FERNANDO DOS SANTOS GOMES

SÍNTESE DO CONTEÚDO DAS CATEQUESES DO

AMOR HUMANO DE SÃO JOÃO PAULO II

(TEOLOGIA DO CORPO)

2018
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 INTRODUÇÃO

A Teologia do Corpo é uma série de 133 catequeses, das quais 129

foram pronunciadas publicamente pelo Papa São João Paulo II logo no
início do seu pontificado, durante as audiências gerais das quartas-feiras no
Vaticano. Trata-se de breves discursos que foram realizados semanalmente,
entre 05 de setembro de 1979 a 28 de novembro de 1984, e que receberam
do próprio papa o título de “TEOLOGIA DO CORPO”, e que também são
conhecidas como as CATEQUESES SOBRE O AMOR HUMANO.
Nelas o Papa São João Paulo II, apresenta de forma magnífica a
sexualidade humana dentro do seu verdadeiro significado. Descortinando e
revelando para nós a maravilha da corporeidade humana marcada pela
masculinidade e feminilidade e ao mesmo proclamando a grandeza do
chamado do ser humano ao amor através da doação sincera de si mesmo.
A Teologia do Corpo é sem dúvida uma das contribuições mais
originais do Papa São João Paulo II e um dos maiores legados deixados por
ele à Igreja e à humanidade. Pois a grande novidade da Teologia do Corpo
está justamente no método utilizado pelo papa que consegue apresentar de
maneira nova e compreensível aos homens e mulheres do nosso tempo, a
verdade contida na longa tradição católica (bíblica, patrística e filosófica).
Sem exagero, posso afirmar que a Teologia do Corpo é a uma
maravilhosa providência divina para os dias atuais, marcado por tantas
confusões em relação ao sexo, o corpo, o matrimônio e a família. É a
exposição atraente da Verdade Eterna através de um novo método, uma
nova linguagem e uma nova expressão.
 COMPREENDENDO A ESTRUTURA E A
ORGANIZAÇÃO DAS CATEQUESES

Na última catequese, o próprio São João Paulo II nos ofereceu as

chaves da compreensão da estrutura de Teologia do Corpo, que se dividem
em duas grandes partes: “A primeira parte é devotada à análise das palavras
de Cristo... A segunda parte da catequese é destinada à análise do
sacramento [do matrimônio], com base em Efésios” (João Paulo II).
Essas duas grandes divisões são subdividas em três etapas ou ciclos,
somando assim seis ciclos catequéticos. Segue abaixo um quadro
ilustrativo:

ESTRUTURA DA TEOLOGIA DO CORPO

PARTE I – AS PALAVRAS DE CRISTO
Cristo se refere ao princípio
Cristo se refere ao Coração Humano
Cristo se refere à Ressurreição
PARTE II – O SACRAMENTO
A Dimensão da aliança da Graça
A Dimensão do Sinal
A Lei da Vida como Herança

PARTE 1: AS PALAVRAS DE CRISTO

Em cada um dos três ciclos dessa primeira parte, o Papa toma como
ponto de partida uma Palavra de Cristo no Evangelho, pela simples razão
de que somente “Cristo revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua
vocação sublime” (GS, n.22).
Essa é uma das frases favoritas de João Paulo II, pois ele tem a
convicção que só no mistério do Verbo Encarnado é descortinado a
verdadeira identidade do ser humano. Em outras palavras, é como se ele
dissesse assim: “O homem esqueceu o que é ser homem, então Deus se faz
homem para ensinar novamente o homem e ser homem de verdade”
(Fernando Gomes). Acho que você já entendeu né?
Nessa primeira parte, João Paulo II enquadra a Teologia do Corpo
como a revelação do Plano de Deus entre dois pontos de referência: o
“início” e o “fim” da história humana, divididos em 3 etapas e cada uma
delas iluminadas pelas palavras de Cristo:

I. ORIGEM

A humanidade original tal como foi sonhada e criada por Deus. Aqui
o papa responde como era a relação do ser humano com o corpo e a
sexualidade antes do pecado original em total harmonia com o Projeto de
Deus.

II. HISTÓRIA

A humanidade histórica, tal como nós conhecemos, dividida em 2

momentos:
 a humanidade decaída, ou seja, ferida pelo pecado original.
 a humanidade redimida, isto é, restaurada por Cristo.
Nessa segunda etapa das catequeses o Papa apresenta o drama
humano após a queda e as fissuras causadas em relação com o corpo e
sexualidade, afetando a visão sobre si mesmo, Deus e os outros. Mas em
seguida apresenta-nos a boa nova da obra da redenção operada por Cristo,
que reconduz o ser humano à sua beleza originalidade.

III. DESTINO

A humanidade Glorificada, no novo paraíso, o céu, vivendo

plenamente.
Nesse terceiro ciclo, o papa responde como será a nossa relação com
o corpo e a sexualidade no céu, na eternidade.

Nessa primeira parte as catequeses, são respondidas as questões mais

fundamentais do coração humano:

1. Quem sou?
2. De onde vim?
3. Onde estou?
4. Para onde vou?

PARTE 2: O SACRAMENTO

Na segunda parte das catequeses o papa dedica-se a falar sobre o

Sacramento do Matrimônio, baseando-se no capítulo cinco da Carta de São
Paulo aos Efésios, que compara o amor do homem e da mulher ao Amor de
Cristo e da Igreja!
O papa expõe o ensinamento sobre o Matrimônio em 3 momentos:

I. A DIMENSÃO DA ALIANÇA DA GRAÇA

 A imagem que mais aparece na Bíblia para expressar o amor de Deus
por nós é a imagem do matrimônio (Oséias 2, 18.21s; Is 62, 4s; Cântico dos
cânticos; só para citar algumas). Mas essa imagem do amor esponsal
associado a relação de Deus para conosco, foi elevada ao mais alto grau,
quando o matrimônio é comparado ao amor de Cristo e da Igreja! E é
por isso que o Apostolo Paulo diz que: “Esse mistério é grande! ” (Ef 5,
32).
Assim, os esposos cristãos, podem compreender, recuperar e viver o
plano original de Deus para o casamento, com a ajuda da graça de Cristo.
Pois o sacramento no matrimônio é a redenção do amor humano e da
sexualidade e o restabelecimento da ordem inicial perturbada pelo pecado.
É uma graça radical, que atinge e alcança as nossas raízes mais profundas.

II. DIMENSÃO DO SINAL

O sinal sacramental do matrimônio não consiste somente nas

promessas matrimoniais feitas pelos noivos na Igreja. A união em uma só
carne, através da relação sexual, é também parte constituinte do sinal
sacramental. Portanto, as próprias palavras: “Eu te recebo como minha
esposa, meu esposo” (...) só podem ser cumpridas através da relação
sexual”.

A linguagem do corpo na relação sexual demonstra a capacidade

que ele tem de expressar a total doação de si a outra pessoa. Pois o ato
sexual não é um ato meramente físico, pois a pessoa é corpo e alma.
Portanto, a entrega do corpo representa a total autoentrega da pessoa. É por
isso que a relação sexual é a mais alta expressão de amor entre um homem
e uma mulher, porque “uma pessoa não pode doar nada maior a outra do
que a si mesma”. Portanto, para exercer o autêntico profetismo do corpo, o
ato sexual deve expressar a verdade do amor do casal. Porque podemos
mentir com o corpo se na relação sexual falamos uma coisa e no coração e
cotidiano vivemos outra. Pois o ato sexual é a liturgia dos corpos e a
celebração do amor conjugal.

III. A LEI DA VIDA COMO HERANÇA.

É nessa última parte da Teologia do Corpo que ela atinge o seu auge.
Pois sabemos que existe uma grande resistência entre os próprios católicos
em relação ao ensinamento moral da Igreja sobre os métodos
contraceptivos. Sinal claro disso é rejeição à doutrina presente na Encíclica
Humanae Vitae (sobre a vida humana).
Porém, nessas últimas catequeses, com base em tudo o que foi
exposto na Teologia do Corpo, o Papa João Paulo II deixa explícito que o
ensinamento contido na Humanae vitae não é para aprisionar os casais
cristãos, mas para libertá-los. Pois somente a verdade nos torna livres para
amar. Não é uma questão de pode ou não pode, mas sim de dizer a verdade
ou mentir com o corpo.
Pois a fertilidade é um dom e não uma doença. Os filhos são uma
benção e não um fardo. Todo o ato sexual deve estar aberto à vida. Isso não
significa que toda relação sexual deva necessariamente gerar um filho.
Primeiro porque biologicamente isso é impossível. Segundo, porque o
casal, pode sim, por razões sérias (que não brotem do egoísmo) espaçar o
nascimento dos filhos. Para isso devem recorrer à lei natural, respeitando
os períodos de fertilidade e infertilidade do corpo da mulher.
Existe uma diferença brutal entre fazer uso dos métodos artificiais e
recorrer aos meios naturais. Pois no primeiro caso, os casais se comportam
como árbitros da vida, manipulam e ferem a sua sexualidade e a do
cônjuge, falsificam a verdade do amor conjugal e alteram a linguagem da
doação total, para uma doação parcial. Pensam que estão falando a verdade,
mas estão mentindo com os seus corpos.
Já no segundo caso, os casais aceitam a natureza humana, respeitam
a conexão inseparável do significado unitivo e procriativo do sexo,
comportam-se como ministros do plano de Deus e usufruem da sexualidade
dentro do dinamismo da entrega total, sem manipulações e alterações.
Além, de assumirem um estilo de vida que abraça a virtude do
autocontrole, através da abstinência periódica, que fortalece ainda mais a
doação e a união do casal.
AS PALAVRAS DE CRISTO
 AS PALAVRAS DE CRISTO

1. CRISTO SE REFERE AO PRINCÍPIO, À NOSSA ORIGEM

O Concílio Vaticano II nos ensina que “Cristo revela o homem a si

mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime” (GS, n.22). Essa frase é uma
das favoritas de João Paulo II e é refletida explicitamente na primeira parte
do seu empreendimento catequético sobre a Teologia do Corpo. Essas
primeiras catequeses do papa têm por objetivo principal refletir sobre o
“Principio”, tal como se encontra nos primeiros capítulos do Livro do
Gênesis. No entanto, o papa inicia sua abordagem a partir das palavras de
Cristo, porque o Gênesis só pode ser entendido à luz de Cristo, e,
consequentemente, todo o ser humano e sua existência. Nesse sentido, o
texto base inicial de que o papa se serve, é o de Mateus 19, 3-8 que trata da
resposta de Jesus ao questionamento de alguns fariseus a respeito do
sentido do casamento, em que Jesus, por duas vezes, se refere ao
“Princípio”:
Alguns fariseus aproximaram-se de Jesus e, para experimentá-lo,
perguntaram: É permitido ao homem despedir sua mulher por
qualquer motivo? Ele respondeu: “Nunca leste que o Criador, desde o
princípio, os fez homem e mulher e disse: “Por isso, o homem deixará
pai e mãe e se unirá à sua mulher, e os dois formarão um só carne? De
modo que eles já não são dois, mas uma só carne. Portanto, o que
Deus uniu, o homem não separe. Perguntaram: Como então Moisés
mandou dar atestado de divórcio e despediu a mulher? Jesus
respondeu: “Moisés permitiu despedir a mulher, por causa da dureza
do vosso coração. Mas não foi assim desde o princípio.

Segundo João Paulo II, Jesus, na sua resposta aos fariseus, evita se
embrenhar em controvérsias jurídicas ou casuísticas, em vez disso, faz
referência duas vezes ao “princípio”. “Princípio” significa, portanto, aquilo
de que fala o Livro do Gênesis (TdC 1). Seguindo o conselho de Cristo,
João Paulo II se volta ao Gênesis para descobrir como começou a
experiência do amor oferecido ao homem em toda a sua grandeza
(ANDERSON; GRANADOS, 2011).
O papa explica os dois relatos da Criação. Dos quais o segundo relato
da criação, o da tradição javista, constitui, de certo modo, a mais antiga
descrição e registro da autocompreensão do homem e, juntamente com o
capítulo terceiro do Gênesis, é o primeiro testemunho da consciência
humana. João Paulo II afirma que esse relato “nos maravilha com a sua
profundidade de natureza, sobretudo subjetiva, e, portanto, em certo
sentido, psicológica (TdC 3). Isso interessa muito a João Paulo II, que
afirmou que o caminho do homem é o caminho da Igreja (RH, 1979).
Assim, esse segundo relato da criação permite-nos perceber e contemplar
aquilo que João Paulo II chama de “experiências originais” do homem. De
acordo como ele, são três experiências especiais que definem o ser humano
em seu estado de inocência: solidão, unidade e a nudez. Dessas
experiências o Papa afirma que em cada um de nós existe um “eco” dessas
experiências.
A primeira experiência do homem, segundo João Paulo II, é a solidão
original, de acordo com Gn 2,18: “E o Senhor Deus disse: Não é bom que o
homem esteja só. Vou fazer-lhe uma auxiliar que lhe corresponda”. O
significado mais óbvio dessa “solidão” é que o homem se encontra sozinho,
sem mulher. No entanto, deste versículo o Papa extrai um sentido mais
profundo (WEST, 2004), pois João Paulo II aponta que é significativo que
o primeiro homem („adam), criado do pó da terra, só depois da criação da
primeira mulher, seja definido como “varão” ou “macho” („îs). Portanto, no
texto sagrado, não há distinção entre homem e mulher até o “sono
profundo” de Adão. Sendo assim, aqui Adão representa todos os homens e
mulheres („âdâm, no hebraico, significa “homem” em sentido genérico, ou
seja, humanidade). É evidente então que, quando o Criador pronuncia as
palavras a respeito da solidão, refere-se à solidão do “ser humano”. Adão
surpreende-se “sozinho”, pois é a única criatura corpórea feita à imagem e
semelhança de Deus, assim como homem está “sozinho” no mundo visível
como uma pessoa. Quando Adão se põe a dar nome aos animais descobre
seu próprio “nome”, sua identidade. Ele se percebe diferente dos animais.
Assim, o ser humano encontra-se, desde o primeiro momento da sua
existência, diante de Deus, em busca da própria “identidade”. Em sua
solidão, o primeiro homem percebe que sua origem, sua vocação e seu
destino é o amor. Percebe que, diferentemente dos animais, é convidado a
entrar em “aliança de amor” com o próprio Deus. E essa união de amor
com Deus, mais do que qualquer outra coisa, define sua “solidão”. Ao
experimentar esse amor, com todo o seu ser, anseia por partilhá-lo com
outra pessoa igual e ele. É por isso que “não é bom para o homem ficar
sozinho”. É na solidão, portanto, que Adão, descobre a sua dupla vocação:
amar a Deus e ao próximo (cf. Mc 12,29-31). Esta opção fundamental é
expressa e percebida, segundo João Paulo II, em seu corpo (TdC 6).
Solidão – a primeira descoberta da personalidade e da liberdade – é algo
espiritual, no entanto, é “experimentada” corporalmente. Como diz João
Paulo II: “o corpo expressa a pessoa” (TdC 7).
A segunda experiência original, de acordo com João Paulo II, é a
unidade original.“Então o Senhor Deus fez vir sobre o homem um
profundo sono, e ele adormeceu. Tirou-lhe uma das costelas e fechou o
lugar com carne. Depois, da costela tirada do homem, o Senhor Deus
formou a mulher e apresentou-a ao homem”(Gn 2,21-22).
O homem („adam) cai em “profundo sono”ou “torpor”, para acordar
“macho” („is) “fêmea” (isha). Portanto, não há dúvida de que o homem cai
nesse “profundo sono” com o desejo de encontrar um ser semelhante a si
mesmo.
E o homem exclamou: Desta vez sim, é o osso dos meus ossos e a
carne da minha carne! Ela será chamada „humana‟ porque do homem
foi tirada” (Gn 2,23). Deste modo, o homem (macho) manifesta pela
 primeira vez alegria e até mesmo exultação, de que anteriormente não
tinha motivo, por causa da falta de um ser semelhante a si.

O significado da unidade original do homem, através da

masculinidade e feminilidade, se expressa como uma ultrapassagem dos
limites da solidão e, ao mesmo tempo, como afirmação para ambos de tudo
que, na solidão, constitui o ser humano. A comunhão de pessoas só podia
se formar com base em uma “dupla solidão” do homem e da mulher. Na
verdade, é essa a grande intuição de João Paulo II, e de sua originalidade de
seu pensamento, quando afirma que:
O homem se tornou imagem e semelhança de Deus não só mediante a
própria humanidade, mas ainda mediante a comunhão de pessoas, que
o homem e a mulher formam desde o “princípio”. O homem torna-se
imagem de Deus não tanto no momento da solidão, e sim no momento
da comunhão, como imagem de uma imperscrutável comunhão divina
de pessoas (TdC 9).

A comunio personarum, eis a grande tese de João Paulo, na Teologia

do Corpo. Assim, o papa, alinha a sua tese à exposição do Concílio, que diz
que o homem “não pode encontrar-se plenamente, exceto através do dom
sincero de si mesmo”(GS, n.24). E disso o corpo é a expressão mais
evidente.
Outra experiência originária é a nudez original, como lembra João
Paulo II no texto de Gn 2,25: “O homem e sua mulher estavam nus, mas
não se envergonhavam”. O significado da nudez original, que também
pode ser chamada de inocência originária, o que é claramente realçado no
contexto do Gênesis, não é coisa acidental. Pelo contrário, forma
precisamente a chave para sua plena e completa compreensão. De acordo
com João Paulo II, as palavras “não se envergonhavam” servem para
indicar a plenitude de compreensão do significado do corpo, ligado ao fato
de “estarem nus” (TdC 12). O texto sagrado diz: “E Deus viu tudo quanto
havia feito e viu que era muito bom” (Gn 1,31). A “nudez” significa a
bondade original da visão divina. Significa toda a simplicidade e plenitude
dessa visão, que mostra o valor “puro” do homem como macho e fêmea, o
“valor puro” do corpo e do seu sexo. Vendo-se reciprocamente, como que
através do mistério mesmo da criação, o homem e a mulher vêem a si
mesmos, mais plena e mais distintamente, do que através do próprio
sentido da visão, isto é, através dos olhos do corpo. Vêem, de fato, e
conhecem a si mesmos com toda a paz, no olhar interior, que cria
precisamente a plenitude da intimidade das pessoas. O significado original
da nudez corresponde à simplicidade e plenitude da visão, em que a
compreensão do significado do corpo nasce quase no coração mesmo da
comunidade-comunhão. O Papa chama a esse “significado esponsal do
corpo”, ou “sentido esponsal do corpo” (TdC 13). De acordo com o papa,
parece não haver nenhum impedimento para entender aqui a inocência
original como uma especial “pureza do coração” (TdC 16). Depois do
pecado, a descoberta esponsal do corpo deixa de ser para eles uma simples
realidade da revelação da graça. Todavia, esse significado ficará como
dever imposto ao homem pelo “ethos” do dom, inscrito no fundo do
coração humano, como eco longínquo da inocência original. (TdC 19).
Assim, nessa dimensão, constitui-se um sacramento primordial, entendido
como sinal que transmite eficazmente ao mundo visível o mundo invisível
e oculto em Deus desde toda a eternidade. O sacramento, como sinal
visível, constitui-se com o homem, enquanto corpo, mediante sua visível
masculinidade e feminilidade. O corpo, de fato, e só ele, é capaz de tornar
visível o que é invisível: o espiritual e o divino. Foi criado para transferir
para a realidade visível do mundo o mistério oculto desde toda a eternidade
em Deus, e assim ser sinal Dele. Nisso consiste a sacramentalidade do
corpo humano.

2. CRISTO SE REFERE AO CORAÇÃO HUMANO, À NOSSA

HISTÓRIA.
 Esse ciclo de catequeses refere-se ao “Homem Histórico”, ou seja, ao
período em que vivemos, teologicamente falando, após o drama do pecado
original, marcado por sua tríplice concupiscência, mas recuperado pela
redenção de Cristo. Portanto, como homens e mulheres históricos, não
fomos apenas afetados pelo pecado, mas também redimidos por Cristo.
Sendo assim, nessa segunda parte contrabalança-se a “má-notícia” do
pecado com a “boa notícia” da redenção (WEST, 2004).
As palavras de Cristo, que o João Paulo II reflete como ponto de
partida para essa série de catequeses, são extraídas do Evangelho segundo
Mateus 5,27-28, no Sermão da Montanha: “Ouvistes o que foi dito: Não
cometerás adultério. Ora eu vos digo: todo aquele que olhar para um a
mulher com o desejo de possuí-la, já cometeu adultério com ela em seu
coração”.
De acordo com João Paulo II, Jesus aqui não estaria condenando o
desejo sexual em si, pois segundo ele, existe um desejo positivo e um
desejo negativo. Na verdade, Cristo ao falar sobre ao denunciar a luxúria,
nos convida a assumir a nossa imagem total, que obscurecida pelo pecado.
O Papa insiste que a herança depositada em nossos corações pela criação
profunda, se Cristo na verdade ver reativar essa herança (WEST, 2004,
p.50).
João Paulo II afirma que Jesus, nesse trecho do evangelho, está
fazendo uma revisão fundamental do modo de compreender e cumprir a lei
moral da Antiga Aliança (TdC 24). O homem, a quem Jesus se refere aqui,
é precisamente o homem “histórico”. Esse homem é, em certo sentido,
“cada homem”, “cada um” de nós (TdC 25). E o coração é esta dimensão
da humanidade, com que está ligado diretamente o sentido do significado
do corpo humano (TdC 25).
Assim, o papa expõe o significado da vergonha, a partir do texto de
Gn 3,7 :“Então os seus olhos se abriram, e, como reparassem que estavam
nus, teceram para si tangas com folhas de figueira.” (Gn 3,7). João Paulo II
afirma que o Pecado Original, pondo em dúvida, no coração do ser
humano, o significado mais profundo da doação, faz o homem voltar às
costas para o Deus-Amor, ao “Pai”. Em certo sentido, lança-o para fora do
próprio “coração” (TdC 26). Portanto, a “nudez” aqui não tem apenas
significado literal, não é a origem de uma vergonha referida só ao corpo.
Na verdade, o que se manifesta através da “nudez” é o homem destituído
da participação do Dom.
A vergonha, que sem dúvida se manifesta na ordem “sexual”, revela
uma dificuldade específica em perceber a essencialidade humana do
próprio corpo. As palavras de Adão “fiquei com medo, pois estava nu”,
revelam-se certa fratura constitutiva no interior da pessoa humana, uma
ruptura da unidade da pessoa humana, uma ruptura da unidade espiritual e
somática original do homem (TdC 28). João Paulo II diz que o homem tem
vergonha do corpo por causa da concupiscência, mais exatamente, ele não
tem vergonha não tanto do corpo, e sim mais precisamente da
concupiscência: tem vergonha do corpo guiado pela concupiscência (TdC
28), pois indica a ameaça ao valor (original do corpo) e ao mesmo tempo
ela preserva interiormente esse valor (TdC 28).
A necessidade de se esconder ante o “outro” mostra a fundamental
falta de confiança, que já em si aponta para o colapso da relação original
“de comunhão” (TdC 29). A vergonha sexual tem o seu profundo
significado, que está conectado precisamente com a incapacidade de
satisfazer a aspiração de realizar, na “união conjugal do corpo”, a
comunhão recíproca de pessoas. Homem e mulher já não são apenas
chamados à união e unidade, mas também ameaçados pela insaciabilidade
daquela união e unidade (TdC 30).
Segundo João Paulo II, essa verdade sobre o homem “histórico” está
expressa na doutrina bíblica sobre a tríplice concupiscência (I Jo 2, 16):
“Porque tudo o que há no mundo – a concupiscência humana, a cobiça dos
olhos e a ostentação da riqueza – não vem do Pai, mas do mundo.”
O homem da concupiscência não domina o próprio corpo do mesmo
modo, com igual simplicidade e “naturalidade” como o fazia o homem da
inocência original (TdC 20). Com a tríplice concupiscência, o homem traz
consigo uma limitação do próprio significado esponsal do corpo. João
Paulo II afirma que o homem está sufocado, porém, não completamente,
mas só ameaçado. Assim, o “coração” tornou-se um campo de batalha entre
o amor e a concupiscência (TdC 32).
Quanto mais a concupiscência domina o coração, tanto menos este
experimenta o significado esponsal do corpo, e tanto menos se torna
sensível ao dom da pessoa (TdC 32). Assim, o “desejo” [luxurioso] de que
Cristo fala em Mateus 5, 27-28 aparece no coração humano de muitas
formas, nem sempre é evidente e manifesto, às vezes, é obscuro de maneira
que se passa como “amor”, embora obscureça a limpidez do dom (TdC 32).
Portanto, dentro do coração humano, há desejos positivos e negativos, o
que nos convida a um controle e uma vigilância do próprio coração, pois,
agora, a concupiscência da carne orienta esses desejos para a satisfação do
corpo, muitas vezes às custas de uma autêntica e plena comunhão de
pessoas. A partir do momento em que o homem “domina” a mulher, a
comunhão de pessoas é substituída por uma relação de posse, do outro
como objeto do próprio desejo (TdC 31). A relação de dom transforma-se
em relação de apropriação (TdC 32).
O Sermão da Montanha faz parte da proclamação do novo ethos: o
ethos do Evangelho (TdC 34). Como, de fato, pode haver “adultério” sem
se “cometer adultério”, isto é, sem o ato exterior, que permite reconhecer o
ato proibido pela Lei? Pois, no texto de Mateus 5, 27-28, há um
deslocamento do “corpo” para o “coração”. Cristo fala ao homem da
concupiscência, porque fala do homem que olha para desejar. O olhar
exprime o que está no coração. Segundo João Paulo II, o olhar exprime o
homem completo, revelando, no exterior, o seu interior.
Cristo faz com que a avaliação moral do “desejo” dependa acima de
tudo da dignidade pessoal do homem e da mulher; e isso é importante seja
quando se trata de pessoas não casadas, seja – e talvez mais ainda – quando
são cônjuges, mulher e marido (TdC 42).
A concupiscência, que nasce como ato interior, muda a própria
intencionalidade do existir da mulher “para” o homem (TdC 43). O homem
que “olha” de tal modo, como escreve Mt 5, 27-28, “se utiliza” da mulher,
da sua feminilidade, para satisfazer o próprio “instinto”. Mesmo que não o
faça em um ato exterior, já tomou essa atitude no seu íntimo. Um homem
pode cometer tal adultério “no coração” mesmo com a própria esposa, se a
trata apenas como objeto para a satisfação de impulsos (TdC 43).
É importante ressaltar que as palavras de Cristo, em Mateus 5, 5, 27-
28, não são de acusação, mas de salvação e nem querem dizer que se deve
passar a vida inteira somente combatendo a luxúria e a desordem interior,
pois pela redenção de Cristo, como será apresentado mais adiante, o ser
humano pode, já agora, começar a experimentar a redenção de seus desejos
sexuais, a transformação do seu coração (WEST, 2004). Aqui se deve
tomar o cuidado de, ao ouvir as palavras de Cristo, não cair em dois
extremos: o pessimismo e o otimismo, da severidade puritana ao
permissivismo contemporâneo (TdC 44).
O papa rebate o maniqueísmo que via a fonte do mal na matéria, no
corpo, e proclamava a condenação de tudo o que no homem é corpóreo. E
como no homem a corporeidade se manifesta acima de tudo através do
sexo, a condenação era estendida ao matrimônio, à convivência conjugal e
a todas as formas de expressão da corporeidade (TdC 44), João Paulo II
afirma que é necessário uma interpretação apropriada das palavras de
Cristo, para ser completamente livre de elementos maniqueístas no
pensamento e na atitude (TdC 45). As palavras de Cristo não nos permitem
parar na acusação do humano e colocá-lo em estado de suspeita contínua,
mas devem ser entendidas e interpretadas, sobretudo, como apelo dirigido
ao coração (TdC 46). A redenção é uma verdade, uma realidade, em cujo
nome o homem deve sentir-se chamado, e “chamado com eficiência” (TdC
46).
João Paulo II afirma que com Cristo se inicia um ethos “novo”. É
“novo”, em confronto com o ethos dos homens do Antigo Testamento. É
“novo” também com respeito ao estado do homem histórico atingido pelo
pecado (TdC 49), pois Cristo, no Sermão da Montanha, não convida o
homem a voltar ao seu estado da inocência original, porque a humanidade
já deixou-a irrevogavelmente atrás de si, mas chamou-o a reencontrar as
formas vivas do “homem novo” – escreve João Paulo II (TdC 49).
A análise da pureza é complemento indispensável dessas palavras de
Cristo no Sermão da Montanha. O sentido mais amplo e geral de pureza
também está presente nas cartas de São Paulo. Ele observa uma opinião e
tensão entre a “carne” e o “Espírito”. (TdC 50) “Pois o que a carne deseja é
contra o Espírito, e o que o Espírito deseja é contra a carne: são o oposto
um do outro, e por isso nem sempre fazeis o que gostaríeis de fazer”
(Gálatas 5,16-17).
Em primeiro lugar, a pureza é uma “habilidade”, é uma atitude. A
pureza, obviamente, deve ter suas raízes na vontade. E nesse sentido é uma
virtude (TdC 54). O Espírito Santo, que habita no corpo humano como Seu
Templo, opera unido aos Seus dons espirituais. Entre esses dons,
conhecidos na história da espiritualidade como os sete dons do Espírito
Santo, o mais congenial à virtude da pureza parece ser o dom da “piedade”.
(TdC 57) A pureza é glória do corpo humano diante de Deus. É a glória de
Deus no corpo humano. (TdC 57)
 Desse modo, a pureza, no sentido de temperança, desenvolve-se no
coração do homem que a cultiva e tende a descobrir e afirmar o sentido
esponsal do corpo na sua verdade integral. Essa mesma verdade deve ser
conhecida interiormente; deve, de certo modo, ser “sentida com o coração”,
para que as relações recíprocas do homem e da mulher – e mesmo o
simples olhar – readquiram aquele conteúdo autenticamente esponsal dos
significados. (TdC 58).

3. CRISTO SE REFERE À RESSURREIÇÃO, O NOSSO

FUTURO.

Até aqui se apresentou a nossa origem antes do pecado e a nossa

história afetada por ele, mas também redimida por Cristo. No entanto, para
se ter agora uma visão completa do que significa ser homem, para João
Paulo II, na sua Teologia do Corpo, faz-se necessário olhar para o nosso
destino final, quando o Senhor ressuscitar os corpos para a glória. Para isso
João Paulo II dedicou novo ciclo de catequeses, em que ele se referiu ao
homem escatológico, dentro da realidade da ressurreição e aí o papa mostra
uma visão profunda da ressurreição, além do explanar o celibato cristão
como antecipação dessa realidade. Novamente, João Paulo II parte das
palavras de Cristo para a sua reflexão, agora extraídas do Evangelho de
Marcos, que realça o colóquio de Jesus com os saduceus sobre o casamento
e a ressurreição.
Havia sete irmãos. O mais velho casou-se com uma mulher e morreu
sem deixar descendência. O segundo, então, casou-se com ela e
igualmente morreu sem deixar descendência. A mesma coisa
aconteceu com o terceiro. E nenhum dos sete irmãos deixou
descendência. Depois de todos, morreu também a mulher. Na
ressurreição, quando ressuscitarem, ela será esposa de qual? Pois os
sete a tiveram por esposa? (Mc 12,20-23).
 Para João Paulo II a resposta de Cristo a essa pergunta é uma das
respostas-chave do Evangelho. Jesus assim responde: “Acaso não estais
errados, por que não compreendeis as Escrituras, nem o poder de Deus?
Quando ressuscitarem dos mortos, os homens e as mulheres não se
casarão; serão como anjos no céu” (Mc 12, 24-25).
A pergunta dos saduceus é a mesma de muitas pessoas de hoje: se
haverá sexo no céu. Christopher West diz que depende do que entendemos
por esta palavra.
Sexo não é, em primeiro lugar, o que as pessoas fazem, e sim o que as
pessoas são como homem ou mulher. João Paulo II lembra três vezes,
na sua audiência de 02.12.1981, que ressuscitaremos como homem e
mulher. Neste sentido sim haverá sexo no céu. Mas de acordo com as
palavras de Cristo sobre a ressurreição, a união dos sexos, como
conhecemos agora, cederá lugar a uma união infinitamente maior
(WEST, 2004, p.70).

O Matrimônio e a procriação não consistem o futuro escatológico do

homem. Na ressurreição perdem, por assim dizer, a sua razão de ser. A
ressurreição significa um estado completamente novo da própria vida
humana, em que o “sacramento primordial” dará lugar à realidade divina.
Segundo João Paulo II, os corpos humanos, recuperados e também
renovados na ressurreição, preservarão seu específico caráter masculino ou
feminino (TdC 66).
O contexto indica claramente que o homem conservará no “outro
mundo” a própria natureza humana psicossomática (TdC 66), passando por
uma “espiritualização” do corpo. Na ressurreição, o corpo voltará à perfeita
unidade e harmonia com o espírito: o homem já não experimentará a
oposição entre o que nele é espiritual e o que é corpóreo. A
“espiritualização” significa não só que o espírito dominará o corpo, mas
que ele permeará interiormente o corpo, e que as forças do espírito
permearão as energias do corpo. (TdC 67). O estado do homem, no “outro
mundo”, não será apenas um estado de perfeita espiritualização, mas
também de fundamental “divinização” da sua humanidade. A participação
na natureza divina, a participação na vida interior do próprio Deus,
penetração e permeação daquilo que é essencialmente humano por aquilo
que é essencialmente divino, atingirá, então, o seu auge (TdC 67). Essa
intimidade com Deus, em uma perfeita comunhão de pessoas, não
absorverá a subjetividade pessoal do homem, antes a fará chegar à sua
plenitude (TdC 67).
Segundo West, no fim de tudo, a expressão “histórica” da sexualidade
vai ceder lugar a outra inteiramente nova, do nosso chamado à comunhão
geradora de vida, que atingirá o seu ápice (WEST, 2004). O que
precisamos entender é que a união dos sexos, por mais bela e maravilhosa
que seja, não é tudo e não pode ser o fim de tudo. Ela é apenas um “ícone”,
um sinal de algo infinitamente maior (WEST, 2004).
De acordo com João Paulo II, nessa “espiritualização” e
“divinização”, em que o homem participará na ressurreição, descobrimos –
numa dimensão escatológica - as mesmas características que marcam o
significado “esponsal” do corpo. West explica que, desta vez, o significado
esponsal se realiza plenamente em nosso encontro com o Deus vivo,
através da visão “face a face” com Ele (WEST, 2004). O homem
contemplará e participará da comunhão trinitária das Pessoas Divinas na
mesma unidade da divindade (TdC 68). De acordo com o Credo,
professamos a fé na “comunhão dos Santos” em profunda conexão com a
“ressurreição do corpo”. Portanto, na redescoberta de uma nova e perfeita
intersubjetividade de todos, o significado “esponsal” de ser um corpo será
realizado como um significado que é perfeitamente pessoal e comunitário
ao mesmo tempo (TdC 68-69)
A unidade do gênero humano era querida por Deus desde a criação.
Era a unidade de dois: homem e mulher “numa só carne” (Gn 2,24). Na
comunhão dos santos haverá muitos membros, homens e mulheres
glorificados, unidos “num só corpo” (cf. I Cor 12,20).
Segundo João Paulo II, este “homem celestial” – o homem da
ressurreição, cujo protótipo é Cristo ressuscitado – não é tanto antítese e
negação do “homem na terra” (cujo protótipo é o “primeiro Adão”), mas,
sobretudo, é a sua consumação e a sua confirmação. Cada homem leva em
si a imagem de Adão e cada um é também chamado a levar em si a imagem
de Cristo, a imagem do Ressuscitado (TdC 71).
João Paulo II ensina que a revelação cristã reconhece duas formas
específicas de realização completa da vocação de amor do ser humano:
matrimônio e virgindade (ou celibato). Tanto uma quanto a outra, em sua
forma, representa a realização da verdade mais profunda a respeito de o
homem ter sido “criado à imagem de Deus (FC, n.11). Concentrara-se neste
tópico a atenção à vocação celibatária.
Novamente o papa dá início à reflexão com uma palavra de Cristo,
agora extraída do Evangelho de Mateus 19, 8-12, que faz um paralelo
direto com Marcos 12, 24-25.
João Paulo II afirma que quando o chamado à continência “para o
Reino dos Céus” encontra eco na alma humana na condição da
temporalidade (...) não é difícil captar nisso uma particular sensibilidade do
espírito humano que parece antecipar, já nas condições da temporalidade,
aquilo de que o homem se tornará participante na ressurreição futura (TdC
73).
Alguns discípulos se escandalizam com a doutrina do matrimônio (Mt
19,10) e chegam a dizer: “Se a situação do homem com a mulher é assim é
melhor não se casar.” Jesus Cristo usa esse diálogo para ensinar que: “...
existem homens impossibilitados de casar-se [eunucos], porque nasceram
assim; outros foram feitos assim por mão humana; outros ainda, por causa
do Reino dos Céus se fizeram incapazes do casamento [eunucos]” (Mt
19,12).
Eunuco é alguém fisicamente incapaz de ter relações sexuais. Na
tradição cristã, porém, o eunuco, “por causa do reino dos céus”, é alguém
que, livremente, se abstém de relações sexuais, numa como antecipação
daquele estado em que os homens e as mulheres “não se casam nem se dão
em casamento”. O celibato para o Reino é, portanto, um “sinal de que o
corpo não tem como fim último a sepultura, mas está destinado à
glorificação futura”. Em certo sentido, o homem e a mulher celibatários
vão além das dimensões históricas e, embora vivendo na história,
proclamam ao mundo que “o reino de Deus está aqui” e que o casamento
último chegou (WEST, 2004).
A Igreja tem a convicção de que estas palavras não expressam um
mandamento que obriga a todos, mas um conselho que diz respeito só a
algumas pessoas (TdC 73). Essa escolha está conectada à renúncia e
também a um determinado esforço espiritual (TdC 74). No entanto, o
celibato cristão não deve ser visto como uma rejeição da sexualidade, pois
se não é bom que o homem fique só, o celibato cristão revela que a
plenificação máxima da solidão só pode fundar-se na união com Deus.
Essa maneira de existir, enquanto ser humano (homem e mulher),
aponta para a “virgindade” escatológica do homem ressuscitado, na qual,
diz João Paulo II, o absoluto e eterno significado esponsal do corpo
glorificado será revelado na união com o próprio Deus e no mistério da
comunhão dos santos (TdC 75). É sinal de que o corpo, cujo fim não é a
morte, tende para a glorificação; e por isso mesmo já é um testemunho
entre os homens que antecipa a futura ressurreição (TdC 73).
João Paulo afirma que o matrimônio de José com Maria encerra em si,
ao mesmo tempo, o mistério da perfeita comunhão das pessoas, do Homem
e da Mulher no pacto conjugal e, ao mesmo tempo, o mistério daquela
singular “continência por amor ao Reino dos Céus”: continência que serviu
à mais perfeita “fecundidade do Espírito Santo da história da salvação (TdC
75).
De acordo com João Paulo II, a questão da continência para o Reino
dos Céus não é colocada em oposição ao matrimônio, nem se baseia num
juízo negativo a respeito da sua importância (TdC 73). A superioridade
evangélica e autenticamente cristã da virgindade, da continência, é,
portanto, ditada pelo motivo do Reino dos Céus (TdC 77). Embora
permanecendo pela sua natureza um ser “dual” (isto é, inclinado como
homem para a mulher, e como mulher, para o homem), ele [o celibatário] é
capaz de descobrir nesta sua solidão, que nunca deixa de ser uma dimensão
pessoal da natureza dual de cada um, uma nova e até mesmo mais plena
forma de comunhão intersubjetiva com os outros.” (TdC 77)
O matrimônio e a continência nem se contrapõem uma ao outro, nem
dividem a comunidade humana (e cristã) em dois campos (digamos:
aqueles que são “perfeitos” por causa da continência e aqueles que são
“imperfeitos”, ou menos perfeitos, por causa da realidade da vida conjugal)
(TdC 78).
João Paulo II afirma que o perfeito amor conjugal deve ser
caracterizado pela fidelidade e pela entrega ao único Esposo (e também
pela fidelidade e entrega do Esposo à única Esposa), sobre os quais fundam
a profissão religiosa e o celibato sacerdotal. Em resumo, a natureza de um e
outro amor é “esponsal”, ou seja, expressa-se mediante o dom total de si
(TdC 78).
O amor esponsal que encontra a sua expressão na continência “pelo
Reino dos Céus”, deve levar, em seu desenvolvimento normal, à
“paternidade” ou “maternidade” no sentido espiritual (ou seja, àquela
“fecundidade do Espírito Santo”) (TdC 78) de modo análogo ao amor
conjugal que amadurece na paternidade e maternidade física e nela se
confirma exatamente como amor esponsal (TdC 78).
A verdade sobre o significado esponsal do corpo humano, na sua
masculinidade e feminilidade e na estrutura pessoal da subjetividade do
homem e da mulher, parece ser neste âmbito um conceito-chave e, ao
mesmo tempo, o único conceito apropriado e adequado.
Essa renúncia por parte de pessoas individuais, homens e mulheres, é
um sentido indispensável para um reconhecimento mais claro do mesmo
significado esponsal do corpo em todo o ethos da vida humana e,
sobretudo, no ethos da vida conjugal e familiar (TdC 81).
O SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO
 O SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO

Terminada a reflexão sobre as palavras de Cristo (“Princípio”,

“história”, “ressurreição”), delineada a antropologia adequada, e após a
reflexão sobre a vocação celibatária, o Papa se volta para o Matrimônio: A
Dimensão da Aliança e da Graça, Dimensão Social e A Lei da Vida como
Herança.

1. A DIMENSÃO DA ALIANÇA E DA GRAÇA (IMAGEM DE

CRISTO COM A IGREJA).

Para essa reflexão, a passagem bíblica chave usada é a da Carta de São

Paulo aos Efésios 5, 21-23, interpretada à luz do que Cristo falou sobre o
corpo humano, quando ele se referiu ao princípio, ao coração humano no
Sermão da Montanha, e sobre a ressurreição futura (TdC 87).
Submetei-vos aos outros, no temor de Cristo. As mulheres sejam
submissas aos maridos como ao Senhor. Pois o marido é a cabeça da
Igreja, seu Corpo, do qual ele é Salvador. Por outro lado, como a
Igreja se submete a Cristo, que as mulheres também se submetam, em
tudo, a seus maridos. Maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo
também amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de santificar pela
palavra aquela que ele purifica pelo banho da água. Pois ele quis
apresentá-la a si mesmo toda bela, sem mancha nem ruga ou qualquer
reparo, mas santa e sem defeito. É assim que os maridos devem amar
as suas esposas, como amam seu próprio corpo. Aquele que ama sua
esposa está amando a si mesmo. Ninguém jamais odiou sua própria
carne. Pelo contrário, alimenta-a e a cerca de cuidado, como Cristo faz
com a Igreja; e nós somos membros do seu corpo! “Por isso, o homem
deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e os dois serão uma
só carne”. Este mistério é grande – eu digo isto com referência a
Cristo e à Igreja. Em suma, cada um de vós também ame a sua esposa
como a si mesmo: e que a esposa tenha respeito pelo marido.

João Paulo II explica que muitos interpretam erroneamente essa

passagem bíblica
Quando se expressa dessa forma, o autor não tem intenção de dizer
que o marido é “dono” da esposa, e que a aliança interpessoal própria
 do casamento é um contrato de dominação por parte do marido. (...)
Marido e mulher estão, na verdade, “submissos um ao outro”,
mutuamente subordinados um ao outro. A fonte dessa submissão
recíproca está na piedade Cristã, cuja expressão é o amor. (...). O amor
faz com que ao mesmo tempo também o marido seja submisso à
mulher e esta ao marido. A comunidade ou unidade, que devem
constituir por causa do matrimônio, realiza-se através de uma
recíproca doação, que é também submissão mútua. (TdC 89).

Ainda que os cônjuges devam ser “submissos uns aos outros, como ao
Senhor”, todavia, no que se segue, o marido é acima de tudo aquele que
ama, e a mulher, em contraste, é aquela que é amada.
Poder-se-ia mesmo levantar a idéia de que a “submissão” da mulher
ao marido, entendida no contexto do trecho completo da Epístola aos
Efésios, significa acima de tudo “experimentar o amor”. Tanto mais que
essa “submissão” se refere à imagem da submissão da Igreja a Cristo, que
certamente consiste em experimentar o Seu amor. (TdC 92)
O papa expõe a partir desse texto bíblico a Analogia Esponsal: “O
relacionamento recíproco entre os esposos, marido e mulher, deve ser
compreendida pelos cristãos de acordo com a imagem do relacionamento
entre Cristo e a Igreja.” (TdC 89)
A relação esponsal que une os cônjuges, marido e mulher, deve –
segundo o Autor da Epístola ao Efésios – ajudar-nos a compreender o amor
que une Cristo com a Igreja. A analogia usada na Epístola aos Efésios,
esclarecendo o mistério da relação entre Cristo e a Igreja, ao mesmo tempo
revela a verdade e a essência sobre o matrimônio: isto é, que o matrimônio
corresponde à vocação dos cristãos só quando reflete o amor que o Cristo-
Esposo dá à Igreja, Sua Esposa.
Como se pode ver essa analogia opera em duas direções (TdC 90). Há
também uma analogia suplementar: isto é, a analogia da Cabeça e do
Corpo. Essa analogia suplementar “cabeça-corpo” mostra que estamos
lidando com dois sujeitos distintos que se tornam, em certo sentido, um só
sujeito: a cabeça constitui, juntamente com o corpo, um só sujeito, um só
organismo, uma só pessoa humana (TdC 91). A analogia do amor dos
esposos (do amor esponsal) parece pôr em relevo, acima de tudo, o aspecto
do dom de si mesmo por parte de Deus ao homem. Esse dom é certamente
“radical” e, por isso, “total”. Quem recebe o batismo, em virtude do amor
redentor de Cristo, torna-se, ao mesmo tempo, participante do Seu amor
esponsal para com a Igreja.
Pode-se dizer que o sinal visível do matrimônio „desde o principio‟, à
medida que está ligado ao sinal visível de Cristo,e sua Igreja na
economia da salvação, transpõe o plano eterno de amor para a
dimensão „histórica‟, e a torna o fundamento de toda a ordem
sacramental (TdC 95b).

De acordo com João Paulo II “todos os Sacramentos da Nova Aliança,

em certo sentido, encontra seu protótipo, de certo modo, no matrimônio
como sacramento primordial” (TdC 98). Cristo que, no Sermão da
Montanha, dá sua própria interpretação do mandamento: “Não cometerás
adultério” – uma interpretação constitutiva do novo ethos -, com as mesmas
palavras lapidares, confia como tarefa a cada homem a dignidade de cada
mulher; e, ao mesmo tempo, (embora do texto isto resulte só de modo
indireto) confia também a cada mulher a dignidade de cada homem (TdC
100). O matrimônio é uma eficaz expressão do poder salvífico de Deus.
Como expressão sacramental desse poder salvífico, o matrimônio é
também uma exortação a dominar a concupiscência. O matrimônio
constitui um específico remedium concupiscenntiae (TdC 101), como vai
lembrar Bento XVI na Deus caritas est, n.4:
O eros necessita de disciplina, de purificação para dar ao homem, não
o prazer de um instante, mas uma certa amostra do vértice da
existência, daquela beatitude para que tende todo o nosso ser... Isto
não é rejeição do eros, não é o seu envenenamento, mas a cura em
ordem `a sua grandeza. O homem torna-se realmente ele mesmo,
quando corpo e alma se encontram em íntima unidade; o desafio do
eros pode considerar-se verdadeiramente superado, quando se
consegue esta unificação.
 A vida, portanto, “segundo o Espírito”, se expressa também na
recíproca “união” ou “conhecimento” através da qual os cônjuges, quando
se tornam “uma só carne”, submetem a sua feminilidade e masculinidade à
benção da procriação.

2. A DIMENSÃO DO SINAL.

Estamos acostumados a pensar que o sinal sacramental do

matrimônio consiste somente nas promessas matrimoniais, que os noivos
realizam na Igreja. Elas são parte constituinte, mas não somente elas. A
união em uma só carne é também parte constituinte do sacramento. As
próprias palavras: “Eu te recebo como minha esposa, meu esposo” (...) só
podem ser cumpridas através da copula conjugale.
Assim, pois, das palavras, com que o homem e a mulher expressam
sua prontidão para se tornarem “uma só carne”, (...) passamos à realidade
que corresponde a essas palavras. Ambos os elementos são importantes
com relação à estrutura do sinal sacramental (TdC 103). As palavras “Eu te
recebo como minha esposa” contêm em si precisamente aquela perene e
sempre única e irrepetível “linguagem do corpo” e, ao mesmo tempo,
colocam-na no contexto da comunhão das pessoas (TdC 103).
O ser humano foi constituído de tal modo já desde o “principio”, que
as mais profundas palavras do espírito – palavras de amor, de entrega, de
fidelidade – exigem uma adequada “linguagem do corpo”. E sem essa
linguagem não podem ser plenamente expressas (TdC 104).
Os ministros do sacramento do matrimônio [marido e mulher]
realizam um ato de caráter profético (TdC 105). O corpo, de fato, diz a
verdade através do amor, da fidelidade e da honestidade conjugais, assim
como a não verdade, ou seja, a falsidade é expressa através de tudo o que é
negação do amor, da fidelidade e da honestidade conjugais (TdC 105).
Através do matrimônio, como sacramento da Igreja, o homem e a mulher
são, de modo explícito, chamados a dar – servindo-se corretamente da
“linguagem do corpo” – testemunho do amor esponsal e procriativo, um
testemunho digno de “verdadeiros profetas”.
É necessário que a linguagem do corpo seja relida na verdade! (TdC
106). A tríplice concupiscência (e, em particular, a concupiscência da
carne) não destrói a capacidade de reler a “linguagem do corpo” na verdade
– e a de reler continuamente de modo mais amadurecido e mais total
(TdC107).
Nessa linha, João Paulo II apresenta um ensinamento sobre o livro do
Cântico dos Cânticos, pois, segundo ele, encontra-se ali, certamente, a
esteira daquele sacramento, e que, através da linguagem do corpo, é
constituído sinal visível da participação do homem e da mulher na aliança
da graça e do amor, oferecido por Deus ao homem. O Cântico dos Cânticos
demonstra a riqueza desta “linguagem”, cuja primeira expressão está já no
Gênesis (TdC108): “E ele me beije com os beijos de sua boca! São
melhores que vinho teus amores...leva-me a ti. Corramos!” (Cânticos 1,2-4)
As palavras, movimentos e gestos dos esposos correspondem ao
movimento interior dos seus corações. Somente através do prisma de tal
movimento é que se pode compreender “linguagem do corpo” (TdC108). O
amor desencadeia uma particular experiência do belo, que se concentra
naquilo que é visível, mas que, não obstante, envolve, ao mesmo tempo, a
pessoa inteira. A experiência do belo faz brotar o prazer, que é recíproco
(TdC108): “São belas as tuas faces entre os brincos e teu pescoço, rodeado
de colares. Com és bela, minha amada, como és bela,...Como és belo, meu
amado, como és encantador! (1Can.1,10.15-16).
A presença desses elementos nesse livro, que faz parte do Cânon da
Sagrada Escritura, mostra que eles e a correspondente “linguagem do
corpo” contêm um sinal primordial e essencial de santidade (TdC109).
 “Minha irmã, minha noiva. Feriste meu coração, oh minha irmã e
esposa” (Can.4,9). Quando o esposo, no Cântico dos Cânticos, se dirige à
esposa como “irmã”, essa expressão significa também uma releitura
específica da “linguagem do corpo”. (TdC109). Ante Ele [o Criador], na
plena verdade de sua masculinidade e feminilidade, eles eram acima de
tudo “irmão” e “irmã”, na união da mesma humanidade. Essa relação
recíproca de irmão e irmão está neles constituída como o primeiro
fundamento na comunhão de pessoa (TdC110).
“És um jardim fechado, minha irmã e esposa, jardim fechado e fonte
selada” (Can.4,12). A esposa fala ao esposo com aquilo que parece mais
profundamente escondido em toda estrutura do seu “eu” feminino. A
esposa se apresenta aos olhos do homem como dona de seu próprio
mistério. Ambas as metáforas expressam a plena dignidade pessoal do
sexo. (...) “A linguagem do corpo”, relida na verdade, anda de mãos dadas
com a descoberta da inviolabilidade interior da pessoa (TdC110).
Nessa mesma linha, João Paulo II apresenta o ensinamento contido
na vida dos personagens bíblicos Tobias e Sara: “Não é por luxúria que me
caso com esta minha irmã, mas com reta intenção. Suplico que tenhas
misericórdia de mim e dela, e que possamos chegar, os dois, a uma ditosa
velhice” (Tob 8,7).
Na história do casamento de Tobias e Sara, encontramos uma
situação que parece confirmar enfaticamente a verdade das palavras sobre o
amor “mais forte do que a morte”. (...) Sara já tinha sido dada em
casamento a sete homens (Tob 6,14). Mas cada um deles falecia antes de se
unir com ela. (...) O jovem Tobias tinha razões para temer uma morte
similar.(...) Portanto, desde o primeiro momento, o amor de Tobias teve
que enfrentar um teste de vida ou de morte (TdC 114).
 Rafael dá ao jovem Tobias vários conselhos para evitar a ação do
mau espírito que causara a morte dos sete homens com quem Sara havia se
casado antes.
Recomenda, acima de tudo, a oração:
quando estiveres para te unir a ela, antes levantai-vos ambos e orai e
suplicai ao Senhor do céu, para que vos seja concedida misericórdia e
saúde. Não temas. Ela foi destinada para ti desde sempre e tu a
salvarás. Ela irá contigo e tenho certeza de que terás filhos com ela, os
quais serão para ti como irmãos. Não fiques preocupado (Tob 6,18)
(TdC114).

Os esposos unidos, enquanto marido e mulher, se encontram em

situação na qual os poderes do bem e do mal lutam entre si (TdC115).
Assim, o papa afirma que a “oração de Tobias e Sara se torna, de certo
modo, o modelo mais profundo de liturgia” (TdC115). A “linguagem do
corpo” se torna a linguagem da liturgia, porque é com base e com
fundamento nessa linguagem que o sinal sacramental do matrimonio é
constituído. É através da “linguagem do corpo”, relida na verdade- na
verdade do amor - que o sinal sacramental do matrimônio é construído na
linguagem da liturgia e no ritual litúrgico como um todo. Na ótica do
mesmo texto, pode se ver o modo como a linguagem e o ritual da liturgia
formam (devem formar!) a “linguagem do corpo” (TdC117). A linguagem
litúrgica, ou seja, a linguagem do sacramento e do “mistério”, se torna na
vida dos esposos a “linguagem do corpo”, como uma profundidade,
simplicidade e beleza até então desconhecidas.
Esse parece ser o significado integral do sinal sacramental do
matrimônio. Nesse sentido, a vida conjugal se torna liturgia (TdC117b).

3. A LEI DA VIDA COMO HERANÇA.

Com efeito, o Papa esboça as razões pelas quais ele repropõe o

estudo da Encíclica Humanae Vitae ao longo dessa sua última catequese.
 A doutrina contida nesse documento do ensinamento contemporâneo
da Igreja mantém-se em relação orgânica quer com a sacramentalidade do
matrimônio quer com toda a problemática bíblica da teologia do corpo,
centralizada nas “palavras-chave” de Cristo. Em certo sentido, pode-se até
dizer que todas as reflexões que tratam da “redenção do corpo e da
sacramentalidade do matrimônio”, parecem constituir um amplo
comentário à doutrina contida precisamente na Encíclica Humanae Vitae.
De fato, para João Paulo II, repropor uma avaliação e
aprofundamento da Humanae Vitae significa se confrontar com os
questionamentos sempre atuais no que concerne à vida matrimonial e à
procriação, porém, isto se dá sob um ângulo bem preciso, que era como
que o lema de Paulo VI, ou seja, o desenvolvimento integral do homem.
Este desenvolvimento integral ou verdadeiro se fará a partir dos aspectos
personalísticos contidos no texto da Encíclica.