste fino confirma o teísmo sobre o ateísmo. A
versão de verossimilhança do FTA, portanto, afirma que P(F/T) é
maior que P(F/A), caso em que o teísmo deve ser preferido ao
ateísmo, pelo menos com relação ao ajuste fino.
Agora podemos nos voltar para a objeção. Suponha que

pensemos na versão de verossimilhança do FTA: devemos
comparar P(F/T) com P(F/A). Mas podemos fazer uma estimativa
sensata de P(F/T)? Elliott Sober pensa que não:
O problema é dizer quão provável é, por exemplo, que o olho

dos vertebrados teria características F1,… Fn se o olho fosse
produzido por um designer inteligente…..
O problema é que a hipótese do design confere uma
probabilidade à observação apenas quando é suplementada
com suposições adicionais sobre quais seriam os objetivos e
habilidades do Designer se Ele existisse.38
Sober não está pensando no Deus do teísmo, aqui, mas mais amplamente
sobre um designer de algum tipo ou outro. Ainda assim, seu problema
também pode ser levantado em relação a Deus. Deus é transcendente; As
maneiras dele não são as nossas; seus propósitos são inescrutáveis;
podemos realmente dizer quão provável é que Deus criaria o olho dos
vertebrados ou, mais relevante, ajustaria o universo? Sabemos o suficiente
sobre Deus para dizer qual é essa probabilidade, mesmo dentro de limites
muito amplos?
Sóbrio acha que não. Nesse caso, não podemos alegar sensatamente que
P(F/T) é maior que P(F/A).
Mas por que não podemos simplesmente adicionar ao teísmo aquelas
outras suposições de que fala Sober? Por que não revisar o FTA teísta
adicionando algumas outras proposições à hipótese? Por exemplo,
poderíamos tomar a hipótese como sendo, não apenas como
T Existe uma pessoa chamada Deus,
mas como a proposição que
T* Existe uma pessoa chamada Deus e ele quer que haja vida;
P(F/T*) certamente parece ser maior que P(F/A).

Isso parece bom, exceto que dois podem jogar neste jogo.
Por que o ateu não pode, em resposta, reforçar A para
A* Não existe tal pessoa como Deus e o universo tem

um poderoso impulso intrínseco para a existência da
vida?
P(F/T*) obviamente não é maior que P(F/A*). Mas o teísta

pode então responder substituindo T* por
T** Existe uma pessoa como Deus, e ele realmente,

realmente quer que haja vida inteligente do tipo que
requer ajuste fino.
Claro que o ateu pode responder com um A** em que o

ajuste fino é ainda mais provável. O que obtemos aqui é uma
espécie de corrida armamentista em que cada lado pode
produzir uma série de hipóteses nas quais F é cada vez mais
provável; de fato, cada um pode finalmente produzir uma
hipótese na qual a probabilidade de F é 1. Você pode pensar
que essas hipóteses se tornam cada vez mais improváveis;
mas na versão verossímil do argumento, não levamos em
consideração as probabilidades anteriores das hipóteses;
portanto, ao pensar na versão verossímil do FTA, não
podemos levantar isso como uma objeção à corrida
armamentista. Na versão verossimilhança do argumento,
como podemos determinar quais hipóteses devem ser
comparadas, ou seja, como podemos determinar quais são as
estimar a probabilidade de ajuste fino? Na versão teórica de Bayes do
FTA, são as probabilidades a priori que desempenham essa função;
mas na versão das probabilidades temos que ignorá-las.
O que esse problema da corrida armamentista realmente mostra é

que o FTA é bastante anêmico se declarado na versão de
verossimilhança. Infelizmente, algo semelhante vale para a versão
teórica de Bayes. Aqui, é claro, levamos em consideração as
probabilidades antecedentes. Mas como descobrimos a probabilidade
antecedente do teísmo? Qual é a probabilidade de teísmo, antes da
consideração da evidência, se houver, fornecida pelo ajuste fino? Há
sérios problemas em determinar isso. Primeiro, há o problema com o
status modal do teísmo. De acordo com o teísmo clássico, Deus é um
ser necessário; ele existe em todos os mundos possíveis; a probabilidade
de teísmo é, portanto, 1, e 1 em qualquer evidência.
É claro que o ateu pensará que a probabilidade do teísmo clássico é 0;

se a proposição de que existe uma pessoa como Deus, concebida
como um ser necessário, é falsa, então é necessariamente falsa, caso
em que sua probabilidade é 0, e 0 em qualquer evidência.
Suponha que mudemos da probabilidade objetiva para a probabilidade

epistêmica, ou do teísmo clássico para uma versão na qual o teísmo é,
se verdadeiro, contingentemente verdadeiro: ainda temos problemas.
O teísta atribuirá uma alta probabilidade aqui; o ateu uma probabilidade
baixa; outros uma probabilidade em algum lugar entre esses extremos;
outros ainda não se acharão capazes de atribuir qualquer probabilidade
à proposição. Então, a quem esse argumento é endereçado? Pode
possivelmente adicionar um pouco de
confirmação para o teísta; para o ateu, pode aumentar ligeiramente
a probabilidade do teísmo.39 Talvez o argumento possa ter mais
peso para aqueles que estão preparados para atribuir uma
probabilidade ao teísmo, mas uma que não é nem extremamente
alta nem extremamente baixa (desde que eles vejam o caminho
além a objeção dos muitos mundos); talvez se possa esperar que
isso os leve a modificar suas estimativas da probabilidade do
teísmo. É bastante claro, no entanto, que o FTA, considerado
desta forma - isto é, considerado como envolvendo probabilidades
antecedentes - oferece, na melhor das hipóteses, um suporte
modesto para o teísmo. É claro que apoio modesto ainda é apoio
e não deve ser desdenhado.
A terceira maneira pela qual o FTA pode ser interpretado é
como uma inferência para a melhor explicação. Devemos observar
que a inferência para a melhor explicação não é realmente
inferência: você não é compelido por alguma regra de inferência
a aceitar uma explicação ruim de algum fenômeno, mesmo que
essa explicação seja a melhor que você possa imaginar. Suponha
que haja seis candidatos; suponha que o mais provável entre eles
tenha uma probabilidade de 0,2. Mesmo que essa explicação seja
a melhor, você se recusará a aceitá-la como a verdade sobre o
assunto. E isso aponta para um problema com o FTA interpretado
como algo como uma inferência para a melhor explicação;
substancialmente o mesmo problema que o aflige interpretado
bayesianamente. Parte do que torna uma explicação boa ou ruim
é sua probabilidade. Meu carro não liga. Um membro da tribo
brasileira pode pensar que é bastante provável que seja habitado
por um espírito malicioso que quer me causar problemas (ou pelo
menos pequenos aborrecimentos. Essa explicação não recomenda
para mim, no entanto - principalmente porque acho muito
improvável. Ao passar pelo Estádio Notre Dame em uma tarde
de sábado, ouvimos um rugido da multidão. Sugiro que a
explicação seja que há um jogo de futebol com milhares de
torcedores presentes e um pequeno avião acabou de
sobrevoar, deixando cair muitas notas de $ 1.000. Isso
certamente explicaria o rugido, tudo bem, mas você
sensatamente se recusa a aceitá-lo porque há outras
explicações mais prováveis. Portanto, estamos de volta à
probabilidade antecedente do teísmo: se o teísmo é uma boa
explicação dos fenômenos depende em parte da probabilidade
antecedente do teísmo. E isso não será mais fácil de corrigir
neste caso do que no caso do FTA considerado bayesiano.
A conclusão certa, penso eu, é que o FTA oferece um leve
apoio ao teísmo. Ele oferece suporte, mas apenas suporte
moderado. Concedido: esta não é uma conclusão muito
emocionante, nem de perto tão emocionante quanto a
conclusão de que o argumento é extremamente poderoso ou
a conclusão de que é totalmente inútil. Tem, no entanto, a virtud
No próximo capítulo, consideraremos uma abordagem
diferente e mais promissora para os fenômenos aos quais o
FTA apela.
Capítulo 8
Discurso de design
EU MICHAEL BEHE E BIOLÓGICO

ARGUMENTOS
No último capítulo, pensamos sobre os argumentos cosmológicos

de ajuste fino para a conclusão de que nosso mundo foi projetado.
Existem argumentos biológicos para a mesma conclusão. O

principal deles é o de Michael Behe.
Em Darwin's Black Box, ele criou uma grande agitação ao
argumentar que há uma série de estruturas e fenômenos no nível
molecular que exibem 1 Behe então descreve uma "complexidade
moleculares que, diz ele, são irredutível". número de estruturas
“irredutivelmente complexas” em seu sentido: entre elas
são o flagelo bacteriano, os cílios empregados por
vários tipos de células para movimento e outras

funções, a incrivelmente complexa cascata de reações
e eventos bioquímicos que ocorrem na visão, na
coagulação do sangue, no transporte de materiais
dentro das células e no sistema imunológico. Ele não
diz apenas que existem tais sistemas: ele os explica
em detalhes consideráveis e esclarecedores.
O que exatamente é complexidade irredutível?

De acordo com Behe, “por irredutivelmente complexo ,
quero dizer um único sistema composto de várias
partes bem combinadas e interativas que contribuem
para a função básica, em que a remoção de qualquer
uma das partes faz com que o sistema cesse efetivame
funcionando”. 2
Como exemplo, considere seu relato da bioquímica da
visão humana, em particular a espantosa série de
eventos que ocorrem no nível molecular quando um
fóton atinge a retina.
O que acontece é uma concatenação impressionante
e multifacetada de reações e eventos bioquímicos
interconectados. Estes estão relacionados de tal forma
que, se algum deles não ocorrer ou não funcionar
adequadamente, a visão não acontecerá.3
Segundo Behe, não há como todo esse sistema
complexo ter evoluído (de sistemas mais simples, por
meio do pequeno, incremental
etapas exigidas por uma explicação darwiniana). Isso
ocorre porque o sistema é irredutivelmente complexo.

E o significado da complexidade irredutível é este:
Um sistema irredutivelmente complexo não pode

ser produzido diretamente (isto é, melhorando
continuamente a função inicial, que continua a
funcionar pelo mesmo mecanismo) por ligeiras e
sucessivas modificações de um sistema precursor,
porque qualquer precursor de um sistema
irredutivelmente complexo ao qual falte um parte
é, por definição, não funcional.4
Estruturas e fenômenos irredutivelmente complexos,

portanto, não podem ter surgido, diz ele, pela evolução
darwiniana gradual, passo a passo. Esses sistemas,
então, apresentam o que Behe chama de desafio
liliputiano ao darwinismo (não guiado); se ele estiver
certo, também poderia ter dito que eles representam
um desafio gigantesco.
O que é particularmente interessante em seu relato
da bioquímica da visão é que a adequação das
explicações darwinianas do olho tem sido objeto de
disputa e controvérsia desde a época de Darwin. Muito
se sabia sobre a anatomia do olho no século XIX.
Sabia-se que a pupila é um obturador ajustável que
fecha para deixar entrar a quantidade certa de luz para
permitir a visão na luz do sol forte, mas também abre

na penumbra. A lente focaliza a luz em uma imagem
nítida na retina; a lente também é ajustável; o músculo
ciliar faz com que ele relaxe ou contraia para acomodar
a visão de perto e de longe; e a densidade da lente
muda sobre sua superfície para corrigir a aberração
cromática, permitindo assim a visão de cores. St.
George Mivart, por exemplo, apontou já em 1871 que
há um problema aqui para as explicações darwinianas.
Tais explicações procedem em termos de seleção
natural operando em uma fonte de variação genética,
como a chamada variação genética aleatória.
Obviamente, os vários componentes do olho devem
trabalhar juntos para permitir a visão; então todas
essas partes diferentes teriam que evoluir em conjunto.
Mas uma melhoria na lente (um passo no caminho
para a função atual da lente) não permitiria
automaticamente uma visão melhor e, de fato, poderia
interferir nela.
O problema, então, é conceber uma série de etapas
através do “espaço do desenho” onde (1) o primeiro
ponto é ocupado por um desenho com não mais do
que um ponto sensível à luz, como encontramos em
certos animais relativamente primitivos; (2) cada ponto
(exceto o primeiro) representa um desenho decorrente
de variação genética hereditária (o principal candidato
é a mutação genética aleatória) do ponto anterior; (3)
orientação ou causalidade divina ou outra não está envo
transição de qualquer ponto para o próximo; (4) cada
ponto é um avanço adaptativo em relação ao ponto

anterior, ou então uma consequência, por meio de
tímpanos ou pliotropia, de um desenho que é um tal
avanço; (5) cada ponto não é totalmente improvável
em relação ao ponto anterior; e (6) o último ponto é
ocupado por (correlacionado com) o design do olho
humano.5 Naturalmente,
não é necessário que o darwinista apresente aqui
a sequência real de planos de design, ou uma
sequência que poderia ter sido aquela seqüência
real; o que é necessário para uma descrição evolutiva
satisfatória do olho talvez seja mais como uma
especificação razoavelmente detalhada de alguns
estágios importantes ao longo do caminho. Darwin
tentou enfrentar o desafio apontando para uma série
de olhos de outros animais variando em complexidade
desde um simples ponto sensível à luz, um remendo
de fotorreceptores como em certas águas-vivas, até
olhos em forma de concha (isto é, um remendo de
fotorreceptores no fundo de uma tipo de taça,
registrando assim a direção de onde vem a luz
incidente) como nas lapas marinhas, e olhos
primitivos com lente, como nos caracóis marinhos. É
difícil dizer exatamente o que é necessário, e é
igualmente difícil dizer se os darwinistas cumpriram
sua obrigação de fazer as especificações necessárias
Devido à longa familiaridade, no entanto, a maioria da
acostumam-se com o problema e tendem, na maioria das
vezes, a ignorá-lo. (É claro que problemas semelhantes
envolvem as explicações darwinianas propostas de outras
características e estruturas anatômicas.)
Behe afirma algo mais forte do que apenas os relatos
darwinianos das estruturas que ele descreve — visão, cílios,
flagelos, transporte celular e assim por diante — são
extremamente difíceis de encontrar. Às vezes, pelo menos, ele
afirma que não há nenhum relato darwiniano de nenhuma
dessas estruturas e, em virtude de sua complexidade irredutível,
não haverá ; tais contas não podem ser dadas. O que ele
propõe como alternativa, notoriamente, é o design inteligente.6
Nem todo mundo está satisfeito. Estamos na vizinhança de
conflitos culturais
(“guerras culturais”), onde os sentimentos estão à flor da
pele; o nível de vitríolo, vitupério e desprezo amontoados na
cabeça desavisada de Behe é realmente notável. Há gritos de
angústia histérica, denúncias frenéticas, acusações de traição
(como um cientista de verdade poderia dizer coisas assim?),
acusações de fraude, duplicidade, desonestidade, tergiversação
pusilanimidade e outras indicações de menos do que um
acordo total.7 Um é lembrou o filósofo medieval Peter Damian,
que dizia que aqueles que ocupavam uma determinada posição
(por incrível que pareça, diferente da sua) são desprezíveis,
não dignos de um
resposta e, em vez disso, deve ser marcado. Muitos daqueles
que comentam sobre Behe parecem pensar de forma
semelhante. É claro que esses discursos não são o tipo de
coisa para a qual alguém pode dar uma resposta argumentativa
eles não são tanto argumentos quanto tijolos.
Felizmente, há respostas menos histéricas aos argumentos

de Behe. Um dos melhores é de Paul Draper.8 De acordo com
Draper, Behe falha em mostrar que os sistemas que ele diz
serem irredutivelmente complexos são de fato irredutivelmente
complexos (isto é, de tal forma que, se eles perdessem alguma
de suas partes, não poderiam funcionar de forma alguma);
alguns bioquímicos, aponta Draper, argumentaram que não.
Talvez alguns desses sistemas possam funcionar, mesmo que
não tão bem, na ausência de uma ou mais de suas partes.
Também há dificuldade, aqui, sobre o que constitui uma parte:
alguns desses sistemas não poderiam funcionar perfeitamente
bem na ausência de uma ou duas moléculas? Portanto, o livro
de Behe realmente não entrega o que ele diz que entregará -
de qualquer forma, ele não mostra que esses sistemas são
irredutivelmente complexos no sentido que ele especifica.
“Uma leitura cuidadosa da segunda parte de seu livro”, diz
Draper, “revela que ele raramente afirma (muito menos prova)
que todas as partes dos sistemas que ele discute são
necessárias para que esses sistemas funcionem”. 9 Em um
artigo subsequente, Draper relata, Behe muda sua definição de
complexidade irredutível para acomodar as dificuldades
acima:
Essa resposta pressupõe uma nova definição de

complexidade irredutível, que implica que um sistema
é irredutivelmente complexo mesmo que tenha partes
funcionais que não são essenciais para seu
funcionamento, desde que tenha (pelo menos duas)
partes interativas e estreitamente combinadas que É
essencial. Dada esta definição, parece que os
sistemas bioquímicos discutidos por Behe são de fato
irredutivelmente complexos.10
Behe argumenta que não há rotas darwinianas diretas

para esses fenômenos complexos. Draper aponta, no
entanto, que mesmo que não haja nenhuma rota darwiniana
direta para esses sistemas, ainda pode haver várias rotas
darwinianas indiretas para eles:
O tipo de rota que tenho em mente ocorre quando um

sistema S irredutivelmente complexo e irredutivelmente
específico que serve à função F evolui de um precursor
S* que compartilha muitas das partes de S, mas serve
a uma função diferente F*. Observe que as partes que
S e S* compartilham e que são necessárias para F
não precisam ser necessárias para F*, mesmo que
contribuem para F*, e partes que são irredutivelmente
específicas em relação a F podem ser apenas
redutivelmente específicas em relação a F*. Assim, tanto
as partes de S* quanto sua especificidade podem ter sido
produzidas gradativamente por um caminho evolutivo
direto. Em seguida, uma ou mais partes adicionais são
adicionadas a S*, resultando em uma mudança de função d
E em relação a F, as partes e sua especificidade, que não
eram essenciais para F*, agora são essenciais.11
Finalmente, Draper engenhosamente argumenta que Behe

nem mesmo mostrou que as rotas diretas para os sistemas que
ele discute são impossíveis.
É importante observar que as possibilidades sugeridas por
Draper são meramente possibilidades abstratas. Draper não
argumenta ou mesmo arrisca a opinião de que de fato existem
rotas desse tipo que não são proibitivamente improváveis; ele
simplesmente aponta que Behe não os eliminou. E é claro que
isso é bastante apropriado, visto que Draper não está fazendo
mais do que avaliar o argumento de Behe. Tudo o que ele está
tentando mostrar é que a conclusão de Behe não decorre
dedutivamente de suas premissas. Conclusão de Draper:
Uma vez que minhas objeções relativas a rotas diretas

complicadas e simples estabelecem
apenas possibilidades conceituais em vez de
probabilidades, acredito que a resposta mais

promissora de Behe a essas objeções seria admitir
a possibilidade de rotas diretas para a complexidade
irredutível, mas afirmar que, como as rotas
indiretas, é muito improvável que elas produzam
os sistemas bioquímicos específicos nos quais
Behe constrói seu caso. Claro, não seria suficiente
para Behe simplesmente afirmar que as rotas
diretas para esses sistemas são muito improváveis;
ele precisaria argumentar por essa afirmação. E é
uma questão em aberto se um bom argumento está
Tanto quanto posso entender, Draper está certo: o

argumento de Behe, tomado como Draper, não é de
forma alguma hermético. Behe não demonstrou que
existem sistemas irredutivelmente complexos de modo
que seja impossível ou mesmo monumentalmente
improvável que eles tenham evoluído de maneira
darwiniana - embora ele certamente tenha fornecido
aos darwinistas um desafio altamente significativo.
Temos alguns dos mesmos problemas do argumento
do ajuste fino do último capítulo: não temos uma boa
maneira de determinar a probabilidade desses sistemas
irredutivelmente complexos, dada a hipótese do acaso,
e também não temos uma boa maneira de avaliar a
probabilidade desses fenômenos, dado um designer
inteligente.
Behe agitou os pombais novamente com seu livro The
Edge of Evolution.13 Como a caixa preta de Darwin, Edge
argumenta que existem estruturas no nível molecular da
vida que não poderiam ter sido produzidas pela seleção
natural (não guiada). Seu argumento é sério e quantitativo,
e é um dos poucos argumentos sérios e quantitativos
nessa área. Considere a célula viva, tanto procariótica
quanto eucariótica, com sua complexidade estonteante e
sua multiplicidade de máquinas de proteínas
elaboradamente complexas.
De acordo com Bruce Alberts, presidente emérito da
Academia Nacional de Ciências e nenhum amigo do
Design Inteligente,
Acontece que podemos andar e falar porque a

química que torna a vida possível é muito mais
elaborada e sofisticada do que qualquer coisa que
nós, estudantes, já havíamos considerado.
As proteínas constituem a maior parte da massa
seca de uma célula. Mas, em vez de uma célula
dominada por colisões aleatórias de moléculas de
proteína individuais, agora sabemos que quase todos
os principais processos em uma célula são realizados
por conjuntos de 10 ou mais moléculas de proteína.
E, à medida que realiza suas funções biológicas,
cada um desses conjuntos de proteínas interage
com vários outros grandes complexos de proteínas.
De fato, toda a célula pode ser vista como um
fábrica que contém uma elaborada rede de linhas de
montagem interligadas, cada uma das quais composta por
um conjunto de grandes máquinas de proteína.14
Behe argumenta que a seleção natural (e novamente, acredito

que ele quer dizer seleção natural não guiada ) é muito
provavelmente incapaz de produzir essas máquinas de proteína.
Seu argumento é quantitativo e empírico, e não a priori; sua
peça central é a saga do parasita da malária, Plasmodium
falciperum, e sua longa guerra de trincheiras com o genoma
humano.
Não vou entrar em seu argumento aqui, mas o breve

visão geral, nas próprias palavras de Behe, é a seguinte:
Em sua batalha contra humanos envenenados, o genoma

da malária foi... terrivelmente marcado. No último meio
século, vários genes foram quebrados ou alterados para
afastar drogas como a cloroquina…. A guerra com a
humanidade fez com que a malária desenvolvesse alguma
nova interação proteína-proteína celular? Não. Uma
pesquisa de todas as respostas evolutivas conhecidas da
malária a drogas humanas não inclui novas interações
proteína-proteína.
Desde que os tratamentos medicamentosos generalizados

,
apareceram pela primeira vez há cerca de cinquenta anos, mais de 10
cem bilhões de bilhões, células da malária nasceram
em regiões infestadas. Assim, parece que a

probabilidade de desenvolvimento de uma nova
interação proteína-proteína específica, útil e
específica é menor que uma em 10 20 .15
Behe prossegue argumentando que obtemos

aproximadamente os mesmos resultados de um exame
do vírus da AIDS e sua batalha com as várias drogas
empregadas para combatê-lo; aqui também houve cerca
de 10 20 exemplos desse vírus nas últimas décadas,
durante as quais foi atacado pelas drogas usadas para
combatê-lo, mas também neste caso não surgiram novos
locais de interação proteína-proteína.
Mas se são necessários 10 20 organismos para
desenvolver um novo sítio de interação proteína-proteína,
então uma mutação que produz dois novos (simultâneos)
sítios de interação proteína-proteína exigirá 10 40
organismos.16 Estimativas do número total de organismos
que até agora veio a existir na história da Terra colocou
esse número em menos de 10 40 . Mas então, segundo
o pensamento, será improvável que a seleção natural
não guiada produza três sítios de interação proteína-
proteína na história da Terra, e extremamente improvável
que ela produza as grandes máquinas de proteínas
envolvendo conjuntos de 10 ou mais proteínas das quais
Alberts fala.
Comentários de The Edge of Evolution por mainstream
os biólogos têm sido previsivelmente hostis.17 Mas,
novamente, a alta proporção de vitríolo, injúria, zombaria,
ridículo e xingamentos torna difícil confiar nessas
críticas. Além disso, os revisores parecem sofrer de uma
incapacidade de prestar atenção ao que Behe realmente
diz. Por exemplo, Dawkins e Jerry Coyne apontam que
a seleção artificial ao longo dos últimos milênios produziu
raças de cães muito diferentes, como se isso de alguma
forma contasse contra a tese de Behe. Mas é claro que
não; essas diferentes raças de cães não envolvem novos
locais de interação proteína-proteína. Behe estabelece o
“limite da evolução” no nível de ordens, famílias e
gêneros; a evolução não guiada, ele pensa, poderia
produzir novas espécies e, portanto, certamente poderia
produzir novas variedades da mesma espécie, como no
caso dos cães.18 A crítica mais forte é que a amostra
de Behe pode ser tendenciosa; P. falciperum e o vírus
HIV envolvem interação parasita-hospedeiro, e talvez o
que vale para a interação parasita-hospedeiro não seja
válido em geral. Talvez; para ver se isso é de fato assim,
é claro que exigirá mais trabalho empírico. Ainda outra
crítica: onde dois ou mais novos locais de interação
proteína-proteína são necessários, talvez um deles
apareça, e seja de alguma forma adaptativo, de modo
que persista até que o outro também apareça.
Mas suponha, apenas para fins de argumentação, que

as críticas são ineficazes. Como devemos pensar no argumento
de Behe? A conclusão do argumento é que a célula viva, com
todas as suas máquinas de proteína, é o produto de um design
inteligente. Como vai o argumento? Uma possibilidade: a
principal alternativa ao design inteligente é a evolução não
guiada, mas a probabilidade de que a evolução não guiada
produza essas máquinas de proteína é tão baixa que devemos
concluir que é falsa. Isto está certo? Não claramente.
Primeiro, coisas extremamente improváveis acontecem e

acontecem o tempo todo. Considere um acordo em uma mão
de bridge. Se você distribuir as cinquenta e duas cartas em
quatro grupos de treze cartas cada, haverá cerca de 10 28
combinações possíveis. Portanto, a probabilidade de que as
cartas sejam distribuídas exatamente como são distribuídas é
de cerca de 10 –28 . é cerca de 10 –112 . Em um . Então
determinado momento, certamente há pelo menos 1.000

partidas de bridge sendo jogadas em salas de estar e casas
de repouso em todo o mundo; a probabilidade de que as cartas
sejam distribuídas exatamente como são distribuídas para
aquelas borrachas será de cerca de 10 -112.000 . Essa é uma
probabilidade esmagadoramente pequena; ainda assim a
coisa acontece. Qual é a probabilidade de que a evolução não
guiada produza essas máquinas de proteína?
É menos de 10 -112.000? Como podemos saber? nós não

têm qualquer coisa como os meios de fazer os
cálculos relevantes.
Bem, devemos comparar P(máquinas de proteína/
evolução não guiada), a probabilidade da existência
dessas máquinas de proteína dada a evolução não
com
guiada, P(máquinas de proteína/designer inteligente),
a probabilidade da existência dessas máquinas de
proteína dada a existência de um designer inteligente?
Aqui, novamente, o problema é que não temos uma
boa compreensão de nenhuma dessas probabilidades.
Certamente P (máquinas de proteína/evolução não
guiada) é baixo; mas é difícil em excelsis dizer quão
baixo. P (máquinas de proteína/designer inteligente)
também é muito difícil de determinar. Suponha que
haja um designer inteligente: qual a probabilidade de
que ele ou ela (ou isso) projetaria e faria com que se
tornassem apenas essas máquinas de proteína?
Designer inteligente como uma descrição é tão
genérica que é difícil adivinhar aqui. Como diz Behe,
Eu enfatizo fortemente que não é um argumento

para a existência de um Deus benevolente...
Assim, enquanto eu defendo o design, a questão
da identidade do designer é deixada em aberto.
Possíveis candidatos para o papel de designer
incluem: o Deus do Cristianismo; um anjo caído
ou não; o demiurgo de Platão; alguma nova era m
força; alienígenas do espaço de Alpha Centauri; viajantes
do tempo; ou algum ser inteligente totalmente
desconhecido.19
Um projetista inteligente que realmente odiasse a vida, ou

proteínas, ou máquinas de proteínas, dificilmente projetaria
máquinas de proteínas; alguém que realmente gostasse de
máquinas de proteína provavelmente projetaria algumas. Mas
um designer inteligente como tal - não acho que possamos
fazer quaisquer suposições muito boas aqui. Portanto, é
extremamente difícil comparar P (máquinas de proteína/
evolução não guiada) com P (máquinas de proteína/designer
inteligente). Meu palpite é que o último é maior que o primeiro;
isso não é apenas óbvio, no entanto, e não está claro se a
diferença de probabilidade é suficiente para constituir um
suporte sério para a existência de um designer inteligente.
II PERCEBENDO O DESIGN?
Neste capítulo e no último, estivemos pensando sobre o ajuste

fino dos argumentos para o design e os argumentos biológicos
de Behe para o design. Nós os chamamos, naturalmente, de
“argumentos”. Mas há uma maneira melhor de pensar sobre o
que é
acontecendo aqui. Você está subindo Ptarigan Ridge em
direção ao Monte. Baker em North Cascades; seu parceiro
aponta para uma cabra montesa em um penhasco a cerca
de duzentos metros de distância. Assim, ela faz com que
você crie uma crença - de que existe uma cabra montesa ali
Mas é claro que ela não faz isso dando a você um
argumento (você aparece de tal e tal maneira; na maioria
das vezes, quando alguém S aparece dessa maneira, há
uma cabra montesa a cerca de duzentos metros de
distância no direção S está olhando).
Talvez o que está acontecendo nos argumentos como o
de Behe, bem como nos argumentos de ajuste fino do
último capítulo, possa ser melhor pensado como o que
está acontecendo neste tipo de caso, onde é a percepção
(ou algo parecido ) . ) em vez do argumento que está
envolvido.20
Argumentos de ajuste fino e do tipo Behe são
normalmente vistos como versões contemporâneas de um
venerável argumento teísta, o chamado “argumento do
design” (embora um nome melhor seria “argumento para
o design ” ou para projetar).
Os argumentos de design remontam ao “quinto caminho”
de Tomás de Aquino e também podem ser encontrados
no mundo antigo.21 Uma versão particularmente conhecida
(e frequentemente citada) deve-se a William Paley (1743–
1805):
Ao cruzar uma charneca, suponha que eu
tropecei em uma pedra e me perguntassem

como a pedra veio parar ali, eu possivelmente
responderia que, por qualquer coisa que eu
saiba em contrário, ela permaneceu ali para
sempre; nem seria talvez muito fácil mostrar o
absurdo dessa resposta. Mas suponha que eu
tivesse encontrado um relógio no chão e fosse
perguntado como o relógio estava naquele
lugar, eu dificilmente pensaria na resposta que
dei antes, que, por qualquer coisa que eu
soubesse, o relógio poderia ter sempre esteve
lá. No entanto, por que essa resposta não
deveria servir tanto para o relógio quanto para
a pedra? Por que não é tão admissível no
segundo caso quanto no primeiro? Por esta
razão, e não por outra, a saber, que, quando
vamos inspeccionar o relógio, percebemos (o
que não pudemos descobrir na pedra) que as
suas várias partes estão emolduradas e reunidas
Paley passa a descrever com mais detalhes o que

percebemos, citando a complexidade do design das
partes, a precisão com que as várias partes se
encaixam para cumprir sua função, a dependência
de cada parte das outras e coisas do gênero. Ele
então afirma que o mesmo se aplica a várias
características do mundo orgânico: aqui também, ele
propõe, podemos perceber o design.
Toda indicação de artifício, toda manifestação de

projeto, que existia no relógio, existe nas obras da
natureza; com a diferença, do lado da natureza,
de ser maior e mais, e isso em um grau que
excede toda a computação. Quero dizer que os
artifícios da natureza superam os artifícios da arte,
na complexidade, sutileza e curiosidade do
mecanismo; e ainda mais, se possível, eles vão
além deles em número e variedade; no entanto,
em muitos casos, não são menos evidentemente
mecânicos, nem menos evidentemente artifícios,
evidentemente não adaptados ao seu fim, ou
adequados ao seu ofício, do que as mais perfeitas
menos
produções da engenhosidade humana.23
Paley dedica atenção especial ao olho, que compara

em detalhes a um telescópio.
Agora, existem várias maneiras pelas quais esse
argumento pode ser considerado. Hume, por exemplo,
em sua famosa crítica ao argumento em seus Diálogos
sobre a Religião Natural, às vezes parece tomá-lo
como um argumento de analogia: os “artifícios da
natureza” se assemelham aos ardis
de seres humanos; os últimos são projetados; portanto,
provavelmente os primeiros também o são. Em outras
ocasiões, Hume parece interpretá-lo como um argumento
indutivo direto: todas as coisas que exibem “aquela curiosa
adaptação de meios para fins” que são tais que fomos
capazes de determinar se são produto de design, são
produto de design: portanto, provavelmente todas as coisas
que exibem essa característica são o produto do design; os
artifícios da natureza exibem essa característica; portanto,
provavelmente eles são o produto de design.24 Também
pode ser
formulado como uma assim chamada inferência para a
melhor explicação; grosso modo, o argumento tomado
dessa forma afirma que o design, talvez o design divino, é a
melhor explicação para várias características – em particular
os sistemas biológicos – do mundo natural.
Paul Draper entende dessa maneira e afirma o seguinte:
1. Alguns sistemas naturais (por exemplo, o olho

humano) são ordenados mecanicamente (isto é,
exibem o mesmo tipo de ordem que os relógios e
outras máquinas produzidas por seres humanos).
2. O design inteligente é uma explicação muito boa da
ordem mecânica.
3. Nenhuma outra explicação (ou nenhuma explicação
igualmente boa) da ordem mecânica está disponível.
4. Cada instância de ordem mecânica tem um
explicação.
Então, 5. Alguns sistemas naturais foram (provavelmente)

projetados.25
Há ainda outras maneiras de colocar o argumento. No

capítulo anterior, vimos que os argumentos de ajuste fino
podem ser formulados de maneira bayesiana, empregando
probabilidades antecedentes, mas também como argumentos
de verossimilhança, que evitam probabilidades antecedentes;
O argumento de Paley também pode ser apresentado dessas
duas maneiras.
III ARGUMENTO DO PROJETO VS. DISCURSO DE DESENHO
Tomando qualquer uma dessas formas, no entanto, o que temos

é um argumento discursivo, algo com premissas e uma
conclusão. Mas há uma maneira totalmente diferente de pensar
sobre esse suposto argumento. Para apreciar esta forma
diferente, suponhamos que façamos um breve desvio. Considere
nosso conhecimento de outras pessoas, em particular nosso
conhecimento de seus estados mentais. Às vezes sei de outra
que está entediada, ressentida ou
eufórica, que ela acredita que Berlin, Michigan é
menor do que Berlin, Alemanha, que ela pretende

fazer pós-graduação, acredita em Deus, aceita o
darwinismo e assim por diante. Como eu sei essas
coisas? Uma sugestão tradicional é que eu os
conheço por meio de inferência ou algum tipo de
argumento. Talvez eu saiba sobre os outros por
meio de um argumento analógico (observe a
conexão com o argumento de Paley considerado
um argumento analógico): quando estou em um
certo estado mental, por exemplo, dor, eu me
comporto de uma certa maneira - contorcendo-me
e gritando , talvez.26 Vejo outra pessoa, mais
exatamente outro corpo humano, se contorcendo
e gritando, e concluo que existe um eu conectado
a esse corpo, um eu que está sofrendo.
Alternativamente, talvez o argumento seja uma
inferência para a melhor explicação; a melhor
explicação que posso pensar para os fenômenos
corporais que percebo é que o corpo é animado
por uma mente com as propriedades mentais em qu
O fato é que não passamos a acreditar nessas
coisas dessa maneira. Como disse Thomas Reid,
Ninguém pensa em se perguntar que razão

tem para acreditar que seu próximo é uma
criatura viva. Ele não seria um pouco
surpreso se outra pessoa lhe fizesse uma pergunta tão
absurda; e talvez não pudesse dar nenhuma razão que
não provasse igualmente que um relógio ou uma
marionete é uma criatura viva.
Mas, embora você deva convencê-lo da fraqueza

das razões que ele dá para sua crença, você não pode
deixá-lo nem um pouco duvidoso. Essa crença se
baseia em outro fundamento além do raciocínio; e,
portanto, se um homem pode dar boas razões para
isso ou não, não está em seu poder rejeitá-lo.27
Certamente Reid está certo? Na verdade, não chegamos a

sustentar essas crenças por meio de argumentos. Olho para
Paul e digo a mim mesmo: "Oh, oh, ele está furioso de novo
- o que eu fiz desta vez?" formando assim a crença de que
ele está furioso novamente. Formo essa crença por meio de
uma indução rápida, mas tácita, ou da aplicação de um
argumento analógico a partir de premissas envolvendo a
proposição de que ele parece de uma certa maneira e,
quando olho dessa maneira, normalmente fico furioso?
Claramente não. Primeiro, parece que normalmente não
formulo nenhuma crença (pelo menos nenhuma crença
explícita) sobre a aparência de Paul: passo diretamente para
a visão de que ele está furioso.
Talvez eu pudesse formar tal crença: mas normalmente não
o faço. Eu não formei uma crença sobre a aparência de Paul
e sons (“sua testa está franzida; seus olhos se
estreitaram em fendas; sua boca está bem aberta;
ruídos altos de tal e tal madeira e piche emanam
dela”). E mesmo que eu formasse tal crença, seria
muito grosseiro desempenhar o papel de uma
premissa em um argumento analógico decente:
qualquer descrição desse tipo falharia em distinguir
a aparência dele de milhares de outras maneiras
que não justificam a crença de que ele está furioso.
Além disso, às vezes atribuo aos outros
emoções que raramente experimentei; Eu
dificilmente poderia fazer isso com base no
raciocínio analógico simples das correlações entre
comportamento e estados mentais em meu próprio
caso. Além disso, muito do comportamento
relevante é tal que não consigo observá-lo em
meu próprio caso: a expressão facial, por exemplo,
é extremamente importante e normalmente não
consigo observar que tipo de expressão facial
estou apresentando ao mundo. Claro que temos
espelhos; mas nossos ancestrais, antes do
advento dos espelhos, sem dúvida às vezes
sabiam que alguém estava com raiva ou com
dor.28 E nós mesmos formamos essas crenças
sem nos referirmos aos espelhos; quantos de nós
carregamos um espelho, ou (quando em forte
emoção) lembramos de consultá-lo para
estabelecer correlações entre estados mentais e ex
Sem dúvida, chegamos a crenças sobre os estados
mentais dos outros com base, de alguma forma, na

percepção de seu comportamento: mas não por meio de
uma inferência analógica ou indutiva do que observamos
sobre a conexão entre esses estados corporais e esses
estados mentais. em nosso próprio caso; se o fizéssemos,
nossas crenças não seriam bem fundamentadas e
certamente não constituiriam conhecimento.29 As crianças
pequenas aparentemente formam crenças sobre os estados
mentais de seus pais muito antes de atingirem a idade em
que fazem inferências indutivas. A capacidade para esse
tipo de formação de crenças não é algo que se ganha por
aprendizado indutivo; ao contrário, é parte de nosso
equipamento cognitivo nativo e original.30 Poderíamos
colocar isso dizendo que formamos crenças desse tipo da
maneira básica, não com base em evidências de outras
crenças, outras proposições em que acreditamos.
Ou seja, não formamos essas crenças com base na

inferência. É que somos programados, como dizem, para
formar essas crenças em certas circunstâncias experienciais.
Essa explicação da formação de crenças não se restringe,

é claro, a crenças sobre outras mentes.
O mesmo vale para crenças sobre o passado. Lembro-me
do que comi no café da manhã: aveia irlandesa; e é claro
que entendo que meu café da manhã ficou no passado. Eu
não tenho essa crença - de que
foi no passado que tomei café da manhã – com base
em quaisquer argumentos: eu simplesmente me

lembro, o que envolve automaticamente a ideia do
passado e automaticamente remete o evento em
questão ao passado. Na verdade, é extremamente
difícil ver como eu poderia adquirir o pensamento de
que existem eventos passados por meio de um
argumento. Quais seriam as instalações? O mesmo
vale para a percepção: olho pela janela e acredito
que as árvores do meu quintal estão ficando verdes.
Normalmente, não formo essa crença com base em
uma inferência (as árvores parecem estar ficando
verdes; geralmente, quando as coisas parecem
assim, elas estão ficando verdes; portanto...). Em
vez disso, formo essa crença da maneira básica;
Tenho formado crenças perceptivas dessa maneira
desde que era uma criança pequena, e o mesmo, ous
Como formamos essas crenças é importante em
várias dimensões diferentes, mas é particularmente
relevante para a questão de quanta garantia,
justificação ou status epistêmico positivo as crenças
em questão têm. Com base em uma tênue inferência
analógica ou em uma conjectura explicativa
especulativa, essas crenças não teriam nada
parecido com o grau de garantia ou status epistêmico
positivo que realmente têm; essa base não garantiria
nada parecido com o grau de confiança que
realmente investimos neles. Eles seriam, então,
mais como conecturas de risco ou suposições do que
crenças que são solidamente fundamentadas e
podem de fato constituir conhecimento. Por outro
lado, se forem formados de maneira básica, podem
muito bem constituir conhecimento. Pois suponha
(como me parece ser verdadeiro) que uma crença B
tem garantia, cuja propriedade ou quantidade
suficiente é o que distingue a mera crença verdadeira
do conhecimento, exatamente se B é formado por
faculdades cognitivas funcionando adequadamente
no tipo de ambiente para o qual fomos projetados
(por Deus ou pela evolução) de acordo com um
plano de design voltado com sucesso para a
produção de crenças verdadeiras.31 Então, se
essas crenças sobre objetos externos, ou o passado,
ou os estados mentais de outros são formados da
maneira básica, eles certamente poderiam constituir
conhecimento. E isso é assim mesmo que não haja
argumentos muito bons para eles. Esse tipo de
formação de crença não é resultado do movimento
de um conjunto de crenças (premissas) para outro
(conclusão), mas de um conjunto de circunstâncias
(ser aparecido de uma certa maneira, por exemplo) pa
Agora suponha que retornemos ao chamado
argumento do design de Paley. Hume considera tais
argumentos indutivos ou analógicos; Draper
considera a versão de Paley um argumento para a
melhor explicação. Mas há uma maneira bem
diferente de interpretá-lo: essa chamada inferência de
não é uma questão de inferência ou argumento.
Encontro algo que parece projetado e formo a

crença de que é projetado: talvez isso não seja
uma questão de argumento (mais do que no
caso da percepção ou de outras mentes). Em
muitos casos, assim se pensa, a crença de que
algo ou outro é um produto de design não é
formada por meio de inferência, mas da maneira
básica; o que acontece aqui deve ser entendido
mais como percepção do que
como inferência.32 O próprio Paley sugere
algo nesse sentido: “Quando vamos inspecionar
o relógio”, diz ele, “percebemos – o que não
poderíamos descobrir na pedra - que suas
emolduradas e 33 várias partes são
Percebemos isso , reunidas para um propósito.
ele diz: nós não argumentamos para esta
conclusão, ou a inferimos. William Whewell
(1794–1866) faz uma proposta semelhante:
“Quando coletamos design e propósito dos
arranjos do universo, não chegamos à nossa
conclusão por meio de um raciocínio dedutivo,
mas pela convicção de que as combinações que
percebemos , imprimem imediata e diretamente
na mente.” 34 Não chegamos à conclusão por
meio de um raciocínio dedutivo; ao contrário, há
uma impressão imediata e direta. Whewell fala
de “razão dedutiva” aqui; sem dúvida ele não esta
argumentos de forma mais geral, qualquer que seja sua forma.
De fato, o próprio Darwin às vezes parece concordar
com a mesma conclusão. O duque de Argyle relata
uma conversa que teve com Darwin um ano antes
da morte de Darwin:
Eu disse ao Sr. Darwin com referência a alguns

de seus notáveis trabalhos sobre a Fertilização
de Orquídeas, ... e várias outras observações
que ele fez sobre os maravilhosos artifícios
para certos propósitos na natureza - eu disse
que era impossível olhar para eles sem ver que
eles eram o efeito e a expressão da Mente.
Jamais esquecerei a resposta do Sr. Darwin.
Ele olhou para mim com muita seriedade e
disse: “Bem, isso muitas vezes vem sobre mim
com uma força avassaladora; mas em outras
vezes” e ele balançou a cabeça vagamente,
acrescentando “parece que vai 35embora”.
Essa ideia lhe vem “com força avassaladora”: soa

mais como algo próximo da percepção do que o
resultado de uma discussão.
Esta é uma maneira sensata (talvez até

convincente) de entender Paley.36 Tomando-o
dessa maneira, não devemos mais pensar no que ele
esses capítulos como a provisão de um argumento, seja
indutivo ou analógico, ou uma inferência para a melhor
explicação, ou qualquer outra coisa. Mas então o que ele
está fazendo? Pelo menos duas coisas. Às vezes ele está
chamando a atenção para os tipos de crenças que de fato
nos encontramos formando, ou inclinados a formar: “Quando
vamos inspecionar o relógio”, diz ele, “percebemos - o que
não poderíamos descobrir na pedra - que suas várias partes
são enquadradas e colocadas 37 Nesse contexto, ele então
nos pede para observar ou se reúne para um propósito.
lembrar que existe o mesmo movimento da mente no caso
dos “artifícios da natureza”. 38 Outras vezes, o que ele
parece estar fazendo talvez possa ser descrito como nos
colocando nos tipos de situações nas quais as crenças de
design são de fato formadas, como quando ele descreve a
estrutura requintada e enormemente articulada do olho, com
suas muitas partes que se encaixam juntos de tal forma que
não podem funcionar um sem o outro:
Sabendo como sabemos o que um olho compreende,

a saber, que deveria ter consistido, primeiro, de uma
série de lentes transparentes - muito diferentes, mesmo
em sua substância, dos materiais opacos dos quais o
resto do corpo é, em geral em menos, composto, e com
o qual o todo
de sua superfície, exceto esta única porção dela, é
coberta: em segundo lugar, de um pano ou tela
preta - a única membrana no corpo que é preta -
espalhada por trás dessas lentes, de modo a
receber a imagem formada por lápis de luz
transmitidas por eles; e colocado na distância
geométrica precisa na qual, e somente na qual,
uma imagem distinta poderia ser formada, a saber,
no concurso dos raios refratados: terceiro, de um
grande nervo que se comunica entre esta
membrana e o cérebro; sem o qual, a ação da luz
sobre a membrana, embora modificada pelo órgão,
seria perdida para os propósitos da sensação.39
Interpretado dessa forma, Paley não está propondo um

argumento; em vez disso, ele está direcionando nossa
atenção para a maneira como somos inclinados a formar
crenças de design em certas circunstâncias e tentando
nos levar a essas circunstâncias descrevendo em
detalhes como são esses “artifícios da natureza”; ele
está tentando nos fazer recordar as crenças de design
e nos colocar em situações nas quais formamos crenças
Como devemos chamar essa atividade? Não há nome
familiar; Vou apenas falar de discurso de design em
oposição a um argumento de design.
Agora, o fato é, claro, que Paley não era
pensando nessa distinção entre argumentos de
design e discursos de design, e optando pelo último.

O que ele diz às vezes soa como um argumento de
design (muitas vezes como um argumento de
analogia) e outras vezes como um discurso de
design. Não precisamos tentar decidir qual
interpretação se ajusta melhor a Paley; isso realmente
não importa para meus propósitos. O que quero
enfatizar, aqui, é que existem essas duas
possibilidades: existem discursos de design não-
argumentativos, bem como argumentos de design.
Observe ainda que o reconhecimento de discursos
de design não argumentativos se encaixa bem com
a maneira pela qual normalmente formamos crenças
sobre outras mentes. De fato, na medida em que o
design envolve estados mentais por parte de outra
pessoa (o designer), a crença de que um determinado
objeto foi projetado é uma crença de atribuição de
estado mental. Se nossas outras crenças sobre
mentes, os estados mentais dos outros, são formadas
dessa maneira básica, não é implausível supor que
o mesmo vale para esse tipo de crença. A ideia seria,
portanto, que quando você está naquela caminhada
com Paley e encontra um relógio, você não faz uma
inferência ao pensamento de que esse objeto foi
projetado; em vez disso, ao examinar o objeto, você
forma a crença dessa maneira imediata ou básica. O
mesmo acontece se você estiver em uma viagem de
exploração espacial, pousar em algum planeta que ten
nada ou quase nada é conhecido e se depara com
um objeto que se parece mais ou menos com um
Ford Modelo T de 1929. Você certamente veria este
objeto como projetado; você não se envolveria em
argumentos probabilísticos sobre a probabilidade de
haver um objeto como esse que não foi projetado.
Você também pode encontrar algo que foi obviamente
projetado, mas para o qual você não tinha ideia de
qual era sua função; você não precisa saber qual é a
função para perceber que ela foi projetada por um
agente consciente e inteligente.
IV A DIFERENÇA QUE FAZ
“Bem”, você diz, “talvez possamos pensar nessas

situações em que formamos crenças de design ao
longo das linhas acima, mas e daí? Por que isso deveria
ter algum interesse particular? Acho que é interessante
e, na verdade, muito interessante. Primeiro, a sugestão
é que você forme crenças de design, pelo menos em
algumas ocasiões, da maneira básica. Se assim for, a
crença em questão pode ter garantia ou status
epistêmico positivo, de fato, uma grande quantidade de
garantia ou status epistêmico positivo para você,
mesmo que você não conheça nenhum bom argumento
a crença em questão - mesmo, de fato, se não houver
bons argumentos desse tipo. Como vimos, é assim

que acontece com nossas crenças sobre os estados
mentais dos outros; mas o mesmo vale para nossas
crenças perceptivas.40 O mesmo também vale para
nossas crenças sobre o passado; como Bertrand
Russell apontou, é consistente com nossa evidência
de que o mundo, completo com suas montanhas em
ruínas, rostos enrugados e memórias aparentes, surgiu
há cinco minutos.41 Em todos esses casos, é
extremamente difícil encontrar bons argumentos para
as conclusões em questão; mas certamente você sabe
coisas como que as flores no quintal estão
desabrochando, ou que Martha está pensando no que
fazer para o jantar, ou que você saiu para uma
caminhada esta tarde.
Talvez o mesmo se aplique às crenças de design;
talvez não se consiga encontrar uma maneira de
formular muito de um argumento para a conclusão de
que os corações, por exemplo, são projetados, embora
a crença nesse sentido, formada ao ver como eles são
construídos e como funcionam, tenha bastante de
mandado.
Em segundo lugar, há uma diferença aqui na maneira
como as crenças em questão podem ser criticadas ou
refutadas. As crenças formadas da maneira básica não
são, é claro, imunes à crítica. Para retornar a um
exemplo do capítulo 6, eu olho para um campo, vejo o q
parece uma ovelha e formam a crença de que há uma
ovelha no campo. Você, que eu sei ser o dono do campo,

venha me dizer que não há ovelhas naquele campo, embora
o campo seja frequentado por um cachorro que desta
distância é visualmente indistinguível de uma ovelha. Então,
tenho um invalidador para minha crença, mesmo que essa
crença tenha sido formada da maneira básica.42 Outro
exemplo: acredito com base em meu guia que o King's
College em Old Aberdeen, na Escócia, foi fundado em
1595. Eu formo essa crença na forma básica; Não raciocino
da seguinte forma: este é um guia respeitável; guias
respeitáveis geralmente estão certos quando dão a data de
fundação de uma faculdade; portanto….
Mas então descubro que este guia em particular não é

confiável na maior parte do que diz sobre as universidades
escocesas; isso me dá um invalidador para essa crença
sobre a fundação do King's College, e não a manterei mais.
Uma crença formada com base em um argumento, no

entanto, também pode ser criticada de uma maneira diferente
Quando você (adequadamente) forma uma crença com
base em um argumento, o que normalmente acontece é
que a garantia ou status epistêmico positivo é transferido
da(s) crença(s) da premissa para a conclusão. Considere,
por exemplo, o argumento reductio ad absurdum de Euclides
para a proposição de que não existe o maior primo.
Suponha que exista um maior primo e chame-o de n; agora
multiplique n e todos os números primos menores que
n e adicione 1: chame esse número de p. Claramente

p não é divisível por n ou qualquer número primo menor
que n; portanto p é primo e maior que n; portanto n não
é o maior primo afinal; então não existe maior primo.
Suponha que eu formei minha crença de que não há
maior número primo com base nesse argumento. Se
minha crença tem garantia, ela adquire garantia por
meio de transferência de garantia das premissas, por
exemplo, a premissa de que se um conjunto S inclui
apenas primos, então o produto de todos esses primos
mais 1 não será divisível por nenhum membro de S.
Uma crença formada dessa forma, como a conclusão
de um argumento, pode ser criticada em termos da
persuasão do argumento. Podemos perguntar se o
argumento é válido, isto é, se a conclusão realmente
decorre das premissas; também podemos perguntar se
as premissas são verdadeiras; podemos também
perguntar se o argumento é circular, ou se é uma
petição de princípio, ou se é de alguma outra forma
dialeticamente deficiente. Nenhum desses tipos de
crítica é relevante para as crenças formadas de maneira
básica. E isso faz uma diferença importante em relação
à nossa discussão sobre os modos de formação de cren
Voltando a Paley, como vimos, podemos interpretá-
lo como apresentando um argumento de design ou
como um discurso de design. Agora, de que maneira
tal discurso pode falhar: como um discurso de design
pode ser mostrado como malsucedido? Bem, claro que u
O caminho seria mostrar, de alguma forma, que o discurso
do design falha em produzir qualquer tendência para

formar a crença de design relevante. Mas há também outra
maneira. Uma crença básica pode estar sujeita a
invalidadores: uma maneira, portanto, de argumentar que
um discurso de design é malsucedido seria mostrar que a
crença de design formada dessa maneira está de fato sujeit
Isso seria uma questão de produzir um invalidador para a
crença de design - isto é, fazer com que uma pessoa que
mantém uma certa crença de design aceite outra crença D
de modo que ela não possa continuar mantendo a crença
de design, enquanto ela mantiver a crença derrotada D.
Nesse caso, o que faria o truque é uma crença tal que,
uma vez que você a sustentasse , não poderia mais aceitar
a conclusão do discurso do design de Paley - por exemplo,
que o olho foi projetado por um ser inteligente e ser
poderoso. Tal anulador poderia assumir duas formas.
Por um lado, você pode se convencer de que, na

verdade, o olho não foi projetado, mas surgiu de alguma
outra maneira. Então você teria um invalidador refutável :
você passa a acreditar que uma proposição que vê é
incompatível com o derrotado proposto.43 Esse é o tipo
de invalidador que adquiro no exemplo acima sobre o
cachorro que confundo com uma ovelha; com base no seu
testemunho, adquiri a crença de que não há ovelhas
naquele campo. Por outro lado, posso adquirir um
invalidador de subcotação . Isso aconteceria, grosso
modo, se eu passasse a acreditar em algo que

enfraquecesse, anulasse ou negasse minha razão para
o derrotado proposto. Por exemplo, você pode ter me
dito não que não havia ovelhas naquele campo, mas
apenas que um cachorro parecido com uma ovelha
costuma frequentar o campo. Então, minha razão para
pensar que há uma ovelha ali seria prejudicada e eu
não acreditaria mais nessa proposição. Ainda assim, eu
não acreditaria que não havia ovelhas naquele campo:
o que eu vi poderia ter sido uma ovelha, mesmo que
aquele cachorro estivesse por perto (e também, talvez
houvesse ovelhas em partes do campo que eu poderia
não vejo). Vale a pena notar que enfraquecer os
invalidadores vem em graus: em vez de fazer com que
eu não possa mais manter racionalmente a crença em
questão, eles podem fazer com que eu não possa mais
manter racionalmente essa crença com tanta firmeza
quanto antes . Por exemplo, Mic e Martha me disseram
que viram você na festa; Acredito, naturalmente, que
você estava na festa; então Mic me diz que não viu
você lá, mas estava apenas contando com o testemunho
de Martha. Isso enfraquece parcialmente minha razão
de pensar que você estava lá; Posso continuar
acreditando que sim, mas acreditarei nisso com menos fir
Agora Darwin é frequentemente creditado por ter
refutado o argumento de Paley. Traduzida para o
presente contexto, esta seria a alegação de que Darw
forneceu um invalidador para as crenças de design
para as quais Paley chama nossa atenção. Como

seria isso? Alguns escritores parecem acreditar que
Darwin, ou a ciência evolutiva atual, forneceu um
invalidador rebatedor : eles acreditam que a ciência
evolutiva mostrou que, de fato, os olhos e outras
estruturas biológicas não foram, na verdade,
projetados. Como vimos no capítulo 1, Richard
Dawkins acredita que a ciência evolutiva
contemporânea “revela um universo sem design”; e
no capítulo 2, vimos que Daniel Dennett
aparentemente pensa que a ciência evolutiva atual
inclui a alegação de que esse processo não é
guiado. Se qualquer um deles estivesse correto, e
se a ciência evolutiva atual for bem-sucedida, então
a ciência evolucionária atual teria fornecido um
invalidador para refutar as crenças de design. A
ciência evolutiva atual teria nos dado razão suficiente
para acreditar nas negações dessas crenças de
design - ou seja, razão suficiente para acreditar que
essas estruturas biológicas não foram projetadas.
Como também vimos, o argumento de Dawkins para
essa conclusão, entretanto, é infundado in excelsis;
e Dennett, por sua vez, simplesmente assume sem
argumentar que a teoria evolutiva atual inclui a
proposição de que o processo de evolução não foi
guiado (por Deus ou qualquer outra pessoa), apesar
do fato de que essa proposição parece muito mais co
complemento metafísico ou teológico do que uma
parte da teoria científica como tal.

O que a atual teoria evolutiva darwinista mostra, se
bem-sucedida, é que o mundo vivo com todas as suas
estruturas aparentemente projetadas surgiu por meio
da seleção natural operando em algo como uma
mutação genética aleatória. Bem, suponha que eles
tenham ficado assim. Isso mostraria que as crenças
de design de Paley - por exemplo, que o olho humano
foi projetado - estavam erradas? Claro que não.
Como vimos anteriormente, Deus (ou outros seres
que ele criou) poderia ter planejado, supervisionado
e guiado esse processo. Na verdade, ele (ou eles)
poderia estar mais intimamente envolvido nisso: ele
poderia ter causado as mutações genéticas relevantes.
Deus pode ter causado o surgimento das mutações
certas nas circunstâncias certas, de modo a fazer com
que existam organismos do tipo que ele pretende; os
organismos resultantes desse tipo de evolução seriam
projetados, mas também um produto da seleção
natural trabalhando na mutação genética aleatória .
questão tenha surgido por meio desses mecanismos
darwinianos, não se seguiria que eles não tenham
sido projetados; portanto, eles não fornecem um
invalidador de refutação para as crenças de design
de Paley
ou um problema para o discurso do design de Paley.45 Para
fornecer um invalidador de refutação aqui, a ciência darwiniana
teria que mostrar que os fenômenos biológicos em questão
foram produzidos pela evolução darwiniana não guiada . Mas
(naturalmente) eles não mostraram que a evolução não é
guiada por Deus ou qualquer outro agente inteligente; isso não
seria o tipo de coisa, supõe-se, dentro da capacidade da
ciência empírica.
O darwinismo fornece um invalidador para a crença no

design? Como faria uma coisa dessas? Talvez assim: “Foi a
maior realização de Darwin mostrar que a complexa organização
e funcionalidade dos seres vivos pode ser explicada como
resultado de um processo natural, da seleção natural, sem a
necessidade de recorrer a um Criador 46 ou outro agente
externo ” .
Colocando
isso de outra forma, a ciência darwiniana talvez pudesse
mostrar que é possível que as estruturas e características em
questão tenham surgido por meio de evolução não guiada.
Não seria necessário mostrar que eles realmente surgiram por
meio de uma evolução não guiada; bastaria mostrar que
poderia ter acontecido assim. Assim, a ideia seria mostrar que
o olho, por exemplo, poderia ter surgido pela evolução
darwiniana, não guiado pela mão da divindade (ou outros
agentes inteligentes). É claro que a mera possibilidade lógica
não é suficiente: é logicamente
possível que o cavalo, digamos, tenha surgido do
nível unicelular (bactérias, talvez) em um salto

magnífico. O que o darwinista tem a mostrar, para
fornecer um invalidador, é um caminho evolutivo não
guiado que não é proibitivamente improvável. Os
darwinistas realmente conseguiram isso? Eles
mostraram, por exemplo, que não é proibitivamente
improvável que o olho dos mamíferos tenha se
desenvolvido dessa maneira a partir de um ponto sens
Eles não mostraram isso. O procedimento típico,
adotado pelo próprio Darwin, é apontar para os
vários tipos de olhos exibidos pelos seres vivos,
alinhando-os em uma série de complexidade
adaptativa aparentemente crescente, com o olho dos
mamíferos no topo da série. Mas isso, é claro, não
mostra que seja biologicamente possível — isto é,
não proibitivamente improvável — que membros
posteriores da série se desenvolveram por meios
darwinianos a partir de membros anteriores. Para
colocá-lo em termos do esquema desenvolvido na p.
225, não foi demonstrado que existe um caminho
através do “espaço do desenho” onde (1) o primeiro
ponto é ocupado por um desenho com não mais que
um ponto sensível à luz, como em certos animais
relativamente primitivos, (2) cada ponto (exceto o
primeiro) representa um design decorrente de
variação genética hereditária (o principal candidato
é a mutação genética aleatória) do ponto anterior,
(3) cada ponto é um passo adaptativo em relação ao
spandrel ou pleiotropia, de um desenho que é um
avanço, (4) cada ponto não é proibitivamente improváve
em relação ao ponto anterior, e (5) o último ponto é
ocupado por (correlacionado com) o desenho do olho
humano . Claro que isso não foi demonstrado. (O que
talvez tenha sido, se não demonstrado, pelo menos
razoavelmente plausível, é que, pelo que sabemos,
existe tal série: ninguém conseguiu mostrar que não
existe tal série.47 ) Não apenas Se não sabemos que
existe tal caminho, nem mesmo sabemos como
proceder para determinar se existem ou não tais
caminhos através do espaço de design. Simplesmente
não se sabe como fazer os cálculos relevantes;
julgamentos sobre a existência ou não de tais caminhos
são muito básicos, tênues, difíceis de sustentar e,
aparentemente, responsivos e coordenados com as
visões metafísicas ou teológicas de alguém.
Então , a ciência evolutiva atual nos dá um invalidador

para as crenças de design de Paley com relação ao
olho? A coisa mais sensata a se pensar, aqui, é que
temos um invalidador de subcotação parcial para essas
crenças (formadas dessa forma).48 Como vimos
anteriormente, os invalidadores de subcotação vêm em
Os biólogos evolutivos apresentam considerações
destinadas a mostrar como é possível que essas
estruturas tenham surgido por meio de
processos darwinianos; eles nos dão alguma razão para
acreditar que isso é possível. Essas considerações,

quando você se conscientizar delas, devem reduzir um
pouco sua confiança de que essas estruturas foram
projetadas. Quanto sua confiança deve ser reduzida? Isso
dependerá de vários fatores, incluindo em particular como
é o restante de sua estrutura de crenças - no que mais
você acredita e com que firmeza acredita. Não há uma
resposta geral para a pergunta "Quanto custa?"
Podemos ver que as mesmas ideias se aplicam com

relação à consideração de ajuste fino do capítulo 7.
Suponha que tomemos esses apelos ao ajuste fino como
base para argumentos a favor do desígnio. Então, várias
objeções propostas - a objeção antrópica, a objeção da
normalização, a objeção dos muitos mundos, o problema
de determinar as probabilidades relevantes - parecem ser
razoavelmente plausíveis, mesmo que não sejam
decisivas em última instância . argumento, então nenhuma
dessas objeções (com a possível exceção da terceira) é
sequer relevante.
Agora volte para Behe. Concluí acima que os

argumentos de Behe em Darwin's Black Box e The Edge
of Evolution, tomados como argumentos discursivos, não
são de forma alguma herméticos. Mas suponha que
tomemos o que Behe diz, não como um argumento, não
como uma estrutura discursiva com premissas e conclusão
designar o discurso da maneira como pensávamos no
argumento de Paley. Às vezes, o próprio Behe parece pensar
assim: “Há um elefante na sala cheia de cientistas que estão
tentando explicar o desenvolvimento da vida. O elefante é
rotulado como 50 Isso soa como se Behe 'design inteligente'”.
cílios, flagelos, estruturasEssas estruturas complexas - os
envolvidas na coagulação do sangue e assim por diante da
Caixa Preta de Darwin e as máquinas moleculares de The
Edge of Evolution - essas estruturas complexas e lindamente
adaptadas certamente parecem ter sido projetadas. Existe
aquela grande complexidade unida à simplicidade; há aquela
adaptação precisa das várias partes umas às outras, uma
adaptação necessária para que desempenhem sua função;
essas coisas dão todas as aparências de dispositivos que
foram projetados para produzir um determinado resultado. De
fato, normalmente pensamos neles dessa maneira; falamos
deles como funcionando adequadamente ou funcionando
adequadamente, ou saudáveis; também falamos deles como
defeituosos, doentios , que precisam de reparos, o que se
encaixa naturalmente com a suposição de que foram projetados
Essas estruturas parecem ter sido projetadas e é preciso muito
treinamento e esforço para resistir a essa crença.
Assim, Sir Francis Crick, ele próprio muito longe de ser
um amigo do desígnio divino: “Os biólogos devem

constantemente ter em mente que o que eles veem não
foi planejado, mas evoluído”. 51 Claramente, a razão
pela qual eles devem manter isso constantemente em
mente é que as estruturas com as quais lidam parecem
ter sido projetadas.
A biologia darwiniana contemporânea forneceu
invalidadores para as crenças de design de Behe,
crenças de que essas estruturas celulares foram
projetadas? Aqui a resposta é claramente “não”. As
estruturas mencionadas por Behe (juntamente com
muitas outras estruturas no nível molecular) são tais
que, como diz Behe, nenhuma explicação darwiniana
foi apresentada até agora. E não é apenas Behe quem
relata isso. James Shapiro, um biólogo molecular, e
nenhum amigo ou defensor da ideia de que estruturas
desse tipo foram projetadas: “não há relatos darwinianos
detalhados para a evolução de qualquer sistema
bioquímico ou celular fundamental, apenas uma
variedade de desejos . estruturas nas especulações
(ainda) celulares”. e nível molecular, não há
quaisquer relatos ou explicações darwinianas. Aqueles
fervorosos devotos da seleção natural que proclamam
que a ciência darwiniana contemporânea explicou
completamente o aparente desígnio no reino biológico
e, de fato, assim o explicou completamente.
longe, estão enganados sobre todo o nível molecular.
Aqui (ao que parece) não há muito além de histórias

apenas-
assim.53 Se isso for verdade, então não há nenhum
invalidador, refutando ou enfraquecendo, para as crenças
de design de Behe. Portanto, o verdadeiro significado do
trabalho de Behe, a meu ver, não é que ele tenha
produzido argumentos incontroversos para a conclusão
de que esses sistemas foram projetados; é antes que ele
tenha produzido vários discursos de design, vários
conjuntos de circunstâncias em que ocorre a percepção
do design, para os quais, de fato, não há invalidadores.
A diferença, é claro, é esta: apontar para as deficiências
e lacunas em Behe tomadas como produção de um
argumento, como Draper (por exemplo) habilmente faz,
falha em mostrar que existem invalidadores para as
crenças de design de Behe.
Mas então que conclusão geral devemos tirar sobre
esses discursos de design? Eu disse que temos
invalidadores parciais para os discursos de design no
nível da anatomia grosseira; temos invalidadores parciais
para crenças de design que têm a ver com o olho, com a
estrutura dos membros e coisas do gênero. Não temos
tais invalidadores para as crenças de design de Behe no
nível molecular e celular. Como devemos juntar isso?
Devemos ir com aqueles que assimilam o segundo ao
primeiro, argumentando que se esperarmos um pouco
(afinal, biologia molecular e
bioquímica estão conosco apenas desde a década de 1950,
mais ou menos), haverá explicações darwinianas plausíveis
para eles, assim como há (como eles pensam) para estruturas
no nível anatômico bruto?
Ou deveríamos ir com os partidários do design, que apontam
que não está claro que existam anuladores no nível anatômico
grosseiro, e é claro que não há nenhum no nível celular, de
modo que, em equilíbrio, o conclusão do projeto é o mais forte?
Aqui, penso eu, os amigos do design têm o melhor

argumento; os partidários do darwinismo estão puxando o
remo laborioso. É verdade que existem explicações darwinianas
razoavelmente plausíveis no nível anatômico para muitas
estruturas e sistemas; esse fato talvez deva reduzir a confiança
com a qual se forma crenças de design no nível celular. Então
podemos dizer que aqui também temos um anulador parcial.
Mas (na minha opinião) é um invalidador extremamente parcial.
Portanto, a conclusão certa, a meu ver, é que os discursos de

design de Behe são de fato bastante bem-sucedidos: seu relato
das estruturas que ele descreve certamente produz a impressão
de design. A ciência biológica, até agora, produziu, na melhor
das hipóteses, invalidadores fracos para essas crenças de
design.54 Essa questão de saber se as crenças de design são
derrotadas
por sugestões darwinianas é, na verdade,
muito mais complexo, envolvendo boa parte da
epistemologia da derrota e do desvio. Aqui, apenas

apontarei um pouco dessa complexidade. Primeiro,
suponha que de fato haja um impulso, uma inclinação
para acreditar que esses fenômenos biológicos são
planejados, como é atestado até mesmo por oponentes
do projeto divino como Sir Francis Crick. Em segundo
lugar, como observei acima, uma crença - para fins de
definição, considere uma crença básica - pode ser
derrotada. Mas essas crenças também podem ser
desviadas; devemos distinguir entre derrota e deflexão.
Um invalidador D para uma crença B é outra crença que
adquiro, de modo que, enquanto eu mantiver essa
crença D, não posso racionalmente (dada minha
estrutura noética) continuar a acreditar em B (e um
invalidador parcial exige que eu mantenha B com menos
firmeza) . Um defletor de crença D* para uma crença
(potencial) B é, grosso modo, uma crença que eu já
tenho de tal forma que, enquanto eu a mantiver (e dada
minha estrutura noética), não posso chegar racionalmente
a manter B. Então, com relação ao exemplo anterior de
um invalidador (p. 248), eu disse que você obteve um
invalidador por sua crença de que vê uma ovelha no
campo se eu, que você sabe ser o dono do campo, vier
e contar você que, embora não haja ovelhas no campo,
há um cão parecido com uma ovelha que costuma
frequentar o campo. Mas você não terá um invalidador,
aqui, se você já pensa que não sou confiável neste
tópico, ou que tenho muito a ganhar fazendo você duvida
esta parte do mundo, ou que nenhum cão jamais se pareça
com ovelhas à distância em questão, e assim por diante.
Nesses casos, o derrotador iminente (crença do derrotador)
será desviado.
A caracterização acima de um defletor é muito ampla, na
medida em que atribui defletoridade a quase qualquer crença
com relação a uma crença que seja suficientemente irracional.
Assim, considere a crença B de que não houve um passado;
essa crença, eu entendo, é irracional, no sentido de que um
ser humano funcionando adequadamente com qualquer coisa
como uma estrutura noética padrão não formará B. Mas então
quase qualquer outra crença que eu tenho é (pelo relato acima)
um defletor com respeito para B: qualquer outra crença é tal
que, enquanto eu a mantiver, não posso adquirir racionalmente
B. O que deve ser adicionado é uma cláusula aproximadamente
no sentido de que uma crença defletora D para uma crença B
deve ser tal que em as circunstâncias relevantes, se D não
estivesse presente em minha estrutura noética, eu teria
formado B. É verdade que esse relato envolve um contrafactual,
convidando ao tipo de sofrimento ao qual as análises
envolvendo contrafactuais frequentemente sucumbem; mas
talvez esteja perto o suficiente para os propósitos atuais. De
qualquer forma, deixo como lição de casa o projeto de refinar
a conta.
A questão é se as considerações darwinianas apresentam
um invalidador para as crenças de design que uma pessoa S
forma em resposta a um determinado discurso de design. Para
tornar a discussão manejável, suponha que a ocasião em
questão
é a primeira em que S é confrontado com o discurso
do design em questão; suponha que ela seja então
confrontada pela primeira vez por considerações
darwinianas relevantes. Se essas considerações
darwinianas derrotam as crenças de design de S
dependerá do resto do que S acredita. Se S já é teísta,
S acredita que essas coisas (e de fato todo o universo)
são projetadas. Sob essas condições, as considerações
darwinianas não darão a S um invalidador para a
crença de design em questão; sua crença teísta é um
anulador-defletor para o anulador iminente. Aqui
também, no entanto, há outras complexidades: o que
acontece depende da força da crença teísta de S, e
também da força de sua reação à potencial crença
derrotista darwiniana. Se as considerações darwinianas
produzirem um impulso forte o suficiente para formar
a crença de que os fenômenos em questão não são
projetados, se esse impulso dominar sua crença teísta
inicial, então a derrota da crença de design não será
desviada e, de fato, S terminará com uma invalidador
de sua crença teísta inicial.
E o naturalista sério? Ela vem em variedades. Uma

dessas variedades é um naturalista que está totalmente
convencido de que o mundo biológico que encontramos
ao nosso redor surgiu apenas pela graça da evolução
não guiada. Tal naturalista terá um defletor para as
crenças de design relevantes e, presumivelmente, não
forme tais crenças (ela pode seguir o conselho de
Crick, repetidamente dizendo a si mesma que isso

evoluiu e não foi projetado) - a menos, é claro, que
o impulso de formar essas crenças de design seja
avassalador; nesse caso, o impulso para formar a
crença de design superará o potencial defletor de
crença. Outro tipo de naturalista pode acreditar que
o mundo biológico e seus habitantes não foram
projetados por Deus, mas pode deixar entreaberta a
porta para a crença de que foram projetados por
outros seres. Nesse caso, ela ainda pode formar
uma crença de design nas circunstâncias, talvez
pensando que esses fenômenos biológicos foram
projetados por antigos astronautas, criaturas de uma
cultura cientificamente avançada em outro planeta
que interveio na evolução da vida em nosso planeta
meio bilhão de anos atrás. . (A essa altura, essas
criaturas estariam bastante velhas.) Para a maioria
de nós, esse cenário, embora talvez possível, é
bastante improvável; para S chegar a essa conclusão
tanto o impulso de design quanto a crença de que
Deus não projetou esses fenômenos teriam que ser re
Finalmente, considere alguém que tenha pouca
ou nenhuma opinião em relação à questão de saber
se as máquinas de proteína de Behe, por exemplo,
ou o olho, ou o universo foram projetados (e cuja
estrutura noética é semelhante à nossa). Para tal
pessoa, encontrar um discurso de design como o de
Paley ou Behe, ou o ajuste fino
considerações apresentadas por Richard Swinburne
e Robin Collins, com toda a probabilidade resultarão

em uma crença de design. Mas também, para tal
o relevante
pessoa, encontrar considerações darwinianas, eu
acho, apresentará a ela um invalidador parcialmente
inferior para essas crenças de design.
Então, vamos supor que os discursos de design de

Behe sejam pelo menos marginalmente bem-
sucedidos. O que se segue para a questão deste
capítulo, a questão se a crença teísta e/ou cristã
recebe apoio da ciência? Os discursos de design de
Behe certamente partem de conclusões científicas;
quanto apoio, se houver, eles conferem à crença
cristã e teísta? Bem, eles oferecem pouco apoio para
a crença especificamente cristã na medida em que
vai além da crença teísta; não apóiam a encarnação,
a expiação, a ressurreição. Eles apóiam a crença
teísta? Isso não é totalmente fácil de dizer. Em
primeiro lugar, o teísmo, é claro, envolve muito mais
do que a mera alegação de que o mundo vivo foi
planejado. Essa afirmação poderia ser verdadeira
mesmo se houvesse um número de projetistas
formando um comitê, com alguns dos inconvenientes
exibidos pelos comitês, ou mesmo se (aqui poderíamos
seguir Hume) o(s) designer(es) fossem divindades
infantis ou divindades anciãs, e revelassem sua identid
De acordo com o teísmo, existe apenas um designer
final, e o designer é o Designer: todo
poderoso, onisciente, totalmente bom, amoroso, o
Criador, bem como o Designer. A conclusão do

desígnio, portanto, apóia o teísmo na medida em que
envolve uma parte muito importante da crença teísta;
mas não está claro o quanto isso apóia o teísmo como t
Por outro lado, para muitas pessoas, as opções
vivas são o teísmo ou o naturalismo: ou existe uma
pessoa chamada Deus ou, se não, não há nada como
Deus. Para as pessoas que pensam assim, haveria
muito mais suporte para o teísmo aqui.
Além disso, suponha que o teísmo seja realmente
verdadeiro e acrescente que há algo como o sensus
divinitatis de Calvino; então há muitas situações em
que a resposta racional é a crença teísta.55 Aqui há
pelo menos duas possibilidades relevantes. Primeiro,
talvez algumas das situações de design – as situações
em que a resposta racional a elas seja a crença no
design – também sejam situações nas quais o sensus
divinitatis funciona. Se assim fosse, a resposta racional
a essas situações não seria apenas uma crença no
design; seria uma crença teísta plenamente
desenvolvida. Discursos de design – pelo menos
aqueles discursos de design – realmente apoiariam o
teísmo, mas apenas por serem casos especiais do
suporte oferecido pelo sensus divinitatis. Em segundo
lugar, se existe algo como o sensus divinitatis, então
talvez essas possibilidades humianas – um comitê de
projetistas (infantis, idosos ou de alguma outra forma
incompetente) – são devidamente (isto é, bastante
racionalmente) descontados. Desconsiderar essas fantasias
humeanas é, na verdade, endossar a proposição de que, se
existe um designer, existe o Designer. E, portanto, qualquer
suporte para o design seria de fato um suporte para o teísmo.
É claro que essas possibilidades pressupõem a verdade do
teísmo; presumivelmente não há nenhum sensus divinitatis,
Sensus Divinitatis, se o teísmo é falso.56 É interessante ver
que realmente não podemos dizer que tipo de suporte, se
houver, os discursos de design oferecem ao teísmo sem saber
se o teísmo é verdadeiro.
Pensando bem, então: os discursos de design de Behe não

constituem argumentos irrefragáveis para o teísmo, ou mesmo
para a proposição de que as estruturas que ele considera
foram de fato projetadas. Tomados não como argumentos,
mas como discursos de design, eles se saem melhor. Eles nos
apresentam situações epistêmicas nas quais a resposta
racional é a crença no design — crença no design para a qual
não há invalidadores fortes. A conclusão apropriada a ser
tirada, penso eu, é que os discursos de design de Behe apóiam
o teísmo, embora não seja fácil dizer quanto apoio eles
oferecem. Percebo que esta é uma conclusão de macarrão
molhado: não posso dizer algo mais definitivo e emocionante?
Bem, eu adoraria; mas meu trabalho aqui é contar a verdade
sóbria, seja ela empolgante ou não. Essa obrigação às vezes
pode interferir em contar a um
boa história; mas o que posso dizer? Isso é apenas
a vida na filosofia. Como diz o ditado, é o que é. No

próximo capítulo, porém, examinaremos uma
concordância muito mais profunda e definitiva entre
a crença cristã e a ciência.
Capítulo 9
Concordância Profunda: Teísmo Cristão e

as Raízes Profundas da Ciência
Lembre-se da minha tese geral: há um conflito superficial, mas

uma profunda concordância entre a religião teísta e a ciência,
mas uma concordância superficial e um conflito profundo entre
o naturalismo e a ciência. Nos primeiros capítulos, vimos muitas
alegações de conflito entre ciência e religião. Grande parte
desse alegado conflito é meramente ilusório — entre a evolução
e a crença teísta, entre a ciência e a ação divina especial (por
exemplo, milagres) e entre a fé religiosa e o modo científico de
formar a crença. Também vimos que alguns conflitos — aquele
entre a religião teísta e várias reivindicações e teorias da
psicologia evolutiva — são genuínos; embora genuínos, no
entanto, eles são meramente superficiais, pois esses conflitos,
corretamente compreendidos, não tendem a oferecer
derrotadores para aqueles que aceitam a religião teísta.
Passamos então da questão de saber se a ciência entra em
conflito com a crença teísta para a questão de saber se ela
apóia a crença teísta, nos dá alguma razão para aceitar a crença
crença. Aquiby Google
Machine Translated abordamos considerações da ciência contemporânea,
em particular argumentos de ajuste fino e argumentos biológicos do
tipo oferecido por Michael Behe. Estes, como vimos, podem ser
tomados como argumentos ou como discurso de design; de qualquer
forma, eles talvez ofereçam um certo suporte limitado, mas ainda não
negligenciável, para o teísmo.
Embora esses argumentos e discursos sejam interessantes e
relevantes, há uma concordância muito mais profunda entre a religião
teísta e a ciência. É hora de recorrer a esse acordo.
A CIÊNCIA E A IMAGEM DIVINA
A ciência empírica ocidental moderna se originou e floresceu no

seio do teísmo cristão e não se originou em nenhum outro lugar.
Alguns acharam isso anômalo. Bertrand Russell, por exemplo,
pensava que a igreja cristã reprimia e inibia o crescimento da
ciência. Ele ficou, portanto, desapontado ao notar que a ciência
não surgiu na China, embora, como ele disse, a disseminação do
conhecimento científico não encontrasse os obstáculos que ele
pensava que a Igreja havia colocado em seu caminho na Europa.1
Mas o fato é que foi a Europa cristã que fomentou, promoveu e
alimentou a ciência moderna. Não surgiu em nenhum outro lugar.
Todos os grandes
além disso, nomes da ciência ocidental primitiva — Nicolau
Copérnico, Galileu Galilei, Isaac Newton, Robert Boyle,
John Wilkins, Roger Cotes e muitos outros — todos
acreditavam seriamente em Deus.
De fato, o importante físico do século XX C.
F. von Weizsäcker chega a dizer: “Nesse sentido, chamo
a ciência moderna de legado da
Cristandade." 2
Isso não é acidental: há uma profunda concordância
entre a ciência e a crença teísta.3 Então eu digo: mas por
que deveríamos pensar assim? Podemos começar fazendo
a seguinte pergunta: que tipo de condições seriam
necessárias para o sucesso da ciência?
O que contribuiria para o seu crescimento? Como as coisas
deveriam ser para a ciência florescer? Quais são as
condições necessárias (e suficientes) para tal florescimento?
Mas primeiro, como devemos pensar na ciência? Existem

muitas opiniões aqui. Os realistas pensam que a ciência é
um esforço para aprender algo da verdade sóbria sobre o
nosso mundo; os instrumentalistas acham que seu valor
reside em sua capacidade de nos ajudar a progredir no
mundo; os empiristas construtivos afirmam que seu objetivo
é produzir teorias empiricamente adequadas, sendo
secundária a questão da veracidade dessas teorias.
Inicialmente (e talvez ingenuamente), os realistas estão
certos: a ciência é uma busca pela verdade sobre nós mesm
Da ciência aprendemos um pouco sobre o grande
regularidades exibidas pelos planetas e seus
movimentos, e sobre como essas mesmas

regularidades podem ser encontradas em um nível
mais terrestre. Aprendemos sobre a natureza da
eletricidade, sobre a estrutura da matéria e a variedade
dos elementos. Aprendemos sobre o início da história
do nosso planeta e sobre a história da nossa espécie.
Aprendemos sobre a estrutura incrível e extremamente
detalhada do corpo humano e aprendemos como lidar
com muitas doenças e patologias. Em virtude da
ciência, aprendemos a construir aviões que eliminam
a distância; no século XIX, a viagem de Chicago a
Pequim era uma tarefa árdua que durava meses;
agora leva doze horas.
A ideia básica, portanto, é bastante simples: a
ciência é, no fundo, uma tentativa de aprender
verdades importantes sobre nós mesmos e nosso
mundo. De acordo com Albert Einstein, um cientista
adequado é um “verdadeiro buscador da verdade”. 4
É claro que não esperamos que a ciência nos dê a
resposta para qualquer pergunta. A ciência não pode
nos dizer se a escravidão é errada, por exemplo,
embora possa nos dizer sobre algumas das
consequências sociais ou econômicas da escravidão.
Não esperamos que a ciência nos diga se, digamos,
o Trintarianismo Cristão é verdadeiro: isso não é
problema dela. (Também não faz muito sentido sugerir
que, como agora temos ciência, não precisamos mais d
religião, por exemplo. Isso é como afirmar que agora que
temos geladeiras, motosserras e patins, não precisamos mais
de Mozart.)
Além disso, embora a ciência seja uma tentativa de encontrar
verdades importantes sobre nosso mundo e sobre nós mesmos,
não é apenas uma tentativa desse tipo — existem outras
maneiras pelas quais as pessoas tentaram descobrir verdades
sobre nós mesmos e nosso mundo. Ainda assim, a classe
fundamental à qual pertence a ciência é aquela dos esforços
para descobrir verdades – de qualquer forma, é da ciência
assim pensada que pretendo lidar aqui. Mais especificamente,
a ciência é um esforço disciplinado e sistemático para descobrir
tais verdades, um esforço com um envolvimento empírico
substancial. Embora seja difícil dar uma explicação precisa
desse componente empírico, ele é absolutamente crucial para
a ciência e é o que distingue a ciência da filosofia.
Agora, como a crença cristã é relevante aqui? O que é essa

profunda concordância que eu reivindico? A primeira coisa a
ver aqui é a própria simplicidade. É uma parte importante do
pensamento cristão, judaico e de alguns islâmicos ver os seres
humanos como criados à imagem de Deus. Essa doutrina da
imago Dei, o pensamento de que nós, seres humanos, fomos
criados à imagem de Deus, tem vários lados e facetas; mas há
um aspecto dela que é crucialmente relevante no presente
contexto. Este é o pensamento de que Deus é um conhecedor
e, de fato, o supremo conhecedor. Deus é onisciente que é tal
que ele sabe tudo
sabe para qualquer proposição p, se p é verdadeiro.
Nós, seres humanos, portanto, ao sermos criados à
sua imagem, também podemos saber muito sobre
nosso mundo, sobre nós mesmos e sobre o próprio
Deus. Sem dúvida, o que sabemos é insignificante ao
lado do que Deus sabe; ainda sabemos muito que
vale a pena e é importante. Crucial para o pensamento
de que fomos criados à sua imagem, então, é a ideia
de que ele criou a nós e nosso mundo de tal forma
que (como ele) somos capazes de saber coisas
importantes sobre nosso mundo e sobre nós mesmos.
Tomás de Aquino assim o expressou:
Uma vez que se diz que os seres humanos são

a imagem de Deus em virtude de terem uma
natureza que inclui um intelecto, tal natureza é
mais à imagem de Deus em virtude de ser mais
capaz de imitá-lo;
Somente nas criaturas racionais é encontrada uma

semelhança de Deus que conta como uma imagem...
No que diz respeito à semelhança da natureza
divina, as criaturas racionais parecem de alguma
forma atingir uma representação [daquele] tipo em vi
de imitar Deus não só nisto, que é e vive, mas
sobretudo nisto, que compreende.5
Aqui Tomás de Aquino diz que uma natureza que inclui

um intelecto é a mais à imagem de Deus, em virtude
de ser mais capaz de imitá-lo. Talvez ele exagere um
pouco ao pensar que a compreensão, a capacidade
de saber, é a parte principal da imagem de Deus. Que
tal ser capaz de agir, que tal ter noção do certo e do
errado, que tal poder amar uns aos outros, que tal
poder, de alguma forma, experimentar Deus? De
qualquer forma, porém, essa capacidade de saber algo
sobre nosso mundo, nós mesmos e Deus é uma parte
crucialmente importante da imagem divina.
Mas como, mais exatamente, isso deve acontecer?

Deus criou tanto a nós quanto nosso mundo de tal
forma que existe um certo ajuste ou combinação entre
o mundo e nossas faculdades cognitivas. Os medievais
tinham uma expressão para isso: adequatio intelectus
ad rem (a adequação do intelecto à realidade). A ideia
básica, aqui, é simplesmente que existe uma
correspondência entre nossas faculdades cognitivas
ou intelectuais e a realidade, pensada como incluindo
tudo o que existe, uma correspondência que nos
permite saber algo, na verdade, muito, sobre o mundo
- e também sobre nós mesmos e o próprio Deus. Segun
“Essa congruência parcial entre a verdade sobre o
mundo e o que a capacidade formadora de ciência

humana produz em um dado momento produz a
ciência. Observe que é pura sorte se a capacidade
humana de formar ciência, um componente particular
da dotação biológica humana, produz um resultado
que se conforma mais ou menos com a verdade sobre
o mundo.” 6 Do ponto de vista da religião teísta, isso
não é pura sorte. É de se esperar.
A ciência, claramente, é uma extensão de nossas

formas comuns de aprender sobre o mundo. Como
tal, obviamente envolve as faculdades e processos
pelos quais normalmente alcançamos o conhecimento.
Assim, percepção (pela qual conhecemos algo de
nosso ambiente), memória (pela qual conhecemos
algo de nosso passado), insight a priori (pela qual
apreendemos lógica e matemática), procedimentos
amplamente indutivos (pela qual podemos aprender
com a experiência), talvez Thomas A “simpatia” de
Reid (pela qual sabemos sobre os pensamentos e
sentimentos de outras pessoas), e talvez ainda de
outras pessoas – todas elas ocupam seu lugar na pross
O que está envolvido na ciência são essas formas
básicas de conhecimento; é claro que também é
verdade que, usando essas formas básicas, podemos
construir dispositivos e instrumentos (telescópios,
microscópios eletrônicos e aceleradores, sem falar nos
que ampliam enormemente o alcance de nossas faculdades
cognitivas comuns.
Para que a ciência seja bem-sucedida, portanto, deve haver
uma correspondência entre nossas faculdades cognitivas e o
mundo. Como devemos entender esse ajuste?
Em primeiro lugar, é importante ver que não é de forma alguma
apenas automático ou inevitável que exista tal correspondência
(como argumentarei com mais detalhes no próximo capítulo).
Nossas faculdades são projetadas para nos permitir saber algo
sobre este mundo; se o mundo fosse muito diferente, nossas
faculdades talvez não nos servissem dessa maneira. A
percepção visual de nossa espécie, obviamente, requer luz,
radiação eletromagnética do comprimento de onda correto; em
um mundo onde tudo é sempre obscurecido por densas trevas,
nossos olhos seriam inúteis. Algo semelhante, é claro, vale
para a audição e nossas outras faculdades perceptivas.
Podemos pensar que nossa origem evolutiva garante ou apóia

fortemente o pensamento de que nossas faculdades cognitivas
básicas são confiáveis: se não fossem, como poderíamos ter
sobrevivido e nos reproduzido? Mas isso é claramente um erro,
como argumentarei no próximo capítulo. A seleção natural está
interessada no comportamento adaptativo, comportamento
que conduz à sobrevivência e à reprodução; não tem interesse
em termos crenças verdadeiras.
Então, o que mais podemos dizer sobre esse ajuste ou

correspondência necessária entre nossas faculdades cognitivas
e o mundo sobre o qual buscamos aprender? acabei de mencion
percepção; claramente esta é a mais importante fonte de
crença sobre o mundo; e uma condição do sucesso da ciência
é que a percepção em sua maior parte, e sob condições
normais e favoráveis, produz em nós crenças que são de fato
verdadeiras. Isso não é inevitável. É possível que a percepção
produza em nós crenças que são adaptativas, ou satisfaçam
alguma outra condição útil, sejam elas verdadeiras ou não.
II CONFIABILIDADE E REGULARIDADE
Para que a ciência seja bem-sucedida, o mundo deve

apresentar um alto grau de regularidade e previsibilidade.
Como vimos no capítulo 4, a ação intencional exige a mesma
coisa: não poderíamos construir uma casa se martelos
imprevisivelmente se transformassem em enguias ou pregos
em lagartas; não poderíamos dirigir até o centro da cidade se
os automóveis inesperadamente se transformassem em bules
de chá ou roseiras. A ação intencional requer um alto grau de
estabilidade, previsibilidade e regularidade.
E claro que a previsibilidade em questão tem que ser
previsibilidade nossa. Para que a ação intencional seja possível,
deve ser o caso de que, dadas nossas faculdades cognitivas,
possamos frequentemente ou geralmente prever o que
acontecerá a seguir. Sem dúvida pode haver
criaturas com poderes cognitivos totalmente diferentes,
criaturas que poderiam prever o curso dos eventos de maneiras
que não podemos; isso pode ser bom para eles, mas a ciência
praticada por nós, humanos, requer previsibilidade, dadas
nossas faculdades cognitivas.
Além disso, a ciência exige mais do que regularidade: ela
também exige que acreditemos ou assumamos implicitamente
que o mundo é regular dessa maneira. Como disse o filósofo
Alfred North Whitehead: “Não pode haver ciência viva a menos
que haja uma convicção instintiva generalizada na existência
de uma Ordem das Coisas. E, em particular, de uma Ordem
da Natureza”. 7 É uma parte essencial da religião teísta — pelo
menos da
religião teísta cristã — pensar em Deus como
providencialmente governando o mundo de modo a fornecer
esse tipo de estabilidade e regularidade. Deixe-me citar
novamente o Catecismo de Heidelberg:
A providência é o poder onipotente e sempre presente de

Deus pelo qual ele sustenta, como com sua mão, o céu e
a terra e todas as criaturas, e assim os governa folha e
folha, chuva e seca, anos frutíferos e magros, comida e
bebida, saúde e doença, prosperidade e pobreza - todas
as coisas, de fato, vêm até nós não por acaso, mas de
sua mão paterna.8
O teísmo cristão envolve a ideia de que Deus governa

o mundo; que o que acontece não acontece por acaso,
mas em virtude do governo providencial de Deus. A
ideia é que a estrutura básica do mundo se deve a uma
inteligência criadora: uma pessoa, que visou e
pretendeu que o mundo manifestasse um determinado
caráter. O mundo foi criado de forma a exibir ordem e
regularidade; não é imprevisível, arriscado ou aleatório.
E é claro que essa convicção é o que possibilita e
sustenta a ciência. Whitehead, como vimos, aponta
que a ciência requer uma convicção instintiva de que a
natureza é ordenada; ele passa a atribuir essa
convicção instintiva generalizada à “insistência medieval
na racionalidade de Deus”. 9 Em que consiste esta
“racionalidade” de Deus?
O que os medievais poderiam querer dizer ao dizer que

Deus é racional? Quando discutiam esse tópico, os
medievais o colocavam em termos da questão de saber
se, em Deus, é o intelecto ou a vontade que é primordial
Eles pensaram que se o intelecto é primordial em Deus,
então as ações de Deus serão previsíveis, ordenadas,
conforme um plano — um plano que podemos
compreender parcialmente. Por outro lado, se a vontade
é primária em Deus, então suas ações envolveriam
muito mais capricho e escolha arbitrária e muito menos
previsibilidade. Se é o intelecto que é anterior em Deus,
então suas ações serão racionais - racionais de alguma
forma como nós somos racionais; se a vontade é anterior,

não se pode esperar tanto em termos de racionalidade.
Tomás de Aquino defendia a primazia do intelecto em Deus,
enquanto Guilherme de Ockham endossava a prioridade da
vontade. Isso, é claro, é muito simplificado (como quase tudo
que se pode dizer sobre a filosofia medieval), mas transmite
um ponto essencial. Ockham parecia pensar que a vontade
de Deus era essencialmente irrestrita pelo intelecto de Deus
(ou qualquer outra coisa); Deus é livre para fazer o que
quiser, mesmo algo irracional no sentido contrário ao que
seu intelecto percebe como bom ou certo. Ockham insistiu
que, embora de fato Deus tenha escolhido redimir a
humanidade tornando-se um ser humano, ele também
poderia ter escolhido fazê-lo tornando-se uma pedra, uma
árvore ou um burro.10 Ele também afirmou que Deus poderia
ter ordenado o ódio em vez disso . de amor, adultério em vez
de fidelidade, crueldade em vez de bondade; e se tivesse,
essas coisas teriam sido moralmente obrigatórias. Aquino,
por outro lado, ensinou que os mandamentos de Deus
derivam de sua própria natureza, de modo que não é tanto
quanto possível que Deus tenha ordenado o ódio em vez do
amor .
A racionalidade de Deus, como pensava Tomás de Aquino,

estende-se muito além do reino da moralidade. Deus define
Ele estabelece leis morais, com certeza, mas ele
também estabelece ou promulga leis da natureza, e ele

cria o mundo de tal maneira que se conforma a essas leis
A tendência do pensamento de Ockham, por outro lado,
é enfatizar a liberdade (vontade?) de Deus a tal ponto
que ele se torna completamente imprevisível; e na
medida em que Deus é completamente imprevisível, o
mesmo vale para o seu mundo. Não há garantia de que
o mundo em algum nível profundo seja regido por leis
ou legal; não há garantia de que o mundo de Deus seja
tal que, por meio da atividade racional e intelectual,
possamos aprender algo sobre sua estrutura profunda.
Na verdade, não há razão para pensar, na opinião de
Ockham, que tenha uma estrutura profunda. O que
Whitehead aponta aqui é que a ciência moderna exigia
uma espécie de convicção instintiva de que Deus é
mais parecido com o modo como Tomás de Aquino
pensa sobre ele do que com o modo como Ockham
pensa.11 E, de fato, muitos dos primeiros pioneiros e
heróis da ciência ocidental moderna, os cientistas
impulsionando a revolução científica, claramente do lado
Assim, Samuel Clarke: “O que os homens comumente
chamam de 'o curso da natureza'... nada mais é do que
a vontade de Deus produzindo certos efeitos de maneira
contínua, regular, constante e uniforme.” 12
III LEI
A. Lei e Constância
Essa constância e previsibilidade, essa regularidade, muitas vezes

eram pensadas em termos de lei: Deus estabelece, prescreve leis
para sua criação, ou cria de tal forma que o que ele cria está sujeito,
conforme as leis que ele institui. Assim, William Ames em The
Marrow of Theology: “… o estabelecimento da lei e da ordem, que
deve ser observado perpetuamente na coisa à qual o poder de
ordenação se aplica. A constância de Deus brilha no fato de que
ele deseja que todas as criaturas observem sua ordem, não por
dias ou anos, mas até o fim do mundo.”13 Robert Boyle, o fundador
da química moderna, acrescenta que “Deus [é] o autor do universo,
e o livre estabelecidor das leis do movimento.”14 De acordo com
Roger Cotes, que escreveu o Prefácio à segunda edição da grande
obra de Isaac Newton, Principia Mathematica,
Sem dúvida, este mundo, tão diversificado com a variedade

de formas e movimentos que nele encontramos, não poderia
surgir de nada além da vontade perfeitamente livre de Deus
dirigindo e presidindo a todos.
Dessa fonte é que fluíram aquelas leis, que
chamamos de leis da Natureza.15
Mais tarde (meados do século XIX), William Whewell, um

filósofo, cientista e polímata extremamente influente, colocou
assim: “Mas com relação ao mundo material, podemos pelo
menos ir tão longe quanto isso - podemos perceber que os
eventos são provocada não por interposições isoladas do
poder divino, exercidas em cada caso particular, mas pelo
estabelecimento de leis gerais.”16 Finalmente, Albert Einstein
novamente: “Todo aquele que está seriamente engajado na
busca da ciência se convence de a natureza manifesta a
existência de um espírito imensamente superior ao dos
homens.”17 Vale a pena notar aqui a conexão entre a lei

moral e a lei natural, ou leis da natureza. Boyle novamente:
“A natureza deste ou daquele corpo é apenas a lei de Deus
prescrita para ele [e] para falar corretamente, uma lei [é]
apenas uma regra nocional de agir de acordo com a vontade
declarada de um superior.”18 Moral as leis são promulgadas
por Deus para criaturas livres, que têm em seu poder
obedecer ou desobedecer. As leis morais, então, não são
obedecidas inevitavelmente; criaturas livres são capazes de
optar tanto pela desobediência quanto pela obediência. As
leis da natureza, por outro lado, são promulgadas para o
mundo inanimado da matéria; os objetos físicos não
chegam a 19 para decidir se obedecem, digamos, à lei da
gravidade de Newton. cada caso, no entanto, temos o estabele
aplicativo. É importante ver que nossa noção das leis da natureza,
crucial para a ciência contemporânea, tem essa origem no teísmo
cristão.
Um pensamento, portanto, é que a ciência requer regularidade
e comportamento legal por parte do mundo: sem isso a ciência
seria impossível. Mas a ciência envolve a lei de outra maneira:
de acordo com uma visão muito comum, essas leis estão
disponíveis para nós; podemos descobri-los; e parte do trabalho
da ciência é descrevê-los. Lembre-se de Whewll: “Mas com
relação ao mundo material, podemos pelo menos ir tão longe
quanto isto: podemos perceber que os eventos são provocados
não por interposições isoladas do poder Divino, exercido em
cada caso particular, mas pelo estabelecimento de regras gerais
leis.”20 EO Wilson relata que ao ler Systematics and the Origin
of Species de Ernst Mayr, de 1942, ele foi dominado por “uma
crença na unidade das ciências – uma convicção, muito mais
profunda do que uma mera proposição de trabalho, de que o
mundo é ordenado e pode ser explicado por um pequeno
número de leis naturais.”21 Finalmente, Stephen Hawking:
“quanto mais descobrimos sobre o universo, mais descobrimos
que ele é governado por leis racionais.”22 Nesta concepção,
parte do trabalho da ciência é descobrir as leis da natureza; mas
é claro que a ciência só será bem-sucedida se for possível para
nós, seres humanos, fazer isso.23 A ciência será bem-sucedida
apenas se essas leis não forem muito complexas, profundas ou
além de nosso alcance. Novamente, esse pensamento se
encaixa bem com a religião teísta e sua doutrina da imagem de
Deus; Deus não apenas estabelece leis para o universo, mas esta
pelo menos aproximadamente) agarrar. Esse pensamento
também remonta aos primórdios da ciência moderna. Segundo Kep
Essas leis estão ao alcance da mente humana.

Deus quis que nós os reconhecêssemos, criando-nos à sua
imagem, para que pudéssemos compartilhar de seus
próprios pensamentos... à medida que somos capazes de
apreender algo dela em nossa vida mortal.24
B. Lei e Necessidade
Há ainda outra maneira importante pela qual o teísmo é

hospitaleiro para a ciência: o teísmo torna muito mais fácil
entender como são essas leis. O ponto principal aqui tem a ver
com a alegada necessidade da lei natural. Observe primeiro que
não é qualquer afirmação universal verdadeira que é uma lei.
(1) Todos na minha casa têm mais de 50 anos

éMachine
umaTranslated by Google
verdadeira proposição universal; ainda assim, não é uma lei. O
problema também não é que essa proposição contenha uma referência
a uma pessoa específica (eu) ou a um objeto físico específico (minha casa
(2) Cada esfera feita de ouro tem menos de 1/2 milha de diâmetro
é uma proposição universal (presumivelmente) verdadeira, mas não é

uma lei, e o mesmo vale, sem dúvida, para
(3) Nenhum reitor de uma grande universidade chega ao nível 5,12.
Embora essas proposições sejam verdadeiras e universais em sua

forma, elas não são leis. Por que não? Uma resposta: porque eles são
meramente acidentalmente verdadeiros. São generalizações universais
acidentalmente verdadeiras; as leis, no entanto, não são acidentalmente
verdadeiras.
Como devemos entender essa não acidentalidade? Aqueles que
endossam as leis naturais normalmente pensam nelas como necessárias
de alguma forma; há uma certa necessidade sobre as leis naturais.25 No
entanto, parece que as leis não são logicamente necessárias; parece
logicamente possível que, por exemplo, haja um par de partículas que
não se atraem com uma força inversamente proporcional ao quadrado
da distância entre elas, mesmo que o inverso do quadrado de Newton
aMachine
lei éTranslated
de fato by Google
uma lei natural.26 Parece possível que Deus acelere
um objeto de uma velocidade menor que c, a velocidade da luz,
para uma velocidade maior que c. Ainda assim, parece necessário
que isso não aconteça de alguma forma - causalmente necessário,
como dizem as pessoas, ou nomologicamente necessário. Mas
que tipo de necessidade é essa? Necessidade lógica que
conhecemos e amamos: mas o que é essa necessidade causal ou n
Tudo o que normalmente nos dizem é que essa necessidade é
mais fraca que a necessidade lógica (as leis da natureza não são
logicamente necessárias), mas ainda mais forte que a mera
verdade universal (nem todas as verdadeiras generalizações
universais são necessárias nesse sentido). Mas qual é essa
necessidade? Qual é a sua natureza? Este é o verdadeiro
problema. Parece impossível dizer o que é. O filósofo David
Armstrong certa vez falou de leis como envolvendo uma relação
de necessidade entre universais: uma lei é apenas a expressão de
uma certa relação necessária entre universais.27 Mas, como David
Lewis apontou, chamar essa relação de “necessidade” não significa
diga-nos muito. Também não significa que seja realmente
necessário - mais, disse Lewis, do que ser chamado de “Armstrong”
confere poderosos bíceps.28
Armstrong acrescentou que a classe de proposições necessárias
nesse sentido é maior que a classe de proposições logicamente
necessárias, mas menor que a de proposições verdadeiras. Mas
isso também não é uma ajuda real: qualquer classe de proposições
verdadeiras que inclui todas as proposições logicamente
necessárias, mas não inclui todas as proposições verdadeiras,
atende a essa condição. (Por exemplo, a classe de true
proposições menos a proposição China é um país grande atendem
a esta condição: mas obviamente isso não nos diz nada sobre o
sentido pretendido de “necessário”.)
Armstrong mais tarde decidiu que as leis da natureza são logicamente
necessárias, afinal de contas, induzido sem dúvida pela dificuldade
de dizer o que poderia ser esse outro tipo de necessidade. É também
essa dificuldade, suspeita-se, que leva outros que sustentam que as
leis da natureza, apesar das aparências em contrário, são logicamente
necessárias.
O teísmo oferece recursos importantes aqui: podemos pensar na
necessidade da lei natural tanto como consequência quanto como
uma espécie de medida do poder divino. As leis naturais, obviamente,
impõem limites à nossa tecnologia. Podemos fazer muitas coisas
maravilhosas: por exemplo, podemos voar de Paris a Nova York em
menos de quatro horas. Sem dúvida, nossas habilidades nesse
sentido continuarão a se expandir; talvez um dia possamos viajar de
Paris a Nova York em menos de quatro minutos. Mesmo assim,
nunca conseguiremos viajar até a estrela mais próxima, Proxima
Centauri, em menos de quatro anos. Isso ocorre porque Proxima
Centauri está a cerca de 4,3 anos-luz de nós, e c, a velocidade da
luz, é um limite superior na velocidade relativa de um corpo em
relação a outro.29 Que é um limite superior, pensamos, é uma lei
natural. Mas a distância até Proxima Centauri é tal que, se eu
viajasse até lá (numa nave espacial, digamos) em menos de quatro
anos, minha velocidade em relação à Terra teria de exceder esse
limite. E se, de fato, essa restrição às velocidades relativas dos
objetos em movimento é uma lei da natureza, não seremos capazes
de realizar essa façanha por mais que nos esforcemos.
tente, e não importa quão boa seja nossa tecnologia.
De uma perspectiva teísta, a razão é que Deus estabeleceu e
sustenta esta lei para o nosso cosmos, e nenhuma criatura (real ou
possível) tem o poder de agir de forma contrária ao que Deus estabelece
e sustenta. Deus é onipotente; não há limites não lógicos para seu
poder; podemos dizer que seu poder é infinito. O sentido em que as leis
da natureza são necessárias, portanto, é que elas são proposições que
Deus estabeleceu ou decretou, e nenhuma criatura – nenhum poder
finito, poderíamos dizer – tem o poder de agir contra essas proposições,
isto é, de trazer é sobre isso que eles são falsos. É como se Deus
dissesse: “Que c, a velocidade da luz, seja tal que nenhum objeto
material acelere de uma velocidade menor que c para uma velocidade
maior que c”; nenhum poder de criatura é então capaz de fazer com que
um objeto material acelere de uma velocidade menor que c para uma
maior que c. As leis da natureza, portanto, assemelham-se a verdades
necessárias no sentido de que não há nada que nós ou outras criaturas
possamos fazer para torná-las falsas.
Poderíamos dizer que são finitamente invioláveis.

Embora essas leis sejam finitamente invioláveis, elas são, no entanto,
contingentes, no sentido de que não é necessário, não faz parte da
natureza divina, instituir ou promulgar apenas essas leis. Deus poderia
ter criado nosso mundo de tal maneira que a velocidade da luz fosse
algo bem diferente de c; ele poderia ter criado coisas de tal forma que
as leis de Newton não valessem para objetos de tamanho médio. Como
vimos no capítulo 7 sobre ajuste fino, existem muitas constantes físicas
que são finitamente invioláveis ( não podemos alterá-las), mas poderiam
ter sido diferentes e, portanto, são continentes.
As leis naturais são finitamente invioláveis, mas não necessariamente
verdadeiras.
Além disso, essas leis não são como as leis dos medos e persas (ver
capítulo 3); não é verdade que, uma vez que Deus os tenha estabelecido ou
instituído, eles limitem ou restrinjam seu poder de agir. Como vimos no
capítulo 3, isso é um pouco complicado.
Diga que Deus age especialmente no mundo quando age de uma forma que
vai além da criação e da conservação. Podemos então pensar nas leis
naturais da seguinte forma:
Quando Deus não está agindo de maneira especial, p.
Por exemplo,
Quando Deus não está agindo de maneira especial, nenhum objeto

material acelera de uma velocidade menor que c para uma velocidade
maior que c.
Mas é claro que isso não significa que Deus não possa fazer com que algum
objeto material acelere de uma velocidade menor que c para uma maior que
c. Nem nós nem qualquer outra criatura podemos fazer isso; não se segue
que Deus não possa. Se as leis assumem a forma acima, elas são realmente
condicionais: o antecedente de uma lei especifica que Deus não está agindo
especialmente, e o consequente é uma proposição que descreve como as
coisas normalmente funcionam, como elas funcionam quando Deus não está
agindo.
agindo de forma especial. Por exemplo, quando Deus não
está agindo de maneira especial, nenhum objeto material
acelera na velocidade da luz, quaisquer dois objetos se atraem
com uma força diretamente proporcional ao produto de suas
massas e inversamente proporcional ao quadrado da distância
entre eles, e assim por diante. O que se deve ver é que,
embora nenhuma criatura, nenhum ser finito possa produzir
um estado de coisas incompatível com o consequente de uma
lei, Deus tem o poder de fazê-lo.
No que diz respeito às leis da natureza, portanto, há pelo
menos três maneiras pelas quais o teísmo é hospitaleiro para
a ciência e seu sucesso, três maneiras pelas quais há uma
profunda concordância entre a religião teísta e a ciência.
Primeiro, a ciência requer regularidade, previsibilidade e
constância; requer que nosso mundo esteja em conformidade
com as leis da natureza. No Ocidente (que inclui Estados
Unidos, Canadá, Europa e, para esses propósitos, Austrália e
Nova Zelândia), o principal rival do teísmo é o naturalismo, o
pensamento de que não existe uma pessoa chamada Deus ou
algo parecido com Deus. O naturalismo é proclamado, por
exemplo, por três dos quatro cavaleiros do ateísmo: Richard
Dawkins, Daniel Dennett e Christopher Hitchens . as elevadas
alturas - ou descer às profundezas sombrias - do naturalismo:
ele exibe uma lista decidida em relação ao budismo.31 ) Do
ponto de vista do naturalismo, o fato de nosso mundo exibir o
tipo de regularidade e comportamento legal necessário para a
ciência é um pedaço de enorme sorte cósmica, um não-ser-
pouco esperado de serendipidade. Mas a regularidade e a semelhança
com a lei obviamente se encaixam bem com o pensamento de que
Deus é uma pessoa racional que criou nosso mundo e instituiu as leis
da natureza.
Em segundo lugar, não apenas nosso mundo deve de fato
manifestar regularidade e comportamento semelhante à lei: para que
a ciência floresça, os cientistas e outros devem acreditar que sim.
Como disse Whitehead (anteriormente neste capítulo): “Não pode
haver ciência viva a menos que haja uma convicção instintiva
generalizada na existência de uma Ordem das Coisas”; tal convicção
se encaixa bem com a doutrina teísta da imagem de Deus.
Terceiro, o teísmo nos permite entender a necessidade ou

inevitabilidade ou inviolabilidade da lei natural: essa necessidade deve
ser explicada e compreendida em termos da diferença entre o poder
divino e o poder das criaturas finitas.
Novamente, do ponto de vista do naturalismo, o caráter dessas leis é
uma espécie de enigma. O que é essa pretensa necessidade que eles
exibem, mais fraca que a necessidade lógica, mas ainda assim
necessidade? O que explica o fato de que essas leis governam o que
acontece? Que razão existe para esperar que eles continuem a
governar esses fenômenos? O teísmo oferece uma resposta natural a
essas questões; o naturalismo permanece mudo diante deles.
IV MATEMÁTICA
A. Eficácia
O distinto cientista Eugene Wigner falou da “eficácia irracional

da matemática nas ciências naturais”.32 O que ele quis dizer?
A matemática e as ciências naturais no Ocidente desenvolveram-
se de mãos dadas, desde a descoberta de Leibniz/Newton do
cálculo diferencial no século XVII até a teoria de gauge não
abeliana da cromodinâmica quântica contemporânea.
Grande parte dessa matemática é obscura, indo muito além da

aritmética elementar que aprendemos na escola primária.
Por que o mundo deveria ser significativamente descritível por
essas estruturas matemáticas? Por que essas estruturas
complexas e profundas devem ser aplicadas de maneiras
interessantes e úteis?
Talvez você afirme que não importa como o mundo tenha
sido, ele poderia ser descrito pela matemática de algum tipo ou
outro. Talvez por isso; mas o que não é razoável, nos termos de
Wigner, é que o tipo de matemática eficaz na ciência é uma
matemática extremamente desafiadora, embora ainda seja tal
que nós, seres humanos, possamos entendê-la e usá-la (mesmo
que apenas após um esforço considerável). Não importa como
as coisas tivessem sido, talvez houvesse fórmulas matemáticas
descrevendo o comportamento do mundo. Por exemplo, aqui está
como as coisas poderiam ter sido: nada além de lamaçal sem
átomos, sem nada acontecendo. Acho que poderia haver
descrições matemáticas de tal realidade, mas elas seriam
extremamente desinteressantes. Aqui está outra maneira como
as coisas poderiam ter sido: muitos eventos acontecendo em
variedade e sucessão caleidoscópica, mas sem rima ou razão,
sem padrões ou, de qualquer forma, sem padrões discerníveis
para criaturas como nós. Aqui também a descrição matemática
pode ser possível: o evento A aconteceu e durou dez segundos;
então o evento B aconteceu e durou o dobro do A; então C
aconteceu e teve mais componentes que A, e assim por diante.
Mas, novamente, nesse cenário, o mundo não seria
matematicamente descritível de maneiras que interessassem a
criaturas com nossos tipos de faculdades cognitivas. Ainda uma
terceira maneira poderia ter sido: poderia ter havido variedade
superficial, caos e imprevisibilidade com profunda regularidade
e lei - tão profundo, de fato, que seria humanamente inacessível.
Todas essas são maneiras pelas quais a descrição
matemática seria possível; esses caminhos também não nos
interessariam. O que Wigner observa, por outro lado, é que
nosso mundo pode ser descrito matematicamente em termos
de fascinantes estruturas matemáticas subjacentes de
espantosa complexidade, mas também de profunda
simplicidade. Para descobri-lo, foi necessário um esforço árduo
e cooperativo por parte de muitos cientistas e matemáticos.
Que a matemática desse tipo seja aplicável ao mundo é
realmente surpreendente. Ela também é considerada
apropriadamente irracional, no sentido de que, de uma
perspectiva naturalista, seria totalmente irracional esperar que es
ser útil para descrever nosso mundo. No entanto, faz muito
sentido da perspectiva do teísmo. A ciência é uma conquista
esplêndida, e muito de seu esplendor depende de a
matemática ser aplicável ao mundo de tal forma que seja
acessível a nós, mas também ofereça um desafio de alto
nível. De acordo com o teísmo, Deus cria os seres
humanos à sua imagem, um componente crucial da qual é
a capacidade de saber coisas valiosas e importantes sobre
o nosso mundo. A ciência com sua ênfase matemática é
um excelente exemplo dessa imagem em nós: a ciência
requer nossos melhores esforços – tanto como comunidades
quanto como indivíduos – e produz resultados magníficos.
Tudo isso parece totalmente apropriado de um ponto de
vista teísta; como Paul Dirac, que apresentou uma
formulação influente da teoria quântica, disse: “Deus é um
matemático de uma ordem muito elevada e Ele usou
matemática avançada na construção do universo.”33
Portanto, aqui temos outra manifestação de profunda
concordância entre ciência e religião teísta: a maneira pela q
B. Acessibilidade
Assim como não é razoável, de uma perspectiva naturalista,

esperar que a matemática desse tipo seja eficaz, também
não é razoável, dessa perspectiva, esperar que a
seres capazes de compreender e praticar o tipo de matemática
empregada na ciência contemporânea. Desse ponto de vista,
o melhor palpite sobre nossas origens é que nós, seres
humanos, e nossas faculdades cognitivas surgiram por meio
da seleção natural, eliminando alguma forma de variação
genética. O propósito de nossas faculdades cognitivas, dessa
perspectiva, é contribuir para nossa aptidão reprodutiva, para
contribuir para a sobrevivência e reprodução. A física atual com
suas onipresentes equações diferenciais parciais (para não
mencionar a teoria da relatividade com seus tensores, a
mecânica quântica com sua teoria de grupos não abeliana e a
atual teoria dos conjuntos com suas assustadoras
complexidades) envolve matemática de grande profundidade,
exigindo poderes cognitivos que vão muito além do que é necess
Na verdade, é apenas o ocasional professor assistente de
matemática ou lógica que precisa ser capaz de provar o
primeiro teorema da incompletude de Gödel para sobreviver e
se reproduzir.
Essas habilidades superam em muito o que é necessário
para a aptidão reprodutiva agora e ainda mais além do que
seria necessário para a aptidão reprodutiva lá atrás, nas
planícies do Serengeti. Esse tipo de habilidade e interesse teria
sido de uso adaptativo escasso no Pleistoceno. Aliás, teria sido
um empecilho positivo, pelo fator nerd. Que fêmea pré-histórica
estaria interessada em um macho que queria pensar se um
conjunto poderia ser igual em cardinalidade ao seu conjunto de
poder, em vez de onde procurar por um? 34
É claro que sempre é possível sustentar que esses poderes
matemáticos são uma espécie de tímpanos, sem uso adaptativo em
si mesmos, mas um acompanhamento inevitável de outros poderes
que promovem a aptidão reprodutiva. A capacidade de ver que 7
gazelas fornecerão muito mais carne do que 2 gazelas é de
indiscutível utilidade adaptativa; pode-se argumentar que esses
poderes cognitivos mais avançados estão inevitavelmente conectados
com essa habilidade elementar, de tal forma que você não pode ter
um sem ter o outro.
Bem, talvez; mas parece muito frágil, e a disponibilidade fácil e
universal de tais explicações as torna totalmente implausíveis. É
como dar uma explicação evolutiva da música de Mozart e Bach em
termos de adaptabilidade, a utilidade, no Pleistoceno, do movimento
rítmico ao caminhar ou correr longas distâncias.35
C. A Natureza da Matemática
Há uma terceira maneira pela qual a “eficácia irracional” da matemática

na ciência aponta e exemplifica a profunda concordância entre a
religião teísta e a ciência.
A matemática, naturalmente, é centralmente sobre números e
conjuntos. Mas os próprios números e conjuntos fazem muito mais
sentido do ponto de vista do teísmo do que do
do naturalismo. Agora, existem duas intuições bastante diferentes,
mas amplamente compartilhadas, sobre a natureza dos números e
conjuntos. Primeiro, pensamos em números e conjuntos como objetos
abstratos, o mesmo tipo de coisa que proposições, propriedades,
estados de coisas e coisas do gênero. É natural pensar nessas coisas
como existindo necessariamente, de modo que elas estariam lá não
importando como as coisas tivessem acontecido. (Afinal, pensamos em
algumas proposições — proposições matemáticas verdadeiras, por
exemplo — como necessariamente verdadeiras; mas uma proposição
não pode ser necessariamente verdadeira sem existir necessariamente.)
Por outro lado, há outra intuição igualmente amplamente compartilhada
sobre essas coisas. : a maioria das pessoas que já pensou sobre a
questão, acha incrível que esses objetos abstratos simplesmente
existam, apenas estejam lá, sejam ou não pensados por alguém.
O platonismo com relação a esses objetos é a posição de que eles

existem dessa maneira, isto é, de maneira a serem independentes da
mente; mesmo que não houvesse nenhuma mente, elas ainda existiriam.
Mas tem havido muito poucos verdadeiros platônicos, talvez nenhum
além de Platão e Frege, se é que Platão e Frege foram verdadeiros
platônicos (e mesmo Frege, aquele suposto arquiplatônico, se referia a
proposições como gedanken, pensamentos ) . É, portanto, extremamente
tentador pensar em objetos abstratos como ontologicamente dependentes
da atividade mental ou intelectual de tal forma que ou eles são apenas
pensamentos, ou de qualquer forma não poderiam existir se não fossem
pensados. (De acordo com a tradição idealista que começa com Kant,
as proposições são essencialmente julgamentos.)
Mas se são os pensadores humanos que estão em questão, então há

muitos objetos abstratos. Existem muitos números reais para que cada
um tenha sido pensado por algum ser humano. O mesmo vale para
proposições; há pelo menos tantas proposições quantos números reais.
(Para todo número real r, por exemplo, existe a proposição de que r é
distinto do Taj Mahal.) Por outro lado, se objetos abstratos fossem
pensamentos divinos, não haveria problema aqui. Portanto, talvez a
maneira mais natural de pensar sobre objetos abstratos, incluindo
números, seja como pensamentos divinos.36 Em segundo lugar,
considere os conjuntos. Talvez a maneira mais comum de pensar em
conjuntos
seja exibindo pelo menos as seguintes características: (1) nenhum
conjunto é membro de si mesmo; (2) conjuntos (ao contrário de
propriedades) têm suas extensões essencialmente; portanto, conjuntos
com membros existindo contingentemente são eles próprios seres
contingentes, e nenhum conjunto poderia ter existido se um de seus
membros não existisse; (3) conjuntos formam uma estrutura iterada: no
primeiro nível, existem conjuntos cujos membros são não-conjuntos, no
segundo, conjuntos cujos membros são não-conjuntos ou primeiro
conjuntos de nível, e assim por diante.37 (Observe que nesta concepção

iterativa, os elementos de um conjunto são, em um sentido importante,
anteriores ao conjunto. É por isso que nesta concepção nenhum conjunto
é um membro de si mesmo, desarmando assim os paradoxos de Russell
em sua forma teórica definida.38 )
Também é natural pensar em conjuntos como coleções – isto é,
coisas cuja existência depende de um certo tipo de atividade intelectual
– uma coleção ou “pensamento conjunto”. Assim, Georg Cantor: “Por
'conjunto' entendemos qualquer coleção M
em um todo de objetos definidos e bem distintos de nossa
intuição ou nosso pensamento (que serão chamados de
'elementos' de M).”39 De acordo com Hao Wang, “o conjunto
é um único objeto formado pela reunião dos membros. ”40
E
É uma característica básica da realidade que há

muitas coisas. Quando uma multidão de objetos
dados pode ser reunida, chegamos a um conjunto.
Por exemplo, há duas mesas nesta sala. Estamos
prontos para vê-los como dados separadamente e
como uma unidade, e justificar isso apontando para
eles ou olhando para eles ou pensando sobre eles
um após o outro ou simultaneamente. De alguma
forma, a visão de certos objetos dados juntos sugere
um elo frouxo que une os objetos em nossa intuição.41
Se os conjuntos fossem coleções, isso explicaria o fato de terem as

três primeiras características. (Primeiro, se os conjuntos fossem
coleções, o resultado de uma atividade de coleta, os elementos
coletados teriam que estar presentes antes da coleta; portanto,
nenhum conjunto é membro de si mesmo. Em segundo lugar, uma
coleção não poderia ter existido, mas ser uma coleção de itens
diferentes daqueles realmente coletados, e uma coleção não pode
existir a menos que os elementos coletados existam; portanto, as
coleções têm seus membros essencialmente e não podem existir a
menos que esses membros existam. E terceiro, claramente existem nã
coleções cujos únicos membros são não-coleções, depois
coleções de segundo nível cujos membros são não-coleções
ou coleções de primeiro nível, etc.) Mas é claro que existem
conjuntos demais para que sejam um produto do pensamento
humano em conjunto . Além disso, muitos conjuntos são tais
que nenhum ser humano poderia pensar todos os seus
membros juntos – por exemplo, o conjunto dos números reais.
Portanto, existem muitos conjuntos tais que nenhum ser
humano jamais pensou seus membros juntos, muitos tais
que seus membros não foram pensados juntos por nenhum
ser humano. Isso requer uma mente infinita - uma como a de
Deus.
Os objetos básicos da matemática, isto é, números e
conjuntos, se encaixam muito bem em uma maneira teísta
de ver o mundo - muito melhor do que em uma perspectiva
naturalista. Talvez isso explique os esforços extenuantes, por
parte de Hartry Field e outros, para “reinterpretar” a
matemática de modo a possibilitar ao naturalismo acomodá-
la.42 Mais uma vez, vemos uma profunda concordância entre
a religião teísta e a ciência.
D. Objetos Matemáticos como Abstratos
Há ainda outra maneira pela qual o teísmo é amigável com a

matemática, mais amigável do que o naturalismo. os objetos
da matemática — números, funções, conjuntos — são objetos abstratos .
Objetos abstratos, assim pensamos, diferem de objetos concretos porque
não ocupam espaço e não entram em relações causais. O número 3 não
pode fazer com que nada aconteça; é causalmente inerte. Esta não é uma
peculiaridade desse número; o mesmo vale para todos os outros números
— reais, complexos, o que for — e para conjuntos, incluindo funções. Mas
isso cria um quebra-cabeça.43 Parece sensato pensar que os objetos sobre
os quais podemos ter conhecimento podem nos afetar causalmente de
alguma forma, ou pelo menos manter uma relação causal conosco. Nós
sabemos sobre as árvores. Podemos percebê-los; isso envolve ondas de luz
sendo refletidas das árvores em nossos olhos, formando uma imagem na
retina; isso induz atividade elétrica no nervo óptico, resultando finalmente em
atividade neural no cérebro. Sabemos algo sobre galáxias distantes,
novamente, apenas porque a radiação eletromagnética delas chega até nós.
Como eu disse, parece sensato pensar que uma condição necessária de

nosso conhecimento sobre um objeto ou tipo de objeto é nossa posição em
algum tipo de relação causal com esse objeto ou tipo de objeto. Se for assim,
entretanto, e se, além disso, os números e seus parentes são objetos
abstratos, então parece que não poderíamos saber nada sobre eles.
Mais uma vez, o teísmo é relevante. De acordo com as versões clássicas

do teísmo, conjuntos, números e afins, como argumentei acima, são melhor
concebidos como pensamentos divinos. Mas então eles estão para Deus na
relação em que um pensamento está para um pensador. Esta é
presumivelmente uma relação produtiva : o pensador produz seus
pensamentos. É, portanto, também uma relação causal.
Se assim for, então os números e outros objetos abstratos também estão em
uma relação causal conosco. Pois nós também estamos em uma
relação causal com Deus; mas então qualquer outra coisa que
esteja em uma relação causal com Deus está em uma relação
causal conosco. Portanto, números e conjuntos mantêm uma
relação causal conosco, e o problema de sabermos essas coisas des
V INDUÇÃO E APRENDIZADO
EXPERIÊNCIA
Outra condição talvez menos óbvia para o sucesso da ciência

tem a ver com nossas formas de aprender com a experiência.
Nós, seres humanos, tomamos como certo que o futuro se
assemelhará ao passado. Como David Hume apontou com sua
perspicácia habitual, no passado encontramos pão, mas não
pedras para ser nutritivo (isso pode ter sido conhecido mesmo
antes de Hume); esperamos que os primeiros continuem a ter
essa propriedade salubre e os segundos careçam dela. As
cabeças de machado que caíram na água afundaram; esperamos
que o próximo faça o mesmo.
A noite sempre seguiu o dia: assumimos, em consequência, que

hoje será seguido por esta noite.
Além disso, é apenas em virtude dessa suposição que somos
capazes de aprender com a experiência. É claro que não
esperamos que o futuro se pareça com o passado em
todo respeito; Não tenho dúvidas, por exemplo, de
que meus netos estarão maiores daqui a dez anos.

Dizer precisamente como esperamos que o futuro se
pareça com o passado não é tarefa fácil; esperamos que
o futuro se assemelhe ao passado em aspectos relevantes;
mas especificar os aspectos relevantes está longe de ser fá
No entanto, esperamos que o futuro se pareça com o
passado, e essa expectativa é crucial para que possamos
aprender com a experiência.
Generalizamos o que aprendemos para o futuro; mas
esta não é a extensão de nossa generalização da
experiência. Aristóteles sustentava que objetos pesados
caem mais rápido que objetos leves; de acordo com o
folclore científico, Galileu deixou cair duas bolas de pesos
desiguais da torre inclinada de Pisa, notou que elas caíam
na mesma proporção e concluiu que Aristóteles estava
errado. Realizamos alguns experimentos e concluímos
que a lei da gravidade de Newton é pelo menos
aproximadamente verdadeira. Em casos como esses, não
concluímos apenas que a teoria de Aristóteles é falsa para
aquele par de bolas que Galileu supostamente deixou cair,
ou para a área ao redor da torre inclinada, ou nas quintas-
feiras. Não concluímos que talvez Aristóteles estivesse
certo em sua época - dois mil anos atrás, talvez coisas
pesadas caíssem mais rápido que a luz. Não; concluímos
que a teoria de Aristóteles é geralmente falsa e que os
resultados de Galileu são válidos para qualquer par de
bolas que possam ser lançadas. Em experimentos
verificando as leis de Newton, não inferimos apenas que as
leis vigentes na época e no local em que esses
experimentos foram conduzidos; pensamos que eles

são muito mais gerais. Não concluímos
necessariamente que eles se mantenham por todo
o tempo e espaço (estamos abertos à ideia de que
as coisas podem ter sido diferentes logo após o big
bang, ou em um daqueles outros universos dos
quais os cosmólogos falam); mas concluímos que
eles se mantêm muito além dos limites temporais e
espaciais da situação dos experimentos. O grande
filósofo do século XVIII, Thomas Reid, afirmou que
entre os “princípios da verdade contingente” está
que “nos fenômenos da natureza, o que deve ser
provavelmente será semelhante ao que aconteceu
em circunstâncias semelhantes” (ênfase de Reid).
O que ele quis dizer é que simplesmente nos
encontramos, em virtude de nossa natureza, fazendo
essa suposição. Este princípio, além disso, “é
necessário para nós antes que possamos descobri-
lo pelo raciocínio e, portanto, faz parte de nossa
constituição e produz seus efeitos antes do uso da
razão”. 44 Reid prossegue afirmando que ter essa
convicção – de que “nos fenômenos da natureza, o
que deve ser provavelmente será semelhante ao
que aconteceu em circunstâncias semelhantes” – é
essencial para aprender com a experiência. Isso não
está exatamente certo, de qualquer forma, se o que
Reid quer dizer é que é preciso ter essa crença explic
aprende com a experiência; “a criança queimada teme o fogo.”
A criança queimada pode nunca ter levantado a questão de
saber se o futuro se assemelha ao passado e pode não ter
nenhuma opinião explícita sobre esse assunto. O que aprender
com a experiência exige é mais como um certo hábito, uma
certa prática - o hábito de fazer inferências indutivas. Mas isso
também não está exatamente certo: de qualquer forma, não
precisa haver nada como pensar explicitamente em premissa
e conclusão. É mais como se tivéssemos a experiência e, em
resposta direta a ela, formássemos uma crença que vai muito
além dos limites da experiência.
Somos capazes de aprender que as rochas sem suporte

perto da superfície da terra cairão em vez de subir, que a água
é boa para beber, que a queda de rochas é perigosa -
aprendemos essas coisas apenas em virtude do exercício
desse hábito. De fato, é somente em virtude desse hábito que
uma criança é capaz de aprender uma língua.
(Meus pais me ensinaram “vermelho”; eu tenho a ideia e vejo
que propriedade eles expressam por essa palavra; a menos
que eu continue de acordo com esse hábito, terei que começar
de novo na próxima vez que eles usarem “vermelho”.) a vida
cognitiva depende profundamente de fazermos essa suposição
ou seguirmos essa prática.
Claro que isso vale tanto para a prática da ciência quanto
para a vida cognitiva cotidiana. De acordo com a história
mencionada acima, Galileu deixou cair duas bolas, uma pesada
e outra leve, da torre inclinada de Pisa, para ver se Aristóteles
estava certo em pensar pesado.
os objetos caem mais rápido que a luz. Aristóteles estava
errado; caíram na mesma proporção. Presumivelmente,
ninguém sugeriu que Galileu talvez devesse realizar esse
experimento todos os dias, alegando que tudo o que ele havia
mostrado era que, naquele dia específico, objetos pesados e
leves caem na mesma proporção. Ninguém sugeriu que o
experimento fosse repetido na Ásia, ou que devêssemos
procurar outras evidências sobre a questão de saber se na
época de Aristóteles ele poderia estar certo. Um experimento
crucial pode ser repetido, mas não porque nos perguntamos
se as mesmas circunstâncias produzirão o mesmo resultado.
David Hume, aquele grande patrono dos céticos, pensou ter

detectado um problema filosófico aqui:
Quanto à experiência passada, pode-se permitir dar

informações diretas e certas apenas daqueles objetos
precisos e daquele período de tempo preciso que caiu
sob seu conhecimento: mas por que essa experiência
deve ser estendida a tempos futuros e a outros objetos?
que, pelo que sabemos, pode ser semelhante apenas na
aparência; esta é a questão principal sobre a qual eu
insisto. O pão que antes comia me alimentou; isto é, um
corpo de tais qualidades sensíveis era, naquela época,
dotado de tais poderes secretos: mas segue-se que outro
pão também deve me alimentar em outro momento, e
que, como
qualidades sensatas devem sempre ser atendidas com
45
poderes secretos semelhantes?
Certo; não segue. Existem muitos mundos possíveis que

correspondem ao mundo real até o presente, mas depois
divergem descontroladamente, de modo que as inferências
indutivas falhariam principalmente nesses outros mundos.
Existem tantos desses mundos contra-indutivos quanto existem
mundos nos quais a indução continuará a ser confiável. Não é
de forma alguma inevitável que o raciocínio indutivo seja bem-
sucedido; seu sucesso é mais um exemplo da adequação
entre nossas faculdades cognitivas e o mundo.
Hume prossegue afirmando que não há fundamento racional

para esse tipo de raciocínio e que o raciocínio indutivo não é
de fato racional. Isso está correto? Digamos que um tipo de
raciocínio é racional, para nós, apenas se um ser humano com
faculdades cognitivas funcionando adequadamente ( razão ou
razão funcionando adequadamente) se envolvesse nesse tipo
de raciocínio; se assim for, Hume está errado. Nós, seres
humanos, incluindo aqueles entre nós com faculdades
cognitivas funcionando adequadamente, somos inveteradamente
viciados em raciocínio indutivo. E este é outro exemplo de
adequação entre nossas faculdades cognitivas e o mundo em
que nos encontramos. Como os outros, esse ajuste é esperado
dado o teísmo. Deus nos criou em
sua imagem; isso envolve sermos capazes de ter um
conhecimento significativo sobre o nosso mundo. Isso requer a
adequação do intelecto ad rem (a adequação do intelecto à
realidade) de que falavam os medievais, e o sucesso do raciocínio
indutivo é mais um exemplo dessa adequação. De acordo com o
teísmo, Deus nos criou de tal forma que raciocinamos de maneira
indutiva; ele criou nosso mundo de tal maneira que o raciocínio
indutivo é bem-sucedido. Esta é mais uma manifestação da
profunda concordância entre o teísmo e a ciência.
VI SIMPLICIDADE E OUTRAS TEÓRICAS

VIRTUDES
As teorias científicas, assim nos dizem, são subdeterminadas

pelas evidências. Isso significa apenas que essas teorias vão
além das evidências; eles não são apenas formas compiladas de
apresentar as evidências. Muito poucos experimentos do tipo que
Galileu realizou com essas bolas de pesos diferentes foram
conduzidos; ainda achamos que seus resultados valem para
todos ou quase todos os objetos. A evidência para as leis de
Newton (como aplicadas a objetos de tamanho médio movendo-
se a velocidades moderadas entre si) é extensa, mas as leis vão
muito além da
evidência, aplicando-se a casos futuros de movimento,
bem como casos passados, mas não observados. O

mesmo vale para qualquer teoria científica. Por
exemplo, a evidência experimental real para a
relatividade geral é bastante escassa e é compatível
com muitas teorias inconsistentes com a relatividade
geral. A evidência da lei da gravitação de Newton é
compatível com uma “lei” como
Quaisquer dois objetos físicos se atraem com uma

força em conformidade com G m1 m2 sobre r2 ,
exceto às quintas-feiras, quando G é substituído
por G*, (onde G* é um valor indistinguível de G
pelos métodos atuais).
Uma maneira de pensar nisso é em termos do problema

de ajuste de curva. Como Leibniz já havia apontado
no século XVII, para qualquer conjunto finito de
observações da trajetória de um cometa, infinitas
curvas diferentes podem ser encontradas; ele também
aponta que, dado qualquer conjunto finito de
estatísticas, haverá uma infinidade de hipóteses
estatísticas que se ajustam aos fatos.46 Então, por

que escolhemos certas hipóteses para endossar,
quando há uma infinidade de hipóteses compatíveis
com nossas evidências? Porque essas hipóteses, ao co
virtudes. Entre essas virtudes foram propostas as
seguintes: simplicidade, parcimônia (que pode ser

uma forma de simplicidade), elegância ou beleza,
consiliência (combinar com outras hipóteses
favorecidas ou estabelecidas) e fecundidade. O
prêmio Nobel Steven Weinberg sugere que a beleza
da relatividade geral é o que levou ele e outros a
adotá-la, bem antes de haver evidências sérias para
isso:
Lembro-me de que, quando aprendi a relatividade

geral na década de 1950, antes que o radar moderno
e a radioastronomia começassem a fornecer novas
evidências impressionantes para a teoria, tomei como
certo que a relatividade geral estava mais ou menos co
Talvez todos nós tenhamos sido ingênuos e sortudos,
mas não acho que essa seja a verdadeira explicação.
Acredito que a aceitação geral da relatividade geral
se deveu em grande parte aos atrativos da própria
teoria — em resumo, à sua beleza.47
A simplicidade (que está envolvida na beleza) costuma ser

considerada particularmente importante.48 Assim, Einstein:
A cada novo avanço importante, o

pesquisador aqui vê suas expectativas superadas, na
medida em que essas leis básicas são cada vez mais
simplificadas sob a pressão da experiência. Com espanto,
ele vê o aparente caos resolvido em uma ordem sublime
que deve ser atribuída não ao domínio da mente individual,
mas à constituição do mundo da experiência; isso é o que
Leibniz tão alegremente caracterizou como “pré-estabelecido
harmonia." 49
Teorias complicadas e manipuladas são rejeitadas.

As engenhocas complexas de Rube Goldberg são ridicularizadas.
Quando confrontados com um conjunto de dados plotados em um
gráfico, desenhamos a curva mais simples que acomodará todos
os dados. Existem inúmeras outras curvas que acomodam os
dados; mas estes serão rejeitados em favor da alternativa mais
simples. A física nos dá uma lei de conservação de energia: a
energia é conservada em todos os sistemas físicos fechados.
Isso é compatível com nossa evidência; mas é claro que muitas
outras “leis” também o são – por exemplo, a energia é conservada
em todos os sistemas físicos fechados, exceto nos meses cujos
nomes começam com “J”, em cada um dos quais há exatamente
doze exceções indetectáveis.
Simplicidade, portanto, é uma parte crucialmente importante

de nossa arquitetura intelectual ou cognitiva – ou
em vez disso, a preferência pela simplicidade é. Que o mundo
seja relevantemente simples também é necessário, é claro,
para o sucesso da ciência. Não é uma verdade necessária, no
entanto, que as teorias simples são mais prováveis de serem
verdadeiras do que as teorias complexas. O naturalismo não
nos dá nenhuma razão para esperar que o mundo se conforme
à nossa preferência pela simplicidade. Dessa perspectiva,
certamente, o mundo poderia muito bem ter sido tal que teorias
desagradáveis e miseravelmente complexas têm mais
probabilidade de serem verdadeiras.
O teísmo com sua doutrina da imago Dei, por outro lado, é
relevante em dois aspectos bastante distintos. Primeiro, na
medida em que fomos criados à imagem de Deus, é razoável
pensar que nossas preferências intelectuais se assemelham
às dele. Valorizamos a simplicidade, a elegância, a beleza;
portanto, é razoável pensar que o mesmo vale para Deus. Mas
se ele também valoriza essas qualidades, é razoável pensar
que essa preferência divina se refletirá no mundo que ele criou.
Em segundo lugar, o que temos aqui é outro exemplo de como
Deus criou a nós e nosso mundo de tal maneira que existe
aquela adequatio intelectus ad rem. Somos constituídos de tal
forma que nosso sucesso intelectual exige que o mundo seja
relevantemente simples; o mundo é de fato relevantemente
simples. Esse ajuste é esperado apenas no teísmo, mas é um
pedaço de enorme acaso cósmico no naturalismo. É, portanto,
mais uma forma de
há uma profunda concordância entre a religião teísta e a ciência.
Certamente o mundo poderia ter sido tal que teorias desagradáveis
e miseravelmente complexas têm mais probabilidade de serem
verdadeiras. Pode ser que haja simplicidade insuficiente para
que a ciência, pelo menos nosso tipo humano de ciência, seja
bem-sucedida.
VII A CONTINGÊNCIA E A CIÊNCIA COMO EMPÍRICA
Ponto final, mas crucial. A ciência, obviamente, tem um

elemento empírico substancial; desta forma, contrasta com,
por exemplo, a filosofia e a crítica literária. (De fato, muitos
consideram isso uma razão para comparações odiosas entre
filosofia e ciência.) Na ciência, não nos sentamos em nossa
poltrona e apenas tentamos descobrir as leis do movimento;
nem consultamos os antigos.
Em vez disso, damos uma olhada. Existe uma história famosa

(mas certamente apócrifa) sobre alguns seguidores medievais
de Aristóteles que queriam saber quantos dentes tem um
cavalo. Não lhes ocorreu abrir a boca de um cavalo e contar
seus dentes; eles tentaram deduzir a resposta dos primeiros
princípios (e das obras de Aristóteles). Isso é o oposto do
impulso científico. Em vez disso, damos uma olhada, ou em
casos mais obscuros, pensamos em teorias que podem
ser testado na experiência. Não é verdade, é claro,
que toda afirmação científica, por si só, é testável
ou empiricamente verificável ou falsificável. A
proposição de que existem elétrons é uma
afirmação científica; por si só, no entanto, não tem
consequências empíricas e não é testável. O que
produz previsões empíricas e, portanto, está sujeito
a testes empíricos, são teorias completas; tal teoria
incluirá a afirmação de que existem elétrons e
também implicará consequências que podem ser
confrontadas com a experiência.
Isso significa que não podemos tomar afirmações
uma a uma e declará-las científicas ou não
científicas, dependendo de serem empiricamente
testáveis. Os devotos do design inteligente afirmam,
naturalmente, que um designer inteligente está
envolvido na criação de nosso mundo; outros
insistem que essa proposição não pode ser testada
e, portanto, não faz parte propriamente da ciência.
Bem, talvez essa proposição, como a proposição
de que existem elétrons, não seja empiricamente
verificável ou falsificável apenas por si mesma;
mas muitas proposições envolvendo ou incluindo
aquela são testáveis. Por exemplo, a proposição
de que um designer inteligente projetou e criou
coelhos de 800 libras que vivem em Cleveland é fals
Por outro lado, a proposição de que um designer
inteligente projetou e criou cavalos implica
que existem cavalos e, portanto, como a teoria do elétron, tem
consequências empíricas que são de fato verdadeiras. É difícil
em excelsis dizer com precisão o que é testabilidade, ou como
devemos pensar sobre isso; no entanto, não há dúvida de que
esse vínculo com o empírico é uma parte essencial da ciência
moderna.
Aqui há outra conexão crucial entre a crença teísta e a

ciência moderna.
De acordo com o teísmo, Deus criou o mundo; mas a criação
divina é contingente. Muitas das propriedades de Deus — sua
onisciência e onipotência, sua bondade e amor — são, como
os teístas pensam, essenciais para ele: ele as possui em todos
os mundos possíveis em que existe. (E visto que, de acordo
com a maioria dos pensamentos teístas, Deus é um ser
necessário, que existe em todos os mundos possíveis, ele tem
essas propriedades em todos os mundos possíveis.) Não é
assim, entretanto, com as propriedades de Deus de ser um
criador e ter criado nosso mundo. Deus não é obrigado, por
sua natureza ou qualquer outra coisa, a criar o mundo; existem
muitos mundos possíveis nos quais ele não cria um mundo fora
de si mesmo.
Em vez disso, a criação é uma ação livre de sua parte.

Além disso, dado que ele cria , ele não é obrigado a fazê-lo de
nenhuma maneira particular. Ele não foi obrigado a criar
pessoas ou elétrons; ele não foi obrigado a criar a matéria de
tal forma que
As leis do movimento de Newton são válidas para
objetos de tamanho médio movendo-se a velocidades

moderadas entre si; ele não foi obrigado a criar um
mundo em que a mecânica quântica ou a teoria da
relatividade fossem verdadeiras. Que ele tenha criado
um mundo fora de si mesmo, e que o mundo que ele
criou exiba o caráter e as leis particulares que ele
exibe - essas são questões contingentes.
É essa doutrina da contingência da criação divina que

fundamenta e subscreve a
caráter empírico da ciência ocidental moderna.50 O
reino do necessário é o reino do conhecimento a priori,
conhecimento que é anterior à experiência. Aqui
temos matemática e lógica e muita filosofia. Sabemos
que 3+1 = 4, mas não por meio de investigação
empírica; não montamos muitos pares de grupos de
três coisas com grupos de uma coisa e depois
contamos os membros desses pares para ver se eles
formam quatro.
Podemos simplesmente ver que 3+1 = 4. Da mesma
forma, sabemos que se todos os terriers são cachorros
e todos os cachorros são animais, então todos os
terriers são animais. Novamente, sabemos disso a
priori; não precisamos reunir matilhas de terriers,
observar que são todos cachorros e depois verificar
se são animais. Nosso conhecimento do que é
logicamente necessário é a priori.51 O que é contingen
o domínio ou reino do conhecimento a posteriori,
conhecimento que requer experiência, o tipo de

conhecimento produzido pela percepção, memória,
o tipo de conhecimento produzido pelos métodos
empíricos da ciência.52 Não podemos simplesmente
sentar e descobrir se as leis de Newton de movimento
aplicar; temos que recorrer à observação e à
experiência. Não podemos dizer a priori quantos
dentes os cavalos têm ou se objetos pesados caem
mais rápido que objetos leves; devemos dar uma olha
Essa relação entre a contingência da criação e a
importância do empírico, na ciência, foi reconhecida
muito cedo; de fato, o primeiro é a fonte do segundo.
Assim Roger Cotes, do prefácio que escreveu para
a segunda edição dos Principia Mathematica de
Newton:
Sem dúvida, este mundo, tão diversificado com

a variedade de formas e movimentos que nele
encontramos, não poderia surgir de nada além
da vontade perfeitamente livre de Deus dirigindo
e presidindo a todos.
Dessa fonte é que fluíram aquelas leis que
chamamos de leis da Natureza, nas quais
aparecem muitos vestígios, de fato, da mais
sábia invenção, mas não a menor sombra de
necessidade. Estes, portanto, não devemos
buscar na incerteza
conjecturas, mas aprenda-as com observações
e experimentos.54
Aqui temos ainda outra maneira pela qual existe

uma profunda concordância entre a ciência e a
religião teísta.
Neste capítulo, vimos que a religião teísta nos
dá motivos para esperar que nossas capacidades
cognitivas correspondam ao mundo de maneira a
tornar a ciência moderna possível. O naturalismo
não nos dá nenhuma razão para esperar esse tipo
de combinação; do ponto de vista do naturalismo,
seria uma peça esmagadora de serendipidade
cósmica se tal correspondência existisse. Na
verdade, porém, as coisas são muito piores do que
para o naturalismo; no próximo capítulo explicarei po
PARTE IV
CONFLITO PROFUNDO
Capítulo 10
O argumento evolucionista contra

Naturalismo
Minha tese geral: há conflito superficial, mas profundo acordo

entre ciência e religião, e acordo superficial, mas profundo
conflito entre ciência e naturalismo.
Até agora desenvolvi a primeira metade deste tema; agora é
hora de passar para o segundo.
A CONCORDÂNCIA SUPERFICIAL
Suponho que não seja realmente necessário argumentar que há (pelo

menos) concordância superficial entre naturalismo e ciência; os
sumos sacerdotes do naturalismo alardeiam isso bem alto. Os
naturalistas juram fidelidade à ciência; pregam sua bandeira no
mastro da ciência; eles embrulham-se no
manto da ciência como um político na bandeira. Eles
afirmam com confiança que o naturalismo é parte da

“visão de mundo científica” e que o advento da
ciência moderna expôs o sobrenaturalismo como
um tecido de superstição – talvez aceitável e talvez
até sensato em uma era pré-científica, mas agora
superado. Uma frase particularmente encantadora,
aqui, é a obrigatória “como agora sabemos”; antes
chafurdávamos na ignorância e na superstição, mas
agora, graças à ciência, finalmente conhecemos a
verdade.1 Tudo isso, porém, é erro, e um erro

colossal. Os naturalistas normalmente não explicam
por que acham que a ciência garante ou apóia o
naturalismo; eles geralmente se contentam apenas
em anunciar o fato. E normalmente o que eles
anunciam não é que, digamos, a mecânica quântica,
ou a relatividade geral, ou a tabela periódica dos
elementos destronou o teísmo e o sobrenatural, mas
que Darwin o fez. De acordo com Stephen J. Gould
(veja o capítulo 1 acima), “Antes de Darwin,
pensávamos que um Deus benevolente havia nos
criado”; mas agora, depois de Darwin, percebemos
que “nenhum espírito interveniente vigia com amor
os assuntos da natureza”. George Gaylord Simpson
apoia o movimento: O homem é o resultado de um
processo natural e sem propósito que não o teve em
mente.2
Como vimos nos capítulos 1 e 2, porém, isso é
resultado de uma confusão — uma confusão entre

evolução guiada e não guiada, entre ciência sóbria e
complemento filosófico ou teológico.
Deixe-me recapitular brevemente. A teoria científica
da evolução como tal é inteiramente compatível com
o pensamento de que Deus guiou e orquestrou o
curso da evolução, planejou e dirigiu, de forma a
alcançar os fins que pretende.
Talvez ele faça com que as mutações certas surjam
na hora certa; talvez ele preserve certas populações
da extinção; talvez ele seja ativo de muitas outras
maneiras.3 Por um lado, portanto, temos a teoria
científica e, por outro, há a afirmação de que o curso
da evolução não é dirigido, guiado ou orquestrado
por ninguém; não exibe nenhuma teleologia; é cego
e imprevisível; como diz Dawkins, ele não tem
objetivo ou meta em sua mente, principalmente
porque não tem mente.
Essa afirmação, entretanto, apesar de sua
proclamação estridente, não faz parte da teoria
científica como tal; em vez disso, é um complemento
metafísico ou teológico. De um lado está a teoria
científica; de outro, o complemento metafísico,
segundo o qual o processo não é guiado. A primeira
faz parte da ciência atual, e merece o devido respeito
a um pilar da ciência; mas a primeira é inteiramente
compatível com o teísmo. O
a segunda apóia o naturalismo, tudo bem, mas não faz
parte da ciência e não merece o respeito propriamente
concedido à ciência. E a confusão dos dois - confundir a
teoria científica com o resultado de anexar aquele
complemento a ela, confundir a evolução como tal com
a evolução não guiada - não merece respeito, mas
desdém.
O fato é que, como vimos no capítulo 9, a ciência se
ajusta muito melhor ao teísmo do que ao naturalismo.
Em suma, o teísmo é muito mais hospitaleiro para a
ciência do que o naturalismo, um lar muito melhor para ela
De fato, é o teísmo, não o naturalismo, que merece ser
chamado de “visão de mundo científica”.
II CONFLITO PROFUNDO
Neste capítulo, levarei adiante essa linha de pensamento.

Argumentarei que, apesar da concordância superficial
entre o naturalismo e a ciência – apesar de todas as
alegações de que a ciência implica, ou exige, ou apóia,
ou confirma, ou se comporta bem com o naturalismo – o
fato é que ciência e naturalismo não se encaixam. em
tudo bem. O fato é que existe um profundo mal-estar,
profunda discórdia, profundo conflito entre o naturalismo
e a ciência. Argumentarei que existe um conflito profundo
e irremediável entre o naturalismo
e evolução - e, portanto, entre naturalismo e
science.4 Minha briga certamente não é com a teoria científica da

evolução. Tampouco é um argumento para a conclusão de que a
evolução não guiada não poderia produzir criaturas com faculdades
confiáveis de produção de crenças; Duvido muito que pudesse,
mas que não poderia não é nem uma premissa nem a conclusão
do meu argumento.5 Além disso, meu argumento não será para a
conclusão de que o naturalismo é falso, embora, é claro, eu
acredite que seja .
O que vou argumentar é que o naturalismo está em conflito com

a evolução, um dos principais pilares da ciência contemporânea.
E o conflito em questão não é que ambos não possam ser
verdadeiros (o conflito não é que haja uma contradição entre eles);
é que não se pode aceitar sensatamente os dois. Por analogia:
não posso acreditar sensatamente que não existem crenças, ou
que ninguém tem crenças verdadeiras, ou que minhas crenças
são todas falsas. Todas essas coisas são possíveis, mas não
consigo acreditar nelas com sensatez. Da mesma forma, pretendo
argumentar que não se pode acreditar sensatamente tanto no
naturalismo quanto na teoria científica da evolução. Se meu
argumento for convincente, segue-se que há um conflito sério e
profundo entre naturalismo e evolução e, portanto, conflito profundo
entre naturalismo e ciência.
Ora, não está claro que o naturalismo, tal como está, seja
uma religião; há bastante imprecisão nas bordas do
conceito de religião para que não fique claro se o

naturalismo pertence ou não a ele.
Mas o naturalismo serve a uma das principais funções
de uma religião: oferece uma narrativa mestra,
responde a questões humanas profundas e importantes
Immanuel Kant identificou três grandes questões
humanas: Existe uma pessoa como Deus? Nós, seres
humanos, temos liberdade significativa? E nós, seres
humanos, podemos esperar vida após a morte?
O naturalismo dá respostas a estas perguntas: não há
Deus, não há imortalidade e a defesa da liberdade
genuína é, na melhor das hipóteses, arriscada. O
naturalismo nos diz como é a realidade, onde nos
encaixamos no universo, como nos relacionamos com
outras criaturas e como acontece que viemos a existir.
O naturalismo está, portanto, em competição com as
grandes religiões teístas: mesmo que não seja uma
religião em si, ele desempenha um dos principais
papéis de uma religião. Suponha que o chamemos de
“quase-religião”. Já argumentei que não há conflito
entre religião teísta e ciência; se meu argumento neste
capítulo estiver correto, porém, há um conflito
profundo entre a ciência e uma quase religião, a saber,
o naturalismo. Portanto, o conflito real não reside entre
a ciência e a crença cristã (ou, de maneira mais geral,
religião teísta), mas entre a ciência e o naturalismo.
Se quisermos focar no fato de que o naturalismo é
uma quase-religião, a verdade é que existe um conflito
entre ciência e naturalismo, não entre ciência e
religião teísta.
III O ARGUMENTO
Meu argumento se concentrará em nossas

faculdades cognitivas: aquelas faculdades, ou
poderes, ou processos que produzem crenças ou
conhecimento em nós. Entre essas faculdades
está a memória, por meio da qual conhecemos
algo de nosso passado. Há também a percepção,
por meio da qual sabemos algo sobre nosso
ambiente físico - na maior parte, nosso ambiente
imediato, mas também algo sobre objetos distantes,
como o sol, a lua e as estrelas. Outra é o que
costuma ser chamado de "intuição a priori , ” em
virtude das quais conhecemos verdades de
aritmética e lógica elementares. Por meio da
intuição a priori, também percebemos conexões
dedutivas entre proposições; podemos ver quais
proposições seguem logicamente de quais outras
proposições. Assim, partindo de alguns axiomas
elementares, podemos explorar os grandes edifícios
Existem ainda outras faculdades cognitivas:
Thomas Reid falou de simpatia, o que nos permite
conhecer os pensamentos e sentimentos de outras pessoas,
introspecção (reflexão), pelo qual conhecemos nossa própria
vida mental, testemunho pelo qual podemos aprender com os
outros e indução, pelo qual podemos aprender com a
experiência. Muitos acrescentariam que existe um senso
moral, pelo qual distinguimos o certo do errado; e os crentes
em Deus podem acrescentar que existe também o sensus
divinitatis de João Calvino ou o “conhecimento natural, mas
confuso de Deus” de Tomás de Aquino, por meio do qual
conhecemos algo de Deus.6 Essas faculdades ou poderes
trabalham juntos de maneiras complexas e variadas para
produzir uma vasta bateria de crenças e conhecimento,
variando das crenças mais simples do dia-a-dia - está quente
aqui, estou com dor no joelho direito - até crenças menos
cotidianas, como as encontradas na filosofia, teologia, história
e nos confins da ciência. Na ciência, é bastante claro que
muitas dessas faculdades trabalham juntas — percepção,
memória, testemunho, simpatia, indução, intuição a priori
estão todas tipicamente envolvidas. Há também todo o
processo de construção da teoria, que pode ou não ser
redutível às habilidades anteriores.
Meu argumento incidirá sobre a confiabilidade dessas

faculdades cognitivas. Minha memória, por exemplo, é
confiável apenas se produzir principalmente crenças
verdadeiras - isto é, se a maioria das minhas crenças
memoriais for verdadeira. Que proporção de minhas crenças me
para que minha memória seja confiável? Claro que não
há uma resposta precisa; mas presumivelmente seria
maior do que, digamos, dois terços. Podemos falar da
confiabilidade de uma faculdade particular — a memória,
por exemplo —, mas também da confiabilidade de toda
a bateria de nossas faculdades cognitivas. E, de fato,
normalmente pensamos que nossas faculdades são
confiáveis, pelo menos quando estão funcionando
adequadamente, quando não há mau funcionamento,
desordem ou disfunção cognitiva. (Se eu ficar bêbado e
sofrer de delirium tremens, minha percepção será
prejudicada e todas as apostas serão canceladas com rela
Também achamos que eles são mais confiáveis em
algumas circunstâncias do que em outras. A percepção
visual de objetos de tamanho médio (produtos secos de
tamanho médio, como JL Austin os chamou) à mão é
mais confiável do que a percepção de objetos muito
pequenos ou de tamanho médio a alguma distância
(uma cabra montesa de seiscentos metros, por exemplo).
Crenças sobre onde eu estava ontem são normalmente
mais prováveis de serem verdadeiras do que as últimas
teorias científicas de alta potência.
Agora, a coisa natural a se pensar, da perspectiva do
teísmo, é que nossas faculdades são, de fato, em sua
maior parte confiáveis, pelo menos em grande parte de
sua gama de operações. De acordo com a religião teísta
(ver capítulo 9), Deus nos criou à sua imagem; uma
parte importante desta imagem consiste em nos
assemelharmos a Deus nisso
dele, podemos ter conhecimento. No capítulo 9 , vimos que
Tomás de Aquino colocou isso da seguinte forma: “Uma vez
que se diz que os seres humanos são a imagem de Deus em
virtude de terem uma natureza que inclui um intelecto, tal
natureza é mais à imagem de Deus em virtude de ser mais
capaz de imitar a Deus.” 7 Quando Tomás fala de nossa
natureza como incluindo um intelecto, ele claramente pretende
endossar o pensamento de que nossas faculdades cognitivas
são, em sua maior parte, confiáveis. Mas suponha que você
seja um naturalista: você pensa que Deus não existe, e que
nós e nossas faculdades cognitivas fomos remendados pela
seleção natural. Você pode então pensar sensatamente que
nossas faculdades cognitivas são, em sua maior parte,
confiáveis?
Eu digo que você não pode. A ideia básica do meu

argumento poderia ser colocada (um tanto grosseiramente)
como segue. Primeiro, a probabilidade de nossas faculdades
cognitivas serem confiáveis, dado o naturalismo e a evolução,
(Para ser um pouco impreciso, mas sugestivo, se o
naturalismo e a evolução fossem ambos verdadeiros, nossas
faculdades cognitivas provavelmente não seriam confiáveis.)
Mas então, de acordo com a segunda premissa do meu
argumento, se eu acredito tanto no naturalismo quanto na
evolução, eu tenho um invalidador para minha suposição
intuitiva de que minhas faculdades cognitivas são confiáveis.
Se eu tiver um invalidador para essa crença,
no entanto, então eu tenho um invalidador para qualquer crença
que considero ser produzida por minhas faculdades cognitivas.
Isso significa que tenho um invalidador para minha crença de
que o naturalismo e a evolução são verdadeiros. Portanto,
minha crença de que o naturalismo e a evolução são verdadeiros
me dá um invalidador para essa mesma crença; que a crença
dá um tiro no próprio pé e é auto-referencialmente incoerente;
portanto, não posso aceitá-lo racionalmente.
E se não se pode aceitar tanto o naturalismo quanto a evolução,
esse pilar da ciência atual, então há um sério conflito entre
naturalismo e ciência.
Tanto para uma declaração inicial e grosseira do argumento;

agora devemos proceder para desenvolvê-lo com mais cuidado.
A primeira premissa, como eu disse, é algo como a preocupação
ou dúvida de que nossas faculdades cognitivas não seriam
confiáveis se tanto o naturalismo quanto a evolução (ou talvez
apenas o naturalismo) fossem verdadeiros. Essa preocupação
tem alguns defensores eminentes. Por exemplo, há Friedrich
Nietzsche. Normalmente, o que Nietzsche diz inspira pouca
confiança, mas no seguinte ele pode estar certo de algo:
É injusto com Descartes chamar de frívolo seu apelo à

credibilidade de Deus. De fato, somente se assumirmos
um Deus moralmente semelhante a nós é que a “verdade”
e a busca pela verdade podem ser
algo significativo e promissor de sucesso. Este
Deus deixado de lado, a questão é permitida

se ser enganado não é uma das condições da
vida.8
Para saltar para o presente, há o filósofo Thomas

Nagel, que não é amigo do teísmo: “Se chegássemos
a acreditar que nossa capacidade para uma teoria
objetiva [crenças verdadeiras, por exemplo] fosse o
produto da seleção natural, isso justificaria um sério
ceticismo sobre seus resultados”. 9 De acordo com
outro filósofo, Barry Stroud (novamente, nenhum
amigo do teísmo), “Há um absurdo embaraçoso no
[naturalismo] que é revelado assim que o naturalista
reflete e reconhece que acredita em sua teoria
naturalista do mundo…. Quero dizer, ele não pode
dizer isso e considerá-lo consistentemente como
verdade. 10 Como Patricia Churchland, uma
eminente filósofa naturalista, coloca em uma
passagem justamente famosa:
Resumido ao essencial, um sistema nervoso

permite que o organismo tenha sucesso nos
quatro F's: alimentação, fuga, luta e reprodução.
A principal tarefa do sistema nervoso é colocar
as partes do corpo onde elas deveriam estar
para que o organismo possa
sobreviver... As melhorias no controle sensório-
motor conferem uma vantagem evolutiva: um

estilo mais sofisticado de representação é
vantajoso desde que seja adaptado ao modo de
vida do organismo e aumente as chances de
sobrevivência do organismo. A verdade, seja ela
qual for, definitivamente fica por último.11
O ponto de Churchland, claramente, é que (de uma

perspectiva naturalista) o que a evolução garante é
(no máximo) que nos comportemos de certas maneiras
- de maneira a promover a sobrevivência ou, mais
exatamente, o sucesso reprodutivo. A principal função
ou propósito, então, (a “tarefa” diz Churchland) de
nossas faculdades cognitivas não é produzir crenças
verdadeiras ou verossímeis (quase verdadeiras), mas
sim contribuir para a sobrevivência colocando as
partes do corpo no lugar certo. . O que a evolução
garante é apenas (no máximo) que nosso
comportamento é razoavelmente adaptável às
circunstâncias em que nossos ancestrais se
encontravam; portanto, não garante crenças
verdadeiras ou verossímeis. Nossas crenças podem
ser em sua maioria verdadeiras ou verossímeis
(doravante omitirei o “verossimilitudinário”); mas não
há nenhuma razão particular para pensar que seriam :
a seleção natural está interessada, não na verdade,
mas no comportamento aroriato. Que Churchland
O que sugere é que a evolução naturalista – isto é, a conjunção
do naturalismo metafísico com a visão de que nós e nossas
faculdades cognitivas surgiram por meio dos mecanismos e
processos propostos pela teoria evolutiva contemporânea –
nos dá motivos para duvidar de duas coisas: (a) que um
propósito de nossos sistemas cognitivos é o de nos servir com
crenças verdadeiras, e (b) que eles , de fato, nos fornecem
principalmente crenças verdadeiras.
De fato, o próprio Darwin expressa sérias dúvidas ao longo

destas linhas: “Comigo sempre surge a terrível dúvida se as
convicções da mente do homem, que foram desenvolvidas a
partir da mente dos animais inferiores, são de algum valor ou
confiáveis. Alguém confiaria nas convicções da mente de um
macaco, se houvesse alguma convicção em tal mente?” 12
IV A PRIMEIRA PREMISSA: A DÚVIDA DE DARWIN
Nietzsche, Nagel, Stroud, Churchland e Darwin, todos não-

teístas, parecem concordar: a evolução (naturalista) dá uma
razão para duvidar que as faculdades cognitivas humanas
produzam, em sua maioria, crenças verdadeiras. Como Darwin é
o destaque entre
grupo, chame esse pensamento de “a dúvida de Darwin”. Como
devemos interpretar a dúvida de Darwin? Podemos afirmar isso um
pouco mais exatamente?
Aqui a ideia de probabilidade condicional será útil. Esta é uma
ideia familiar, que empregamos constantemente. A probabilidade
condicional de uma proposição p em outra proposição q é a
probabilidade de que p seja verdadeira dado que, na condição de
que, q seja verdadeira.
Considere a probabilidade de que o Sr. A viva até os oitenta

anos, dado que ele agora tem trinta e cinco, fuma muito, está muito
acima do peso, come apenas junk food, nunca se exercita e tinha
avós, todos falecidos com a idade de cinquenta: essa probabilidade
é bem baixa. Compare essa probabilidade com a probabilidade de
que o Sr. B viverá até os oitenta anos, dado que o Sr. B tem agora
setenta, nunca fumou, cuida de sua dieta como um falcão, corre
dezesseis quilômetros por dia e tem avós, todos os quais viveram
até ter mais de cem; essa probabilidade é muito maior. Com essa
noção de probabilidade condicional em mãos, podemos colocar a
dúvida de Darwin da seguinte forma: a probabilidade condicional
de que nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis, dado o
naturalismo junto com a proposição de que viemos a existir por
meio da evolução, é baixa.
Isso é um bocado: podemos abreviar como
(1) P(R/N&E) é baixo.

“R” é a proposição de que nossas faculdades cognitivas

são confiáveis, “N” é o naturalismo e “E” é a proposição
de que nós e nossas faculdades cognitivas passamos a
ser da maneira proposta pela teoria científica
contemporânea da evolução.
“P(…./___)” é uma abreviação de “a probabilidade de…
dado ___”. (1), ou seja, a dúvida de Darwin, é a primeira
premissa do meu argumento.
Todos os luminares acima aparentemente endossam
algo como a dúvida de Darwin; no entanto (estranhamente
há aqueles que parecem discordar. A seguir, portanto,
explicarei por que a dúvida de Darwin parece
eminentemente sensata e, de fato, correta.
A. Naturalismo e Materialismo
Primeiro, devemos notar que quase todos os naturalistas são

também materialistas com relação aos seres humanos; eles
sustentam que os seres humanos são objetos materiais. A
partir desta perspectiva, uma pessoa humana não é (ao
contrário de Descartes e Agostinho) uma substância imaterial
ou eu que está conectado ou unido a (tem?) um corpo
material. Tampouco é o caso de um ser humano ser um comos
componente imaterial; os seres humanos não têm alma, mente ou
ego imaterial. Em vez disso, pensa o materialista, uma pessoa é
apenas seu corpo, ou talvez alguma parte de seu corpo (de modo
que falar sobre “meu corpo” é enganoso). Eu sou meu corpo (ou
talvez meu cérebro, ou seu hemisfério esquerdo, ou alguma outra
parte dele, ou alguma outra parte do meu corpo).
Quase todos os naturalistas concordariam. Eles dão pelo menos
três tipos de razões para o materialismo. Primeiro, os naturalistas
frequentemente argumentam que o dualismo (o pensamento de
que um ser humano é um eu imaterial ou uma substância
intimamente relacionada a um corpo humano) é incoerente ou
sujeito a esmagadoras dificuldades filosóficas; portanto, dizem eles,
somos racionalmente compelidos a ser materialistas. Você pode
encontrar um conjunto típico de tais objeções ao dualismo no livro
de Daniel Dennett, Consciousness Explained.13 A maioria dessas
objeções (incluindo a de Dennett) são surpreendentemente fracas;
ninguém que ainda não estivesse convencido do materialismo os
acharia (ou pelo menos deveria) considerá-los persuasivos.14 Ainda
assim, eles são frequentemente apresentados como mostrando que
somos todos obrigados, nestes dias iluminados, a ser materialistas.
Uma segunda razão, e um pouco melhor, é esta: muitos
naturalistas pensam que é apenas parte do naturalismo como tal
não ter nenhum compromisso com almas, eus ou mentes imateriais.
Pode não ser totalmente fácil ver ou dizer com precisão o que é o
naturalismo, mas, segundo o pensamento, de qualquer forma ele
exclui coisas como eus imateriais ou almas. O naturalismo é a ideia
de que não existe uma pessoa como Deus ou algo parecido com
ele; eus imateriais seriam muito parecidos com Deus, que, depois
tudo, é ele mesmo um eu imaterial. Esta razão é bastante
persuasiva (para os naturalistas), mas não totalmente
conclusiva. Isso se deve à imprecisão do conceito de naturalism
De acordo com o naturalismo, não há nada como Deus; mas
quanta semelhança com Deus é tolerável, de uma perspectiva
naturalista? Afinal, tudo se assemelha a Deus em algum
aspecto; quanta semelhança com Deus um naturalista
decentemente sensível consegue aceitar? A ideia de Platão do
bem e do motor imóvel de Aristóteles (que também é imaterial)
claramente não passará despercebida, mas e quanto às
substâncias imateriais da alma? Um naturalista adequado pode
permitir tal coisa? Isso não é totalmente fácil de dizer. Longe
de mim, como estranho, entretanto, intrometer-me em uma
delicada disputa familiar entre naturalistas; Por meio desta,
deixo que os naturalistas resolvam essa questão por si mesmos.
Uma terceira razão é a seguinte. Os naturalistas normalmente
endossam a evolução darwiniana; mas como, eles perguntam,
uma alma imaterial ou eu poderia ter vindo a existir por meio
dos processos que a ciência evolutiva postula? Assim, Richard
Dawkins: “A Moralidade Católica exige a presença de um
grande abismo entre o Homo Sapiens e o resto do reino animal.
Tal abismo é fundamentalmente antievolucionário. A injeção
repentina de uma alma imortal na linha do tempo é uma
intrusão antievolutiva no domínio da ciência.”15 De acordo com
a teoria evolutiva contemporânea, novas formas de vida
surgem (na maior parte) por meio da seleção natural
trabalhando em alguma forma de variação genética - o
candidato usual é a mutação genética aleatória. Embora a
maioria das mutações desse tipo seja letal, algumas são vantajo
a luta pela sobrevivência. Esses organismos sortudos que os exibem
têm uma vantagem reprodutiva sobre aqueles que não os exibem e,
eventualmente, o novo recurso passa a dominar a população; então o
processo pode recomeçar. Mas como, eles perguntam, um eu ou
alma imaterial poderia evoluir dessa maneira? Que tipo de mutação
genética resultaria em uma alma imaterial?
Poderia haver uma seção de DNA que codifica, não para o
produção de proteínas, mas para um eu imaterial? 16 Que
parece duvidoso.
Essas razões claramente não são conclusivas, mas a maioria dos
naturalistas as considera (ou talvez outros argumentos a favor do
materialismo) pelo menos razoavelmente convincentes. Por essas
razões e talvez outras, a maioria dos naturalistas são materialistas
sobre os seres humanos. Para os presentes propósitos, portanto,
proponho assimilar o materialismo ao naturalismo; de agora em diante,
pensarei no naturalismo como incluindo o materialismo, e o que
estarei argumentando contra é a conjunção da teoria evolutiva atual e
do naturalismo, este último incluindo o materialismo.
B. Crenças como Estruturas Neurais
Agora, que tipo de coisa será uma crença , dessa perspectiva

materialista? Suponha que você seja um materialista e também pense,
como normalmente fazemos, que existem coisas como crenças.
Por exemplo, você acredita que Proust é mais sutil que Louis
L'Amour. Que tipo de coisa é essa crença?
Bem, de uma perspectiva materialista, parece que deveria
ser algo como um evento ou estrutura de longa data em seu
cérebro ou sistema nervoso. Presumivelmente, esse evento
envolverá muitos neurônios conectados uns aos outros de
várias maneiras. Existem muitos neurônios por aí: um cérebro
humano normal contém cerca de 100 a 200 bilhões de neurôni
Esses neurônios, além disso, estão conectados a outros
neurônios por meio de sinapses; um único neurônio, em
média, está conectado com sete mil outros neurônios. O
número total de estados cerebrais possíveis, então, é
absolutamente enorme, muito maior do que o número de
elétrons no universo. Sob certas condições, um neurônio
dispara — isto é, produz um impulso elétrico; em virtude de
sua conexão com outros neurônios, esse impulso pode ser
transmitido (com modificação apropriada de outros neurônios)
pelos cabos de neurônios que constituem nervos efetores
para músculos ou glândulas, causando, por exemplo,
contração muscular e, portanto, comportamento.
Assim (do ponto de vista do materialista), uma crença será
um evento ou estrutura neuronal desse tipo, com entrada de
outras partes do sistema nervoso e saída para outras partes,
bem como para músculos e glândulas. Mas se esse é o tipo
de coisa que as crenças são, se são eventos ou estruturas
neuronais, elas terão dois tipos bem diferentes de
propriedades. Por um lado, eles terão propriedades
eletroquímicas ou neurofisiológicas (propriedades NP, para
abreviar). Entre elas estariam propriedades como a de envolve
neurônios e n* conexões entre neurônios, propriedades que
especificam quais neurônios estão conectados com quais outros,
quais são as taxas de disparo nas várias partes do evento, como
essas taxas de disparo mudam em resposta a mudanças na
entrada e assim por diante.
Mas se o evento em questão for realmente uma crença, então
além dessas NP propriedades ele também terá outra propriedade:
ele terá um conteúdo.17 Será a crença de que p, para alguma
proposição p. Se é a crença de que Proust é um escritor mais
sutil do que Louis L'Amour, então seu conteúdo é a proposição
de que Proust é mais sutil do que Louis L'Amour. Minha crença
de que o naturalismo é muito superestimado tem como conteúdo
a proposição de que o naturalismo é muito superestimado. (Essa
mesma proposição é o conteúdo da crença do falante chinês de
que o naturalismo é amplamente superestimado, embora ela
expresse essa crença proferindo uma frase muito diferente; as
crenças, ao contrário das frases, não vêm em idiomas diferentes.)
É em virtude de ter conteúdo de que uma crença é verdadeira ou
falsa: é verdadeira se a proposição que é seu conteúdo é
verdadeira, e falsa caso contrário. Minha crença de que todos os
homens são mortais é verdadeira porque a proposição que
constitui seu conteúdo é verdadeira; A crença de Hitler de que o
Terceiro Reich duraria mil anos era falsa, porque a proposição
que constituía seu conteúdo é (era) falsa.
Dado o materialismo, portanto, as crenças são (normalmente)
eventos neurais de longa data. Como tal, elas têm propriedades
NP, mas também propriedades de conteúdo: cada crença terá a
propriedade de ter tal e tal proposição como seu conteúdo.
Roerties NP são roerties hsical no
por outro lado, as propriedades de conteúdo — por exemplo, a propriedade
de ter como conteúdo a proposição de que todos os homens são mortais
— são propriedades mentais . Agora, como, de acordo com o materialismo,
as propriedades mentais e físicas estão relacionadas? Em particular, como
as propriedades de conteúdo estão relacionadas às propriedades NP –
como a propriedade de conteúdo de uma crença particular está relacionada
às propriedades NP dessa crença?
C. Materialismo redutivo e não redutivo
Os materialistas oferecem fundamentalmente duas teorias sobre a relação

entre propriedades físicas e mentais (e, portanto, duas teorias sobre a
relação entre propriedades NP e propriedades de conteúdo): materialismo
redutivo e materialismo não redutivo. De acordo com Sir Francis Crick:
“suas alegrias e suas tristezas, suas memórias e suas ambições, seu senso
de identidade pessoal e livre arbítrio, são de fato nada mais do que o
comportamento de um vasto conjunto de células nervosas e suas moléculas
associadas.”18 Esta é uma afirmação muito boa do materialismo redutivo ,
segundo a qual (naturalmente) as propriedades do conteúdo mental são
redutíveis às propriedades do NP; de acordo com o materialismo não
redutivo , as propriedades de conteúdo não são redutíveis a propriedades
NP, mas são determinadas por (sobrevêm) propriedades NP.19 Poderíamos
colocar assim: de acordo com
materialismo redutivo, há apenas um tipo de propriedade na
vizinhança: propriedades NP, algumas das quais também são
propriedades mentais. De acordo com o materialismo não redutivo,
por outro lado, existem dois tipos de propriedades, propriedades NP
e também propriedades mentais, que não são propriedades NP, mas
são determinadas por propriedades NP.
Suponha que pensamos primeiro sobre o materialismo redutivo.
Considere a propriedade de ter como conteúdo a proposição
naturalismo é amplamente superestimada e chame essa propriedade d
No materialismo redutivo, C é apenas uma certa combinação de
propriedades NP. Pode ser uma disjunção de tais propriedades:
onde P1 a Pn são propriedades NP, C, a propriedade de ter o
conteúdo em questão, pode ser algo como (onde “v” representa “ou”)
P1 v P2 v P3 v P8 v…. Pn
Mais provavelmente, seria algo mais complicado: talvez uma

disjunção de conjunções, algo como (onde “&” representa “e”)
(P1 &P7 &P28&…) v (P3 &P34 &P17 &…) v (P8 &P83

&P107 &…) v…20
Se combinações complexas de propriedades NP são elas mesmas

Propriedades NP, propriedades de conteúdo, no materialismo redutivo,
são realmente apenas um tipo especial de propriedade NP.
De acordo com o materialismo redutivo, portanto, as propriedades de
conteúdo – por exemplo, a propriedade de ter naturalismo é amplamente
superestimada como conteúdo – são ou são redutíveis a propriedades
NP.
Essa é uma das duas propostas feitas pelos materialistas.
A outra é que uma propriedade de conteúdo não é uma propriedade NP
e não pode ser reduzida a propriedades NP, mas mesmo assim é
determinada por propriedades NP. Aqui a ideia básica é esta: para
qualquer propriedade mental particular M que você escolher, existe uma
propriedade física P tal que necessariamente, se uma coisa tem M, então
21 Portanto,
ela tem P, e se uma coisa tem P, então ela tem M.
considere qualquer propriedade mental - por exemplo, a propriedade de
estar com dor: haverá alguma propriedade física P (presumivelmente uma
propriedade NP), de modo que seja verdade em todos os mundos
possíveis que qualquer coisa que tenha P está com dor e, inversamente,
o que quer que esteja sofrendo tem P.22 Especificado para propriedades
de conteúdo e NP, a ideia é que para qualquer propriedade de conteúdo
C que uma estrutura neural possa ter, existe uma propriedade NP P tal
que, se uma estrutura neural tiver essa propriedade de conteúdo C, ela
tem P e, inversamente, qualquer estrutura neural que tenha P também
tem essa propriedade de conteúdo C.
De acordo com o materialismo redutivo e não redutivo, as propriedades
mentais são determinadas pelas propriedades físicas (e, de fato, de
acordo com o materialismo redutivo, as propriedades mentais são apenas
propriedades físicas). À medida que subimos na escala evolutiva,
encontramos estruturas neurais com
complexidade cada vez maior. Perto de um extremo da escala, por
exemplo, encontramos bactérias; presumivelmente, eles não têm
nenhuma crença. No outro extremo da escala estão os seres
humanos, que possuem um acervo rico e variado de crenças e
cujos cérebros contêm muitos bilhões de neurônios conectados de
maneiras complexas e variadas, de modo que o número de
diferentes estados cerebrais possíveis é mais do que astronômico.
E a ideia é que, à medida que você sobe na escala evolutiva, à
medida que passa por estruturas neurais cada vez mais complexas,
em certo ponto surge algo que podemos chamar de crença, algo
que é verdadeiro ou falso. Em um certo nível de complexidade,
essas estruturas neurais começam a exibir conteúdo de crença.
Talvez isso comece gradual e cedo — talvez seja com C. elegans,
uma fera pequena, mas carismática, que goza da distinção de ter
seu sistema nervoso totalmente mapeado. PossivelmenteC. elegans
exibe apenas um mero vislumbre de consciência e apenas um mero
vislumbre do conteúdo real da crença, ou talvez o conteúdo da
crença apareça mais acima na escala; isso não importa. O que
importa é que, em um certo nível de complexidade, as estruturas
neurais começam a exibir conteúdo e as criaturas que abrigam
essas estruturas têm crenças. Isso é verdade se as propriedades
de conteúdo são redutíveis a propriedades NP ou sobrevêm a elas.
Então (dado o materialismo) algumas estruturas neurais, em um

certo nível de complexidade das propriedades NP, adquirem
conteúdo; nesse nível de complexidade, as propriedades do NP
determinam o conteúdo da crença, e as estruturas em questão são as
E a pergunta que quero fazer é esta: qual é a probabilidade,
dada a evolução e o naturalismo (interpretado como incluindo o
materialismo sobre os seres humanos), que o conteúdo assim
surgido é de fato verdadeiro? Em particular, qual é a probabilidade,
dada a N&E, de que o conteúdo associado às nossas estruturas
neurais seja verdadeiro? Qual é a probabilidade, dada a N&E, de
que nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis, produzindo
assim principalmente crenças verdadeiras?
V O ARGUMENTO DA PREMISSA (1)
Agora estamos prontos para expor as razões da primeira premissa

do argumento principal, que, como você se lembra, é
É claro que todos nós, segundo o senso comum, assumimos que

nossas faculdades cognitivas são, em sua maior parte, confiáveis,
pelo menos em uma grande área de seu funcionamento. Lembro-
me de onde estava ontem à noite, que acabei de comer mingau
de aveia no café da manhã, que o nome do meu filho mais velho
não é Archibald, que há um ano eu não morava na casa em que
moro agora e muito mais. Posso ver que a luz está acesa em
meu escritório, que a flor
jardim está coberto de ervas daninhas e que meu
vizinho engordou durante o inverno. Conheço algumas

verdades de matemática e lógica, a maioria bem
simples, sem dúvida, mas ainda assim... A coisa natural
a assumir, e o que todos nós presumimos (pelo menos
antes de sermos corrompidos pela filosofia ou
neurociência) é que quando nossas faculdades
cognitivas não estão sujeitas a mau funcionamento,
então, na maioria das vezes, e em uma ampla área da
vida cotidiana, as crenças que eles produzem em nós
são verdadeiras. Assumimos que nossas faculdades
cognitivas são confiáveis. Mas o que quero argumentar
é que o naturalista tem uma razão poderosa contra
essa suposição inicial e deveria desistir dela. Não
pretendo argumentar que essa suposição natural é
falsa; como todo mundo, acredito que nossas
faculdades cognitivas são, de fato, confiáveis. O que
pretendo argumentar é que o naturalista – pelo menos
um naturalista que aceita a evolução – é racionalmente o
A. O argumento e o materialismo não redutivo
Como você deve se lembrar, estamos pensando no naturalismo

como incluindo o materialismo, que, como vimos, vem em duas
variedades: redutivo e não redutivo. Vamos pensar primeiro sobre
questão do ponto de vista do materialismo não redutivo.
Retorne à escala evolutiva e C. elegans, aquele célebre verme, e
suponha que é em C. elegans que primeiro acreditamos. Sem dúvida,
tal crença será primativa in excelsis (e se você não acha que C.
elegans tem crenças, você pode simplesmente subir a escala até
encontrar criaturas que você acha que têm crenças), mas vamos
supor que os membros desta espécie tenham crenças. . Agora, dado
que C. elegans sobreviveu por milhões de anos, podemos assumir
que seu comportamento é adaptativo. Esse comportamento é
produzido ou causado pelas estruturas neurológicas do sistema
nervoso do C. elegans ; podemos ainda supor, portanto, que essa
neurologia é adaptativa. Essa neurologia subjacente causa
comportamento adaptativo; como diz Churchland, ele coloca as
partes do corpo onde elas devem estar para sobreviver. Mas (de
acordo com o materialismo não redutivo) também determina o
conteúdo da crença. Como resultado, essas criaturas têm crenças,
que obviamente têm um certo conteúdo.
E aqui está a pergunta: que razão há para supor que esse

conteúdo de crença seja verdadeiro? Não há nenhum.
A neurologia causa o comportamento adaptativo e também causa ou
determina o conteúdo da crença: mas não há razão para supor que
o conteúdo da crença assim determinado seja verdadeiro. Tudo o
que é necessário para sobrevivência e aptidão é que a neurologia
cause comportamento adaptativo; essa neurologia também determina
o conteúdo da crença, mas se esse conteúdo é verdadeiro ou não ,
não faz diferença para a aptidão. Certas propriedades NP são
selecionadas porque contribuem para a aptidão. Essas propriedades
do NP também causam ou determinam o conteúdo da crença; eles ass
conteúdo ou proposição com cada crença. As propriedades NP são
selecionadas, no entanto, não porque causam o conteúdo que
causam, mas porque causam comportamento adaptativo. Se o
conteúdo, a proposição determinada pela neurologia (as propriedades
do NP da crença) for verdadeira, ótimo. Mas se for falso, não há
problema no que diz respeito ao condicionamento físico.
Objeção: considere um sapo em um nenúfar. Uma mosca passa
zunindo; a língua do sapo salta e captura a mosca. Para que esse
sapo se comporte com sucesso, adaptativamente, deve haver
mecanismos nele que registrem a distância até a mosca a cada
momento, seu tamanho, velocidade, direção e assim por diante.
Esses mecanismos não fazem parte das faculdades cognitivas do
sapo? E eles não precisam ser precisos para que o sapo se
comporte de forma adaptativa? E não é assim que os mecanismos
cognitivos da rã devem ser precisos, confiáveis, para que a rã
sobreviva e se reproduza? Ou considere um animal, talvez uma
zebra, pastando na savana; um leão se aproxima. A zebra percebe
o predador; essa percepção consiste em parte de alguma estrutura
neural surgindo em seu cérebro, talvez um certo padrão de disparo
de neurônios na porção óptica de seu cérebro, e talvez esse padrão
normalmente surja em resposta ao aparecimento de um predador a
meia distância. Se essa estrutura não estiver devidamente
correlacionada com a presença de predadores, a zebra não viverá
muito neste mundo. E essa estrutura, aliás, não faria parte dos
mecanismos cognitivos da criatura? E esses mecanismos não
precisam ser precisos, confiáveis, para que a zebra sobreviva?
Resposta: esse sapo claramente tem “indicadores”,

estruturas que recebem informações dos órgãos sensoriais da
rã, estão correlacionadas com o caminho do inseto enquanto ele
voa e estão conectadas com os músculos da rã de tal forma que
ela mostra a língua e captura aquela infeliz mosca. O mesmo
vale para a zebra: se é para se comportar de forma adaptativa
(fugir de predadores, por exemplo) ela também terá que ter
indicadores, estruturas neurais que monitoram o ambiente, que
estão correlacionadas (por exemplo) com a presença de
predadores, e são conectado com seus músculos de forma a
fazê-lo fugir quando um predador ameaça.
Agora, se quisermos, podemos incluir esses indicadores na
rubrica “faculdades cognitivas”. O ponto importante a ser
observado aqui, no entanto, é que a indicação desse tipo não
requer crença. Em particular, não requer crença relacionada ao
estado de coisas indicado; na verdade, é inteiramente compatível
com a crença inconsistente com esse estado de coisas.
Por exemplo, bactérias marinhas anaeróbicas (assim dizem)
contêm magnetossomos, minúsculos ímãs internos que indicam
o norte magnético; nos oceanos do hemisfério norte, essa
direção é para baixo, em direção às profundezas sem oxigênio.23
Esses indicadores estão conectados com os dispositivos de
propulsão das bactérias de forma a causar essas criaturas, que
não podem florescer no oxigênio águas superficiais ricas, para
se mover em direção às águas mais profundas. Mas isso de
forma alguma exige que as bactérias formem crenças.
Fugir de predadores, encontrar comida e parceiros — essas
coisas requerem dispositivos cognitivos que, de alguma forma,
rastreiam características cruciais do ambiente e estão
adequadamente conectados aos músculos; mas não reuire a cren
ou mesmo crença em tudo. A sobrevivência a longo prazo de
organismos de uma certa espécie certamente torna provável que
seus membros desfrutem de dispositivos cognitivos que são bem-
sucedidos em rastrear essas características do ambiente -
indicadores, como os tenho chamado. Os indicadores, no entanto,
não precisam ser ou envolver crenças. No corpo humano existem
indicadores de pressão sanguínea, temperatura, conteúdo salino,
nível de insulina e muito mais; nesses casos, nem o sangue, nem
seu dono, nem qualquer outra coisa na vizinhança costumam ter
crenças sobre o assunto. O objetor está, portanto, certo ao apontar
que a aptidão requer indicação precisa; mas nada segue sobre a
confiabilidade da crença.
Voltando à linha principal de nosso argumento, estamos
considerando o materialismo não redutivo e perguntando sobre P(R/
N&E), dado o materialismo não redutivo. (Outra maneira de colocar
isso: estamos considerando P(R/N&E& materialismo não redutivo).)
Para evitar a introdução automática no argumento de nossas
suposições comuns sobre nossa própria vida mental, suponha que
conduzamos um experimento mental.
Considere uma espécie hipotética que é cognitivamente muito
parecida conosco: os membros dessa espécie têm crenças, fazem
inferências, mudam crenças e assim por diante. E vamos supor que
o naturalismo vale para eles; eles existem em um mundo no qual
não existe uma pessoa como Deus ou qualquer coisa como Deus.
Nossa questão, então, é esta: qual é a probabilidade de que suas
faculdades cognitivas sejam confiáveis? Considere qualquer crença
particular por parte de uma dessas criaturas hipotéticas. Essa
crença é uma estrutura neural de um determinado tipo e
suficientemente complexa para gerar conteúdo. Podemos acrescenta
estrutura ocorre ou ocorre em resposta a algo no ambiente;
talvez seja um certo padrão de disparo de neurônios na porção
óptica do cérebro, e talvez esse padrão surja em resposta ao
aparecimento de um predador.
Suponha ainda que um certo conteúdo, uma certa proposição,
seja determinada pelas propriedades NP dessa estrutura. Essa
estrutura, portanto, será uma crença, e terá uma certa
proposição p como seu conteúdo.
Mas agora a questão crucial: qual é a probabilidade (dado
N&E) de que essa proposição seja verdadeira? Bem, o que
sabemos sobre a crença em questão é que ela é uma estrutura
neurológica que possui certas propriedades do NP, propriedades
cuja posse é suficiente para a posse daquele conteúdo
particular. Estamos assumindo também que essa estrutura
surge em resposta à presença desse predador. Podemos
supor ainda, se quisermos, que essa estrutura é um indicador
confiável desse tipo de predador: ela surge quando e somente
quando há tal predador a meia distância. Mas por que pensar
que é uma proposição verdadeira determinada por essas
propriedades NP? Essas propriedades NP determinam uma
proposição: mas por que pensar que essa proposição é
verdadeira? A seleção natural seleciona as propriedades NP
adaptativas; essas propriedades NP determinam o conteúdo;
mas a seleção natural só precisa ter sorte com relação às
proposições ou conteúdo determinado por essas propriedades
NP adaptativas. Ele não consegue influenciar ou modificar a
função de propriedades NP para propriedades de conteúdo:
isso é apenas uma questão de lógica ou lei causal, e a seleção
natural também não pode modificar. Com efeito, o conteúdo gera
nesta ocasião, não precisa ter nada a ver com aquele predador,
ou com qualquer outra coisa no ambiente. Verdadeiro: a estrutura
está correlacionada com a presença de um predador e indica essa
presença; mas indicação não é crença. Indicação é uma coisa; o
conteúdo da crença é algo completamente diferente, e não
conhecemos nenhuma razão (dado o materialismo) para que um
deva seguir o outro. Não conhecemos nenhuma razão pela qual o
conteúdo de uma crença deva corresponder ao que essa crença
(junto, talvez, com outras estruturas) indica. O conteúdo
simplesmente surge com o aparecimento de estruturas neurais de
complexidade suficiente; não há razão para que esse conteúdo
precise estar relacionado ao que as estruturas indicam, se houver.
De fato, a proposição que constitui esse conteúdo não precisa ser
tanto sobre esse predador; certamente não precisa ser verdade.
Qual é, então, a probabilidade de que essa proposição, esse
conteúdo, seja verdadeiro? Dado apenas isso, não deveríamos
supor que a proposição em questão tem tanta probabilidade de
ser falsa quanto verdadeira? Aqui está a imagem: as propriedades
NP de uma crença são adaptativas porque causam comportamento
adaptativo. Essas propriedades NP também determinam uma
propriedade de conteúdo. Mas desde que as propriedades NP
sejam adaptativas, não importa, para sobrevivência e reprodução,
qual conteúdo é determinado por essas propriedades NP. Pode
ser um conteúdo verdadeiro; pode ser conteúdo falso; Não importa.
O fato de essas criaturas terem sobrevivido e evoluído, de que
seu equipamento cognitivo era bom o suficiente para permitir que
seus ancestrais sobrevivessem e se reproduzissem — esse fato
não nos diria absolutamente nada sobre a veracidade de suas
crenças ou a confiabilidade de suas faculdades cognitivas. Isso diria
propriedades neurofisiológicas de uma determinada crença; ela
nos diria que, em virtude dessas propriedades, essa crença
desempenhou um papel na produção do comportamento
adaptativo. Mas não nos diria nada sobre a verdade do conteúdo
dessa crença: seu conteúdo pode ser verdadeiro, mas com
igual probabilidade pode ser falso. Portanto, não deveríamos
supor que a proposição em questão tem uma probabilidade de
aproximadamente 0,5? Não deveríamos estimar sua
probabilidade, na condição em questão, em torno de 0,5? Esse s
Nenhum parece mais provável que o outro; portanto,
devemos estimar a probabilidade de ser verdadeiro como 0,5.
A probabilidade em que estamos pensando aqui é objetiva,
não a probabilidade subjetiva do personalista, e também não
a probabilidade epistêmica.24 (Claro que haverá uma
conexão entre a probabilidade objetiva e a epistêmica, talvez
uma conexão próxima ao princípio de Miller; seguirá de
alguma forma uma probabilidade objetiva conhecida.) Mas
então, ao sugerir a primeira atitude acima, não estou
confiando no notório Princípio da Indiferença? E esse
princípio não foi desacreditado? 25 Na verdade não. Os
paradoxos de Bertrand mostram que certas afirmações
imprudentes do princípio da indiferença fracassam — assim
como os paradoxos grue/bleen de Goodman mostram que
afirmações imprudentes de um princípio que governa a
projeção de predicados ou propriedades fracassam. Ainda
assim, o fato é que projetamos propriedades o tempo todo e
o fazemos de maneira perfeitamente sensata. E o fato é que
também empregamos regularmente um princípio de indiferenç
raciocínio, e fazê-lo muito bem. Também o usamos na
ciência, por exemplo, na mecânica estatística.26
Dado que a probabilidade, para qualquer crença por parte
dessas criaturas, é de cerca de 0,5, qual é a probabilidade
de que suas faculdades cognitivas sejam confiáveis? Bem,
que proporção de minhas crenças deve ser verdadeira, se
minhas faculdades são confiáveis? A resposta terá que ser
vaga; talvez um requisito modesto seja que uma faculdade
cognitiva confiável forneça pelo menos 3 vezes mais crenças
verdadeiras do que falsas: a proporção de crenças
verdadeiras em sua produção é de pelo menos três quartos.
Se assim for, então a probabilidade de que suas faculdades
produzam a preponderância de crenças verdadeiras sobre
falsas exigidas pela confiabilidade é realmente muito
pequena. Se eu tiver mil crenças independentes, por
probabilidade (sob essas condições) de exemplo, a
que três quartos ou mais de –58.27 cem crenças, a
probabilidade de que três quartos delas sejam verdadeiras,
dado que a probabilidade de qualquer uma ser verdadeira é
de metade, é muito baixa, algo como 0,000001. Portanto,
as chances de que as crenças verdadeiras dessa criatura
superem substancialmente suas crenças falsas são
pequenas. A conclusão a ser tirada é que é muito improvável
que as faculdades cognitivas dessas criaturas sejam
confiáveis. Mas é claro que o mesmo vale para nós: P(R/
N&E) especificado não para eles, mas para nós, também será
B. O Argumento
Machine Translated by Google e o Materialismo Redutivo
É assim que as coisas representam o materialismo não redutivo: P(R/

N&E&materialismo não redutivo) é baixo. Podemos lidar mais
brevemente com P(R/N&E&materialismo redutivo), a probabilidade
de R dado naturalismo e evolução e materialismo redutivo. No
materialismo redutivo, as propriedades mentais são combinações
complexas de propriedades físicas; mais resumidamente, tomando
combinações complexas de propriedades físicas como sendo elas
próprias propriedades físicas, as propriedades mentais são apenas
propriedades físicas. Qual é a probabilidade de R em N&E e
materialismo redutivo?
Aqui obtemos os mesmos resultados do materialismo não redutivo.
Para ver por que, considere, novamente, qualquer crença dada por
parte de um membro desse grupo hipotético de criaturas – digamos
que a crença naturalismo seja amplamente superestimada.
Essa crença é um evento neuronal, um aglomerado de neurônios
conectados de maneiras complexas e disparando da maneira que os
neurônios costumam fazer. Este evento neuronal exibe muitas
propriedades NP. Novamente, podemos supor que é adaptativamente
útil para uma criatura do tipo em questão abrigar estruturas neuronais
do tipo em questão nas circunstâncias em questão. O fato de o
evento ter as propriedades NP que possui é um aprimoramento da
aptidão em virtude de ter essas propriedades, o organismo é levado
a realizar uma ação adaptativa útil - fugir, por exemplo.
Como o evento é uma crença, algum subconjunto desses NP

as propriedades juntas constituem o conteúdo que ele de
fato exibe. Ou seja, haverá alguma proposição que é o
conteúdo da crença; a crença terá, portanto, a propriedade
de ter aquela proposição como seu conteúdo; e essa
propriedade, a propriedade de ter tal e tal proposição como
seu conteúdo, será uma propriedade NP (sem dúvida
complexa) da crença.
Agora, qual é a probabilidade de que esse conteúdo seja
verdadeiro? Qual é a probabilidade de que essa proposição,
seja ela qual for, seja verdadeira? A resposta é a mesma do
caso que já consideramos. O conteúdo não precisa ser
verdadeiro, é claro, para que a estrutura neuronal cause o
tipo apropriado de comportamento. Acontece que esse
arranjo adaptativo particular de propriedades NP também
constitui ter esse conteúdo particular. Mas, novamente: seria
um acaso se esse conteúdo, essa proposição, fosse
verdadeiro; poderia muito bem ser falso. Essas propriedades
do NP, incluindo aquelas que constituem o fato de ter esse
conteúdo, são adaptativas desde que causem comportamento
adaptativo. Eles também constituem a propriedade de ter
esse conteúdo específico; mas não importa, no que diz
respeito à adaptabilidade, se esse conteúdo é verdadeiro.
Portanto, tome qualquer crença particular por parte de uma
dessas criaturas. Podemos supor (dado que essas criaturas
surgiram por meio da evolução) que ter essa crença é
adaptativo; suas propriedades NP causam comportamento
adaptativo. Essas propriedades NP também constituem a
propriedade de ter tal e tal conteúdo; mas, claramente, não
importa (no que diz respeito à adaptabilidade dessas proprieda
Pode ser verdade: bastante justo; mas poderia igualmente ser falso.
Se essas propriedades tivessem constituído um conteúdo diferente,
elas ainda teriam o mesmo efeito causal com respeito ao
comportamento. Portanto, a probabilidade de que o conteúdo dessa
crença seja verdadeiro teria de ser avaliada em cerca de metade,
exatamente como no caso do materialismo não redutivo. Se isso for
verdade para cada uma das crenças independentes do organismo
em questão, no entanto, a probabilidade de que as faculdades
cognitivas dessas criaturas sejam confiáveis (no N&E& materialismo
redutivo), teria que ser classificada como baixa. A conclusão a ser
tirada até agora, então, é que dado N&E (N incluindo o materialismo),
é improvável que essas criaturas tenham faculdades cognitivas
confiáveis.
C. Objeção
Não é óbvio que as crenças verdadeiras facilitarão a ação adaptativa?

Uma gazela que erroneamente acredita que os leões são gatos
domésticos amigáveis e crescidos não vai demorar muito neste mundo
O mesmo vale para um alpinista que acredita que pular de um
penhasco de sessenta metros resultará em uma descida agradável e
tranquila com uma aterrissagem suave. Não é óbvio que crenças
verdadeiras são muito mais prováveis de serem adaptativas do que
crenças falsas? Não é óbvio, de forma mais geral, que as crenças
verdadeiras têm maior probabilidade de sucesso do que as crenças fa
quero ir de Nova York a Boston: não terei mais chances de chegar
lá se acreditar que Boston fica ao norte de Nova York do que se
acreditar que fica ao sul?
Sim certamente. Isso é verdade. Mas também é irrelevante.
Não estamos perguntando sobre como as coisas são, mas sobre
como as coisas seriam se tanto a evolução quanto o naturalismo
(interpretado como incluindo o materialismo) fossem verdadeiros.
Estamos perguntando sobre P(R/N&E), não sobre P(R/como as
coisas realmente são). Como todo mundo, acredito que nossas
faculdades cognitivas são, em sua maior parte, confiáveis, e que as
crenças verdadeiras têm mais probabilidade de resultar em ações
bem-sucedidas do que as falsas. Mas essa não é a questão. A
questão é como seriam as coisas se N&E fosse verdade; e neste
contexto não podemos simplesmente supor, é claro, que se N&E, N
incluindo o materialismo, fossem verdadeiros, então as coisas ainda
seriam como são. Isto é, não podemos presumir que, se o
materialismo fosse verdadeiro, ainda seria o caso de crenças
verdadeiras serem mais propensas a causar uma ação bem-sucedida
do que crenças falsas. E, de fato, se o materialismo fosse verdadeiro,
seria improvável que crenças verdadeiras causasse principalmente
ações bem-sucedidas e crenças falsas ações malsucedidas.
Aqui você pode perguntar: “Por que pensar uma coisa dessas?
O que o materialismo tem a ver com esta questão?” Aqui está o
que. Normalmente pensamos que a crença verdadeira leva a uma
ação bem-sucedida porque também pensamos que as crenças
causam (causa parcial) as ações, e o fazemos em virtude de seu
conteúdo. Eu quero uma cerveja; Eu acredito que há um na
geladeira, e essa crença é uma (parte) causa de eu ir até a geladeira.
Pensamos que é em virtude do conteúdo dessa crença que ela me lev
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geladeira; é porque essa crença tem como conteúdo que há uma
cerveja na geladeira que ela me faz ir à geladeira em vez de,
digamos, à máquina de lavar. De modo mais geral, pensamos que
é em virtude do conteúdo de uma crença B que a parte B causa o
comportamento que ela causa.
Mas agora suponha que o materialismo fosse verdadeiro: então,
como vimos, minha crença será uma estrutura neural que possui
propriedades NP e também um conteúdo proposicional. É em
virtude das propriedades do NP, porém, não do conteúdo, que a
crença causa o que causa. É em virtude dessas propriedades que
a crença faz com que os impulsos neurais viajem pelos nervos
eferentes relevantes até os músculos relevantes, fazendo com que
eles se contraiam e, assim, causando o comportamento. Não é em
virtude do conteúdo dessa crença; o conteúdo da crença é
irrelevante para o poder causal da crença em relação ao
comportamento.
Considere uma analogia. Estou jogando bola com minha neta e,
em uma tentativa vaidosa de me exibir, jogo a bola com muita
força; ele assobia sobre sua cabeça e quebra a janela de um
vizinho. É claro que a bola quebra a janela em virtude de sua
massa, velocidade, dureza, tamanho e outros. Se fosse muito
menos massivo, viajasse a uma velocidade menor, fosse tão macio
quanto um monte de penas, não teria quebrado a janela. Se você
perguntar "Por que a janela quebrou ao ser atingida pela bola?" a
resposta correta envolverá o fato de a bola ter essas propriedades
(e, é claro, também envolver o fato de a janela ter um certo grau
de fragilidade, resistência à tração e coisas do gênero). Acontece
que o baile foi um presente de aniversário; mas isso
não quebre a janela por ser um presente de aniversário, ou
por ser comprado na Sears and Roebuck, ou por custar $
5,00. Exemplos desse tipo, claramente, podem ser multiplicado
infinitamente; mas exemplos de outros tipos também estão
vinculados. Sam tem o direito de demitir o administrador
municipal por ser prefeito, não por ser gentil com a esposa.
Tomás de Aquino foi um grande filósofo em virtude de sua
perspicácia, perspicácia e prodigiosa indústria, não em virtude
de ser chamado de “o boi mudo” .
de uma crença B, não em virtude de seu conteúdo, que a
crença causa o comportamento que causa. Entre as
propriedades do NP de B estão propriedades como a de
envolver muitos neurônios trabalhando em conjunto: como
aprendemos com a ciência atual, esses neurônios enviam um
sinal através dos nervos efetores para os músculos relevantes,
fazendo com que esses músculos se contraiam e, assim,
causando comportamento. É em virtude dessas propriedades
do NP que faz com que esses músculos se contraiam. Se a
crença tivesse as mesmas propriedades NP, mas conteúdo
diferente, teria o mesmo efeito sobre o comportamento.
Objeção: você afirma que
(1) Se a crença B tivesse as mesmas propriedades NP,

mas conteúdo diferente, ela ainda teria os mesmos
efeitos causais com relação ao comportamento;
mas não poderia ter as mesmas propriedades NP, mas conteúdo
diferente. (1) não é meramente contrafactual; é contrapossível. Se
a propriedade de ter C como conteúdo sobrevém a propriedades
neurofisiológicas, então (dada forte superveniência) haverá uma
propriedade neurofisiológica equivalente a C no sentido lógico
amplo; portanto, não será tanto quanto possível que o antecedente
de (1) seja válido. Dada a semântica usual para contrafactuais, a
conclusão a ser tirada é que (1) é verdadeiro, tudo bem, mas
também é qualquer contrafactual com o mesmo antecedente,
incluindo, por exemplo
(2) se B tivesse o mesmo conteúdo, mas diferentes

propriedades neurofisiológicas, B não teria os mesmos efeitos
causais com relação ao comportamento.
Certo. Mas a semântica usual para contrafactuais está correta?

Este dificilmente é o lugar para abordar essa lata particular (e
grande) de vermes, mas na verdade (eu acho) não é. É verdade
que se 2 fosse maior que 3, então 3 seria menor que 2; não é
verdade que se 2 fosse maior que 3, então 3 seria maior que 2.
Não é verdade que se 2 fosse maior que 3, então a lua teria sido
feita de queijo verde. Mesmo considerando que Deus é
necessariamente onisciente, não é verdade que, se Deus não
fosse onisciente, ele saberia que não existe. Se eu provasse que
Gödel estava errado, os lógicos de todos os lugares ficariam
atônito; é falso que, se eu provasse que Gödel está errado, os lógicos
bocejariam de tédio.
Além disso, os filósofos usam regular e apropriadamente
contrapossíveis ao defender seus pontos de vista. Considere a visão
filosófica de que o que eu realmente sou é um membro de uma série
de estágios pessoais momentâneos. Alguém argumenta contra essa
visão apontando para a verdade de
(3) se isso fosse verdade, eu não seria responsável por nada

que aconteceu há mais de um momento (uma nova estratégia
de defesa legal?)
Mesmo que a visão em questão seja não contingente –

necessariamente verdadeira ou necessariamente falsa – você
considera que o contrapossível é verdadeiro e seu correspondente
(4) se isso fosse verdade, eu seria responsável por muito do

que aconteceu há mais de um momento
falso. Um dualista poderia alegar que, se o materialismo fosse

verdadeiro, o conteúdo das crenças de alguém não entraria na cadeia
causal que leva ao comportamento; um materialista poderia alegar
que se o dualismo (interativo) fosse verdadeiro, uma substância
imaterial causaria (implausivelmente) efeitos no mundo material duro,
pesado e maciço. Um desses contrafactuais tem um antecedente
impossível; ambos, no entanto, são usados adequadamente em
aMachine
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entre materialistas e dualistas.
A verdade de (1) nos dá alguma razão para pensar que B não
causa aquela ação A em virtude de seu conteúdo. Como eu disse,
entretanto, este não é o lugar para examinar a difícil questão de
descobrir como raciocinar com contrapossíveis; isso nos levaria
muito longe. Mas também podemos abordar nossa questão
diretamente: é em virtude de seu conteúdo que B causa A? Eu
deveria pensar que a resposta, claramente, é que não é. É em
virtude de suas propriedades neurofisiológicas que B causa A; é
em virtude dessas propriedades que B envia um sinal ao longo dos
nervos relevantes para os músculos relevantes, fazendo com que
eles se contraiam e, assim, causando A. Não é em virtude de ter
aquele conteúdo específico C que causa o que faz causa.
Então, mais uma vez: suponha que N&E fosse verdade. Então o
materialismo seria verdadeiro em sua forma redutiva ou não
redutiva. Em ambos os casos, a neurologia subjacente é adaptativa
e determina o conteúdo da crença. Mas em ambos os casos não
importa para a adaptabilidade do comportamento (ou da neurologia
que causa esse comportamento) se o conteúdo determinado por
essa neurologia é verdadeiro.29
VI AS INSTALAÇÕES RESTANTES
Agora estamos prontos para o próximo passo: o naturalista

que vê que P(R/N&E) é baixo tem um invalidador para R,
e pela proposição de que suas próprias faculdades
cognitivas são confiáveis. Um refatorador de uma crença

que BI sustenta - pelo menos esse tipo de invalidador - é
outra crença B* que venho a sustentar que é tal que, dado
que eu sustento B*, não posso mais sustentar
racionalmente B.30 Por exemplo, eu procuro em um
campo e veja o que eu considero ser uma ovelha. Você
vem, se identifica como o dono do campo e me diz que
não há ovelhas naquele campo e que o que vejo é
realmente um cachorro que não se distingue de uma
ovelha a esta distância. Então desisto da crença de que o
que vejo é uma ovelha. Outro exemplo: com base no que
diz o guia, tenho a crença de que a Universidade de
Aberdeen foi fundada em 1695. Você, o diretor de
relações públicas da universidade, diga-me o verdade
constrangedora: este guia é notório por dar a data errada
para a fundação da Universidade. (Na verdade, ela foi
estabelecida em 1495.) Minha nova crença de que a
Universidade foi fundada em 1495 é um invalidador para
minha antiga crença. Da mesma forma, se aceito o
naturalismo e vejo que P(R/N&E) é baixo, então tenho
um invalidador para R; Não posso mais acreditar
racionalmente que minhas faculdades cognitivas são
confiáveis.
Portanto, a segunda premissa do argumento:
(2) Qualquer um que aceite (acredite) N&E e veja

que P(R/N&E) é baixo tem um invalidador para R.
Não é que alguém que acreditasse em N&E não tivesse evidências

suficientes para que R acreditasse racionalmente.
O fato é que não preciso de provas para R. Isso é bom, porque
não é possível adquirir provas para R, pelo menos se eu tiver
alguma dúvida sobre isso.
Pois suponha que eu invente algum argumento para R e, com
base nesse argumento, venha a acreditar que R é realmente
verdadeiro. Claramente este não é um procedimento sensato;
para me convencer de R com base nesse argumento, devo, é
claro, acreditar nas premissas do argumento e também acreditar
que, se essas premissas são verdadeiras, então a conclusão
também o é.
Se eu fizer isso, no entanto, já estou assumindo que R é
verdadeiro, pelo menos para as faculdades ou processos que
produzem em mim a crença nas premissas do argumento e a
crença de que, se as premissas são verdadeiras, a conclusão
também é. Minha aceitação de qualquer argumento para R, ou
qualquer evidência para isso, pressuporia claramente minha
crença em R; qualquer procedimento desse tipo seria, portanto,
viciosamente circular.
Assim, a crença de que minhas faculdades cognitivas são
confiáveis é algo para o qual não preciso de evidências ou
argumentos — isto é, não preciso de evidências ou argumentos
para ser racional ao acreditar nisso. Posso ser total e inteiramente
racional ao acreditar nisso, mesmo que não tenha nenhuma
evidência ou argumento para isso.
Esta é uma crença tal que é racional mantê-la na
maneira básica , isto é, não com base em argumentos ou
evidências de outras coisas em que acredito. Mas isso não
significa que não seja possível adquirir um invalidador para
ele. Mesmo que uma crença seja propriamente básica, ela
ainda pode ser derrotada. No exemplo acima sobre as
ovelhas no campo, podemos supor que minha crença
original era básica, e apropriadamente; Ainda adquiri um
invalidador para ele.
Aqui podemos reutilizar um exemplo do capítulo 6
para mostrar a mesma coisa. Você e eu estamos
dirigindo pelo sul de Wisconsin; Eu vejo o que parece
ser um ótimo celeiro e agora acredito que é um ótimo ce
Além disso, mantenho essa crença da maneira básica;
Não a aceito com base em evidências de outras
proposições em que acredito. Você então me diz que
toda a área está cheia de fachadas de celeiros
(indistinguíveis, da rodovia, de verdadeiros celeiros)
erguidos pelos habitantes locais em um esforço
duvidoso de se tornarem mais prósperos. Se eu
acredito em você, então tenho um invalidador para
minha crença de que o que vi foi um belo celeiro,
embora eu tenha sido racional ao manter a crença
derrotada da maneira básica. Portanto, é perfeitamente
possível adquirir um invalidador para uma crença B
mesmo quando é racional manter B da maneira básica.
E é isso que acontece quando acredito em N&E e
vejo que P(R/N&E) é baixo: adquiro um invalidador
para R. Não posso mais aceitar racionalmente R; Devo
ser agnóstico sobre isso, ou acreditar em sua negação.
Considere uma analogia. Suponha que exista uma droga
— chame-a de XX — que destrua a confiabilidade
cognitiva. Eu sei que 95 por cento daqueles que ingerem
XX tornam-se cognitivamente não confiáveis dentro de
duas horas após a ingestão; eles então acreditam em
mais proposições falsas do que verdadeiras. Suponha
ainda que eu venha a acreditar que ingeri XX algumas
horas atrás e que P(R/I ingeri XX algumas horas atrás) é
baixo; juntas, essas duas crenças me dão um invalidador
para minha crença inicial de que minhas faculdades
cognitivas são confiáveis.31 Além disso, não posso apelar
para nenhuma de minhas outras crenças para mostrar ou
argumentar que minhas faculdades cognitivas ainda são
confiáveis. Por exemplo, não posso apelar para minha
crença de que minhas faculdades cognitivas sempre foram
confiáveis no passado ou me parecem confiáveis agora;
qualquer outra crença é agora tão suspeita ou
comprometida quanto R é. Qualquer outra crença B é um
produto de minhas faculdades cognitivas: mas ao
reconhecer isso e ter um invalidador para R, também tenho
Objeção: por que deveríamos pensar que a premissa
(2) é verdadeira? Algumas proposições dessa forma são
verdadeiras, mas outras não. Acredito que ingeri XX, e
que a probabilidade de que eu seja confiável, dado que
ingeri XX é baixa; isso me dá um invalidador para a
proposição de que sou confiável. Mas também acredito
que a probabilidade de eu morar em Michigan, dado que
a Terra gira em torno do Sol, é baixa, e acredito
que a terra gira em torno do sol; isso não me invalida minha
crença de que moro em Michigan. Por que pensar que o

caso de N&E e R é mais parecido com o primeiro do que
com o segundo? 32 Resposta: Certo:
nem toda proposição dessa forma é verdadeira. Este é,
no entanto. O que está em questão, penso eu, é a questão
do que mais eu acredito (mais exatamente o que mais é tal
que eu acredito e posso legitimamente condicionar a isso
neste contexto). Se a única coisa que eu sabia, relevante
para
(a) minha vida em Michigan,
é que isso é improvável, dado que
(b) a terra gira em torno do sol,
então minha crença de que (b) e de que (a) é improvável

em (b) me daria um invalidador para (a). Mas claro que sei
muito mais: por exemplo, que moro em Grand Rapids, que
fica em Michigan. Condiciono adequadamente não apenas
em (b), mas em muito mais, em alguns dos quais (a) tem
uma probabilidade de 1. Mas agora pense em N&E e R.
Concordamos que P(R/N&E) é baixo. Conheço algo mais
X, além de N&E, de modo que (a) possa condicionar
adequadamente
X, e (b) P(R/ N&E&X) é alto? Esse é o problema da
condicionalização, que abordo brevemente na página 346.
Isso nos leva à terceira premissa:
(3) Qualquer um que tenha um invalidador para R tem

um invalidador para qualquer outra crença que pensa
ter, incluindo a própria N&E.
(3) é bastante óbvio. Se você tem um invalidador para R,

você também terá um invalidador para qualquer crença que
considere ser produzida por suas faculdades cognitivas,
qualquer crença que seja uma liberação de suas faculdades
cognitivas. Mas todas as suas crenças, como tenho certeza
de que você descobriu, são produzidas por suas faculdades
cognitivas. Portanto, você tem um invalidador para qualquer
crença que tenha.
Ainda assim, mesmo que você perceba que tem um
invalidador para cada crença que mantém, é improvável que
desista de todas ou talvez até mesmo de alguma de suas
crenças. Pode ser que você realmente não consiga rejeitar R
no calor e na pressão das atividades do dia-a-dia, por
exemplo, quando você está jogando pôquer com seus amigos,
construindo uma casa ou escalando um penhasco. Você não
pode ter pensamentos humianos desdenhosos sobre,
digamos, indução ao se agarrar sem corda (você está fazendo
um solo livre) a uma face rochosa a quinhentos pés acima do c
Capitão. (Você não vai se pegar dizendo: “Bem,
naturalmente não posso deixar de acreditar que, se meu

pé escorregar, vou cair no chão e me chocar contra
aquelas pedras, mas [sorriso fugaz, sardônico e
autodepreciativo] eu também sei que tenho um invalidador
para essa crença e, portanto, não devo levá-la a sério.”)
Mas na atmosfera calma e reflexiva de seu estudo, você
vê que esse é de fato o caso. Claro que você também vê
que as próprias reflexões que o levam a esta posição
também não são mais aceitáveis do que suas negações;
você tem um invalidador universal para tudo o que você
acredita. Esse é um ceticismo realmente esmagador, e é
com esse ceticismo que o naturalista está comprometido.
A premissa final do argumento é
(4) Se alguém que aceita N&E adquire assim um

invalidador para N&E, N&E é autodestrutivo e não
pode ser aceito racionalmente.
Todo o argumento, portanto, é o seguinte:

(2) Qualquer um que aceite (acredite) N&E e veja que
P(R/N&E) é baixo tem um invalidador para R.
(3) Qualquer um que tenha um invalidador para R tem um
invalidador para qualquer outra crença que pensa ter,
incluindo a própria N&E.
(4) Se alguém que aceita N&E adquire assim um
invalidador para N&E, N&E é autodestrutivo e não pode
ser aceito racionalmente. Conclusão: N&E não pode ser
aceito racionalmente.
Este argumento mostra que se alguém aceita N&E e vê que

P(R/N&E) é baixo, então ela tem um invalidador para N&E,
uma razão para rejeitá-la, uma razão para duvidar ou ser
agnóstico em relação a ela.
É claro que os próprios derrotadores podem ser derrotados;
então você não poderia conseguir um invalidador para este
invalidador - um invalidador-invalidador? Talvez fazendo alguma
ciência - por exemplo, determinando por meios científicos que
suas faculdades são realmente confiáveis? Ela não poderia ir
ao laboratório de confiabilidade cognitiva do MIT para um
Claramente isso não vai ajudar. obviamente esse curso
check - up? pressuporia que suas faculdades são confiáveis;
ela estaria confiando na precisão de suas faculdades ao
acreditar que existe algo como o MIT, que ela de fato consultou
seus cientistas, que eles lhe deram um atestado de saúde
cognitiva e assim por diante.
O grande filósofo escocês Thomas Reid colocou assim:
Se a honestidade de um homem fosse questionada, seria

ridículo referir-se à própria palavra do homem, seja ele
honesto ou não. O mesmo absurdo existe em tentar
provar, por qualquer tipo de raciocínio, provável ou
demonstrativo, que nossa razão não é falaciosa, já que o
ponto em questão é se o raciocínio pode ser confiável.34
Existe alguma maneira sensata de argumentar a favor de R?

É difícil ver como. Qualquer argumento que ela possa produzir
terá premissas; essas premissas, ela afirma, dão a ela uma
boa razão para acreditar em R. Mas é claro que ela tem o
mesmo invalidador para cada uma dessas premissas que ela
tem para R, e ela tem o mesmo invalidador para a crença de
que se as premissas desse argumento são verdadeiras, então
a conclusão também é. Portanto, parece que este derrotador
não pode ser derrotado. A evolução naturalista dá a seus
adeptos uma razão para duvidar que nossas crenças sejam
verdadeiras; as chances são de que eles estejam errados.
Nesse caso, não ajudará argumentar que eles não podem

estar errados; pela própria razão para desconfiar de nossas
faculdades cognitivas em geral, será uma razão para desconfiar
das faculdades que produzem a crença na bondade desse
argumento.
Este derrotador, portanto, não pode ser derrotado. Portanto, o
devoto de N&E tem um derrotador invicto para N&E. N&E,
portanto, não pode ser racionalmente aceito — pelo menos por
alguém que esteja informado sobre esse argumento e veja as
conexões entre N&E e R.
VII DOIS COMENTÁRIOS CONCLUSIVOS
Primeiro, um comentário sobre a premissa (2), segundo a qual

qualquer um que aceite (ou acredite) N&E e veja que P(R/
N&E) é baixo, tem um invalidador para R. Agora, obviamente,
a pessoa que acredita em N&E também acredita muito de
outras proposições. Talvez algumas dessas outras proposições
sejam tais que, em virtude de ela acreditar nelas , ela não
obtém um invalidador para R quando acredita em N&E. Talvez
ela tenha um defletor de anulador para a derrota iminente de
R ameaçada por P(R/N&E) é baixo e N&E. Isso poderia
acontecer se, por exemplo, houvesse alguma proposição X
em que ela também acredita, de modo que P(R/N&E&X) não
seja baixo. Aqui está um exemplo de um defletor de anulador.
Volte para as ovelhas no exemplo de campo de alguns
parágrafos atrás. Vejo o que considero uma ovelha no campo:
o fazendeiro
vem o dono do campo e me diz que não há ovelhas
naquele campo, mas acrescenta que tem um cão pastor

que parece uma ovelha de longe. Isso me dá um
invalidador. Mas suponha que a esposa do fazendeiro
tenha me contado anteriormente que seu marido
desenvolveu uma coisa sobre ovelhas e cães pastores
e diz a todos que não há ovelhas no campo, embora
muitas vezes haja.
O fato de ela me dizer isso é um invalidador defletor:
porque acredito no que ela diz, os comentários do
fazendeiro sobre ovelhas e cães pastores não me dão
um invalidador para minha crença de que vejo uma
ovelha - um invalidador que os comentários do
proprietário teriam me dado de outra forma .
Voltando a N&E e R, existe um defletor anulador para
a derrota de R ameaçado por N&E e P(R/N&E) é baixo?
Existe uma crença X que o naturalista possa ter de tal
forma que P(R/N&E&X) não seja baixo? Bem,
certamente parece que existem: e o próprio R? Isso é
presumivelmente algo em que o naturalista acredita.
P(R/N&E&R) certamente não é baixo; é 1. Mas é claro
que o próprio R não é um candidato adequado para ser
um defletor-anulador aqui. Se uma crença A pudesse
ela mesma ser um defletor invalidador para um
invalidador putativo de A, nenhuma crença jamais
poderia ser derrotada.35 Quais crenças são tais que
podem funcionar apropriadamente como defletores
invalidadores? Quais crenças são admissíveis neste
contexto - isto é, quais crenças X são tais que se
P(R/N&E&X) não é baixo, então X é um defletor

invalidador para R e N&E e P(R/N&E) é baixo?
Este é o problema da condicionalização.36 Não é
fácil dar uma resposta completa, mas podemos
dizer pelo menos o seguinte.37 Primeiro, nem o
próprio R nem qualquer proposição equivalente a
ele - por exemplo, (R v (2+1 =4)) & ~(2+1=4)— é
admissível como anulador-defletor aqui. Em
segundo lugar, as conjunções de R com outras
proposições P nas quais o naturalista acredita —
por exemplo, (2+1=3) & R — não serão anuladoras-
defletoras, a menos que o próprio P seja; mais
geralmente, as proposições P que envolvem R
não serão defletores invalidadores, a menos que
o resultado da exclusão de R de P seja um defletor
invalidador . P apenas na base evidencial de R -
é um invalidador-defletor para R. Assim, R ou o
naturalismo é verdadeiro, é evidentemente
dependente, para mim, de R (já que acredito que
o naturalismo é falso), assim como R ou Friesland
é maior que os Estados Unidos, e existe alguma
proposição verdadeira P tal que P(R/N&P) é alto.
Há muito mais a ser dito, mas em vez de dizer
aqui, vou encaminhar o leitor interessado ao meu
artigo “Conteúdo e Seleção Natural”. 39
Segundo comentário final: há uma versão
ligeiramente diferente desse argumento que tem

premissas um pouco mais fracas; alguns podem
achar essa versão atraente por conta disso.40 O
argumento que apresentei acima tem como
premissa que P(R/N&E) é baixo: é improvável que
nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis,
dado o naturalismo e a proposição de que nós e
essas faculdades surgiram por meio da evolução.
Aqui estamos falando de todas as nossas faculdades
cognitivas. Mas talvez haja distinções interessantes
a serem feitas entre eles. Talvez alguns sejam
menos prováveis do que outros de serem confiáveis,
dada a N&E. Talvez as faculdades que produzem
crenças que parecem ser relevantes para a
sobrevivência e a reprodução sejam mais confiáveis
do que as faculdades que produzem crenças de
outros tipos. Por exemplo, pode-se pensar que as
crenças perceptivas costumam ser mais relevantes
para o comportamento adaptativo do que as
crenças sobre, digamos, crítica de arte, pós-
modernismo ou teoria das cordas. Portanto,
considere as crenças metafísicas – por exemplo,
crenças sobre a natureza última do nosso mundo,
sobre a existência de objetos concretos e abstratos,
sobre a natureza dos objetos abstratos (se houver)
e sobre a existência de uma pessoa chamada Deus.
Crenças metafísicas não parecem ser relevantes par
é claro que o naturalismo é apenas uma dessas crenças
metafísicas. Essa crença não parece relevante para a
sobrevivência e a reprodução: é apenas o membro ocasional
do Clube dos Jovens Ateus cujas perspectivas reprodutivas
são aprimoradas ao manter a crença de que o naturalismo
é verdadeiro.
Portanto, considere a faculdade (ou subfaculdade), seja
ela qual for, que produz crenças metafísicas e chame-a de
“M”. E agora podemos fazer a seguinte pergunta: dado
N&E, qual é a probabilidade de que M seja confiável? O que
é P(MR/N&E), onde MR é a proposição de que as crenças
metafísicas são produzidas de forma confiável e são, em
sua maioria, verdadeiras?
Algumas pessoas podem pensar que essa probabilidade é
claramente baixa, mesmo que não tenham tanta certeza
sobre P(R/N&E). Se é assim que você pensa sobre o
assunto, proponho que substitua a primeira premissa do
argumento por
(1*) P(MR/N&E) é baixo;
tudo o mais pode continuar como antes.

É hora de encerrar este capítulo e, na verdade, este livro.
Argumentei nas partes anteriores do livro que existem áreas
de conflito entre teísmo e ciência (psicologia evolutiva, por
exemplo), mas que o conflito é meramente
superficial. Prossegui argumentando no capítulo 9 que há
uma profunda concordância entre a ciência e a crença teísta;
a ciência se encaixa muito melhor com o teísmo do que com
o naturalismo. Voltando ao naturalismo, claramente há uma
concordância superficial entre a ciência e o naturalismo -
até porque muitos naturalistas alardeiam a afirmação de que
a ciência é um pilar no templo do naturalismo. aceitar tanto
o naturalismo quanto a teoria evolutiva atual; essa
combinação de crenças é autodestrutiva. Mas então há um
profundo conflito entre o naturalismo e uma das reivindicaçõe
mais importantes da ciência atual. Minha conclusão, portanto,
é que há um conflito superficial, mas uma profunda
concordância entre a ciência e a crença teísta, mas uma
concordância superficial e um conflito profundo entre a
ciência e o naturalismo. Dado que o naturalismo é pelo
menos uma quase-religião, há de fato um conflito ciência/
religião, tudo bem, mas não é entre ciência e religião teísta:
é entre ciência e naturalismo. É aí que realmente reside o
conflito.
ÍNDICE
Visão a priori , 6, 45, 149, 156, 178, 179, 233, 270,

301–302, 312
Conhecimento a posteriori , 301–
302 Abraham, William,
45n Objetos abstratos, 212, 288–
291 como pensamentos divinos,
288–291, 348 Adams,
Robert, 42, 43 Comportamento adaptativo, 151,
271, 327, 331, 334, 348 Adequatio Intellectus
ad rem, 269, 296, 299 Detecção de agência,
141, 246n. Veja também
HADD Alberts,
Bruce, 232, 234 Allegro, John, 157 Alston,
William, 43, 45n, 46n, 48, 78n, 249n
Altruism, 134–136,
163, 164, 173 Ames, William,
275 Anthropic Principle, 199 –203 Ancient
earth thesis, 8, 10, 11, 55–56, 144n Tomás de Aquino, 4,
5, 43, 60, 67, 68, 108, 135, 136, 152, 154, 178, 181,
237, 268 , 269, 273,
274, 288 302n, 312, 313, 337 Aristóteles,
292, 293, 294, 299, 302n, 319 Armstrong, David, 279, 280
Atkins, Peter, 75, 229n
Atran, Scott, 138, 139, 140, 143, 145, 182–183

Atheism, ix–xi, 30, 53, 142, 199, 214, 220, 223, 282
Atonement, 46, 59 , 155, 164, 173, 262
Augustine, 10, 55, 89, 149, 154, 273, 318
Austin, JL, 313
Ayala, Francisco, 254n
Barbour, John, 97
Barrow, John, 196
Barrett, Justin, 60n, 138, 140n, 141n
Crença básica, 42–49, 188, 241–247, 249–251, 270,
341–342
Teorema de Bayes, 197n, 219 –223,
240 Behe, Michael, 225–236, 237, 257–258, 262–
264 Crença, xiv, 42–49, 60–62, 122–124, 137–143, 145–
152, 163–168, 171 –178, 178–183, 183–190, 240–
244, 249–252, 260–262, 292–295, 309–350 básico.
Consulte o conteúdo
básico da crença, 321–325, 327–331, 333–
339, 348n Processo/mecanismo de formação de
crenças, xiv, 42–49, 137–143, 145–152, 178–183,
240–244, 249–252,
292–295, 309–350
Benacerraf, Paul, 291n
Bergmann, Michael,
167n, 340n Bering, Jesse, 140n Berry, Michael, 85n
Paradoxos de Bertrand,
332 Big Bang, 35, 121, 195–196, 212–213,
293 Big Crunch, 212–
213 Bodin,
Jean, 61 Bohr,
Niels, 123 Boyer, Pascal, 138–
140, 145 Boyle, Robert, 266 ,
275–276 Brading,
Katherine, 95 Procedimentos amplamente indutivos, 270.
Ver também
indução Brooke, John, 6n
Brown, Raymond, 155–156 Bultmann, Rudolph, 70–74,
76, 90, 96, 102n, 105, 158– 159
Calvino, João, 60, 68, 108, 145–146, 152, 154, 178–179,

181, 263, 312
Calvinismo, 145–152, 171
Campbell, George Douglas, 246n
Cantor, Jorge, 289
Carr, Brandon, 194–195
Carroll, Sean, 234n
Carter, Brandon, 195n
Hipótese do acaso, 198–199, 204, 232
Fechamento causal, xii, 70–73, 78–90, 92, 94, 96, 99,
105, 108, 118, 119n, 130, 158, 298
Chance, 11, 16n, 29, 65, 67, 98n, 198–199, 204, 205–
206, 232, 272
Credos cristãos, 8
Cristianismo, 4–5, 8, 11–12, 32, 41–49, 57, 58–60, 65–68, 119–
121, 140, 144n, 149–152, 154–156, 164, 168, 173– 174,
177–178, 268–269, 272–274 Chomsky, Noam, 269–270
Churchland, Patricia, 315–316,

327 Churchland, Paul, 345n Clark, Kelly,
xv–xvi, 140n Clarke,
Samuel, 274 Física clássica ,
77–78, 89, 92 Clayton,
Philip, 74–75, 97–98, 105, 111, 114
Argumentos de ajuste grosseiro, 211 Faculdades
cognitivas, xiv, 140, 156, 244, 269–
271, 285, 286, 295, 311–317, 326, 328, 325–350 confiabilidade
de, xiv, 269–271, 285, 286, 295, 311–317, 326,
325–350. Ver também epistemologia reformada Interpretações
do colapso (da mecânica quântica), 115–116, 119n, 276n
Collins, John, 158n, 159n Collins, Robin, xv, 78n, 197–198, 208,
211n, 218, 262,
332
Tese de ancestralidade comum, 9, 41n, 55
História darwiniana completa, 15
Integridade da física, 77, 86
Complexidade de Deus, 26–30
Problema de condicionalização, 343, 347
Argumento de consequência, 88-89
Leis de conservação, xiii, 76, 78, 119n
Consiliência, 297
Contingência da criação, 281, 299–302
Interpretação de Copenhague (da Mecânica Quântica),

96, 114–115
problema de localização
para, 115 problema de medição para,
114–115 Copérnico, Nicolau, 185–
186, 266 Revolução
Copernicana, 6n Argumento
cosmológico, 41, 42 Constantes
cosmológicas, 194–199,
212 ajuste fino de,
194–199 Cosmologia, 121,
194 Cotes, Roger, 266, 275,
302 Aditividade contável, 206–211
Contrafactuais, 16n, 261,
338–339
Contrapossíveis, 338–339 Coyne, Jerry,
234 Craig, William Lane, 42–43, 95, 179n, 197
Creationism,
10, 144n. Veja também criacionismo da terra
jovem Crick, Sir Frances,
257, 260–262, 322–323 Crisp, Tom, xv, 152n, 348n Proble
Danielson, Dennis R., 6n

Darwin, Charles, 7–9, 12, 14, 23, 56–57, 61, 228, 245–
246, 252–254, 308, 316 Dúvida
de Darwin, 316–317
Explicação Darwiniana ). Veja a explicação, darwinista
Darwinismo, 9–11, 26–28, 38, 55–56, 130, 226, 240, 254, 259
Modelo
de dados, 171–172
Davies, Paul, 196
Davis, Stephen, 179n
Dawkins, Richard, x, 7, 8 , 13–30, 33, 37, 39, 40–41, 45n, 49,
52, 54, 55, 75, 137, 200n, 234, 252–253, 282, 283n, 307n,
308–309, 319 relojoeiro cego
argumento, 13–30 Argumento final do
Boeing 747, 28–30 Derrota da racionalidade.
Veja o
teste de redução de invalidadores de
racionalidade para, o. Veja o teste de redução, o
Defeater, xiii, xiv, 60, 120, 125, 130, 161, 164–167, 174–178,
183–190, 249–262, 314, 339–350
para crenças básicas, 249–250, 260, 341–342
parcial, 252, 254n, 256, 258–260, 262
refutação, 165, 251, 252–254, 258
subcotação, 165, 252, 254–258
Derrotador-derrotador, 345
Defletor-anulador, 346-348
Dennett, Daniel, x, 7–8, 30, 31–41, 212n, 253, 282, 283n, 310n,
318
A Ideia Perigosa de Darwin, 7, 13, 31–49, 52, 54, 55,
138
Denton, Michael, 198n
Descartes, René, 43, 66–67, 89, 249n, 314, 318,
342n
Descida com modificação, 9, 11, 33–34, 41n, 55, 56
Argumento de design, 42, 197, 219–224
Crenças de design, 244–248, 248–264
Discurso de design, 247–248, 251–264
Espaço de design, 227, 255
De Sousa, Ronaldo, 43–44
Determinismo, 16n, 74, 80–83, 85, 88–89, 89–90, 94,
105, 110, 114–115, 119
Dirac, Paul, 285–286
Projeto de Ação Divina (DAP), 97–108, 110–114
Causação do colapso divino (DCC), 116–121
Concorrência divina, 67, 72
Conservação divina, 66 , 67n, 68, 79, 97, 108, 109n, 110, 111,
112, 113, 116, 281 Discurso
divino, 153, 155, 156, 173 Julgamento de
Dover, 170 Drake,
Stillman, 7n Draper,
Paul, 31, 49 –52, 219–232, 239–240, 244–245, 258, 310n
argumento
evolutivo contra o teísmo, 49–52 sobre o argumento
do design de Paley, 239–240, 244–245 resposta a
Behe, 219–232, 258 Dualismo, 67n ,
78, 89n, 119n, 120n, 318, 339 Duhem, Pierre, 159
Duque de Argyle,
Oitavo. Ver Campbell, George Douglas
Earman, John, 85n, 95

Eddington, Arthur, 202, 204
Eddy, Mary Baker, 190
Edwards, Jonathan, 43–44, 66–67, 68, 152
Einstein, Albert, 267, 275, 297
Elkana, Y., 76n
Ellis, George, 99–102, 114n
Enlightenment, the, 47 , 69, 70n, 73, 155
Caso do Iluminismo contra o sobrenatural, 60–62
Epistemologia, 44–47, 164–168, 259–261
Propriedades essenciais, 66, 215–216, 217–218, 289–
290
Euclides,
250 Evidências, xiii, 24, 29, 33, 41n, 42–43, 49–52,
118, 121, 122–124, 150, 159–160, 167–168, 172–
177, 180–183, 183–186, 186–190, 200, 205, 219–
220, 296–298, 340–341 Base
de evidências, xiii, 167–168, 172–177, 180–183, 183–
186, 186–190
Evolução, xii , 7–30, 33–41, 49–52, 53–54, 55–58, 116,
129, 190, 226–234, 252–264, 270–271, 286–287,
308–309, 309–310 guiado vs.
não guiado, 12, 14, 16–17, 34–35, 38–41,
116, 129, 308–309
como pensar, 8–10, 55–58
problema da ordem emergente, a, 23–
24 relação com a crença cristã, xii, 7–8, 10–13, 24, 49–
52, 53–54, 190, 252–264
Argumento evolutivo contra o naturalismo, xiv, 309-
350
dado materialismo não redutivo, 326-333
dado materialismo redutivo, 333–335
Psicologia evolutiva, xiii, 130–152, 163, 265, 349
Explicação, 26–27, 129–133, 196–197, 199–200, 219, 223–
224, 226–228, 239 –240, 245–246, 258–259
Darwiniano, 129–133, 226–228, 239–240, 245–246, 258–

259, 287
inferência para o melhor, 219, 223–
224 requisitos de, 196–197
final vs. particular, 26-27
Fé, 44–47, 68n, 108, 144, 156, 178–183 como

um dom de Deus, 68n, 108, 178
como uma fonte de conhecimento, 44–
47, 179 Definição de
Calvino, 179 em relação à razão, 44 –47, 144, 156,
178–183 Fake celeiro country, 166–167,
341–342 Fantz,
RL, 243n Feyerabend,
Paul, 124 Argumento de ajuste fino,
194–224, 237 objeção antrópica
a, 199–204 como inferência para a melhor explicação,
219, 223–224 Versão bayesiana
de, 219–220 argumento de
ajuste grosseiro, 211 objeção de
incoerência a, 205–210 versão
de probabilidade de, 220–223 objeção
de muitos mundos a, 212–218 unilateral, 198
Objeção “este universo”, 214–218
Problema de achatamento,
o, 195 Flew, Anthony, 124,
223n Foster, John, 67n,
89n Quatro cavaleiros do ateísmo, x, 282–283. Veja
também
Novos Ateus Livre arbítrio, 87–90, 99, 102–104, 107, 117, 11
276, 311, 322
Frege, Gottlob, 288
Freud, Sigmund, 148-152
Interpretação funcional da religião, 145–146
Gale, Richard, 45
Galileo, Galilei, 6–7, 266, 292–294, 296
Gardner, Martin, 200n
Galileo affair, 6–7
Gellman, Yehuda, 26
Gilkey, Langdon, 69–70, 72–74, 76, 86, 90, 96, 159
Ghirardi, GC, 96, 115, 119n
Abordagem de Ghirardi-Rimini-Weber (para a Mecânica
Quântica), 95–97, 115–116, 119n, 308n
Gödel, Kurt, 338
Goodwin, Brian, 23– 24
Gould, Stephen Jay, 7–9, 12, 15, 131n, 308
Molho, meio congelado, xvi
Guthrie, Stewart, 141
Habermas, Gary, 19n
Hacking, Ian, 297
HADD (dispositivo de detecção de agências hipersensíveis), 141,
246n
Hands-off theologians, 74–90, 105 Harris,
Sam, x, 30n, 283 Harvey,
AE, 168 Harvey,
Van, 158 Hasker,
William, 320 Hawking,
Stephen, 195, 277 Hefner, Philip,
100, 104 Heidelberg
Catechism, 4, 8, 65–67, 272 Heisenberg,
Werner, 123 Hilbert's hotel,
210 Hinde, Robert A.,
145 Hitchens, Christopher,
x, 30n, 283 Historical Biblical Criticism
(HBC), xiii, 61, 130, 152 - 161, 163, 169, 173, 174, 190. Ver
também bolsa de estudo científica das escrituras Duhemian,
159–160 Troeltschian
174, 190 Hodge,
Charles, 11 Holy Spirit,
68, 108, 152, 164
testemunho interno de, 68, 108,
152 Humeanismo sobre as leis
naturais, 83n, 88–89 Hume, David, 43, 74, 239,
244–245, 249n, 263–264, 292–295 Huxley, Thomas H., 7, 16
Idealismo, 201
Imago dei, xiii–xiv, 4–5, 11, 14, 120, 129, 161, 164, 181, 187, 268–
269, 277, 283, 285, 295–296, 298–299, 313, 339n
Impossibilidade, 18, 217, 288n

Encarnação, 46, 59, 164, 173, 262
Indeterminismo, 92–94, 110, 114
Indicadores, 328–331
Indução, 8, 44, 45, 149, 178, 241, 292–296, 312, 344
Inferência para a melhor explicação, 219, 223–224
Complexidade irredutível, 171, 225–232
Design inteligente, 52–53, 55, 67, 170–171, 193–194,
225, 227–236, 257–264
Intencionalidade/sobressalto, 35
Testemunho Interno do Espírito Santo. Veja Intervenção do
Espírito Santo. 69, 71–72, 74–75, 79–83, 96–121. Ver
também a ação divina especial
alegou problemas com, 71–73, 74–75, 97–108 definição,
79–83, 96–97, 108–112, 118–119
Introspecção, 312
Jammer, Max, 276n

Seminário de Jesus, 61
Johnson, Lucas Timóteo, 157
Johnson, Philip, 7
Jones, João, 171
Kaufman, Gordon, 70n
Kim, Jaegwon, 67n
Kitcher, Philip, 31, 50n, 55–63
Kant, Emanuel, 88n, 154, 288, 311
Kepler, Johannes, 277
Conhecimento, xiv, 4, 5, 30, 44, 46, 48–49, 141n, 166–
167, 177–181, 240–244, 267, 270, 295–296, 301–
302, 311, 312, 313, 339n
Kronecker, Leopoldo, 210
Langford, Jerome, 6n
Laplace, Pierre, 84–90, 91, 93, 105, 109
Laplacean demon, 84–87, 93
Laplacean picture, 84–90, 91, 93, 105. Ver também
fechamento causal;
determinism
Larson, EJ, 74n Leis da natureza, xiii, 38–39, 70–71, 74–
75, 76–83, 85–90, 93, 94–96, 98–114, 118–119,
130n, 217, 273–274, 274–283, 292–293, 297–298,
299, 301–302, 324,
339 conservação. Ver leis de
conservação contingência de, 217, 278–281,
299, 301–302 inviolabilidade
finita de, 280–281 Concepção
humeana de, 83n, 88 Concepção
Lewisiana de, 88–89
necessidade de, 274–282, 324 relação ao fechamento cau
108–109
suspensão de, 70–71, 74–75, 79–80, 82–83, 94–96, 98–108, 108–
114, 118–119, 281–282 Leibniz, Gott fry, 77n,
107, 284, 297 , 298 Lent, Craig, 95 Leslie, John,
196n, 219n
Levenson, Jon, 155 Lewis,
CS, 8, 59, 310 Lewis,
David, 83n, 88, 213, 278n,
279 Lewis, Peter, 115n Lewontin, Richard,
131n Library of Life,
16, 39 Liddel, Eric, 135
Locke, John, 17, 32, 37–
38, 47–48 Luskin,
Casey, 54n Luther, Martin, 8, 86, 154
Mackie, John (JL), xi, 79, 80n, 82, 102, 118 Macquarrie, John, 71,
90, 96, 158n Malebranche, Nicolas, 107 Manson,
Neil, 215, 216 Materialismo, xiv, 29–30,
67n , 119n, 120n, 318, 320, 321n,
322, 322-325, 326-327, 329-331, 333-335, 335-337, 339 não redutores, 322-35,
326-327, 329-33333, 322-35, 326-327, 329 - 33333, 322 a 325, 326-327,
329333333, 322-325,
326-327, 339333333, 322-325, 326-327, 339333333, 322-325, 326-327,
339333333, 322-325, 326-327, 339333, 322-325,
326-327, 329333333, 322 e 326, 326-327. , 322–325, 326, 333–335 Matemática,
48, 133, 172, 178,
211, 270, 284–291, 301, 312, 326 acessibilidade de, 286–287
natureza de, 287–
290 conhecimento de, 48, 178, 270,

301, 326 eficácia irracional de, 284–286, 287–
290 Mavrodes, George,
42 Maudlin, Timothy,
92 Mayr, Ernst, 11,
277 McGrew, Lydia, 179n, 205–208, 210–
211 McGrew, Timothy, 179n, 205–208, 210–
211 McMullin, Ernan, 105–106, 113,
170 Meier, John, 159,
160 Naturalismo metodológico (MN). Veja naturalism,
metodological
Mind, 14, 27–28, 31–32, 35, 37–40, 43, 60, 67n, 84, 132,
137, 139, 141, 151, 241–243, 245, 246, 248, 277,
288, 290, 298, 316, 318–319, 348n.
Veja também dualismo;
explicações do
materialismo, 28 O argumento de Locke sobre o, 17, 32,
37-38. Veja também
a dúvida de Darwin, outras mentes, 43, 60,
141, 240–243, 245,
248 Miller, Kenneth,
52–53 Miller's Principle, 332 Memory, 44–46, 48–49,
144, 149, 176–180,
189 , 270, 302, 311–313 Conteúdo mental, 323, 348n.
Veja também
conteúdo de crença;
propriedades, mental Merricks, Trenton, 343n Miracles,
xii-xiii, 3, 68, 71-72, 75, 78-79, 82, 83, 90, 94-96, 100,
160, 163, 169, 173, 174–175, 265
suposto conflito com a ciência, xii–xiii, 3, 75, 90, 91, 94–
96, 104–105, 112–113, 118, 121–125, 173, 174-178,
265
relação ao fechamento causal, xiii, 71-72, 78-79, 79-82,
82–83
relação à mecânica quântica, 94–96, 112–113, 118
Mirandola, Pico della, 6n
Mither, Steven, 132
Mivart, St. George, 40n, 227
Monokroussos, Dennis, 26
Monton, Bradley, 95–96, 115n, 119n , 219n, 223n
Argumento moral,
42 Lei(s) moral(ais), 83n,
273, 276 Senso moral, 11, 32, 51,
178, 312 Madre Teresa, 41, 135–136,
186–188 Mouse,
Mickey, 139 Multiverso,
212, 215–217 Music, 35,
132–133, 287
Mullen, John, 237n Murphy,
Nancey, 97, 114n Murray, Michael, xv, 6, 56, 107
Nagel, Thomas, xi, 17n, 315, 316

Naturalismo (N), ix-xiv, 24, 36, 50, 53-54, 56, 122,
168-174, 174-178, 181, 189, 263, 265, 282-283,
285, 288, 290, 298 –299, 303, 307–311, 314–320,
322–326, 329, 333–335, 339n, 340,
346–350
como uma quase-religião, ix–x, xiv,

311, 350 metodológico (MN), xiii, 168–174, 175, 177–
178, 181, 189–
190 metafísico (ontológico), 169, 316
relação com ciência, ix–xiv, 50–52, 122, 170–174, 174–
178, 181, 189, 265, 299, 303, 349–350 Veja também
argumento evolucionista contra o naturalismo; Ciência
simoniana Tese das origens

naturalísticas, 9 Seleção natural, 9, 11–12, 13–19, 21,
23–24, 31–32, 34–40, 55, 63, 129, 131, 135, 139–
140, 144, 147–148, 181, 227, 232, 234, 253–254,
258, 271, 286, 307n, 313, 315–316, 319, 330,
348 guiado, 17, 27, 34, 39, 253,
308 não guiado, 14, 17–19, 31–32, 38, 39, 40–41, 63,
232, 234, 307n,
308 Necessidade, 100, 278–280, 283,
302, 324n lógico
(amplamente), 279, 324n nomológico/ causal, 100,
278–280, 283, 302n, 324n Ser
necessário, 30, 66, 222–223, 300 Novo ateísmo, x–xi, 45
ateísmo
Newton, Isaac, xi, 76, 78, 164, 193, 194, 266, 275,
284
imagem newtoniana, 76-77, 79, 82, 84-85, 89-90, 91,
98n
Estrutura neural, 320, 324–325, 328, 330–331, 333n,
336
Propriedades neurofisiológicas (NP), 321-325, 327,
330–331, 334, 336–339
Nietzsche, Friederich, 314, 316
Estrutura noética, 144, 184n, 260–262
Não contingente, 50–51, 82, 338. Ver também
necessidade Normalizabilidade,
207–209, 256 Números, 29, 250, 288, 290–291, 301n
Efeito de seleção observacional, 200

Ockham, William of, 273–274, 302n
Complexidade organizada, 26–
27 Orr, H.Allen, 17n,
75 Otte, Richard, 347n, 348n
Problema de pareamento,
67n, 119 Paley, William, 237–240, 244–248, 251–254,
256–
257, 262 Papineau,
David, 85n Parsons,
Charles, 289n Peacocke, Arthur, 85n,
97, 98n, 104 Percepção, 44, 45–49, 140–141, 144, 149,
156, 178, 179, 237, 243, 245–246, 249n, 258, 270–
271, 302, 311–
313 Crenças perceptivas, 140–141, 242–
243 Persinger, Michael,
140n Naturalismo filosófico/ontológico. Veja naturalismo,
metafísico
Pieper, Josef, 273n
Pinker, Steven, 132, 137

Platão, 89, 236, 288,
319 Platonismo,
288 Polkinghorne, John, 97, 114–115, 196n,
197 Pollard, William,
114 Status epistêmico positivo, 120, 244, 249–
250 Mundos possíveis, 20, 29–30, 35, 39, 58–59, 66,
82, 210, 212–213, 216, 217, 222, 295, 300–301,
324 Possibilidade, 20, 25, 38–39, 40, 83n, 102, 214,
218, 231,
254 biológico, 20, 25, 38–
39 (amplamente) lógico, 20,
40, 254 epistêmico,
25, 218 Previsibilidade, 67, 85, 102 –103, 117, 120,
271–273,
274, 282 Preservação, 11, 21, 39n, 56, 72, 110,
116, 308 Princípio da
indiferença, 332 Probabilidade, 20, 28–30, 50, 93, 103,
151, 168, 173, 197n, 198, 202, 206–211, 213–218,
219–224, 231–232, 235–236, 314, 317, 330–333,
333– 335, 342–343,
349 antecedentes /prior, 219, 220, 222, 223,
224, 240 condicional,
210, 317 epistêmico,
29, 223, 332 inicial, 168, 173. Veja
também base
de evidências lógica,
29, 210 objetivo, 29, 30, 332 de cognitivo confiabilidade, d
Veja o argumento evolutivo contra a medida de
probabilidade do naturalismo,
207–208
estatístico, 29
subjetivo, 332 Problema do mal, 50n, 56–58, 61, 10. Veja
também o problema do sofrimento
da antiga evidência, the,
219n Progress thesis, 9, 11, 55 Função adequada, 135,
148, 150–151, 166,
178, 257, 260, 295, 313, 347
Crenças básicas apropriadas, 341 Propriedades, 56–57,
58–59, 66, 141n, 145, 201, 209, 215–216, 217–218,
241, 244, 249n, 288, 289, 292, 294, 300, 320n, 321–
325, 327, 330–331, 332, 333, 334, 336–339
essencial. Veja propriedades essenciais de Deus, 66,
300 mental, 241, 320n, 321–325, 327, 333,
339 neurofísico (NP). Consulte Propriedades
neurofísicas físicas 320n, 322,
324, 333 redução do mental, 321–
325, 333 Providência, 65, 106,
114n, 272 Religião
providencialista,
55–56 Pruss,
Alex, 15n Ptolomeu, 185 Teoria ptolomaica, 7
Mecânica quântica (QM), xii, 16n, 53, 90, 91, 92–97, 110–
111, 113–121, 122, 130, 143–144, 286, 301, 308
Aleatoriedade da mutação genética, 11–12

Ratzsch, Del, 237n, 245n, 246n, 301n Reason,
xi, 6, 42–48, 54, 144, 155–156, 178–180, 229n, 293, 295–196
liberações de , 47n, 48,
144, 156, 179–180 em relação à fé. Veja fé, em relação
às fontes de conhecimento da razão, além de, 46–47, 49,
178,
267
Derrotador(es) de racionalidade, 166–167, 340n
Rea, Michael, 348n
Teste de redução, o, 186-188
Reconciliação, história de, 58-59
Rees, Martin, 194–195, 196n, 198
Regularidade, 67, 102–104, 112, 117, 120, 271–272, 274, 276,
282–283, 285, 302n
Reid, Thomas, 156, 178, 237, 241, 242n, 270, 293,
312, 345–346
Teoria da relatividade, xii, 53, 78n, 91, 120, 122, 143–144, 145,
176, 286, 296–297, 301, 308
Crença religiosa, x, xii, 3, 5, 36, 42–45, 48, 54, 62, 65, 123n, 124,
137, 140–141, 143, 144, 145, 148, 150–151, 152n, 164 ,
168n, 169, 181, 182, 186
racionalidade de. Ver epistemologia reformada
Pluralismo religioso, 61
Rimini, A., 115n
Ruse, Michael, 133–134, 142–143 Russell,
Bertrand, xi, 10n, 25, 26n, 36–37, 249, 266
Russell, Robert, 97, 111n, 114n
Paradoxos de Russell,
289 Ressurreição, 61, 118, 153, 157–158, 161,
262 Royden, HL, 209
Sanders, EP, 159

Saunders, Nicholas, 100, 104–105, 118n
Equação de Schrödinger, 92–93, 114–
115 Schrödinger, Erin,
123 Ciência e naturalismo. Veja naturalismo, relação com
ciência
Antirrealismo científico, 92n
Realismo científico,
92n Erudição científica das Escrituras.
Ver Historical Biblical
Criticism sensus divinitatus, 60, 148n, 181, 263–
264, 312 Scott, Eugenie,
169–170 Segal,
Aaron, 345n Set(s), 133, 171–172, 209–210, 250–251,
286 –287, 288–290,
290–291 Shapiro,
James, 258 Sheehan,
Thomas, 157
Shepard, Alan, 132 Simplicity, 27, 83n, 88, 257, 268,
278n, 285, 297–299 Simon, Herbert,
134– 136, 164, 173 Ciência simoniana, 164, 168, 173–
174, 174–175, 177–178, 181, 182, 184, 186, 186–189
Simpson, George Gaylord, 12–13, 308
Ceticismo, 158, 315, 344
compromisso naturalista com, 315, 344
Teísmo cético, 101–102 Slone,
D. Jason, 138n Smith,
Quentin, 49 Sober,
Elliot, 11, 12n, 19n, 134n, 200, 202, 220– 221, 239n, 240n
Sociobiologia.
Veja a psicologia evolutiva Spandrel, 131, 132, 137,
138, 142, 227, 255, 287 Ação divina especial, xii–xiii, 20, 63,
68, 72, 74–75, 78n, 82–83, 86, 90, 91–92, 94, 96, 97–98, 100–
101, 110–112, 113, 120–121, 122, 125, 130, 158, 265
objeção à consistência divina, 104, 106. Ver também
milagres
problema de interferência/intervenção, 70, 72–73, 74,
97–102, 158
problema de regularidade, 102–104
Spinoza, Baruch, 155
Stark, Rodney, 137, 138, 142, 274n Strauss,
David, 156 Street,
Sharon, 28n Stroud,
Barry, 315, 316 Stump,
Eleonore, 44 , 45n, 287n Sofrimento,
x, 56–59. Ver também Problem of Evil Supervenience,
88, 96, 116, 320n, 323–325, 338 Swinburne, Richard, 42,
44, 45n, 89n, 156n, 179n, 197, 208, 262, 297n Sympathy, 156,
178, 270 , 312
Taylor, Richard, 310n

Testabilidade, 300
Teodicéia, 59
Comentário bíblico tradicional, 152, 154, 156
Problema de três corpos, 84
Virtudes teóricas, 297
Tilich, Paul, 104
Tipler, Frank, 194
Tracy, Thomas, 97, 111n, 114n, 118n
Tremlin, Todd, 138n
Troeltsch, Ernst, 158, 174
Unger, Peter, 3, 122

Ulman, Shimon, 243n
Van Fraassen, Bas, 92n, 95, 171, 209n, 277n, 332n Van Horn,
Luke, 110n Van Inwagen,
Peter, 44, 45n, 58n, 59n, 67n, 88n, 119n, 266n, 318n Varghese,
Roy, 124n Vestrup ,
Eric, 205 Von Weizsäker,
CF, 266
Wang, Hao, 289–290

Mandado, 42, 44, 47, 48, 120, 141n, 150, 153, 166,
177, 182, 185, 188–189, 242, 244, 249–250
intrínsecos, 188–
189 Warrant invaliders, 166–167, 340n
Weatherford, Roy, 332n
Weber, T., 115n
Weinberg, Stephen, 297
Wells, GA, 157
Westminster Confession, 4
Whewell, William, 245, 275, 276, 277n
White, Andrew Dixon, 6
White, Roger, 197, 214n, 332n
Whitehead, Alfred North, 272, 274, 283
Wigner, Eugene, 284–285
Wildman, Wesley, 97n, 99, 104, 111n, 112
Wiles, Maurice, 101n
Wilkins, John, 266
Wilson, David Sloan, 134n, 138, 142–143, 145–148,
150–152, 164, 171, 181
Wilson, EO, 131, 134, 138, 277
Wish-fulfillment, 148–150
Witham, L., 74
Worldview, ix, x, 3, 122, 307, 309
científico, x, 3, 122, 307, 309
Worrall, John, 122–124
Wolterstorff, Nicholas, 44, 45n, 46n, 153n
Wright, NT, 179
Criacionismo da terra jovem, 10, 144n

Zhang, WJ, 329n

Zweir, Paul, 333n
1. Filosofia (1939), p. 131. Citado em The
Cambridge Companion to Religion and Science,
ed. Peter Harrison (Cambridge: Cambridge
University Press, 2010), p. 1.
1. Ver, por exemplo, All the Power in the World , de Unger
(Nova York: Oxford University Press, 2005) e os capítulos
1 e 5 de Beyond Inanity, no prelo.
2. Tomás de Aquino, Summa Theologiae Ia q. 93 a. 4;
Summa Theologiae Ia q.93 a.6.
3. Como exatamente (ou mesmo aproximadamente)
devemos entender o conflito? O conflito vem em mais de
uma forma. Há inconsistência direta, há inconsistência na
presença de verdades óbvias, há incompatibilidade
probabilística e muito mais. Abordo essas questões nos
capítulos 5 e 6.
4. É comumente afirmado que a revolução copernicana

significou um rebaixamento para a humanidade em virtude
da remoção da Terra do centro do universo; essa é
apenas uma maneira entre outras, afirma-se, em que o
lugar privilegiado da Terra no universo foi comprometido
pelo avanço da ciência. Isso parece ser um erro; no
esquema aristotélico anterior das coisas, estar no centro
do universo definitivamente não era uma honra. Foram os
elementos mais pesados e grosseiros que se afundaram
no centro; na Divina Comédia de Dante, o círculo inferior
do inferno está bem no centro do universo; e de acordo
com Pico della Mirandola, os habitantes da Terra habitam
“as partes excrementais e imundas do mundo inferior”.
Ver Dennis R. Danielson, “The Great Copernican Cliché,”

American Journal of Physics 69 (10)
Outubro de 2001, pp. 1029ff.
5. White, História da Guerra da Ciência com a Teologia na
Cristandade (Nova York: D. Appleton and Co., 1898).
Citado em “Ciência e Religião no Engajamento Construtivo”
de Michael Murray em Analytic Theology, ed. Oliver Crisp
e Michael Rea (Nova York: Oxford University Press,
2009), p. 234.
6. John Brooke, Ciência e Religião: Algumas Perspectivas

Históricas (Cambridge: Cambridge University Press,
1991), pp. 8–9. Veja também o relato do caso Galileu em
Jerome Langford, Galileo, Science and the Church (South
Bend: St.
Augustine's Press, 1998).
7. “Se existisse alguma explicação simples, seria em termos
da costumeira crueldade da autoridade social em suprimir
a opinião minoritária e, no caso de Galileu, com o
aristotelismo em vez do cristianismo na autoridade” (Stillma
Drake, Galileo (Oxford: Oxford University Press , 1980), v.
8. Thomas H. Huxley, carta a Darwin, 23 de novembro de

1859.
9. Por que não supor que a vida se originou em mais de um
lugar, de modo que não precisamos ser todos primos?
Essa sugestão é feita ocasionalmente, mas a ideia usual
é que a vida se originou apenas uma vez — nem que seja
por causa da espantosa dificuldade em ver como ela
poderia ter se originado (por processos exclusivamente
naturais).
10. Os criacionistas frequentemente sugerem que quando Deus criou
o mundo de 6.000 a 10.000 anos atrás, ele o criou em um
“estado maduro”, completo com montanhas em ruínas,
fósseis e luz aparentemente viajando de estrelas a
milhões de anos-luz de distância. Aqui eles podem apelar
para um aliado improvável: em The Analysis of Mind
(Londres: Routledge, 1921), p. 159, Bertrand Russell
escreveu que não podemos refutar a proposição de que
o universo surgiu há apenas cinco minutos, novamente,
completo com memórias aparentes e outros traços
aparentes de um passado muito mais longo.
11. Aqueles cristãos que pensam que o mundo é muito mais

jovem do que as estimativas científicas atuais encontrarão,
de fato, um conflito aqui; eles podem vê-lo como um
conflito superficial, conforme descrito no capítulo 6.
A respeito de Agostinho, veja The Literal Meaning of
Genesis, traduzido e anotado por John Hammond Taylor,
SJ, 2 vols. (Nova York: Newman Press, 1982), vol. 1,
capítulo 1.
12. Hodge, What is Darwinism (Nova York: Charles Scribner,
1871).
13. Mayr, Rumo a uma nova Filosofia da Biologia: Observações
de um Evolucionista (Cambridge: Harvard University
Press, 1988), p. 98.
14. Sóbrio, “Evolução Sem Metafísica?” em j.
Kvanvig (ed.), Oxford Studies in Philosophy of Religion,
vol. 3.
15. Gould, Ever Since Darwin (Nova York: Norton,
1977), pág. 267.
16. Gould, “In Praise of Charles Darwin”, em Darwin's
Legacy (San Francisco: Harper & Row, 1983), pp.
6–7.
17. Simpson, The Meaning of Evolution (New Haven:
Yale University Press, rev. ed., 1967), pp. 344-45.
18. Dawkins, The Blind Watchmaker (Nova York e

Londres: Norton, 1986).
19. Dawkins, O Relojoeiro Cego, p. 5.
20. Veja Alex Pruss, “How not to Reconcile Evolution and
Creation,” disponível na web em Philpapers (http://
philpapers.org), 2009.
21. Huxley citado em Brooke, Science and Religion, p.
36. Claramente, esta sugestão levanta questões
difíceis sobre o determinismo, o acaso (se houver)
envolvido na mecânica quântica, a existência de
contrafactuais do acaso (isto é, proposições que
especificam o que teria acontecido, se um
determinado processo de chance tivesse ocorrido)
e assim sobre; algumas dessas questões serão
abordadas no capítulo 3.
22. Locke, Ensaio sobre o entendimento humano IV, x,
10.
23. Embora em seu último livro The God Delusion (Nova
York: Bantam, 2006) ele ofereça alguns argumentos
imaturos para a conclusão de que é extremamente
improvável que exista uma pessoa como Deus; veja
as críticas de Thomas Nagel (“O Medo da Religião,”
The NewRepublic, outubro de 2006), H. Allen Orr
(“A Mission to Convert”, New York Review of Books,
janeiro de 2007) e eu (“The Dawkins Confusion:
Naturalism ad Absurdum”, Books and Culture, março/
abril de 2007).
25. Dawkins, The Blind Watchmaker, pp. 78–9.
26. Bem, não exatamente. Os caminhos relevantes através
do espaço orgânico não precisam ser tais que cada
passo seja um passo em direção ao olho humano; pode
haver breves regressões, fintas em direções irrelevantes
e assim por diante; o processo não precisa ser totalmente
monotônico, para usar o termo de Elliott Sober.
28. Behe, Darwin's Black Box (Nova York: The Free Press,
1996); The Edge of Evolution (Nova York: The Free
Press, 2007).
29. Goodwin, How the Leopard Changed its Spots (Princeton:
Princeton University Press, 1994), p. ix.
30. “Existe um Deus?” de Russell. foi encomendado pela

revista Illustrated em 1952, mas nunca publicado; ver
Dawkins, The God Delusion, p. 52.
32. Sugerido em conversa (mas não necessariamente
endossado) por Sharon Street.
33. Dawkins, Deus, um delírio, p. 109.
35. Embora outros também disputem essa duvidosa distinção:
entre eles estão Sam Harris (The End
of Faith (Nova York: Norton, 2004) e
Christopher Hitchens (God Is Not Great (Nova
York: Hachette Book Group, 2007).
1. Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Nova York: Simon
& Shuster, 1995).
2. Dennett, Darwin's Dangerous Idea, pp. 50, 59.
3. Dennett, quebrando o feitiço; A religião como um
fenômeno natural (Nova York: Penguin, 2006).
4. Locke, Ensaio sobre o entendimento humano
IV, x, 10.
5. Dennett, A Ideia Perigosa de Darwin, p. 46.
6. Revisão de Maitland A. Edey e Donald C.
Johanson, Blueprints: Solving the Mystery of Evolution
(Boston: Little Brown, 1989). New York Times, 9 de
abril de 1989.
9. Dennett, A Ideia Perigosa de Darwin, p. 516; ênfase
no original.
10. Dennett, A Ideia Perigosa de Darwin, p. 519. Mas e
se eles insistirem em ensinar essas heresias a seus
filhos? (Afinal, os batistas serão batistas.) Seremos
obrigados a remover as crianças batistas da
influência nociva de seus pais? Teremos que
colocar arame farpado em torno desses zoológicos,
talvez verificar se há espaço para eles no norte da
Sibéria?
11. Russell, Why I am not a Christian, and Other Essays
on Religion and Related Subjects, ed, com um
apêndice sobre o “caso Bertrand Russell”, de Paul
Edwards (Nova York: Simon and Schuster, 1957).
A palestra foi dada pela primeira vez em 1927 para o
National Secular Society, South London Branch, na Battersea
Town Hall.
12. Dennett, A Ideia Perigosa de Darwin, p. 315, ênfase no original;
também pág. 319.
13. Dennett, Darwin's Dangerous Idea, p. 27.
14. Ele poderia fazer isso, por exemplo, fazendo com que as
mutações genéticas certas surgissem no momento certo (veja
o capítulo 4) ou preservando uma característica genômica que
não confere aptidão, ou ainda de outras maneiras. Ele poderia
fazer isso por “preenchimento antecipado”, ou seja,
selecionando as condições iniciais que ele sabe que resultarão,
por exemplo, nas mutações que ele deseja, ou causando
essas mutações no momento em que são necessárias
(consulte o capítulo 4, parte IV para obter mais informações sob
15. Voltando a St. George Mivart (1827–1900), um
contemporâneo de Darwin.
16. Mas e as evidências empíricas como o registro fóssil, as
homologias, as relações demonstradas pela biologia molecular?
Isso é claramente uma evidência da ancestralidade comum
universal e da proposição de que o mundo vivo se desenvolveu
em virtude de um processo de descendência com modificação.
Não é, apenas como tal, evidência para a proposição de que
o que dirige todo o processo é a seleção natural; a fortiori, não
é evidência para a alegação de que o que impulsiona o
processo é a seleção natural não guiada .
17. Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press,

1979; nova edição 2004).
19. Ver “Religion and the Queerness of Morality”, de
Mavrodes, em Robert Audi e William Wainright,
Rationality, Religious Belief, and Moral Commitmen
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986);
“Moral Arguments for Theistic Belief” de Adams
em The Virtue of Faith and other Essays in
Philosophical Theology (Oxford: Oxford University
Press); Craig's The Kalam Cosmological Argument
(Londres: The Macmillan Press, 1979) e "In
Defense of the Kalam Cosmological Argument"
em Faith and Philosophy 14, no. 2 de abril de
1997; e meu “Two Dozen or so Good Theistic
Arguments” em Deane-Peter Baker, Alvin
., Plantinga (Cambridge: Cambridge ed
University Press, 2007).
20. Ver myGod and Other Minds (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1967), parte III.
23. Ver, por exemplo, Plantinga e Wolterstorff, Faith
and Rationality: Reason and Belief in God (Notre
Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1983)
e William Alston, Perceive God: The Epistemology
of Religious Belief (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1991). Veja também obras de William
Abraham, Richard Gale, Richard Swinburne,
Eleonore Stump, Peter van Inwagen e muitos
outros.
24. Aparentemente, alguns dos temidos “novos ateus” acham
que uma discussão séria está fora de lugar nesta área.
Aqui está a sugestão de Richard Dawkins para lidar com
as pessoas religiosas das quais ele discorda: “Precisamos
ir além: ir além do ridículo humorístico, afiar nossas
farpas a ponto de doerem de verdade” (comentário #
368197 em Richard Dawkins.net, comentário 16 quarta-
feira, 22 de abril de 2009). Os assistentes de cerca, diz
ele, “provavelmente serão influenciados por uma
demonstração de desprezo nu. Ninguém gosta de ser
ridicularizado. Ninguém quer ser alvo de desprezo.”
Talvez sim. É claro que alguns também podem achar
essa tentativa de substituir o argumento e a razão por
injúria e desprezo menos intimidante do que levemente
divertida. É mais apropriado, porém, ver com melancolia
o espetáculo do discurso nesta área rebaixado a um
nível inferior ao do discurso político em época de
eleições, e sentir compaixão por aqueles que assim o
rebaixam.
25. Entre os autores mencionados na nota de rodapé 23, ver

em particular Alston, Perceive God, Plantinga and
Wolterstorff, Faith and Rationality, e Plantinga, Warranted
Christian Belief (Nova York: Oxford University Press,
2000).
26. De fato, nem faz parte da razão afirmar que não poderia
haver uma fonte de verdade cujas revelações fossem
(até certo ponto) contrárias aos ensinamentos da razão.
28. Ver Alston's Perceive God (Cornell University Press,
1991), p. 234.
29. Smith, “A Metafilosofia do Naturalismo,” Philo: A Journal
of Philosophy vol. 4, não. 2, pág. 196.
30. Para uma discussão mais aprofundada sobre a influência
da ciência evolutiva na religião teísta, veja Daniel
Dennett e Alvin Plantinga, Science and Religion: Are
They Compatible? (Nova York: Oxford University
Press, 2011).
31. Paul Draper, “Evolução e o Problema do Mal”, em
Filosofia da Religião: Uma Antologia, 5ª ed., ed. Louis
Pojman e Michael Rea (Belmont, Califórnia: Thomson
Wadsworth, 2008).
32. Draper, “Evolução e o Problema do Mal”, p. 208.
Neste artigo ele também cita, como tais fatos
conhecidos, as formas pelas quais a dor e o prazer se
distribuem em nosso mundo, e as formas pelas quais
a dor e o prazer se relacionam com a sobrevivência e
o sucesso reprodutivo. Aqui abordarei apenas a
afirmação mencionada acima no texto; na seção IV,
considerarei a afirmação de Philip Kitcher de que o
desperdício, a predação e a dor envolvidos na evolução
são evidências contra o teísmo.
33. Draper, “Evolução e o Problema do Mal”, p. 209.
34. Miller, Only a Theory: Evolution and the Battle for
America's Soul (Nova York: Viking, 2008), p. 12.
35. Embora eles tendam a zombar quando informados de
tais consequências da teoria da relatividade, como que o
quanto mais rápido você for, mais pesado você fica,
e se você acelerasse até a velocidade da luz, você
ganharia uma quantidade infinita de peso.
36. Ainda outro exemplo: até 1997, a Associação Nacional
de Professores de Biologia descrevia oficialmente a
evolução (em seu site) como “um processo não
supervisionado, impessoal, imprevisível e natural”.
37. Vale a pena notar que muitos livros de biologia

realmente apresentam a evolução como não guiada
e, portanto, incompatível com a crença teísta. Para
obter uma lista desses livros didáticos, consulte
Casey Luskin, “Smelling Blood in the Water” em God
and Evolution; Protestantes, católicos e judeus
exploram o desafio de Darwin à fé, ed. Jay Richards
(Seattle: Discovery Institute Press, 2010), pp. 88–90.
38. Kitcher, Living With Darwin (Nova York: Oxford

39. Kitcher, Living With Darwin, pp. 122, 123.
40. Ver capítulo 1, seção I.
41. Kitcher, Living With Darwin, p. 123. Para um tratamento
poderoso do tamanho de um livro, veja Michael
Murray, Nature Red in Tooth and Claw (Nova York:
Oxford University Press, 2008).
42. Kitcher, Living With Darwin, p. 127.
43. Por exemplo, há a defesa de “irregularidade maciça”
de Peter van Inwagen; veja seu The Problem of Evil
(Oxford: Clarendon Press, 2006),
Aula 7. É claro que muito já foi escrito sobre o problema
do mal. Para obter uma amostra, consulte A Companion
to the Problem of Evil, ed.
Daniel Howard-Snyder e Justin McBrayer (Londres:
Blackwell, no prelo); O Problema do Mal, ed. Robert e
Marilyn Adams (Nova York: Oxford University Press,
1991); Deus e o Problema do Mal (Londres: Blackwell,
2001).
44. Veja meu “Supralapsarianism or 'O Felix Culpa'” em
Christian Faith and the Problem of Evil, ed.
Peter van Inwagen (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans,
2005).
45. Veja a trilogia espacial de CS Lewis: Out of the Silent
Planet (Londres: The Bodley Head, 1938), Perlandria
(Londres: The Bodley Head, 1943) e That Hideous
Strength (Londres: The Bodley Head, 1945).
46. Veja minha Crença Cristã Garantida, capítulo 14.

47. Kitcher, Living With Darwin, p. 134.
48. Veja, por exemplo, Justin Barrett, “Explorando os
Fundamentos Naturais da Religião,” em Trends in
Cognitive Science, 2000, vol. 4 e Por que alguém
acreditaria em Deus (Alta Mira, 2004); e veja o capítulo
5 deste volume.
49. Veja os primeiros capítulos das Institutas da Religião
Cristã de Calvino ; Crença Cristã Garantida de
Plantinga , capítulo 6; e a Summa Theologiae I, de
Aquino , q. 2, a. 1, anúncio 1.
50. Veja minha Crença Cristã Garantida, capítulo 13;
Pagels, Beyond Belief (Nova York: Random House,
2003).
51. Bodin, Colloquium Heptaplomeres de rerum
sublimium arcanis abditis, escrito em 1593, mas
publicado pela primeira vez em 1857. Tradução
para o inglês de Marion Kuntz (Princeton: Princeton
1. Questão 27.
2. Peter van Inwagen suspeita que esse requisito de

concordância não seja mais do que uma questão
de prestar a Deus elogios metafísicos supérfluos;
por que adicionar isso a todo o resto? Uma
possibilidade é que a conservação seja uma
questão de sustentar uma substância na existência
enquanto a concorrência é uma questão de
conservar um poder causal particular na
substância conservada. Outra possibilidade, que
sem dúvida não estava em primeiro lugar nas
mentes dos medievais, é que a concorrência pode
ser útil com relação ao chamado problema de
pareamento: ver John Foster, The Immaterial Self:
A Defense of the Cartesian Dualist Conception of
the Mind (Londres: Routledge, 1991), pp. 163ff;
Jaegwon Kim, “Lonely Souls: Causality and
Substance Dualism” em Soul, Body, and Survival,
ed. Kevin Corcoran (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 2001), pp. 30–43; e meu “Materialism and
Christian Belief” em Persons: Divine and Human,
ed. Peter van Inwagen e Dean Zimmerman (Oxford
3. Mas o que é “mero acaso”? E é possível que algo
aconteça por acaso em um mundo criado por um
Deus onipotente e onisciente?
4. Veja Calvino, Institutas da Religião Cristã III, ii, 7;
Aquino, Summa Theologiae II-II q. 2, a.9; e veja
meu Warranted Christian Belief (New York: Oxford
University Press, 2000), capítulo 8.
5. Summa Theologiae II-II, q. 2, a. 9, resposta ob. 3 (grifo
meu). Segundo Tomás de Aquino, portanto, a fé é
produzida nos seres humanos pela ação de Deus;
“pois, visto que ao concordar com as coisas da fé,
uma pessoa é elevada acima de sua própria natureza,
ela tem esse consentimento de uma fonte sobrenatural
que o influencia; esta fonte é Deus. O assentimento
da fé, que é seu ato principal, portanto, tem por causa
Deus, movendo-nos interiormente pela graça”. ST II-
II, q. 6, a. 1, resposta.
6. Gilkey, “Cosmology, Ontology and the Travail of Biblical
Language”, Journal of Religion 41 (1961), p. 31. Veja
também, por exemplo, Gordon Kaufman, “On the
Meaning of 'Act of God',” em God the Problem
(Cambridge: Harvard University Press, 1972), pp.
134–135. Gilkey continua dizendo que, dessa
perspectiva, a Bíblia se torna não uma descrição dos
atos poderosos de Deus, mas um livro de interpretação
hebraica: “a Bíblia é um livro dos atos que os hebreus
acreditavam que Deus poderia ter feito e as palavras
que ele poderia ter dito. se ele tivesse feito e dito -
mas é claro que reconhecemos que ele não o fez” (p.
33).
Ao falar sobre o que a “teologia contemporânea” espera ou
não, Gilkey obviamente não está falando por todos os seus
contemporâneos; houve (e há) muitos teólogos que estão muito
menos impressionados com a imagem do Iluminismo, alguns
porque veem que a ciência contemporânea foi muito além
dessa imagem. Veja este volume,
Capítulo 4.
7. Bultmann, Existência e Fé, ed. Schubert Ogden (Nova
York: Meridian Books, 1960), pp. 291–92.
8. Entre os membros da corte do rei Dario, Daniel era o

favorito do rei, o que causava ciúmes entre os demais
cortesãos. Eles sabiam que Daniel adorava o Deus
de Israel; eles, portanto, persuadiram o rei Dario a
tornar crime orar a qualquer pessoa que não fosse o
próprio rei Dario (isso pode não ter exigido esforço
excessivo da parte deles); a pena era ser jogado na
cova dos leões. Daniel continuou a orar a Deus; os
cortesãos apontaram isso para Dario, que ficou muito
aflito com a ideia de jogar Daniel na cova dos leões.
Mas os cortesãos responderam: “Lembre-se, ó rei, de
que, de acordo com a lei dos medos e persas,
nenhum decreto ou decreto emitido pelo rei pode ser
mudado” — nem mesmo pelo rei (Daniel 6:15).
9. Bultmann, Novo Testamento e Mitologia e Outros

Escritos Básicos selecionados, editados e traduzidos
por Schubert Ogden (Philadelphia: Fortress Press,
1984), p. 4.
10. Macquarrie, Princípios da Sagrada Teologia, 2º
ed. (Nova York: Charles Scribner's Sons, 1977), p. 248.
11. Gilkey, “Cosmology, Ontology and the Travail of
Linguagem Bíblica”, p. 291.
12. EJ Larson e L. Witham, “Scientists Still
Mantendo a Fé”, Nature 386 (3 de abril de 1997), pp. 435–36.
13. Uma explicação menos caridosa: esses teólogos sofrem de

baixa auto-estima disciplinar, querem desesperadamente ser aceitos
pelo resto do mundo acadêmico e, assim, adotam uma atitude mais
secular do que você. Para outra explicação menos caridosa, veja
meu Warranted Christian Belief, pp. 404ff. 14.
Clayton, God and Contemporary Science (Edinburgh:

Edinburgh University Press, 1997), p. 209; enfase adicionada.
15. Orr, “A Passion for Evolution,” New York Review of

Livros, 26 de fevereiro de 2004.
16. New York Review of Books, 13 de maio de 2004.
17. Veja, por exemplo, Y. Elkana, The Discovery of the
Conservation of Energy (Londres: Hutchinson, 1974), capítulo 2.
18. Embora não (ao contrário de Leibniz) o que poderíamos

chamar de uma máquina estritamente mecânica, isto é, uma máquina
onde todas as forças operam por contato; A gravidade newtoniana, é
claro, é uma força que age à distância.
19. Ver William P. Alston, “Ação de Deus no Mundo, na Natureza
Divina e na Linguagem Humana (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1989), pp. 211–13, e “Ação Divina, Liberdade Humana e as
Leis da natureza,"
Cosmologia Quântica e as Leis da Natureza; Perspectivas Científicas
sobre a Ação Divina, ed. por Robert John Russell, Nancey Murphy e
CJ Isham (Cidade do Vaticano: Publicações do Observatório do
Vaticano e Berkeley: The
Centro de Teologia e Ciências Naturais, 1999), pp.
189–91. Como alguns gostariam de dizer agora, as leis
naturais descrevem o universo material desde que as
derivadas de tempo e espaço do Lagrangeano do universo
material considerado como um sistema físico sejam zero.
20. Sears e Zemanski, University Physics (Boston: Addison-
Wesley, 1963), pp. 186, 415 (ênfase deles).
A relatividade geral apresenta ainda mais problemas para as
leis de conservação tomadas como objeções à ação divina
especial. De acordo com o físico Robert Wald, “Na relatividade
geral não existe nenhuma expressão local significativa para a
energia de estresse gravitacional e, portanto, não há nenhuma
lei de conservação de energia local significativa que leve a
uma declaração de conservação de energia” (Relatividade
Geral, Chicago: University of Chicago Press , 1984, p. 70,
nota 6). Citado em Robin Collins, “The Energy-Conservation
Objection to Mind-body Dualism,” American Philosophical
Quarterly vol. 45, não. 1 (janeiro de 2008), p. 36. Collins
explora com profundidade satisfatória a influência da
relatividade geral na conservação de energia.
21. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Oxford
University Press, 1982), pp. 19–20.
22. Não é trivial dizer exatamente o que é um estado físico
do universo; sob pena de trivialidade, devemos supor pelo
menos que uma descrição do estado do universo em um
momento t não se refira ou descreva implicitamente o universo
ou partes dele em algum outro momento t*. Assim, por
exemplo, S(t) não poderia incluir adequadamente a existência
de uma pessoa descrita como avó de alguém nascido em
t*Machine
(t ÿTranslated
t*); nemby Google
poderia S(t) incluir as leis vigentes então.
Talvez fosse bom tomar a descrição relevante como uma
função atribuindo a cada partícula uma massa, posição e
velocidade.
23. Tomado como descritivo do mundo natural. Os teístas
também pensam nas leis de forma prescritiva, como algo
como regras prescritas para o mundo por Deus, que na
criação diz algo como “Que a energia seja conservada em
sistemas causalmente fechados!”
24. Existe alguma concepção de lei na qual seja possível
que Deus “quebre” uma lei da natureza? David Hume e David
Lewis pensam em uma lei como uma generalização sem
exceção, aquela que (de acordo com Lewis) exibe a melhor
combinação de simplicidade e força; mas qualquer
generalização que seja “quebrada” não era uma lei, afinal. Se
as leis são generalizações sem exceções, então não é possível
para ninguém, incluindo Deus, quebrar o que é de fato uma
lei; o que não está descartado é a possibilidade de agir de tal
maneira que uma proposição que é de fato uma lei não o
fosse. Toda a ideia de quebrar a lei natural parece surgir de
uma analogia infeliz (embora historicamente explicável) entre
a lei moral promulgada por Deus e as leis naturais que ele
ordena para sua criação.
25. Laplace, Um ensaio filosófico sobre probabilidades, tr.
FW Truscott e EL Emory (Nova York: Dover, [1812] 1951), p.
4.
26. Arthur Peacocke, “A interação de Deus com o mundo,”
Caos e Complexidade, ed. Robert John Russell, Nancey
Murphy e Arthur Peacocke (Cidade do Vaticano: Vaticano
Observatory, e Berkeley: o Centro de Teologia e Ciências
Naturais, segunda edição, 2000), p. 267. Peacocke refere-se,
a esse respeito, a Michael Berry, "Breaking the Paradigms of
Classical Physics from Within", 1983 Cercy Symposium Logique
et Théorie des Catastrophes.
27. Você pode pensar que o fechamento causal, para a
mecânica newtoniana, implica determinismo. Isso porque o
fechamento causal junto com a conjunção das leis tomadas
como acima, ou seja, com o prefixo “Quando Deus não está
agindo de forma especial” é substancialmente equivalente à
conjunção das leis com esse prefixo omitido; e o resultado é
normalmente considerado uma teoria determinista. Isso não
está exatamente certo, no entanto; em seu Primer on
Determinism (Dordrect e Boston: D. Reidel, 1986), John Earman
mostra que existem algumas circunstâncias especiais que
violam o determinismo na mecânica newtoniana. Como essas
circunstâncias são extremamente especiais (por exemplo,
sistemas de partículas invasoras do espaço que, vindas do
infinito, adentram um espaço vazio), procederei como se o fecha
28. Veja, por exemplo, David Papineau, “The Rise of
Physicalism” em Physicalism and its Discontents (Cambridge:
Cambridge University Press, 2001), pp. 15, 17.
29. Aqui eu assumo que a capacidade de fazer o contrário

é uma condição necessária da ação livre. Para a versão
canônica do argumento de que a liberdade é incompatível com
o determinismo, veja o “Argumento da Consequência” de Peter
van Inwagen em An Essay on Free Will (Oxford: Clarendon
Press, 1983).
30. Não é apenas teologia que devemos à imagem de Laplace;
é também (anacronismo à parte) parcialmente responsável pela
filosofia crítica de Immanuel Kant. Se o universo material é um
sistema fechado, não há espaço para a livre ação humana. O
universo material, claro, inclui os corpos humanos; e é essa imagem
do universo material, incluindo nossos próprios corpos, seguindo seu
próprio caminho alegre, cada estado precedente suficiente para o
estado seguinte, sem espaço para a ação humana livre, que absorveu
a atenção de Kant.
É claro que Kant tentou resolver o problema por meio de

uma espécie de segregação radical: o fechamento causal reina
supremo no mundo fenomênico; o reino numenal, no entanto,
de alguma forma permite, envolve ou subscreve a liberdade
humana. Os detalhes (e de fato as linhas principais) são um
pouco barrocos e mais do que um pouco obscuros; o que é de
interesse atual, porém, é que o problema de Kant foi estabelecido
por ele endossar a imagem laplaceana. Também vale a pena
notar que, em seu caso, como no caso dos teólogos que não
interferem, não é a física ou a ciência clássica como tal que
estabelece o problema: a dificuldade realmente surge da
suposição da causalidade. fechamento do físico.
31. Ver (entre muitos outros) Richard Swinburne, The Evolution

of the Soul (Oxford: Oxford University Press, 1997), Foster, The
Immaterial Self, and my “Against Materialism,” Faith and Philosophy
23:1 (janeiro de 2006), pp. 3–32, e “Materialismo e crença cristã
(acima, nota de rodapé 2, p. 67).”
1. Para os propósitos atuais, sugiro que entendamos a
mecânica quântica de forma realista: ou seja, considere
a teoria como um esforço para descrever o mundo (em
oposição, por exemplo, a uma tentativa de apresentar
uma teoria que seja empiricamente adequada,
verdadeira ou não ). Esta é uma sugestão não trivial;
dada a natureza estranha, irregular, intermitente,
sombria e evanescente do mundo quântico, o
antirrealismo do tipo proposto por Bas van Fraassen é
certamente atraente. Veja, por exemplo, seu The
Scientific Image (Oxford: Clarendon Press, 1980).
2. Maudlin, Oxford Handbook of Metaphysics, ed.
Dean Zimmerman e Michael Loux (Oxford: Oxford
University Press, 2003), p. 461. Maudlin dá uma
explicação particularmente clara e convincente dos
fundamentos da mecânica quântica e a relação entre
o formalismo da mecânica quântica e suas
interpretações.
3. Então, de qualquer forma, a história usual continua. Nem
tudo está bem com esta história, no entanto; há certas
exceções. Veja a ressalva na nota de rodapé 27 do
último capítulo.
4. As coisas são complicadas pelo fato de que existem
interpretações ou, melhor, abordagens para QM que
são ditas determinísticas; a mais conhecida delas é a
mecânica Bohmiana. Uma vez que a mecânica
Bohmiana é empiricamente equivalente a QM
simpliciter, ela também é indeterminística no mesmo
sentido que QM simpliciter: ela prevê, não especifica
resultados, mas padrões estatísticos de probabilidades.
Mas é determinista em outro sentido, na medida em
que postula uma outra lei (a “equação orientadora”)
que, juntamente com a equação de Schrödinger para o
universo e a configuração inicial de massa/energia no
início do universo (e dado o fechamento causal do
físico) determina completamente seus estados
subseqüentes. Claro que essa configuração inicial não
está disponível para nós.
5. Poderíamos colocar isso mais exatamente da seguinte
maneira. Seja L a conjunção dos consequentes das
leis; L não é incompatível com a ação divina especial.
6. Comunicação pessoal de John Earman, 9 de agosto de
2007.
7. Comunicação pessoal de Bradley Monton, 8 de agosto de
2007.
8. Eu tomo o nome de Wesley Wildman, “The Divine Action
Project, 1988–2003,” Theology and Science vol. 2, não.
1 de abril de 2004.
9. Peacocke, “A Interação de Deus com o Mundo”, em Caos
e Complexidade: Perspectivas Científicas sobre a Ação
Divina, ed. Robert John Russell, Nancey Murphy e
Arthur Peacocke (Estado da Cidade do Vaticano:
Publicações do Observatório do Vaticano e Berkeley:
Centro de Teologia e Ciências Naturais, 2000), pp.
277–78. Em outro lugar ele acrescenta que, “Portanto,
temos que aceitar a interação do acaso e das leis como
o nó da criatividade de Deus. Parece-me mais coerente
com o
criatividade fundamental da realidade do que a
crença — decorrente de uma visão newtoniana,
mecanicista e determinista do universo com um Deus
totalmente transcendente como o grande legislador
— de que Deus intervém no nexo natural para o bem
ou para o mal dos indivíduos ou da
sociedade” (“Chance e Lei” em Caos e Complexidade
10. Clayton, God and Contemporary Science
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997), pp. 195, 203,
206.
11. Wildman, “O Projeto de Ação Divina”, p. 38.
12. Ellis, “A Teologia do Princípio Antrópico,”
Cosmologia Quântica e as Leis da Natureza, ed. Robert John
Russell, Nancey Murphy e CJ Isham (Cidade do Vaticano:
Publicações do Observatório do Vaticano e Berkeley: Centro
de Teologia e Ciências Naturais, 1999), p. 384.
13. Ellis, “Ação Divina Ordinária e Extraordinária” em Caos

e Complexidade, p. 383.
14. Ellis, “Ação Divina Ordinária e Extraordinária,” p. 384.
15. Saunders, Divine Action and Modern Science

(Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 48.
16. Ellis, “Ação Divina Ordinária e Extraordinária,” p.
384. Esta objeção é amplamente compartilhada. No curso de
uma defesa do deísmo, Maurice Wiles responde ao testemunho
de cristãos que alegam se beneficiar da intervenção divina:
“Em muitos casos, a natureza de tais alegadas intervenções
parece trivial quando colocadas no contexto de Auschwitz e
Hiroshima, que nenhuma ação providencial impediu”. “Ação
divina: algumas considerações morais” em O Deus que age,
ed. Thomas Tracy (University Park: Pennsylvania State
17. Compare São Paulo: “Quão insondáveis são os seus
julgamentos e quão inescrutáveis são os seus caminhos!” Romanos 11:33.
18. Alguns fazem a mesma sugestão sobre a ciência: a
investigação científica, dizem eles, seria impossível se Deus
interviesse no mundo.
19. Observe sua ocorrência também nas citações de
Bultmann, p. 72; Mackie (pp. 81–82) usa a palavra “intrusão”.
20. O mesmo vale para ciência e tecnologia. Certamente

a cura milagrosa ocasional do câncer, por exemplo, não
tornaria impossível buscar uma cura mais comum para a
doença.
21. Tillich, Systematic Theology (Londres: Nisbet, 1953),
vol. 1, pág. 129; citado em “A Ação de Deus no Mundo”, de
William Alston, em Evolution and Creation, ed. Ernan
McMullin (Notre Dame: University of Notre Dame Press), p.
209.
22. Saunders, Divine Action and Modern Science, p. 48.
23. McMullin, “Evolução e Criação Especial,” Zygon vol.

28, não. 3 (setembro de 1993), p. 324. Observe que McMullin
não se opõe à “intervenção” e milagres em Heilsgeschichte
(história da salvação); ele está falando apenas sobre
Naturgeschichte (a história do mundo natural).
24. Murray, Nature Red in Tooth and Claw; Teísmo
eMachine Translated by Google
o Problema do Sofrimento Animal (Nova York: Oxford
25. Veja Calvino, Institutas da Religião Cristã III, ii, 7;
Aquino, Summa Theologiae II-II q. 2, a. 9; e veja meu
Warranted Christian Belief (New York: Oxford University
Press, 2000), capítulo 8.
26. Ver seção IV deste capítulo.
27. E mesmo que pensássemos em uma lei como
resultado da exclusão do antecedente de (LN), tomando
uma lei como uma generalização sem exceção, ainda assim
não seria possível Deus agir de maneira contrária a uma lei
natural. (embora lhe fosse possível agir de modo a falsificar
uma proposição que teria sido uma lei natural não fosse
esse ato).
28. De fato, como poderia ocorrer uma intervenção em
to? O que ocorre em to seriam as condições iniciais, e
presumivelmente as condições iniciais seriam simplesmente
resultado do ato criador divino inicial, caso em que a ação
resultante das condições iniciais não seria uma ação que
vai além da criação e conservação.
29. O escrupuloso pode objetar que, embora haja um
tempo t* depois de t tal que S(t)&L não implique S(t*), talvez
não haja um primeiro tempo: talvez o intervalo em questão
seja aberto. Deixo a eles o projeto de fazer os reparos
necessários.
30. Como Luke Van Horn apontou (comunicação
pessoal), isso (possivelmente) não está exatamente certo:
e se Deus simultaneamente suprimir alguma causa natural de
evento e, em seguida, ele mesmo causa especialmente esse
evento? Isso pareceria ser um caso de ação divina especial,
mas não se qualificaria como tal em (INT).
31. Sobre “violar as leis”, ver Robert Russell, “Divine Action
and Quantum Mechanics” em Quantum Mechanics: Scientific
Perspectives on Divine Action, ed. Robert John Russell, Philip
Clayton, Kirk Wegter-McNelly e John Polkinghorne (Cidade do
Vaticano: Publicações do Observatório do Vaticano e Berkeley:
Centro de Teologia e Ciências Naturais, 2001), p. 295 e Wesley
Wildman, “O Projeto de Ação Divina”, p. 50. Sobre “deixar de
lado a lei natural”, veja Philip Clayton, “Wildman's Kantian
Skepticism: a Rubicon for the Divine Action Debate,” Theology
and Science 2, 2 (outubro, 2004), p. 187. Sobre “anular” essas
leis, veja Thomas Tracy, “Scientific Perspectives on Divine
Action? Mapeando as opções,” Theology and Science 2, 2
(outubro, 2004), p. 197.
32. Wildman, “O Projeto de Ação Divina”, p. 38.

33. “O Projeto de Ação Divina: Reflexões sobre a Divisão
Compatibilismo/Incompatibilismo,” Teologia e Ciência 2, 2
(outubro, 2004), p. 194.
34. Pollard, Chance and Providence (Nova York: Scribner,
1958); ver também Robert Russell, “Quantum Physics in
Philosophical and Theological Perspective,”
Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for
Understanding, ed. Russell, William Stoeger e George Coyne
(Cidade do Vaticano: Observatório do Vaticano, 1988), pp.
343ff., e “Ação Divina e Mecânica Quântica: uma Nova
Avaliação”, Quantum Mechanics, pp. 293ff;
Nancey Murphy, “Ação Divina na Ordem Natural: Buridan's
Ass e Schrödinger's Cat,” Chaos and Complexity, pp. 325ff.;
Thomas Tracy, “Particular Providence,” Chaos and Complexity,
pp. 315–322, e “Creation, Providence, and Quantum Chance,”
Quantum Mechanics, 235ff. Veja também as peças de Philip
Clayton e George Ellis em Mecânica Quântica.
35. Polkinghorne, “A Metafísica da Ação Divina,”

Caos e Complexidade, pp. 152–53.
36. GC Ghirardi, A. Rimini e T. Weber, “Dinâmica unificada
de sistemas microscópicos e macroscópicos”
Physical Review D, 34 (1986), pp. 470ff.; ver também GC
Ghirardi, “Collapse Theories,” The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (edição do outono de 2007), ed. Edward N. Zalta,
disponível em http://plato.stanford.edu/archives/fall2007/entries/
qmlapse/.
37. Ghirardi, “Teorias do Colapso”.

38. Há também o chamado “problema de contagem” para
teorias de colapso propostas por Peter Lewis (“Quantum
Mechanics, Orthogonality, and Counting,” The British Journal
for the Philosophy of Science, 48, pp. 313ff.): o problema
alegado é que cada um de um grande número de bolinhas
pode estar em uma caixa, enquanto é falso que todas as
bolinhas estejam na caixa. Para uma resolução, veja Bradley
Monton, “The Problem of Ontology for Spontaneous Collapse Th
Estudos em História e Filosofia da Ciência Moderna, 2004.
39. Mas veja p. 119.

40. Em Divine Action and Modern Science, Saunders levanta
outras objeções ao pensamento de que Deus age no nível quântico;
essas objeções são bem tratadas na resenha de Thomas Tracy
sobre o livro: “Divine Action and Modern Science”, Notre Dame
Philosophical Reviews, 9 de outubro de 2003 (disponível em http://
ndpr.nd.edu/reviews.cfm). on-line
41. As objeções atuais ao interacionismo dualista são

amplamente superestimadas; veja meu “Against Materialism,” Faith
and Philosophy 23:1 (janeiro de 2006) e “Materialism and Christian
Belief” em Persons: Divine and Human, ed. Peter van Inwagen e
Dean Zimmerman (Oxford: Clarendon Press, 2007), especialmente
pp. 120–36. Uma objeção frequentemente levantada ao
interacionismo dualista é que ele violaria o princípio da conservação
da energia. A resposta principal aqui é a mesma para as objeções
acima à ação divina no mundo: este princípio é declarado para
sistemas fechados; mas qualquer sistema físico (um cérebro, por
exemplo) no qual uma substância imaterial causasse uma mudança
obviamente não seria um sistema fechado. (Também vale a pena
notar, no entanto, que as teorias de colapso espontâneo rejeitam o
princípio da conservação de energia; a energia não é conservada
quando ocorre um colapso GRW. Veja Bradley Monton, “O Problema
da Ontologia para Teorias de Colapso Espontâneo.”)
42. Esta sugestão sobre o mecanismo da livre ação humana

funciona muito melhor para o dualismo do que para o materialismo
que, infelizmente, está se tornando mais comum entre os
pensadores cristãos. Na minha opinião, isso é menos uma limitação
da sugestão do que outro golpe contra o materialismo,
oMachine
que Translated by Google
é, de qualquer modo, implausível do ponto de vista cristão; veja a
nota de rodapé anterior.
43. Veja meu Warranted Christian Belief (New York: Oxford
University Press, 2000), parte III, especialmente os capítulos 8 e 9.
44. Unger, “Free Will and Scientiphicalism”, Filosofia e Pesquisa

Fenomenológica, vol. 65, número 1 (julho de 2002), p. 1. Na mente de
Unger, como na minha, não há conexão intrínseca entre ciência e
cientificismo.
45. Worrall, “Por que a ciência desacredita a religião” em Debates
contemporâneos em filosofia da religião, ed. M.
Peterson e R. Van Arragon (Oxford: Blackwell, 2000).
46. Heisenberg, Physics and Beyond (Nova York: Harper and Row,
1971), pp. 73-76.
47. Apenas para completar: estou assumindo que a ciência não nos
diz que todas as crenças devem ser mantidas da maneira que as crenças
religiosas são, e que a religião também não nos diz que todas as crenças
devem ser mantidas. a maneira como as crenças científicas são mantidas,
ou que todas as crenças devem ser mantidas da maneira como as
crenças religiosas são mantidas.
48. Ver Anthony Flew e Roy Varghese, There is a God: How the
World's Most Notorious Atheist Changed His Mind (Nova York: Harper
and Collins, 2007).
49. Feyerabend, Against Method (Londres: New Left Books, 1975),
p. 220.
1. Stephen Jay Gould e Richard Lewontin: "Spandrels - os
espaços triangulares afilados formados pela interseção
de dois arcos arredondados em ângulos retos - são
subprodutos arquitetônicos necessários da montagem de
uma cúpula em arcos arredondados." “Os Spandrels de
San Marco e o Paradigma Panglossiano: uma Crítica ao
Programa Adaptacionista”
(Londres: Proceedings of the Royal Society, B 205, 1979),
p. 581.
2. Pinker, Howthe Mind Works (Nova York: Penguin, 1997).
A declaração de Pinker conforme relatada por Rodney
Clapp em The Christian Century, 10 de fevereiro de 2009,
p. 45.
3. Mither, The Singing Neanderthals (Londres: Weidenfeld
e Nicolson, 2005).
4. Ruse e Wilson, “A Evolução da Ética”, em Religião e
Ciências Naturais: O Alcance do Engajamento, ed. James
Huchingson (San Diego: Harcourt Brace, 1993), p. 310.
5. Ruse e Wilson, “Filosofia Moral como Ciência Aplicada,”

Philosophy 61, 1986, p. 179.
6. Tem havido controvérsia sobre se a noção de seleção de
grupo é viável; para um argumento vigoroso e convincente
de que é, veja Elliott Sober e David Sloan Wilson, Unto
Others: The Evolution and Psychology of Unselfish
Behavior (Cambridge: Harvard University Press, 1998).
7. Simon, Science vol. 250 (dezembro de 1990) pp. 1665ff.

Simon ganhou o Prêmio Nobel de Economia, mas
mais tarde tornou-se professor de estudos de computação
e psicologia na Carnegie-Mellon University em Pittsburgh.
8. Mais simplesmente, diz Simon, “Aptidão simplesmente

significa número esperado de progênie” (p. 1665).
9. The South Bend Tribune, 21 de dezembro de 1991.
10. Isto é (no sentido de Simon), comportamento que exige
um custo em termos de aptidão do agente. "Um
mecanismo de seleção social e altruísmo bem-sucedido",
pp. 1666-1667.
11. Pinker, Howthe Mind Works, pp. 554, 556, 557.
12. As opiniões do “velho” Rodney Stark devem ser
cuidadosamente distinguidas das do “novo”, que são
muito mais favoráveis à religião: ver, por exemplo, (com
Roger Finke) The Churching of America (New Brunswick:
Rutgers University Press, 1992), The Rise Of Christianity
(Princeton: Princeton University Press, 1996) e Discovering
God (Nova York: Harper Collins, 2007). Como David
Sloan Wilson coloca, “[Para Stark]
A religião é vista como uma troca econômica entre

pessoas e agentes sobrenaturais imaginários por bens
que são escassos (por exemplo, chuva durante uma
seca) ou impossíveis (por exemplo, vida imortal) de se
obter no mundo real” (Darwin's Cathedral: Evolution,
Religion, and the Nature of Society, Chicago: University
of Chicago Press, 2002, p.
52). Desde então, Stark rejeitou essa teoria.
13. A Catedral de Darwin: Evolução, Religião e a
Natureza da Sociedade. Falarei mais sobre a teoria de
Wilson mais tarde.
14. Boyer, Religion Explained (Nova York: Basic, 2001); Atran,
In Gods We Trust (Oxford: Oxford University Press, 2002);
veja também Todd Tremlin, Minds and Gods (Oxford:
Oxford University Press, 2006), e D. Jason Slone,
Theological Incorrectness: Why Religious People Believe
What They Shouldn't (Nova York: Oxford University Press,
2004); Barrett, “Explorando os Fundamentos Naturais da
Religião,” em Trends in Cognitive Sciences, vol. 4, 2000,
pp. 29–34; e Dennett, Breaking the Spell (Nova York:
Penguin Books, 2006).
15. Atran, In Gods We Trust, p. 4.

16. Atran, In Gods We Trust, p. 4.
17. Por exemplo, de acordo com Jesse Bering, diretor do
Institute of Cognition and Culture, Queens University,
Belfast, que aparentemente acredita que com sua pesquisa,
“temos Deus pelo pescoço e não vou parar até um de nós
está morto”
(“The God Fossil,” Broward Palm Beach New Times, 9 de
março de 2006). (Você acha que Deus está tremendo
diante dessa ameaça?)
18. Muitos escritores parecem não compreender este fato óbvio.
O mesmo vale para sugestões sobre quais componentes
e dinâmicas do cérebro fundamentam a experiência
religiosa, como em Michael Persinger, “The Sensed
Presence Within Experimental
settings: Implications for the male and female concept
of self,” Journal of Psychology: Interdisciplinary and
Applied 137:1 (2003).
Suponha que os centros de percepção fossem
identificados no cérebro e suponha que a estimulação
artificial desses centros pudesse causar experiências
como ver uma árvore; isso lançaria dúvidas sobre
nossa percepção das árvores?
19. Ver Kelly Clark e Justin Barrett, “Reformed Epistemology
and the Cognitive Science of Religion”. Faith and
Philosophy 28 (2010), pp. 174–89.
20. Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion

(Nova York: Oxford University Press, 1993).
21. Veja Justin Barrett, “Is the Spell Really Broken?”

Teologia e Ciência, vol. 5, não. 1, março de 2007, pág.
69.
22. Mas isso não mostraria pelo menos que as crenças
religiosas carecem de garantia, aquela propriedade
suficiente que é o que separa o conhecimento da mera
crença verdadeira? (Veja meu Warranted Christian
Belief (Nova York: Oxford University Press, 2000),
capítulo 5.) Não apenas como tal; afinal, mesmo que
a crença em outras mentes se origine em HADD,
presumivelmente sabemos que existem outras pessoas.
O que conta aqui não é a confiabilidade global da
faculdade ou mecanismo cognitivo em questão, mas
sua confiabilidade nas circunstâncias relevantes.
23. Claro que existem conflitos entre a ciência e crenças
religiosas particulares que não fazem parte da crença

cristã como tal: crença em um dilúvio universal, uma terra
muito jovem, etc.
24. Wilson, Darwin's Cathedral, pp. 48ff. Ver também Robert A.
Hinde, Why Gods Persist (Londres: Routledge, 1999), pp.
553ff.
25. Wilson, Catedral de Darwin, p. 51.
26. Wilson, Catedral de Darwin, pp. 91, 118.
27. Veja o capítulo 11 de meu Warrant and Proper Function
28. E de tal forma que ele (ou suas libertações) assemelha-se

bastante ao sensus divinitatis de Calvino; veja Moses and
Monotheism, pp. 167ff.
29. Wilson, Catedral de Darwin, p. 228.
30. Tom Crisp aponta (comunicação privada) que (novamente,
como com Freud) não há incompatibilidade entre a crença
religiosa e o pensamento que surge da maneira que
Wilson diz que surge. É claro que Deus, se quisesse,
poderia usar o processo de seleção de grupo para fazer
com que as pessoas o conhecessem e estivessem em
posição de adorá-lo.
31. Aqui posso ser breve; para um relato muito mais completo
da HBC, veja o capítulo 12 do meu Warranted Christian
Belief.
32. Ver Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical
Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge:
Cambridge University
Imprensa, 1995).
33. Tratado Teológico-Político, 14.
34. Levenson, “A Bíblia Hebraica, o Antigo Testamento
e a Crítica Histórica” em A Bíblia Hebraica, o
Antigo Testamento e a Crítica Histórica: Judeus e
Cristãos em Estudos Bíblicos, ed. Jon Levenson
(Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993),
p. 109. Uma versão anterior deste ensaio foi
publicada sob o mesmo título na Bíblia hebraica
ou no Antigo Testamento? Estudando a Bíblia no
Judaísmo e no Cristianismo, ed. John Collins e
Roger Brooks (Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1990).
35. Brown, The Virginal Conception and Bodily
Resurrection of Jesus (Nova York: Paulist Press,
1973), pp. 9, 11, 18–19.
36. Mas e se as linhas principais do evangelho cristão
puderem de fato ser alcançadas apenas pela
razão, em virtude de argumentos - argumentos
probabilísticos - que empregam apenas premissas
que são saídas da razão? Essa é a posição de
Richard Swinburne, que é o mais destacado
defensor contemporâneo dessa visão. Entre suas
muitas obras, veja, por exemplo, The Existence of
God (Oxford: Clarendon Press, 2ª edição 2004),
Was Jesus God? (Oxford: Oxford University Press,
2008) e Revelação (Oxford: Clarendon Press,
2007). Se você acha que é assim que as coisas
estão, então você pode proceder da mesma forma q
comentadores fazem, ao mesmo tempo em que afirmam
que o que você faz depende apenas de premissas que
estão entre as revelações da razão, de modo que seu
empreendimento, embora indistinguível em termos de
resultados do comentário bíblico tradicional, não deixa de
ser ciência. É justo dizer, penso eu, que HBC pressupõe
que esta ideia – que as linhas principais da crença cristã
podem ser estabelecidas apenas pela razão – é equivocada
(e, de fato, esta ideia não é amplamente aceita).
37. Straus, Das Leben Jesu (1835), tr. Marian Evans como The
Life of Jesus Critically Examined (Nova York: Calvin
Blanchardd, 1860).
38. Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the
Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels
(San Francisco: HarperCollins 1996), p. 144.
39. Wells, “The Historicity of Jesus,” em Jesus in History and

Myth, ed. R. Joseph Hoffman e Gerald A. Larue (Buffalo:
Prometheus Books, 1986), pp. 27ff.
40. Allegro, The Sacred Mushroom and the Cross (Garden City:
Doubleday, 1970).
41. Sheehan, The First Coming (Nova York: Harper and Row),
p. 197; veja minha crítica “Shenanigans de Sheehan” em
The Analytic Theist: an Alvin Plantinga Reader, ed. James
Sennett (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
42. Van Harvey, “New Testament Scholarship and

Crença Cristã,” em Jesus na História e no Mito .
R. Joseph Hoffman e Gerald A. Larue (Buffalo:
Prometheus Books, 1986), p. 193.
43. Veja especialmente seu “Über historische und
dogmatische Methode in der Theologie” em
Gesammelte Schriften (Tubingen: Mohr, 1913),
vol. 2, pp. 729–53, e seu artigo “Historiography”
em James Hastings, Encyclopedia of Religion
and Ethics.
44. Para um relato e endosso dos princípios de
Troeltsch, veja John Collins, “Is Critical Biblical
Theology Possible?” em The HebrewBible and its
Interpreters, ed. William Henry Propp, Baruch
Halpern e David Freedman (Winona Lake,
Indiana: Eisenbrauns, 1990), p. 2. Para mais
detalhes sobre Troeltschian HBC, veja meu
Warranted Christian Belief, pp. 390-95.
45. Bultmann, Existência e Fé, ed. Schubert Ogden
(Nova York: Meridian Books, 1960), pp.
291–92. Para expressões mais recentes da
mesma opinião, veja John Macquarrie, Principles
of Christian Theology, 2ª ed. (Nova York: Charles
Scribner's Sons, 1977), p. 248; Langdon Gilkey,
“Cosmology, Ontology, and the Travail of Biblical
Language” em God's Activity in the World: the
Contemporary Problem, ed. Owen C. Thomas
(Chico, Califórnia: Scholars Press, 1983), p. 31;
e John Collins, “A Teologia Bíblica Crítica é
Possível?”
46. Nomeado por Pierre Duhem, que argumentou (em
resposta a Abel Rey) que a metafísica não deveria
entrar na textura da física; se assim fosse, os tipos de
discordância que caracterizam a metafísica também
irromperiam na física. Veja o apêndice de The Aim and
Structure of Physical Theory, de Duhem, tr. Philip P.
Wiener, prefácio de Prince Louis de Broglie (Princeton:
Princeton University Press, [1906] 1954). O apêndice é
intitulado “Physics of a Believer” e é uma reimpressão
da resposta de Duhem a Rey; foi publicado originalmente
nos Annales de Philosophie Chrétienne Vol I (outubro e
novembro) 1905, pp. 44ff. e 133ss.
47. Sanders, Jesus e o Judaísmo (Filadélfia:

Fortress Press, 1985), p. 5.
48. Meier, Um Judeu Marginal: Repensando o Jesus Histórico
vol. 1 (Nova York: Doubleday, 1991), p. 1.
49. Claro que pode ser difícil especificar a comunidade
relevante. Suponha que eu seja um estudioso das
escrituras em um seminário denominacional: qual é a
minha comunidade relevante? Estudiosos das Escrituras
de qualquer tipo, em todo o mundo? Estudiosos das
Escrituras em minha própria denominação? Na academia
ocidental? As pessoas, acadêmicas ou não, da minha de
cristãos em geral? A primeira coisa a ver aqui é que
nosso estudioso das escrituras claramente pertence a
muitas comunidades diferentes e, portanto, pode estar
envolvido em vários projetos acadêmicos diferentes.
50. Harvey, Jesus and the Constraints of History
(Filadélfia: Westminster Press, 1982), p. 6.
1. Para um exame dessa questão com respeito a algumas das
primeiras afirmações da sociobiologia ou da psicologia
evolutiva, veja Vaulting Ambition, de Philip Kitcher (Cambridge
The MIT Press, 1987).
2. Para um relato magistral dos derrotadores e seus métodos,

consulte o capítulo seis de Justificação sem consciência, de
Michael Bergmann (Nova York: Oxford University Press,
2006).
3. É claro que existem várias versões da fé cristã, e não
pretendo sugerir que a base de evidências de cada cristão
incluirá as mesmas crenças religiosas.
4. Scott, “Darwin processado: revisão do Darwin de Johnson

em julgamento” Creation Evolution Journal vol. 13, não. 12
(1993).
5. McMullin, "A Defesa da Criação Especial de Plantinga",
Christian Scholar's Review xxxi: 1 (setembro de 1991), p. 56.
6. Jones, Kitzmiller, e outros. v. Distrito Escolar da Área de

Dover, et al.; Jones, Kitzmiller v. Dover Memorando Opinião
2005, p. 64.
7. Van Fraassen, The Empirical Stance (New Haven:
Yale University Press, 2004).
8. É claro que poderia haver invalidadores embutidos em uma
parte do discurso científico simoniano; minha afirmação é
apenas que a ciência simoniana não fornece automaticamente
apenas como tal, um invalidador para as crenças cristãs com
as quais é incompatível.
9. É claro que pode haver uma preponderância de evidências
que me convençam de que minha memória está me pregando
peças - por exemplo, se várias testemunhas independentes
alegarem que me viram cortar seus pneus, a câmera de
segurança no estacionamento me mostra claramente
cortando, etc. O ponto é apenas que é possível que a
conclusão certa para o júri chegar, dada sua evidência, pode
ser uma conclusão que eu sei ser falsa. (Pense nas pessoas
— algumas no corredor da morte — condenadas por crimes
que sabem que não cometeram.)
10. Calvino, ed. John T. McNeill e tr. por Ford Lewis Battles
(Philadelphia: the Westminster Press, [1559] 1960).
Institutos III, ii, 7, p. 551. Minha ênfase.
11. Veja algumas das muitas tentativas de apresentar

argumentos da razão (considerados como incluindo a
história) para a ressurreição de Jesus - por exemplo, NT
Wright, Willliam Lane Craig, Stephen Davis, Gary
Habermas, Timothy e Lydia McGrew, Richard Swinburne
e muitos outros.
12. Para um relato muito mais completo da fé e sua relação
com a razão, veja meu Warranted Christian Belief (Nova
York: Oxford University Press, 2000), capítulo 8.
13. Atran, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of
Religion (Nova York: Oxford University Press, 2002), p. 4.
14. É claro que ainda existe a relatividade da derrota para a

estrutura noética; existem algumas estruturas noéticas
com respeito ao qual essas crenças não seriam um
invalidador para a crença de que R. Por exemplo, eu poderia
acreditar, por algum motivo, que o espaço é permeado por
uma substância semelhante ao éter que faz com que as
fotografias de objetos cúbicos pareçam esféricas, ou eu
Você pode acreditar que a câmera em questão tinha a
propriedade incomum (como uma lente olho de peixe) de
fotografar cubos de forma que eles se parecessem com
esferas.
15. Consulte o capítulo 5, seção IIIA.
16. Eu os abordei de forma preliminar em “Ciência: Agostiniana
ou Duêmia?” Faith and Philosophy (julho de 1996), “Christian
Philosophy at the End of the 20th Century”, em Christian
Philosophy at the Close of the Twentieth Century, ed. Bert
Balk e Sander Griffioen (1995), e “On Christian Scholarship,”
em The Challenge and Promise of a Catholic University, ed
Theodore Hesburgh (Notre Dame, Ind.: University of Notre
Dame Press, 1994); Espero abordá-los com mais detalhes
em outro lugar.
1. O General Scholium do Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica de Isaac Newton , publicado

pela primeira vez como um apêndice da 2ª (1713)
edição dos Principia.
2. Carr e Rees, “O Princípio Antrópico e a Estrutura
do Mundo Físico” (Nature, 1979), p. 605.
3. Brandon Carter, “Grandes Coincidências de

Números e o Princípio Antrópico na Cosmologia,”
Longair, em MS ed, Confrontation of Cosmologica
Theories with Observational Data, 1979, p. 72.
Carter conclui que se a força da gravidade fosse
ligeiramente diferente, os planetas habitáveis não
existiriam.
4. Hawking, “The Anisotropy of the Universe at Large
Times” em Confrontation of Cosmological Theories
with Observational Data, p. 285.
5. John Polkinghorne, Science and Creation: The
Search for Understanding (Boston: New Science
Library; New York: Random House, 1989), p. 22.
6. Davies, PCW, The Accidental Universe (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982).
Davies acrescenta que tudo isso levanta a questão
de por que, da gama infinita de valores possíveis
que a natureza poderia ter selecionado para as
constantes fundamentais e da variedade infinita de
condições iniciais que poderiam ter caracterizado o
universo primevo, os valores e condições reais
conspiram. para produzir a gama particular de muito
características especiais que observamos. Pois claramente
o universo é um lugar muito especial: extremamente uniforme
em grande escala, mas não tão precisamente uniforme que
as galáxias não possam se formar;... uma taxa de expansão
sintonizada com o conteúdo de energia com uma precisão
inacreditável; valoriza a força de suas forças que permitem
que os núcleos existam, mas não queimam todo o hidrogênio
cósmico e muitos outros acidentes aparentes da fortuna (p.
111).
7. Entre os mais proeminentes: John Leslie, Universes (Nova
York: Routledge, 1989) e Martin Rees, Just Six Numbers:
The Deep Forces that Shape the Universe (Nova York: Basic,
2000).
8. É fácil ver por que essa distribuição provavelmente terminará
em tiroteio: a probabilidade dessa distribuição é muito maior
na hipótese de que estou trapaceando do que na hipótese
de que as cartas foram distribuídas de maneira justa; pelo
teorema de Bayes, segue-se, portanto, que a probabilidade
de eu trapacear dada essa distribuição é muito maior do que
em outras distribuições. O mesmo vale para os argumentos
de ajuste fino: a probabilidade de ajuste fino na proposição
de que Deus criou o universo é muito maior do que na
proposição de que o universo não foi criado;
consequentemente, a probabilidade de Deus ter criado o
universo é maior no ajuste fino do que em outras distribuições
de valores sobre essas constantes.
9. Por exemplo, ver Polkinghorne, Science and Creation, p.

23.
10. White, “Fine-Tuning and Multiple Universes,” Nous
34 (2000); Craig, “Design and the anthropic fine
tuning of the Universe” em Neil Manson, ed., God
and Design: The Teleological Argument and
Modern Science (Londres: Routledge, 2003);
Swinburne, “Argument from the fine-tuning of the
Universe” em John Leslie, ed., Physical Cosmology
and Philosophy (New York: Macmillan, 1990) e
“The Argument from God from Fine-Tuning
Reassessed” em Manson, ed., Deus e Design;
Collins, “Um argumento científico para a existência
de Deus: o argumento do design de ajuste fino”
em Reason for the Hope Within, ed.
Michael Murray (Grand Rapids: Eerdmans, 1999)
e “The Teleological Argument: an Exploration of
the Fine-Tuning of the Universe” em The Blackwell
Companion to Natural Theology, ed. William Lane
Craig e JP Moreland. (Nova York: Wiley, 2009).
11. “Evidência para ajuste fino” em Manson, pp. 191–

192.
12. Collins, “Evidência para ajuste fino”, pp. 180–83.
13. Ver Michael Denton, Nature's Destiny: How the
Laws of Biology Reveal Purpose in the Universe
(Nova York: The Free Press, 1998).
14. Martin Gardner distingue o Princípio Antrópico
Fraco (WAP), o Princípio Antrópico Forte (SAP),
o Princípio Antrópico Futuro (FAP), o Princípio
Antrópico Participativo (PAP) e o
Princípio Antrópico Completamente Ridículo; veja seu
“WAP, SAP, FAP and PAP,” New York Review of
Books, 8 de maio de 1986.
15. Veja, por exemplo, Richard Dawkins em The God
Delusion (New York: Bantam, 2006), capítulo 4.
16. Sober, “Ausência de evidência e evidência de ausência:
transitividade evidencial em conexão com fósseis,
pesca, ajuste fino e esquadrões de fuzilamento,”
Philosophical Studies, vol. 143, nº. 1.
17. Veja “The Design Argument” de Sober em Manson, e
“Absence of Evidence and Evidence of Absence:
Evidential Transitivity in connection with Fossils,
Fishing, Fine-Tuning, and Fire Squads.”
18. Eddington, A Filosofia da Ciência Física (Cambridge:
19. Devido a Leslie, Universos.
20. McGrew et al., “Probabilities and the Fine-tuning
Argument: A Skeptical View,” em Manson, God and
Design, p. 200.
Argument,” p. 201.
24. Veja Laws and Symmetries, de Bas van Fraassen
(Oxford: Oxford University Press, 1989), pp. 325-31,
para um relato breve, mas instrutivo (com outras
referências) dessa história.
25. Royden, Real Analysis (Nova York: Macmillan, 1968), pp.
53–54.
26. Não é nada óbvio que as proposições formem um conjunto:
para qualquer conjunto S de proposições, presumivelmente
existe a proposição de que S é distinto do Taj Mahal; mas
então o conjunto de proposições (supondo que haja uma)
será tão grande em cardinalidade quanto seu conjunto de
potência; e isso entra em conflito com o teorema das
teorias de conjuntos comuns no sentido de que o conjunto
de potência de um conjunto S sempre excede S em
cardinalidade. Também está longe de ser óbvio que, se
as proposições formam um conjunto, elas formam um
conjunto contável: se existem infinitos reais, parece
provável que existam incontáveis mundos possíveis. Você
tem 30 centímetros de altura; para qualquer número real r
em algum intervalo centrado em h, existe um mundo
possível no qual você tem r polegadas de altura.
27. Para um exemplo similar, veja Collins, “The Teleological
Argument,” em The Blackwell Companion to Natural
Theology, ed. William Lane Craig e JP Moreland (Londres:
Blackwell, 2009), p. 250.
28. Ver Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Simon &

Schuster, 1995), p. 179.
29. Veja, por exemplo, meu The Nature of Necessity (Oxford:
Clarendon Press, 1974)
30. Lewis, On the Plurality of Worlds (Oxford: Wiley Blackwell,
1986). Eles diferem dos mundos de Lewis, no entanto, em
que, primeiro, Lewis postula muito mais
mundos — pelo menos 2 elevado à potência do
continuum — e segundo, para qualquer tipo de objeto
(um burro ou uma pulga, por exemplo) existe um mundo
possível Lewisiano que é um objeto desse tipo. Então,
alguns mundos de Lewis são pulgas e outros são burros.
31. Embora geralmente se pense que eles ocorrem, não
simultaneamente, mas em algum tipo de ordem temporal;
a natureza do tempo em que eles estão relacionados
não é normalmente discutida.
32. Veja White, “Fine-Tuning and Multiple Universes,”
Nós 34.
33. Manson, God and Design, p. 21.
34. “Nosso universo”: este termo é para denotar rigidamente
o universo em que de fato nos encontramos. Não deve
ser tomado como uma descrição definitiva, por exemplo,
como “o universo em que nos encontramos”. Portanto, é
logicamente possível que deixemos de existir em nosso
universo; a frase “não existimos em nosso universo” não
expressa a mesma proposição que “não existimos no
universo em que nos encontramos”.
35. Mas não é todo o objetivo do ajuste fino afirmar que coisas
vivas como árvores e animais e você e eu não
poderíamos ter existido, se esses parâmetros tivessem
valores minimamente diferentes?
Primeiro, a alegação não é que a vida requer os valores
precisos que as constantes de fato exibem; para cada
uma das constantes, há uma faixa de valores que permite
a vida. Em segundo lugar, e mais importante, a alegação é
não que a vida exija logicamente que as constantes
caiam nessa faixa, isto é, que seja logicamente
impossível que a vida surja quando esses valores
estiverem fora dessa faixa. A alegação é muito mais
fraca: dadas as leis (ou regularidades) que de fato
prevalecem, esses valores devem estar dentro
dessas faixas para que haja vida.
36. Para uma avaliação mais completa do FTA chegando
a uma conclusão semelhante, consulte Collins, “The
Teleological Argument”.
37. Há problemas com a noção de probabilidades
antecedentes neste contexto (em particular, o
problema da evidência antiga: veja Bradley Monton,
“God, Fine-tuning and the Problem of Old Evidence,”
British Journal for the Philosophy of Science ( June
2006, 57 (2), 405 ss), mas não afetam essencialmente
a linha de argumentação que estamos perseguindo.
38. Sober, “The Design Argument,” em Manson, p. 109.

39. Ver Bradley Monton, Seeking God in Science: an
Atheist Defends Intelligent Design (Peterborough:
Broadview Press, 2009). Monton é ateu e diz que o
FTA aumenta ligeiramente a probabilidade de
teísmo, para ele, mas apenas ligeiramente.
Por outro lado, veja Antony Flew, There Is a God:
How the World's Most Notorious Atheist Changed
His Mind (Nova York: Harper, 2007). Com base em
argumentos científicos para o teísmo, em particular
argumentos biológicos, mas também
argumento do ajuste fino, o falecido Antony Flew
renunciou ao seu ateísmo em favor de alguma forma
de deísmo.
1. Behe, Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to
Evolution (Nova York: Simon and Schuster, 1996).
2. Behe, Darwin's Black Box, p. 39.

3. Behe, Darwin's Black Box, pp. 18–22.
4. A Caixa Preta de Darwin, p. 39. Em outro lugar, Behe parece
sugerir não que tais sistemas não possam ser produzidos
diretamente, mas que é proibitivamente improvável que eles
devam ser produzidos dessa forma.
5. Um tímpano é uma característica não adaptativa desenvolvida
como efeito colateral de um traço adaptativo.
A pliotropia ocorre quando um único gene influencia múltiplas
características; tal gene pode ser selecionado em virtude de
uma dessas características, mas ainda assim induzir
mudanças em relação a outra delas. Veja também a nota de
rodapé 26 no capítulo 1.
6. Behe, Darwin's Black Box, capítulos 3–6 e pp.
192ss.
7. “Apesar do treinamento do Dr. Behe como cientista, ele foi
criado em um meio religioso, onde respostas por gratificação
instantânea são a norma”; sua visão é “tola, preguiçosa,
ignorante e intelectualmente abominável”; ele abandona a
razão, em vez disso "invocando aquele primeiro recurso dos
intelectualmente desafiados (isto é, Deus)". Peter Atkins,
revisão da caixa preta de Darwin.
Disponível em http://infidels.org/library/modern/peter_atkins/
behe.html.
Parte da reação ao trabalho de Behe por parte da comunidade
científica - rivalizando, como faz, com a irracionalidade do
discurso político extremista -
fazer um estudo de caso fascinante na sociologia
da ciência.
8. Draper, “Irreducible Complexity and Darwinian
Gradualism: a Reply to Michael J. Behe,” Faith
and Philosophy 22 (2002), pp. 3–21.
9. Draper, “Irreducible Complexity”, p. 12.
13. Behe, The Edge of Evolution: The Search for the
Limits of Darwinism, (Nova York: The Free Press,
2007).
14. Alberts, "A célula como uma coleção de máquinas
de proteína: preparando a próxima geração de
biólogos moleculares", Cell, (1998) 92(3): 291–94.
15. Behe, The Edge of Evolution, p. 136.
16. “Simultâneo”: o pensamento é que se eles não se
desenvolvessem simultaneamente, a primeira
mutação seria selecionada contra e desapareceria
antes que a segunda aparecesse.
17. Veja , p . _ _ Review, 1º de julho de 2007).
18. Behe, The Edge of Evolution, p. 218.

19. Behe, “The Modern Intelligent Design
Hypothesis”, em Neil MansonGod and Design
(Londres e Nova York: Routledge, 2003), p.
277. De notar, a este respeito, que a probabilidade
essas máquinas de proteína dada a existência de Deus
(como os teístas pensam dele) parece ser
consideravelmente maior do que a probabilidade dada
apenas a um designer inteligente genérico.
20. Essa sugestão é explorada em detalhes por Del Ratzsch
em seu “Perceiveing Design” em God and Design, pp.
124ff, ao qual devo muito no que se segue. A este
respeito, ver também Argumentos de Design Dentro
de uma Epistemologia Reidian, Ph.D. dissertação de
John Mullen, Notre Dame, 2004.
21. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3. No

mundo antigo, veja, por exemplo, Diógenes; GS
Kirk e JE Raven, Os filósofos pré-socráticos: uma
história crítica com uma seleção de textos (Cambridge:
Cambridge University Press, 1957), p. 433.
22. Paley, Teologia Natural: ou, Evidências da Existência e

Atributos da Deidade, 12ª ed.
(Londres: J. Faulder, 1809), pp. 1–2.
23. Paley, Natural Theology, pp. 17–18.
24. Para um exame da crítica de Hume ao argumento, ver
Elliott Sober, Philosophy of Biology (Boulder, Colo.:
Westview Press, 1993), pp. 34-35.
25. “Complexidade irredutível e gradualismo darwiniano:

uma resposta a Michael J. Behe,” Faith and Philosophy
19:1 (2002), pp. 3, 8–9. Elliott Sober (Philosophy of
Biology, p. 30) entende da mesma maneira.
26. Veja myGod and Other Minds: A Study of the Rational
Justificação of Belief in God (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1967, 1990), capítulos 4 e 8.
27. Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man

(1785) em Inquiry and Essays, ed. Ronald
Beanblossom e Keith Lehrer (Indianapolis: Hackett
Publishing Co., 1983), VI, 5, pp. 278–79.
Ver também myGod and Other Minds and Warrant
and Proper Function (Nova York: Oxford University
Press, 1993), capítulo 4.
28. Reid continua:
Que muitas operações da mente têm seus sinais
naturais no semblante, na voz e nos gestos,
suponho que todo homem admitirá... A única
questão é se entendemos o significado desses
sinais pela constituição de nossa natureza, por uma
espécie de percepção natural semelhante às
percepções dos sentidos; ou se gradualmente
aprendemos o significado de tais sinais pela
experiência, como aprendemos que a fumaça é um
sinal de fogo... Parece-me incrível que as noções
que os homens têm das expressões de traços, voz
e gestos fruto da experiência.
Essays, VI, 5, pp. 278-79.
29. Veja meu Mandado e Função Adequada, pp. 65–71.
30. De fato, bebês minúsculos, presumivelmente em uma idade em que
eles formam pouco por meio de crenças de qualquer tipo,
respondem a figuras semelhantes a rostos humanos de maneira
diferente do que a figuras feitas das mesmas partes, mas embaralhad
“Também parece que parte da capacidade de estabelecer
relações espaciais é manifestada pelo sistema visual
desde muito cedo. Por exemplo, é relatado que bebês
de 1 a 15 semanas de idade respondem preferencialmente
a figuras esquemáticas semelhantes a rostos e preferem
figuras de rosto normalmente dispostas a padrões de
rosto 'embaralhados' (Fantz, 1961). Shimon Ullman,
“Visual Routines” em Visual Cognition, ed. Steven Pinker
(Cambridge: The MIT Press, 1985), p. 99. A referência
a Fantz é para RL Fantz, “The Origin of Form Perception,”
Scientific American 204 (5), pp. 66–72.
31. Veja minha Garantia e Função Adequada, capítulos 1

e 2.
32. Mais uma vez, aqui estou em grande dívida com Del Ratzsch;
veja “Percebendo o Design”.
33. Paley, Natural Theology, pp. 1–2.
34. Whewell, Astronomy and General Physics: Considerado
com Referência à Teologia Natural (Londres: William
Pickering, 1834); citado em Ratzsch, “Perceive Design,”
p. 125.
35. George Douglas Campbell, Oitavo Duque de Argyll, “What
is Science?” em Good Words 1885; citado em Ratzsch,
“Perceive Design,” p. 124.
36. Digo que esta é uma boa maneira de entender Paley, mas
meu objetivo aqui não é contribuir para a erudição de
Paley. Pretendo explorar esse pensamento como uma
sugestão de como entender melhor o design.
37. Paley, Natural Theology, p. 2.
38. Veja o capítulo 5 sobre HADD, aquele alegado dispositivo
detector de agência hipersensível. Talvez o que Paley
nos pede para observar seja outro caso especial de
HADD. É claro que isso não compromete nem um pouco
esse “movimento da mente”, ou sugere que seja enganoso
ou não confiável; ver pág. 141.
39. Paley, Natural Theology, p. 2.

40. A dialética da filosofia moderna de Descartes a Hume apóia
esmagadoramente a ideia de que não há bons argumentos
(não circulares) para a existência de um mundo externo.
Veja o livro de referência de William P. Alston, The

Reliability of Sense Perception (Ithica: Cornell University
Press, 1993). Qual é a conexão entre perceber que algo
foi projetado e ver essa coisa como projetada? Estou
inclinado a pensar que muitos casos de perceber que uma
coisa x tem a propriedade P são casos de ver x como
tendo P.
Perceber que a coisa diante de mim tem tal e tal forma e
cor não envolve, talvez, vê-la com forma e cor; perceber
que é um trator, entretanto, envolve vê-lo como um trator.
41. Russell, A Análise da Mente; veja também meu Mandado e

Função Adequada, capítulo 3.
42. Veja o capítulo 6 deste volume, seção I.
43. Ver capítulo 6, seção I.
44. Para o sentido biológico de “aleatório”, consulte o capítulo
1, seção I.
45. É claro que casos do que parece ser um design abaixo do
ideal (joelhos humanos, costas, o ponto cego no olho
humano) podem fornecer refutações parciais para a
crença de que é Deus - totalmente bom, poderoso,
conhecedor - que fez (tudo) a concepção; isso não afetaria
a crença de que essas coisas foram projetadas.
46. Francisco Ayala, “Intelligent Design: The Original Version”

em Theology and Science 1:1 (abril de 2003), pp. 17, 18,
22.
47. Ver capítulo 1, seção II.
48. É claro que alguém pode acreditar em bases completamente
diferentes que o olho foi projetado - pode-se ter outras
bases, por exemplo, para pensar que existe uma pessoa
como Deus, que criou e, portanto, projetou o mundo e os
vários organismos biológicos que ele contém. contém.
49. No capítulo 7, propus um exemplo para mostrar que a

objeção da normalizabilidade é equivocada; Devo
acrescentar aqui que este exemplo talvez seja melhor
interpretado como um discurso de design do que como
um argumento de design.
50. Behe, Darwin's Black Box p. 193.
51. Cook, What Mad Pursuit: a Personal View of Scientific
Discovery (Nova York: Basic, 1988), p.
138. (Imagina-se biólogos rangendo os dentes e repetindo
para si mesmos: “Eles não foram projetados; eles não
foram projetados; eles…”).
52. Shapiro, National Review 48:17 (16 de setembro de 1996),
p. 63.
53. Parte do problema, aqui, é que há um sério desacordo
sobre a linha entre uma história justa e um “relato
darwiniano detalhado”.
54. É claro que isso supõe que não haja nenhum outro
invalidador aqui - nenhum bom argumento, por exemplo,
de que não poderia haver um designer, ou que o único
candidato plausível aqui - design divino - pode de alguma
forma ser demonstrado ser inelegível.
55. Veja meu Warranted Christian Belief (Nova York: Oxford
University Press, 2000), capítulo 6.
56. Veja meu Warranted Christian Belief, pp. 186ff.
1. Russell, O Problema da China (Charleston, SC:
BiblioBazaar, 2006), p. 164.
2. Von Weizsäcker, The Relevance of Science (New
York: Harper: 1964), p 163.
3. Peter van Inwagen, um dos melhores filósofos de nossa
época, cita isso como uma de suas principais razões
para acreditar em Deus; veja seu “Quam Dilecta” em
God and the Philosophers, ed. Thomas Morris (Nova
York: Oxford University Press, 1994), pp. 52ff.
4. Einstein em carta a Robert Thornton, 7 de dezembro de
1944. Einstein Archives 61–574.
5. Summa Theologiae Ia q. 93 a. 4; ST Ia q.93 a.6.
6. Chomsky, Language and the Problems of Knowledge
(Cambridge: The MIT Press, 2001), pp. 157–58.
7. Whitehead, Science and the Modern World (New

York: McMillan, 1925), pp. 3–4.
8. Dia do Senhor Dez, Pergunta e Resposta 27.
9. Whitehead, Science and the Modern World, p. 13.
10. Josef Pieper, Scholasticism: Personalities and Problems
of Medieval Philosophy (Notre Dame, Ind.: St.
Augustine's Press, 2001), p. 148.
11. Há também um contraste importante aqui entre a
maneira cristã comum e a maneira islâmica de pensar
sobre Deus. Este não é o lugar para entrar em
detalhes sobre as concepções islâmicas de Deus
(mesmo que eu soubesse o suficiente para fazê-lo),
e é claro que existem várias concepções islâmicas
diferentes de Deus, ou Alá, assim como há mais de um
concepção de Deus. Mas, no geral, parece que a
concepção muçulmana dominante de Deus é a de uma
divindade mais intrusiva, imprevisível e incompreensível.
Rodney Stark aponta que uma afirmação “ortodoxa”
comum era que todas as tentativas de formular leis
naturais são blasfemas, porque limitariam a liberdade de
Allah. Veja seu livro Discovering God (Nova York: Harper,
2007), p. 367.
12. Clarke, Uma Demonstração do Ser e dos Atributos de Deus,
ed. Ezio Vailati (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), p. 149.
13. Ames, The Marrow of Theology 1623. tr. John Dykstra
Eusden (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
1997), p. 104.
14. Boyle, The Reconciliableness of Reason and Religion in
The Works of Robert Boyle ed. M.
Hunter e EB Davis, 14 volumes (Londres: Pickering e
Chatto, 1999–2000), vol. 3, pág. 516.
15. Cotes, Newton's Philosopy of Nature: Selections from his
Writings (Nova York: Hafner Library of Classics, 1953).
16. Whewell, Astronomy and General Physics Considered With

Reference to Natural Theology (Bridgewater Treatise),
Cambridge, 1833.
17. Em Max Jammer, Einstein and Religion (Princeton: Princeton
18. Boyle, Notion of Nature, em Works of Robert Boyle, 5, p.
170.
19. É interessante notar que alguns contemporâneos
foram encorajados pelas especulações da mecânica
quântica a pensar na natureza inanimada como de alguma
forma livre, e talvez até mesmo fazendo escolhas de
alguma forma; quando a função de onda colapsa, ela não
é determinada pelo histórico anterior a colapsar para
qualquer conjunto particular de autovalores.
(É claro que é um pouco exagerado concluir que uma
partícula elementar decide como sua função de onda
entrará em colapso.)
20. Whewell, Astronomia e Física Geral Considerados Com
Referência à Teologia Natural.
21. Wilson, Consilience (Nova York: Vintage, 1999), p.

4.
22. Em Gregory Benford, “Leaping the Abyss: Stephen Hawking
on black holes, unified field theory, and Marilyn Monroe,”
Reason 4.02 (abril de 2002): 29.
23. Isso é amplamente, mas não universalmente aceito. Por
exemplo, Bas van Fraassen, o mais astuto filósofo da
ciência que existe, argumenta que não existem quaisquer
leis da natureza.
24. Carta a Johannes George Herwart von Hohenburg, 9-10 de
abril de 1599, Gesammelte Werke, 13: 309, carta no. 117,
linhas 174–79; Inglês tr. em Johannes Kepler Baumgardt:
Vida e Cartas, p. 50.
25. Novamente, normalmente, mas não universalmente. David

Lewis, por exemplo, pensou nas leis como axiomas de um
sistema dedutivo que descreve o mundo contendo
um melhor equilíbrio de força e simplicidade; assim
pensados, eles não precisam exibir nenhum tipo de
necessidade.
26. Alguns filósofos objetam: Sydney Shoemaker, por
exemplo, sustenta que as leis naturais são de fato
necessárias no sentido lógico amplo. Veja seu
“Necessidade Causal e Metafísica,” Pacific
Philosophical Quarterly, vol. 79, número 1 (março de
1998), p. 59.
27. Armstrong, O que é uma Lei da Natureza? (Cambridge:
28. “Novo trabalho para uma teoria dos universais,”
Australasian Journal of Philosophy 61 (1983).
29. Estritamente falando, o que é excluído não são
velocidades relativas maiores que c (pois talvez os
táquions não sejam excluídos), mas a aceleração de
um corpo em relação a outro de uma velocidade
menor que c para uma maior que c.
30. Ver Dawkins, The God Delusion (Nova York: Bantam,
2006); Dennett, Breaking the Spell: Religion as a
Natural Phenomenon (Nova York: Penguin, 2006); e
Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons
Everything (Nova York: Hachette Book Group, 2007).
31. Harris, O Fim da Fé: Religião, Terror e o Futuro da

Razão (Nova York: Norton, 2004) e Carta a uma
Nação Cristã (Nova York: Knopf, 2006).
32. Wigner, “The Unrazoable Effectiveness of

Mathematics in the Natural Sciences,” em Communications in Pure
and Applied Mathematics, vol. 13, não. I (fevereiro de 1960).
33. Dirac, “A Evolução da Imagem da Natureza dos Físicos,” Scientific

American 2008, no. 5 (maio de 1963), p. 53.
34. Bem, você nunca sabe. Eleonore Stump, a mater familias da filosofia
cristã, lembra-me que as faisões fêmeas parecem ficar profundamente
impressionadas com a plumagem decorativa aparentemente gratuita;
e alguns afirmam que a preferência perversa por parte das fêmeas
dos alces irlandeses por machos com chifres gigantescos levou à
extinção da espécie. Quem sabe que preferências românticas
idiossincráticas as mulheres pré-históricas poderiam ter?
Ainda assim, teoria dos conjuntos...?
35. Consulte o capítulo 5.

36. Considere Tomás de Aquino, De Veritate: “Mesmo que não houvesse
intelectos humanos, poderia haver verdades por causa de sua
relação com o intelecto divino. Mas se, per impossibile, não houvesse
nenhum intelecto, mas as coisas continuassem a existir, então não
haveria tal realidade como a verdade”. E veja meu “How to be an
Anti-Realist,” Proceedings and Addresses of the American
Philosophical Association, 1982.
37. Ver Charles Parsons, “What is the Iterative Conception of Set?” em

Mathematic in Philosophy (Ithaca: Cornell University Press, 1983),
pp. 268ff.
38. JR Shoenfield, Mathematical Logic (Boston: Addison-
Wesley, 1965) escreve: Um exame mais detalhado
do paradoxo (de Russell) mostra que ele realmente
não contradiz a noção intuitiva de um conjunto. De
acordo com esta noção, um conjunto A é formado
reunindo certos objetos para formar um único objeto,
que é o conjunto A. Portanto, antes que o conjunto
A seja formado, devemos ter disponíveis todos os
objetos que serão membros de A. (pág. 238).
39. Cantor, Gesammelte Abhandlungen
mathematischen und philosophischen Inhalts, ed.
Ernest Zermelo (Berlim: Springer, 1932), p. 282.
40. Wang, Mathematics to Philosophy (Nova York:

Humanities Press, 1974), p. 238.
41. Wang, Matemática à Filosofia, p. 182.
42. Campo, Realismo, Matemática e Modalidade
(Oxford: Blackwell, 1989).
43. Ver Paul Benacerraf, “What Numbers Could Not Be,”
The Philosophical Review, 74: 47–73 (1965).
44. Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man,

Ensaio VI, V, 12. Um princípio semelhante é
declarado por
David Hume: Se a razão nos determinasse, ela
procederia sobre esse princípio, aquelas instâncias
passadas, das quais temos não tivemos experiência,
devem se assemelhar àqueles de que tivemos experiência,
e que o curso da natureza continua sempre uniformemente
Natureza Humana, ed. LA Selby-Bigge (Oxford:
Clarendon Press, primeira edição 1888), Livro I, Parte
III, 6, p. 89 (ênfase de
Hume). 45. Hume, An Inquiry Concerning Human
Understanding (LaSalle: The Open Court
Publishing Co., 1956), sec. IV, 2, p. 34.
46. Ver The Emergence of Probability , de Ian Hacking
(Cambridge: Cambridge University Press, 1975),
p. 164.
47. Weinberg, Dreams of a Final Theory (Nova York:
Pantheon, 1992), p. 98.
48. Veja aqui Richard Swinburne, Simplicity as
Evidence of Truth (Milwaukee: Marquette
49. Einstein, Ideas and Opinions (Nova York: Bonanza
Livros, 1954), p. 224–27.
50. Ver Del Ratzsch, “Humanness in their Hearts:
Where Science and Religion Fuse” em The Bbeing
Primate, ed. Jeffrey Schloss e Michael Murray
51. Existem exceções. Você usa um computador para

calcular o produto de alguns números de 6 dígitos;
o computador apresenta um certo número n. Seu
conhecimento de que este produto é de fato n - o
que é, obviamente, necessário - é a posteriori;
depende do seu conhecimento a posteriori de que
os computadores normalmente calculam as
respostas certas para questões aritméticas. eu nom
mundo real “alfa”; então é uma verdade necessária que
(digamos) houve uma Guerra Civil dos EUA em alfa,
mas sua única maneira de saber essa verdade necessária
é a posteriori.
52. Alguns alegaram que existem verdades contingentes das
quais temos conhecimento a priori. Outros afirmam que
isso é um erro; veja meu The Nature of Necessity (Oxford:
Clarendon Press, 1974) p. 8, nota de rodapé 1.
53. Aqui devo corrigir ou talvez complementar o que disse

anteriormente sobre Ockam e Tomás de Aquino. Os
tomistas, seguindo Aristóteles, inclinaram-se para a
necessidade da natureza; Ockham enfatizou sua
contingência. Talvez tenha sido a tensão criativa entre
eles o solo fértil para a ciência moderna. Talvez o que
fosse necessário fosse algo como uma síntese de
Ockham e Tomás de Aquino: como diz Ockham, Deus
escolhe livremente criar este mundo; como diz Tomás
de Aquino, entretanto, ele cria um mundo que manifesta
regularidade e confiabilidade.
54. Cotes, Filosofia da Natureza de Newton: Seleções de
seus escritos, pp. 132-33; enfase adicionada.
1. Por exemplo: “A seleção natural, o processo automático
cego e inconsciente que Darwin descobriu, e que
agora sabemos ser a explicação para a existência e
forma aparentemente intencional de toda a vida, não
tem nenhum propósito em mente.”
Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (Londres e
Nova York: Norton, 1986), p. 5.
2. Simpson, The Meaning of Evolution (New Haven: Yale
University Press, edição revista, 1967), pp. 344–345.
3. Por exemplo, ele pode fazer isso da maneira sugerida
no capítulo 4: ele pode estar ativo no nível quântico de
tal maneira que (de acordo com a versão GRW da
mecânica quântica) ele seleciona os autovalores para
os quais a onda funciona associados ao colapso de
sistemas mecânicos quânticos.
4. Entre os ancestrais do meu argumento estão CS
O argumento de Lewis em Miracles (1947) e Richard
Taylor em Metaphysics (1963). Eu propus o argumento
pela primeira vez em “An Evolutionary Argument
Against Naturalism,” Logos 12 (1991); também
apareceu em muitos outros lugares, incluindo Warrant
and Proper Function (Nova York: Oxford University
Press, 1993), capítulo 12; Crença Cristã Garantida
(Nova York: Oxford University Press, 2000), pp. 227ff.;
Naturalismo Derrotado? Ensaios sobre o Argumento
Evolucionário de Plantinga Contra o Naturalismo, ed.
James Beilby (Ithaca: Cornell University Press, 2002),
Introdução, pp. 1ff. e “Resposta às Coortes de Beilby”,
p. 204ss.; Deus ou Natureza Cega, internet
livro com Paul Draper, 2007 (disponível em http://
www.infidels.org/library/modern/debates/great
debate.html); Plantinga e Tooley, Knowledge of God
(Nova York: Blackwell Publishing, 2008), pp. 30ff.;
com Daniel Dennett, Ciência e Religião; Eles são
compatíveis?, pp. 16ss., 66ss.; e “Conteúdo e Seleção
Natural,” Filosofia e Pesquisa Fenomenológica, no
prelo. Nos anos desde que o propus pela primeira
vez, aprendi muito sobre o argumento (tanto de
críticos quanto de apoiadores) e o revisei
repetidamente. A versão aqui apresentada é a versão
oficial e final (espero).
5. Contra Daniel Dennett; ver Daniel Dennett e Alvin

Plantinga, Ciência e Religião; Eles são compatíveis?,
pp. 73ff. “Nenhum milagre é necessário”, onde
Dennett interpreta mal o argumento.
7. Summa Theologiae Ia q. 93, A. 4.
8. Nietzsche, Nietzsche: Escritos dos últimos Cadernos
(Textos de Cambridge na História da Filosofia), ed.
Rudiger Bittner, tr. Kate Sturge (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003), Caderno 36,
junho-julho de 1885, p. 26.
9. Nagel, The ViewFrom Nowhere (Oxford University
Press, 1989), p. 79.
10. Stroud, “The Charm of Naturalism” em Naturalism
in Question, ed. Mario De Caro e David Macarthur
(Cambridge: Harvard University Press,
2004), pág. 28.
11. Churchland, Journal of Philosophy LXXXIV (outubro de
1987), p. 548; ênfase no original.
12. Carta a William Graham, Down, 3 de julho de 1881. In The
Life and Letters of Charles Darwin Incluindo um capítulo
autobiográfico, ed. Francis Darwin (Londres: John Murray,
Albermarle Street, 1887), vol. 1, pp. 315–16. Pode ser que
por “convicções”
Darwin significa algo mais estreito do que crença.
13. Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown
and Co., 1991). Alguns que não admiram o livro reclamaram
que um título melhor seria “Consciência Explicada”.
O livro de Dennett ilustra, penso eu, o problema para quem

aceita o materialismo, mas também (como o resto de nós)
não pode deixar de pensar que existe algo chamado
consciência.
14. Veja, por exemplo, William Lycan (que também é um
materialista), “Giving Dualism its Due,”
Australasian Journal of Philosophy, vol. 87, edição de 4 de
dezembro de 2009, e Charles Taliaferro, “Incorporeality”,
em ACompanion to Philosophy of Religion, ed. Philip L.
Quinn e Charles Taliaferro (Oxford: Blackwell, 1999), pp.
271ff., que faz um bom trabalho ao expor algumas dessas
fraquezas. Veja também meu “Against Materialism,” em
Faith and Philosophy, 23:1 (janeiro de 2006), e “Materialism
and Christian Belief,” em Persons: Human and Divine, eds.
reitor
Zimmerman e Peter van Inwagen (Oxford: Oxford
15. Dawkins, “A Improbabilidade de Deus,” Free Inquiry
Magazine, vol. 18, não. 2 (1998).
16. Mais uma vez, esta razão está longe de ser conclusiva.
Como veremos a seguir, os materialistas costumam
pensar que as propriedades mentais sobrevêm às
propriedades físicas. Se assim for, é concebível que a
propriedade de ter uma alma imaterial sobrevém às
propriedades físicas de um organismo; talvez existam
propriedades físicas tais que necessariamente, qualquer
organismo com essas propriedades físicas também estará
ligado a uma alma imaterial. Ver William Hasker, The
Emergent Self (Ithaca: Cornell University Press, 1999).
17. É claro que é extremamente difícil ver como uma estrutura

ou evento material pode ter conteúdo da mesma forma
que uma crença; em face disso, isso parece ser impossível.
Esse é um dos principais problemas do materialismo. Para
o desenvolvimento desse pensamento, veja minha nota
de rodapé 14 “Against Materialism”.
18. Crick, The Astonishing Hypothesis: the Scientific Search for

the Soul (Nova York: Scribner, 1995), p.3.
19. Para simplificar, ignoro o chamado “conteúdo amplo”; nada

em meu argumento depende dessa omissão.
20. Poderíamos colocar isso dizendo que qualquer propriedade
de conteúdo é uma combinação booleana de NP

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tomada. Eu sou colocado contra a parede; oito atiradores de elite a

Eu digo que é muito mais parecido com o argumento do pelotão

Temos as duas hipóteses a seguir:

D: Alpha foi projetado por algum ser poderoso e inteligente,

C: Alfa surgiu por meio de algum processo casual

Notamos que O é mais provável em D do que em C;

H1 este peixe tinha pais com cerca de 10 polegadas de comprimento

H2 este peixe tinha pais com cerca de 1 polegada de comprimento.

Minha observação de que o peixe tem dez polegadas de comprimento

B. O Espaço de Probabilidade Relevante é Normalizável?

Lydia McGrew, Timothy McGrew e Eric Vestrup propõem

Em cada caso, o campo de valores possíveis para os

Agora, existem vários parâmetros envolvidos aqui e, em

Mas, eles continuam dizendo,

As probabilidades só fazem sentido se a soma das alternativas disjuntas

A título de ilustração, considere burros voadores. Para cada número natural n, é

Mas não se o McGrew et al. objeção é boa. Pois pense nos

Idealmente, gostaríamos que m (a medida) tivesse as seguintes

Esses problemas com probabilidade e magnitudes infinitas surgem

No que diz respeito ao nosso tópico atual, o McGrew et al.

Uma das respostas mais interessantes ao FTA é a seguinte: talvez

Eles são, portanto, muito mais parecidos com os mundos possíveis

Mas suponha que o teísmo seja verdadeiro e que existam muitos

a objeção “Este Universo” serve-se de algumas suposições

A sugestão é que talvez nosso universo não pudesse ter valores

É plausível ou razoável afirmar que este universo tem essas

como universos, mas apenas (digamos) partículas elementares

É claro que neste ponto o oponente do FTA não é obrigado a

sobrevive a essa objeção razoavelmente bem. O FTA está longe

D. Podemos chegar às probabilidades relevantes?

Há ainda outra objeção ao FTA, uma que exige um pequeno

onde T é teísmo e F é a proposição de que nosso universo é

Isso sugeriria que, com respeito à evidência de sintonia fina, o

Agora podemos nos voltar para a objeção. Suponha que

O problema é dizer quão provável é, por exemplo, que o olho

T Existe uma pessoa chamada Deus,

mas como a proposição que

P(F/T*) certamente parece ser maior que P(F/A).

A* Não existe tal pessoa como Deus e o universo tem

P(F/T*) obviamente não é maior que P(F/A*). Mas o teísta

T** Existe uma pessoa como Deus, e ele realmente,

Claro que o ateu pode responder com um A** em que o

O que esse problema da corrida armamentista realmente mostra é

É claro que o ateu pensará que a probabilidade do teísmo clássico é 0;

Suponha que mudemos da probabilidade objetiva para a probabilidade

EU MICHAEL BEHE E BIOLÓGICO

No último capítulo, pensamos sobre os argumentos cosmológicos

Existem argumentos biológicos para a mesma conclusão. O

vários tipos de células para movimento e outras

O que exatamente é complexidade irredutível?

ocorre porque o sistema é irredutivelmente complexo.

Um sistema irredutivelmente complexo não pode

Estruturas e fenômenos irredutivelmente complexos,

permitir a visão na luz do sol forte, mas também abre

ponto é um avanço adaptativo em relação ao ponto

Felizmente, há respostas menos histéricas aos argumentos

Essa resposta pressupõe uma nova definição de

Behe argumenta que não há rotas darwinianas diretas

O tipo de rota que tenho em mente ocorre quando um

Finalmente, Draper engenhosamente argumenta que Behe

Uma vez que minhas objeções relativas a rotas diretas

probabilidades, acredito que a resposta mais

P(F/T) obviamente não é maior que P(F/A). Mas o teísta