O que exatamente a Reforma Protestante reformou?

Frank van Dun

A Reforma Protestante do século XVI não reformou nada, mas mudou
tudo. Foi um fator de importância crucial para o fim da cristandade latina
medieval e sua rápida transformação no que hoje conhecemos como Europa
ou, de maneira mais geral, o Ocidente. Filosófica e religiosamente, ela redefiniu
e revolucionou a civilização ocidental, pois o que caracteriza uma civilização
não é tanto o que as pessoas fazem (que é praticamente o mesmo sempre e
em toda parte) quanto o que elas conscientemente acreditam que devem fazer:
seu fundamento esquema de justificação e retificação - em uma palavra, sua
consciência.

No período medieval pré-Reforma, o conceito de consciência girava em

torno da ideia de Sabedoria (ou Razão e Bondade), a culminação e integração
das habilidades ou virtudes intelectuais e morais do homem. Tinha sido um
tema central da filosofia grega clássica; e vários dos primeiros Padres da Igreja
o usaram para reforçar o status intelectual de sua fé, enfatizando a sabedoria,
a razão e a bondade como atributos cardinais do deus em que acreditavam. O
cristianismo medieval desenvolveu essa antiga ideia filosófica em uma teologia
coerente do ser racional e, mais tarde, no século XIII, tentou incorporá-lo em
uma teologia abrangente de todas as coisas naturais.

Quando a Reforma abandonou a ideia de consciência baseada na

sabedoria, o Cristianismo perdeu muito de seu foco filosófico (“busca de
sabedoria”). Conseqüentemente, todo conceito moral, uma vez entendido,
ainda que vagamente, como parte de uma única Verdade Moral, teve que ser
redefinido de uma maneira efetivamente antifilosófica. A ideia de Deus recebeu
um tratamento semelhante, já que a maioria das pontes entre filosofia e
teologia foi evitada, se não demolida. Os reformadores apelaram para uma
compreensão primitiva de Deus não como a fonte da sabedoria, mas como
uma força onipotente, uma vontade irresistível que “governava o mundo”. Deus
não era algo a ser buscado conscientemente, mas um mestre a ser amado
cegamente e obedecido a todo custo.
 Compreender o caráter revolucionário da Reforma Protestante requer
uma apreciação de como ela redefiniu as ideias de consciência e
conscienciosidade, moralidade e divindade. A maior parte desta palestra será
dedicada a esses aspectos filosóficos e teológicos. Compreender o sucesso
histórico da Reforma na redefinição da civilização ocidental requer uma
apreciação das circunstâncias particulares em que ela aconteceu, ou seja, o
estado da cristandade latina no século XV, bem como uma apreciação das
forças que a Reforma ajudou a desencadear. Abordarei brevemente alguns
desses aspectos históricos na última seção deste texto.

Protestantismo

A Reforma, iniciada por Martinho Lutero (1483-1546), deu origem a uma

desconcertante variedade de movimentos “protestantes”, cada um dos quais
cedeu a uma ou outra versão ou interpretação crítica da Bíblia; professou uma
ou outra doutrina da graça divina, da salvação, dos sacramentos ou da liturgia;
ou buscou realização em uma espiritualidade de bem-estar centrada em Cristo,
informada, se for o caso, apenas por uma suposta “luz interior” ou “desejo
interior”. Como todos esses movimentos implicavam uma negação da
autoridade da Igreja Católica, o “Protestantismo” é facilmente entendido como
um conceito negativo, viz. “cristianismo não católico”. Se também tem um
significado positivo está longe de ser claro.

O famoso teólogo de Princeton B.B. Warfield (1851-1921) tentou salvar a

noção de que o protestantismo é de fato uma coisa positiva: “Antes de tudo, o
protestantismo é, em sua própria essência, um apelo de todas as outras
autoridades à autoridade divina de Sagrada Escritura” — em uma palavra, a
Sola Scriptura de Lutero. É claro que apelar para a autoridade bíblica não é
particularmente útil para reconciliar apelos e interpretações divergentes e
mutuamente incompatíveis da autoridade bíblica. Apelos a alguma outra
autoridade são necessários para esse propósito, mas o que poderia ser, se
tivesse que ser validado apenas com apelos à autoridade divina da Sagrada
Escritura? Sem uma resposta a essa pergunta, não era possível resolver
divergências sobre valores e opiniões fundamentais entre os cristãos por meio
de um discurso ou argumento racional, ou seja, apelando para uma
consciência cristã comum. Vários protestantes propuseram várias respostas,
mas não chegaram a um acordo sobre nenhuma delas. Consequentemente, as
discussões sobre a verdadeira religião protestante se arrastaram e se
multiplicaram, até que os participantes se cansaram ou concluíram que não
adiantava discutir valores e opiniões fundamentais com outros dissidentes.

Por padrão, o fato consumado, sempre um movimento atraente de pré-

negociação e um substituto preventivo para a argumentação, assumiu uma
importância cada vez maior nas interações entre cristãos divididos
religiosamente. Como resultado, o sucesso mundano – poder e riqueza, não
importa como alcançado – tornou-se sua própria justificativa.

 Ateísmo

Com suas brigas incessantes e compromissos intransigentes com suas

interpretações divergentes das palavras bíblicas, os protestantes conseguiram
minar a autoridade da Bíblia muito rapidamente. Como a Bíblia era seu único
elo com Deus, isso significava que suas divergências tornavam o ateísmo
respeitável. Como disse H.L. Mencken: “A principal contribuição do
protestantismo para o pensamento humano é sua prova maciça de que Deus é
um tédio”. Obviamente, os vários protestantismos não poderiam estar todos
certos em suas afirmações sobre Deus, sua “vontade” declarada ou sua
relação com o mundo, mas era logicamente possível que todos eles
estivessem errados.

Na ausência de uma aparição pessoal do próprio Deus, quem poderia

reivindicar ser seu porta-voz certificado? Quem poderia verificar a autenticidade
de tal certificação sem acreditar ser um juiz autêntico e certificado de tais
assuntos? A multidão de protestantismos mutuamente dissidentes sugeria
apenas uma resposta final para essas questões: cada pessoa por si mesma.
Nas palavras do poeta holandês Willem Kloos, “Eu sou um deus no mais
profundo dos meus pensamentos”. Tirada do contexto (uma reflexão sobre a
liberdade absoluta de um poeta para escrever os versos que quiser), é uma
definição de ateísmo tão boa quanto qualquer outra. No entanto, tomado
literalmente, teria transformado cada interação humana em uma batalha de
deuses, uma guerra santa de todos contra todos que pode ser resolvida
apenas pela força - se não pelas forças da Natureza (por exemplo, seleção
natural cega), então pela política e lutas pelo poder econômico. Observando
que a “justiça” havia se tornado uma noção partidária e divisiva, Blaise Pascal
lamentou que “incapaz de tornar justo o que é forte, tornamos justo o que é
forte”.

CONSCIÊNCIA

‘Consciente’ significa atender à consciência. A consciência (conscientia)

é, claro, o conhecimento compartilhado em comum. É uma condição
necessária da argumentação e, por implicação, de todas as ações que podem
ser justificadas argumentativamente. Afinal, na argumentação, os
argumentadores apelam para o conhecimento compartilhado para ampliar o
leque de coisas sobre as quais podem concordar conscientemente (mesmo
que isso implique revisões críticas do que se supunha ser do conhecimento
comum). Sem esse conhecimento compartilhado, a troca argumentativa de
perguntas e respostas degenera rapidamente em negociações (que são apelos
aos interesses particulares, preconceitos, medos ou desejos uns dos outros),
diálogos de surdos ou disputas de gritos sem sentido. Na melhor das
hipóteses, degenera em meros debates, que diferem das argumentações por
consistirem em tentativas de obter o acordo de um terceiro, uma audiência, um
júri ou um juiz, apelando para seus preconceitos. Em debates, ignorar ou
ridicularizar os argumentos do oponente é uma prática padrão, já que a retórica
geralmente supera a lógica.

Martinho Lutero rejeitou a argumentação racional desde o início. Ele

afirmou que a razão humana é tão corrupta quanto a natureza humana é
depravada, declarando em seu último sermão em Wittenberg que “a razão é a
prostituta do diabo”. Assim, para Lutero, a noção medieval de que o homem é
de alguma forma capaz de inferir as verdades ou leis de Deus por uma espécie
de participação na razão divina era uma blasfêmia absoluta. No que diz
respeito à compreensão do homem, Deus era um tirano arbitrário, insondável,
exceto por suas auto-revelações bíblicas (desde que, é claro, elas passassem
pelos testes de autenticidade autodefinidos por Lutero).

Na Dieta de Worms (1521), Lutero supostamente declarou “Aqui estou;

Não posso fazer outra coisa.” Assim, ele se definiu como único e excepcional,
não devendo explicações ou justificativas a ninguém, mas insistindo para que
todos reconheçam que ele estava certo, não importa quem ou quantos
discordassem dele, porque ele tinha a Sagrada Escritura ao seu lado. Com
Lutero, ‘consciência’ passou a significar “conhecimento compartilhado apenas
entre si mesmo e Deus”, uma revelação direta, pessoal e privada que nenhum
outro homem pode questionar. Inevitavelmente, ‘conscienciosidade’ perdeu o
significado de levar em consideração as questões e argumentos de outras
pessoas.

Esse tipo de justiça própria era logicamente necessário para justificar a

recusa de Lutero em justificar sua posição para a Igreja, bem como seu desejo
emergente de destruir, não reformar, a Igreja. Se ele quisesse reformar a
Igreja, teria tomado seu lugar entre muitos, pois não foi o único a se
escandalizar com o estado da Igreja no século XV e com a conduta e a política
de papas renascentistas como Alexandre VI [r . 1492-1503] e Júlio II [r. 1503-
1513]. Em vez disso, declarando-se um inimigo mortal do “Anticristo” (o
papado, a Igreja), ele se tornou um pioneiro para outros que pensavam que
redefinir o próprio cristianismo era muito mais importante e consumia menos
tempo do que defender reformas específicas e apresentá-las através dos
canais estabelecidos e, apesar dos graves problemas, ainda abertos e em
funcionamento dentro da Igreja.

É claro que, para os católicos, tal farisaísmo era (e é) heresia: o

conhecimento de que as pessoas podem compartilhar com Deus deve ser
descoberto em argumentação aberta e pública, para que a fé comum não seja
dissolvida em qualquer número de convicções privadas e puramente pessoais.
Manter viva a busca da consciência é uma função tão importante da Igreja
quanto as suas funções litúrgicas e pastorais. Com seus concílios gerais, a
partir do Concílio de Niceia (325 DC), ela havia inaugurado o método de
abordar problemas doutrinários, teóricos e práticos em sessões abertas para as
quais eram convidados bispos de todo o mundo cristão. Estes Concílios
complementavam as práticas dos sínodos locais ou mais atuais e a frequente
correspondência por carta entre os bispos, em particular com o Papa, Bispo de
Roma e sucessor de São Pedro, “a rocha sobre a qual Jesus fundou a sua
Igreja”. Nos tempos medievais, esta tradição eclesiástica fundiu-se com a
tradição tribal germânica de assembleias gerais ou conselhos, que se reuniam
para aconselhar o rei ou conceder ou recusar os seus pedidos de poderes
específicos ou mais dinheiro.

Dentro da Igreja, o conciliarismo permaneceu uma forte tradição viva,

até que a Reforma negou a ideia de uma consciência universal (“católica”). No
entanto, o conciliarismo sobreviveu no contexto não religioso da ciência,
primeiro na correspondência ativa entre os principais cientistas, matemáticos e
filósofos de toda a Europa e, mais tarde, no século XX, na prática emergente
de conferências científicas internacionais com participantes de todo o mundo
ocidental (ocidentalizado). A ideia tribal da assembléia geral do povo
sobreviveu nas demandas por um papel significativo para os órgãos
representativos na tomada de decisões políticas e governamentais. Tais
demandas persistiram mesmo depois que a Reforma abriu caminho para a
ascensão do Estado Absolutista, removendo a Igreja como a voz de uma
consciência cristã inclusiva e sua função como controle institucionalizado das
ambições do poder político.

 O Caminho da Opinião e o Caminho da Verdade

O protestantismo foi uma revolta não apenas contra a cristandade

medieval, mas também contra toda a tradição filosófica iniciada por volta do
ano 500 a.C. na Jônia, na Sicília e nas regiões do sul da Itália. Essa tradição
decolou com a descoberta de que, embora faça sentido pensar que cada ser
humano tem um corpo próprio, não faz sentido pensar que ele tem uma mente
própria. A filosofia passou a ser definida como a busca de coisas como a
verdade, a lógica, a razão e a justiça, que as pessoas podem ter apenas como
coisas compartilhadas em comum, coisas que apenas a mente que pensa
conscientemente pode perceber. Tais coisas são distintas das coisas comuns,
meramente distribuídas, que todas as pessoas possuem privadamente, como
corpos individuais (por exemplo, corações, estômagos, fígados, cérebros,
sentimentos, impressões sensoriais, memórias, ansiedades e ambições).
Todos os seres humanos têm estômago, mas não há estômago que seja o
estômago de todos os seres humanos. Em contraste, se duas ou mais pessoas
possuem a ideia de verdade, lógica, razão ou justiça, então elas a
compartilham como algo que é o mesmo para todos eles, mesmo que nem
todos a possuam com o mesmo grau de entendimento. Tais coisas não
distribuídas estão no centro da capacidade do homem de perceber o que os
antigos filósofos passaram a chamar de Logos, a totalidade de todas as coisas
que só podem ser pensadas conscientemente como iguais para todos.
‘Verdade privada’, ‘lógica privada’, ‘razão privada’, ‘conhecimento privado’ e
‘consciência privada’ – cada uma dessas expressões é um oxímoro. O
cristianismo expandiu esse insight filosófico ao declarar os conceitos de
verdade tribal, lógica, razão e consciência igualmente oximorônicos.
Certamente, opiniões pessoais e convenções ou costumes locais ou
temporários não devem ser desprezados a priori, mas sua autoridade nunca
está fora de questão. Eles precisam ser conscientemente justificados, levando
em consideração as circunstâncias locais e históricas em que aparecem ou são
propostos.

Duas proposições sobre a mente que pensa conscienciosamente e o

Logos que ela se propôs a descobrir estavam no cerne do pensamento
especificamente filosófico: 1) O que o pensamento consciencioso não pode
negar é real, e 2) O que ele não pode deixar de negar não é real. Eles estavam
implícitos na distinção que Heráclito de Éfeso fez entre as variedades
indisciplinadas da aparência sensorial e a unicidade da realidade, e foram
explicitados na distinção que Parmênides de Eleia fez entre o Caminho da
Opinião e o Caminho da Verdade.

Heráclito (cerca de 535 a.C.) gostava de denunciar a estupidez das

massas que se reúnem no Caminho da Opinião, mas ofereceu apenas dicas
obscuras sobre as leis divinas da realidade das quais apenas alguns poucos
iluminados estão cientes. O Caminho da Opinião não oferece senso de direção.
“O caminho para cima é também o caminho para baixo.” Sobre aqueles que
estão presos no Caminho da Opinião, ele perguntou: “Que tipo de mente ou
inteligência eles possuem? Eles acreditam em contos populares e seguem a
multidão como seu professor, ignorando o ditado de que muitos são maus,
poucos são os bons”. A verdade não pode ser medida a partir das impressões
reunidas ao longo do Caminho da Opinião, onde os argumentos são avaliados,
quando muito, pela quantidade de aplausos que provocam da multidão.
 Para Parmênides (cerca de 540 a.C.), o Caminho da Opinião nos dá
nada mais do que suposições fantasiosas, construções hipotéticas e uma
infinidade de opiniões que alguns consideram verdadeiras, outras falsas e
outras ainda duvidosas ou irrelevantes. Para piorar a situação, não oferece
nenhum método para resolver questões relativas à verdade ou falsidade. Em
contraste, ao seguir o Caminho da Verdade em sua direção adequada, a mente
deve chegar ao conhecimento da realidade última, isto é, daquilo que não pode
ser considerado falso - pois o que a mente, procedendo com cautela e
competência, não pode negar deve ser real. Seguindo-o na direção oposta, não
devemos esperar encontrar nada que valha a pena conhecer; só podemos
esperar encontrar aquilo que é literalmente impensável e, portanto, não pode
ser real. Somente a mente conscienciosa é capaz de revelar a realidade. Esses
insights sobre a distinção radical e lógica entre o reino do conhecimento e o
reino da opinião se tornaram a base da teoria de Platão sobre a realidade das
Ideias, que lançou a filosofia como uma disciplina rigorosa do pensamento
consciente.

A negação desses insights lançou o pensamento antifilosófico, que está

dogmaticamente enraizado na opinião de que não há Caminho da Verdade; ou
que, se houver, não podemos saber; ou que, se alguém pode conhecê-lo, não
pode comunicá-lo a outros. Em suma, o Logos ou consciência é, se não em
teoria, certamente para todos os propósitos práticos, uma quimera. A verdade é
que não há verdade – isto é, nenhum padrão objetivo ou real de verdade.
Sabemos apenas que não podemos realmente saber nada - não existe um
padrão objetivo de conhecimento. Freqüentemente chamada ironicamente de
“ceticismo filosófico”, a antifilosofia foi exemplificada na Antiguidade por
sofistas, epicuristas, pirrônicos e seguidores de outros movimentos menores
que afirmavam que o Caminho da Opinião é o único caminho. Para eles, as
coisas que os filósofos equivocadamente chamam de “Idéias” nada mais são
do que palavras de uma linguagem comum ou ideias fortuitas (noções,
conceitos) na mente de indivíduos ou grupos de indivíduos. As Idéias dos
filósofos não são padrões de julgamento; eles são “na realidade” meros efeitos
de quaisquer forças psicológicas ou mesmo físicas que venham a agitar as
multidões em determinados lugares geográficos e períodos históricos. Como
esses “céticos filosóficos” seriam capazes de justificar suas falas ou
concepções de “realidade”, eles nunca se preocuparam em explicar. Por que
eles deveriam ter se incomodado? Aquilo que influencia a multidão não precisa
de mais justificativas – e sempre há uma multidão em algum lugar que será
influenciada.

Desde seus primórdios, a filosofia ocidental procurou escapar do modo

de opinião sem direção, de cima para baixo, de esquerda para a direita – ou
seja, do subjetivismo e relativismo implícitos no nominalismo ou conceitualismo
de seus apologistas. O espetáculo de homens incapazes de distinguir entre
aparência e realidade, preguiçosos demais para buscar o Logos das coisas
encheram Heráclito de um profundo sentimento de melancolia e perdição.
Como ele disse de forma famosa:

O Logos sempre vale, mas o ser humano sempre se mostra incapaz de

entendê-lo... Por isso é preciso seguir o que é comum. Mas embora o Logos
seja comum, a maioria das pessoas vive como se tivesse seu próprio
entendimento particular.

Dois mil anos tiveram que se passar antes que um homem, Martinho
Lutero, conseguisse declarar que não há Logos comum, nenhuma alternativa
para o entendimento particular de cada um. Auxiliado e incentivado por
interesses ambiciosos, poderosos e ricos, Lutero jogou uma chave inglesa no
delicado processo milenar de elaborar a compreensão do homem sobre si
mesmo e seu mundo. Ainda que não intencionalmente, ele elevou as forças
que agitam tanto o homem quanto a Natureza ao status de único princípio
religioso — o princípio que explica e justifica tudo o que acontece a tudo o que
existe, nada disso aconteceria ou existiria, se Deus Todo-Poderoso o fizesse.
não será assim. Infelizmente, como tal princípio poderia explicar, muito menos
justificar, qualquer coisa, se – como Lutero afirmou – a vontade de Deus está
além da compreensão humana, inacessível ao entendimento racional?

O PROBLEMA DE DEUS

O pensamento filosófico é o pensamento consciencioso, que é o

pensamento religioso. O equivalente em inglês da palavra latina 'religiosus' é
'consciencioso'; do latim 'religio', é 'o estudo daquilo que traz, liga ou mantém
todas as coisas juntas'. O nome tradicional para aquilo que mantém todas as
coisas unidas é “Deus”. No entanto, seu significado é ambíguo. Por um lado, a
palavra ‘deus’ (e seus equivalentes em outras línguas indo-germânicas)
significa “aquilo que brilha”. Denota as coisas divinas ou brilhantes, por ex.
beleza, luz e iluminação, compreensão, sabedoria, razão e bondade, justiça e
liberdade. Assim, nas religiões da Razão e da Bondade (por exemplo, o
catolicismo medieval), Deus é a soma total de todas as coisas divinas ou aquilo
que dá ao homem acesso a elas. Por outro lado, nas línguas semíticas, a
palavra comumente traduzida como ‘deus’ significa “aquele que domina”.
Denota força. Nas religiões de Força e Poder (das quais o Islã e pelo menos as
primeiras formas de Protestantismo são exemplos claros), Deus é uma força
superior ou aquela que dá ao homem acesso a ela. Obviamente, faz diferença
se alguém pede (ora) por poder ou por compreensão.

Com sua privatização e posterior nacionalização da consciência, o

protestantismo interrompeu o esforço milenar de entender Deus como o Logos,
o princípio da inteligibilidade do mundo. Esse esforço deu seus primeiros frutos
na filosofia grega clássica. Vamos dar uma olhada rápida.

 Platão e Aristóteles

Para Platão e Aristóteles, apenas as coisas eternamente fixadas,

inegavelmente verdadeiras, as Ideias ou Formas (a destinação do Caminho da
Verdade) eram divinas. Como “divindades astrais”, residindo nos céus
imutáveis, eles não exercem nenhuma força física sobre os eventos naturais ou
humanos da Terra, mas, como o sol brilhante, trazem tudo à luz. Platão
postulou um deus, o Demiurgo, como um intermediário entre o reino divino das
Idéias e o reino obscuro dos objetos e eventos materiais, físicos ou naturais.
Embora tivesse algum tipo de acesso às Idéias divinas, o próprio Demiurgo não
era uma coisa divina. Ele era uma construção teórica, necessária para explicar
como Formas ou Ideias puras e inertes podem afetar objetos e eventos no
reino sublunar da Natureza. Platão supôs que o Demiurgo foi motivado por seu
amor pelas Idéias divinas a transmitir esse amor a outras coisas vivas (plantas,
animais e, preeminentemente, humanos) nas várias extensões em que estes
são capazes de responder em espécie a aquele que os ama. Objetos sem vida,
incapazes de receber ou dar amor, estão, portanto, fora do alcance da ação
desse deus. O Demiurgo ordena a vida (ou seja, o mundo natural) em um
universo morto. Como tal, ele é o princípio animador, a Alma do Mundo. No
entanto, “a virtude não tem mestre, e como um homem a honra ou despreza,
assim ele terá mais dela ou menos. A responsabilidade recai sobre aquele que
escolhe. Não há ninguém em Deus.” O Deus de Platão, o Demiurgo, estava
longe de ser onipotente. Por um lado, as forças incontroláveis da matéria sem
vida limitavam absolutamente o seu “poder do amor”. Por outro lado, não pôde
obrigar homens e mulheres a amar e honrar as Idéias divinas. Ele só podia
apelar para a consciência deles, que Platão pensava ser uma espécie de
memória (anamnese), uma consciência mais ou menos turva do Logos que é
comum a todos os seres humanos e assim lhes apresenta a opção de viver
conscientemente.

Aristóteles, ao contrário, não precisava de um intermediário. Para ele, o

Logos divino em si é Deus - é Ato puro (ou seja, sem qualquer potencial de
mudança, portanto incapaz de se mover), não afetado por nada fora de si
mesmo, sempre satisfeito consigo mesmo, totalmente indiferente a tudo o mais
e, portanto, sem nada para fazer mas para contemplar sua contemplação de si
mesmo. Como tal, ele está absolutamente divorciado da Natureza e do mundo
e, no entanto, ele também é a causa última de todos os movimentos: o Motor
Imóvel. Como ele, incapaz de se mover como era, poderia mover tudo? A
resposta de Aristóteles: sendo amado por tudo. O amor pelas Idéias divinas de
alguma forma é inerente a todos os objetos materiais, todos os quais, sejam
eles sem vida ou vivos, são objetivamente, por sua constituição natural,
predispostos a buscar atualizar sua Forma divina. Esta é a base teológica da
teleologia universal de Aristóteles, sua teoria das causas finais (fins ou metas)
que dirigem todos os movimentos. Movendo todas as coisas por ser amado por
elas, o Deus de Aristóteles era, naquele sentido peculiar “metafísico”,
fisicamente onipotente.

Tanto para Platão quanto para Aristóteles, o amor era o fator religioso
essencial. Mantinha as coisas em boa ordem, de acordo com as Idéias divinas.
No entanto, eles não deixaram bem claro se o amor em si era uma coisa divina,
além de ser uma afeição ou força motriz. Em todo caso, o Demiurgo de Platão
era um deus amoroso, e o Motor Imóvel de Aristóteles, não.

 Estoicismo Romano

O estoicismo, uma filosofia grega pós-clássica, ensinava que Deus é

uma alma material, um espírito hegemônico — na verdade, uma espécie de
matéria fina, mas extremamente poderosa, que se difunde por todo o universo
material. Sua força irresistível mantém tudo junto em uma única ordem ou
cosmos. Não transcende, mas é imanente no mundo material. Não há nada de
divino nisso (no sentido platônico ou aristotélico da palavra “divino”), nada de
belo, nada que brilhe. O estoicismo era uma religião de força, na verdade uma
religião da única força que determina (“governa”) tudo. A sabedoria consiste em
saber que a força é irresistível e em resignar-se a isso. A sabedoria suprema
consiste em realmente desejar o que a força faz - o que torna o sábio supremo
tão poderoso quanto Deus, porque então tudo acontece de acordo com a
vontade deles tanto quanto acontece com a vontade de Deus. A concepção
estóica passou a definir Deus para os romanos, quando eles se tornaram um
império e descobriram que seus antigos deuses capitolinos eram muito
parecidos com os deuses tribais dos povos conquistados para apoiar a
afirmação de que o imperador era o governante piedoso do mundo. Eles
precisavam de algo maior.

De acordo com Sêneca (que morreu em 65 d.C.), Deus é uma

magnitude maior do que a qual não pode ser pensada. Era uma concepção de
Deus que deveria apresentá-lo como onisciente e onipotente. Tinha um grande
problema lógico. A noção de uma magnitude maior do que a qual não pode ser
pensado é inconsistente – tão inconsistente quanto a ideia de um número
maior do que nenhum número pode ser pensado. Tal magnitude é impensável.
Portanto, não pode ser real. Conseqüentemente, o Deus do estóico romano
pode ser pensado apenas como aquilo que a opinião subjetiva, o costume local
ou a convenção estimam mais do que qualquer outra coisa que os homens
possam estar pensando. Para uma mente que pensa conscienciosamente, um
deus desse tipo não pode ser nada mais do que um fenômeno sócio-
psicológico do Caminho da Opinião, limitado por tempo e lugar e hábitos
acidentais de pensamento. Em outras palavras, ele é, na melhor das hipóteses,
uma ilusão popular — muito diferente das verdadeiras e conscienciosamente
inegáveis Ideias divinas de Platão ou Aristóteles. Ainda assim, por muito
tempo, os pensadores cristãos aceitaram alegremente a caracterização de
Deus feita por Sêneca. Afinal, durante os primeiros cinco séculos de existência
de sua fé, os cristãos foram, quase sem exceção, habitantes do Império
Romano. Além disso, eles ficaram extremamente satisfeitos quando, após
séculos de perseguição intermitente, os imperadores romanos pareceram
abraçar o cristianismo primeiro como legítimo e depois como a única religião do
Império. Não foi o Deus dos cristãos que prometeu a vitória de Constantino
(272-337 d.C.) sobre seu co-imperador Maxêncio na Batalha da Ponte Mílvia —
uma vitória que fez de Constantino o único governante de todo o Império? Além
disso, havia precedentes bíblicos, histórias de Deus garantindo a vitória dos
antigos israelitas nas lutas com as tribos vizinhas. Talvez, então, uma religião
de força não deva ser desprezada, embora Jesus Cristo tenha recusado a
oferta de Satanás de “todos os reinos do mundo e a glória deles” (Mateus 4:8).

 Cristianismo Medieval

O problema com a fórmula divina de Sêneca foi resolvido no século XI

por um monge cristão, Anselmo (1033-1109 d.C.), prior do mosteiro de Bec, na
Normandia. Ele abandonou a referência de Sêneca à “magnitude”. Embora
continuasse a usar a palavra 'maior', ele especificou que queria dizer "mais
excelente ou melhor". Assim, Anselmo corrigiu a fórmula de Sêneca para ler
“Deus é aquilo melhor do que nenhuma outra coisa pode ser pensada”.

Banindo grandezas como tamanho, comprimento, peso e não menos

importante, força e poder físico da compreensão cristã de Deus, Anselmo
removeu a incoerência que estava no cerne da concepção de Deus de Sêneca.
Em vez disso, Anselmo fez das qualidades de um tipo peculiar o foco de sua
Idéia de Deus, qualidades como inteligência, razão, verdade, bondade, beleza,
sabedoria, justiça, amor, personalidade e liberdade. Assim, ele definiu o
Cristianismo como uma religião de Razão e Bondade ao invés de Força e
Poder. Os estóicos estavam fora. A porta para o “cristianismo imperial” de
Constantino, Teodósio e do Império Bizantino foi mais firmemente fechada do
que nunca após o Concílio de Calcedônia (451 d.C.), quando o Papa Leão, o
Grande, deu as costas a Constantinopla para se concentrar em lidar com com
as invasões bárbaras na Itália e concentrar os interesses do papado na
evangelização do Ocidente germânico. Argumentos explícitos para o
cesaropapismo não seriam ouvidos novamente na cristandade latina até o
século XIV (por exemplo, nos escritos de Marsílio de Pádua (1270-1340), e
John Wycliffe, (1320-1384)).

A TEOLOGIA RACIONAL DE SÃO ANSELMO

Anselmo escreveu suas meditações sobre o ser de Deus, Monologion e

Proslogion, para seus companheiros monges em Bec, que estavam totalmente
familiarizados com seu pensamento, porque haviam assistido a suas palestras
e tido muitas conversas com ele sobre sua insistência em buscar entender
Deus. Ele não tinha intenção de produzir um tratado para divulgação ao público
em geral, ou mesmo ter cópias feitas de suas tabuletas de argila originais.
Consequentemente, muito do argumento é pressuposto em vez de explicado.
Ao ler essas duas obras, é necessário manter firmemente em mente o
platonismo nativo de Anselmo, mas em muitos aspectos altamente original.
Além disso, seu platonismo era em grande parte de sua autoria, porque apenas
um ou dois textos traduzidos e não muitos relatos confiáveis de Platão de
segunda ou terceira mão estavam disponíveis para ele na biblioteca de Bec.

 lógica platônica

Qual foi a lógica que levou Anselmo a sua postura teológica? Com
relação a qualquer qualidade Q, reconhecemos que algumas coisas são mais
Q-ish do que outras coisas e, mais importante, que nada pode ser considerado
mais Q-ish do que o próprio Q. Por exemplo, algumas coisas são mais
vermelhas ou mais sábias do que outras coisas, mas nada pode ser mais
vermelho do que a própria vermelhidão ou mais sábia do que a própria
sabedoria. A própria vermelhidão é vermelhidão pura, não diluída e não
contaminada; não é nada além de vermelhidão. Da mesma forma, a própria
sabedoria é pura sabedoria, nada além de sabedoria. No entanto, vermelhidão
é uma qualidade indiferente, enquanto sabedoria é uma qualidade positiva.
Mais vermelhidão não é necessariamente melhor do que menos vermelhidão,
mas mais sabedoria é melhor do que menos sabedoria. Podemos pensar na
própria vermelhidão como um padrão de pureza das coisas avermelhadas, mas
não como um padrão de bondade das coisas ou como um padrão de
excelência humana. Em contraste, pensamos na própria sabedoria como um
padrão não apenas de pureza das coisas sábias, mas também da bondade das
coisas e da excelência humana: quanto mais sábio é um ser, pensamento ou
ação, melhor ele é, ceteris paribus.

Nenhuma das proposições colocadas nos dois últimos parágrafos são

verdades da lógica formal ou simbólica — pode-se negá-las sem gerar uma
contradição formal da forma “algum A não é um A” ou “a≠a”. No entanto, eles
são conscienciosamente (ou argumentativamente) inegáveis, porque ao negá-
los estaria implícito que alguém estava usando as palavras de tal maneira que
outros não seriam capazes de interpretá-las como partes de uma linguagem
natural comum, na qual as palavras têm aproximadamente os mesmos
significados para todos os falantes da língua. Alguém poderia sugerir que não
há padrões de fala significativa, como se a fala significativa não fosse melhor
do que qualquer expressão sem sentido.

Pode-se perguntar que tipo de coisa é a sabedoria pura ou a própria

sabedoria. Obviamente não é um objeto concreto, tangível, material ou
empiricamente observável. Muito pelo contrário: é a Ideia ou Forma platônica
da sabedoria. Assim, a Idéia da sabedoria é a própria sabedoria. A sabedoria
em si não é meramente uma abstração conceitual que é de alguma forma
derivada da observação ou imaginação de objetos materiais sábios (seja lá o
que isso signifique). Em vez disso, é algo cuja existência ou realidade é
pressuposta em nosso julgamento e argumentação de que algumas coisas são
mais sábias do que outras.

Para entender o “realismo” da teoria platônica das Ideias e o uso que

Anselmo faz dela, devemos abandonar a noção de que uma coisa é
primariamente ou exclusivamente um objeto material. Essa noção decorre de
um preconceito censorial empirista ou mesmo materialista, que devemos
pensar ou discutir apenas objetos empíricos ou materiais; mesmo que devemos
nos recusar a pensar ou discutir qualquer outra coisa. Tal censura é,
obviamente, uma restrição arbitrária à nossa fala e pensamento. Podemos
pensar e discutir muitas outras coisas, incluindo sabedoria, bondade, justiça e
liberdade - coisas que somente a mente pode perceber e somente a mente que
pensa conscientemente pode esperar perceber corretamente.

De fato, o significado etimologicamente primário de ‘coisa’ é “algo para

pensar ou falar, algo para discutir, resolver ou decidir”. Assim como o
substantivo latino ‘res’ (coisa) e o verbo ‘reor’ (calcular, contabilizar, avaliar), as
palavras ‘coisa’ e ‘pensar’ estão etimologicamente relacionadas. O verbo ‘reor,
ratus sum’ está relacionado também com ‘ratio’ (conta, cálculo, razão,
raciocínio, princípio...), que quase nunca é usado para se referir a um ou outro
objeto material ou empiricamente observável. Reconhecidamente, preconceitos
empiristas ou materialistas podem ser apropriados quando estamos discutindo
magnitudes, porque não há sentido em discutir magnitudes como coisas em si
mesmas (por exemplo, “tamanho puro em si” ou “força pura em si”), mas não
se segue que não faz sentido discutir a própria sabedoria ou qualquer outra
qualidade positiva ou indiferente (por exemplo, a própria vermelhidão, a própria
justiça, a própria personalidade ou a própria liberdade). O melhor que podemos
fazer com respeito a magnitudes é concordar com uma unidade de medida
para magnitudes particulares. Então podemos aplicar nosso conhecimento de
matemática a medições de magnitudes, tratando as medições como números
(que são quantidades puras, não magnitudes ou qualidades). No entanto, uma
unidade de medida não é a mesma coisa que um padrão de pureza, qualidade
ou excelência. Não faz sentido pensar em comprimento ou tamanho como
coisas em si; é igualmente absurdo pensar em unidades ou quantidades
mensuráveis de qualidades como bondade, sabedoria, justiça, personalidade,
liberdade ou inteligência.

Devemos lembrar que, para Platão, as Idéias são as coisas divinas,

todas as quais entram na Idéia do Bem, ou seja, a própria Idéia da divindade.
No entanto, a ideia de divindade de Anselmo era muito mais seletiva e
discriminatória do que a de Platão. Ele não só excluiu todos os conceitos de
grandezas do reino das Ideias e, por implicação, da Ideia do divino, como
também excluiu todas as qualidades logicamente indiferentes (por exemplo,
vermelhidão, doçura) e qualidades negativas (por exemplo, tolice, estupidez,
falácia, falsidade, injustiça, desleixo). Apenas as Idéias de qualidades positivas,
pensáveis como padrões de bondade ou excelência, qualificam-se como
coisas-em-si divinas.

Além dos exemplos platônicos óbvios (por exemplo, razão, inteligência,

verdade, justiça), Anselmo pressupunha que a personalidade e a comunidade
eram padrões de excelência. Eles também são bens-em-si
argumentativamente inegáveis, pressupostos na ideia e na prática do próprio
discurso consciencioso. Afinal, argumentar que uma coisa é melhor que outra
pressupõe uma comunidade de pessoas (sem a qual não pode haver
consciência à qual se possa apelar conscienciosamente na apresentação e
avaliação de argumentos). O fato de que a personalidade e a comunidade são
bens em si inegáveis tem consequências de longo alcance. Se a personalidade
é uma coisa divina, então o próprio divino deve ser pensado como algo que é
mais de uma pessoa do que nada mais pode ser pensado. E, porque nada
pode ser considerado uma pessoa a menos que seja parte ou membro de uma
comunidade de pessoas, o divino deve ser pensado como uma comunidade de
pessoas melhor do que é impensável, uma comunidade perfeita de pessoas,
unidas pelo amor e pela compreensão.

Anselmo estava particularmente interessado na questão: as coisas

divinas, os padrões de bondade ou excelência, são reais ou são apenas coisas
imaginadas? A resposta a essa pergunta era de vital importância para ele, um
monge cristão. Ele estava convencido de que uma fé verdadeira e viva exigia
um mínimo de compreensão das coisas divinas. A fé sem entendimento está
fadada a permanecer uma fé morta ou cega, uma questão de mero hábito ou
rotina, não uma fé em Deus à qual alguém dedicaria conscienciosamente toda
a sua vida (que todo cristão, e principalmente um monge, deveria fazer). Ao
mesmo tempo, estava convencido de que a compreensão requer fé na
realidade e na compatibilidade de padrões objetivos de bondade e excelência.
Sem essa fé, o pensamento consciencioso sempre estaria comprometido, pois
alguém poderia então acreditar-se livre arbitrariamente para criar ou escolher
seus próprios padrões e concluir, a partir da própria arbitrariedade ou da
arbitrariedade de outros, que não há diferença objetiva ou real entre
pensamento consciencioso e qualquer outra forma de associar ou concatenar
pensamentos. Então, nenhum entendimento genuíno poderia ser esperado e a
fé nunca seria mais do que uma fé cega.

Se a sabedoria pura fosse apenas um conceito, então ela existiria, por

assim dizer, apenas “na mente” (como algo imaginado) ou mesmo apenas “em
palavras” (como um flatus vocis, um som usado na conversa). Em contraste, se
não podemos negar conscientemente que a sabedoria é um bem em si, então
devemos considerá-la uma coisa em si. E, se deve ser pensado como uma
coisa em si, então deve ser real (ou seja, existir “na realidade”, bem como “na
mente” ou “em palavras”). Afinal, a mente que pensa conscienciosamente não
pode negar o que se torna evidente no pensamento consciencioso, mas não
está sujeita à evidência dos sentidos. De fato, a qualidade da evidência
sensorial, sua veracidade, relevância ou pertinência é algo que somente a
mente conscienciosa pode avaliar. Não é determinado pela força ou poder das
experiências sensoriais. O corpo, que registra o impacto de todo tipo de força,
é incapaz de diferenciar entre sinais verdadeiros e falsos, a fortiori entre coisas
reais e imaginadas. Somente a mente pode perceber a realidade das coisas
em si mesmas, mas a mente não pode conscientemente negar a atenção plena
como um padrão de bondade e excelência.

Se a incompatibilidade mútua de padrões objetivos de bondade e

excelência (isto é, das coisas boas e excelentes em si mesmas) é
conscientemente inconcebível, então devemos concluir que todos eles se
implicam mutuamente. Apesar de falarmos de muitas coisas divinas usando
muitas palavras diferentes para nomeá-las, devemos inferir que, do ponto de
vista lógico, existe realmente apenas uma coisa boa e excelente — em uma
palavra, divina — em si. . Essa única coisa é a própria divindade, que é a
própria Bondade (Platão) ou o Ser Supremo ou Deus (Anselmo). Assim,
Anselmo pôde concluir que o Ser Supremo é a própria sabedoria, assim como
é toda e qualquer outra qualidade positiva considerada como uma coisa em si
(a própria verdade, a própria justiça, a própria humanidade e assim por diante).
Segue-se que, se a realidade de qualquer uma dessas coisas é inegável, então
também é a realidade de Deus. Além disso, se Deus realmente existe, então
também existem a própria sabedoria, a própria verdade e o restante das coisas
divinas, pois essas são apenas aspectos da divindade - ou, como algumas
pessoas enganosas preferem dizer, atributos divinos. Inversamente, se não há
realidade para a Ideia de Deus, então não há realidade para a Ideia de
verdade, justiça, razão, sabedoria ou qualquer outra coisa que seja boa ou
excelente em si mesma.

O mesmo raciocínio vale para as ideias de personalidade e comunidade.

Portanto, é uma implicação da teologia de Anselmo que o divino (o Ser
Supremo de Anselmo ou Deus) é personalidade e comunidade e, portanto,
amor e compreensão. De fato, é somente porque a personalidade e a
comunidade são padrões de excelência que podemos descobrir, conversando
e discutindo conscienciosamente uns com os outros, que Deus é razão,
verdade, justiça, misericórdia e todas as outras coisas que são boas em si
mesmas.

Com a inclusão da personalidade e da comunidade como qualidades

divinas, a teologia de Anselmo permitiu a Idéia Trinitária Cristã de Deus. Se o
próprio Ser Divino ou Supremo é a própria personalidade e a própria
comunidade, então estes implicam logicamente um ao outro: a personalidade
suprema é a comunidade suprema e vice-versa. E, se o divino é pensável
apenas como comunidade perfeita de pessoas, deve ser pensado como uma
pluralidade de pessoas, nenhuma das quais é pensável sem as outras. Como
chegar desse ponto lógico à Trindade cristã é, obviamente, outra questão - mas
em suas meditações filosóficas, Anselmo estava preocupado em entender
Deus, não em defender as doutrinas cristãs ou da Igreja tradicionais. Em todo
caso, somos levados a entender que o nome ‘Deus’ pode ser usado para se
referir ao Ser Divino, que não é uma pessoa, bem como a várias pessoas
divinas.

Resumindo: as emendas de Anselmo sobre o conceito de Deus de

Sêneca e a Idéia do divino de Platão implicavam a proposição “Ou Deus ou
nada de valor”. Negar a Deus é negar o conjunto completo de padrões
mutuamente compatíveis de bondade e excelência. Tal negação deixa apenas
a opção de negar todos os padrões objetivos (niilismo) ou a opção de alegar
que o cumprimento de um padrão de excelência justifica ignorar todos os
outros padrões (como em “Sou um homem justo; portanto, tenho o direito de
mentir, trapacear , roubar e o que não”). Ambas as opções são incompatíveis
com a própria Ideia do pensamento consciente. Eles fazem do pensamento
consciencioso um exercício de futilidade.

 O “argumento único” de Anselmo

No capítulo 2 de sua famosa segunda meditação sobre Deus,

Proslogion, Anselmo propôs o que chamou de seu “argumento único” para a
existência ou realidade do divino, ou seja, do Ser Supremo ou Deus. Ele o
pretendia como um único substituto para o que de outra forma seria uma lista
longa e provavelmente aberta de argumentos para a realidade de cada coisa
boa ou excelente em si mesma. Tendo em mente que ele escreveu Proslogion
principalmente para o benefício de pessoas que leram Monologion, podemos
parafrasear o argumento da seguinte forma:

« Se você aceita o entendimento comum da palavra 'Deus' (ou seja,

como aquele maior do que é impensável), então, por implicação, você também
aceita que 'Deus' representa aquilo melhor do que o que não pode ser
pensado, porque com respeito a qualidades, 'maior' significa 'melhor'. Mas se
você entende que ‘grandeza de Deus’ significa “bondade de Deus” (como nós
cristãos fazemos), então você não pode, sem se contradizer, negar a realidade
daquilo a que a palavra se refere. De fato, a menos que seja impossível pensar
em uma única coisa boa, aquilo a que a palavra ‘Deus’ se refere deve ser
entendido como bom (pois é considerado pelo menos tão bom quanto qualquer
outra coisa). Ao contrário de “um número ou magnitude maior do que não pode
ser pensado”, o conceito de uma coisa melhor do que é impensável não é
contraditório. Não é necessariamente desprovido de referência. Então, pode
ser pensado. Também é conscienciosamente inegável que é melhor que uma
coisa boa seja real do que meramente imaginada. Consequentemente, uma
coisa boa imaginada não pode ser pensada conscientemente melhor do que
nada mais é pensável. Segue-se que, a menos que seja impossível pensar em
uma única coisa boa, aquilo melhor do que aquilo que não pode ser pensado
(seja o que for e independentemente de como seja chamado) pode, de fato,
deve ser pensado como real (não imaginado). E, se deve ser considerado real,
então é real. Além disso, não se pode negar conscientemente que existe pelo
menos uma coisa boa, viz. próprio pensamento consciencioso. Portanto,
ninguém pode negar conscientemente que Deus é real. Conseqüentemente,
devemos concluir que Deus realmente existe. Q.E.D. »

A validade e solidez do argumento são óbvias, se tivermos em mente

que Anselmo (como Platão) pensava dentro da lógica da fala, que pressupõe
que as palavras têm significados comumente compreendidos; que os falantes
pretendem que o que dizem seja levado a sério; e que todas as coisas
(incluindo coisas-em-si ou Idéias) podem ser consideradas logicamente. Mais
pertinentemente, a lógica do discurso pressupõe que a verificação de uma
declaração da forma “X existe” ou “X não existe” sempre envolve pensamento
consciente, mas nem sempre envolve ter evidências empíricas – por exemplo,
quando X representa uma solução de um problema matemático (cuja existência
pode ser comprovada rigorosamente, mesmo que a solução em si não seja
conhecida) ou para “o maior número imaginável” (cuja inexistência está fora de
dúvida). Mesmo quando a evidência empírica está envolvida, é preciso uma
mente conscienciosa para julgar sua confiabilidade, por exemplo, considerando
como e sob quais circunstâncias ela foi obtida ou se pode ser reproduzida.

Dentro da lógica do discurso, podemos falar de ser (ou seja, ser real)
como uma qualidade. Algumas coisas têm mais existência (são mais reais) do
que outras coisas; nada pode ser pensado para ter mais Ser (para ser mais
real) do que Ser puro ou a própria realidade; e nada pode ser considerado
menos real do que o que carece totalmente de realidade. Além disso, para as
coisas que são boas em si (Idéias Anselmicas), Ser é uma qualidade positiva,
pois seu Ser deve ser pensado (e, portanto, é) melhor que seu não-Ser. Para
outras coisas (ou seja, para coisas não divinas), isso não é necessariamente
verdade. No entanto, é verdade na medida em que tais coisas têm qualidades
positivas – por exemplo, algo que é verdadeiro e justo é melhor, ceteris
paribus, do que algo que é igualmente verdadeiro, mas menos justo. Quanto
mais qualidades positivas uma coisa não divina tiver e quanto mais dessas
qualidades ela tiver, melhor ela será. Segue-se que quanto melhor uma coisa
é, mais real ela é, e vice-versa. É certo que existem coisas ruins, más e
errôneas, mas a maldade pura (a própria maldade), o mal puro (o próprio mal)
e o erro puro (o próprio erro) não existem mais do que a pura não-vermelhidão.
Tampouco existe pura irrealidade. O que seria de algo se não fosse nada além
de irreal?

Obviamente, a menos que alguém assuma que nada é real, a própria

realidade não pode ser pensada como uma coisa ou padrão meramente
imaginado (porque nada pode ser pensado como mais real do que a própria
realidade). E, claro, não se pode pensar conscientemente que nada é real. Por
exemplo, como alguém seria capaz de pensar conscientemente que não
existem padrões reais de lógica? A própria realidade não pode ser seriamente
pensada como uma coisa imaginada. Portanto, o Ser puro ou a própria
realidade é real. Como diria Anselmo, a própria Realidade e o Ser Supremo
são uma e a mesma coisa. Portanto, porque o Ser Supremo é Deus, nada pode
ser considerado mais real do que Deus. Negar a realidade de Deus é negar
totalmente a realidade, envolver-se em coisas imaginárias, ilusões ou enganos.

As objeções ao único argumento de Anselmo são geralmente baseadas

na suposição equivocada de que ele pretendia provar que alguém pode
argumentar logicamente da “essência” de uma coisa para sua “existência”. Tais
objeções ignoram o ponto crucial de que Anselmo não estava argumentando
nem sobre coisas em geral nem sobre coisas corpóreas em particular. A
“essência” de uma coisa corpórea é que ela tem grandezas, que não são
coisas em si e não têm ser. Como disse Anselmo, as coisas corpóreas são
misturas de ser e não-ser. Para dar um exemplo de sala de aula, da suposição
de que ser um animal racional é a essência do ser humano não se pode
concluir que pelo menos um animal humano realmente exista, assim como da
suposição de que ser um animal metade mulher e metade peixe é a essência
de ser uma sereia não se pode concluir que pelo menos uma sereia realmente
existe. No entanto, nada decorre disso em relação a coisas como sabedoria,
justiça ou Ser Supremo. Tendo existência, mas sem magnitude, essas coisas
não são misturas de ser e nada. Eles são divinos em um sentido em que
mesmo algumas coisas espirituais, como anjos e fantasmas, não podem ser.

 teologia racional cristã

Com sua emenda da fórmula de Sêneca e da teoria das Ideias divinas

de Platão, Anselmo lançou a teologia racional católica. No prefácio de seu
seminal Monologion, Anselmo havia se comprometido com esta regra
metodológica: “que absolutamente nada na meditação seja argumentado com
base na autoridade das Escrituras, mas que a conclusão resultante das
distintas investigações seja concisamente provada com base na necessidade
racional e na verdade, clareza, em um estilo simples, com argumentos não
sofisticados e disputas descomplicadas”. Assim, se aceitarmos B.B. Wakefield
como uma autoridade no protestantismo, então devemos considerar a teologia
racional de Anselmo um anátema para os protestantes, porque postula que a
autoridade da razão e da verdade é independente da autoridade bíblica,
mesmo no que diz respeito a questões sobre a existência de Deus.

Igualmente inaceitável para os protestantes era outra implicação da

teologia de Anselmo: Deus não tem magnitude, força ou poder físico,
certamente nenhum que seja tão grande que nada possa ser considerado mais
forte ou poderoso. Portanto, não há garantia para a opinião de que Deus pode
mover qualquer objeto pela força, para onde, quando e como ele quiser movê-
lo. Alguém pode acreditar que ele é todo-poderoso, mas essa crença não é
apoiada por uma compreensão racional do divino. Lutando com a doutrina
tradicional da criação a partir do nada, Anselmo concluiu que era impensável, a
menos que alguém entendesse a palavra 'nada' como "algo", especificamente,
alguma coisa indistinta, indefinida ou mesmo indefinível, algo que não é
qualquer coisa particular. Este “nada” é como o nada de que falamos quando
descemos a um porão escuro e respondemos à pergunta sobre o que está lá
embaixo com um sincero “Nada; está muito escuro para ver qualquer coisa.
Quando a luz é acesa, o “nada” no porão de repente se torna uma multidão de
coisas distintas e particulares “criadas do nada”. Para Anselmo, como para
todo cristão católico, Deus é Luz e a Luz é boa. Fora da escuridão caótica
primitiva, ele “cria” um universo ordenado, no qual os humanos sensíveis à luz
podem encontrar seu caminho.

Assim como para os filósofos clássicos da Grécia Antiga, assim também

para o prior de Bec: Deus move as coisas sendo amado por elas. No entanto,
Anselmo não concordava com a noção de Aristóteles de que todas as coisas,
vivas ou mortas, se movem porque amam a Deus. Não é o amor que move
uma bola de ferro em direção a um ímã. Além disso, o amor pode ser cego e o
amor cego é uma força errática, tão errática quanto a fé cega. O amor genuíno
deve ser inspirado se não pela compreensão, pelo menos pelo desejo de
compreender.

Anselmo precisava de algo semelhante ao Demiurgo de Platão: um

intermediário entre aquilo que é melhor do que o qual nenhuma outra coisa
pode ser pensada e seres que podem amar e compreender - em suma, um
intermediário que ama a Deus e deseja transmitir seu amor a Deus a seres
humanos. Certamente, para Anselmo, bom cristão católico como qualquer
outro, a identidade do autêntico intermediário não estava em dúvida: Jesus
Cristo, uma verdadeira pessoa de carne e osso, o Filho de Deus, que ama e é
amado por seu Pai com um amor inspirado pela plena compreensão mútua.
Além disso, Jesus tinha uma missão: ensinar todos os seres humanos a amar a
Deus e a todas as coisas divinas, que como bens em si são logicamente
inseparáveis de Deus. O seu apostolado foi assumido pela Igreja, cujo
magistério se concentrou nas coisas divinas, boas em si mesmas e padrões de
excelência em todos os aspectos da humanidade, em primeiro lugar na fé e na
moral. Questões de “ciência natural”, que dizem respeito predominantemente a
grandezas, estavam fora de sua área de atuação. Claramente, Jesus Cristo foi
o autêntico intermediário. Através dele, a Igreja era, por assim dizer, um
intermediário certificado. Na verdade, porém, toda pessoa animada pelo amor
às coisas divinas deve ser apreciada por fazer a obra de Deus — mesmo
aquelas que, como os filósofos pagãos dos tempos pré-cristãos, nunca
conheceram ou ouviram falar do Cristo.

A ideia de Anselmo da onipotência de Deus não se referia à força física,

mas à força moral. A vontade de Deus é onipotente, porque é livre de
fraquezas e deficiências. Portanto, o principal imperativo moral da teologia
racional era cultivar a própria vontade, de modo que a pessoa fosse capaz de
resistir à tentação e viver uma vida santa. As pessoas devem se esforçar para
se tornarem pessoas melhores e mais humanas; elas devem se envolver em
(ou, pelo menos, respeitar as descobertas de) uma busca racional e
argumentativamente defensável pela razão e bondade que podem ser
resumidas em uma palavra, 'Deus'. Elas podem discordar honestamente sobre
todas as coisas contingentes, mas não podem conscientemente, “em boa
consciência”, discordar sobre o fato de que, em tudo o que fazem, dizem ou
pensam, estão sujeitos a serem julgados pelos mesmos padrões objetivos de
excelência. Elas prontamente concordam que alguns juízes são melhores que
outros, mas devem logicamente concordar que nada pode ser um juiz melhor
do que um juiz infalível – que não pode ser considerado um juiz melhor do que
o próprio Deus.

A teologia racional de Anselmo forneceu as bases para o que se tornaria

a doutrina medieval da Lei Moral Natural. Implicava criticamente que existe
uma lei apodítica definidora da consciência que orienta a busca humana pela
bondade e excelência, não pela prescrição de regras de conduta correta (na
forma de um sistema jurídico), mas pela promoção de atitudes corretas ou
virtuosas. Estabeleceu o princípio de que, embora não possa haver o direito de
fazer o que é objetivamente errado, deve haver o direito de fazer o que é
objetivamente certo. Assim, não se preocupava tanto em obedecer ou seguir
regras, mas sim em imitar os exemplos de pessoas santas e, finalmente, de
Jesus Cristo. A ideia de uma lei moral natural também implicava que as “leis da
física” nunca podem ser mais do que generalizações hipotéticas de eventos
observados. Afinal, o universo das coisas insensíveis à distinção entre o certo e
o errado não tem um fim detectável racionalmente. Não faz sentido elogiar ou
criticar as atitudes de tais coisas, porque o conceito “atitude” simplesmente não
se aplica a elas.

Sem menosprezar as contribuições dos Padres da Igreja Grega ou de

Santo Agostinho, devemos reconhecer Anselmo como o verdadeiro fundador
da teologia da cristandade latina medieval. Ele forneceu uma compreensão do
divino sem precedentes em toda a história. Ele destacou as diferenças radicais
entre os aspectos qualitativos e quantitativos da condição e experiência
humana, entre o potencial humano do homem e sua natureza humana crua
(que, não fosse por esse potencial, seria apenas outra espécie de natureza
animal e, como outras coisas na natureza, inextricavelmente atolados em teias
de material, forças físicas de várias magnitudes). A fé em Deus, melhor do que
não se pode pensar, é a condição necessária para a atualização do potencial
humano do homem.

TEOLOGIA NATURAL DO FINAL DA ERA MEDIEVAL

 A Lei Moral Natural manteve-se firme até ser arrebatada pela noção de
uma Lei Natural geral e abrangente da teologia natural pela redescoberta de
Aristóteles no século XIII e pelas tentativas impressionantes e influentes de
Tomás de Aquino de usar a metafísica do Estagirita como um fundamento
filosófico da fé cristã. No entanto, o aristotelismo implicava que todas as coisas
que se movem (partículas de pó não menos que os seres humanos) são
movidas por sua disposição inerente de atualizar sua Forma ou Idéia essencial,
sua inclinação natural para amar a Deus, o motor imóvel de tudo. Assim, tudo
no universo é ordenado teleologicamente para se mover em direção ao seu fim
último. Filosoficamente, o aristotelismo obliterou a distinção entre qualidades,
quantidades e magnitudes, entre coisas morais e físicas, e entre a humanidade
do homem e sua natureza física. Fê-lo porque pretendia ser uma teoria unitária
de tudo. De sua perspectiva “metafísica”, todas as coisas, vivas ou mortas,
morais ou físicas, se comportam exatamente da mesma forma.

Incorporado à doutrina cristã, o aristotelismo sugeria que todo

movimento e todo acontecimento no universo tem Deus como sua primeira e
última causa. Por não ter necessidade de um intermediário ativo entre Deus (as
Idéias divinas) e outras coisas, minou a autoridade não apenas da Igreja, mas
também do próprio Jesus Cristo - a Natureza infundida pelo amor seguirá seu
curso divinamente traçado de qualquer maneira! Pelo menos nesse sentido
metafísico, o aristotelismo apoiou a noção de que Deus é de fato todo-
poderoso e também todo-bom. A desvantagem dessa linha de pensamento era,
claro, que ela levantava o chamado problema do mal natural: a ocorrência de
doenças e desastres devastadores, como inundações, terremotos ou
epidemias, que muitas vezes diminuem o mal que os homens podem fazer e
que não podem ser plausivelmente atribuído à ação humana pecaminosa.
Como pode existir tal mal, se Deus é todo-poderoso e todo-bom?

Na metade do século XIV, a peste bubônica devastou a cristandade

latina. Sob a então ainda nova interpretação aristotélica, a praga tinha de ser
entendida como um ato providencial de Deus, não (como sob a teologia
racional anterior) um evento natural fortuito que as pessoas tinham de enfrentar
com resolução e fé cristãs. A morte repentina de dezenas de milhões e a
ruptura total da precária ordem econômica devem ser explicadas como um mal
apenas aparente que realmente serviu a um bem maior, conhecido apenas por
Deus. Assim, a teologia natural encarregou a Igreja da tarefa impossível de
explicar o inexplicável: por que as pessoas deveriam amar um deus cujo plano
envolve assassinatos aparentemente indiscriminados e redistribuição aleatória
de riqueza?

Essa situação seria um terreno fértil para a convicção de Lutero e outros

protestantes de que a razão humana é totalmente incapaz de participar da
razão divina, discernir o certo do errado e descobrir uma Lei Moral Natural para
guiar as pessoas ao longo da vida. O protestantismo tirou a metafísica do
aristotelismo e fez de Deus a força eficiente que faz tudo acontecer. Aceitou de
bom grado a irrelevância implícita da Igreja, mas salvou a autoridade de Jesus
com citações bíblicas. Os homens devem amar a Palavra de Deus, quer
entendam suas ações ou não. Mas eles podem e devem fazer o que querem,
porque seus desejos são, se não dados por Deus, então permitidos por Deus e,
portanto, forças legítimas, mesmo quando eles fazem as pessoas fazerem
coisas contrárias à Palavra de Deus. Tentando enfrentar essa condição
inexplicável sem retornar ao catolicismo, o pensamento protestante se
espalhou em todas as direções.

 Aristotelismo

Apesar das reservas iniciais da Igreja sobre o casamento da fé com a

filosofia de Aristóteles, a ascensão do aristotelismo foi imparável. Isso foi
consequência de uma mudança profunda na aparência do cristianismo
medieval. Mesmo enquanto Anselmo ainda estava vivo, o ramo secular da
Igreja (sacerdotes, bispos e papas) começou a ofuscar seu ramo religioso (os
monges em seus mosteiros), em parte por causa dos esforços do papado para
obter o controle sobre a investidura dos bispos das mãos de reis, duques e
condes, e em parte porque os bispos (a maioria deles membros de famílias
nobres poderosas e ricas) estavam em melhor posição do que os monges
isolados para participar e lucrar com o renascimento do comércio, que criou
novos centros de riqueza comercial em cidades e portos em expansão. Além
disso, com a transformação de algumas das antigas escolas da Catedral (onde
as pessoas se preparavam para o sacerdócio) em universidades, o papel dos
mosteiros na educação cristã formal e na vida intelectual foi muito diminuído.
Os mosteiros continuaram a preparar noviços para a vida monástica, enquanto
as universidades atendiam a um público mais amplo de pessoas que buscavam
uma carreira como servos de governantes locais, governos municipais,
empresas comerciais e bancos. Preocupações e interesses seculares
(principalmente legais e organizacionais) começaram a dominar o currículo, e
teorias eruditas de como o mundo funciona eram recursos maiores e mais
lucrativos para as novas classes de professores do que meditações sobre Deus
ou santidade. O aristotelismo lucrou enormemente com essa mudança, porque,
na época (e por muito tempo depois), nenhum outro corpo de conhecimento
igualmente abrangente estava disponível.

Além de tudo isso, após as primeiras Cruzadas, novas heresias surgiram

na cristandade latina. Para combatê-los e revigorar a fé, a Igreja precisava de
“sandálias no chão”. Estes foram fornecidos pelas recém-formadas ordens
mendicantes de frades franciscanos e dominicanos. Ao contrário dos monges
das ordens religiosas estabelecidas (por exemplo, as ordens cistercienses), os
frades pretendiam sair pelo mundo para espalhar a Palavra de Deus. Eles
precisavam de instruções sobre como convencer as pessoas, pagãos e
cristãos mornos, sem cair em erro.

Tomás de Aquino, um frade dominicano, escreveu sua magistral Summa

contra Gentiles precisamente para esse propósito instrucional, como um livro
didático formal. Ele seguiu com uma elaboração ainda mais impressionante,
sua Summa Theologiae, uma visão abrangente e sistemática da fé cristã,
completa com respostas a objeções e questões que poderiam ser levantadas
de vários cantos. No entanto, as pessoas a serem convencidas estavam muito
mais interessadas em ouvir sobre as vantagens de ser cristão e membro da
Igreja do que na contemplação do Ser Supremo ou exemplos de vidas santas.
Eles provavelmente ficariam impressionados especialmente com argumentos
sobre o poder de Deus.

O aristotelismo permitia a apresentação de tais argumentos de maneira

“metafísica”, sem sugerir que Deus fosse uma força física ou material real.
Deus estava de alguma forma por trás ou no fundo de tudo o que existe ou
acontece, mas não de uma maneira óbvia e diretamente observável. Esta
posição evitou a necessidade de um repúdio aberto à Ideia Anselmica de Deus,
embora, logicamente falando, não fosse compatível com ela. Por alguns
séculos, a incompatibilidade teve poucas consequências práticas. No entanto,
isso mudou quando, no final do século XVI e início do século XVII, as ciências
naturais começaram seu avanço imparável. Eles não representavam uma
ameaça para a teologia de Anselmo, mas certamente colidiam com o
aristotelismo, que nesse ínterim havia se abrigado nas universidades. Como,
então, tantos eclesiásticos haviam investido tanto capital intelectual nos
ensinamentos aristotélicos, tornou-se difícil para a Igreja dissociar-se dos
professores aristotélicos, que se consideravam seus guarda-costas intelectuais
e se opunham consistentemente às novas ciências por motivos filosóficos.
Felizmente, a Igreja nunca foi tão longe em segui-los a ponto de afirmar que
seu magistério incluía a física.

LIBERDADE

Sob os trovões de Lutero sobre a arbitrariedade de Deus e a depravação

do homem, a mensagem era clara: “Faça o que quiser, não se contenha — o
que quer que você faça é a vontade de Deus. Se você conseguir, é a vontade
de Deus; se você falhar, essa também é a vontade de Deus”. Foi uma
proclamação severa da futilidade do raciocínio humano sobre o bem e o mal, o
certo e o errado. Sem referência a padrões de bondade e retidão, as ideias
tradicionais de que não há direito de fazer o mal e de que deve haver o direito
de fazer o certo não fazem mais sentido. Em vez disso, era preciso reconhecer
que poderia muito bem haver o direito de fazer o errado e que poderia não
haver o direito de fazer o certo. Não importava que isso soasse como uma
receita para a anarquia moral, porque seus efeitos seriam mitigados pelos
mecanismos puramente seculares de poder do “direito positivo”, que fariam
valer a vontade legislada do monarca, os direitos de propriedade
historicamente acumulados do classes dominantes, ou mais provavelmente,
uma combinação de ambos.

Para alguns, a afirmação de Lutero pode parecer uma mensagem de

liberdade, mas não é. Não pode ser, pois na visão de Lutero, o homem está
preso em um determinismo inexorável, universal, dado por Deus. A liberdade
da vontade é uma ilusão, porque não existe vontade, não há distinção entre
querer e vontade. Deus é livre, não porque sua vontade seja livre, mas porque
não há nada que o impeça de fazer o que gosta ou quer. Afinal, ele é
onipotente. Como Deus consegue gostar do que gosta ou querer o que quer é
uma incógnita. Talvez ele tenha a habilidade de querer certas coisas e não
querer outras coisas; talvez não. Realmente não importa, porque, quer ele
tenha ou não essa habilidade, suas ações são inteiramente movidas pelo
desejo, assim como as ações de todos os animais e de todos os homens. No
entanto, os desejos dos homens são “dados” a eles, diretamente por Deus ou
indiretamente pela Natureza dada por Deus. Mesmo quando os humanos
fazem o que querem, eles não estão no controle do que fazem. Eles fazem o
que seus desejos os obrigam a fazer. A esse respeito, eles são como animais,
na verdade, como tudo no universo, pois a onipotência de Deus não pertence
apenas à vida, muito menos às coisas humanas.

Lutero e outros protestantes foram levados a aceitar que, como a

Natureza, os humanos são e fazem tudo o que Deus Todo-Poderoso quer que
eles sejam e façam – e isso pode ser qualquer coisa. Possivelmente, Deus é
indiferente a muitas alternativas na Natureza ou no mundo. Somente quando e
onde ele é indiferente é que a Natureza e o homem são livres para fazer o que
querem (portanto, livres para lutar entre si para ver qual deles consegue a
satisfação). Os homens são livres apenas onde Deus não coloca obstáculos
em seu caminho; onde ele quer ou permite que eles façam o que seus desejos
“dados” os obrigam a fazer. Eles são livres no sentido hobbesiano da palavra:
“Liberdade é a ausência de impedimentos externos”. Claro, para o Deus Todo-
Poderoso, tais impedimentos não existem. Ele pode fazer o que quiser,
conseguir fazê-lo e sair impune. Em contraste, os animais e os homens
carecem do poder de satisfazer plenamente seus desejos, gostos, impulsos ou
outras “paixões”. Eles não têm o poder de garantir o sucesso e de se safar de
tudo o que fazem.

Quando a Natureza, que (como diz o ditado) abomina o vácuo, percebe

uma lacuna, ela se esforça para preenchê-la da maneira que pode - e esse
caminho é invariavelmente o mais fácil. É o mesmo com os humanos. Quando
eles percebem a falta de algo (ou seja, percebem que o desejam), eles
decidem satisfazer seus desejos da maneira mais fácil que podem imaginar. No
entanto, se for esse o caso, qual é o sentido de falar em liberdade humana, ou
responsabilizar as pessoas pelo que fazem? Afinal, não se pode
responsabilizá-los por terem os desejos que os levam a fazer o que fazem;
muito menos alguém pode responsabilizar seus desejos.

À medida que os “desejos dados por Deus” se tornaram cada vez mais
obscuros, o conceito de desejos dados pela Natureza ganhou destaque. Para
muitos, Deus tornou-se indistinguível da Natureza e eventualmente redundante
e irrelevante. A razão foi rebaixada a uma função corporal que tomava como
insumos as forças impessoais que agitam o corpo humano por dentro e por
fora e produzia uma resposta que deveria garantir a maior satisfação possível
das necessidades do corpo. A Física (o estudo da Natureza, isto é, das
grandezas mensuráveis), que em tempos anteriores tinha sido uma
preocupação marginal, mudou-se para o centro da consciência do homem.
Além disso, a conexão entre o pensamento consciente e a lógica foi perdida
quando a lógica foi reduzida a um cálculo formal, uma espécie de matemática
de ocorrências não interpretadas. Essa redução assinalou um retorno à
pressuposição empirista estóica de que a lógica se preocupa apenas com as
relações entre fatos particulares (expressos em proposições particulares, cuja
verdade ou falsidade pode ser estabelecida pronta e inequivocamente).
Ironicamente, funcionou bem para a matemática, que se baseia em uma
enorme oferta de fatos aritméticos simples facilmente verificáveis sobre
números (por exemplo, 1+1=2, 3³=27...), mas não tão bem em outros domínios,
onde o status de verdade de proposições particulares é frequentemente muito
mais controverso do que o status de verdade de proposições gerais sobre
classes de coisas ou sobre idéias ou coisas em si mesmas, que somente a
mente pode perceber. Dois psiquiatras podem concordar com o mesmo tratado
sobre insanidade, mas isso não significa que eles concordem na resposta à
questão de saber se esta ou aquela pessoa em particular é insana.

 Livre arbítrio vs livre escolha

Para Lutero e outros protestantes, o poder de Deus é “evidente”; sua

bondade é uma questão de especulação indecidível. Para eles, a atitude
adequada é aceitar que o que Deus faz é bom, porque ele o faz. Suas ações e
seus efeitos são bons por definição, quer alguém possa ou não ver ou entender
sua bondade. Porque ele é todo-poderoso, tudo o que acontece é “bom” — é
desejado ou pelo menos permitido por Deus. Assim, os problemas que surgem
da contemplação do mal em um mundo governado por um Deus todo-poderoso
e todo-bom devem ser resolvidos abandonando a bondade como critério
independente de divindade. Nisso, os protestantes foram radicalmente contra a
solução católica tradicional, que não era obcecada pelos poderes ou força
física de Deus, mas enfatizava sua bondade.

Para os católicos, fazer o bem conscientemente é fazer a obra de Deus.

A evidência da razão é que Deus deve ser todo bom (caso contrário, não
haveria razão para acreditar nele ou para amá-lo). Pode haver milagres
genuínos (que só podem ser verificados após um exame minucioso e
consciencioso dos fatos), mas eles são interpretados como manifestações não
da força de Deus, mas do poder do amor. Nenhum evento físico real é prova
inquestionável do poder físico de Deus. Mesmo os textos bíblicos sobre
eventos físicos estabelecem apenas uma presunção de verdade, que pode ser
derrotada em argumentação convincente, com apelos ao que aprendemos
desde que os textos foram escritos e incluídos nos livros da Bíblia.

Com seu foco na onipotência de Deus, os protestantes tiveram que

desistir da distinção conceitual entre querer e vontade. Eles não podiam mais
entender o testamento da maneira tradicional, como o poder da razão sobre as
paixões, como a virtude particular da personalidade. Nessa visão tradicional, a
vontade de Deus é necessariamente livre, porque não se pode pensar que
Deus deseja (ou seja, carece) de qualquer coisa que sua razão pura e perfeita
julga valer a pena ter. Em contraste, as vontades dos homens não são
necessariamente livres, porque os homens são criaturas naturais movidas pela
necessidade, cujas necessidades podem se impor independentemente de sua
razão. No entanto, eles sabem, se não por revelação divina, certamente por
sua própria experiência, que o raciocínio movido pelo desejo é tão provável
quanto não uma corrupção da razão correta. Não obstante as grandes
diferenças em outros aspectos entre o cristianismo pré-moderno e a filosofia
clássica da Grécia Antiga, ambos afirmaram que, para os humanos, libertar sua
vontade de fatores ou influências corruptoras é seu primeiro imperativo moral.
 A teologia cristã medieval havia rejeitado a ideia de livre escolha,
entendida em termos de “ausência de impedimentos”. Reconheceu que toda
escolha tem custos de oportunidade; e todo custo é um impedimento. Uma
escolha sem custo (“grátis”) existe apenas se todas as alternativas tiverem
exatamente o mesmo valor – isto é, se todas forem completamente indiferentes
ao escolhido. No entanto, tal indiferença impede a escolha. A bunda de
Buridan, exatamente na mesma relação com dois alqueires de feno igualmente
apetitosos, foi o caso paradigmático. A ausência de “obstáculos” diferenciais
não tornava o animal livre para escolher; tornava-o incapaz de escolher. Sua
indiferença só poderia ser quebrada por uma mudança nas circunstâncias que
de alguma forma fizessem uma alternativa parecer mais atraente ou benéfica,
ou menos repulsiva ou cara do que outras alternativas. Assim que essa
indiferença foi eliminada, a escolha do animal foi determinada por seus
desejos. Mas... onde estava a liberdade em uma escolha determinada por uma
mudança fortuita nas circunstâncias externas?

A concepção medieval tradicional de livre escolha se concentrava não

tanto na ausência de impedimentos quanto na vontade, a faculdade que não é
determinada pelos desejos atuais, mas é capaz de anular seus ditames
aparentes. Assim, “eu quero isso” não é apenas uma forma enfática de dizer
“eu quero isso”. É antes uma forma de dizer “eu quero isso, porque é o certo
querer, mas não é o meu querer que o torna certo”. De fato, não se pode nem
mesmo dizer que o querer de Deus o torna certo, porque Deus, sendo tudo o
que deve ser, não pode ser pensado como querendo alguma coisa.
Consequentemente, a liberdade do homem repousa em seu compromisso com
a árdua tarefa de manter sua vontade livre, não corrompida pela regra
caprichosa e tirânica de seus desejos e forte o suficiente para anulá-los. Suas
escolhas podem ser satisfatórias e, no entanto, erradas, se sua vontade vacilar
(o que costuma acontecer, porque, como tudo o que torna o homem humano,
sua vontade fica muito aquém do modelo divino original ou de sua encarnação
em Jesus Cristo). Suas escolhas são livres apenas quando ele as faz
conscientemente, acreditando que estão certas e, mesmo assim, apenas na
medida em que ele está certo em acreditar nisso.
 Lutero evitou tudo isso de lado. Em sua opinião, há livre escolha onde
quer que se veja uma oportunidade de superar impedimentos externos para
fazer o que se quer. Considerações de certo ou errado não precisam entrar em
fazer a escolha; eles não seriam pertinentes, de qualquer maneira, porque a
razão de alguém é incapaz de discernir corretamente o certo do errado, mesmo
que seja testada na argumentação com os outros. Sem a distinção entre querer
e vontade, a “livre escolha” torna-se um fenômeno onipresente e um conceito
meramente subjetivo ou convencionalmente definido. Portanto, não há querer
distinto de querer definitivamente. Porque, como tudo mais, os desejos de uma
pessoa são “em última instância” determinados por Deus, a expressão 'livre-
arbítrio' só faz sentido (para um protestante) se for entendida como referindo-
se àquilo que faz alguém fazer o que quer, desafiando um comando bíblico
explícito para fazer o contrário - mesmo que os desejos de alguém devam ser
entendidos como dados por Deus como as palavras de Deus. Os homens
podem parecer (mas não são realmente) livres para obedecer ou desobedecer
à Palavra de Deus registrada na Bíblia. No entanto, para Lutero e a maioria dos
outros protestantes, o mero fato de Deus falar significava que as pessoas
deveriam amar a Palavra de Deus, quer entendessem ou não suas ações ou
seus efeitos. No que diz respeito aos humanos, Deus é sua Palavra, que é a
única coisa que eles podem saber sobre ele, e a única coisa que eles devem
amar cegamente, nutrir com fé cega. Quanto ao resto, está tudo nas mãos de
Deus. Sola Scriptura, Sola Fide, Sola Gratia.

Sem a Bíblia, Lutero e outros protestantes não teriam utilidade para

Deus, pois ele estaria escondido (se é que existe) por trás das forças cegas da
natureza. A vida moral seria reduzida a algo semelhante ao empurrão verbal
ridículo entre o escravo estóico (“Os deuses me obrigaram a fazer isso; é
injusto da sua parte me punir!”) e seu mestre estóico (“E os deuses me
obrigaram a punir você, então pare de choramingar!”).

 Liberdade e personalidade

Evidentemente, a concepção de liberdade de Lutero, “Faça o que quiser

(mas ame sua Bíblia)”, não tinha nada a ver com o entendimento cristão
tradicional de liberdade. Não era, portanto, o “Faça o que quiser”, que Rabelais'
Gargantua havia estabelecido como regra da Abadia de Thélème para seus
membros (todos eles “livres, bem nascidos, bem educados, mantendo uma
companhia honesta ”, que “possuem por natureza um instinto e um ponteiro
que os conduz sempre a atos virtuosos e os afasta do vício — instinto a que
chamam honra”). A ode muito católica de Rabelais à liberdade e às alegrias da
mente culta, espirituosa e conscienciosa era o oposto do tormentoso exame de
consciência de seu contemporâneo alemão mais velho e sua conclusão
desesperada de que, pelo que você sabe, quando se trata de sua salvação, é
provável que Deus não mantenha [o que você considera] seus pecados contra
você.

Para Lutero, o livre-arbítrio do homem é o que leva os homens a

desobedecer à Palavra de Deus (mas não à sua vontade, à qual eles são
impotentes para resistir). Essa concepção de livre arbítrio pode ser facilmente
ajustada à antiga leitura judaico-romana da história de Adão e Eva, como uma
fábula edificante de crime e castigo em que dois delinquentes juvenis “por
vontade própria” desobedecem à ordem do Mestre do Horto (“Não coma do
fruto da Árvore do conhecimento do bem e do mal”), apesar sabendo que o
castigo é a morte. Essa leitura da história não só parece abertamente
anticristão em sua representação do Pai amoroso, a quem Jesus
carinhosamente chamou de "Papai"; é também uma distorção manifesta do
próprio texto bíblico, que conta uma história verdadeiramente universal de
crescer e se tornar uma pessoa madura. É uma história que a maioria de nós
experimenta vividamente e geralmente com sentimentos confusos duas vezes:
uma vez crescendo e chegando ao ponto em que sabemos que devemos sair
de casa e nos virar sozinhos; e uma vez, criando nossos filhos, protegendo-os
de falsos “amigos”, preparando-os para a vida fora de casa e, finalmente,
deixando-os ir. Quanto ao comando supostamente importante, “Faça o que lhe
foi dito ou você certamente morrerá”, é comum em todas as casas com
crianças pequenas. É certo que a ideia de ter conhecimento da distinção entre
o bem e o mal é muitas vezes uma coisa muito perigosa, especialmente
quando se aninha em uma mente imatura, ainda não equipada com uma
consciência sólida e um gosto pelo pensamento consciente. Mas, mesmo que
isso seja concedido, justificaria a conclusão de que ter uma mente madura e
conscienciosa deve ser evitado a todo custo - que se deve abster-se de cultivar
o potencial de pessoa e humanidade e fazer apenas o que lhe é dito para
fazer?

Crime e punição? Assim interpretada, a história de Adão e Eva talvez

fosse uma fábula adequada para os primeiros cristãos do Império Romano,
para quem desobedecer ou mesmo desagradar o imperador muitas vezes
significava a morte real. A cristandade latina, no entanto, surgiu entre os povos
tribais germânicos, para quem um rei certamente deveria ser respeitado e
honrado, mas seus comandos não valiam quase nada, a menos que ele os
liderasse na batalha.

Em deferência a Santo Agostinho, o último grande teólogo da época do

Império Romano, a Igreja Latina continuou a defender a leitura de crime e
punição da história do Gênesis. Agostinho foi indiscutivelmente a autoridade
mais influente por trás do que se tornou a doutrina do pecado original, cuja
aceitação ele garantiu após uma campanha prolongada e vingativa contra
Pelágio, um monge britânico. No entanto, apesar da condenação da Igreja às
teses deste último, o catolicismo latino medieval manteve um sabor
decididamente pelagiano. Fê-lo a tal ponto que os protestantes não hesitariam
em acusar a Igreja de heresia pelagiana contra o “autêntico” cristianismo do
qual Agostinho fora o último expoente antes da Reforma. Como B.B. Warfield
colocou em seu Calvin and Augustine, “foi Agostinho quem nos deu a Reforma.
Pois a Reforma, considerada internamente, foi apenas o triunfo final da
doutrina da graça de Agostinho sobre a doutrina da Igreja de Agostinho. Claro,
uma vez que eles estavam no modo eu-sou-menos-pelagiano-que-tu, os
protestantes encontraram vestígios de pelagianismo em todos os lugares que
olharam, até mesmo nos ensinamentos uns dos outros.

 A liberdade dos súditos

Com sua rejeição da Igreja e seu papel como consciência do mundo

medieval, a Reforma deslegitimizou a ideia medieval de governo político, que
implicava que os senhores seculares (desde o imperador e o rei até senhores
menores, duques e condes) eram essencialmente conselheiros e juízes “de
acordo com a lei” e que não tinham poder de governo sobre nada além de suas
próprias famílias. Le roi règne mais ne gouverne pas. Após a Reforma,
assumiu-se que os governantes políticos (principalmente monarcas,
ocasionalmente governos municipais e, posteriormente, funcionários políticos
eleitos) tinham o poder (o direito) de fazer leis, fazer cumprir as leis de sua
própria autoria e não fazer cumprir leis que não foram feitas por eles mesmos
(as leis de seus predecessores, leis comunais consuetudinárias, até mesmo as
leis de Deus que anteriormente haviam sido salvaguardadas pela Igreja).
Supunha-se também que tivessem o poder (direito) de governar os assuntos
privados e comunitários de seus súditos, como se o “reino político” constituísse
um único lar.

A palavra latina para “família” é “família”. Para os romanos, a família de

um homem consistia principalmente em seus famuli (servos, escravos) e sua
propriedade (terra, gado, casa e dinheiro). Obviamente, toda família precisa de
um governador para organizar suas atividades de produção e distribuir sua
renda (dinheiro, bens de consumo) entre seus membros. A concepção
moderna de política implicava, consequentemente, que o Estado, a família
política, fosse visto como uma unidade econômica – a chamada “economia
política ou nacional”. Consequentemente, a relação medieval, essencialmente
não econômica, entre um governante e seus súditos teve que ser reconstruída
como uma relação essencialmente econômica entre um mestre e seus servos.
Assim, nos tempos modernos (pós-medievais), ‘governo político’ passou a
denotar os poderes legislativos e governamentais “soberanos” dos governantes
de facto. O exercício desses poderes estava sujeito apenas às exigências de
prudência ou conveniência política conforme entendidas pelos próprios
governantes, incluindo sua compreensão da lacuna entre seu nominalmente
“direito absoluto” e seu sempre restrito “poder efetivo”.

A relação mestre-servo implica que os servos têm liberdade apenas com

relação àquelas coisas que, ao regular suas ações, seu mestre permitiu ou pelo
menos não proibiu. Hobbes apontou que a liberdade dos súditos na relação
governante-súdito é exatamente do mesmo tipo. No entanto, ele atenuou a
apreciação desse fato com sua teoria de que o Soberano (o mestre efetivo)
poderia ser apresentado ficcionalmente como o representante legal de seus
servos, autorizado por eles a agir em nome deles. Assim, os servos
(“cidadãos”) foram feitos para aparecer como os princípios legais de cuja
autoridade superior os mestres (“os governantes”) derivam seus poderes de
agência plenipotenciária. De várias maneiras, Locke, Rousseau, Kant e Hegel
usaram essa dialética dos aspectos factuais e jurídicos da relação senhor-
servo para completar a teoria do Estado moderno como um lar em que os
servos são patrões e os patrões servos — um família em que os servos têm a
liberdade de fazer o que se permitirem. Para desfrutar dessa liberdade, eles só
precisam acreditar que não são naturais, mas pessoas jurídicas, artificiais,
criaturas fictícias de uma lei de sua própria autoria. Para serem livres, os
cidadãos só têm de se identificar com o Estado: “Nós, o Povo...”

Como resultado dessa dialética tipicamente moderna de fato e ficção, o

“direito positivo” (as regras legais, feitas e impostas pelos senhores de fato,
mas ficcionalmente autorizadas de iure por seus servos) tornou-se o único
conhecimento comum politicamente relevante de governantes e assuntos
iguais. Não surpreendentemente, os advogados substituíram os padres como
guardiões dessa ideia moderna de uma consciência pública politicamente
definida.

DA CRISTANDADE LATINA À EUROPA

Em tempos normais, Lutero teria se retratado para evitar a excomunhão

ou então teria sido queimado na fogueira como herege impenitente. No
entanto, os tempos não eram normais. Ao lado das experiências devastadoras
de pestilência recorrente, os eventos políticos minaram a autoridade da Igreja e
o apelo do cristianismo católico por cerca de dois séculos. No final do século
XV, a cristandade latina e sua Igreja estavam em plena crise.

A Guerra dos Cem Anos (1337-1453) iniciou a transformação da

Inglaterra e da França de reinos medievais em prototípicos estados-nação
fortemente militarizados. Aliás, 1453 foi também o ano em que o Império
Cristão de Bizâncio caiu para os turcos otomanos. O evento expôs a
cristandade latina a ameaças diretas de ataques e invasões de um poderoso
império não cristão. Os refugiados de Bizâncio trouxeram consigo uma cultura
cristã notavelmente homogênea que ainda estava impregnada de valores
romanos pré-medievais. Ele classificou seus imperadores, “vigários de Deus-
Pai” acima dos patriarcas, “vigários de Cristo-Filho”, no entendimento de que o
Pai tem autoridade sobre o Filho, enquanto o Filho não tem autoridade sobre o
Pai. Não havia esquecido a lição da Antiguidade Romana, que poder é dinheiro
e dinheiro é poder. Consequentemente, as preocupações práticas e seculares
do Império, principalmente a resiliência militar e a riqueza comercial, superaram
as preocupações morais e santas mais elevadas da Igreja sem levantar muitos
“problemas de consciência”. Além disso, os refugiados de Bizâncio (muitos
deles extremamente ricos para os padrões ocidentais) possuíam gostos
culturais e artísticos superiores, bem como habilidades militares, marítimas,
administrativas, comerciais e contábeis, que seus anfitriões nos centros de
poder político e comercial da cristandade latina estava ansiosa para adotar.
Com sua riqueza e conhecimento, os refugiados bizantinos (“gregos”) deram
início ao Renascimento e à Era dos Descobrimentos. Eles restabeleceram o
prestígio do centralismo político e administrativo “absoluto” (incluindo o
cesaropapismo) e da Lei Imperial Romana. Não reconhecendo a autoridade da
Igreja latina, eles estabeleceram suas próprias “igrejas domésticas” privadas,
uma novidade que pode ter inspirado cristãos “latinos” insatisfeitos ou
frustrados a tirar suas práticas religiosas da Igreja estabelecida. Quer os
bizantinos tenham tido ou não um impacto direto na geração da Reforma
Protestante, eles trouxeram consigo um conjunto de ideias e práticas
intelectuais, religiosas, políticas e comerciais que muito contribuíram para a
desestabilização da ordem medieval da cristandade latina, especialmente nas
guerras Itálicas (as guerras Valois-Habsburgo, 1494-1559).

Mesmo antes do início da Guerra dos Cem Anos, a França havia se

tornado uma força forte o suficiente para desafiar e desafiar a autoridade do
Papa, que estava então no auge. Durante grande parte do século XIV, de 1309
a 1376, a Sé Papal residiu em Avignon, bem dentro da esfera de influência dos
reis capetianos em Paris. A mudança questionou a capacidade da Igreja de
manter sua relativa independência dos governantes seculares, que havia sido
sua grande ambição estratégica desde o final do século XI. Sua independência
garantia a possibilidade de um apelo efetivo a uma autoridade superior, mesmo
contra os mais poderosos senhores seculares. No entanto, a deferência à
autoridade papal estava desaparecendo rapidamente e as forças centrífugas
tornaram-se desenfreadas na cristandade latina. De 1378 a 1417, dois,
eventualmente três “papas”, apoiados por várias facções de cardeais e
governantes, afirmaram simultaneamente ser o verdadeiro chefe da Igreja. Este
chamado “cisma ocidental” foi o contexto da agitação causada por Jan Hus na
Boêmia. Hus, que inicialmente apoiou as reivindicações do “papa” Alexandre V,
foi condenado como herege impenitente e queimado na fogueira depois de ser
julgado no Concílio de Constança (1414-1418), que declarou Alexandre V um
“antipapa”.Ao contrário de Lutero um século depois, Hus não teve apoiadores
poderosos que ficaram com ele quando ele se recusou a retratar suas teses.

A mudança para Avignon também descarrilou o fluxo de fundos para

Roma e para o Estado Papal na Itália central, e empobreceu ambos. Quando a
Sé Papal voltou a Roma, em 1376, a prioridade dos papas era encontrar
fundos para reconstruir a cidade em grande parte abandonada e restaurar o
Estado Pontifício ao seu antigo lugar entre os outros principados italianos,
muitos dos quais logo experimentariam a gênese da uma nova cultura
espetacular e luxuosa, a Renascença. Eventualmente, um método pouco
ortodoxo e controverso de financiar a construção de uma nova Igreja de São
Pedro no estilo opulento do Renascimento italiano, a chamada “venda de
indulgências”, tornou-se um item importante na mitologia da Reforma
Protestante por causa de Jan. A oposição veemente de Hus e Martinho Lutero
a ela, e por causa de sua deturpação viciosa como “venda de ingressos para o
céu”. A regulamentação das indulgências era um assunto urgente para muitos
reformadores dentro e fora da hierarquia eclesiástica (por exemplo, Erasmo de
Rotterdam e outros humanistas cristãos), mas eles não consideravam isso uma
razão para abolir a Igreja. Nem o próprio Lutero. A controvérsia da indulgência
o tornou famoso, mas o que o levou a romper com Roma foi sua rejeição das
doutrinas da Igreja sobre a autoridade, salvação e graça das Escrituras, que
estavam de fato em desacordo radical com suas noções da onipotência de
Deus e da depravação do homem.

O PODER POLÍTICO SUPERA A RELIGIÃO

Já na década de 1530, o rei inglês Henrique VIII usou o Parlamento para

arquitetar uma ruptura com Roma e estabelecer a primeira igreja nacional na
cristandade ocidental, confiscando as posses da Igreja Romana, destruindo os
mosteiros e perseguindo, aprisionando e matando padres, monges e freiras
que permaneceram leais ao Papa. Sua religião deveria ser a religião de seus
súditos. Em 1555, a Dieta de Augsburg formalizou um acordo político entre os
príncipes luteranos e católicos alemães que subordinavam a religião ao
domínio secular: Cuius regio, eius religio — o governante da terra determina
sua religião. Doravante, a autoridade da Igreja em questões de fé, moral e não
menos em lei e diplomacia estava sujeita às decisões dos altos e poderosos de
cada país. Foi o fim formal da cristandade latina e o início da Europa. A
consciência humana centrada em Deus dissolveu-se em uma multidão de
consciências nacionais (a serem definidas pelos governantes locais ou classes
dirigentes). Involuntariamente, mas efetivamente, o protestantismo fez da força
e do poder os temas centrais de um novo credo que santificou a ordem dividida
baseada no Estado da Europa moderna e encontrou expressão em várias
doutrinas de soberania política (Jean Bodin, 1576; Hugo Grotius, 1625; e
Thomas Hobbes , 1651). Onde os reis eram fortes, tais doutrinas ajudaram a
estabelecer a Monarquia Absoluta (o monarca sendo legibus solutus, “acima da
lei”, e com o direito de regular a vida religiosa pública de acordo com seu
próprio critério). Onde os reis eram fracos, as assembléias (parlamentos) dos
ricos e poderosos aspiravam ao mesmo poder legislativo absoluto e a diminuir
ou mesmo privar a Igreja do Rei. Ali começou o movimento pela “liberdade de
religião” ou tolerância legal para as várias seitas protestantes dissidentes. Logo
foi seguido por um movimento pela “liberdade da religião”. Esses movimentos
legitimaram a aplicação de uma regra constitucional até então inédita: “Acredite
no que quiser, mas obedeça aos poderes constituídos (pois, no que lhe diz
respeito, eles são a lei, na verdade a lei suprema)!” - ou, como Kant
notoriamente reformulou: "Discuta o quanto quiser e sobre o que quiser, mas
obedeça!" O poder político superou tudo.

Os governantes católicos também aderiram ao movimento. Eles

perceberam, assim como a própria Igreja, que ela era totalmente dependente
de seu apoio político e financeiro. A Igreja não tinha outra opção senão aceitar
uma “Aliança de Trono e Altar” após a outra, pois era claro que qualquer
governante seria capaz de confiscar propriedades eclesiásticas e monásticas,
perseguir e até mesmo matar padres e monges sem provocar conflitos
diplomáticos combinados, muito menos retaliação armada de outros príncipes
cristãos.

 O Concílio de Trento

Fazendo concessões fatais ao protestantismo e ao estatismo, a Igreja

Católica relutantemente cedeu às suas forças no Concílio Tridentino, que se
reuniu em Trento por dezoito anos, de 1545 a 1563. Repudiando sua
constituição conciliar medieval - depois de Trento, nenhum concílio geral foi
convocado até o Concílios do Vaticano do final da década de 1860 e início da
década de 1960 - ela transformou o Papa no que muitos percebiam ser apenas
outro príncipe estrangeiro, um rival e uma ameaça ao establishment político
local, uma espécie de monarca absoluto da Igreja, que comandava seu próprio
governo formal. aparato de governo, a recém-instituída Cúria. Uma nova ordem
religiosa, a Companhia de Jesus (os jesuítas) ganhou destaque, embora seu
governo, que impunha obediência incondicional ao Papa, fosse contrário à
tradição milenar da Igreja Romana, segundo a qual o Papa, por toda a sua
eminência, era essencialmente um primus inter pares.

As ideias legalistas de obediência e seguimento de regras ou comandos

rapidamente deslocaram a ideia moral medieval de exibir a atitude cristã
correta em relação à vida como foco da teologia moral católica. Não mais
apenas o juiz final dos assuntos humanos, Deus também seria o Legislador
Supremo. Essa substituição serviu perfeitamente aos protestantes, porque
parecia santificar a noção de que a lei de Deus deve ser identificada não com o
fato de ele ser a soma total de todas as coisas divinas, mas com seus
mandamentos bíblicos explícitos. Também convinha aos defensores do Estado,
porque santificava a noção de que o recém-adquirido poder legislativo
“soberano” do Estado era um direito divino, senão dos governantes, certamente
do povo, que normalmente delegaria seu exercício aos governantes. Além
disso, poderia ser facilmente distorcido em um argumento a favor do
cesaropapismo: o Estado, não a Igreja, é o verdadeiro vigário de Deus. No
entanto, do ponto de vista do cristianismo medieval, substituir o Deus-legislador
pelo Deus-juiz era um compromisso fatal.
 Para refutar as acusações de infidelidade à Bíblia, a Igreja começou a
defender da boca para fora o princípio protestante de interpretar literalmente os
textos bíblicos. Não muito tempo depois, esse princípio permitiu que alguns
acusassem Galileu de heresia. Era uma acusação que a Igreja Tridentina não
podia ignorar, embora continuasse a seguir o conselho de Santo Agostinho
(teologicamente justificado pela distinção de Anselmo de Bec entre magnitudes
e qualidades) de que as afirmações bíblicas sobre a natureza física devem ser
interpretadas e reinterpretadas à luz de avanços no conhecimento.

Claro, a Igreja não tinha a ambição de se tornar um Estado político

soberano, mas ela se expôs ao risco de se tornar apenas mais uma seita cristã
moderna, dominada pelas forças que agitam o Caminho da Opinião. Em todo
caso, ela não poderia mais ser a instituição que mantinha o Ocidente sob um
Deus Único e dispensava a necessidade de um Mestre Secular Único. Assim, o
credo europeu tornou-se efetivamente “Ni Dieu, ni Maître”: nenhum Deus
comum e nenhum Mestre comum. Significava guerra ou, na melhor das
hipóteses, negociação sob ameaça de guerra — em suma, o moderno
Ocidente hobbesiano, sempre em busca de um único Soberano Mestre político,
um “Deus mortal”, e sempre resistindo a qualquer pessoa, país ou classe que
aspirasse para aquela posição.

A ASCENSÃO DO CIENTIFICISMO

Via de regra, os reis e seus aliados mercantis não se importavam com a

afirmação protestante de que, fora da Bíblia, não existe verdade moral objetiva.
Os reis gostaram da noção de que eles, como os verdadeiros detentores do
poder, são os juízes finais do certo e do errado em suas partes do mundo,
revelando suas próprias verdades como e quando acharam adequado em atos
legislativos. Os comerciantes gostaram da ideia de que o lucro não precisava
de justificativa externa. E as oportunidades de lucro estavam se abrindo em
todo o mundo. A era da colonização agressiva decolou quando ficou claro o
que um punhado de soldados armados com armas de fogo poderia fazer contra
povos tecnologicamente atrasados. A Renascença cultural, a adulação da alta
cultura da Antiguidade romana e grega, transformou-se em uma Renascença
política do antigo desejo romano de conquista militar e império. A escravatura e
o tráfico de escravos, praticamente desaparecidos na Idade Média, tornaram-
se novamente pilares da vida económica.

No entanto, nem os reis nem os mercadores gostaram da ideia de uma

natureza sem lei, governada pela vontade arbitrária de Deus. Eles perceberam
que a ciência da Natureza e suas aplicações tecnológicas prometiam um
enorme aumento de seu poder e riqueza. Assim, eles ficaram felizes em
permanecer católicos ao acreditar que a razão humana é capaz de detectar a
ordem na Natureza, mesmo que se distanciassem da religião como busca da
verdade moral e da Igreja que havia sido o foro institucional dessa busca.
Subsidiar a ciência e a tecnologia de controlar as forças da Natureza (que são
grandezas, não qualidades boas em si mesmas) tornou-se sua prioridade
“religiosa” como “patronos das artes e ciências”.

Dentro de um tempo relativamente curto, a ideia se consolidou de que as

forças da Natureza eram legais em si mesmas, mas o governo político era
necessário para impor a ordem em um mundo humano inerentemente sem lei.
A natureza obedecia a Deus incondicionalmente e sem questionar - o deísmo,
com seu Deus relojoeiro dos engenheiros, estava chegando - mas com seu
livre arbítrio (entendido em seu sentido protestante), o homem estava em
perpétua revolta contra Deus.

O lema da chamada Revolução Científica do século XVII havia sido

formulado por Francis Bacon em seu Novum Organon (1620): “A natureza para
ser comandada deve ser obedecida”. Em meados do século XVIII, os
especialistas estavam bem encaminhados para aplicá-lo ao homem e ao seu
mundo: “O homem para ser comandado deve ser obedecido”. Como o papel de
Deus no universo físico foi reduzido a um suposto “momento da Criação”, e
como seu papel no mundo parecia ser pouco mais do que fomentar discussões
misteriosas, brigas, conflitos e guerras, o homem foi cada vez mais visto como
apenas mais um natural, fenômeno físico - um recurso natural escasso que
aqueles que têm o conhecimento e os meios devem ser capazes de manipular,
se não para beneficiar a humanidade como um todo, certamente para seu
próprio lucro.

 Estado e mercado
 “Comandar a Natureza obedecendo-a” traduziu-se no uso de
configurações experimentais planejadas para canalizar as forças da Natureza
para fazer coisas que de outra forma não fariam. “Comandar homens
obedecendo-os” também se traduz em usar configurações planejadas para
incentivar as pessoas a fazerem o que não fariam de outra forma. Como disse
B.F. Skinner, “a física não muda a natureza do mundo que estuda, e nenhuma
ciência do comportamento pode mudar a natureza essencial do homem,
embora ambas as ciências produzam tecnologias com um vasto poder de
manipular seus assuntos”.

Com relação à política, William Penn apontava para a conclusão óbvia já

em 1693: “Deixe o povo pensar que governa e será governado”. No domínio do
comércio, a conclusão demorou a sair, mas saiu: “Deixe as pessoas pensarem
que podem comprar o que quiserem e elas deixarão você decidir o que devem
comprar”. Democracia e Mercado, propaganda incessante e publicidade
implacável, andavam de mãos dadas “para capacitar o indivíduo”, dando-lhe a
ilusão de que ele era um Cidadão soberano e um Consumidor soberano, com
direito a dirigir os vastos mecanismos do governo político e da produção
industrial.

Lutero justificara ser escravo das próprias paixões, condição que logo foi
chamada de essência da “liberdade individual” de cada um,
independentemente de como se chegasse a ter certas paixões e não outras.
Então veio a Era do Iluminismo, que lançou a Era do Cientificismo. Deixemos
de lado os floreios retóricos do famoso hino de Kant de 1784 ao Despotismo
Iluminado, “O que é o Iluminismo?”, no qual ele meramente estendeu a ideia de
liberdade de religião politicamente anestesiada à ideia de liberdade de
expressão igualmente anestesiada, apreciado pela classe emergente de
intelectuais autodefinidos. Para encontrar a maior descoberta da Era do
Iluminismo, temos que nos voltar para o comentário perspicaz de Servan de
Gerbey: “Um déspota imbecil pode escravizar as pessoas com correntes de
ferro, mas um verdadeiro político as prende mais fortemente com as correntes
de suas próprias ideias. … Sua massa cinzenta macia é a base inexpugnável
dos impérios mais poderosos. O abade Nicholas Baudeau expressou-se de
forma mais sucinta: “O Estado faz dos homens exatamente o que deseja que
eles sejam”. A Era do Iluminismo rapidamente se transformou na Era dos
Ideólogos, ansiosos para prender as pessoas nas teias de seus próprios
desejos preconceituosos.

É claro que a liberdade do indivíduo “soberano” com poderes

institucionais teve um preço: a sujeição à tirania de uma variedade de
burocracias em rápido crescimento e mercados em rápida expansão (o
mercado de trabalho em particular). Mas tudo bem, porque essas tiranias eram
supostas forças impessoais que refletiam as escolhas agregadas “livres” (sem
coerção) dos mesmos indivíduos institucionalmente empoderados que tiveram
que tolerá-las. Alguém poderia reclamar deles, mas tais reclamações não
passavam de queixas particulares, irrelevantes para o grande esquema das
coisas. A moralidade “pública” moderna (também conhecida como “direito
positivo”) exigia que o indivíduo soberano soubesse que não poderia causar
injustiça a si mesmo e que desistir de sua liberdade sem ser fisicamente
compelido a entregá-la era apenas um exercício de sua liberdade – não
poderia ser interpretada como uma perda de liberdade.

Assim, acabamos com o lema dos poderosos do Ocidente moderno e

pós-moderno: “Deixe o indivíduo ser livre para fazer o que quiser, mas
certifique-se de controlar o que ele quer”. Em outras palavras, fazer do
indivíduo um escravo de “paixões da moda” cuidadosamente geridas; fazê-lo
seguir “os delírios populares e a loucura das multidões”. Não deve ser muito
difícil, porque — como disse Heráclito no alvorecer da civilização ocidental — o
indivíduo típico vive no Caminho da Opinião e gosta de acreditar em contos
populares e seguir a multidão como seu professor. Se ele acredita que é livre
para acreditar no que quiser, então está pronto para acreditar em qualquer
coisa. Por que incomodá-lo com um Logos comum, uma consciência comum,
uma religião da Razão e do Bem, quando tudo o que ele almeja é a força e o
poder que vêm de ter o apoio de uma maioria dominante de cidadãos ou
consumidores, os verdadeiros mestres do Estado e o Mercado?