Machine Translated by Google

rainha de Kinesis: Compreendendo Hera*

Edward P. Butler

Na interpretação platônica do panteão helênico, Hera aparece como igual a

Zeus na organização do cosmos no mais alto plano intelectivo, que é o mais

organização intelectiva universal das coisas. O núcleo dessa organização intelectiva é o

tétrade operacional formada por Cronos, Reia, Zeus e Hera, enquanto os demais filhos de

Cronos e Reia, juntamente com os filhos de Zeus, organizam o cosmos a partir do

plano hipercósmico logo abaixo. Uma das maneiras pelas quais os platônicos justificam essa colocação é citando

Ilíada I 547-8, onde Zeus diz a Hera que “O que quer que seja apropriado que você ouça [de

o que pretendo fazer], isso nenhum outro, seja de Deuses ou de humanos, saberá antes de você”

(trad. Murray). O platônico Proclus enfatiza a igualdade de Zeus e Hera, afirmando em

seu comentário sobre Timaios de Platão que “Hera prossegue junto com Zeus, trazendo à luz

todas as coisas junto com [ele]” (In Tim. I, 46), e novamente que o principal demiurgo, ou artesão, de

a ordem mundial, “que é o grande Zeus, é conjunta com Hera; por isso diz-se que ela é igual

em grau [isotelês] com ele” (IT I, 450). Os Deuses hipercósmicos, que estão ativos no

plano seguinte, preocupam-se com a aproximação dos seres às formas, enquanto

Zeus e Hera são responsáveis pela formalização original ou articulação do continuum

de ser. O terreno é preparado para essa formalização de várias maneiras pelas ordens anteriores dos Deuses;

mas é o trabalho de Zeus e Hera especialmente que produzirá as condições para o pensamento

Como tal. O pensamento requer um pensador, isto é, uma alma e uma ideia; e podemos dizer que Zeus é

particularmente responsável pelo último, Hera pelo primeiro.

* Este ensaio foi originalmente publicado em Queen of Olympos: A Devotional Anthology for Hera and
Iuno, ed. Lykeia (Asheville, NC: Bibliotheca Alexandrina, 2013), pp. 126-148. A paginação desta publicação
aparece entre colchetes.
Machine Translated by Google

As principais determinações técnicas segundo as quais os platônicos entendem

O papel de Hera é o movimento (kinêsis) e o recipiente de mistura (kratêr, de krasis, mistura ou combinação).

[127] Quando, no diálogo de Platão, o Parmênides, é negado que o Um está em movimento (Parm.

138b & sqq.), significa que nenhum Deus ou Deusa, qua divindade, está em movimento, mas também que um

certa classe de Deuses são as causas do movimento para todas as coisas que se movem. O movimento é de dois

tipos, alteração e movimento espacial, enquanto este último, por sua vez, é dividido em movimento circular,

que pode ser eterno, e o movimento retilíneo, que é necessariamente finito. do platonista

O conceito de movimento não é o do físico moderno, pois é mais amplo, abrangendo o ideal

movimento anterior à alma.1 Para o platonista, por exemplo, existe uma espécie de 'movimento' inerente à

raciocine, mesmo sem um raciocinador; há movimento em uma sequência, mesmo antes do tempo em

que iria se desenrolar; há movimento nas relações recíprocas entre unidades em um

múltiplo, sem necessidade de que esses objetos sejam físicos. As formas primordiais de movimento são

constituído no plano inteligível-intelectivo, anterior ao plano intelectivo onde Zeus

e Hera estão ativos. O plano inteligível-inteligível é a hipóstase da Vida (Zôê), e é

formado pelas atividades de Deuses como Urano e Gaia, sua sabedoria transmitida através

o oráculo de Nyx, sua presença contínua em planos subseqüentes garantidos por Afrodite, a única

filho de Urano que não é contado entre os Titãs, mas entre os Olimpianos. Tudo isso

vive, se move, e tudo o que se move, vive em algum sentido, mesmo que de forma dependente ou de forma

forma que podemos considerar metafórica; daí as divindades da classe intelectiva que particularmente

levar adiante o projeto da hipóstase da Vida são classificados como doadores de vida ou vivíficos (zoogônicos).

As mais altas dessas divindades vivíficas no panteão helênico são Reia e sua filha

Hera.

1
Veja, por exemplo, SE Gersh, Kinesis Akinetos: A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus
(Leiden: Brill, 1973).
Machine Translated by Google

Para entender mais de perto o papel específico de Hera, devemos recorrer a outro diálogo,

os Timaios. Os platônicos identificam Hera com o vaso de mistura ou kratêr no qual os elementos de

a alma do cosmos e cada alma individual também são combinadas pela ação do

demiurgo, a quem os platônicos identificam com o Zeus helênico. O próprio Platão não personifica o

vaso de mistura, assim como não identifica explicitamente o demiurgo com Zeus. Esses

As identificações vieram depois, de acordo com o projeto platônico em andamento de chegar a um

compreensão conceitual [128] da teologia helênica. A identificação de Hera com o kratêr,

portanto, decorre de uma determinação prévia quanto à importância de Hera na geração

da alma. Uma característica distintiva da cosmogonia de Timaios é a sua resistência ao

conceito de criação como tal. Em vez disso, todos os processos que descreve dão ordem aos elementos e

forças que já existem e de alguma forma já estão em jogo. O demiurgo recebe um universo

que já é visível, e já está em movimento, ainda que de forma desordenada e discordante

(Tim. 30a). O demiurgo, portanto, não cria o universo, mas oferece a ele um ideal.

Dado que a cosmogonia de Timaios começa assim no meio das coisas,

agências mediadoras, como o recipiente de mistura, parecem expressar a própria natureza do

própria cosmogonia. A chôra ou 'espaço' que serve como 'ama de leite do devir' (Tim. 52d) é

outro exemplo de tal agência na conta Timaios , que recebeu muito mais

atenção na literatura moderna sobre o Timaios do que o kratêr. A falta de um explícito

relato conceitual do vaso de mistura no Timaios, no entanto, sugere que a explicação de

sua natureza pode ser encontrada em outro lugar e, de fato, veremos que os mitos fornecem essa

suplemento indispensável.

A geração da alma no Timaios ocorre em duas etapas: primeiro o demiurgo

combina os elementos da alma universal (Tim. 35a-37c), então, na “tigela anterior, em que

ele havia mesclado e mesclado a alma do universo” (41d), o demiurgo produz

Machine Translated by Google

almas dos mesmos materiais. Os constituintes da alma são Identidade, Diferença e divisíveis

e Ser indivisível. A alma não é, portanto, feita de materiais simples, mas de materiais puramente relativos ou

determinações relacionais, e assim o vaso de mistura é virtualmente a própria psicogonia,

porque tais relações são inconcebíveis sem um meio de encontro, e mesmo de

conflito – Identidade e Diferença, em particular, são “difíceis de misturar” (Tim. 35a). Mas o

vaso de mistura envolve também as dimensões cooperativas das relações divinas, pois o

O platônico Proclus observa (atribuindo o insight a seu professor Syrianus) que o que

teologias expressas por meio de casamentos e descendência entre os deuses é expressa [129] por

Platão através do conceito de mistura (In Tim. III, 248). De fato, é apropriado que

o casamento deve ser tratado como o símbolo teológico primário da mistura ontológica na medida em que

pois essa mistura é identificada com Hera, Deusa padroeira do casamento. A Proclus oferece mais

especificações e delimitações da atividade da vasilha de mistura, explicando que o kratêr

é “a causa das almas enquanto são almas, e não de toda a vida, pois não é nem a causa de

intelectiva, nem da vida física” (IT III, 250) – isto é, nem da hipóstase da Vida, a

obra de deuses como Nyx,2 nem dessa vida misturada em outros vasos, por Hefesto, Dionísio

e outros também (250.17-28). Além disso, a constituição da alma do universo é

atribuído mais ao demiurgo, a constituição das almas individuais mais ao kratêr.

No que diz respeito à próxima geração de atletas olímpicos, uma distinção é feita por Proclus entre

A vivificação racional de Hera e a vivificação física proporcionada por Artemis (IT I, 79), em

conjunção com Reia como a divindade vivífica mais universal. Algumas dessas especificações

assumirá um significado mais do que técnico quando examinada à luz dos mitos.

2
Sobre o papel de Nyx na hipóstase da Vida, veja Danielle A. Layne, “Otherwise Than the Father:
Night and the Maternal Causes in Proclus' Theological Metaphysics”, a ser publicado nos anais da
conferência “Philosophers, Goddesses and Principles: Women e a Mulher no Neoplatonismo” (Ruhr-
Universität Bochum, 2018).
Machine Translated by Google

Uma última designação platônica importante de Hera vem do Fedro, no qual

o efeito de Hera sobre seus adoradores é descrito. Para aqueles que não estão familiarizados com este diálogo,

Sócrates explica como aqueles que foram 'seguidores' de diversas divindades antes do nascimento, quando

suas almas viajaram no lugar supracelestial, manifestam essa fidelidade na vida por meio de seus

padrões de apego erótico, em que tipo de humano eles acham atraente e em seu estilo de

amor. Nesse contexto, Sócrates afirma que “Aqueles que estavam na comitiva de Hera procuram uma

natureza real [basilikon] e, quando a encontram, agem de maneira correspondente.

maneira em relação a ele em todos os aspectos” (253b). Isso ressoa fortemente com algo dito sobre

Zeus no Filebo de Platão , que afirma que “Através do poder da causalidade [dia tên tês aitias

dunamin] há na natureza [phusis] de Zeus uma alma real e um intelecto real” (30d). Esse

demonstra o quão intimamente ligado era o próprio pensamento de Platão sobre os olimpianos, e quão longe

de uma coleção de alusões e metáforas casuais. Tais observações levam [130] em um especial

significado porque em tais passagens o próprio Platão fala diretamente de Hera e de Zeus,

ao contrário das determinações conceituais da atividade divina transmitidas em diálogos como o

Parmênides ou o Timaios, que os platônicos posteriores atribuem aos olímpicos por meio de uma

procedimento dedutivo. Como os "seguidores" mortais de Hera, o exercício de Zeus de seu próprio poder causal

ou arbítrio é afetado por seu eros para Hera, sua irmã, esposa e co-soberana. sua causalidade

empresta ao seu intelecto e à sua alma o seu característico aspecto 'real', e assegura que a evolução

do cosmos incluirá o desenvolvimento de formas de soberania e vida política

expressando sua natureza, como veremos.

No nível mais geral, os platônicos interpretam as elaboradas narrativas míticas

sobre as atividades dos olimpianos depois que Zeus estabeleceu sua soberania como

lidando com a constituição da alma universal e com a constituição dos muitos

diferentes tipos e condições de almas particulares. As inter-relações dos olimpianos,

Machine Translated by Google

especificamente, geram as características da alma universal, enquanto suas relações com os heróis

e outros mortais nos mitos são geradores de tipos de alma, bem como instituições mundanas

moldando almas particulares. Na medida em que essas são também as duas operações realizadas pelo

demiurgo com o kratêr no Timaios, o casamento de Zeus e Hera que é assim

simbolizado pode ser visto também como abrangendo e simbolizando todo este corpo subseqüente de

narrativa mítica, e todos os mitos helênicos ocorridos após esse evento podem, portanto, ser tratados

como uma única narrativa, a história da parceria de Zeus e Hera. É um desafio adotar este

perspectiva sobre os mitos; portanto, desejo no restante deste ensaio oferecer ferramentas para

facilitar a compreensão da atividade de Hera em todos os mitos em que ela ocorre, bem como

dedicando particular atenção a alguns em que desempenha um papel especial. [131]

Uma questão primordial que surge com relação aos mitos que possuímos sobre Hera é a

aparecimento neles de manifestações de sua 'ira'. As explicações antropomórficas desta

atributo são, acredito, especialmente prejudiciais na medida em que essas explicações evocam ainda mais,

paixões simpáticas em resposta. Pode-se simplesmente rejeitar a representação dos deuses como

sofrendo tais paixões. Mas existe também a opção de uma interpretação simbólica destes

paixões míticas. Proclus explica que Hera é “a fonte de toda a divisão titânica [diairesis]

percebido nas almas de acordo com o destino [moiras], e a causa da distinção [diakrisis]” (In

Tim. III, 249). Com efeito, Zeus tem mais a ver com o que as almas têm em comum, e Hera

mais com aquilo em que diferem, com as coisas que separam as almas, e muitas vezes em

conflito. Isso já foi sugerido pela distinção feita entre a geração do

alma do cosmos, atribuída mais ao demiurgo, e a geração de almas particulares,

atribuído mais ao vaso de mistura, a arena do encontro. O conflito neste plano é

necessário, na medida em que algumas coisas têm que estar em conflito às vezes para se manifestar plenamente
Machine Translated by Google

si mesmos de acordo com seu destino peculiar e encontram seu nicho em um mundo complexo, e

o conflito que os mitos expressam entre Zeus e Hera faz parte da condução desse processo

de manifestação.

Podemos ver isso claramente em uma das fontes mais comuns de conflitos míticos.

entre Zeus e Hera, ou seja, as "infidelidades" de Zeus. No pensamento platônico, a forma primária de

causalidade é simbolicamente erótica, pois expressa a percepção do Bem em sua

articulação, ou seja, Beleza de todo tipo. Como o demiurgo universal, Zeus é eroticamente ativo

em todo o seu reino. Seus flertes míticos são assim equivalentes ao abstrato

determinação da atividade do demiurgo no Timaios, onde lemos que o demiurgo

organiza o cosmos de acordo com sua visão do “mais belo inteligível” (Tim. 30d),

isto é, de acordo com sua experiência da beleza como tal, pois ele é “a melhor das causas” (29a).

Os planos do ser que emergem dessa atividade de Zeus, no entanto, não podem ser desmoronados

uma na outra meramente com base [132] neste elemento causal comum, para que o

oportunidades para diversas manifestações sejam diminuídas. Observe, a esse respeito, os dois

instâncias em que Zeus 'absorve' outro. Na cosmogonia órfica, ele

assimila Fanes, o inteligível primário, identificado pelos platônicos com o universal

paradigma do Timaios, porque no nível mais universal, o intelecto incorpora seu objeto

sem resto, embora de outras perspectivas haja muitos pontos em que o

objeto escapa de seu alcance. Na segunda instância, Zeus absorve Métis, dando posteriormente

nascimento de Atena, porque os assuntos com os quais Atena se preocupa, embora

eles se encontram em planos inferiores do ser, exigem uma integridade intelectual que deve, até certo ponto,

superar as diferenças dos casos particulares: este é o problema formal da justiça. Hera, por

contraste, ao 'desaprovar' essas ações de Zeus, simbolicamente e realmente mantém a

distinções entre os diferentes planos de ser mediados por seu eros, e sua 'ira'
Machine Translated by Google

provoca uma série de eventos que articulam ainda mais os planos em questão. Além disso, porque

Os conflitos de Hera são principalmente com Zeus, os conflitos são mais universais e, portanto, mais

básicas, propriedades e atividades das almas do que os conflitos que surgem entre os outros atletas olímpicos,

que muitas vezes cabe a Zeus mediar por meio de alguma distribuição adequada de honras

(timai), enquanto geralmente não há mediador entre Zeus e Hera em seus próprios conflitos.

Portanto, a luta entre Zeus e Hera é verdadeiramente, como Hefesto diz na Ilíada, “por

pelos mortais” (Il. 1.574). De fato, gerar o mundo mortal é em si mesmo em um certo

respeitar uma “obra de dor” (573). Para entender melhor os mitos de Hera, de fato, devemos

tentativa de entender melhor todo o fenômeno de Deuses experimentando paixões em

narrativas míticas, por exemplo, a piedade de Hera no primeiro livro da Ilíada, que faz um paralelo

A ira de Apolo (55-56). Uma das principais mensagens teológicas da Ilíada é que a

Os Deuses experimentam as paixões na constituição do nosso plano apaixonado do Ser, e

que esta experiência é inseparável de certa forma da ação divina neste plano. Talvez

o exemplo mais extremo [133] disso é quando Afrodite é ferida resgatando Aineias em

a Ilíada (5.335 e quadrados). No livro um, Hera tem pena dos Danaans, é explicado, porque ela vê

(horato) eles morrendo. Ver é a paixão ou passividade mais básica: Hera se expõe ao

visão dos mortais, embora este seja um modo de conhecimento que como Deusa ela transcende,

possuindo meios muito mais eficazes de percepção da natureza do mundo. A partir deste

paixão, no entanto, ela formula uma intenção de uma forma adequada para surgir diretamente na mente

(epi phresi (55)) de quem normalmente experimenta as coisas dessa maneira: a pena de Hera causa

ela para colocar na mente de Aquiles o impulso de agir, de convocar uma assembléia. As paixões do

Os deuses são, portanto, ações em si : a cólera de Apolo é a morte dos mortais pela pestilência,

a visão do sofrimento mortal é a ação de Hera sobre a mente de Aquiles.

Machine Translated by Google

Uma paixão particular com a qual Hera está causalmente associada em mitos como os de

Herakles ou de Io é a loucura, uma paixão intelectiva apropriada para ser produzida pelo

Rainha do Intelecto. Proclus diz que os mitos designam Hera “a causa da insanidade [mania],

mas Zeus da temperança [sôphrosunê]; e o primeiro, de trabalhos no reino do devir, mas

o último, de conduzir a partir dele [anagôgê]. Pois Hera excita todas as coisas à procissão, multiplica

eles, e faz com que eles sejam prolíficos por suas iluminações” (In Tim. III, 251). A insanidade de

Herakles ou de Io, que são atribuídos a Hera, são assim símbolos da procissão da alma

no reino físico, longe do reino da Mente pura e assim, por definição, no

direção da 'insanidade'. Ao causar 'loucura' em Héracles, Hera o conduz à performance

de trabalhos que resultam em novas possibilidades para a humanidade; são trabalhos de civilização. O

os mitos simbolizam a causa disso como insanidade porque a "sanidade" para as almas consiste em se tornar

de volta para as fontes de seu ser. Nesse sentido, é 'loucura' se preocupar com

aprofundando-se no mundo do conflito. Não é, portanto, que a loucura que Hera causa em

Herakles tem o benefício auxiliar de causar seus trabalhos civilizadores: em vez disso, os trabalhos de Herakles

e sua insanidade são simbolicamente um e o mesmo. A ação heróica é, em certo sentido, então,

ligada à paixão divina. O que os Deuses [134] realizam em sua forma mais passiva, uma

mortal, um herói, o faz de forma mais ativa. De fato, é assim que podemos entender o símbolo

da linhagem divina do herói. Zeus, por suas paixões em relação aos mortais,

pais de muitos heróis e tem uma presença incorporada no plano mortal através deles, enquanto

O envolvimento de Hera neste plano de manifestação é expresso por meio de sua própria

paixões e as paixões que ela incita nos seres mortais.

Há uma certa convergência entre Hera e Dionísio na medida em que ambos são

conhecido por provocar insanidade episódica. Não é incomum que a loucura heraica seja diretamente
Machine Translated by Google

identificado com o frenesi báquico.3 Platão (Leis 627b) e Apolodoro (Bibliotheca 3.33) ambos

rastreie a origem do frenesi báquico a um episódio de insanidade imposto a Dionísio por Hera;

Ésquilo chama Io de “ménade de Hera”; Eurípides caracteriza a insanidade de Héracles como

Frenesi báquico. A loucura heraica e dionisíaca parece, assim, ser considerada essencialmente a

mesmo fenômeno do ponto de vista descritivo. Nem Hera nem Dionísio têm

estar envolvido; a loucura de Orestes, causada pelas Fúrias, também é descrita como báquica

frenesi. Teologicamente, então, não faz sentido caracterizar Dionísio e Hera como “crianças naturais”.

inimigos”, como faz Seaford (135). Ao contrário, parece haver uma sobreposição importante

em suas funções relativas ao surgimento da alma. A loucura pode ser vista como simbolicamente

expressando a diferenciação formal da alma em suas diversas e potencialmente conflitantes,

faculdades. Na medida em que Hera tem uma esfera de atividade mais ampla do que Dionísio, no entanto, sua

funções com relação à diferenciação formal da alma se estendem além dos limites da

Frenesi báquico que ela causa em comum com Dionísio. Examinando diversas instâncias de Hera

'ira', pode-se ver que mesmo onde suas ações coléricas não envolvem causar insanidade, elas

pode ser lido como relativo à diferenciação formal da alma.

Tomemos como exemplo a visita da Esfinge Hera a Tebas. A própria Esfinge,

como a maioria dos animais compostos míticos, representa a alma diferenciada, com sua mistura de humano,

[135] partes de leão e águia - compare a imagem de Platão da alma humana contendo uma

(a inteligência), um leão (a parte 'animada') e uma besta de muitas cabeças (a parte desejante) (Rep.

588b e quadrados). A linhagem da Esfinge remonta, seja no primeiro ou no segundo

geração, para Typhoeus/Typhaon/Typhon, que é descendente da própria Hera, em uma

partenogênese espelhando o nascimento de Atena de Zeus, ou apenas de Gaia, ou de Gaia e

3
Sobre essa convergência em geral, veja Richard Seaford, “Dionysos as Destroyer of the Household:
Homer, Tragedy, and the Polis,” em Thomas H. Carpenter & Christopher A.
Faraone, editores. Masks of Dionysos (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), esp. 129-133.
Machine Translated by Google

Tártaros. Typhon está associado aos fenômenos atmosféricos densos de fumaça ou tempestades,

a contrapartida da associação de Zeus com o raio; observe que o eidolon de Hera , ou fantasma

duplo, é Nephele (Latin Nebula), 'nuvem'. Hera e Typhon são, portanto, ambos associados

com fenômenos em que o meio aéreo torna-se denso o suficiente para ser visível em si mesmo.

O que o raio é para Zeus, a névoa é para Hera. Na medida em que a esfera de ação de Hera é a alma, estes são

circunstâncias nas quais o médium psíquico se torna ele próprio o agente, como quando a emoção

substitui a intenção. (Quando o parentesco de Typhon é atribuído a Gaia, a alma

'clima', com todas as mesmas características, é fundamentado em fatores cósmicos mais amplos.) O raio de Zeus, por

contraste, do qual Herakleitos diz “O relâmpago dirige todas as coisas” (D. 64), cria uma momentânea

flash de iluminação em que tudo aparece, mesmo que apenas por um instante; a próxima geração

dos olímpicos garantirá os meios para manter a iluminação. Typhon, ao coletar em seu

pessoa as forças tempestuosas da alma, assim, na verdade, contribui para a emancipação de Atena de

intenção de suas circunstâncias concretas, liberando o espaço da justiça e da lei, e podemos

entender sua complementaridade explícita dessa maneira.

A Esfinge, portanto, estando na linha de Tifão, é mais uma expressão concreta

da causalidade inerente ao médium psíquico enquanto tal. A alma é descrita assim como um conjunto de

diversas faculdades mantidas em suspensão e uma natureza ao mesmo tempo sábia, enigmática e violenta. O

O contexto narrativo da Esfinge é o de uma "injustiça" de algum tipo ligada à cidade

de Tebas como um todo. Deve-se ler qualquer 'injustiça' no mito através das lentes de

O fragmento de Anaximandro, que afirma que “a fonte do vir-a-ser para as coisas existentes é

aquilo em que [136] a destruição também acontece, de acordo com a necessidade; pois eles pagam multa

e retribuição uns aos outros por sua injustiça de acordo com a avaliação do Tempo.”4

4
Simplício, em Phys. 24, 17; trans. em Kirk, Raven & Schofield, eds. Os filósofos pré-socráticos, 2d ed.
(Cambridge: Cambridge UP, 1983), 118.
Machine Translated by Google

A ‘injustiça’ nos mitos é quase sempre uma questão do surgimento de alguma estrutura cuja

a energia incorporada terá de ser 'reembolsada'. Pode-se comparar o conceito moderno de

entropia negativa, segundo a qual os sistemas vivos precisam 'exportar' sua desordem.

Essa estrutura é a chave, penso eu, para desvendar grande parte da riqueza simbólica em

própria narrativa. Uma vez que a "ira" divina em um mito muitas vezes acompanha uma narrativa sobre

'injustiça', não deveria ser nenhuma surpresa que a 'ira' divina é essencialmente produtiva de tal

estruturas negentrópicas, e que tanto da inovação que ocorre no plano material em

mitos o faz como resultado da 'ira' divina, e por que divindades 'furiosas' em culturas como

O Egito e a Índia são frequentemente as divindades não de último, mas de primeiro recurso. 'ira' divina disso

tipo é produtivo especificamente de coisas que possuem essa tensão negentrópica e, portanto, 'pagam

penalidade … de acordo com a avaliação da Time'; e o enigma da Esfinge para Édipo

diz respeito à diferenciação temporal da alma mortal: primeiro uma criança, agora um adulto no auge

de vida, então idosos.

Todo o trabalho realizado pelo demiurgo em ordenar o cosmos pode

virtualmente reduzido ao conceito único de temporalização, ou seja, a criação de uma “imagem em movimento

da eternidade” (Tim. 37d). Não se trata de colocar algo estático em movimento, mas de

dando uma medida ao movimento eternamente existente; portanto, o ato do demiurgo é inseparável do

emergência da alma como o locus de medição, dando sentido ao continuum de

experiência a que está sujeito. Este é o cerne da verdade na doutrina de Protágoras e

outros sofistas que os humanos são a medida de todas as coisas, “das coisas que são, que/como

são, e das coisas que não são, aquilo/como não são”. Através da padronização do tempo,

a demiurgia decreta sua ordem mundial. Essas ordens mundiais, por sua vez, não são incorporações passivas de

uma cultura, ou um território linguístico ou geográfico [137], mas sim a promulgação desses

territórios; são eles que vivem nesses territórios. Essas visões de mundo ou ordens de mundo são
Machine Translated by Google

as almas das quais os territórios culturais que podemos observar são os corpos. Nesse sentido, o

A Esfinge representa uma certa fase da polis tebana como uma entidade viva, cultural e jurídica, e

é um exemplo particularmente claro do papel de Hera como uma divindade intelectiva vivífica. A entidade assim

animado é um todo do qual alguns corpos mortais fazem parte, um animal feito de animais,

e compartilhando em certa medida um destino comum, como vemos no drama coletivo da

A polis tebana como ela se desenrola ao longo da geração dos filhos de Édipo. Que

Tebas deve vir a ser politicamente animada, como tal, como uma 'punição' não é diferente

do que a maneira como a instituição das organizações totêmicas é miticamente atribuída a um

sequência de 'injustiça' e 'retribuição', corporificando a temporalidade negentrópica instituída por

as tradições, iniciações, tabus e assim por diante, cuja origem é descrita em tal narrativa.

Mais uma vez, portanto, as paixões divinas no mito também são ações heróicas, fundadoras da cultura.

Além disso, a associação de Hera com a soberania, sua dimensão 'rainha', dessa forma conecta

com a sua associação ao 'recipiente' demiúrgico no Timaios, através da noção de 'recipientes'

intermediário em escopo entre a alma individual e o animal cósmico, ou seja, o 'corpo

política' constituída sobre uma determinada região do espaço e do tempo.

Gostaria de concluir este esboço, pois não pode pretender ser mais do que isso, de

O papel de Hera na teologia helênica, com uma discussão de um ciclo mítico em que Hera é

evidentemente importante, ou seja, o ciclo que começa com Ixion e termina com Jason e o

Argonautas. Este ciclo realmente começa propriamente com o pai de Ixion, Phlegyas, cujo nome

significa 'ardente'. Os dois filhos de Phlegyas têm negócios importantes com os olímpicos. Dele

filha Koronis ('corvo') concebe Asklepios por Apollon e dá à luz a ele dela

cadáver flamejante, estabelecendo um paralelo entre Asklepios e Dionysos [138] que parece

estar na mente de Pindar, também, quando ele evoca Kadmos e suas filhas no final de
Machine Translated by Google

a mesma ode onde ele relata o nascimento de Dionísio (Pythian Ode III). Um destino ardente aguarda

Ixion também, depois de ter queimado vivo o pai de sua esposa. Absolvido por Zeus, Ixion atende uma

banquete olímpico e, tomado pelo desejo por Hera, formula a intenção de seduzi-la.

Mas Zeus o frustra e, em vez disso, é uma nuvem dupla de Hera, Nephele, com quem Ixion

companheiros e pais Kentauros, o ancestral homônimo dos Centauros. Ixion é famoso

preso a uma roda de fogo giratória no céu como punição, enquanto Nephele subseqüentemente

torna-se a mãe dos gêmeos Phhrixos e Helle, que montam um carneiro dourado voador para

Kolchis. É a lã desse carneiro, finalmente, que Jasão adquire na viagem do Argo.

A roda de Ixion pode ser entendida como a rotação dos elementos, que é para

Herakleitos uma série de estados de fogo, pois o cosmos é “fogo eterno, acendendo-se em medidas

e saindo em medidas” (D. 30).5 Nesse processo, os outros elementos são produzidos:

“Arrepios do fogo [tropai]: primeiro mar, e do mar a metade é terra, a metade tempestade [prêstêr, ou seja, vento

e relâmpagos] … <terra> é disperso como o mar, e é medido de modo a formar o mesmo

proporção que existia antes de se tornar terra” (D. 31). O fogo retém uma espécie de auto-identidade em sua

transformações, no entanto, em que “Todas as coisas são uma troca igual por fogo e fogo por todos

coisas, como as mercadorias para o ouro e o ouro para as mercadorias” (D. 90). Para Herakleitos esta ordem cósmica

não tem um único autor, nenhum Deus ou humano o fez (D. 30); ao contrário, surgiu puramente

por conflito (D. 80), ao invés de qualquer plano, e esta é a natureza do fogo, que não é tão

tanto um elemento concreto quanto um processo de consumo e transformação de seu combustível.

As 'voltas' do fogo que começam com Phlegyas, e que incluem a queima de

Koronis no nascimento de Asklepios, estão eles próprios incorporados na roda de Ixion. Ixion está queimando

a luxúria por Hera encarna o investimento, por assim dizer, do fogo metafísico através da paixão e

5
Os fragmentos de Herakleitos são numerados de acordo com Diels, enquanto as traduções são de Kirk,
Raven e Schofield, The Presocratic Philosophers.
Machine Translated by Google

seu conseqüente ciclo de transformações na corporeidade: é a própria psicogonia. Empédocles

diz da [139] alma, uma vez que ela “colocou sua confiança no delirante Conflito”, que “a força do aithêr

persegue-o no mar, o mar o vomita no chão da terra, a terra o lança

ele nos raios do sol escaldante, e o sol nos redemoinhos do ar” (D. 115), um

'roda' elemental semelhante à de Ixion em origem e efeito.

O elemento ar é vislumbrado primeiro neste ciclo na identificação de Koronis com

o corvo, às vezes sublinhado pela presença no mito de um corvo real que é

virou de branco para preto no processo. O ar torna-se temático no mito, porém, com

a introdução de Nephele. A nuvem da qual Nephele é formada concretiza o arejado

médio, semelhante ao Typhon, conforme observado acima. Era comum na antiguidade associar Hera

próprio nome com aêr, uma palavra que denota, não tanto a atmosfera pura com que

tendemos a associar nossa palavra 'ar', mas com os vários humores do clima. Como substrato de

tempo, a plasticidade do ar dá-lhe uma qualidade viva mesmo antes de o concebermos como o elemento vivificante

raiz da alma como respiração e da inteligência como 'inspiração'. O filósofo Anaxímenes poderia

trate o ar como o princípio ou archê do cosmos principalmente por causa desse poder de

condensação e rarefação, que é simbolizada em sua forma mais pura na criação de

Nefele. Zeus cria Nephele ao mesmo tempo como imagem de Hera, um receptáculo para sua divindade, e como um

armadilha aérea que liga o desejo ígneo de Ixion em um movimento cíclico, uma operação que antecipa o

obra animadora do demiurgo platônico. Com o casamento de Nephele com Athamas, porém, o

o mito se volta para o plano social e político.

No triângulo de Athamas, Nephele e Ino, Phhrixos e Helle são colocados no

cadinho, em risco de sacrifício por causa de uma falha coletiva personificada pelo ressecamento do

semente-grão, uma subversão do futuro da comunidade simbolicamente equivalente à tentativa

sacrifício do jovem herdeiro do trono. Como no caso da Esfinge tebana, parece que
Machine Translated by Google

uma política, um 'corpo político' negentrópico, nasce aqui através de uma crise. Um simbolismo

equação pode ser traçada entre o advento do carneiro voador dourado, um símbolo celeste de

soberania, [140] para resgatar os filhos de Nephele, e Ino, seu algoz, mas também um original

bacante, cujo destino é finalmente cumprido como uma brilhante Deusa do mar, Leukothea ('White

Deusa'). No plano político, a função báquica encarna a soberania do

as massas, a multidão, que se confunde muito intimamente com as funções políticas de Hera. O

presença de Dionísio na periferia desse mito preenche o vazio de soberania criado por

o descrédito de Athamas, um vazio que não será totalmente sanado, porém, até que o ouro

lã retorna. Dionísio, como o soberano sempre futuro do cosmos, portanto nunca presente

intacta, freqüentemente se manifesta onde a política sofre um interregno de autoridade legítima. A

lã foi um dos itens com os quais os Titãs seduziram a criança Dionísio antes

assassinando-o e, como uma pele, é um símbolo geral de corporificação ou investimento, um

corporificação que é coletiva e política neste mito, de acordo com a tendência de Hera de

direcionar eros para a soberania.

O episódio com Phhrixos e Helle ocorre algum tempo depois, quando vem a ira de Hera.

para ser dirigido a Pelias, um filho de Poseidon, enquanto o instrumento de sua vingança é Jason,

o neto totalmente mortal da mãe de Pelias, Tyro. A história de Jason é, portanto, notável no primeiro

lugar para sua inversão da estrutura mítica que tem em seu centro o filho de um mortal

e uma divindade, pois aqui o 'herói', ontologicamente falando, não é o 'herói' da narrativa, mas

seu vilão. Hera é a patrona do Argo e de sua viagem, embora suas intervenções abertas em

os Argonautika são poucos. Uma vez que tenhamos noção do papel de Hera como demiurgo psicogônico,

no entanto, podemos apreciar como todo o mito é dela. O Argonautika é uma viagem do

alma às fontes de seu ser. A própria madeira do Argo - em grego o termo hylê significa a princípio

'madeira', mas passa a significar 'matéria' - possui o poder da fala e, portanto, o vaso
Machine Translated by Google

constitui uma única mente, sua tripulação heróica seus diversos poderes. O Argo viaja para o leste para uma terra

governado por um filho de Helios, e assim para o próprio sol nascente, sugerindo uma reversão do fluxo de

tempo. A regressão temporal e a regressão explicativa são simbolicamente intercambiáveis em

pensamento helênico. Jason é, [141] de acordo com seu nome, um agente de cura, uma cura. Como tal, o

A viagem do Argo não é sobre as origens últimas ou categóricas da alma mortal - isso,

vimos, foi tratado na parte do ciclo referente a Ixion e Nephele - então

tanto quanto uma ação terapêutica em nome da alma já constituída. nós já vimos

o tema da cura surge na descendência colateral de Phlegyas através da irmã de Ixion

Koronis e, portanto, para Asklepios, que, como Jason, foi criado por Quíron, o centauro.

Além disso, Jason traz para casa com ele, além do velo, Medea, cujo nome é

associada a mêdomai, planejar,6 e cujo nome da mãe é Iduia, 'Conhecedora'. o Argo

assim alcança a compreensão da origem/princípio da alma para fins de cura.

Outra dimensão da viagem do Argo diz respeito ao principal objetivo platônico de Hera.

atribuição de movimento. Os filósofos helênicos distinguem entre os movimentos de locomoção

e alteração, e na locomoção, entre movimento circular e retilíneo. Circular

movimento tem o caráter de inteligibilidade, porque a repetição, ou pelo menos a repetibilidade, é

essencial para a conceituação. Portanto, o ser mortal, como particular de alguma espécie, tem um

caminho finito e, portanto, retilíneo, mas a espécie se repete idealmente, e as muitas

os ciclos naturais, juntamente com os ciclos dos céus, dão ao tempo uma característica circular.

A viagem do Argo , porém, é ao mesmo tempo circular e linear: circular, na medida em que volta ao ponto

começou, mas linear no sentido de que as rotas de e para Kolchis não compartilham pontos em

comum, apesar das extravagâncias geográficas em que a história assim envolve

6
Eurípides, Medea 401-2 (Hugh Parry, Thelxis: Magic and Imagination in Greek Myth and Poetry
(Lanham, MD: University Press of America, 1992), 134).
Machine Translated by Google

narradores. O Argo deve encontrar apenas o novo até voltar a Iolkos, e neste

forma como a sua viagem combina o circular e o linear. Esta característica fornece um meio para

diferenciando estruturalmente o Argonautika da Odyssey, se é que, como Michel Serres

argumentou, os diversos espaços da jornada de Ulisses “não podem ser compostos para formar um único

espaço homogêneo” e, portanto, a Odisséia “não é de forma alguma a história de uma jornada, mas a

jornada de uma história.”7 Pois se a topologia da Odisséia é peculiar à narrativa como tal, então a

A topologia de Argonautika [142] pertence a um plano diferente, determinado por um problema diferente.

Os incidentes mais notáveis na viagem do Argo , que são consistentes de um

versão para outra, ocorrem na viagem de ida para Kolchis. Quatro incidentes se destacam em

particular: as mulheres de Lemnian, o incidente de Kyzikos, a perda de Hylas e o encontro

com Fineu. Embora outras interpretações sejam possíveis, esses quatro incidentes podem ser todos

interpretada à luz dos problemas básicos da alma no tempo. As mulheres Lemnianas rejeitam seus

maridos e levam estranhos para suas camas, e assim o que é familiar é estranho e o

estranho torna-se familiar, enquanto Kyzikos, que hospeda os Argonautas, não é reconhecido por eles.

mais tarde e morto.

Ambos os episódios parecem dizer respeito ao fluxo temporal, que torna todas as coisas

estranhos uns aos outros: “Sobre aqueles que entram nos mesmos rios diferentes e diferentes

correm as águas... Espalham-se e... juntam-se... juntam-se e escoam-se... aproximam-se e

partir” (Herakleitos, frag. D 12).8 No caso das mulheres Lemnianas, os resultados são frutíferos,

como convém ao encontro inaugural do conto. No caso de Kyzikos, no entanto, as terras de Argo

na mesma margem uma segunda vez na noite, sem reconhecer que é a mesma. Esse

segundo encontro da história parece ressaltar a importância da novidade na história do Argo

7
“Linguagem e Espaço: De Édipo a Zola” em Hermes: Literatura, Ciência, Filosofia ed.
Harari e Bell (Baltimore, MD: Johns Hopkins, 1982), 48 (trad. mod.).
8
Trans. Kirk, Raven e Schofield 1983, 195.
Machine Translated by Google

jornada. Para encontrar o caminho de casa, ou seja, para cumprir seu objetivo, o Argo deve permanecer em

o caminho do novo; ver a mesma margem duas vezes mata o particular como tal. a narrativa é

assim situado no plano do indivíduo mortal singular, mas estrutura esse plano mais

definitivamente do que a Odyssey , porque, por mais exóticos que sejam os espaços nos quais o Argo

viagens, a embarcação nunca está em um caminho circular para casa, assim como o Argo nunca está sem o

voz divina construída em seu próprio tecido, enquanto a Odisséia, na qual o navio como tal nunca é

realmente temático, parece antes traçar um 'retorno' caótico apenas pelos poderes da razão humana.9

[143]

O próximo episódio estabelecido do Argonautika diz respeito à perda de Hylas, que

leva à partida antecipada de Herakles; portanto, deve fornecer algum fechamento simbólico. Para quê

foi dito acima sobre a estrutura do Argonautika deve ser acrescentado que o mito tem um

qualidade fractal, em que cada episódio transmite a mensagem do todo em sua

moda. Hércules é, de certo modo, o herói paradigmático do panteão helênico;

portanto, sua experiência no Argo pode ser tomada para representar a viagem como um todo em um

certa luz. A partida de Herakles neste ponto também está tradicionalmente ligada ao plantio de

as primeiras sementes da Guerra de Tróia, interpretada pelos platônicos como a luta pela posse de

beleza entre a alma e a natureza e, dessa forma, o episódio de Hylas aponta para a

a próxima geração de formação heróica do cosmos, para a qual é claro que a Odyssey irá

também pertencem. O nome 'Hylas' evoca hylê, que é 'madeira' (cognato do latim sylva), mas também

significa 'matéria' em si. Hylas é o que o herói perde para a personificação. O nome também sugere

hylaô, uivar ou latir, e a prática ritual de chamar Hylas é parte indissociável do

episódio. A alma desce à encarnação, onde o olho não pode guiar alguém em confiança

9
Compare a interpretação de Ulisses como uma figura primária do sujeito iluminista em A dialética
do esclarecimento de Horkheimer e Adorno.
Machine Translated by Google

moda, pois as formas são obscurecidas por névoas - daí o chamado, que não é articulado,

no entanto, mas animalesco. De fato, as formas deste plano são, sob outro ponto de vista, névoas

eles mesmos. Como diz Herakleitos, “Se todas as coisas virassem fumaça, as narinas as classificariam

fora” (D. 7), e nisso o canino se destaca. Se as formas de Zeus são óticas, mesmo que apenas de acordo

ao olho da alma - portanto, revelado por um raio, em vez da luz sustentada do dia -

então o domínio da forma de Hera são essas 'figuras' etéreas especialmente aparentes para o 'canino' da alma.

aspecto.

A preocupação com a sensação transita para o episódio de Phineus, que parece

para complementar o episódio de Hylas da mesma forma que os episódios de Lemnian

mulheres e de Kyzikos se complementam. Como as mulheres Lemnianas e Kyzikos

dizem respeito ao tempo em geral, os episódios de Hylas e de Phineus dizem respeito à sensação, que é

especificamente constitutivo da experiência temporal. No que diz respeito ao incidente de Hylas [144]

som e a noção de um 'chamado', o episódio de Phineus está preocupado com a visão e com o

dando orientações. Phineus é cego, cujas razões variam em diferentes fontes. Qualquer

ele ficou cego como consequência de seu poder de profecia, ou por ter mostrado

Phrixos o caminho, esses dois evidentemente intercambiáveis; ou em troca de vida longa, que

pertence também ao problema do tempo, da experiência e da aprendizagem; ou por ter cegado seu

filhos, netos de Bóreas, o Vento Norte, a mando de sua segunda esposa Idaia,

'da floresta' (idê; compare Hylas). Phineus é atormentado, em qualquer caso, pelas Harpias

(Harpuiai), espíritos de rajadas de vento: novamente, notamos a associação de Hera com fenômenos nos quais

o meio arejado torna-se concreto. No episódio de Phineus, visão e vento se opõem a

entre si, mas ambos estão sob a alçada de Hera, pois Hera designa Argos, que tudo vê, para

vigia a vaca na qual Io se transformou, enquanto Phineus é resgatado pelo

heróis carregados pelo Argo - argos significa 'brilhante' ou 'brilhante'. Por que, então, Phineus é imediatamente
Machine Translated by Google

cego e afligido pelo Harpuiai? Ao interpretar o mito, não devemos escolher um

variante, mas incorpora todas as variantes em nossa interpretação.10 Aqui, a variante Hesíodo

11
fornece em seu Catálogo de Mulheres, que Phineus trocou sua visão por uma vida longa, prova

de valor. Se há algo para o qual a própria experiência nos cega, é a novidade, e a novidade

é peculiarmente exigido dos Argonautas. Daí podemos entender o papel do Harpuiai,

que personificam o impulso, cujo nome vem de harpazô, para agarrar ou arrebatar. preso

por seu acúmulo de experiências passadas, negado o uso nutritivo do impulso, Phineus deve

ser libertado pelos filhos alados de Bóreas. Hera parece ausente de um episódio como este até que

compreender a importância do meio psíquico 'aéreo' em sua teologia, ponto em que

reconhecer sua presença implícita.

Muito do que hoje é entendido como "psicologia" cai dentro da esfera de atuação de Hera.

atividade, na medida em que ela está particularmente preocupada com a concreção de 'vasos' negentrópicos em

escalas que vão do pessoal ao político-social. Um episódio importante [145] durante

a permanência do Argo em Kolchis envolve os homens semeados, que são explicitamente descendentes de Hera via

Ares, seu filho com Zeus. Esses homens semeados aparecem tanto na Argonautika quanto no mito de

a fundação kadmeana de Tebas. Platão também se refere a tais seres mais de uma vez: o

criaturas da idade de Cronos no Político são tais (Estado 271ab), e os guardiões

da cidade que Sócrates imagina na República devem pensar em si mesmos dessa maneira (Rep.

414de, caracterizado por Sócrates como “uma espécie de conto fenício [ou seja, Kadmean]” (414c)). O

os homens semeados são uma expressão esquemática da alma sem história ou complexidade interna; isso é

uma questão simples para Jason fazê-los lutar um contra o outro, pois esta é a natureza do avião.

em que nascem: “A guerra [polemos] é o pai de todos e o rei de todos, e alguns ele

10
É um princípio, similarmente, do estudo estrutural do mito de Claude Lévi-Strauss que todos
variantes de um mito são partes inseparáveis dele.
11
Pe. 105 na maioria de 2007, 177.
Machine Translated by Google

mostra como Deuses, outros como humanos; alguns ele faz escravos, outros livres” (Herakleitos, fr. 53

D.). Os homens semeados expressam a origem radical da alma. São seres de puro movimento ou

processo, sem a complexa articulação de funções psíquicas que é peculiar a Dionísio

como Deus desmembrado. Na viagem de volta para casa do Argo, Medea desmembra seu irmão

Apsyrtus, cujo nome significa 'não tosquiado', ou seja, pré-adolescente, como a criança de Dionísio que

encontra um destino semelhante. Medea representa, assim, a inserção de um ciclo báquico virtual dentro da

Argonautika, em que o retorno do Argo encena a reconstituição da psique complexa de

as sementes do movimento vivo.

Após seu retorno à Hellas, Medea realiza uma operação em três partes, de acordo com o

versão contada por Lactantius (Fabula 7, 2-4), que é o culminar de todo o

Argonautica. Primeiro Medeia rejuvenesce o pai de Jason, Aeson, matando-o e revivendo-o, mas

voltando no tempo no processo, assim como ela transformou um cajado de madeira de oliveira em

uma oliveira que dá frutos. Aqui o artefato de madeira - que é 'hylic' ou material, como o

Argo em si - o resultado estático de um processo de experiência ou devir, remonta ao

processo vivo do qual emergiu. Próximo Medea faz o mesmo para as enfermeiras de

Dionísio, mostrando que a experiência cujo fluxo alimentou o psiquismo

diferenciação pode ser a presença contínua [146] ou eterna para ela das fontes de sua

ser. Essas duas operações servem para estabelecer as capacidades de Medeia. No último movimento,

envolvendo Pelias e suas filhas, Medea rejuvenesce um carneiro desmembrado, mas deixa Pelias

como suas filhas - geralmente com exceção de Alkestis - o desmembraram.

O desmembramento de Pélias, como o de Apsyrtos, evoca

desmembramento, mas que esse destino deveria recair sobre um filho de Poseidon ressalta uma

irreversibilidade aos processos naturais sem os quais estes careceriam de realidade. Em contraste específico

à ressurreição do carneiro, Pélias se mostra mortal demais, e devemos pensar que a lógica de
Machine Translated by Google

o mito atribui isso, não à intenção de Medéia, que é apenas parte da narrativa

quadro, por assim dizer, mas sim à recusa de Alkestis em participar de um procedimento que

exige que ela considere seu pai como um ser puramente natural, como o carneiro. Alkestis, por sua vez,

apresenta em outro mito que, na medida em que tem personagens em comum, mas um enredo incompatível

com o episódio Argonautika , deve ser uma expressão paralela da mesma lógica. no episódio

do Argonautika, Alkestis se recusa a matar seu pai, mesmo que ostensivamente para torná-lo

imortal, enquanto no outro mito ela entra voluntariamente no submundo para torná-la

marido imortal depois que seus pais recusaram. O elemento comum no cruzamento

estrutura dos dois episódios é o poder de Alkestis para conceder a imortalidade, mas apenas em alguns

custo inaceitável. A operação de Medea, portanto, desdobra-se simultaneamente em múltiplos

planos dos mundos divino, heróico e natural, com resultados diferentes em cada nível.

Num prolongamento da dinâmica mítica que impulsionou o ciclo, os filhos de Medeia

por Jason são imortalizados por serem virtualmente sacrificados a Hera. Medeia completa o

ciclo que começou com Ixion invertendo o mito de Ixion, ganhando a oportunidade de

imortalizar seus filhos resistindo aos avanços de Zeus, recusando-se a criar outro

geração heróica, um rei-sol de Corinto que uniria as linhagens de Zeus e de Hélio.

Como uma série de mitos helênicos, especialmente aqueles que [147] servem de base para trágicos

drama, este episódio salvaguarda a vida própria da polis ao anular a posição de

detentor do poder sacro e político. Talvez a ocorrência mais importante desse motivo seja

na profecia evitada de Gaia e Urano sobre um filho que nasceria de Métis,

que se tornaria “rei dos deuses e humanos” (Teogonia 897). O "sacrifício" de Medeia de um

a soberania temporal em nome de Hera cumpre assim o interesse de Hera na integridade do

comunidade política. Medea torna-se um doador de vida heraico para a pólis coríntia , exportando
Machine Translated by Google

sua própria divindade perturbadora com sua marca registrada floreio teatral de dragões ascendentes,

tornando-se a exceção extraordinária à sua vida política ordinária.

Vimos que as idéias com as quais os platônicos associam Hera podem ser apreendidas

diretamente de seus mitos. Os mitos não são assim reduzidos a meras ilustrações coloridas de

essas ideias, pois os mitos são, na realidade, imensuravelmente mais ricos em conteúdo do que os mitos filosóficos.

conceitos. Mas os conceitos também não são meras abstrações da teologia; ao contrário, eles se desenvolvem

de sua própria lógica paralela, que é uma expressão da atividade divina tanto quanto os mitos

são, nem mais nem menos, uma expressão direta das naturezas divinas. Os mitos de Hera são

especialmente adequado para aumentar o relato filosófico da emergência da ordem psíquica

no cosmos, no entanto, na medida em que tratam particularmente daqueles fenômenos que tendem a

obscurecem a clareza da percepção filosófica na medida em que são também

fundamental para isso: os 'recipientes' negentrópicos da vida, da sociabilidade e do poder político, e o

mídia de experiência, as formas de tempo e movimento.