A Discriminação Contra As Religiões Afro-Brasileiras - Ontem e Hoje

A discriminação contra as religiões
afro-brasileiras: ontem e hoje
Ari Pedro Oro*

Daniel F. de Bem**
Resumo
Este artigo versa sobre as religiões afro-brasileiras e sua condição, histórica e atual, de
vitimização na forma de preconceitos e de discriminações, malgrado a existência de
dispositivo jurídico de liberdade religiosa no país, desde a Proclamação da República.
Ele mostra também como a intolerância contra as religiões afro-brasileiras inscreve-se
em um contexto mais amplo de discriminação do negro na sociedade nacional. O texto é
desenvolvido em três momentos: no primeiro, procede-se à recuperação histórica da
construção da liberdade religiosa no país; no segundo, são apontados momentos e fatos
históricos de discriminação e de perseguição ao negro e às religiões afro-brasileiras; no
terceiro, é abordada a forma mais atual de intolerância às religiões afro-brasileiras,
proveniente de outro segmento religioso, o pentecostal.
Palavras-chave: Discriminação religiosa. Intolerância religiosa. Religiões afro-brasileiras.

Pentecostalismo.
Desde a primeira Constituição Republicana de 1891, ocorreu no

Brasil a separação legal entre Igreja e Estado e, com ela, o fim ao monopólio
religioso católico, a extinção do regime do padroado1, a secularização dos
aparelhos estatais, do casamento e dos cemitérios. A nova ordem
republicana assegurou ainda o direito constitucional da liberdade religiosa
para todos os cultos e religiões.
É claro que este último dispositivo constitucional não iria ser
imediatamente posto em prática num país onde, durante mais de três
séculos, vigorou a hegemonia católica, como religião de Estado. Por isso
mesmo, para algumas religiões como as evangélicas, a liberdade religiosa,
outorgada legalmente, na prática ocorreu somente como resultado de uma
conquista lenta, de um esforço interno a esse meio religioso. Mesmo assim,
algumas igrejas evangélicas, sobretudo pentecostais, como a Universal do
Reino de Deus, avaliam que ainda não desfrutam de total liberdade
religiosa devido a discriminações de que são vítimas (Giumbelli, 2002).
*
Professor de Antropologia da UFRGS. E-mail: arioro@uol.com.br
**
Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFRGS.
1
Trata-se de um regime ou direito, que data de meados do século XV, segundo o qual o
Poder Executivo possui a obrigação de proteger a religião do Estado, mas, ao mesmo tempo,
detém prerrogativas constitucionais sobre a Igreja, como nomear bispos e fiscalizá-la em
assuntos administrativos e econômicos bem como aprovar ou não bulas pontifícias, mesmo
aquelas dedicadas exclusivamente a temas religiosos (Azzi, 1987).
Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p. 301-318, jul./dez. 2008 301
Disponível em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>
Se há, porém, um segmento religioso que historicamente encontrou
resistências para se manter e se reproduzir neste país, malgrado o
dispositivo legal que assegura a liberdade religiosa, é o das religiões afro-
brasileiras.
O foco deste texto é justamente mostrar - ainda que sem o
aprofundamento que o objeto mereça - como as religiões afro-brasileiras
foram vítimas de preconceitos e de discriminações sociais e legais, no
passado e no presente. Evidencia, assim, de um lado, a distância existente
entre o dispositivo jurídico da liberdade religiosa e sua efetivação na prática
e, de outro, como a discriminação afro-religiosa inscreve-se em um contexto
mais amplo de discriminação do negro na sociedade nacional2, como uma
construção histórica para a qual contribuíram especialmente os
intelectuais, a Igreja Católica e o Estado. Antes, porém, o texto procede à
recuperação histórica da construção da liberdade religiosa no país.
1. A construção legal da liberdade religiosa no Brasil
No Brasil Colônia não havia liberdade religiosa. O catolicismo era a

religião oficial e “o Estado regulou com mão de ferro o campo religioso (...);
reprimiu as crenças e práticas religiosas de índios e escravos negros e
impediu a entrada das religiões concorrentes, sobretudo a protestante, e
seu livre exercício no país” (Mariano, 2001, p. 127-128). Tal situação
continuou no Brasil Império, posto que o artigo 5 da Constituição Imperial
de 25 de março de 1824, outorgada por D. Pedro I, dizia: “a religião católica
apostólica romana continuará a ser a religião do império”.
No entanto, a mesma Constituição de 1824 fez algum avanço na
direção da liberdade religiosa dos cultos não-católicos ao preconizar que
ninguém poderia ser perseguido por motivos religiosos desde que
respeitasse a religião do Estado e não ofendesse a moral pública. Além
disso, os estrangeiros adeptos de credos não-católicos – leia-se protestantes
– poderiam expressar suas crenças em suas próprias línguas, mas no
âmbito doméstico, ou seja, não em espaços físicos com características de
templos (artigo 5b)3.
Porém, ainda durante o Império as relações entre o poder eclesiástico
católico e o poder político não foram pacíficas. Verificaram-se tensões e
conflitos - advindos da administração do regime do padroado - que abriram
2
Não estamos aqui supondo a existência de uma relação total e estreita entre etnicidade
afro-religiosa e religiões afro-brasileiras. Na atualidade, conforme demonstrou o último
censo do ano 2000, as religiões afro-brasileiras tornaram-se religiões universais e os “brancos”
constituem a maioria de seus membros, sobretudo na Umbanda, mas também no Candomblé.
3
O estabelecimento deste dispositivo constitucional ocorreu em razão de pressões da
Inglaterra para a implementação da liberdade de culto para os estrangeiros residentes na
colônia, muitos deles tendo chegado ao Brasil junto com a Família Real portuguesa, em
1808, quando aqui desembarcaram também indivíduos que professavam a fé protestante
(anglicanos ingleses e luteranos suíços e alemães) (Mariano, 2001, p.128).
o caminho para a separação entre Igreja e Estado, oficializada na primeira
constituição republicana, promulgada em 1891.
Segundo R. Mariano, desde este “acontecimento fundante da
vertiginosa transformação da esfera religiosa no Brasil (...) o Estado passa
a garantir legalmente a liberdade dos indivíduos para escolherem
voluntariamente que fé professar e o livre exercício dos grupos religiosos,
concedendo-lhes, pelo menos no plano jurídico, tratamento isonômico”
(Mariano, 2001, p. 116).
No entanto, a secularização do Estado brasileiro e a instauração
oficial da liberdade religiosa não retiraram alguns privilégios da Igreja
Católica. Por exemplo, o clero católico conseguiu evitar o confisco de seus
bens, as ordens e congregações religiosas tiveram permissão para continuar
funcionando, algumas subvenções ainda permaneceram e, em algumas
localidades do território nacional, a obtenção de documentos continuou a
passar pelos religiosos (Fonseca, 2002). Além disso, segundo Sérgio Miceli,
após a separação republicana “a Igreja ainda ocupava espaços
consideráveis nas áreas da saúde, educação, lazer e cultura” (Miceli, 1988,
p. 28-29, apud Mariano, 2001, p. 146-147)4.
Ou seja, após a separação oficial, as relações entre os dois poderes
continuaram sendo ora de separação, ora de aproximação, de fato e de
direito, visando tanto à recatolicização da sociedade ou a manutenção de
privilégios da Igreja, por um lado, quanto, por outro lado, melhor
legitimação social do poder político em determinados momentos históricos
(Mainwaring, 1989; Lowy, 1997)5.
A Constituição de 1934, no dizer de Giumbelli, teria ferido a
Constituição de 1891, ao introduzir o princípio da “colaboração recíproca”
entre estado e religião (católica) (Giumbelli, 2002)6. Quanto à liberdade de
consciência e de crença, essa constituição reproduz o que já consta nas
constituições do Império e da República, não procedendo a nenhuma
contestação ou emenda (Scampini, 1978, p. 157).
4
A referência a Miceli em Mariano (2001), é a seguinte: MICELI, Sergio. A elite eclesiástica
brasileira (1890-1930). Rio de Janeiro: Bertrand-Brasil, 1988, 184 p.
5
Vale recordar, por exemplo, como fez Alexandre B. Fonseca, que, em 1926, D. Sebastião
Leme – nomeado Arcebispo coadjutor do Rio de Janeiro e da capital da República, em 1921,
constituindo-se desde então em importante liderança católica visando à recuperação do
poder da igreja – apresenta uma sugestão de “Emenda Constitucional que reconhecia
oficialmente a Religião Católica como a fé do povo”. Apesar da sutileza na proposta que
associava a religiosidade à sociedade e não ao Estado, a emenda foi vetada. Mas a
Constituição de 1934 selou a aproximação entre a Igreja Católica e o Estado brasileiro. “O
Brasil presenciava a ascensão de um estado autoritário e de uma Igreja que finalmente
recuperava acesso íntimo ao poder após 40 anos de uma República laica, com ares
positivistas” (Fonseca, 2002, p. 79).
6
O artigo 17, II e III, da mencionada constituição dizia: “É vedado à União, aos Estados, ao
Distrito Federal e aos Municípios: estabelecer, subvencionar ou embaraçar o exercício dos
cultos religiosos. Ter relação de aliança ou dependência com qualquer culto, sem prejuízo
da colaboração recíproca em prol do interesse coletivo”.
A Constituição de 1946 reafirma, em seu Artigo 31, II e III, os princípios
da separação do Estado da Igreja e da colaboração do Estado com a Igreja
na realização do bem comum. Igualmente, assegura, no artigo 141,
parágrafo 7, a liberdade religiosa em três sentidos: de consciência, de crença
e de culto, como já vigorava na carta legal de 1934 (Ibid, p. 214).
Portanto, conforme recorda R. Mariano, malgrado a laicização, nesse
período o Estado republicano não rompeu com a igreja católica. Da mesma
forma, para este autor - como veremos a seguir - a partir da constituição
republicana o Estado não passou imediatamente a tratar de forma
isonômica os diferentes grupos religiosos (Mariano, 2001, p. 142).
Legalmente, a Constituição de 1967, em seu artigo 9, II, garante o
princípio da separação da Igreja do Estado e introduz uma cláusula
restritiva à “colaboração recíproca”, presente nas Constituições de 1934 e
de 1946. A mesma Constituição, em seu artigo 153, parágrafo 5, garante
também a liberdade de consciência e o exercício dos cultos religiosos. Mas os
artigos 30, parágrafo único, e 153, parágrafo 8, impõem limites ao direito à
liberdade de crença, em consonância lógica com a situação política que
vigorava no Brasil naquele momento. Por isso mesmo, Pierucci sustenta
que, nos anos de chumbo, “não havia liberdade religiosa perante a “Doutrina
de Segurança Nacional”, nem liberdade de palavra, de associação, de
reunião, de divulgação, de imprensa, etc.” (Pierucci, 1996, p. 247).
Enfim, a Constituição de 1988 manteve os dispositivos vigentes nas
demais constituições acerca da separação Igreja-Estado, mas o fez de
maneira indireta. Assim, no artigo 19, inciso I, pode-se ler:
É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos

municípios: estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-
los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus
representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada,
na forma da lei, a colaboração de interesse público.
A mesma Constituição também manteve o direito à liberdade de

crença. O artigo 5, inciso VIII, assim reza:
Ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa

ou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para
eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir
prestação alternativa, fixada em lei.
Tudo o que precede mostra, de forma telegráfica7, como ocorreu

historicamente o processo de secularização e de laicização no Brasil, ou
seja, de autonomização das esferas sociais, sobretudo do político em relação
7
Para um aprofundamento sobre esse tema ver Mariano 2001; Fonseca, 2002; Giumbelli,
2001; Oro, 2005; Oro, 2006.
ao religioso8, e de instauração legal da liberdade religiosa no país.
Porém, a realidade vivida por algumas religiões, como os Meninos
de Deus, os Testemunhas de Jeová, o Santo Daime, algumas igrejas neo-
pentecostais, parece estar em dissonância com o que assegura o estatuto
legal vigente no país. Nenhuma delas, todavia, vivenciou no quotidiano
dificuldades e entraves à sua expressão religiosa como as religiões afro-
brasileiras. É o que veremos a seguir.
2. Restrições à liberdade religiosa em relação às religiões

afro-brasileiras
Ao longo do tempo, predominaram no Brasil representações sociais

ambíguas em relação às religiões afro-brasileiras, em suas diferentes
variantes rituais, como Candomblé, Batuque, Tambor de Minas, Umbanda,
Quimbanda, Macumba, etc. Exemplo disso é que, por um lado, essas religiões
foram e ainda são procuradas por pessoas de todas as camadas sociais e
de diferentes etnias, em razão do reconhecimento da eficácia de suas práticas
espirituais e terapêuticas. Até mesmo membros da intelectualidade
brasileira (pesquisadores, artistas, cidadãos ilustres) aproximaram-se e
mesmo protegeram certas vertentes desses cultos9. Por outro lado, todavia,
as formas dessa religiosidade também foram vistas com suspeita e
preconceito e, por isso mesmo, discriminadas e seus agentes perseguidos.
Tais procedimentos em relação às religiões afro-brasileiras resultam,
em grande medida, de representações depreciativas e desqualificadoras
que, ao longo do tempo, foram construídas, no ocidente e no Brasil, sobre
as etnias e as culturas africanas, tidas como “primitivas” e “arcaicas”,
destinadas, portanto, a desaparecerem porque representam o passado da
humanidade. No Brasil, os intelectuais, a Igreja Católica e o Estado
contribuíram, cada um a seu modo, para moldar o imaginário social
desqualificador do negro e das religiões afro-brasileiras.
De fato, Norton Correa destaca o papel ocupado pelos intelectuais -
8
De fato, “o Estado é laico quando já não requer mais a religião como elemento de integração
social ou como cimento para a unidade nacional (...). Por isso, o Estado laico surge realmente
quando a origem dessa soberania já não é sagrada e sim popular” (Blancarte, 2000, p. 3).
Laicidade distingue-se de secularização. Enquanto esta última expressa a idéia de exclusão
do religioso do campo social - que se encontra, então, “secularizado” - laicidade designa a
emancipação do Estado da necessidade de legitimidade religiosa. Assim, a laicidade diz
respeito, sobretudo e por primeiro, ao Estado. Como afirma Ternisien: “Ela se mede pela
existência ou não de uma dimensão religiosa da nação, pela existência ou não de uma
religião de Estado, pelo lugar do ensino religioso na escola, etc.” (Ternisien, 2007, p. 26-28).
9
O estudo de Beatriz Góis Dantas, “Vovó nagô e papai branco”, aborda a constituição da
ideologia da pureza nagô entre afro-religiosos dessa vertente, em muito auxiliada por uma
tradição de pesquisa acadêmica, iniciada nos trabalhos de Nina Rodrigues, que valorizava
a origem africana, distante, exógena, dessa religiosidade em oposição a uma identidade
negro-brasileira, considerada pejorativa e mestiça, não pura. (Dantas, 1988: 145-216.)
médicos e psiquiatras sobretudo – que, no final do século XIX e início do
século XX, defendiam “teorias evolucionistas clássicas, em que a questão
das raças pontifica, mas disfarçada sob o manto da ´eugenia´” (Correa,
1998, p. 170). Também escritores, jornalistas e mesmo sociólogos
colaboraram, com seus escritos, para que, ao longo do século XX, fossem
fortificados estigmas e preconceitos contra o negro em geral e contra as
religiões afro-brasileiras em particular (Id. Ibid.). Todos, finaliza esse autor,
“contribuíram para reforçar e justificar os preconceitos raciais dos brancos
contra os negros e acentuar, nestes, a auto-imagem negativa que constroem
sobre si mesmos” (Id. Ibid., p. 199).
Além dos intelectuais, a Igreja Católica também teve um papel
importante na produção histórica de representações negativas sobre as
religiões afro-brasileiras. Oro assinalou que a “hierarquia católica
condenou abertamente as práticas religiosas dos negros (em 1890, 1915,
1948 e 1953) e desencadeou, na década de 50 deste século, uma luta
apologética contra as religiões não-cristãs, entre as quais as afro-
brasileiras” (Oro, 1997, p. 10-11). Também N. Correa sustenta que a Igreja
valeu-se de sua condição de religião de elite “tanto para acionar diretamente
o Estado no sentido de enviar a polícia contra as casas de culto, como
utilizar o púlpito e os meios de comunicação de massa para desqualificar
tais religiões perante a opinião pública” (Correa, 1998, p. 199).
Enfim, o Estado, com suas exigências burocráticas e legais para o
funcionamento das casas de religião e realização de rituais, estava também
produzindo “tanto uma forma de repressão como de desqualificação”,
alem de pôr em prática o aparato repressivo, com a ação policial de “invasão
de templos, prisão de seus integrantes, apreensão de objetos rituais” (Id.
Ibid., p. 207).
Porém, ao longo da história nacional, ou seja, do período colonial
até os dias atuais, a discriminação em relação às religiões afro-brasileiras
transformou-se consideravelmente, assim como mudaram as instituições
e as conjunturas sócio-político-culturais. Vagner Gonçalves da Silva assim
sintetiza o quadro histórico que se quer referir:
[As religiões de matriz africana] foram perseguidas pela Igreja
Católica ao longo de quatro séculos, pelo Estado republicano,
sobretudo na primeira metade do século XX, quando este se
valeu de órgãos de repressão policial e de serviços de controle
social e higiene mental, e, finalmente, pelas elites sociais num
misto de desprezo e fascínio pelo exotismo que sempre esteve
associado às manifestações culturais dos africanos e seus
descendentes no Brasil. Entretanto, desde pelo menos a década
de 1960, quando essas religiões conquistaram relativa legitimidade
nos centros urbanos, resultado dos movimentos de renovação
cultural e de conscientização política, da aliança com membros
da classe média, acadêmicos e artistas, entre outros fatores, não
se tinha notícia da formação de agentes antagônicos tão
empenhados na tentativa de sua desqualificação [como vêm sendo
algumas denominações neopentecostais sobretudo a IURD (Igreja
Universal do Reino de Deus) (Silva, 2007a, p. 23-27).
Este resumo será, na seqüência, ampliado com a recuperação de
elementos históricos de discriminação das religiões afro-brasileiras na
sociedade brasileira.
2.1. Recuperação histórica acerca da discriminação e da

perseguição ao negro e às religiões afro-brasileiras
No período colonial, expressões religiosas dos calundus - formas

precursoras das religiões afro-brasileiras - foram estigmatizadas em razão
de seu vínculo negro-africano, de seu suposto caráter primitivo e de sua
posição desafiadora a um catolicismo considerado hegemônico. Por isso,
foram investigadas pela Inquisição10 e reprimidas pelas autoridades
coloniais, apoiadas, sobretudo, nas Ordenações Filipinas11, nas quais,
especialmente no Livro 5, encontram-se ao menos cinco disposições que
afetavam o exercício da religiosidade de matriz africana. O título 1 desse
livro versa sobre a heresia e prevê ao infrator punição com multa, castigos
físicos e degredo; o segundo título, sobre a blasfêmia contra Deus e os
santos, igualmente impinge as mesmas punições; o terceiro título, “Dos
feiticeiros”, estabelecia
que [a] toda a pessoa de qualquer qualidade” implicada em crimes

de feitiçaria estava estipulada a pena capital; o título 70, entre
outros pontos, impedia totalmente os “bailos” (danças, “toques”)
de negros e, finalmente, o título 99 obrigava aos senhores o batismo
de todo o “escravo da Guiné” (Ordenações Filipinas, 1870).
Apesar desses dispositivos intimidadores e mesmo da repressão

contra os calunduzeiros, curandeiros e adivinhos, muitos deles conseguiram
angariar prestígio e estabilidade. No dizer de Renato Silveira:
Desde o século XVII, os calundus funcionavam normalmente no

Brasil, pelo menos até que seus líderes se tornassem muito visíveis,
angariassem clientela branca ou se envolvessem em revoltas.
10
O historiador Renato Silveira, por exemplo, faz referência direta a cinco africanos, líderes
de calundus, investigados pelo Santo Ofício no Brasil. São eles: o congolês Domingos Umbanta,
em 1645, na capitânia de Ilhéus; a angolana Branca, no início do século XVIII, na cidade
baiana de Rio Real; a angolana Luzia Pinta, figura importante na cena religiosa da cidade
mineira de Sabará, entre 1720 e 1740; a courana Josefa Maria, em 1747, no Arraial de
Paracatu em Minas Gerais; e o daomeano Sebastião, em 1785, na cidade baiana de Cachoeira.
Outra referência ocorrida na cidade de Rio Real, na Bahia, não datada e com personagens
anônimos, é a de “um senhor empresário que pagou caro por pelo menos duas escravas
curandeiras afamadas, montando com elas uma espécie de clínica, onde se praticavam
vários tipos de cura, e dividindo todos os lucros.” (Silveira, 2005, p. 18-19).
11
Essas ordenações serviram como base jurídico-administrativa do Império português, a
partir de 1595, quando foram sancionadas pelo rei Felipe I, e, mais especificamente, no
Brasil, a partir de 1603. No último caso, mesmo com várias reformulações, desde Constituição
de 1824 e do Código Civil de 1830, algumas das suas disposições foram mantidas até 1916.
Faziam parte da paisagem social porque eram funcionais,
respondiam a várias necessidades de uma população carente e
não pretendiam ser seitas secretas (Silveira, 2005, p. 20).
Nesse contexto, o sincretismo afro-católico consistiu numa

estratégia de resistência da religiosidade de matriz africana que ora se
dissimulava, ora se amalgamava na devoção católica para se perpetuar.
Por isso mesmo, os africanos e seus descendentes
se diziam católicos e se comportavam como tais. Além dos rituais

de seus ancestrais, freqüentavam também os ritos católicos.
Continuaram sendo e se dizendo católicos, mesmo com o advento
da República, quando o catolicismo perdeu a condição de religião
oficial (Prandi, 2003, p. 16).
A reforma cultural, política e social, ocorrida no Brasil a partir da

chegada da família real portuguesa, em 1808, e ampliada durante o período
imperial, possibilitou uma nova configuração das relações entre as religiões
de matriz africana e a sociedade brasileira em geral.
O crescimento do número de libertos (por alforria ou por
nascimento) e de mulatos empregando-se em várias profissões
consideradas aviltantes pelos brancos, somado aos benefícios que
agremiações, como irmandades e corporações de ofícios negras, trouxeram
para essa população, em diversas cidades brasileiras, possibilitou a
estruturação de terreiros, em meados do século XIX, em Salvador da Bahia,
em São Luís do Maranhão, em Recife, Pernambuco, em Rio Grande e em
Pelotas, no Rio Grande do Sul. Mesmo assim, ao longo do século XIX, cada
vez mais os negros e seu patrimônio cultural foram preteridos na formação
narrativa da nacionalidade brasileira, que tentava afastar-se da sua
herança ibérica, colonial, escravocrata e mestiça, ao copiar o modelo da
Europa burguesa e em processo de industrialização (Freyre, 1968; Souza,
2000). Associada a essa ideologia, a polícia passou a invadir terreiros e a
prender curandeiros, feiticeiros, sacerdotes e praticantes, agora instigada
pela imprensa que mistificava e ridicularizava essa religiosidade, como
em Salvador, na década de 1860 (Reis, 2005).
Nos primeiros anos da República, como se viu anteriormente,
instituiu-se a laicidade, que assegurou a liberdade religiosa no país.
Entretanto, as religiões afro-brasileiras continuaram a ser discriminadas
como problema de ordem penal, como mostram os artigos 157, sobre a
prática do espiritismo (leia-se, além do Kardecismo, o Candomblé e a
Macumba), e 158, sobre a prática do curandeirismo. Importante destacar
que o artigo 156, sobre o exercício ilegal da medicina, também era acionado
em processos contra sacerdotes das religiões afro-brasileiras, o que remete
ao contexto de oficialização do discurso médico no Brasil, presente em
movimentos como o sanitarismo.

Estudando processos contra feiticeiros na cidade do Rio de Janeiro,
entre 1890 e 1940, a antropóloga Yvonne Maggie percebeu que,
diferentemente de outros países, no Brasil a crença na feitiçaria é uma
instituição legitimada no imaginário social. Nos processos analisados por
ela, o que se acusa não é a prática do Espiritismo, mas seu uso mistificado,
maléfico ou como alternativa ao conhecimento médico oficial. Neste caso,
“intensificam-se os processos criminais contra feiticeiros e aqueles que
fazem mal à saúde pública e à nacionalidade” (Maggie, 1992). No
desenvolvimento de seu argumento, a autora mostra tanto a difusão da
crença em feitiço entre todos os atores inseridos nesses processos, quanto
o desenvolvimento dos discursos de peritos e juristas sobre o até então
denominado Espiritismo. Segundo essa autora:
Até 1927 (...) não aparece no discurso dos envolvidos nos processos
categorias como macumba ou candomblé. Nesse ano, elas
começam a ser definidas pelos peritos. (...) [Estes passam a
responder] sobre o significado de macumba e candomblé. [Estes
seriam] reuniões de baixo espiritismo realizadas clandestinamente
por pais-de-santo que trabalham com espíritos africanos e caboclos,
atraídos por pontos riscados o3u cânticos” (Id. Ibid, p. 188-189).
A conjuntura social e política da primeira metade do século XX, na

qual se desenrolam esses processos, é marcada por políticas científicas e
estatais pautadas na ideologia do embranquecimento e da modernização.
De forma que apesar do aumento do interesse e do conhecimento sobre as
religiões afro-brasileiras, os discursos acadêmico, jurídico e médico sobre
estas religiões tendiam a formular enunciações negativizadoras de suas
práticas.
Nessa época, foi forte a perseguição aos afro-religiosos por parte da
polícia em todo o Brasil. Pontua-se como um dos maiores casos de violência
as invasões a terreiros de Xangô em Alagoas (Maggie, 1992; Rafael, 2004).
Segundo os periódicos locais (Rafael, 2004), a grande discriminação ao
culto Xangô, nesse estado e nessa época, encontra-se na esfera política e no
mandonismo de Euclides Malta, governador alagoano no período,
fortemente alicerçado em sua relação com alguns terreiros, posto que era
adepto da religião e nela tinha uma grande base de apoio. Daí por que, só
foram invadidos nessa ocasião terreiros não alinhados politicamente com
o governo de Malta (Maggie, 1992; Rafael, 2004).
No Rio de Janeiro, a partir de 1927, o delegado Mattos Mendes
encabeçou uma comissão para a repressão ao “baixo espiritismo” e, em
1934, deu-se a criação da 1ª Delegacia Auxiliar, responsável direta ao
combate dessa forma de religiosidade.
Talvez não seja por acaso que, nesse mesmo período de perseguição,
estruturou-se a Umbanda como uma nova vertente das religiões afro-
brasileiras que procura se diferenciar do “baixo espiritismo” (Candomblé
e Macumba), construindo, de certa forma, a sua legitimação social sobre a
discriminação de formas religiosas concorrentes. Em busca da legitimidade
social, os umbandistas valem-se de expedientes burocratizantes, criam
federações e enviam às delegacias as listas de seus associados. As federações
tornam-se um instrumento que testemunha, perante o poder público, o
estatuto religioso dos seus associados, os distanciando, assim, da categoria
acusativa de feiticeiros (Maggie, 1992).
Porém, o período de maior perseguição policial contra os terreiros
ocorreu durante o Estado Novo (1930-1945). Como afirma N. Correa, a
intensidade persecutória foi tanta que “estabeleceu um antes e um depois na
história desta repressão” (Correa, 1998, p. 207). Houve, neste período, uma
reformulação jurídica que veio em prejuízo das religiões afro-brasileiras.
Assim, em 1940, houve uma revisão do Código Penal, mas foram mantidos
os mesmos artigos 156, 157 e 158 do Código de 1890. Além disso, no artigo
157 introduziu-se o charlatanismo como uma prática passível de
penalização. Foi também instituído mais um artigo, o de número 27, no
capítulo II, que versava sobre a exploração da credulidade pública mediante
práticas relacionadas à feitiçaria (Id., Ibid., p. 195). Em 1941, Filinto Müller,
chefe da polícia no governo de Getúlio Vargas, passou a exigir o registro
dos “centros espíritas” na Delegacia Política (Id., Ibid.).
Todas essas manobras legais justificaram o desencadeamento de
mais uma forte onda de repressão aos terreiros, na maioria das regiões
brasileiras em que a religião estava fortemente implantada. Assim, recorda
Norton Correa que “a repressão policial, especialmente na segunda metade
dos anos 1930, foi muito intensa, em Salvador” (Correa, 1998, p. 30). O mesmo
ocorreu no Rio de Janeiro. Dizia-se, para ambos os estados, que os terreiros
acobertavam comunistas, justificando, assim, sua invasão pela polícia
(Maggie, 1992). No entanto, a antropóloga norte-americana Ruth Landes,
que neste período efetuava pesquisa de campo junto ao Candomblé da
Bahia, escreveu que este não apresentava qualquer ameaça à República, e
que “os negros e os intelectuais estavam sendo os bodes expiatórios das
dificuldades do governo” (In: Correa, 1998, p. 211). No mesmo período, foi
também intensa a perseguição aos terreiros no Maranhão. N. Correa
menciona, baseado nas pesquisas de Sergio Ferretti, que “entre 1937 e 1945,
o chefe de polícia local perseguiu muitos terreiros, pretendendo transferi-
los do centro da cidade para zonas mais distanciadas” (Id., Ibid., p. 217).
Aqui no Rio Grande do Sul, permanece até hoje na memória e no
imaginário dos filiados aos terreiros, “a lembrança do tempo em que a
repressão policial entrava a cavalo em terreiras dos seguidores dos cultos
de Umbanda e de Nação” (Avancini, 2008, p. 139). De fato, N. Correa coletou
informações nos terreiros gaúchos, relativos aos anos de 1925 a 1929, como
um período em que o delegado Freitas Lima e seus policiais, após o horário
de silêncio das 22 horas, previsto no Código de Posturas, “mandava invadir
o templo” (Correa, 1998, p. 221). Outro momento de grande repressão aos
terreiros ocorreu, a partir de 1936, com a nomeação por Getulio Vargas do

general Manoel de Cerqueira Daltro Filtro como interventor federal no Rio
Grande do Sul. N. Correa conclui que
na memória coletiva dos filiados ao Batuque, o início da gestão

do Interventor coincide com a instauração de um período
tenebroso, com o sistemático fechamento, pela policia, de muitos
dos templos, com prisões e violência por parte dos policiais (Correa,
1998, p. 224).
Diga-se de passagem que, após a deflagração das ações persecutórias

promovidas por esse general, os maiores babalorixás do Batuque de então
se reuniram e promoveram “feitiços” coletivos contra ele. Coincidência ou
não, em janeiro de 1938, Daltro Filho falece, cerca de quatro meses após
assumir o governo (Id. Ibid., p. 229).
Após o término do Estado Novo, em 1945, a repressão policial
diminuiu bastante, mas não a discriminação contra as religiões afro-
brasileiras. Exemplo disso foram dois episódios, entre tantos outros, que
repercutiram amplamente, dada sua exposição na mídia nacional.
O primeiro ocorreu a partir da publicação, em novembro de 1951,
na revista O Cruzeiro, de uma reportagem sobre a iniciação de iaôs (filhos-
de-santo) em Salvador12. O texto sensacionalista, contendo várias fotos
tomadas em rituais, causou comoção na sociedade da época, principalmente
em Salvador, onde vários jornais publicaram a matéria, referindo-se de
maneira caricatural e discriminatória aos referidos rituais. O mais
interessante sobre o ocorrido é que o fotógrafo José Medeiros, autor das
polêmicas fotos que ilustram a matéria, resolveu fazer tal reportagem com
o intuito de contrapô-la à má impressão causada por um artigo sobre o
mesmo tema veiculado em uma revista francesa13. Roger Bastide comentou
os dois textos em artigos publicados na revista Anhembi (Tacca, 2003)14.
Sugeriu que, contextualizadas de forma irresponsável, as fotos de Medeiros,
ao invés de contribuírem para a valorização do Candomblé acabaram
viabilizando a sua mistificação como um ritual cruento e primitivo.
O segundo episódio ocorreu em 1971 e refere-se à polêmica aparição
de um Exu, Seu Sete da Lira, incorporado pela médium Cacilda de Assis,
muito famosa naquela ocasião, em dois programas televisivos de auditório,
o de Chacrinha, na rede Globo, e o de Flávio Cavalcanti, na rede Tupi.
12
O referido artigo, intitulado As Noivas dos Deuses Sanguinários, foi publicado na edição de 15
de novembro de 1951. O texto é assinado por Arlindo Silva e as fotos são de José Medeiros. Em
1957, José Medeiros lançou o livro Candomblé composto pelas 38 fotos que ilustravam o artigo
de O Cruzeiro, às quais foram somadas mais 22 imagens da mesma época (Tacca, 2003).
13
O referido artigo, de autoria de Henri-Georges Clozout, foi publicado na edição de 12 de
maio de 1951 da revista Paris Match, sob o título: Les possédées de Bahia (Tacca, 2003, p. 154)
14
Conforme a referência de Fernando Tacca (2003), os artigos de Bastide para a revista Anhembi
são: “A etnologia e o sensacionalismo ignorante”, publicado na revista Anhembi nº 9; “O caso
Clouzot e le cheval de Dieux”, Anhembi nº 10 e “Uma reportagem infeliz, Anhembi” nº 12.
Todos publicados em 1951.
Ambos causaram grande comoção popular15. Tal fato levou a Arquidiocese
do Rio de Janeiro a pedir a censura às religiões afro-brasileiras na mídia
televisiva e acusou a médium Dona Cacilda de Assis e a Umbanda, “de ser
amoral, inculcar curas e contribuir para o aumento da loucura e das
neuroses na sociedade (...) tais crendices são alienantes e deve-se censurar
apresentações públicas dessas mistificações” (Maggie, 1992, p. 232)16.
Muitos outros exemplos locais e regionais de discriminação,
promovidos pelo Estado ou pela Igreja, poderiam ser referidos como
materializações do preconceito que vitimiza os afro-religiosos. Basta
recordar, por exemplo, as várias leis municipais e estaduais que atingem
indiretamente a reprodução dessas religiões, uma vez que normatizam
horários de “silêncio”, controle sobre a “higiene urbana”, “proteção aos
animais”, etc .
No entanto, apesar das perseguições, discriminações e tentativas de
restrições à liberdade religiosa sofridas ao longo do tempo, as religiões afro-
brasileiras, como sabemos, encontraram brechas e acionaram estratégias
para se manterem como uma alternativa religiosa disponível, contribuindo,
assim, para o fortalecimento da diversidade religiosa brasileira.
Porém, como recorda Reginaldo Prandi, eis que quando se imaginava
que o fantasma persecutório estatal havia passado, surgem
novos inimigos muito mais decididos e dispostos a expulsá-los

do cenário religioso, contendores que fazem da perseguição às
crenças afro-brasileiras um ato de fé, no recinto fechado dos
templos como no ilimitado e público espaço da televisão e do
rádio (Prandi, 2003, p. 23).
Prandi está se referindo às igrejas neopentecostais que desfecharam

contra as religiões afro-brasileiras uma verdadeira “guerra espiritual”.
Essa nova conjuntura implica uma nova delimitação do problema, posto
que o que antes tinha ligação com o problema do estatuto de legitimidade
das religiões afro-brasileiras perante a sociedade nacional, agora se tornou
um litígio entre duas expressões religiosas em competição no mercado de
bens simbólicos.
15
Yvonne Maggie (2003: 226-231) refere que pessoas que assistiram aos programas entraram
em transe; chacretes também foram possuídas e o próprio Chacrinha chorou copiosamente.
O caso também foi amplamente divulgado pela imprensa carioca, sendo que, em uma
reportagem, comentou-se uma morte ocorrida em uma briga que começou com a discussão
do sexo do exu.
16
Yvonne Maggie ainda analisa outros dois casos contemporâneos, ocorridos no Rio de
Janeiro, que mostram como o contexto de discriminação aos praticantes das religiões afro-
brasileiras pouco mudou em certos discursos ao longo do século XX. O primeiro caso
aborda a participação de uma Pombagira que teria auxiliado no planejamento de um
assassinato. O segundo caso liga uma mãe-de-santo ao crime de estelionato, acusando-a de
“robotizar” a sua vítima com seus sortilégios (Maggie:1992, p. 241-251).
2.2. A intolerância neopentecostal às religiões afro-brasileiras
Nas últimas décadas, as dinâmicas implementadas no campo

religioso evangélico, sobretudo no segmento pentecostal17, têm promovido
“uma redefinição do religioso no Brasil” (Giumbelli, 2007, p. 150). Esse campo
religioso cresceu bastante entre as duas últimas décadas do século XX e a
primeira do século XXI, sobretudo por suas particularidades rituais,
sincretismo entre o campo cristão e o campo das religiões mediúnicas, pelas
suas estratégias de conversão de fiéis e pela sua presença na política, na mídia
e no assistencialismo social (Silva, 2007b; Mariano, 2007; Giumbelli, 2007).
Tanto no nível doutrinário quanto ritualístico, o ataque às religiões
afro-brasileiras, consideradas como obras do demônio pelo neopentecostais,
tem sido o grande pilar sobre o qual se organiza esse novo campo religioso.
Vagner da Silva (2007a) relata várias situações de violência
neopentecostal contra as religiões afro-brasileiras, retiradas tanto da
imprensa quanto da literatura acadêmica, e as classifica em cinco tipos
diferentes de ataques, quais sejam:
1) ataques feitos no âmbito dos cultos das igrejas neopentecostais e

em seus meios de divulgação e proselitismo; 2) agressões físicas in
loco contra terreiros e seus membros; 3) ataques às cerimônias
religiosas afro-brasileiras realizadas em locais públicos ou aos
símbolos dessas religiões existentes em tais espaços; 4) ataques a
outros símbolos da herança africana no Brasil que tenham alguma
relação com as religiões afro-brasileiras; 5) ataques decorrentes das
alianças entre igrejas e políticos evangélicos. (idem, p. 10)
Tais ataques contra as religiões afro-brasileiras acompanham o neo-

pentecostalismo desde seu início. Assim, quando o missionário canadense
Robert McAlister fundou a Igreja Nova Vida, no Rio de Janeiro, na década
de 1960, já introduziu o ritual de exorcismo contra diversas entidades do
panteão afro-brasileiro, ressemantizadas como espíritos demoníacos.
Em 1968, McAlister publicou o livro intitulado “Mãe de Santo”. Nele
afirma estar revelando a verdadeira fonte do poder inerente às práticas
afro-religiosas: a inspiração do demônio. Mais uma vez, como nos casos de
acusação de feitiçaria investigados por Yvonne Maggie (1992), não há a
negação do estatuto mágico dessas religiões e sim sua negativização, que
conduz ao seu combate.
A partir da centralidade ritual do exorcismo dos demônios e da
publicação do livro referido, por parte do fundador da Igreja Nova Vida,
instaura-se o proselitismo neopentecostal centrado no ataque e na
desqualificação das religiões afro-brasileiras. Com a evolução da
17
Para uma análise sócio-antropológica das transformações atuais do pentecostalismo,
originando o surgimento do movimento neo-pentecostal, ver, sobretudo, Mariano, 1999;
Campos, 1997; Giumbelli, 2001; Corten, 1996; Fernandes, 1998; Freston, 1993.
participação neopentecostal em outros setores sociais, como a política e as
diversas mídias (televisiva, impressa, radiofônica, informatizada etc.),
exacerbou-se ainda mais esse tipo de proselitismo neopentecostal. Ou seja,
o ataque às religiões afro-brasileiras que antes ocorria apenas nos templos,
circunscrito ao meio evangélico, ampliou-se para o conjunto da sociedade,
devido à difusão midiática. O impacto dessas novas estratégias discursivas,
portanto, reforça a histórica desconfiança e o desrespeito aos símbolos da
religiosidade de matriz africana, conduzindo à intolerância e ao confronto
com esses “agentes do diabo”.
A regulação jurídica desses ataques, embora tenha conseguido
desmobilizar o radicalismo dos discursos intolerantes dos neopentecostais,
é de difícil implementação, posto que é quase impossível interpretar esses
ataques como crime contra o sentimento religioso alheio sem, com isso,
cercear a própria liberdade religiosa neopentecostal.
Importa ainda destacar que a grande participação dos evangélicos
no campo político tem possibilitado uma série de estratégias de articulação
com outros atores políticos, suscitando ataques indiretos à religiosidade
afro-brasileira, não mais centrados no vilipêndio de sua doutrina, mas
tentando impedir legalmente algumas das suas práticas mais importantes,
como, por exemplo, o sacrifício de animais e o despacho de oferendas no
espaço público18. Nesse contexto, as religiões afro-brasileiras mostram-se
relativamente frágeis, justamente por não possuírem semelhante presença
e influência detida pelos evangélicos no campo político. Mesmo assim,
sempre produzem uma mobilização capaz de impedir a formalização de
ações que venham em seu prejuízo.
Como não poderia deixar de ser, os ataques indiretos às práticas
ritualísticas afro-religiosas mobilizam a opinião pública tanto a favor
quanto contra elas. Se, por um lado, os ataques obrigam as religiões afro-
brasileiras a se articularem, social e juridicamente e, assim, produzirem
uma reação nunca dantes vista contra o preconceito de que são vítimas -
apoiadas, nesta luta, em grande medida, pelos assim chamados
18
Ambas as situações ocorreram justamente no Rio Grande do Sul. A primeira, em 2003,
devido a um projeto de lei apresentado na Assembléia Legislativa por um deputado da
Igreja Quadrangular, que, ao propor um Código Estadual de Defesa dos Animais, visava
também proibir o sacrifício de animais nos cultos religiosos, o que não logrou êxito devido
à importante mobilização deste segmento religioso. O fato, porém, assumiu contornos
claros de uma tentativa de discriminação religiosa, ou seja, de tolhimento à liberdade de
reprodução ritualística desse meio religioso (Oro, 2005).
A segunda consiste na aprovação, em março de 2008, na Câmara Municipal de Porto Alegre,
da lei N. 591/08 que modifica o Código de Limpeza Urbana, proibindo a colocação de
animais mortos em logradouros públicos como ruas, estradas, encruzilhadas e em áreas
próximas a rios, prevendo multa para quem descumpri-la. Neste caso, novamente a
comunidade afro-religiosa gaúcha mobilizou-se e conseguiu uma liminar junto ao Tribunal
de Justiça do Estado que suspendeu a multa. O desembargador Paulo de Tarso Sanseverino,
autor da liminar, argumentou que “o dispositivo legal em questão afronta o princípio
constitucional da liberdade de culto, pois obstaculiza a livre prática de cultos religiosos que
eventualmente envolvem sacrifícios com animais”.
´movimentos negros´ - por outro, recoloca, no cenário nacional, a
discriminação a essa religiosidade e a vitimiza perante toda a nação,
expondo-a como primitiva e distante da modernidade.
Conclusão
Vimos que, por um lado, o Brasil é um país em que vigora o estatuto

jurídico da “liberdade religiosa”, associada à “liberdade de consciência”,
“liberdade de associação” e “liberdade de expressão”, próprias da
democracia moderna (Giumbelli, 2001, p. 4). Por outro lado, porém, ficou
claro que as religiões de matriz africana, em razão de representações
etnocêntricas construídas sobre elas ao longo do tempo na sociedade
brasileira, sofrem discriminações e perseguições, ora mais declaradas, ora
mais veladas.
Importa, porém, frisar que ocorre, em nosso país, a reprodução de
um problema mais geral, próprio de todas as sociedades pluri-raciais ou
multiétnicas, no qual, segundo Marc Augé, o que está em jogo são as relações
entre as várias alteridades em contato (Augé, 1998, p. 19). Mesmo os ataques
neo-pentecostais contra as religiões afro-brasileiras não constituem algo
específico de nosso país. Como assinala outro antropólogo francês, o
africanista André Mary,
os sincretismos dos meios populares, africanos, afro-cubanos ou
afro-brasileiros, são objeto de ataques veementes e por vezes violentos
dos novos prosélitos da expansão pentecostal, ou a reprovação dos
movimentos neotradicionalistas e panafricanistas. Infelizmente, a história
se repete: para os novos missionários, pastores e evangelistas das igrejas
neopentecostais, o sincretismo popular, católico-pagão, é sinônimo de
compromisso com o paganismo e de pacto com o diabo (Mary, 2000, p.
204).
Assim, a universalização dos ataques de que são vítimas as religiões
de matriz africana na atualidade, tanto por parte de outras religiões
quanto de indivíduos e de instituições outras da sociedade inclusiva,
revelam que aqui e alhures ainda vigora uma mentalidade distorcida
acerca daquelas religiões, apesar das legislações que reconhecem a isonomia
entre todas as religiões, constituindo-se isso, porém, numa face do “mesmo
preconceito e racismo votado (sic) ao negro” (Avancini, 2008, p. 139),
malgrado os pactos internacionais em favor dos Direitos Humanos e de
respeito às diversidades étnicas e às minorias sociais.
Recebido em setembro de 2008.

Aprovado em outubro de 2008.

Title: Discrimination against African-Brazilian Religions: Yesterday and Today
Abstract
This paper examines African-Brazilian religions and their historical and current victimization,
prejudice, and discrimination, in spite of the existence of legal provision for religious
freedom in the country, which dates from the proclamation of the Republic. It also shows
that intolerance against African-Brazilian religions takes place within a broader context of
discrimination of the negro in the national society. This article is divided in three parts.
The first part presents an historical account of religious freedom in the country. The
second part shows historical facts of discrimination and persecution of the negro and
African-Brazilian religions. The third part approaches the most current intolerance to
African-Brazilian religions, from the Pentecostal movement.
Key words: Religious discrimination. Religious intolerance. African-Brazilian religions.

Pentecostalism.
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A Discriminação Contra As Religiões Afro-Brasileiras - Ontem e Hoje

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A Discriminação Contra As Religiões Afro-Brasileiras - Ontem e Hoje

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A discriminação contra as religiões

afro-brasileiras: ontem e hoje

Ari Pedro Oro*

Palavras-chave: Discriminação religiosa. Intolerância religiosa. Religiões afro-brasileiras.

Desde a primeira Constituição Republicana de 1891, ocorreu no

1. A construção legal da liberdade religiosa no Brasil

No Brasil Colônia não havia liberdade religiosa. O catolicismo era a

É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos

A mesma Constituição também manteve o direito à liberdade de

Ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa

Tudo o que precede mostra, de forma telegráfica7, como ocorreu

2. Restrições à liberdade religiosa em relação às religiões

Ao longo do tempo, predominaram no Brasil representações sociais

2.1. Recuperação histórica acerca da discriminação e da

No período colonial, expressões religiosas dos calundus - formas

que [a] toda a pessoa de qualquer qualidade” implicada em crimes

Apesar desses dispositivos intimidadores e mesmo da repressão

Desde o século XVII, os calundus funcionavam normalmente no

Nesse contexto, o sincretismo afro-católico consistiu numa

se diziam católicos e se comportavam como tais. Além dos rituais

A reforma cultural, política e social, ocorrida no Brasil a partir da

Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p. 301-318, jul./dez. 2008 308

A conjuntura social e política da primeira metade do século XX, na

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na memória coletiva dos filiados ao Batuque, o início da gestão

Diga-se de passagem que, após a deflagração das ações persecutórias

novos inimigos muito mais decididos e dispostos a expulsá-los

Prandi está se referindo às igrejas neopentecostais que desfecharam

Nas últimas décadas, as dinâmicas implementadas no campo

1) ataques feitos no âmbito dos cultos das igrejas neopentecostais e

Tais ataques contra as religiões afro-brasileiras acompanham o neo-

Vimos que, por um lado, o Brasil é um país em que vigora o estatuto

Recebido em setembro de 2008.

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Key words: Religious discrimination. Religious intolerance. African-Brazilian religions.

AVANCINI, Elsa Gonçalves. “O sagrado na tradição africana e os cultos

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