FACULDADES EST PROGRAMA DE PS-GRADUAO

FELIPE GUSTAVO KOCH BUTTELLI

PIERRE BOURDIEU E O CULTO CRISTO Dilogo entre a sociologia de Pierre Bourdieu e o culto cristo: em busca de um conceito hertico

So Leopoldo 2009

FELIPE GUSTAVO KOCH BUTTELLI

PIERRE BOURDIEU E O CULTO CRISTO Dilogo entre a sociologia de Pierre Bourdieu e o culto cristo: em busca de um conceito hertico

Dissertao de Mestrado Para obteno do grau de Mestre em Teologia Faculdades EST Programa de Ps-Graduao Teologia Prtica Orientador: Oneide Bobsin

So Leopoldo 2009

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

B988p Buttelli, Felipe Gustavo Koch Pierre Bourdieu e o culto cristo : dilogo entre a sociologia de Pierre Bourdieu e o culto cristo : em busca de um conceito hertico / Felipe Gustavo Koch Buttelli ; orientador Oneide Bobsin. So Leopoldo : EST/PPG, 2009. 148 f. Dissertao (mestrado) Escola Superior de Teologia. Programa de Ps-Graduao. Mestrado em Teologia. So Leopoldo, 2009. 1. Bourdieu, Pierre (1930-2002). 2. Culto pblico. 3. Liturgia. 4. Sociologia crist. 5. Poder (Cincias sociais). 6. Poder (Teologia crist) I. Bobsin, Oneide. II. Ttulo.

Ficha elaborada pela Biblioteca da EST

Dedico este trabalho, como um tijolinho, na rdua tarefa de construo da vida, a quatro mulheres especiais: Inicialmente, Cristina, minha parceira e companheira de estrada, com a qual compartilho a vida, responsabilidades, sonhos, alegrias, tristezas e a maior prola que Deus nos deu, nossa filha Giovana, a quem agradeo pela luz de vida e pelo amor que transborda em meu corao. s duas minha devoo e minha eterna gratido pela pacincia, pela espera sempre calorosa, pelos silncios e pela confiana de saberem-se parte inseparvel de mim mesmo. minha me, Ursula, que me trouxe vida, me ensinou a viv-la e me proporcionou de todas as maneiras, com carinho e afeto, que trilhasse meu caminho, ainda que no soubssemos aonde ele iria levar. E minha me que escolhi, Ceres, por me permitir entrar em sua vida, em sua casa, em sua rotina, fazendo tambm parte da construo de minha vida, sempre de modo paciente a amoroso.

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao meu pai, Tomaz, pela constante maiutica e por me ensinar a arte de perguntar; Aos meus irmos, Patrcia, Eduardo e Adriana, por fazerem parte de mim; Com muito carinho agradeo minha av e madrinha, Jenny Koch, e minha av,Norma Buttelli, por terem sempre me apoiado em meus projetos pessoais e profissionais; Aos meus caros amigos, irmos de outros pais, que me fazem sorrir e por comporem minha communio: Felipe, Francisco, Henrique, Lzaro, Leoni, Rodrigo, Simone e Viviane; Aos meus afilhados, Laura e Arthur, pela bno de suas presenas em meu cotidiano; Aos meus amigos que vo batalha comigo: Kathlen e Iuri, Alessandro, Ezequiel e Hlio, verdadeiros soldados a servio do sonho de justia; minha sempre orientadora, Profa. Adriane Luisa Rodolpho; Aos mestres Nelson Kirst e Carlos F. R. Dreher; Ao meu orientador Prof. Oneide Bobsin, por sua sempre perspicaz leitura e por mostrar-me o caminho nesta pesquisa; Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), por fomentar financeiramente esta pesquisa.

RESUMO
Este trabalho procura pr em dilogo a sociologia de Pierre Bourdieu e sua crtica s instituies, que simbolicamente propiciam e fomentam relaes de dominao, e o culto cristo. No primeiro captulo se procura agrupar diversos conceitos de Pierre Bourdieu em torno daquilo que se denominou gnese das relaes de dominao. Aps um pequeno esforo por aproximar Bourdieu e teologia, formula-se, a partir de elementos dispersos de sua obra, uma idia do modo atravs do qual surgiriam e se reproduziriam relaes sociais de dominao. As relaes de gnero so apresentadas como exemplo onde se verifica a tese de Bourdieu. Posteriormente se aponta para as instituies que promovem este processo, indicadas no percurso pelo prprio Bourdieu: a famlia, a igreja, a escola e o Estado. O segundo captulo traz uma aproximao histria de vida de Pierre Bourdieu. Constata-se que seu carter parece aproxim-lo teologia. A parte conclusiva deste captulo rene elementos da obra de Bourdieu que permanecem como um saldo crtico a ser contabilizado pela teologia. O terceiro captulo aproxima aspectos da obra de Pierre Bourdieu ao culto cristo. Neste trajeto, faz-se uso do conceito de performance. Trata-se de uma tentativa de construir uma ponte, que coloque na mesma sintonia a reflexo crtica de Pierre Bourdieu e as discusses sobre o culto e a liturgia. O ltimo captulo concentra-se em reunir argumentos a favor de um culto que seja essencialmente contestador de uma ordem social baseada em relaes de dominao. Busca-se oferecer uma idia de culto que tome conscientemente seu aspecto scio-poltico de construo da sociedade e o utilize com a finalidade de transform-la em uma outra, livre de relaes de dominao. Palavras-Chave: Pierre Bourdieu, culto cristo, liturgia, dominao, poder simblico.

ABSTRACT
This work tries to bring into dialogue the sociology of Pierre Bourdieu and his critique about the institutions, which symbolically provide and promote relations of domination, and Christian worship. The first chapter tries to group various concepts of Pierre Bourdieu around that what is called genesis of the relations of domination. After a small effort to approximate Bourdieu and theology, will be offered an idea, from scattered elements of his work, of the way in which social relations of domination arise and are reproduced. The relations of gender are presented as an example where will be verified the view of Bourdieu. After this, it will be pointed to the institutions that promote this process, indicated in his work: the family, church, school and State. The second chapter provides an approach to the life story of Pierre Bourdieu. It seems that his character bring him closer to theology. The concluding part of this chapter brings together elements of the work of Bourdieu that remain as a critical balance to be accounted for by theology. The third chapter brings aspects of the work of Pierre Bourdieu to Christian worship. In this way, the concept of performance is used. This is an attempt to build a bridge, which puts on the same line the critical reflection of Pierre Bourdieu and discussions on worship and liturgy. The final chapter focuses on gathering fundaments for a worship that is essentially refuter of a social order based on relations of domination. Seeks to provide an idea of worship that consciously take its socio-political aspect of building the society and use it in order to transform it into another, free of relations of domination. Key-Words : Pierre Bourdieu, Christian Worship, Liturgy, Domination, Symbolic Power.

La transformacin de una realidad no es tarea de un solo actor, por ms fuerte, inteligente, creativo y visionario que sea. Ni solo los actores polticos y sociales, ni solo los tcnicos e intelectuales pueden llevar a buen trmino esa transformacin. Es un trabajo colectivo. Y no solo en el accionar, tambin en los anlisis de esa realidad, y en las decisiones sobre los rumbos y nfasis del movimiento de transformacin. Cuentan que Miguel ngel Buonarotti realiz su David con serias limitaciones materiales. El pedazo de mrmol sobre el que trabaj Miguel ngel era uno que ya haba sido empezado a trabajar por alguien ms y tena ya perforaciones. El talento del escultor consisti en hacer una figura que se ajustara a esos limtes infranqueables y tan restringidos; de ah la postura, la inclinacin de la pieza final. De la misma forma, el mundo que queremos transformar ya ha sido trabajado antes por la historia y tiene muchas horadaciones. Debemos encontrar el talento necesario para, con esos limtes, transformarlo y hacer una figura simple y sencilla: un mundo nuevo. Vale de nuez. Salud y no olvidis que la idea es tambin un cincel. Desde las montaas del sureste mexicano Sub Comandante Insurgente Marcos

SUMRIO
INTRODUO....................................................................................................................... 11 I. BOURDIEU E O CONCEITO DE DOMINAO............................................................ 14 1.1 INTRODUO A PIERRE BOURDIEU ................................................................. 14 1.1.1 Por que falar de Bourdieu? ............................................................................ 15 1.1.2 Sobre as relaes de dominao................................................................... 19 1.1.3 Sobre o conceito de dominao..................................................................... 22 1.1.4 Um balano sobre a dominao .................................................................... 27 1.2 CONCEITO DE DOMINAO DE BOURDIEU PARA CONSTRUO DO GNERO ........................................................................................................................... 28 1.2.1 Digresso I: Situando este estudo como de gnero ...................................... 28 1.2.2 Digresso II: Instituies sociais, o que so? ................................................ 31 1.2.3 A gnese das relaes de dominao nas instituies ................................. 34 1.3 BALANO FINAL SOBRE AS RELAES DE DOMINAO E O PAPEL DAS INSTITUIES.................................................................................................................. 46 II. BOURDIEU E A TEOLOGIA: UM ENCONTRO IMPOSSVEL?........................................ 48 2.1 BOURDIEU E A RIGIDEZ DO MUNDO................................................................. 48 2.1.1 Sugerindo alguns questionamentos............................................................... 48 2.1.2 Detalhes sobre a vida de Pierre Bourdieu ..................................................... 51 2.1.3 Detalhes sobre a obra de Bourdieu ............................................................... 56 2.1.4 Bourdieu por seus colegas............................................................................. 58 2.2 LEITURA ORIENTADA .......................................................................................... 60 2.2.1 Resultados da leitura supervisionada ............................................................ 60 2.2.2 Conceitos mais relevantes para a pesquisa proposta ................................... 67 2.2.3 Bourdieu e a teologia: mais um balano ........................................................ 70 III. O QUE FAZER QUER DIZER? ................................................................................. 75

3.1 ALGUNS CONCEITOS DE PERFORMANCE ....................................................... 76 3.1.1 A performance e a linguagem ........................................................................ 77 3.1.2 A performance e a antropologia..................................................................... 78 3.1.3 Das condies sociais da eficcia da performance ....................................... 82 3.2 A PERFORMANCE NO CULTO CRISTO ........................................................... 89 3.2.1 Justificativa desta reflexo ............................................................................. 89 3.2.2 O culto cristo ................................................................................................ 89 3.2.3 Liturgia e performance ................................................................................... 94 3.2.4 Prdica e performance................................................................................... 98

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IV. ELEMENTOS CONTESTADORES NO CULTO CRISTO E LITURGIA: Em busca de um conceito de culto cristo hertico ............................................................................. 102 4.1 LITURGIA E CULTO CRISTO, MAIS UMA DEFINIO................................... 104 4.1.1 Conceituao crtica do culto cristo ........................................................... 105 4.1.2 Conceituao querigmtica do culto cristo ................................................ 106 4.1.3 Conceituao poltica do culto cristo.......................................................... 109 4.1.4 Conceituao criativa do culto cristo.......................................................... 113 4.2 CULTO CRISTO COMO EVENTO SCIO-POLTICO DE TRANSFORMAO DA SOCIEDADE.............................................................................................................. 117 4.3 EXEMPLOS DE CULTO CRISTO COMO ESPAO DE CONTESTAO E TRANSFORMAO SOCIAL.......................................................................................... 121 4.3.1 Culto cristo e a diaconia............................................................................. 121 4.3.2 A Eucaristia .................................................................................................. 127 4.3.3 Batismo ........................................................................................................ 131 4.4 CONCLUSO: UM EXEMPLO DE POSSIBILIDADE DE UM CULTO CONTESTADOR E TRANSFORMADOR........................................................................ 135 CONCLUSO ...................................................................................................................... 139 REFERNCIAS ................................................................................................................... 143

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INTRODUO
Este trabalho um exerccio, para no dizer um jogo ou uma brincadeira. Exerccio no no sentido de construo de uma dissertao ou de amadurecimento no universo da pesquisa ou acadmico. Exerccio no sentido de tentar trazer discusso, pr em dilogo, visualizar um debate produtivo entre duas grandezas, em princpio, de difcil conciliao: a sociologia de Pierre Bourdieu, ou aspectos dela, e a teologia, a partir da cincia litrgica. O fato de apresentar-se este trabalho como um exerccio criativo no significa que seja aleatria esta discusso e que no seja pertinente, mas est muito mais vinculada a uma maneira prpria do autor de conceber teologia, muito aos termos de Rubem Alves, em que teologia lida com a imaginao, com sonhos de transformao, com a visualizao de algo novo, belo e bom. Aos olhos do pesquisador, parece ser esta reflexo necessria para o percurso da teologia latino-americana da libertao, que acurou sua leitura e apresentou uma proposta epistemolgica nova e autctone em termos sistemticos, mas poucas pginas reservou leitura do culto cristo como evento central na vida da Igreja. Liturgia sempre foi vista muito mais sob aspectos formais. Uma pertinente preocupao deste fazer teolgico foi a inculturao da liturgia em contexto latino-americano. Compactua-se, em terras latinoamericanas, de muitas leituras da funo exercida, em termos sociolgicos e antropolgicos, pelo culto cristo. Pode-se constatar, no entanto, uma carncia em termos de uma cincia litrgica da libertao. Esta at pode ser percebida, mas se for procurada, ser visualizada de soslaio, intrincada com outras reflexes sobre culto cristo e liturgia. Neste sentido, esta reflexo no avana na construo de uma tese latinoamericana sobre o culto e liturgia. O mrito que se quer atingir com esta discusso retornar o olhar do fazer acadmico para a potencialidade libertadora do culto cristo e da liturgia. Em virtude disso, ainda faz uso, sobretudo por se tratar de uma dissertao, de autores estrangeiros, tal qual Pierre Bourdieu, e de consagradas leituras antropolgicas sobre o papel dos rituais para a vida em sociedade. Neste aspecto, no apresenta algo novo. A novidade pode ser a leitura de Pierre Bourdieu pela teologia, exerccio este que se pretende justificar durante a caminhada, segundo a pertinncia de seus prprios argumentos e a capacidade de adapt-los a uma reflexo teolgica. Do lado teolgico, tambm no se cria uma nova leitura do papel e da potencialidade do culto cristo. Tambm no isso que se procura atingir. A tarefa assumida a de recolher partes deixadas pelo caminho, de algumas importantes obras da cincia litrgica

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que, por si s, j auxiliam a refletir sobre a potencialidade e os limites de um culto cristo que vise desconstruir relaes sociais assimtricas. Assim, percebe-se que o trabalho dividido em dois blocos, imaginados em quatro captulos. O primeiro bloco uma aproximao obra e vida de Pierre Bourdieu. No primeiro captulo Bourdieu e o conceito de dominao, duas opes so feitas. Se procura agrupar diversos conceitos de Pierre Bourdieu em torno daquilo que se denominou gnese das relaes de dominao. Aps um pequeno esforo por aproximar Bourdieu e teologia, articula-se, de maneira a reunir elementos dispersos de sua obra, uma idia do modo atravs do qual surgiriam e se reproduziriam relaes sociais de dominao. A segunda opo feita neste captulo a escolha por um vetor, um exemplo em que se verificaria como surgem as relaes de dominao. Este exemplo concerne s relaes de gnero. Esta opo foi feita com a finalidade de facilitar uma visualizao de conceitos, em certa medida, bastante abstratos. Assim, se compreende o conceito de dominao de Bourdieu, se verifica sua existncia na construo de relaes de dominao de gnero e se aponta para as instituies que promovem este processo, indicadas no percurso pelo prprio Bourdieu: a famlia, a igreja, a escola e o Estado. O segundo captulo, intitulado Bourdieu e a teologia: um encontro impossvel?, traz uma aproximao histria de vida de Pierre Bourdieu. O grande foco dado leitura de aspectos de sua vida e obra a impresso, ao menos aos olhos deste pesquisador, de que a vida de Bourdieu e seus trabalhos acadmicos apontam para um homem profundamente engajado pela libertao do povo sofrido. Este seu carter parece ser um indcio muito interessante de que Pierre Bourdieu poderia ser um exmio telogo da libertao, permanecendo aqui o pesquisador com sua mania de brincar e imaginar. A parte conclusiva deste captulo tenta reunir, trazendo resultados de uma leitura orientada, elementos da obra de Bourdieu que permanecem como um saldo crtico a ser contabilizado pela teologia. O segundo bloco, paulatinamente se transforma em uma reflexo mais teolgica. O terceiro captulo, O que fazer quer dizer?, trata de aproximar aspectos da obra de Pierre Bourdieu ao culto cristo. Neste trajeto, faz uso do conceito de performance. Performance , a rigor, conceito da antropologia. No entanto, Bourdieu, em uma de suas obras que, talvez, fale mais diretamente cincia litrgica, faz uso deste conceito para descrever o tipo de evento comunicativo, que caracterizou-se neste trabalho como sendo o culto cristo. Tratase de uma tentativa de construir uma ponte, que coloca na mesma sintonia a reflexo crtica de Pierre Bourdieu e a teologia, especificamente nas discusses sobre o culto e a liturgia. As discusses apresentadas no terceiro captulo no tratam de concordar ou discordar das crticas de Pierre Bourdieu, mas de compreender que, paralelamente viso teolgica positiva de culto cristo, permanecem seus efeitos colaterais, j que se trata de um espao de interao social entre seres humanos.

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O ltimo captulo concentra-se mais em reunir argumentos a favor de um culto que seja essencialmente contestador de uma ordem social baseada em relaes de dominao. Em Elementos contestadores no culto cristo e liturgia: em busca de um conceito de culto cristo transformador, trata-se de, coletando contribuies da prpria cincia litrgica, oferecer uma idia de culto que tome conscientemente seu aspecto scio-poltico de construo da sociedade e o utilize com a finalidade de transform-la em uma outra sociedade, livre de relaes de dominao, de opresso, de sofrimento e injustias. O grande empenho deste captulo consiste em demonstrar que a prpria teologia, a histria da f crist, e o Evangelho fornecem elementos suficientes para este postulado. Algumas pesquisas em liturgia so refletidas, buscando nelas a caracterstica libertadora que vem da prpria ao de Deus, no encontro com seu povo, em torno mesa, em meio comunidade de seus seguidores e seguidoras. Por fim, o interesse do trabalho trazer discusso os elementos mencionados, sem a finalidade de apresentar uma tese pronta ou uma resposta a Bourdieu. medida que suas crticas so pertinentes, o desafio teologia e, sobretudo, prtica cultual da igreja permanecer, sendo responsabilidade da teologia visualizar caminhos para que o culto cumpra com sua vocao de ser ensaio e degustao do reino de Deus.

I. BOURDIEU E O CONCEITO DE DOMINAO

1.1 INTRODUO A PIERRE BOURDIEU

O presente captulo e o subseqente abordaro conceitos de Pierre Bourdieu que possibilitem a que, num segundo momento deste trabalho, possa-se incursionar uma aproximao ao tema da liturgia e do culto cristo. Por ser esta uma pesquisa no mbito da teologia, reconhecendo uma possvel limitao no trnsito dentro das cincias sociais, se resguardou este espao para que conceitos que parecem interessantes possam ser esmiuados, retornar em outro momento, i. , venham a tornar-se presentes na leitura e no decorrer da pesquisa. Com isso, visa-se instrumentalizar tanto o pesquisador em seu trajeto quanto o leitor ou a leitora, para que se familiarizem com o linguajar e com o universo conceptual que este autor apresenta. Evidentemente, no se tenta apresentar um resumo da obra de Bourdieu, o que seria demasiadamente pretensioso, mas so coletados durante a pesquisa, de diferentes obras, conceitos de Pierre Bourdieu que possam levantar uma tese, para fins de dilogo com a teologia e com a cincia litrgica. Esta tese, resumidamente, a de que no culto cristo e atravs da liturgia surgem, configuram-se, h reconhecimento, legitimam-se ou ainda d-se respaldo a relaes de dominao social. O prprio Bourdieu no a formulou sucintamente nestes termos. Portanto, trata-se de um trabalho de construo que, em certa medida, imagina o que Bourdieu apresentaria como uma anlise sobre o papel do culto cristo e da liturgia. A expectativa e a afirmao deste trabalho consistem em reconhecer que este autor importante para o percurso de uma teologia crtica que vise a libertao, em princpio de suas origens conservadoras, mas tambm das pessoas deste mundo, de modo destacado em suas relaes sociais.

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1.1.1

Por que falar de Bourdieu?

Uma sociologia forte aquela que compreendeu que, no comeo, era a coero, que esta se fez sociedade, e que a sociedade faz-se, inicialmente, de coeres.1 Assim expressa Robert Castel em seu texto Pierre Bourdieu e a rigidez do mundo, ao comentar as contribuies oferecidas por Pierre Bourdieu em sua vida e obra. Se Bourdieu compreendeu o mundo social como algo concebido a partir de coeres, vlido para qualquer trabalho, que vise analisar a gnese das relaes de dominao, procurar por estas coeres que constroem a sociedade nestes padres. Pode, portanto, uma pesquisa no mbito da teologia se valer deste pressuposto quando procura descobrir, tanto na prtica do fazer teolgico quanto na prtica eclesial, onde se engendram, nestes meios, relaes de dominao? A necessidade de aguar uma leitura crtica das prticas religiosas est em consonncia com um compromisso teolgico libertador, essencialmente crtico, em um primeiro momento de si mesmo, mas que no permanece nisto, abrindo a possibilidade de apresentar-se, em nvel de paridade, como uma leitura crtica do mundo, tal qual outras cincias humanas tambm o fazem. Evidentemente, as diferentes reas do conhecimento e dentro delas suas inmeras disciplinas desenvolvem suas prprias metodologias de investigao, seus prprios objetos de anlise e tambm apresentam, preservando a originalidade de seu campo de saber, suas prprias respostas para o mundo, fora do meio acadmico, no seu cotidiano. Assim, a teologia enquanto tradio milenar para evitar cham-la de cincia2 - tem suas diversas disciplinas que interagem com o mundo, dentro do mbito da pergunta pela f e da prtica religiosa. Algumas destas disciplinas, num movimento de contextualizao teolgica, empenharam-se e continuam se esforando para oferecer respostas aceitveis s crises num mundo de pluralidade religiosa e de constatvel desigualdade social, sobretudo no contexto que diz respeito a esta reflexo, o brasileiro, latino-americano. Deste modo, o fazer teolgico com o qual h aqui visvel identificao adapta-se aos padres de uma teologia prtica da libertao.
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CASTEL, Robert. Pierre Bourdieu e a rigidez do mundo. In. LAGRAVE, Rose-Marie; ENCREV, Pierre. (Coord). Trabalhar com Bourdieu. Trad. Karina Jannini. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005. p. 353. 2 A teologia nem sempre foi ou no cincia, pois este conceito somente surge no sculo XVIII, sob o estandarte da cincia moderna. A teologia at que tentou oferecer-se como cincia nestes moldes, basta mencionar telogos protestantes do sculo XIX e incio do sculo XX que tentaram esterilizar a teologia, varrendo a f da centralidade do discurso, tornando-a quase uma histria da f ou da Igreja. Com a virada cientfica no fim do sculo XX e incio do sculo XXI, a partir da qual o conceito de cincia bastante relativizado, se assumindo progressivamente a subjetividade do sujeito em seu contato com o objeto, a teologia pode ser considerada cincia, j que se compreende como empenho acadmico na perspectiva da f.

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Este posicionamento leva em considerao que a teologia, especificamente na sua disciplina prtica3, ponto de encontro entre a prtica da f dentro da sociedade e a reflexo teolgica, mantendo-se sempre em dilogo atento com outras reas do conhecimento4. Especfico no mtodo desta proposta teolgica engajada5 a natureza das mediaes que lhe so necessrias para fazer-se atuante no mundo. Algumas poderiam ser aqui mencionadas, como a mediao nas relaes de gnero6, mediao no dilogo entre a prpria tradio crist e outras tradies religiosas muito em voga atualmente e a mediao de valores alternativos aos que regem o presente7. A tentativa da teologia de aproximar-se a campos que, a rigor, no seriam necessariamente seus, como as relaes de gnero, ou a reflexo sobre as relaes sociais que entram em conflito numa sociedade capitalista globalizada, demonstra que estes problemas so complexos e devem ser, de fato, abordados numa perspectiva interdisciplinar. Problemas sociais no pertencem exclusivamente sociologia e suas disciplinas, assim como a reflexo sobre a condio humana no pode ser respondida apenas pela filosofia. Esta artificial diviso dos temas referentes vida social e natureza humana fruto de uma disputa de poder e de legitimidade, e se fundamenta nos moldes de trabalho cientfico da modernidade. Ao se perceber isto, possvel levar em conta na pesquisa acadmica a importncia do exerccio de dilogo interdisciplinar que, ainda assim, carece de autorizao, conquistada atravs do respeito uma prtica metodolgica responsvel e de uma boa justificativa para a invaso do campo alheio.8 Estas constataes levam pergunta: de que maneira a sociologia de Pierre Bourdieu e sua prerrogativa de que o mundo se constri por coeres sociais pode ser confrontada com o fazer teolgico? Evidentemente, isto uma pergunta a ser respondida tambm, mas principalmente, por telogas e telogos ou por aqueles que participam de uma reflexo teolgica engajada na perspectiva da f. Ora, a f no nos tira do mundo, mas
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A teologia, na compreenso compartimentalizada, subdividida entre teologia sistemtica ou dogmtica, que se ocupa com os temas da f; teologia bblica, que trata da interpretao e da exegese bblica; teologia histrica, muitas vezes atrelada rea da teologia sistemtica, que lida com a pesquisa histrica do desenvolvimento da Igreja e de seus conceitos e a teologia prtica, s vezes agrupada com a teologia sistemtica, que observa a relao da teologia com a prtica eclesial, fazendo uma espcie de intermezzo entre teologia e Igreja. A teologia prtica tambm o ponto de encontro entre a teologia e as outras cincias humanas, discutindo com a sociedade. Algumas instituies ainda colocam no rol das disciplinas teolgicas a(as) cincia(as) da(s) religio(es), como se v nas faculdades de teologia na Alemanha. SCHNEIDER-HARPRECHT, Christoph. Teologia Prtica no contexto da Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal: ASTE, 1998. 4 SCHNEIDER-HARPRECHT, 1998. p. 30. 5 O mtodo teolgico que pauta esta discusso pode ser encontrado, de modo sistematizado, em SEGUNDO, Juan Luis. A Libertao da Teologia. So Paulo: Loyola, 1978. p. 9ss. 6 Seria possvel, paralelamente a esta noo de gnero, incluir como interesse de atuao de anlise teolgica as relaes tnicas, por exemplo, ou as relaes de trabalho, os conflitos advindos do contato entre culturas, etc. 7 SCHNEIDER-HARPRECHT, 1998. p. 70-77. 8 FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. 8. ed. So Paulo: Loyola, 2002.

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oferece respostas autctones aos seus problemas, bem como ajuda a problematizar aquilo que existe nele. E justamente por isso, a contribuio crtica advinda da teologia insubstituvel e necessria no contexto de pluralidade de abordagens analticas a respeito da existncia humana e da existncia social. Muito provavelmente, para socilogos, antroplogos e filsofos esta conectividade entre diferentes reas do conhecimento seja algo invivel, muito embora alguns filsofos invistam cada vez mais na aproximao com a teologia e constatem sua importncia para o surgimento de uma nova ordem9. Isto porque talvez a teologia no seja, em sua viso, uma contribuio sria, pautada em pressupostos cientficos. Rubem Alves, fazendo aluso sua incompatibilidade com um modelo acadmico rgido, conceptual e frio, manifesta a importncia de se pensar o mundo de uma maneira um pouco diferente. No sou filsofo porque no penso a partir de conceitos. Penso a partir de imagens. Meu pensamento se nutre do sensual. Preciso ver. Imagens so brinquedos dos sentidos. Com imagens eu construo histrias 10. Alis, sobre a relao entre teologia e sapincia, ou cincia e sapincia, Rubem Alves reflete em diversos espaos. Isto representa para a argumentao aqui apresentada ponto de torque para evidenciar a importncia da teologia como fazer acadmico/cientfico pertinente para o mundo e, portanto, plenamente justificado para o embate com outras cincias humanas. Isto porque ela se relacionaria precipuamente com questes que atualmente retornaram discusso acadmica, tais quais: a relativizao da hierarquia dos objetos os da teologia sempre foram considerados menos valorosos pelo fato de que sua incurso cientfica era contagiada pela perspectiva da f, da qual no possvel se desvencilhar; a relao de proximidade, de paixo, de comprometimento com seu objeto sempre foi mal vista pelos cientistas, o que hodiernamente se percebe como quase impossvel de no ser praticado. Para Rubem Alves, portanto, a teologia pode ser concebida como sapincia, porque oferece ao corpo a experincia que ele necessita. O corpo no est em busca da verdade objetiva que mora com a cincia, mas da verdade gostosa e ertica que vive com a spida-cincia, sapincia, cincia saborosa, cincia que tem a ver com viver e morrer.11

o que nos permite afirmar a interessante proposta do filsofo Ral Fornet-Betancourt que procura apontar caminhos pelos quais possa se construir uma ordem social diferente, a qual respeite e procure preservar as diferenas culturais. Para isso, uma teologia mais aberta, interessada e respeitadora pode oferecer alternativas prprias para uma nova maneira de existncia. FORNETBETANCOURT, Ral. Religio e interculturalidade. So Leopoldo: Nova Harmonia: Sinodal, 2007. 10 ALVES, Rubem. Entre a cincia e a sapincia: o dilema da educao. So Paulo: Loyola, 1999. p.81-82 11 ALVES, Rubem. Variaes sobre a vida e a morte ou o feitio ertico-hertico da teologia. So Paulo: Loyola, 2005. p. 78.

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Talvez por este caminho, tambm Bourdieu seja referncia indispensvel para a teologia. Bourdieu era um socilogo engajado. Alain Touraine recorda como Bourdieu era conhecido: Le sociologue du People. Sua reputao vai se estender bem alm do mundo universitrio e seu papel de socilogo comea, ento, a se duplicar para um status de intelectual crtico, o qual denuncia e traz luz as leis implacveis de um sistema.12 Bourdieu tambm era comprometido quinestesicamente com o objeto da sua pesquisa.
Engajava-me totalmente, de corpo inteiro, sem temor do cansao ou do perigo, num empreendimento cujo mvel no era apenas intelectual. (...) Mas tambm havia, no prprio excesso de meu engajamento, uma espcie de vontade sacrificial de repudiar as grandezas enganosas da filosofia.13

Esta devoo sua pesquisa tinha uma tonalidade bastante crtica. Onde quer que se situasse sua investigao, Bourdieu sempre se posicionava, se empenhava em desvelar relaes de dominao e em trazer luz suas regras. Sendo a teologia um fazer cientfico engajado na, para e a partir da prtica, segundo a compreenso da teologia da libertao14, ela necessita assimilar contribuies crticas engajadas como as de Pierre Bourdieu. Este , portanto, um possvel ponto de interseco entre a teologia e a sociologia de Pierre Bourdieu: a vocao crtica, proftica e, para ambos, um conceito que representa de forma unssona esta possibilidade de coadunao: hertica. A propsito deste pressuposto refgio de encontro entre a teologia e a sociologia, a heresia, possvel perceber que Rubem Alves, ao compreender a teologia como fala hertica, e Pierre Bourdieu, ao evocar a necessidade do discurso hertico para reverter a dura realidade de dominao, falam de maneiras diferentes sobre coisas semelhantes. Assim, Rubem Alves faz um interessante jogo de palavras, entendendo que a tarefa do telogo dizer verdade da heresia e a heresia da verdade. Ele se compreende, enquanto telogo, como talvez um marginal, herege, que se atreve a propor mudanas15. Esta afirmao se situa em um contexto, no qual impera a verdade fria, seca, irreal para os corpos viventes, das cincias que se arrogam a prerrogativa de afirmarem-se verdadeiras. Este discurso ortodoxo a respeito da compreenso da realidade desqualifica a teologia como saber capaz de falar a verdade, de falar coisas verdadeiras, pois no faz uso dos mtodos cientficos asspticos. E foi assim que o pensar correto, orto/doxia, se interps

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TOURAINE, Alain. Le sociologue du people. In. Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 101. Sa rputation va stendre bien au-del du monde universitaire et son rle de sociologue commence alors se doubler dun statut dintellectuel critique, qui dnonce et met au jour les lois implacables dun systme. (Traduzido pelo autor). 13 BOURDIEU, Pierre. Esboo de auto-anlise. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. p.70-71. 14 SCHNEIDER-HARPRECHT, 1998. p. 29. 15 ALVES, 2005. p. 70.

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como objetivo final do nosso jogo de contas de vidro16, compreendido, este jogo, como o ofcio teolgico. Bourdieu, interessantemente, tambm faz esta diferenciao entre discurso hertico e discurso ortodoxo sobre a realidade. Para ele, justamente pelo fato de a doxa discurso dominante que determina a correta compreenso da realidade ser resultado de um conflito de interesses, no qual prevalece o ponto de vista dominante, que existe a possibilidade de mudana da percepo da ordem social e da natureza das coisas. Bourdieu menciona que aqueles que procuram alterar a doxa, ou seja, alterar a maneira de se conceber a realidade e da sociedade organizar-se, necessitam estabelecer uma subverso hertica17. Assim, farejam-se inmeras possibilidades de a sociologia crtica de Pierre Bourdieu apresentar benefcios para uma anlise teolgica crtica da realidade. As duas concordariam no propsito de procurar desvelar relaes de dominao existentes na sociedade. E sobre o que Bourdieu compreende por dominao que tratar-se- a seguir.

1.1.2

Sobre as relaes de dominao

No fortuito o raciocnio citado acima, de que o mundo social construdo por coeres sociais. Ele fundamental para este passo, em que se procura verificar caractersticas, segundo o pensamento de Bourdieu, da gnese das relaes de dominao. Mas com qual intuito se faz isso? O que se intenta fazer aqui , desvelando a maneira pela qual surgem relaes de dominao na sociedade, apontar para as relaes de dominao que se engendram na instituio religiosa, a Igreja, mais especificamente no espao do culto. E a considerao de que as relaes sociais se instituem a partir de coeres razovel quando se compreende que a sociedade est repleta de relaes de dominao, seja entre grupos, entre instituies ou entre sujeitos. E ainda que a reflexo sobre a ps-modernidade18, que insiste na autonomia do sujeito frente s instituies sociais, possa fazer parecer superada a discusso da formao

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ALVES, 2005. p. 75. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Lingsticas: O que falar quer dizer. So Paulo/SP: EDUSP, 1996. p. 118. 18 Ou, como prope um dos mais reconhecidos tericos da ps-modernidade Gilles Lipovetsky, a hiper-modernidade. Ver, por exemplo, Os Tempos Hiper-modernos de Lipovetsky e Sebastien Charles ou ainda A Inquietude do Futuro: O Tempo Hiper-moderno. Lipovetsky certamente um dos muitos tericos que, com algum grau de razo sugerem que as instituies enfraqueceram. Em suas principais obras, sobretudo em A Era do Vazio, analisa uma sociedade ps-moderna, marcada, segundo ele, pelo desinvestimento pblico, pela perda de sentido das grandes instituies morais, sociais e polticas, e por uma cultura aberta que caracteriza a regulao "cool" das relaes humanas, em que predominam tolerncia, hedonismo, personalizao dos processos de socializao e coexistncia pacfico-ldica dos antagonismos - violncia e convvio, modernismo e "retr", ambientalismo e consumo exacerbado, etc.
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dos sujeitos por instituies fixas19, tais como a escola, a famlia, o Estado e, sobretudo, a Igreja, ainda mais em um contexto compreendido como de exploso religiosa especificamente aquela em que o sujeito desempenha papel central na constituio das suas escolhas religiosas Bourdieu insiste que a autonomia do sujeito uma iluso. Em Fieldworks in Philosophie, Bourdieu situa sua tese entre os antagonismos sugeridos por um idealismo, que v no sujeito a autonomia criativa e inventiva, e por um mecanicismo la marxista, para o qual o sujeito determinado pelas estruturas econmicas20. Por isso, para ele essencial que se compreenda que:
atravs da iluso de liberdade em relao s determinaes sociais (iluso que, como eu j disse mil vezes, a determinao especfica dos intelectuais) que se d a liberdade de se exercerem as determinaes sociais. Aqueles que entram de olhos fechados no debate [...] fariam bem em prestar ateno a isso, se no quiserem, amanh, dar oportunidade s formas mais fceis de objetivao.21

Ele salienta esta postura de que ilusria a autonomia do indivduo frente s determinaes sociais ou, poderamos dizer, autonomia em relao s coeres imputadas pelas instituies na medida em que torna os indivduos mais suscetveis a sofrerem seus efeitos, pois dissimula a origem dos mecanismos sociais determinantes: Assim, paradoxalmente, a sociologia liberta libertando da iluso de liberdade, ou, mais exatamente da crena mal colocada nas liberdades ilusrias22. Na sua anlise sociolgica do campo da arte, por exemplo, Bourdieu assevera sua crtica quanto ao mito do sujeito criador, como tendo sua inspirao criadora constituda de maneira inata23. Assim, afirma Nathalie Heinich, Bourdieu flutuava em suas discusses acadmicas, atirando contra os idealistas o princpio marxista das determinaes coletivas e, contra estes ltimos, sua carncia em traduzir as especificidades contextuais determinantes para o indivduo. Eis o que torna a teoria de P. Bourdieu pouco vulnervel s crticas24. Bourdieu percebe no campo artstico uma tendncia maior em serem dissimuladas as determinaes coletivas, os reconhecimentos implcitos nas relaes de troca neste
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Ser apresentada, neste trabalho, brevemente, uma conceituao do que se compreende por instituies, se valendo, sobretudo, da conceituao de Cornelius Castoriadis, bem como de Pierre Bourdieu. 20 BOURDIEU, Pierre. Coisas Ditas. So Paulo: Brasiliense, 2004. p. 15-48. Esta sua viso repetida em vrias de suas obras, como em BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. Int., organizao e seleo de Srgio Miceli. 6 ed. So Paulo: Perspectiva, 2005. p. 79182, entre outras. 21 BOURDIEU, 2004. p. 28. 22 BOURDIEU, 2004. p. 28. 23 HEINICH, Nathalie. Sociologie de lart: avec et sans Bourdieu. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 42. 24 HEINICH, 2002, p. 42. Voil qui rend la thorie de P. Bourdieu peu vulnrable aux critiques. Traduo prpria.

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campo. Este desconhecimento do arbitrrio coletivo o que oportuniza a ideologia do dom a qual faz parecer natural uma faculdade de determinado agente, quando, na verdade, ela foi socialmente constituda, resultado de uma exposio duradoura do mesmo a uma cultura, um modo de viver, que lhe proporcionasse desenvolver melhor que outros tais faculdades25. Como j fora sugerido acima, Pierre Bourdieu combate esta chamada iluso do sujeito criador, pondo em evidncia as foras coletivas que operam no campo artstico acabando com a iluso de que atravs do dom do indivduo que o produto final da criao artstica recebe sua legitimidade. No sem propsito esta meno da dicotomia entre determinao coletiva e iluso da autonomia do indivduo no campo da arte. A anlise deste campo sugere perceber esta dicotomia tambm no campo da religio. Pode-se citar, nestes meandros, dois fatos: um terico e outro em forma de exemplo prtico. Para Bourdieu, as determinaes coletivas que so transmitidas atravs de instituies de socializao podem ser percebidas na relao entre Igreja Catlica e famlia crist. A Igreja capaz, atravs de mtodos diferenciados, de construir um habitus coletivo predisposto a ver o mundo conforme o que ela mesma anuncia. Para Bourdieu, a Igreja concebida como um conjunto de mecanismos que operam nos processos de legitimao das posies sociais26. A ttulo de exemplo, pode-se mencionar o comentrio de Rubem Alves, ao explicar porque ele escreve sobre teologia. Ele demonstra como seu habitus est to condicionado por uma experincia religiosa, qual ele foi exposto duradouramente, que no possvel a ele agir de modo diferente.
Escrevi este livro por no ter alternativas. Sou telogo, l no fundo, nos meus sonhos... Brinco com os smbolos da minha tradio crist. No foi escolha minha. Aconteceu. E, querendo ou no, quando estou falando com os outros ou comigo mesmo, de vez em quando um intrometido se insinua, no importando que j esteja morto faz muito tempo, e reconheo, pelo que me segredado, que Agostinho, ou Lutero, ou Bonhoeffer.27

Posto isso, torna-se evidente que a discusso que coloca em jogo temticas como dominao, diferenciao entre dominados e dominantes, mecanismos institudos para produo e reproduo de um sistema baseado na dominao, etc. no ultrapassada, no se solidifica sobre jarges ideolgicos, no discurso de esquerdlia e no diz respeito a uma sociedade que no existe mais. Pelo contrrio, quanto mais se sustenta este tipo de argumento, conforme Bourdieu, torna-se mais fcil o trabalho de inculcao de valores que instituem a realidade segundo estes termos, os da dominao.
25

BOURDIEU, Pierre. Meditaes Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001. pp. 234-246. Ser feita, neste trabalho, uma abordagem, segundo Dianteill, que expe com clareza a compreenso de Pierre Bourdieu sobre os mecanismos que a Igreja representa (ou compe) no processo de criao de um habitus, naquele caso, especificamente catlico. 27 ALVES, 2005. p. 11.
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Alguns passos ainda se fazem necessrios para se chegar discusso sobre a potencialidade de a instituio religiosa, a Igreja especificamente no espao do culto , corroborar para a formao de indivduos que constituem uma ordem social baseada em relaes de dominao. Define-se como vetor para a anlise dos processos de dominao, as relaes de gnero. E os locais de anlise em que se far esta investigao sobre a constituio das relaes de dominao aqueles propostos por Pierre Bourdieu: A famlia, a escola, o Estado e a Igreja28.

1.1.3

Sobre o conceito de dominao

Qual seria esta dominao que aqui se advoga como sendo plausvel, em nvel de discurso, portanto, digna de ser considerada em uma argumentao que procura, no espao do culto, ao lado de outros lugares/instituies, pelos princpios que a originam e a fundamentam? Inicialmente, esta dominao no pode ser considerada conceito estanque. A dominao sempre relacional, ou como Bourdieu menciona, os problemas sociais so relaes sociais: eles se definem no enfrentamento entre dois grupos, dois sistemas de interesses e de teses antagonistas29. Sendo a dominao exercida em relaes, ela s pode ser resultado de um processo. Ela no elemento constitutivo da relao, mas efeito de um jogo, cujas regras so necessariamente desconhecidas. Segundo Bourdieu, as relaes de dominao s podem se sustentar se o princpio arbitrrio que as fundamenta for desconhecido. Sendo o princpio das relaes de dominao desconhecido, possvel que elas sejam reconhecidas e, assim, legtimas ou legitimadas. Ora, se as relaes de dominao so fundadas no desconhecimento de sua origem arbitrria e se este desconhecimento capaz de lograr o reconhecimento de um para com o outro, ento necessrio perceber as relaes de dominao como relaes em que h
28

o que podemos verificar em vrias de suas obras. Aqui menciona-se A dominao masculina por ser a obra que mais se relaciona com a anlise que leva em considerao a pergunta pelas relaes de gnero. Ver meno sobre as instituies que consagram a dominao em BOURDIEU, Pierre. A dominao masculina. 5 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007. Tanto no prefcio, que a traduo do prefcio edio alem: Lembrar que aquilo que, na histria, aparece como eterno no mais que o produto de um trabalho de eternizao que compete a instituies interligadas tais como a famlia, a igreja, a escola [...] quanto no seu prembulo, em que menciona a necessidade de focalizar o empenho do trabalho de desconstruo de feministas para outros lugares: Se verdade que o princpio de perpetuao dessa relao de dominao no reside verdadeiramente, ou pelo menos principalmente, em um dos lugares mais visveis de seu exerccio, isto , dentro da unidade domstica, [...] mas em instncias como a Escola ou o Estado, lugares de elaborao e de imposio de princpios de dominao que se exercem dentro mesmo do universo mais privado [...] no seio mesmo das lutas polticas contra todas as formas de dominao p. 10-11. 29 BOURDIEU, Pierre. A produo da crena: contribuio para uma economia dos bens simblicos. 3 ed. Porto Alegre: Zouk, 2006. p. 32.

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uma troca, na qual o dominante se reconhece como tal e assim, por seus pares ou pelos dominados, reconhecido. Da mesma maneira, o dominado reconhece a dominao exercida pelo dominante, o que lhe atribui legitimidade para dominar. Por isso, para compreender o que Bourdieu classifica por dominao necessrio entend-la como fruto de relaes de trocas simblicas, ou no mbito de uma economia de trocas simblicas30. Ou seja, as relaes sociais assimtricas de dominao so resultantes de um embate, de um jogo, no qual agentes e instituies interagem como num mercado (tanto o mercado de compras de bens materiais, como mercado na perspectiva econmica, o que fundamentalmente quase a mesma coisa) no qual h possibilidade de se adquirir e de despender recursos, de se acumular lucros, etc. Este mercado, no entanto, est baseado na troca de bens simblicos, no econmicos, muito embora o benefcio econmico seja fruto, ainda que dissimulado ou denegado,31 destas trocas simblicas. As trocas simblicas para que se entenda sua relao com o tema da dominao so aquelas nas quais acontece a dinmica da ddiva que estabelece a dvida. Assim, Bourdieu constri seu conceito de troca de ddivas:
Mauss descreveu a troca de ddivas como seqncia descontnua de atos generosos; Lvi-Strauss definiu-a como uma estrutura de reciprocidade que transcendia os atos de troca, nos quais a ddiva remete sua retribuio. Quanto a mim, observei que o que faltava nessas duas anlises era o papel determinante do intervalo temporal entre ddiva e a retribuio (...). Depois, perguntei-me sobre a funo deste intervalo: (...) E mostrei que o intervalo tinha como funo colocar um vu entre a ddiva e a retribuio, permitindo que dois atos perfeitamente simtricos parecessem atos singulares, sem relao. (...) S podemos compreender a existncia do intervalo temporal se tivermos que a hiptese de que quem d e quem recebe colaboram, sem sab-lo, com um trabalho de dissimulao que visa negar a verdade da troca.32

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Sobre isso Bourdieu disserta longamente na maioria de suas obras, fazendo principalmente um balano com a noo de trocas econmicas, o que para ele veio a modificar os termos de anlise. Para sociedades pr-capitalistas a economia de trocas simblicas era muito mais perceptvel pelo fato de no apresentarem caractersticas especficas do capitalismo, tais como o valor, a moeda (dinheiro) como fator determinante nas trocas e o clculo racional proporcionado pela moderna conscincia econmica capitalista, bem como a previsibilidade de investimentos financeiros, etc. No entanto, ainda que uma economia de trocas simblicas aparentemente tenha sido suplantada pela economia de trocas econmicas (a redundncia parece absurda, mas Bourdieu faz uso dela para exemplificar como aquilo que se compreende por economia, numa sociedade capitalista, est implcita e explicitamente cunhado pela idia de dinheiro, capital econmico), as trocas simblicas ainda esto implicadas, sobretudo nas relaes sociais, nas quais a troca de reconhecimento capaz de atribuir poder legtimo a uns e, consequentemente, diminuir o capital simblico de outros. Ver principalmente BOURDIEU, 2005 e BOURDIEU, Pierre. Razes prticas: sobre a teoria da ao. Campinas: Papirus, 1996. p. 157-194. 31 A denegao da inteno de lucros nas trocas simblicas essencial para sua eficcia. Sobre a denegao do interesse econmico nas trocas simblicas ver BOURDIEU, 1996, p. 137-156 e 173179 ou, sobretudo, BOURDIEU, 2006, p. 210-214. 32 BOURDIEU, 2006, p. 159-160.

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Um bem simblico de valor inestimvel em termos financeiros. Ele requer empenho, trabalho, tempo, para que adquira um valor de ddiva, algo que s poderia ser dado por bondade, empenho em auxiliar, ajudar, agradar aquele que o recebe. Ao se dar algo de valor propriamente simblico, no se estabelece a necessidade de haver o retorno desta ddiva. Aqui mais uma vez o interesse de lucro (simblico, econmico, etc.) denegado. A ddiva cria, portanto, a dvida. Dvida tambm simblica, no avalivel em termos financeiros. A dvida o princpio do reconhecimento. Enquanto na economia talhada pelo aspecto financeiro importante o toma l, d c33, na economia simblica, a ddiva acumula maior capital simblico quanto maior o tempo para que haja a retribuio. Marcos Lanna, ao analisar a realidade de trocas e patronagem no nordeste brasileiro, percebe, contudo, que a noo do Estado burocrtico burgus, que sobreveio organizao social brasileira baseada nas trocas informais, no apadrinhamento e na patronagem, no necessariamente eliminou um sistema de trocas simblicas que imperava anteriormente.
A assimetria que perpassa essa lgica no-capitalista nos revela uma hierarquia (...). Essa Hierarquia se define a partir da lgica redistributiva das trocas de ddivas. No devemos ento (...) supor que quaisquer assimetrias (...) sejam expresses de desigualdades produzidas pelo mercado, ou por uma lgica capitalista. O que temos a assimilao entre lgicas assimtricas diferentes, algumas produzidas pelo mercado, outras no.34

Fugindo da abstrao conceitual, verifica-se como exemplos35 de relao de dominao, isto , na qual h a dinmica da ddiva e da dvida, as relaes entre o proprietrio agrcola e seu empregado, nas quais o fazendeiro visto quase como um pai, pois cuida do filho do empregado, o recebe em sua casa, manda-o escola junto com seus filhos, oferece festa de casamento, etc. Todos estes empenhos (de baixo custo financeiro para o patro) angariam capital simblico para o mesmo. Ele visto como benevolente36, ou seja, digno de ser respeitado e defendido com a prpria vida do empregado. Esta dvida iniciada pela troca simblica resigna o empregado a tal ponto que este percebe como

33 34

BOURDIEU, 1996. p. 159-165. LANNA, Marcos P. D. A dvida divina: troca e patronagem no nordeste brasileiro. Campinas: Editora UNICAMP, 1995. p. 226. 35 Os exemplos so fictcios. Aqui quer se manifestar a conscincia de que, no sendo exemplos verdadeiros, sua correspondncia com o que acontece de fato bastante improvvel. Talvez, ao mencionar-se estes exemplos se perceba a situao de troca de maneira equivocada. Isto, no entanto, no um estudo de caso. Os exemplos tm mero carter elucidativo dos conceitos trabalhados. Esta preocupao advm do fato de que as relaes de dominao que surgem das trocas de ddivas tm sua origem dissimulada, sendo, portanto, de difcil compreenso para uma anlise geral como esta aqui proposta. Assume-se aqui, portanto, a limitao e at certa ingenuidade passvel de crtica. No h, contudo, espao para anlise da complexidade que compe relaes patro-funcionrio ou, mais ainda, o ciclo de violncia domstica, por exemplo. 36 Lanna, por exemplo, discordaria deste exemplo, baseado em sua anlise de caso que constata o uso da violncia por grande parte dos patres. LANNA, 1995, p. 235.

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plenamente justificvel a docilidade no servir. Este exemplo de gnese da dominao simblica, que, a mdio e longo prazo representa lucro financeiro, tambm perceptvel nas relaes matrimoniais (entre outras relaes de dominao37), na qual o homem, responsvel por tarefas que no concernem mulher, ainda assim, consegue oferecer algum afeto, alguma carcia, que tornam-se ddivas, visto que so benevolentes e, em princpio, desnecessrias ao que sustenta a condio de homem da relao. Esta maneira de relacionar-se justifica, via de regra, a violncia domstica38, pois o capital simblico acumulado pelo homem permite que, esporadicamente, ele requeira a dvida simblica, representada pela consternao, pela resignao ou pela docilidade. O conceito de poder simblico (para o qual se encontram desdobramentos no que Bourdieu chama de sistemas simblicos, trocas simblicas, violncia simblica, etc.) largamente conhecido e responsvel por muito da sua notoriedade em diversos meios de discusso. Para se compreender o que vem a ser uma economia de bens simblicos parece necessrio elucidar sua compreenso de simblico, o que, consequentemente, auxiliar a perceber a que tipo de relao de dominao aqui se refere. O poder simblico um poder estruturante, capaz de estruturar a sociedade em seus diversos nveis. Isto vale para os campos (poltico, artstico, literrio, religioso, etc.), para as instituies que a compe e para os indivduos, em suas disposies mais profundas, sejam mentais, sejam corporais, condicionando toda sua maneira de compreender e relacionar-se com o mundo. Este poder simblico e os sistemas simblicos que o fundamentam, por ser estruturante, aparentemente algo inato ou naturalmente concebido o que d a impresso de que no poderia ser diferente. No entanto, ele tambm estruturado, ou seja, construdo, moldado, representando o imaginrio de uma classe especfica que outorga o papel de produo dos sistemas de percepo simblicos a especialistas39. Assim, o campo religioso, por exemplo, composto por especialistas que produzem bens simblicos que sero aceitos

37

Outro exemplo, polmico, que se pode sugerir a dvida simblica que o negro tem para com o branco. Pode-se mencionar, sem muita reflexo, a ttulo de provocao, a viso que muitos negros possam vir a ter da ddiva do sistema de cotas. Sendo empenho benevolente de uma sociedade governada por brancos e no devidamente apreciada como conquista dos negros militantes o sistema de cotas pode gerar naqueles que dele fazem uso, uma relao de profunda gratido ao seu colega branco, o qual no necessitava por sua condio de dominante previamente justificada conceder tal ddiva. Esta ddiva se reverte em predisposio positiva de negros para com seus colegas brancos, ou mesmo na aparncia de que o negro deve empenhar-se ao mximo nos estudos vale dizer, mais que os brancos para fazer valer a ddiva concedida. 38 Para Lanna, a violncia domstica a reproduo da violncia original do patro. Ele constata, inclusive, que, em virtude disso, a violncia assim ainda hoje, e no apenas at o sculo XIX constitutiva do tipo ideal da famlia brasileira, fazendo aluso a Antnio Cndido. LANNA, 1995, pp. 234-235. 39 BOURDIEU, 2007b. p. 11.

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como naturais, divinamente assim concebidos (desta maneira funcionam outras instituies, como a escola, mundo acadmico, literrio, gramatical, etc.). Por ser o sistema simblico estruturado pelo interesse daqueles que dominam os meios de produo do mesmo, ele no algo natural, sobre o qual no pode haver questionamento, justamente porque o sistema de produo simblica, capaz de estruturar a sociedade, que est no centro de uma disputa entre grupos que seduzem os produtores a representarem seus interesses e, assim, o difundirem como concepo simblica do mundo para os integrantes de outros diversos grupos ou classes que o tomam como discurso universalmente vlido, portanto, aceito. Este processo de disputa, que reside na gnese da compreenso do mundo, dos lugares dos indivduos no mundo e da maneira com a qual eles se relacionam entre si que se impe como ato violento violncia simblica estabelecendo as relaes de dominao que existem em todos os mbitos da vida social. O grupo dominante aquele que elabora a doxa discurso sobre a realidade e esta tende a corroborar com seus valores, habitus, posturas, gestos, maneiras de falar, de vestir, etc. Esta doxa, concepo do dominante a respeito do mundo social, que constrange os dominados a sentirem-se diminudos, com menos valor, na relao com os que os dominam. Sendo assim, o dominado sempre procurar adequar-se maneira de ser, de comportar-se, de vestir-se, etc. dos dominantes. Isso se evidencia na relao entre o ser campons (v-se na linguagem, tornada pejorativa, o colono) e o ser urbano, que, em decorrncia da dinmica capitalista, adquire maior prestgio em seu modo de ser do que o que tem origem no meio rural. O modo de falar, por exemplo, do cidado rural o deprecia na sua relao com o cidado da capital, ou metrpole. Assim, o colono faz uso, via de regra, da hipercorreo lingstica, tentando disfarar seu sotaque ou modo de falar ou esforando-se em usar termos e expresses que no lhe so familiares40. Esta relao de troca, entre dominado e dominante, est fadada ao perptuo insucesso do colono em tentar adquirir o modo especfico de ser daquele que foi constitudo (em sua cultura familiar, em sua realidade escolar, na sua vida em comunidade e na sua exposio ao aparelho de perpetuao de modo de ser por parte do Estado) segundo a doxa elaborada pelo discurso dominante, isto , a idia daquilo que correto e modo mais adequado de se viver em sociedade, ainda que este princpio esteja vedado, desconhecido.

40

BOURDIEU, Pierre. O que falar quer dizer: Economia das trocas lingsticas. Algs/Portugal: Difel, 1998. p. 11-52.

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1.1.4

Um balano sobre a dominao

Tendo sido exposto o que Bourdieu compreende por dominao, ainda que em linhas gerais, visto que, como diria Philippe Cabin, todo o empreendimento de P. Bourdieu consiste, ao observar os terrenos e as populaes de toda a sorte (...), em desmontar os mecanismos desta dominao41, possvel partir para um segundo momento de anlise. Necessrio, por enquanto, compreender que a dominao surge nos jogos, nas relaes de disputa entre agentes, campos e instituies, os quais aplicam estratgias nas trocas simblicas para acumular capital simblico. Este lhes vai garantir o reconhecimento alheio, tornando aquele que adquire este capital, algum distinto42, diferenciado, digno e legitimado a exercer dominao. Verificou-se, tambm, que a maneira de constituio dos valores que regem a vida em sociedade, i. , a concepo do que a realidade e de como ela deve ser organizada, construto social. So os meios de produo simblica que, estruturados conforme a viso de mundo dominante, ou seja, a que venceu a disputa pela determinao da doxa, estruturam a realidade, fazendo, de fato, existir aquilo que professa o interesse dos dominantes. Assim, toda nossa maneira de perceber e relacionar-se com o mundo est axiomaticamente condicionada por uma viso que estabelece espaos sociais positivos para aqueles que determinam a doxa e espaos sociais negativos para os que no a podem determinar. Nisto reside a diferena entre os dominantes e dominados. Por ltimo, vale lembrar que esta diviso arbitrria da realidade s se sustenta na medida em que o seu princpio est dissimulado. Assim, nem dominantes, nem dominados sabem por que encontram-se neste status (embora algum dificilmente se considerar um ou outro, isto s perceptvel na anlise das relaes e na sua correspondncia com a estrutura social). O fato que, sendo o interesse de dominao eufemizado e sua origem camuflada, dissimulada, a ponto de cair no inconsciente, toda relao de dominao recebe a insgnia da legitimidade, reconhecendo-se os membros de uma sociedade uns aos outros conforme o lugar em que eles nela se encontram.

41

CABIN, Philippe. Dans les coulisses de la domination. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 28. Toute lenterprise de P. Bourdieu va consister, em observant des terrains et des populations de toutes sortes (...), dmonter les mcanismes de cette domination. (Traduzido pelo autor). 42 Sobre o conceito de distino, Bourdieu escreve boa parte de sua obra. Sua anlise teve como foco principal o mundo da arte, para o qual ele escreveu duas imponentes obras. Tendo em vista que esta pesquisa no visa adentrar os meandros da discusso da diferenciao e distino, claramente verificveis no campo da arte, basta, por enquanto, mencion-las: BOURDIEU, Pierre. A Distino: crtica social do julgamento. So Paulo: EDUSP; Porto Alegre: Zouk, 2007; e, ainda: Lamour de lart. Les Muses dart europens et leur public. Minuit, 1966.

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A pergunta que orientar a reflexo agora deve ser: Atravs de que mecanismos esta estrutura se mantm? Como ela se reproduz, sem a necessidade constante do empenho para produzi-la? Como se perpetuam de maneira durvel as relaes de dominao? Para isso, necessria a anlise das instituies capazes de socializar dominantes e dominados conforme seu modo de ser, o que lhes garante permanecer no status que lhes reservado. A famlia, a Igreja, a escola e o Estado so responsveis por resguardar esta herana social, econmica e cultural, capaz de assegurar aos dominantes o controle da realidade.

1.2 CONCEITO DE DOMINAO DE BOURDIEU PARA CONSTRUO DO GNERO

No primeiro momento desta anlise perseguiu-se dois objetivos: O primeiro foi o de tentar aproximar a sociologia de Pierre Bourdieu teologia. O segundo foi de constituir base terica para falar sobre dominao nos termos de Bourdieu, apontando alguns aspectos em que ele poderia contribuir para a reflexo teolgica que visa desvelar relaes assimtricas, de dominao, no somente no que se refere a gnero, mas procurando compreender como se instauram relaes de dominao em diferentes relaes sociais. Por haver se tratado de construo essencialmente terica, justamente com a finalidade de embasar uma discusso sobre o modo pelo qual as relaes de dominao se engendram na famlia, na escola, no Estado e na Igreja, que neste espao de dar preponderncia a uma anlise mais reflexiva sobre estas afirmaes. Esta empreitada no prescindir, evidentemente, de um aporte terico adicional e mais especfico, quando se fizer necessrio. Desta maneira, sero feitas pequenas digresses tericas com a finalidade de elucidar aspectos ainda vagos. A primeira delas se trata de justificar a localizao desta pesquisa tambm no rol de estudos de gnero. Isto ser feito pelo fato de se optar aqui por um vetor, que auxilie a verificar em um tipo de relao especfica de que forma que relaes de dominao surgem. Relaes de gnero configuram-se, portanto, como um exemplo que d maior visibilidade prtica para os conceitos aqui apresentados.

1.2.1

Digresso I: Situando este estudo como de gnero

Por haver sido feito uso de conceitos advindos de diferentes reas do conhecimento, como a teologia e a sociologia, e, ainda assim, se pretender situar a discusso como

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referente analise de gnero que se faz necessrio explicitar de que maneira isto possvel. Inicialmente, os estudos de gnero surgiram num ambiente de contestao da organizao cientfica dominante, relativizando sua organizao hierrquica e disciplinar, justificando a insero de uma temtica nova, at ento negligenciada e no prestigiada pelo trabalho acadmico, a pergunta pela condio da mulher. Posteriormente, sua definio foi ampliada para e expresso gnero, que incluiria outras dimenses, muito mais relacionais, as quais levam em conta tambm o papel do homem e a interao entre este e as mulheres, homens e homens, mulheres e mulheres, etc43. Pierre Bourdieu, em sua incurso na sociologia, tambm perseguia reconhecimento de objetos desprestigiados, fazendo, assim, uma crtica organizao acadmica e disciplinar das cincias humanas em sua poca44. Os questionamentos feitos por Pierre Bourdieu em sua teoria e o surgimento dos chamados estudos de gnero, sobretudo os que contestavam a ausncia de mulheres nos meios universitrios e o silncio sobre a pergunta pelas relaes de gnero no mbito da pesquisa, resultam de uma mesma proposta de reavaliar as prticas acadmicas, trazendo tona perguntas socialmente mais pertinentes. Todo este empenho est relacionado com a revolta estudantil de maio de 1968.45 digno de meno que, ao construir suas teorias aplicou-as ao campo acadmico, expondo as regras do jogo de poder existente, no qual, evidentemente, a disputa pelo espao de mulheres tambm estaria implcito46. Desta maneira, como viu-se anteriormente, a teologia tambm beberia desta fonte, pois ao reivindicar a pertinncia do seu objeto, traz os mesmos questionamentos, contestando a hierarquia dos objetos e reivindicando a ascenso de novos atores sociais na discusso acadmica. H, portanto, uma identidade bsica entre a sociologia de Pierre Bourdieu, a teologia aqui discutida e os estudos de gnero que justifica um trnsito entre estes diferentes espaos de reflexo humana.

43

HEILBORN, Maria Luiza e SORJ, Bila. Estudos de gnero no Brasil. In. O que ler na cincia social brasileira (1970-1995). Srgio Miceli (Org.) 2 ed. So Paulo: Sumar: ANPOCS; Braslia: CAPES, 1999. p. 185 44 Sobre as motivaes que estavam por detrs da crtica organizao universitria na Frana da dcada de 60 ser feita uma abordagem em outro momento. 45 Isto no significa que os estudos de gnero tiveram ali seu incio, muito menos o movimento de contestao das mulheres, os quais remontam o final do sculo XIX e o incio do sculo XX, sobretudo a partir das revolues francesa e industrial. Cf., por exemplo, SOIHET, Rachel. Violncia Simblica: Saberes masculinos e representaes femininas. Estudos Feministas. Vol.5, No.1 (1997). 46 BOURDIEU, Pierre e PASSERON, Jean-Claude. Los estudiantes y la cultura. Barcelona: Editorial Labor, 1967. Do original Les hritiers: les tudiants et la culture. 1964.

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Por outro lado, os estudos de gnero tambm logram preencher lacunas do conhecimento sobre a situao das mulheres nas mais variadas esferas da vida e ressaltar/denunciar a posio de explorao/subordinao/opresso a que estavam submetidas na sociedade brasileira.47 Esta constatao coloca o empenho dos estudos de gnero ao lado do objetivo mor da obra de Bourdieu que, conforme Philippe Cabin, consiste, como mencionado acima, em desvelar toda e qualquer relao de dominao. Na tradio francesa o termo estudos de gnero, que parece ter sido adotado de maneira generalizada na pesquisa brasileira, no utilizado, preferindo-se a categoria relaes sociais de sexo (rapports sociaux de sexe) para evitar cair em qualquer tipo de essencialismo biolgico que possa resultar de uma m compreenso de gnero48. Isto no impede, no entanto, que um estudo realizado na discusso brasileira possa fazer uso de um referencial francs na anlise de questes relativas s relaes sociais entre os sexos. Outro aspecto interessante que as anlises de gnero sempre aproximaram a reflexo acadmica da realidade social vivida pelas mulheres, sobretudo nos nichos consagrados de estudos feministas ou de gnero, como a famlia, a violncia, os papis sociais, a diviso do trabalho e a organizao do cotidiano, etc. Gradativamente, ao que se foi adotando a categoria gnero, tambm os homens passaram a ser includos como uma categoria emprica a ser investigada nesses estudos49, enfatizando-se aspectos relacionais e culturais da construo social do feminino e do masculino50. Isto refora o trajeto aqui proposto e o instrumentaliza, pois a anlise concentra-se em instituies que so de praxe investigadas por estudos de gnero. Ademais, Pierre Bourdieu, ainda que no seja assim descrito ou assim no se compreenda, se encontra no universo de tericos de gnero mesmo que no faa uso desta categoria pois sua contribuio, ainda que breve, bastante valiosa para a desconstruo de algumas categorias de percepo das relaes de gnero. Ele coaduna contribuies do marxismo, como a sada da anlise estrita do mbito da famlia, percebendo a interaes de diversas instituies sociais na construo dos papis de mulheres e homens51; da anlise weberiana, que estabelece serem as instituies sociais sujeitas aos efeitos de uma construo simblica. Assim no agiria somente o determinismo mecanicista marxista na criao dos papis sociais de mulheres e homens, estando, tambm, as instituies que criam a concepo simblica da realidade submetidas aos jogos de poder dos produtores simblicos e daqueles que os atribuem autoridade. Assim,
47 48

HEILBORN, SORJ, 1999. p. 187. HEILBORN, SORJ, 1999. p. 195. 49 HEILBORN, SORJ, 1999. p. 188. 50 HEILBORN, SORJ, 1999. p. 187-188. 51 BOURDIEU, Pierre. A Dominao Masculina. 5. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007a. p. 1011.

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sendo as construes de papis de gnero suscetveis a uma elaborao simblica, podese compreender:
Trata-se de um princpio geral que integra e organiza a economia das trocas simblicas, instituindo uma dissimetria fundamental entre os sexos na qual homens so equacionados posio de sujeitos e mulheres na de objetos/instrumentos. Tal condio (...) da ordem de uma violncia simblica, termo que se prope superar a dicotomia entre dominao e consentimento e que atua por meio de uma internalizao por parte dos sujeitos, constituindo uma dimenso pr-reflexiva, manifesta nas posturas dos corpos socializados.52

Tendo sido apontadas algumas caractersticas desta reflexo que, pelo que se pleiteou aqui, justificam sua incluso na esteira das anlises de gnero, parte-se agora para uma segunda digresso, a qual trar alguma elucidao do que se compreende por instituies.

1.2.2

Digresso II: Instituies sociais, o que so?

A conceituao de instituies apresentada por Cornelius Castoriadis parece vir ao socorro daquilo que Bourdieu compreende por instituies. Enquanto que nas anlises de Pierre Bourdieu sobre a instituio de uma sociedade marcada pelas relaes de dominao o conceito de instituies aparece com certa fluidez, quase que subentendido, para Castoriadis este conceito minuciosamente descrito, j que elemento fundamental para a sua compreenso de constituio imaginria da sociedade53. Desta feita, j que se percebe certa consonncia entre o que Bourdieu e Castoriadis compreendem por instituies, tambm se far uma pequena descrio do que Castoriadis entende por imaginrio, j que, ao que parece, concorda com o que Bourdieu entende por poder simblico, independente da anlise mais profunda de como Bourdieu percebe o jogo em torno deste poder. Compreender o que uma instituio ou o que so instituies parece ser bastante relevante para esta pesquisa, pois a anlise das relaes de dominao pressupe que a inculcao acontea atravs das instituies que Bourdieu limitou como sendo a famlia, a escola, o Estado e a Igreja, embora se possa considerar existir muitas outras, talvez no to determinantes. Castoriadis oferece, assim, o seguinte conceito:

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53

HEILBORN, SORJ, 1999. p. 204. CASTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto II. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. p. 225-243.

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Aquilo que mantm uma sociedade reunida evidentemente sua instituio, o complexo total de suas instituies particulares, aquilo que chamo de instituio da sociedade como um todo tomando aqui a palavra instituio no sentido mais amplo e mais radical: normas, valores, linguagem, instrumentos, procedimentos e mtodos de fazer frente s coisas e de fazer coisas e ainda, claro, o prprio indivduo, tanto em geral como no tipo e na forma particular que lhe d a sociedade considerada (e em suas diferenciaes: homem/mulher, por exemplo).54

Fica claro que para Castoriadis a instituio da sociedade, ou seja, sua criao exercida atravs de instituies particulares. Sem exemplificar o que seriam instituies, ele menciona pelo que elas so responsveis: por normas, valores, linguagem, etc. Outra constatao interessante de que estas instituies so capazes de criar o indivduo, tanto do que se compreende por indivduo quanto este em sua forma particular, fazendo inclusive a distino entre homem e mulher, o que vem a ser interessante para uma anlise de gnero: para Castoriadis homem e mulher so criaes sociais feitas atravs de instituies. Posteriormente, ele pergunta:
Como se impe as instituies como podem elas assegurar sua validade efetiva? De modo superficial, e apenas em alguns casos, mediante a coero e as sanes. Menos superficialmente, e de forma mais ampla, mediante a adeso, o apoio, o consenso, a legitimidade, a crena. Contudo, em ltima anlise: por meio e atravs da moldagem (fabricao) da matriaprima humana em indivduo social, no qual esto incorporados tanto as prprias instituies como os mecanismos de sua perpetuao.55

Castoriadis menciona trs meios pelos quais uma instituio faz valer aquilo que a constitui. O primeiro caso atravs das coeres e sanes. Ora, a primeira frase deste trabalho : uma sociologia forte aquela que compreendeu que, no comeo, era a coero, que esta se fez sociedade, e que a sociedade faz-se, inicialmente, de coeres, de Robert Castel, falando sobre a importncia da obra de Pierre Bourdieu. Qualquer semelhana de pensamento no mera coincidncia. Ambos pensadores so fortemente influenciados pelo marxismo, para o qual o mundo composto determinantemente por coeres imputadas pelo poder econmico. Os dois pensadores conseguem, aparentemente, superar um pouco este reducionismo, j que Bourdieu acrescenta a esta perspectiva a idia de que estes poderes estruturantes so tambm estruturados, o que acontece numa luta entre classes e fraes de classes para imporem a definio do mundo social mais conforme aos seus interesses56. Castoriadis, por sua vez, ir apresentar a noo de constituio imaginria da sociedade, no estando esta e todas as suas inmeras e complexas dimenses, diga-se de passagem reduzida aos fatores econmicos57.

54 55

CASTORIADIS, 1987, p. 229. CASTORIADIS, 1987, p. 229. 56 BOURDIEU, 2007b, p. 11. 57 CASTORIADIS, 1987, p. 231ss.

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O segundo caso, concebido por Castoriadis como sendo um meio de a instituio se impor, a adeso, o apoio, o consenso, a legitimidade e a crena. Bourdieu parece pensar o mesmo, ao conceber que a legitimao e a crena so partes constantes de sua anlise do processo de interiorizao da condio de dominado. Para Bourdieu, a partir do trabalho de dissimulao das origens arbitrrias da relao de dominao que se torna possvel atribuir legitimidade ao dominante58. Da mesma maneira, a crena conceito de Bourdieu referente atribuio de legitimidade, ao reconhecimento de algum agente como dominante em determinado campo, tendo sido dissimulada, camuflada a origem arbitrria desta relao de dominao.59 Por ltimo, para Bourdieu o processo de dissimulao da origem arbitrria das relaes de dominao acontece atravs das instituies. E a chega-se ao terceiro ponto de Castoriadis. Ele considera como principal meio para as instituies se efetivarem justamente o processo de moldagem, de criao do ser humano socializado. Para ele, neste ser humano socializado esto incorporados a instituio e os mecanismos de sua perpetuao. Isto parece ser exatamente o que Bourdieu compreende por habitus, que so disposies profundamente incorporadas nos indivduos, os quais foram expostos a um longo processo de socializao atravs das instituies. Esta incorporao pode ser manifesta como a somatizao das relaes sociais de dominao60. Para o que Castoriadis compreende por incorporao dos mecanismos de perpetuao da instituio, Bourdieu oferece a idia de que o indivduo tem, atravs de seu habitus, geradas em seu corpo todas as disposies para confirmar e reproduzir aquilo que a instituio lhe impe, a saber, a doxa discurso dominante acerca da compreenso da realidade social. o que ele afirma, e o que causa alvoroo para algumas feministas, que as mulheres contribuem para a prpria dominao.
preciso assinalar as tendncias submisso, dadas por vezes como pretexto para culpar a vtima, so resultantes das estruturas objetivas [lse, aquelas criadas pelas e a partir das instituies], como tambm que essas estruturas s devem sua eficcia aos mecanismos que elas desencadeiam e que contribuem para sua reproduo. O poder simblico no pode se exercer sem a colaborao dos que lhe so subordinados e que se subordinam a ele porque o constroem como poder. (...) Assim se percebe que essa construo prtica, longe de ser um ato intelectual consciente, livre, deliberado de um sujeito isolado, , ela prpria, resultante de um poder, inscrito duradouramente nos corpos dos dominados sob formas de esquemas de percepo e de disposies (a admirar, respeitar, amar etc.) que o tornam sensvel a certas manifestaes simblicas de poder.61

58 59

BOURDIEU, 2001. p. 126. BOURDIEU, 2006. p. 32. 60 BOURDIEU, 2007a. p. 33. 61 BOURDIEU, 2007a. p. 52-53.

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Castoriadis exemplifica algumas instituies que so capazes de determinar aquilo que somos e o que pensamos.
Pergunte-se, antes: qual a parcela de todo o meu pensamento e de todas as minhas maneiras de ver as coisas e de fazer coisas que no est condicionada e co-determinada, em grau decisivo, pela estrutura e pelas significaes de minha lngua materna, pela organizao do mundo que essa lngua carrega consigo, pelo meu primeiro ambiente familiar, pela escola (...), pelos inumerveis artefatos que me cercam, e assim por diante. Se voc puder verdadeiramente responder, com toda a sinceridade, mais ou menos um por cento, voc ser certamente o pensador mais original que j existiu.62

Esta impresso pode parecer bastante determinista, e de fato . Parece ser tambm bastante estruturalista. Se fosse este o caso, Bourdieu comearia a manifestar-se duvidoso da inteno de Castoriadis, haja vista, que Bourdieu, em determinado momento, diz ter rompido com o paradigma estruturalista por meio da passagem da regra estratgia, da estrutura ao habitus e do sistema ao agente socializado, ele prprio habitado pela estrutura das relaes sociais de que produto63. Este, contudo, provavelmente no foi o objetivo de Castoriadis, outrossim, queria ele usar como recurso o exagero para atentar a um aspecto: vive-se em sociedade cercado por instituies que de uma maneira ou de outra determinam quase tudo o que temos ou o que somos. A maneira de pensar, os juzos, as posies polticas, ideolgicas, religiosas, os gostos, os hbitos de leitura, a maneira de portar o corpo, de falar, de vestir-se, etc. Tudo isso corresponde a experincias originrias que impe a maneira correta de conceber a realidade. Esta, no entanto, acaba sendo a nica visvel, aparentemente, a nica possvel. E como Bourdieu demonstrou, ela sempre determinada pelo discurso dominante, o qual seduz os produtores de sentido a reforarem seus pressupostos, a justificarem sua posio social. Aps este longo desvio de percurso, segue uma reflexo sobre o papel das mencionadas instituies na construo de relaes sociais de dominao, com enfoque nas de gnero.

1.2.3

A gnese das relaes de dominao nas instituies

Afora o que foi exposto at aqui, pode-se ainda questionar: Por que se considera determinante a anlise destas instituies sociais, a famlia, a escola, o Estado e a Igreja? Por que elas esto situadas no surgimento das relaes de dominao e por que o trabalho de desconstruo deve incidir sobre elas? Isto , a propsito, o questionamento que motiva

62 63

CASTORIADIS, 1987, p. 230. BOURDIEU, 2005b, 91.

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muitas tericas feministas a criticarem Bourdieu, no aceitando elementos da sua construo conceptual por julgarem-na demasiadamente determinista. Martine Fournier, ao escrever alguns apontamentos sobre a obra A dominao masculina de Pierre Bourdieu64, no deixou de considerar sua sociologia bastante pessimista. Esta usual crtica advm do fato de terem as mulheres criado um ambiente propcio para a conquista de novos espaos na sociedade, sobretudo no universo feminista, atravs do to propalado trabalho de conscientizao certo modismo esquerdista imperante, sobretudo na Amrica Latina, no contato social com mulheres marginalizadas na dcada de 70. Isto de fato ocorreu, e, de modo geral, no se pode questionar as conquistas femininas desde ento. Bourdieu, por outro lado, considera bastante improvvel que o mero trabalho de conscientizao seja suficiente para reverter os efeitos do longo perodo de dominao a que as mulheres foram expostas65. Essa contraposio entre a possibilidade ou no de o trabalho de conscientizao propiciar a libertao de estruturas dominantes est, portanto, no centro da questo. Se grande parte das feministas, que como relata Fournier66, se valem da reflexo de Bourdieu para trabalhar em prol da emancipao das mulheres, bastante compreensvel que elas prprias no sejam cticas quanto ao empenho de conscientizao. Bourdieu, no entanto, como que se valendo do recurso da radicalidade caricatural, ope-se e desencoraja este trabalho. O que no se costuma levar em considerao que Bourdieu no nega simplesmente qualquer empenho por emancipao, mas, outrossim, considera essencial e, de fato, o nico empenho capaz de reverter a realidade da dominao, uma revoluo simblica que incida sobre as instituies que, ao seu ver, so os verdadeiros responsveis pela criao e recriao deste habitus dominado: a famlia, a escola, o Estado e a Igreja.
Tendo em vista a ineficcia deste trabalho de conscientizao, Bourdieu aponta para aquilo que ele chama de revoluo simblica como um
64

FOURNIER, Martine. Propos de... La Domination Masculine. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 50. 65 Ele chega a esta afirmao a partir de consulta a inmeros dados e artigos que demonstram que a condio das mulheres, ainda que tenha evoludo, continua diminuda em relao realidade masculina. Bourdieu percebe que a masculinidade e as respectivas funes do homem, bem como os espaos que ele ocupa na vida social so sempre assimilados nobreza. (BOURDIEU, 2007a, p. 71) Assim, embora as mulheres tenham ascendido a posies sociais novas, antes impensveis e exclusivamente masculinas, estas posies acabaram sendo desvalorizadas e sempre referem-se a tarefas ligadas ao contato familiar, ao universo domiciliar, noo de cuidado, etc. tais como profisses na rea da educao infantil, da pediatria, da arquitetura de interiores, da esttica e moda, etc. Ver tambm neste sentido: BUTTELLI, Felipe Gustavo Koch. A eternizao do arbitrrio cultural masculino: apontamentos sobre a obra A Dominao Masculina de Pierre Bourdieu. Protestantismo em Revista. Setembro-Dezembro de 2007, ano 06, n 3. Disponvel na Internet: <www3.est.edu.br/nepp>. 66 FOURNIER, 2002, p. 51.

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caminho de reverso do processo de dominao. Esta revoluo consistiria em modificar as condies sociais de produo dos discursos, aos quais so expostos duradouramente dominantes e dominados, fazendo uso das instituies produtoras e reprodutoras do discurso de dominao (famlia, escola, Estado e Igreja). 67

Sendo assim, o empenho que segue aponta para este sentido, aproximando um pouco o olhar para estas instituies. a) A instituio famlia A famlia a primeira instituio com a qual o sujeito, ainda em formao, se defronta. Erving Goffman considera, por exemplo, a famlia uma instituio na qual no h muita flutuao no nmero de membros e os membros que nela se encontram permanecem tempo relativamente longo sofrendo a sua ao constitutiva.68 Ela , portanto, bastante importante na formao dos papis sociais. Todas as proibies iniciais e todos os modelos de conduta que auxiliam a formar a pessoa advm, inicialmente, da famlia. Quanto s relaes de gnero, todas as predisposies referentes a relacionamentos acabam tendo por incio as relaes j existentes dentro da famlia. A famlia o microcosmo social, no qual as funes sociais que se exercem no mundo exterior se reproduzem, ou o contrrio, no mundo exterior se reproduzem as relaes, como as concebemos dentro da famlia. Era o que Lana queria dizer ao mencionar a atitude de pescadores locais dentro do ambiente familiar, reproduzindo a experincia que tm na rua, no mundo exterior casa.
Vimos que esta viso da casa aquela de alguns pescadores de Caiaras, que gastam a maior parte do que ganham com bebidas e casos extraconjugais. Vimos ainda que a atitude desses pescadores tem relao com a prtica de atos de violncia contra suas esposas. Essa violncia (...) poderia ser interpretada como reproduzindo uma violncia original, tpica do comportamento dos patres e certamente mais compatvel do que se pensa com o comportamento do bom provedor. H, como vimos, uma sntese da violncia com as trocas sagradas. A violncia assim ainda hoje, e no apenas at o sculo XIX constitutiva do tipo ideal da famlia brasileira.69

Quanto constituio de um habitus violento desde a experincia na famlia, sobretudo nesta abordagem que aqui segue, importante perceber que as relaes de gnero fornecem a moldura que dispe homens e mulheres em certas posies estruturais, a despeito deles mesmos (...), que enseja essa modalidade especfica de dominao70. As
67

BUTTELLI, 2007, p. BECKER, Howard S. As polticas da apresentao: Goffman e as instituies totais. In. Erving Goffman: desbravador do cotidiano. dison Gastaldo (Org.). Porto Alegre: Tomo editorial, 2004. p. 106-109. 69 LANNA, 1995, pp. 234-235. 70 HEILBORN, SORJ, 1999. p. 213.
68

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formas de dominao que acabam se revertendo em violncia tm, certamente, como reduto de formao inicial de um habitus construdo numa experincia familiar que a propicie. Mas no somente no aspecto da violncia que uma relao de dominao comea a ser engendrada dentro da instituio famlia. Toda a condio de acesso aos bens culturais, bem como educao e, desta maneira, a projeo social ou a distino, o que, por fim, o que determina a condio de dominante ou dominado da vida social, se propicia atravs do ambiente familiar. o que Bourdieu manifesta em vrios de seus escritos.
Na realidade, cada famlia transmite a seus filhos, mais por vias indiretas que diretas, um certo capital cultural e um ethos, sistema de valores implcitos e profundamente interiorizados, que contribui para definir, entre outras coisas, as atitudes face ao capital cultural e instituio escolar.71

Esta condio diferenciada de acesso a bens culturais o que estabelece o xito na vida escolar da criana, mas tambm na desenvoltura que este sujeito ter em diversos outros campos, como o campo da arte, da literatura, fazendo uso da retrica, do modo de falar adequado, etc. Fournier apresenta a viso de Bourdieu, um tanto quanto incomum para sua poca, que, como verificou-se, estava prenhe da crtica voraz do marxismo, de que aliadas a fatores econmicos, as condies de acesso aos bens culturais estava muito fortemente vinculada aos fatores culturais, adquiridos, sobretudo, no meio familiar. A famlia tambm exerce funo primordial na escolha religiosa de seus filhos. Sabendo que, como se ver, a religio outra instituio importante que cria disposies duradoras e, como afirma Bourdieu, estabelece a necessria homologia entre discurso religioso e posio na estrutura social, interessante perceber como ela gerada tambm pelo universo familiar. Observa-se tambm que no somente os pais so religiosos como parecem exercer grande influncia na escolha da religio dos filhos. [Isto] constitui um indicador da centralidade da famlia na transmisso religiosa72. Verificando a importncia nuclear da famlia no processo de criao dos habitus de dominantes e dominados, principalmente porque nela que vai se definir em grande parte os lugares sociais que sero permitidos ou barrados a homens e mulheres, mas tambm as concepes bsicas acerca do mundo, que se deve concentrar esforos para desconstruir as prticas que vo, desde cedo, atribuindo ao homem as tarefas e a posio hierrquica de maior prestgio e s mulheres aquele espao velado e a conduta do recato, da vergonha e da submisso. Isto certamente passa por uma reavaliao das prticas masculinas,
71

BOURDIEU, Pierre. Escritos de Educao. (Orgs.) Maria Alice Nogueira e Afrnio Catani. Petrpolis: Vozes, 1998. p.41-42. 72 TAVARES, Ftima R. G. e CAMURA, Marcelo Ayres. Religio, famlia e imaginrio entre a juventude de Minas Gerais. In. Cincias sociais e religio, ano 8, n. 8. Asociacin de Cientistas Sociales de la Religion del Mercosur. Porto Alegre: 2000. p. 107.

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preponderantemente, mas tambm das femininas, que no deveriam nunca perder de viso aquela caracterstica hertica de subverso da ordem estabelecida. b) A instituio escolar Algumas questes devem ser consideradas sobre a escola. Aqui se opta por apresent-las em dois tpicos: aquele que entende a funo da escola como estando relacionada conservao das estruturas sociais desiguais, asseverada em todas as anlises sobre a funo da educao por Pierre Bourdieu, e consideraes sobre a tarefa da escola na conservao dos papis de gnero. Bourdieu apresentou uma profcua produo sobre o tema da educao, mais do que a reflexo sobre a famlia. Para ele,
uma parte importante da transmisso do poder e dos privilgios se faz por intermdio do sistema escolar, que serve ainda para substituir outros mecanismos de transmisso, em particular os que operam no interior da famlia. A famlia uma instncia de transmisso muito importante, e o sistema escolar a substitui, ratificando a transmisso familiar.73

Isto significa que os papis exercidos pela famlia e pela escola so complementares. No entanto, o papel exercido pela escola est situado no mbito da oficialidade, sendo responsvel pelo reconhecimento, pela distino, pela atribuio de capital simblico e por condies de ascenso social, atribudos por toda a sociedade.
provvel por um efeito de inrcia cultural que continuamos tomando o sistema escolar como um fator de mobilidade social, segundo a ideologia da escola libertadora, quando, ao contrrio, tudo tende a mostrar que ele um dos fatores mais eficazes de conservao social, pois fornece a aparncia de legitimidade s desigualdades sociais, e sanciona a herana cultural e o dom social tratado como dom natural.74

Assim, para Pierre Bourdieu, a escola trata por iguais, alunos e alunas desiguais, que tm experincias familiares, de exposio aos meios de obteno de erudio, tal como a correo na fala, exposio a obras de arte, ao conhecimento dos bons modos, etc, diferenciadas. Neste sentido, a escola acaba exercendo uma funo de legitimao da cultura familiar das elites dominantes, pois exige, nos seus diversos sistemas de avaliao, no estabelecimento de seus contedos, na expectativa comportamental que projeta sobre os alunos, etc. a reproduo do modelo cultural dominante. Por isso, para ele, [o] nvel cultural global do grupo familiar que mantm a relao mais estreita com o xito escolar da criana75.
73

BOURDIEU, Pierre e LOYOLA, Maria Andra. Pierre Bourdieu entrevistado por Maria Andra Loyola. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2002. p. 15. 74 BOURDIEU, 1998, p.41. 75 BOURDIEU, 1998, p.42.

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Martine Fournier, ao comentar a obra Os herdeiros: os estudantes e a cultura de Bourdieu, considera como sendo fundamental para esta obra que a origem social dos estudantes o mais importante fator de diferenciao (mais que o sexo, que a idade, que a afiliao religiosa...)76. Por isso, o empenho de crianas advindas das classes mdia e pobre devem ser redobrados para que a instituio escolar mantenha esperanas de sucesso das mesmas. Por outro lado, as crianas advindas da elite cultural e econmica experimentam a escola como local onde se confirmam suas disposies, geradas em seu meio familiar, social e cultural. Por isso, projeta-se sobre elas a chamada ideologia do dom, que as compreende como naturalmente dotadas a cumprirem, sem dedicarem maiores esforos, as exigncias escolares. E como verificou-se anteriormente, esta ideologia, ou melhor, esta iluso do aluno ou da aluna genial, s se torna possvel atravs do desconhecimento das origens arbitrrias do funcionamento conservador da escola. Pode-se perceber que a escola exerce papel central no maquinrio da construo social das relaes de dominao. Ao mesmo tempo em que ela exerce uma funo de reproduo da cultura dominante, ela tambm desapropria das classes subordinadas sua autenticidade cultural. Isto o que Bourdieu compreende por violncia simblica no ambiente escolar77. Esta uma das formas subjetivas, que na verdade se tornam objetivas, que a instituio escolar encontra para barrar o acesso de jovens no advindos da elite cultural aos espaos de maior prestgio na sociedade: exigir a reproduo de uma cultura distante daquela vivida pelas pessoas que no participam dos valores da elite cultural e econmica78. Fournier, assim infere: Em conseqncia, para os filhos de camponeses, de trabalhadores, de assalariados ou de pequenos comerciantes, a cultura escolar aculturao79. Por outro lado, estes processos que foram descritos e que se referiam mobilidade ou conservao das posies sociais dos sujeitos se encontram mais ou menos presentes, de maneira um pouco diferenciada, no processo de construo da dominao nas relaes de gnero. A seguir, se apresentam alguns pontos que auxiliam nesta constatao.

76

FOURNIER, Martine. propos de... Les hritiers: les tudiants e la culture. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002b. p. 13. ... lorigine sociale des tudiants est le plus important facteur de diffrenciation (plus que le sexe, lge, laffiliation religieuse). Traduo prpria. 77 BOURDIEU, Pierre e PASSERON, Jean-Claude. A reproduo: Elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1982. 78 Pode-se mencionar paralelamente ao desenvolvimento destas afirmaes, que se do baseadas no ambiente escolar francs, o empenho de tericos latino-americanos, na educao, mais especificamente Paulo Freire, que perceberam simultaneamente, tendo em vistas a disseminao da crtica marxista, esta distncia entre os contedos exigidos na escola e a cultura prpria do povo pobre. 79 FOURNIER, 2002b, p. 14. En Consquence, pour les fils de paysans, douvriers, demploys ou de petits commerants, la culture escolaire est acculturation. Traduo prpria.

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Alicia Fernndez, reconhecida psicopedagoga com notveis pesquisas na rea de gnero, afirma, por exemplo, que os sistemas educativos esto organizados conforme as sociedades patriarcais e, por isso, aspectos das singularidades dos gneros so negados ou exibidos com excesso, quase como uma caricatura. Esses esteretipos prejudicam os docentes e, sem dvida, os estudantes80. Pode-se, aproximando esta afirmao compreenso de Bourdieu, perceber que existe uma cultura, que Fernndez chama de patriarcal, a qual projeta esteretipos sobre meninos e meninas. Estes esteretipos seriam, para Bourdieu, as categorias de percepo, que meninos e meninas interiorizam, construindo seus papis de gnero em um processo de oposio diferenciante.
Esses esquemas de pensamento, de aplicao universal, registram como que diferenas de natureza, inscritas na objetividade, das variaes e dos traos distintivos (por exemplo em matria corporal) que eles contribuem para fazer existir, ao mesmo tempo que as naturalizam, inscrevendo-as em um sistema de diferenas, todas igualmente naturais em aparncia; de modo que as previses que eles engendram so incessantemente confirmadas pelo curso do mundo, sobretudo por todos os ciclos biolgicos e csmicos.81

Assim, as caractersticas geralmente atribudas por este senso comum naturalizado que fazem parecer naturais ou biolgicas as diferenas exigem das meninas o comportamento atribudo de maneira geral s mulheres, como, no ambiente da escola, por exemplo, a necessidade das meninas estarem sempre sorridentes, submissas s imposies, comportadas, aplicadas, caprichosas, etc.82 Dos meninos, de semelhante maneira, se exige que correspondam ao comportamento tradicional do homem, como a reao violenta, agressividade, a espontaneidade, a possibilidade de livre-expresso (em oposio ao silncio requisitado das meninas), etc. Desta maneira, se criam as disposies para que esta diferenciao mulherhomem cresa em propores, tornando-se realidade social consagrada e condicionando mulheres e homens de tal maneira que um simples trabalho de conscientizao na idade adulta no seja suficiente para alterar as condutas nas relaes sociais. Evidentemente, no se pode tomar radicalmente estas categorias. Elas no esto sempre visveis. Alis, elas quase nunca so visveis. Se tratam de constrangimentos imperceptveis e por isso mesmo eficazes. Da mesma maneira no se entra em uma sala de aula e se identifica: l esto as meninas reprimidas e os meninos violentos, ou l esto os filhos da elite cultural, educados e inteligentes e l esto os filhos dos pobres, incapazes e
80

FERNNDEZ, Alicia. Aprendizagem tambm uma questo de gnero. In. Como o professor v a Educao. Revista Nova Escola. Novembro de 2007. Editora Abril. p. 30. 81 BOURDIEU, 2007a, p. 16. 82 FERNNDEZ, 2007, p. 30.

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grotescos. Tais juzos so implcitos e se manifestam subjetivamente no comportamento inconsciente. Como foi acima exposto, estas relaes de dominao s so possveis se o arbitrrio de sua origem for desconhecido, dissimulado, camuflado, sendo os resultados da dominao manifestos em signos simblicos distintivos, os quais s se percebe numa anlise crtica minuciosa. Alicia Fernndez, assim como Bourdieu, concordam que a desconstruo desta realidade deve incidir sobre o ambiente escolar. O que Bourdieu, teoricamente, chama de revoluo simblica, Fernndez detecta de maneira mais prtica:
O assunto para ser trabalhado de maneira transversal, com constncia, nas mais diferentes disciplinas. preciso, por exemplo, corrigir alguns textos que se encontram nos livros de Histria, como: Os egpcios moravam na beira do rio Nilo. Suas mulheres... O texto no diz claramente que as mulheres so propriedade dos homens, mas sutilmente sugere que a palavra egpcios, no trecho, no se refere ao povo como um todo. Essas mensagens subliminares so profundas e perigosas, pois criam um modo de pensar. necessrio excluir isso das aulas.83

c) A instituio Estado Uma anlise profunda sobre o papel do Estado, enquanto instituio social, na criao de relaes sociais de dominao poderia, por si s, resultar em inmeros doutorados, tendo em vista a complexidade e a multiplicidade de fatores nesta temtica. A anlise proposta aqui , no entanto, bastante tmida neste sentido. Por isso, sero abordados apenas dois aspectos referentes a esta funo que o Estado desempenha, tomando-os de emprstimo da anlise que o prprio Bourdieu faz, estritamente na sua obra Economias das trocas lingsticas. Para Bourdieu, um dos aspectos se refere aos ritos de instituio. Os ritos de instituio so aes performativas84 que fazem uso de um agente, socialmente legitimado, para verbalizar (instituindo) e consagrar as diferenas. Essa ao performativa do rito tem o poder de inscrever duradouramente no habitus e na hexis corporal dos indivduos que sofrem o rito (e dos que no o sofrem) as disposies necessrias para que estes se tornem definitivamente aquilo que lhes foi atribudo, nomeado, institudo. Baseado nessa inscrio permanente, os corpos iro relacionar-se entre si na sociedade manifestando aquele aspecto que denota quem eles so (natureza social), como no modo de falar, de comportarse, no tipo de linguagem utilizada, nas roupas (anis, medalhas, insgnias) ou marcas no corpo, etc. Todos esses signos correspondem ao capital simblico adquirido pelas pessoas,

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84

FERNNDEZ, 2007, p. 28. Aes performativas, ou atos performativos so, grosso modo, aes comunicativas capazes de efetivar aquilo que enunciam. A performance, neste sentido, capaz de instituir, de criar realidade medida que executada.

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gerando conhecimento e reconhecimento do grupo social, mantendo, assim, visvel, ainda que tcita, a diferena entre os que dominam e os que so dominados85. Por que, no entanto, isto relevante na anlise do Estado enquanto instituio que cria ou consagra relaes de dominao? Simplesmente porque, para Bourdieu, o Estado tem seus prprios mecanismos para reconhecer as distines, ou seja, o Estado oficializa atravs de ritos de instituio diferenas referentes ordem social. Tal reconhecimento dado em ritos de instituio, nos quais agentes autorizados do Estado socialmente reconhecidos sancionam atravs de atribuies de ttulos, diplomas, carteiras de identificao profissional, individual, etc Goffman usa a expresso equipamento de identidade, para a parafernlia que as pessoas geralmente tm consigo para indicar quem so86. Estas so diferenciaes que pertencem ordem das divises sociais. A pessoa s pode dirigir se tiver carteira de habilitao, por exemplo, o que oferece reconhecimento pblico de que aquela pessoa sabe dirigir o que nem sempre verdade. s vezes, ao se concorrer a uma vaga de emprego, por exemplo, o futuro empregador pode requerer um atestado de bons antecedentes, que seria um papel atestando que o sujeito tem uma ficha criminosa ou no. Assim, o patro no necessita conhecer seu funcionrio, pois o Estado institudo para exercer controle sobre estas questes assegura que aquela pessoa confivel ou no. A questo que se coloca subjacentemente que o aparelho Estatal sanciona as diferenas e, assim, confirma as distines sociais que justificam, em carter oficial, por vezes, relaes de superioridade de uma pessoa em relao a outra. E pelo fato de os ritos de instituio no somente institurem uma mudana em alguma categoria social de um indivduo, j que eles tambm instituem aqueles que no podem sofrer seus efeitos, que ele diferencia as pessoas. Este processo de diferenciao que vai dar plausibilidade, reconhecimento pblico para relaes de dominao. O diploma acadmico, por exemplo institudo em evento pblico sob a autorizao do Estado promove uma mudana de status de um ser humano. Este, quando vai concorrer a um emprego, tem a prerrogativa de receber melhor salrio do que algum sem diploma. Quando vai preso, recebe do Estado (ao menos no Brasil) uma cela diferenciada. Sem mencionar todo o reconhecimento implcito da sociedade que resulta em tratamento diferenciado (a pessoa sempre chamada pelo ttulo, pressupe-se que seja mais instruda, mais educada, etc. dentre tantas outras aes simblicas relacionadas).

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BOURDIEU, 1996, p. 97-106. BECKER, 2004, p. 104. Ele ainda menciona que presos ou internos em asilos, etc. tm suas insgnias retiradas. Ali, estas pessoas so marginalizadas a ponto de serem desapropriadas de seus sinais distintivos.

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Outro ponto em que o Estado exerce funo normativa, criando um aspecto de diferenciao entre as pessoas e, entre as regies de um Estado, por exemplo, a instituio da lngua padro. Fazendo a anlise da lngua padro87 no processo de unificao lingstica da Frana aps a Revoluo Francesa Bourdieu identifica alguns mecanismos que so utilizados para gerar a aceitao (imposio) de uma maneira de se falar por todos aqueles que vivem num mesmo espao geogrfico, embora tenham diferentes maneiras de falar (vocabulrio, gramtica, dialeto de uma regio, etc.). Alguns desses mecanismos so estritamente ligados ao poder do prprio Estado e de sua coao estabelecida pelas ocasies oficiais. Dentre esses espaos de atuao do Estado na imposio da lngua oficial situa-se tambm o sistema de ensino escolar, que corrige as maneiras diferentes de se falar a partir da lngua padro, oficial. Professores e professoras adequam a lngua das crianas quela criada pelo corpo de especialistas na rea da lingstica.88 Desta maneira, a criao da lngua correta, inventada por gramticos e lingistas que constituem o cnon da lngua oficialmente aceito pelo Estado identificando-o com o modo de falar do grupo social dominante, torna-se um aspecto determinante no processo de construo de relaes de dominao, pois a fala no esconde a origem geogrfica ou social. Como foi mencionado anteriormente, o colono, ao entrar em contato com o cidado urbano, vai fazer uso da hiper-correo para tentar aderir ao modo de falar do dominante. d) A instituio Igreja/religio Pierre Bourdieu no aproximou muito sua anlise ao campo religioso. De fato, so escassas menes religio ou Igreja. Enquanto alguns campos da cultura, como arte, literatura, educao, receberam ateno diferenciada, o campo religioso s se tornou parte do seu trajeto quando Bourdieu precisou construir sua noo de campo ao fazer uso da sociologia da religio de Max Weber e quando precisou refletir sobre o poder simblico. Em sua argumentao, onde explica como o poder simblico capaz de estruturar uma sociedade, Bourdieu classifica a religio como um dos sistemas simblicos, ao lado da arte e da lngua, por exemplo, e a percebe como instrumento de conhecimento e de construo do mundo89. Neste sentido, a religio para Bourdieu teria, preponderantemente, a seguinte funo:
enquanto instrumentos estruturados e estruturantes de comunicao e de conhecimento que os sistemas simblicos cumprem a sua funo poltica de instrumentos de imposio ou de legitimao da dominao, que
87 88

BOURDIEU, 1996, p. 31. BOURDIEU, 1996, p. 31. 89 BOURDIEU, 2007b, p. 8.

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contribuem para assegurar a dominao de uma classe sobre outra (violncia simblica) dando o reforo de sua prpria fora s relaes de fora que as fundamentam e contribuindo assim, segundo a expresso de Weber, para a domesticao dos dominados.90

Assim, v-se a pertinncia desta afirmao para este trabalho que procura entender como os processos de dominao se engendram nas instituies sociais. A religio desempenha papel fundamental neste processo, pois produz simbolicamente a justificativa para as relaes de dominao e dissimula sua origem: o trabalho de dissimulao e de transfigurao (...) que garante uma verdadeira transubstanciao das relaes de foras fazendo desconhecer-reconhecer a violncia que elas encerram objetivamente e transformando-as assim em poder simblico, capaz de produzir efeitos reais sem dispndio aparente de energia91. Ou seja, a religio enquanto sistema simblico essencial para a produo de relaes de dominao, pois ela eufemiza as disputas pela determinao da realidade social, oportunizando a homologia entre as estruturas sociais assimtricas e os discursos que as justificam. E assentados na crena coletiva nos seus agentes produtores, que so reconhecidos pela sociedade, estes sistemas simblicos autorizam e naturalizam a dominao. Assim, ao se constatar a violncia domstica, por exemplo, de se perguntar at que ponto o discurso religioso no est dando respaldo para a mesma, seno mesmo a incitando. Os papis de homens e mulheres seriam reforados na vida religiosa, recebendo inclusive uma justificativa divina para que continuem desempenhando, para bem ou para mal, os papis que a sociedade lhes projeta. Assim, a religio torna invisveis, imperceptveis, as disputas de poder que existem por detrs do processo de constituio social da realidade. Um exemplo de espao privilegiado para que a Igreja exera esta funo o culto cristo, local onde a instituio religiosa comunica o que resultado da produo dos especialistas do campo. a partir da performance no culto que se institui, ento, esta realidade de dominao, ou de aceitao da dominao como mencionou-se acima, a performance capaz de instituir aquela realidade que profere. no culto cristo, atravs da liturgia, que ocorre a inculcao do modo de conceber o mundo a partir da perspectiva dos dominantes. Na expresso de Dianteill, resume-se, portanto, aquilo que Bourdieu atribui como papel da instituio religiosa: De natureza diferente para os dominantes e os dominados, o

90 91

BOURDIEU, 2007b, p. 11. BOURDIEU, 2007b, p. 11.

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interesse religioso o principal operador da homologia entre o campo religioso e a estrutura geral das relaes sociais92. Para Bourdieu, religio , portanto, instrumento de perpetuao das relaes sociais de dominao, oferecendo um discurso simblico que justifica e transmuta as relaes sociais em relaes de dominao. A Igreja Catlica exerce esta funo com uma tecnologia especfica (dentre as quais esto a teologia e a liturgia) que lhe assegura a reproduo de si mesma e do modelo social que ela sustenta atravs da incorporao deste nos habitus catlicos, formados na socializao no mbito da vida familiar. Bourdieu afirma que a teologia um mecanismo interno da Igreja Catlica no processo de legitimao das posies sociais. de se questionar, no entanto, por qual motivo Pierre Bourdieu no pde considerar a hiptese de a religio, a teologia ou mesmo a Igreja Catlica (se menciona aqui somente a Igreja Catlica, pois era sempre a referncia que o prprio Bourdieu utilizava) trabalharem, por outro lado, para desvelar e para desconstruir as relaes sociais de dominao, justamente o que se considera plausvel nesta reflexo. Bourdieu viveu num contexto francs, para o qual toda e qualquer proximidade com a religio era posta sob suspeita. Isto se deve ao fato de o contexto cultural francs estar fortemente impregnado pelos ideais da revoluo francesa e, desta maneira, pelos ditames da secularizao. Sobretudo a grande revolta dos franceses contra a Igreja Catlica no passa despercebida at hoje, fato que acaba colocando em descrdito o discurso religioso, as atividades da Igreja e a teologia enquanto saber acadmico, o que praticamente inexiste na Frana. Ora, perceptvel em seus juzos que o anti-clericalismo era uma caracterstica de Bourdieu, como de muitos dos seus colegas. Importante, contudo, no relativizar as verdades a que Bourdieu chegou sob a alegao de que ele era motivado por um preconceito negativo em relao ao tema da religio93. Muito pelo contrrio, aqui se concorda com as afirmaes que Bourdieu fez em relao ao papel da religio na vida em sociedade. A diferena que, enquanto proposta teolgica engajada no mesmo sentido da obra de Bourdieu, i. ., visando desconstruir relaes de dominao, esta aqui apresentada acredita ser possvel que a teologia, a religio e mesmo a Igreja seja catlica ou no se reavaliem e procurem mudar prticas que acabam, como demonstrou Bourdieu, gerando malefcios sociais. Esta predisposio positiva Bourdieu no tinha, nem teria razo para ter.
92

DIANTEILL, Erwan. Pierre Bourdieu et la religion: Synthse critique dune synthse critique. Archives de Sciences Sociales des Religions, n. 118. 2002. p. 11. De nature diffrente pour les dominants et les domins, lintrt religieux est le principal oprateur dhomologie entre le champ religieux et la structure gnrale des rapports sociaux. Traduo prpria. 93 Isto no juzo aleatrio, o prprio Dianteill menciona esta expresso: anti-clericalismo, DIANTEILL, 2002, p. 17

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1.3 BALANO FINAL SOBRE AS RELAES DE DOMINAO E O PAPEL DAS INSTITUIES

Como se procurou evidenciar, algumas instituies sociais, delimitadas aqui s mencionadas por Pierre Bourdieu, j que este foi referncia mor para as construes tericas, exercem uma funo estratgica na criao de relaes sociais de dominao, exemplificadas aqui no caso das relaes de gnero. No foi fortuito o uso do exemplo das relaes de gnero como parmetro na avaliao. Como se sabe, uma teoria tanto mais compreensvel na esfera prtica quanto maior a capacidade de visualizao de como ela ocorre in re. Para fugir da pura abstrao, se procurou perceber como que as referidas relaes podem ser percebidas na criao do ser social homem e mulher. Esta criao, como se props aqui, exclusivamente social e torna-se tanto mais reconhecida pelos indivduos de uma sociedade quanto mais dissimulada, escondida, camuflada esta caracterstica, isto , a constatao de que ela uma criao social arbitrria. bastante difcil de se perceber estas relaes de dominao, pois o incessante trabalho realizado pelas mencionadas instituies d uma aparncia natural, justificada, por vezes biologizando seu surgimento, por vezes divinizando-o. Isto, especialmente nas relaes de gnero, parece ser verdade, j que as diferenas entre mulheres e homens, que corroboram com a respectiva atribuio de papis sociais, se apiam nas diferenas visveis, diga-se, biolgicas. O papel que a religio ou a Igreja desempenham essencial, pois ele concerne concepo simblica da vida. Esta concepo simblica fundamental para o ser humano entender o mundo, exercendo funo fundamental na diviso mental que ele cria para organizar as diferentes dimenses que a vida social inclui. O que Bourdieu tentou apresentar que este papel de criao de uma explicao simblica da realidade um papel eminentemente poltico. poltico porque visa atender a interesses de determinados agentes, de determinados grupos sociais, compreenda-se por classes, gneros, etnias, aglomeraes culturais, como quiser. Sendo a criao da vida social uma criao poltica, ela tende a favorecer interesses parciais, tornando-se fora motriz para a, como aqui se designou, gnese das relaes de dominao. Ora, sendo este tema pertinente para a reflexo da teologia e tambm para as discusses de gnero, embora estas no se limitem a este tipo de discusso, necessrio ao menos que alguns espaos a privilegiem. Por isso, considera-se aqui como uma reflexo tambm importante seno essencial para ambos os espaos de discusso acadmica: o teolgico e o de gnero.

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A contribuio aqui apresentada quis ressaltar que, embora paream campos relativamente distantes, o da sociologia, especialmente se valendo de Pierre Bourdieu, o da teologia, considerando-a a partir de uma compreenso mais prxima da Teologia da Libertao, e o de discusses de gnero, eles convergem em alguns pontos de anlise. Se procurou tambm demonstrar que esta discusso pode parecer ultrapassada ou mesmo demasiadamente terica, ou ainda, bastante politizada, pertencente a uma poca especfica da discusso intelectual, a qual se est lentamente deixando pra trs. A argumentao aqui apresentada no quis soar como uma teoria da conspirao, sugerindo aquele radicalismo marxista que v as lutas de classes em tudo. Ela, outrossim, pretendeu demonstrar aspectos que articulam-se sub-repticiamente, por debaixo de vus sociais, que aqui foram detectados como resultantes de um trabalho de dissimulao da origem socialmente arbitrria das relaes de dominao social. Ao apontar o papel das instituies, visou-se apontar tambm a responsabilidade, precipuamente no campo religioso e teolgico, da reflexo teolgica de em um primeiro momento dar-se conta, ao propor uma auto-avaliao do papel que ela exerce ou deixa de exercer. Num segundo momento, a reflexo teolgica deve dar as caras, apresentando-se com sua vocao imaginativa e crtica, propondo caminhos que a sociedade deve trilhar para dissolver estas relaes de dominao. Tambm tornou-se evidente que a Igreja e a teologia devem contribuir para repensar o homem e a mulher, j que o campo religioso pode ter sido agente determinante para enclausurar estes em funes e espaos hermticos, os quais carregam consigo um julgamento social favorvel ou desfavorvel. Assim, a teologia que no fundo a que se quer atingir nesta reflexo deve retornar sua fonte inicial, aquela que a alimenta e a fortalece, a prpria experincia com Deus, para desconstruir-se a si mesma, assumindo sua parcialidade poltica e social de forma consciente e positiva, e redirecionar-se para o fim que a prpria experincia com Deus aponta: a eqidade nas relaes, o amor e respeito ao outro ser humano e a administrao responsvel e justa da obra criativa de Deus, nosso mundo e as relaes humanas que o permeiam. , talvez, pautada nesta experincia radical do encontro com Deus que a teologia pode tornar-se diferencial na des/reconstruo da sociedade hodierna, que aparentemente no sofre o jugo das foras do mal, manifestas na segregao e no desrespeito pessoa humana.

II. BOURDIEU E A TEOLOGIA: UM ENCONTRO IMPOSSVEL?

2.1 BOURDIEU E A RIGIDEZ DO MUNDO

2.1.1

Sugerindo alguns questionamentos

A obra de Pierre Bourdieu talvez seja uma das mais polmicas no campo da sociologia nos ltimos cinqenta anos. Ela, no entanto, no est restrita a este campo do saber, pois tem sido h tempo discutida em diversas outras reas do conhecimento94. Sua reflexo interdisciplinar porque est relacionada com preocupaes que extrapolam unicamente a reflexo da sociologia. Bourdieu reflete em sua obra sua experincia de vida, na qual lidou com conflitos das desigualdades sociais de acesso ao ensino, os quais vivenciou, como rapaz vindo de uma realidade social mais humilde95. Por estarem sua obra e sua experincia vinculadas reflexo das desigualdades sociais, os temas que Bourdieu reflete e lana como teorias aplicveis a vrias esferas da vida social concernem a diversas reas de investigao da condio humana. O prprio Bourdieu sabia disso e, desta maneira, aps lanar suas teses, tratou de aplic-las aos espaos de manifestao cultural, poltica, educacional, etc. Assim, sua obra oferece uma anlise dos campos termo que foi desenvolvido a partir da leitura de Weber96 , como o

94

Alm dos inmeros artigos escritos por Bourdieu sobre o tema da educao, o autor ainda contribuiu, na dcada de 60, com o sistema educacional francs, ao escrever o dossi: Propositions pour leinseignement de lavenir: Rapport au prsident de la Republique. Alguns de seus artigos se encontram em portugus em: BOURDIEU, Pierre. Escritos de Educao. (Orgs.) Maria Alice Nogueira e Afrnio Catani. Petrpolis: Vozes, 1998. Alm da sua valiosa e polmica contribuio ao tema em BOURDIEU, Pierre e PASSERON, Jean-Claude. A reproduo: Elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1982. 95 BOURDIEU, Pierre. Esboo de auto-anlise. So Paulo: Companhia das Letras, 2005; e DORTIER, Jean-Franois. Les ides pures nexistent pas. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 3. Este tema ser refletido com maior profundidade a seguir. 96 DIANTEILL, Erwan. Pierre Bourdieu et la religion: Synthse critique dune synthse critique. Archives de Sciences Sociales des Religions, n. 118. 2002, p. 5.

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literrio, o da arte, o da educao, o da poltica, etc. Tambm sobre a religio Bourdieu se manifestou. No entanto, ele no se props a fazer uma anlise mais acurada do campo religioso, permanecendo, via de regra, em uma discusso em nvel conceitual, da qual ele retirou uma boa quantidade de termos que surgiram, sobretudo, em anlises de socilogos que desempenharam determinante papel no delineamento de sua orientao terica, como Max Weber, por exemplo97. Bourdieu analisou o campo religioso, dialogando com a teoria de Max Weber98 e o entendeu como um dos espaos de construo dos esquemas de percepo simblica99. Isto ainda no coloca o campo religioso no mesmo nvel de anlise de outros campos, os quais foram analisados em sua lgica interna, na constituio dos papis dos agentes que nele se articulam e das especificidades temticas dos mesmos100. Ainda assim, muito vlida sua contribuio para as cincias sociais da religio pelo fato de que Bourdieu conseguiu reunir contribuies de trs grandes autores: Marx, Weber e Durkheim.101 No entanto, quando se procura averiguar a possibilidade de Bourdieu se tornar interlocutor da teologia, constata-se certa dificuldade. Bourdieu mesmo apresentou vrios comentrios que denotavam seu preconceito negativo em relao teologia102. Neste caso, especificamente, Bourdieu apresenta crticas contra a teologia da Igreja Catlica Apostlica Romana da Frana. O contexto de produo da obra de Bourdieu o torna bastante suspeito para falar sobre a religio, tendo em vista que era bastante comum, sobretudo na Frana, intelectuais rechaarem a participao da Igreja na sociedade: A sociologia francesa se constituiu largamente contra o empreendimento intelectual da religio e, singularmente, contra a

DIANTEILL, 2002, p. 5-19. Dianteill avalia a origem dos termos usados por Bourdieu, constatando que, em muitos casos, Bourdieu se valeu de expresses que eram comuns nas discusses sobre religio, seja por Weber, seja por Durkheim, Panofsky ou Mauss. Como exemplo, podemos mencionar o conceito de habitus, magia, crena, etc. Dianteill tambm faz uma interessante anlise dos motivos que afastaram Bourdieu de uma anlise do campo religioso, mais profunda que a simples meno do campo religioso como lugar exemplar da constituio simblica da vida social. 98 BOURDIEU, Pierre. Economia das Trocas Simblicas. 6. ed. So Paulo: Perspectiva, 2005. pp. 79-182. 99 O conceito de poder simblico melhor apresentado em: BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. 10. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007. pp. 7-16. 100 Um exemplo de um campo para o qual Bourdieu dispensou cuidadosa ateno foi o da arte, para o qual, dentre tantos outros artigos, encontramos em portugus uma coletnea quase exclusiva sobre o tema em: BOURDIEU, Pierre. A Produo da Crena: contribuio para uma economia dos bens simblicos. 3. ed. Porto Alegre: Zouk, 2006. 101 OLIVEIRA, Prsio Santos de. Introduo sociologia. 18. ed. So Paulo: tica, 1997. p. 182; e DIANTEILL, 2002, p 6. 102 Assim ele o faz em diversas passagens de: BOURDIEU, Pierre. O que falar quer dizer. Economia das trocas lingsticas. Portugal: Difel, 1998. Mais especificamente nas pp. 93-108, quando ele analisa discursos de fiis sobre a Igreja Catlica na Frana.

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influncia catlica na universidade, no momento de lutas anticlericais do incio do sculo XX.103 No entanto, isto no suficiente para que a teologia104 e Bourdieu (ao menos sua obra) no possam apresentar contribuies um ao outro. Um primeiro ponto que logo resulta de uma anlise da vida e obra de Bourdieu justamente o compromisso, assim por dizer, proftico com a modificao da realidade social de sofrimento. Se Bourdieu, ainda que em outro contexto, especfico das lutas e embates polticos da Frana, sentiu-se sempre vocacionado a militar contra todas as formas de poder que geram desigualdades sociais105, a teologia, sobretudo a teologia da libertao, a qual toma para si a responsabilidade de transformar este mundo, tambm um fazer analtico da sociedade engajado com a mudana das estruturas. Se a origem deste compromisso engajado pode no ser a mesma, j que na teologia o compromisso resultado de uma experincia de f que impulsiona aquele que cr no Evangelho a agir para mudar o mundo, e para Bourdieu ele resultado de um misto de inconformidade com a realidade desigual que ele mesmo enfrentou com um exmio trabalho de anlise crtica das relaes e das estruturas sociais, a orientao crtica que tanto a teologia quanto a obra de Pierre Bourdieu podem tomar pode representar benefcios em nvel de dilogo construtivo de um para o outro. Isto quer dizer que, se, em princpio, Bourdieu e teologia no concordam, ou at conflitam, em nvel de finalidade, ambos se complementam. Se Bourdieu, aqui sempre compreendido como o complexo vida-obra, pode no ser reavaliado ou revisto, respondendo possvel contribuio da teologia, o caminho inverso plenamente plausvel. Bourdieu pode, portanto, oferecer valiosa contribuio para o refinamento de um olhar crtico da teologia, oferecendo-lhe instrumental para desconstruir relaes assimtricas de poder existentes na esfera social, que so to nocivas vida que se procura construir segundo o compromisso da pessoa de f.
103

DIANTEILL, 2002, p. 17. La sociologie franaise sest largement constitue contre lemprise intellectuelle de la religion, et singulirement contre linfluence catholique dans luniversit, au moment des luttes anticlricales du dbut du XXme sicle. Traduo prpria. 104 A Teologia pode ser compreendida de diversas maneiras. Por isso, explicitamos aqui que nossa identificao com a Teologia da Libertao, considerando sua vocao direcionada para prxis. Esta concepo remete aquele que faz teologia para um comprometimento engajado com a sociedade em que vive, fazendo uso do recurso da f na busca por uma sociedade solidria e justa. Este modo de fazer teologia tambm se caracteriza pelas mediaes a que recorre para relacionar-se com o mundo. Por isso, o fazer teolgico que aqui est implcito tem como pressuposto a aproximao a outras disciplinas, para sua finalidade de construir uma sociedade mais justa. O que se compreende aqui por atuao teolgica na realidade pode ser encontrado em maiores detalhes em: SCHNEIDER-HARPRECHT, Christoph. Teologia Prtica no contexto da Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal: ASTE, 1998. 105 Dentre tantas menes atividade engajada de Bourdieu indicamos, por ora, TOURAINE, Alan. Le Sociologue du Peuple. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 101ss.

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2.1.2

Detalhes sobre a vida de Pierre Bourdieu

Evidentemente, quando se quer entender de maneira mais profunda a obra de um autor, necessrio fazer um trajeto pela vida do mesmo. Assim, possvel compreender suas motivaes, o contexto no qual o autor produziu sua obra, a favor do que e contra o que o autor se posicionava. Mais que por suas inovaes, uma teoria se compreende por aquilo contra o qual ela se constituiu.106 O prprio Bourdieu considera isto importante: Compreender primeiro compreender o campo com o qual e contra o qual cada um se fez.107 Muito se considera, nas anlises da obra de Bourdieu, que sua origem social foi responsvel pelas posies que ele tomou. Isto bastante plausvel. No entanto, para no se correr o risco aqui de compreender sua produo como simplesmente fruto de experincias pessoais, podendo deixar de compreender sua obra como exposies, de fato, tericas resultantes de tomadas de posies cientficas e polticas dentro de um contexto cultural complexo e repleto de mudanas, tambm polticas e epistemolgicas, se iniciar uma breve anlise de sua trajetria levando inicialmente em considerao a sua trajetria acadmica. Posteriormente ser feita a abordagem apresentando aspectos de sua vida, de sua infncia, etc. a) Bourdieu e a filosofia Bourdieu estudou de 1951 a 1954 na Escola Normal Superior, cursando a faculdade de Letras em Paris. Em 1954 ele obteve agregao em Filosofia e se tornou professor no Liceu de Moulins. Nesta poca, o ttulo de filsofo representava uma grande consagrao. De fato, todo sistema escolar criava certa aura de superioridade para aqueles que se destinavam a estudar filosofia. Durante o perodo do Liceu (o que representaria o ensino mdio no Brasil) havia o que era denominado Khgnes, que eram classes superiores de letras e funcionavam como cursos preparatrios para as Escolas Normais Superiores. Sobre os alunos que ali estudavam se projetava a expectativa de ver surgir mais um gnio para a fileira de filsofos brilhantes, os quais compunham o to prestigiado campo intelectual francs, vislumbrado pela figura do intelectual total, to bem representada por Sartre. Neste contexto se situava Bourdieu, que desde cedo na sua formao filosfica no aderia a modismos e procurava evitar tratar em seu trabalho intelectual daquilo que ele

106

HEINICH, Nathalie. Sociologie de lart: avec et sans Bourdieu. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 42. Plus que par ces innovations, une thorie se comprend par ce contre quoi elle sest constitue. Traduo prpria. 107 BOURDIEU, 2005b, p. 40.

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chamava de happening (seria possvel mencionar a psicanlise, os embates no campo da descoberta do sujeito sob os ditames de Heidegger e o existencialismo de Sartre, ambos autores visados por toda atuao filosfica, a qual no se dignava a tratar de temas que envolvessem elementos das cincias sociais108). Evidentemente, isto no se deu por acaso. Para Bourdieu, o problema residia na escolha, na determinao dos objetos, que em sua concepo, ao menos no campo universitrio francs, se situava fora da realidade. Para ele, a revolta no campo universitrio de maio de 1968 s veio trazer a necessidade do campo filosfico ampliar seu espectro de atuao, levando em conta questes que at ento no poderiam se destinar alta casta filosfica, como a anlise do poder, etc.
(...) no resta a menor dvida de que Deleuze e Foucault, bem como todos os demais em sua cola, no teriam logrado formular uma questo a tal ponto descartada do cnon filosfico antiga como essa do poder, se no tivesse sido introduzida no mago do campo universitrio pela contestao estudantil, inspirada por tradies tericas ignoradas ou desprezadas por completo pela ortodoxia acadmica, como o marxismo, a concepo weberiana do Estado, ou a anlise sociolgica da instituio escolar.109

Se por um lado Bourdieu parecia no aderir s tendncias do campo acadmico, por outro ele tambm tinha suas preferncias. Na fuga do existencialismo ditado por Sartre e que o colocava como centro fundamental, constituindo assim o crculo vicioso da atribuio que gera atribuio, Bourdieu teve em seu caminho a presena de Georges Canguilhem, o qual ainda era um dos poucos que abria espao no campo acadmico para se postular perguntas diferentes. Ora, em Canguilhem, Bourdieu encontrou a possibilidade de questionar a constituio da atividade cientfica. Concentrado na rea da histria e da filosofia das cincias, Canguilhem pareceu para Bourdieu como um daqueles filsofos que oferecia a possibilidade de questionar o modelo do filsofo total ou ainda do filsofo livre. Homens como Georges Canguilhem, e tambm Jules Vuillemin, foram para mim, e para alguns outros, autnticos profetas exemplares, no sentido de Weber.110 A partir deste momento, tornou-se marcante para Bourdieu a importncia da reflexividade crtica no trajeto acadmico. Para ele, existem muitos intelectuais que interrogam o mundo; h poucos intelectuais que interrogam o mundo intelectual. O que se compreende sem dificuldade quando se constata no se poder correr o risco de faz-lo sem se expor a ver redirecionadas contra si as armas da objetivao...111

108 109

BOURDIEU, 2005b, p. 40-47. BOURDIEU, 2005b, p. 42-43. 110 BOURDIEU, Pierre. Fieldworks in Philosophy. In. Coisas Ditas. So Paulo: Brasiliense, 2004. p. 16. 111 BOURDIEU, 2005b, p. 56.

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Bourdieu foi, portanto, lentamente se afastando dos objetos consagrados da filosofia, a qual para ele era demasiada intelectualista, sem, contudo, abandon-la, mesmo quando j havia constitudo slida carreira como socilogo. Isto se evidencia at mesmo pelo fato de publicaes tardias, tais como Razes Prticas e Meditaes Pascalianas, restabelecerem a crtica , assim denominada, razo escolstica.112 b) Bourdieu e sua aproximao sociologia A aproximao de Bourdieu, primeiro etnologia a qual ganhara prestgio no campo acadmico, sobretudo pela contribuio de Claude Lvi-Strauss e posteriormente sociologia no se deu por acaso. Como constatado, os objetos da anlise filosfica sua poca no lhe suscitavam interesse (talvez isso seja um exagero, mas que Bourdieu certamente os julgava desvinculados da realidade social, esta sim que lhe despertava interesse, afirmao inconteste). Sua entrada no mundo das cincias sociais foi, contudo, um pouco acidental, j que Bourdieu em nenhum momento determinou-se a sair da filosofia. Por ocasio da revolta argelina, Bourdieu foi enviado a contragosto, pois havia manifestado expressamente a oficiais de alta patente sua recusa em integrar a Arglia Francesa como soldado da Aeronutica, servindo a uma infantaria que defendia bases estratgicas do exrcito francs naquele pas. No outono de 1955, com 25 anos de idade, um ano aps ter concludo seus estudos na Escola Normal Superior, Bourdieu foi designado a viajar Arglia, o que foi, poca, interpretado por ele como uma situao trgica113. No entanto, esta experincia agiu como uma converso para Pierre Bourdieu (palavra que ele mesmo usou). Bourdieu se encantou com a realidade l encontrada e dedicou-se, ainda enquanto servia naquele pas, a iniciar seu percurso pela etnologia. Sua viso da realidade crua, e realidade de guerra, o reforou na sua compreenso de que a filosofia praticada em seu pas era, por demais, enganosa, pois baseava-se em discusses sobre o irreal, ou at mesmo ilusrio.114
Compreendi assim, retrospectivamente, que tinha ingressado em sociologia e em etnologia, de um lado, por conta de uma recusa profunda do ponto de vista escolstico, princpio de uma altivez, de uma distncia social, na qual nunca pude me sentir vontade e para a qual decerto predispe a relao com o mundo associada a certas origens sociais.115

112

Cf. SHUSTERMAN, Richard. Introduction: Bourdieu as a Philosopher. In. Bourdieu: A critical reader. SHUSTERMAN, Richard (Ed.). Massachusetts: Blackwell Publishers, 1999. p. 1-13. 113 BOURDIEU, 2005b, p. 68. 114 BOURDIEU, 2005b, p. 70-71. 115 BOURDIEU, 2005b, p. 72.

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De incio, enquanto escrevia seus apontamentos sobre o trabalho, sobre trabalhadores, sobre as trocas matrimoniais, etc. Bourdieu ainda se valia dos pressupostos de uma etnologia emergente, na figura de Lvi-Strauss, (que posteriormente veio a ser chamada de antropologia). Estes pressupostos baseavam-se no estruturalismo, condensado na metfora do olhar distanciado, apregoado por Lvi-Strauss e seus simpatizantes, dos quais Bourdieu aparentemente fazia parte. Sua passagem para a sociologia se deu quando Bourdieu rompeu com os pressupostos da etnologia estruturalista, desenvolvendo uma viso sociolgica que, no simplesmente percebia as estruturas com agentes estagnados e condenados a permanecerem no local que a estrutura observada lhes reservava, mas percebia estratgias de ao, de mudana de posies sociais, de trocas de capital simblico, de alianas, enfim, de um jogo que ocorre dentro das estruturas sociais, no qual a questo do poder e do acesso ao poder tornam-se fundamentais. Isto o que ele mesmo parece afirmar:
As estratgias matrimoniais no sistema de reproduo sinaliza de modo bastante ntido a ruptura com o paradigma estruturalista, por meio da passagem da regra estratgia, da estrutura ao habitus e do sistema ao agente socializado, ele prprio habitado pela estrutura das relaes sociais de que produto; ou seja, o momento decisivo da converso do olhar, que se opera ao descobrir as estratgias matrimoniais por baixo das regras de parentesco, recuperando assim a relao prtica com o mundo.116

Tambm neste momento da vida acadmica de Bourdieu quando ele, desde 1958, j lecionava filosofia e sociologia na Universidade de Argel se percebe a sua repulsa por modelos tericos que primavam pela distncia em relao ao objeto: (...) creio que fui guiado (...) pela repulsa, bastante visceral, da postura tica que a antropologia estruturalista implicava, da relao altiva e distante que se instaurava entre o cientista e seu objeto.117 No pudera ser diferente. Bourdieu aprendeu a gostar do povo argelino, fez profundas amizades l, como com o jovem Sayad que, posteriormente, veio a trabalhar com ele no seu grupo de pesquisa. No menos que isso, a experincia de Bourdieu na Arglia foi uma reconciliao consigo mesmo. Ora, Bourdieu provinha do meio rural e, pela via escolar, chegou a freqentar os mais prestigiosos meios acadmicos parisienses. Isto fez com que ele se retrasse e sempre lutasse contra seu modo de ser diferente. Ao ver-se a si mesmo objetivado em sua pesquisa na Arglia, Bourdieu conseguiu se curar do abandono das suas origens, reconstituindo em sua vida aquele sistema de estratgias que ele observava na sua pesquisa. toda uma parte de mim que me

116 117

BOURDIEU, 2005b, p. 91. BOURDIEU, 2004. p. 33.

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devolvida (...). O retorno s origens faz-se acompanhar de um retorno, embora controlado, do que fora recalcado.118 Este aprendizado prtico, mas academicamente controlado, fez com que Bourdieu lanasse com maior respaldo argumentativo uma sociologia auto-reflexiva, como chamava Patrick Champagne119. Esta caracterstica da sua sociologia veio, de fato, contribuir para o campo das cincias sociais que, em sua poca, era considerada como cincia plebia e vulgarmente materialista das coisas populares (...) percebida como vinculada s anlises grosseiras das dimenses mais vulgares, comuns, coletivas, da existncia humana120. Ora, to grande foi o embarao dos intelectuais quando, em 1982, ao assumir a ctedra no renomado Collge de France, na aula inaugural, Bourdieu palestrou sobre as categorias do entendimento professoral121, expondo todos presentes s regras do jogo do qual todos ali, inclusive Bourdieu, faziam parte. Devido a isso, e a tantas obras crticas que Bourdieu tornou-se habilitado a fazer, ele tornou-se desafeto, tanto no mundo acadmico como no miditico, pois expunha aos jogadores as regras do jogo. Assim, Bourdieu tratou, em sua carreira como socilogo, de dar outro status sociologia, abrindo a amplitude de sua anlise para outros campos do conhecimento, ou da produo humana, tais como a arte, a fotografia, a televiso, o esporte, a literatura, o mundo acadmico, etc. Sempre neste propsito crtico-reflexivo, de desvendar as verdades que os sustentam, que esto subjacentes aos jogos de poder, de domnio, de status, de prestgio, em uma palavra, de distino, jogos estes responsveis por sofrimento e misria econmica e social, tal qual Bourdieu denunciou em uma de suas mais suntuosas obras A Misria do Mundo (1993). c) Sobre a infncia de Bourdieu Pierre Bourdieu nasceu em 1 de agosto de 1930, em Denguin (Pyrnes Atlantiques), na regio do Barn, na Frana. Foi criado entre agricultores, sendo seu pai, Albert Bourdieu, meeiro, tornando-se mais tarde funcionrio dos correios. Sua me, Nomi Duhau, pertencia a uma famlia camponesa prestigiosa. Sua famlia vivia na simplicidade, pois o salrio de seu pai no lhes permitia adquirir muitas posses. Bourdieu freqentou de 1941 a 1947 o Liceu de Pau, cidade prxima de onde vivia sua famlia. Ele retrata verdadeiro trauma do perodo de internato, no qual era hostilizado por seus colegas, que viam seu pai como um traidor do modo de vida da maioria das pessoas dali, visto que, em sua quase totalidade, trabalhavam no campo. Bourdieu se
118 119

BOURDIEU, 2005b, p. 90. CHAMPAGNE, Patrick. La Sociologie Rflexive de Pierre Bourdieu. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 96. 120 BOURDIEU, 2005b, p. 51. 121 Les catgories de lentendement professoral

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destacava dos colegas nos rendimentos escolares, pois era um assduo leitor, preferindo, por vezes, permanecer no internato aos fins de semana para ler, j que seus colegas no estariam presentes. Sua rotina morna e sem muitos motivos para alegria ajudaram-no a construir sua personalidade conhecidamente taciturna e invocada, aliada ao modo de ser da sua regio, descoberta essa que Bourdieu s veio a fazer mais tarde, ao analisar as predisposies que tornaram-no o que ele veio a ser.122 Sua nica atividade ldica eram os jogos de rgbi, os quais achava importantes para que os colegas no desconfiassem ou tachassem-no de homossexual. Estes jogos seriam vistos, mais tarde, no meio parisiense como o exerccio daqueles sem gosto refinado, de interioranos. De 1948 a 1951 foi interno do Liceu Louis-le-Grand, em Paris, o que lhe foi oportunizado por um bom aproveitamento no perodo em que estudava no Liceu de Pau. Em Paris, Bourdieu freqentou o Khgne, no qual aprendeu literatura, lnguas estrangeiras e antigas, filosofia, tornando-se um jovem de prestgio, muito mais pelo esforo de adequar-se ao modelo educacional proposto do que por habilidades inatas, pelo modo de falar, pelas vestimentas, pela postura, como seus colegas. Por este fato, Bourdieu sentiu-se sempre diminudo, quase que condenado a nunca se tornar de fato aquilo que esperavam que ele fosse. Este sentimento em relao aos burgueses parisienses o acompanhou por toda sua vida, inclusive nos momentos mais clebres de sua carreira, como na sua aula inaugural no Collge de France. A preparao desta aula levar-me-ia a sentir um concentrado de todas as minhas contradies: o sentimento de ser perfeitamente indigno, de no ter nada a dizer que merea ser dito diante daquele tribunal, na certa o nico cujo veredicto reconheo.123

2.1.3

Detalhes sobre a obra de Bourdieu

Fazendo um pequeno trajeto na produo de Pierre Bourdieu e nos eventos mais marcantes de sua carreira pode-se mencionar: A publicao de Sociologie de lAlgrie, em 1958; pesquisas sobre trabalhadores urbanos na Arglia e sobre o celibato na regio do Barn. Ao retornar Frana, em 1960, tornou-se professor assistente de Raymond Aron. Em 1963 publicou Travail et travailleurs en Algrie, com Alain Darbel, Jean-Paul Rivet e Claude Seibel. Em 1964 comeou a lecionar na Escola Normal Superior, o que fez at 1984. Em 1964 lanou a coleo Le Sens Commun, na qual publicou Le dracinement, la crise de lagriculture traditionnelle en Algrie, com Abdelmalek Sayad. Tambm nesta coleo,

122 123

BOURDIEU, 2005b, p. 109-135. BOURDIEU, 2005b, p. 130-131.

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publicou com Jean-Claude Passeron Les hritiers, Les tudiants et la culture, Les tudiants et leurs tudes. Entre 1965 e 1968 publicou, em conjunto com colegas, algumas obras bastante importantes, tais como: Un Art Moyen: essai sur les usages sociaux de la photographie, com Luc Boltanski, Robert Castel e Jean Claude Chamboredon; Rapport pdagogique et communications, novamente com Passeron e com Monique de Saint-Martin. Alm desses, publicou, vinculado ao tema da arte, inmeros trabalhos em companhia de Alain Darbel e Dominique Schnapper, sendo o mais impactante e reconhecido Lamour de lart, les muses dart et leur public. Encerrando este primeiro ciclo de intensa produo, Bourdieu publicou em 1969 com Chamboredon e Passeron Le Mtier de Sociologue. Em seguida, Bourdieu estreita seus laos com a educao, criando, em 1970, o Centro de Sociologia da Educao e da Cultura, publicando, no mesmo ano, com Passeron La reproduction: lments pour une thorie du sistme denseignement. Em 1972 Bourdieu ainda publicou Esquisse dune thorie de la practique, prcd de trois tudes dethnologie kabyle. Em 1975 Bourdieu lanou a revista Actes de la recherche en sciences sociales, que ficou sob sua direo at seu falecimento e foi importante veculo de comunicao da maioria de suas pesquisas e de seu grupo. Em 1979 Bourdieu publicou uma de suas mais renomadas obras, La distinction: critique sociale du jugement e em 1980 Le sens pratique e Questions de sociologie. O ano de 1982 foi de seu maior reconhecimento, ao ser convidado a assumir a cadeira de sociologia no Collge de France. Sua aula inaugural foi publicada sob o ttulo Leon sur la leon. No mesmo ano, o autor publicou Ce que parler veut dire: leconomie des changes linguistiques. Em 1984 Bourdieu publicou Homo academicus. Em 1987 Bourdieu publicou Choses dites e em 1992 Rponses: pour une anthropologie rflexive com Loc Wacquant, bem como Les rgles de lart, gense et structure de le champ litraire. Em 1993 foi publicada com diversos colaboradores a obra La misre du monde e, em 1994, Raisons pratiques: sur la thorie de laction. O ano de 1995 representou uma tomada de posio, um engajamento poltico que deu a Bourdieu uma notoriedade vinculada defesa poltica dos direitos dos trabalhadores, em favor dos quais Bourdieu participou de uma manifestao pblica. Em 1996 publicou sur la tlvision e em 1997 Mditations Pascaliennes, assim como, Les usages sociaux de la science: Pour une sociologie clinique du champ scientifique. J em 1998, Bourdieu publicou Contre-feux e La domination masculine. Desde 1995, Bourdieu acentuou sua participao em eventos de ordem poltica, se manifestando publicamente em diversas ocasies, inclusive aparecendo na mdia para representao do interesse de trabalhadores. Suas ltimas publicaes estavam mais

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ligadas a esta sua atuao, se concentrando, sobretudo, nos efeitos das decises econmicas sobre a esfera social e sobre a globalizao, contra a qual ele se debateu at seus ltimos dias. Bourdieu faleceu em 23 de janeiro de 2002, ano no qual foram publicados Le bal des clibataires: crise de la socit paysanne en Barn, entre outras obras como Contre-feux 2, em 2001.124

2.1.4

Bourdieu por seus colegas

Pelo que j foi exposto, pode-se perceber que Bourdieu foi uma pessoa com a qual era um pouco difcil relacionar-se, ao menos na condio de parceiro de pesquisa. Que Bourdieu sempre foi, a seu tempo, contra a tendncia do campo em que estava, tambm algo bastante perceptvel. O prprio Bourdieu reconhece isso com muita clareza:
Tenho a tendncia de ir contra a mar, contra a corrente. Quando todos os intelectuais eram marxistas, eu era mais weberiano, porque eles me irritavam e para irrit-los. E tambm para defender a autonomia da pesquisa contra modismos. Muitos desses marxistas precoces tornaram-se muito conservadores e me denunciam, hoje em dia, como o ltimo dos marxistas, o que nunca fui e nem serei. Esse esprito de contradio est ligado, sem dvida, minha trajetria social, s minhas origens sociais e mesmo regionais. Acho que as pessoas do sudoeste da Frana so um pouco como os irlandeses, que, no mundo anglo-saxo, so subversivos, colricos, descontentes, fizeram revoluo na literatura (...). O fato de ser provinciano, de ter vindo de uma pequena cidade do interior, de ser mal integrado ao mundo parisiense, ao mesmo tempo por escolha e por destino, tem muita importncia. Tenho colegas socilogos que no posso ouvir sem discordar. Seja porque a maneira como falam desmente o que esto dizendo, seja porque o que dizem est de fato em contradio com o que penso.125

Esta constatao no impediu, no entanto, Bourdieu de ter um grupo slido de pesquisa, do qual fruram muitas pesquisas e teses bastante reconhecidas, basta mencionar o trabalho com Sayad. Bourdieu sempre prezou pelo trabalho coletivo, sendo um animador de grupo bastante aguerrido. Sua gana por adentrar novos campos de pesquisa fez com que Bourdieu se envolvesse com pesquisadores de vrias reas do conhecimento, como da educao, das pesquisas sobre arte, etc. Talvez por ser algum muito determinado nas suas pesquisas e muito convicto de suas certezas, as quais, via de regra, desestabilizavam a ordem dos campos, que Bourdieu tenha se separado de pessoas com quem teve profundo envolvimento. Sobre
124

As informaes apresentadas neste subttulo baseiam-se fundamentalmente nas seguintes literaturas: BOURDIEU, 2005b; Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002; e BOURDIEU, Pierre. Pierre Bourdieu: Sociologia. (Org.) Renato Ortiz. So Paulo: tica, 1983. 125 BOURDIEU, Pierre e LOYOLA, Maria Andra. Pierre Bourdieu entrevistado por Maria Andra Loyola. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2002. p. 17.

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minha relao com o mundo intelectual, verdade que sempre fui um problema para a forma dominante de vida intelectual.126 Bourdieu teve muitos parceiros e alguns amigos. Alguns destes ltimos percebiam seu profundo desejo por descobrir os esquemas que tornavam o mundo to desigual e injusto e, fazendo uso de sua arma poderosa epistemolgica e crtica desmascarar aqueles que condenavam a realidade. Robert Castel expressou isso muito bem:
Creio que seja necessrio evitar fazer a psicologia de Bourdieu, mas aqueles que o conheceram sabem muito bem que ele sofreu profundamente com essa tenso entre sua conscincia perspicaz do peso das coisas e sua vontade de mud-las porque essa ordem do mundo reflete uma enorme injustia. (...) Ele vituperava contra quase todo mundo e via injustia por toda a parte, e tnhamos vontade de dizer-lhe (e lhe dizamos com certa prudncia, pois queramos bem a ele) que o mundo talvez no fosse assim to cruel127.

Acerca desta relao emocional que Bourdieu mantinha com sua pesquisa, a qual tornava-o uma pessoa obstinada por ver acontecer aquilo que professava e que o motivava a enfrentar, s vezes levando-o s ltimas conseqncias, seus colegas no meio acadmico e na mdia, Passeron coloca:
(...) ele era capaz de sofrer profundamente, at de insnia, por causa das misrias do mundo, da arrogncia e da hipocrisia das dominaes sociais e de seus vus ou ornamentos simblicos (...); sofria igualmente, conforme observei, por causa do desnimo ou do sofrimento pessoal de seus prprios discpulos, dos quais ele se compadecia sinceramente, mesmo quando lhe acontecia de estar sofrendo tambm, devido s suas exigncias ticas, incessantemente ampliadas, devido a um esforo desprovido de retribuio na contribuio sacrificatria de cada um ao trabalho coletivo.128

Bourdieu era apaixonado pelo contedo da sua pregao. Ela lhe requeria adeso incondicional e o que seus amigos manifestam que Bourdieu se dedicava a ela de maneira sacrificial, altrusta. E seria possvel mencionar, percebendo a devoo quase religiosa de Bourdieu ao propsito de sua pesquisa, que , de fato, interessante o linguajar religioso que ele utiliza, de um lado para formular suas teses, dentro do mbito de sua pesquisa, mas por outro lado ao se descrever em relao a ela e s expectativas suas e de outros quanto aplicabilidade daquilo que ele postulava. A esperana de realizar o contedo de sua mensagem, transformando a realidade social, expressa pelo prprio Bourdieu ao seu amigo Passeron: No sou Jesus Cristo. Sou um socilogo, no um profeta. Recuso o clice que me oferecem, pedindo que eu assuma toda a misria do mundo. E, no entanto, no

126 127

BOURDIEU e LOYOLA, 2002. p. 19. ENCREV, Pierre e LAGRAVE, Rose-Marie (Orgs.). Trabalhar com Bourdieu. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005. p. 354 128 ENCREV, LAGRAVE, 2005, p. 25.

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posso impedir-me de faz-lo, revoltado, mas resignado a beber desse clice amargo at o fim.129 Trata-se, portanto, de um pesquisador apaixonado que levou s ltimas conseqncias a relao com sua obra e com a transformao da realidade social, que ele concebia como demasiadamente injusta. S pudera ser polmico, s pudera ser controverso, s pudera ser provocador e esta rotulagem ele estava disposto a carregar.

2.2 LEITURA ORIENTADA

Se num primeiro momento, neste captulo, procurou-se conhecer mais Pierre Bourdieu em sua vida, obra e a partir da apreciao que se fez do mesmo, interessa agora saber o qu da obra de Bourdieu se torna relevante para a pesquisa aqui proposta. Para isso, sero expostos alguns resultados de leituras feitas, procurando obter delas os temas pertinentes do autor para este trabalho dentro do mbito teolgico e de pesquisa em religio. Estas leituras sero apresentadas em dois espaos. O primeiro concerne aos resultados de uma leitura supervisionada130 e o segundo procura apresentar conceitos que, segundo esta leitura parcial, parecem determinantes para compreender a obra de Bourdieu.

2.2.1

Resultados da leitura supervisionada

O primeiro artigo analisado neste trajeto intitula-se: propos de La domination masculine (A propsito de A dominao masculina), escrito por Martine Fournier. O segundo artigo lido foi: propos de Les heritirs: les tudiants e la culture (a propsito de Os herdeiros: os estudantes e a cultura), tambm escrito por Martine Fournier. O ltimo artigo, sobre o qual ainda se pde discutir na leitura supervisionada, foi Sociologie de lart: avec et sans Bourdieu (Sociologia da arte: com e sem Bourdieu) escrito por Nathalie Heinich. Como ltima leitura foi sugerido o texto de Dianteill131, tambm em francs, sob o ttulo: Pierre Bourdieu e a religio: sntese crtica de uma sntese crtica. Contudo, o seminrio encerrou-se antes que fosse possvel a discusso sobre este texto. Alm destas atividades, o procurava-se paralelamente leitura dos artigos em francs, ler a obra de Bourdieu que estava sendo comentada.
129 130

ENCREV, LAGRAVE, 2005, p. 26. Realizada no curso de Ps-Graduao em Teologia nas Faculdades EST, sob a orientao da Profa. Dra. Adriane Rodolpho. 131 DIANTEILL, Erwan. Pierre Bourdieu et la religion: Synthse critique dune synthse critique. Archives de Sciences Sociales des Religions, n. 118. 2002, p. 5-19.

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A produo resultante desta leitura foi bastante profcua132. Seguem alguns apontamentos sobre os textos lidos e os temas trabalhados. a) A propsito de A dominao masculina Martine Fournier escreve seu artigo apresentando inicialmente informaes sobre o texto, resultado de uma pesquisa realizada por Pierre Bourdieu na Cabilia, durante o perodo em que morou na Arglia. Como se sabe, o texto de Pierre Bourdieu s foi publicado em 1998, mas sua pesquisa de campo, a qual lhe forneceu os dados para seus postulados, remetem dcada de 60. Fournier sintetiza o trajeto de Bourdieu em construir uma srie de oposies mticorituais133. Estas oposies ao que se naturalizam, ou seja, passam de oposies sociais a naturalizadas, so o fundamento para as divises que so criadas entre homens e mulheres, as quais remetem as mulheres a um espao e a tarefas essencialmente domsticas e os homens, por sua vez, ao espao e s tarefas pblicas, oficiais, etc. Fournier ainda menciona o fato de estas divises naturalizadas incorporarem-se em mulheres e homens, exercendo importante papel na construo de seus corpos, de seu comportamento, etc. Dois aspectos so analisados por Fournier: A afirmao de Bourdieu de que as mulheres contribuem para sua prpria dominao e a pergunta pela sociologia de Bourdieu, se seria ela pessimista ou no. Fournier lembra que, para Bourdieu, o fato de as divises arbitrrias de tarefas e de comportamento se inscreverem nos corpos de homens e mulheres o que gera um habitus sexuado. Este habitus o resultado de todas as inscries que uma mulher ou homem sofre no seu processo de socializao, ou seja, de maneira duradoura. O habitus especfico de uma mulher ou de um homem condicionar todas as suas condutas e toda sua viso de mundo. Sendo assim, a mulher, alm do homem, trabalhar para reforar as caractersticas distintas de um em relao ao outro. Por isso, ela afirma:
Tendo integrado aquela caracterstica do seu sexo, as mulheres trabalham inconscientemente para a sua dominao: as prticas submissas, a linguagem escanteada, os comportamentos sedutores ou possessivos

132

BUTTELLI, Felipe Gustavo Koch. A eternizao do arbitrrio cultural masculino: apontamentos sobre a obra A Dominao Masculina de Pierre Bourdieu. Protestantismo em Revista. SetembroDezembro de 2007, ano 06, n 3. Disponvel na Internet: <www3.est.edu.br/nepp>; RODOLPHO, Adriane Luisa. Pierre Bourdieu: notas biogrficas. Protestantismo em Revista. Setembro-Dezembro de 2007, ano 06, n 3. Disponvel na Internet: <www3.est.edu.br/nepp>. 133 FOURNIER, Martine. Propos de... La Domination Masculine. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 50. ... une srie doppositions mythico-rituelles. Traduo prpria.

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atestam verdadeiras disposies incorpreas, que vo at o desprezo pela prpria condio.134

Fournier, no entanto, ainda que no discorde da anlise de Bourdieu, o critica pelo fato de que sua viso lhe parece bastante determinista, reforando, assim, o sexismo. Para ela, Bourdieu, ao formular este discurso, contribui para a viso androcntrica e vtima dela, pois no estimula as mulheres a sarem da posio resignada, a que ela chama de masoquismo135. Como muitos crticos de Pierre Bourdieu, Fournier no deixou de considerar sua sociologia bastante pessimista. Esta usual crtica advm do fato de terem as mulheres, sobretudo no universo feminista, criado um ambiente propcio para a conquista de novos espaos na sociedade. Bourdieu, por outro lado, considera bastante improvvel que o mero trabalho de conscientizao seja suficiente para reverter o longo perodo de dominao a que as mulheres foram expostas. Essa contraposio entre a possibilidade ou no de o trabalho de conscientizao propiciar a libertao de estruturas dominantes est, portanto, no centro da questo. Se grande parte das feministas, que como relata Fournier136, se valem da reflexo de Bourdieu para trabalhar em prol da emancipao das mulheres, bastante compreensvel que elas prprias no sejam cticas quanto ao empenho de conscientizao. Bourdieu, no entanto, como que se valendo do recurso da radicalidade caricatural, ope-se e desencoraja este trabalho. O que no se costuma levar em considerao que Bourdieu no nega simplesmente qualquer empenho por emancipao, mas, outrossim, considera essencial e, de fato, o nico empenho capaz de reverter a realidade da dominao, uma revoluo simblica que incida sobre as instituies que, ao seu ver, so os verdadeiros responsveis pela criao e recriao deste habitus dominado: a famlia, a escola, o Estado e a Igreja.
Tendo em vista a ineficcia deste trabalho de conscientizao, Bourdieu aponta para aquilo que ele chama de revoluo simblica como um caminho de reverso do processo de dominao. Esta revoluo consistiria em modificar as condies sociais de produo dos discursos, aos quais so expostos duradouramente dominantes e dominados, fazendo uso das instituies produtoras e reprodutoras do discurso de dominao (famlia, escola, Estado e Igreja). 137

b) A propsito de Os herdeiros: os estudantes e a cultura

134

FOURNIER, 2002, p. 51. Ayant intgr ceux de leur sexe, les femmes oeuvrent inconsciemment leur domination: le s pratiques soumises, le langage chti, les comportements sducteurs ou possessifs attestent de vritables dispositions incorpores qui vont jusquau mpris de leur propre condition. Traduo prpria. 135 FOURNIER, 2002, p. 51. Masochisme. 136 FOURNIER, 2002, p. 51. 137 BUTTELLI, 2007, p. -

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A anlise de Os Herdeiros: os estudantes e a cultura tambm feita por Martine Fournier138. Sendo uma das produes realizadas em parceria com Jean-Claude Passeron, a obra uma dentre as inmeras em que Bourdieu constri suas teses sobre a educao. Mais especificamente, nesta obra Bourdieu e Passeron refletem sobre as condies de acesso ao ensino universitrio. O mote principal , para Fournier, que a origem social dos estudantes o mais importante fator de diferenciao (mais que o sexo, que a idade, que a afiliao religiosa...)139. Fournier apresenta a viso de Bourdieu, um tanto quanto incomum para sua poca, que, como verificou-se, estava prenhe da crtica voraz do marxismo, de que aliadas a fatores econmicos, as condies de acesso aos bens culturais estava muito fortemente vinculada aos fatores culturais, adquiridos, sobretudo, no meio familiar. Bourdieu baseou-se numa minuciosa pesquisa social que comprovou estarem os filhos das altas classes muito mais predispostos a reproduzirem a cultura legtima exigida nos meios acadmicos do que os jovens provenientes de famlias pobres ou da classe mdia.140 Uma das formas subjetivas, que na verdade se tornam objetivas, de se barrar o acesso de jovens no advindos da elite cultural , conforme Bourdieu postula e Fournier apresenta, exigir a reproduo de uma cultura distante daquela vivida pelas pessoas que no participam dos valores da elite cultural e econmica141. Fournier, assim infere: Em conseqncia, para os filhos de camponeses, de trabalhadores, de assalariados ou de pequenos comerciantes, a cultura escolar aculturao142. Desta maneira, Fournier considera, valendo-se da terminologia de Bourdieu, verdadeira violncia simblica exigir a adequao dos alunos de maneira generalizada cultura dominante. Este fato cria o que Bourdieu denomina a ideologia do dom143, a qual faz parecer que o jovem proveniente da elite mais brilhante, mais inteligente, mais habilitado aos estudos do que o jovem advindo de classes inferiores. Isto se d pelo fato de o jovem da elite ter sido exposto, desde a infncia, no seu meio familiar, ao observar suas referncias que determinam seus gostos, seus juzos a respeito da vida, e ainda a
FOURNIER, Martine. propos de... Les hritiers: les tudiants e la culture. In Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 13-15. 139 FOURNIER, 2002b, p. 13. ... lorigine sociale des tudiants est le plus important facteur de diffrenciation (plus que le sexe, lge, laffiliation religieuse). Traduo prpria. 140 FOURNIER, 2002b, p. 14. 141 Pode-se mencionar paralelamente ao desenvolvimento destas afirmaes, que se do baseadas no ambiente escolar francs, o empenho de tericos latino-americanos, na educao, mais especificamente Paulo Freire, que perceberam simultaneamente, tendo em vistas a disseminao da crtica marxista, esta distncia entre os contedos exigidos na escola e a cultura prpria do povo pobre. 142 FOURNIER, 2002b, p. 14. En Consquence, pour les fils de paysans, douvriers, demploys ou de petits commerants, la culture escolaire est acculturation. Traduo prpria. 143 Entre muitos lugares onde Bourdieu reflete isso, um deles pode ser aqui mencionado: BOURDIEU, Pierre. Meditaes Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001. pp. 234-246.
138

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disposio de seus corpos, i. ., de todo seu habitus, a esta cultura que justamente o padro exigido no meio escolar. Enquanto isso, o pobre ou o jovem de classe mdia empenha-se em reproduzir o que nunca far satisfatoriamente uma cultura e valores estranhos aos seus.144 Assim, Passeron e Bourdieu so novamente criticados por serem deterministas ao no enxergarem a potencialidade libertadora da escola (alis, esta era a tendncia de tericos marxistas, ao se empenharem para a construo da chamada escola libertadora). A resposta de Bourdieu enftica: aqueles que a escola libertou colocam sua f numa escola libertria que est a servio da escola conservadora145. Bourdieu, portanto, no v outra funo no sistema escolar seno conservar os valores que fundamentam a ordem social146. Assim, sendo a anlise de campos relacionados cultura, tais como o da arte, da literatura, da televiso, do esporte, etc. tema recorrente nas pesquisas de Bourdieu, se torna mister a compreenso do que venha a ser herana cultura. Esta ser, em todos os nichos sociais, base irreconhecida (ou desconhecida) para as relaes de dominao. Bourdieu, ao expor as regras subjacentes desta magia social, expe tambm os interesses especficos das classes dominantes em verem justificadas e reafirmadas as regras que lhes permitem manter seu status na estrutura social. c) Sociologia da arte: com e sem Bourdieu O texto Sociologia da arte: com e sem Bourdieu147, escrito por Nathalie Heinich reflete sobre a contribuio de Bourdieu para a sociologia da arte e sobre a contribuio da sociologia da arte para a trajetria de Bourdieu. Para Heinich, muitos dos conceitos que Bourdieu formulou encontram respaldo inicial na poca em que ele analisou o campo artstico. Uma destas certezas a que Bourdieu chegou e que, na anlise do campo artstico, precisou categoricamente formular foi a, j mencionada, agregao de fatores culturais aos econmicos como determinantes para a verificao das condies de acesso aos bens culturais.
A tradicional escala linear das posies, organizada segundo um eixo nico determinado pelos recursos econmicos [hiptese marxista]148, vai explodir em dois eixos: o capital cultural, medido pelo nvel de estudos do sujeito e de seus pais, se tornar um fator explicativo determinante. O acesso aos bens simblicos, no redutveis aos valores mercantis (cultura, educao,
144 145

FOURNIER, 2002b, p. 14. BOURDIEU e LOYOLA, 2002. p. 20. 146 BOURDIEU, Pierre. Escritos de Educao. (Orgs.) Maria Alice Nogueira e Afrnio Catani. Petrpolis: Vozes, 1998. p.56. 147 HEINICH, Nathalie. Sociologia de lart: avec e sens Bourdieu. In. Sciences Humaines, n especial: Loeuvre de Pierre Bourdieu: Sociologie Bilan critique. Quel heritage? 2002. p. 40-45. 148 Adendo do autor.

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competncia lingstica ou esttica) no condicionada apenas pelos meios financeiros, mas tambm pelas disposies profundamente incorporadas, menos conscientes e menos objetivveis: signos, gostos, hbitos...149

Heinich afirma que a necessidade de descrever um campo, no qual os efeitos so majoritariamente simblicos, auxiliou Bourdieu a elaborar melhor conceitos centrais na sua obra, tais como campo, habitus, legitimidade e distino. Quanto ao conceito de campo, Heinich afirma que Bourdieu precisou descrever o conjunto de interaes entre os produtores, editores, especialistas, leitores, antigos e novos membros no campo, herdeiros e emergentes, etc. fora a diferenciao entre capital econmico e cultural.150 Para ela, o conceito de habitus tambm foi enriquecido, pois foi necessrio atentar aos hbitos e marcas corporais, muito mais inconscientes, que demonstram sutilmente a pertena ao campo ou, inclusive, barram novos pretendentes. Por fim, legitimidade (termo originariamente usado por Max Weber) e distino151 ganham seus contornos mais sutis dentro da anlise do campo artstico. Ali Bourdieu pode visualizar melhor os efeitos coercitivos do comportamento corporal ou da maneira de falar, de vestirse, etc. Posteriormente, Bourdieu pde fazer uso de maneira mais profcua destes conceitos em outros campos, como o universitrio ou o do funcionalismo pblico.152 Desta maneira, Bourdieu resume, ao iniciar sua obra A distino: crtica do julgamento social, a peculiaridade da anlise dos nichos culturais:
Os bens culturais possuem, tambm, uma economia, cuja lgica especfica tem de ser bem identificada para escapar ao economicismo [termo alusivo anlise de fatores estritamente econmicos]153. Neste sentido, deve-se trabalhar, antes de tudo, para estabelecer as condies em que so produzidos consumidores desses bens e seu gosto; e, ao mesmo tempo, para descrever, por um lado, as diferentes maneiras de apropriao de alguns desses bens considerados, em determinado momento, obras de arte e, por outro, as condies sociais da constituio do modo de apropriao, reputado como legtimo [nfase do autor].154

149

HEINICH, 2002, p. 40. La traditionelle chelle linaire des positions, organise selon un axe unique dtermin par les ressources conomiques, va se trouver clate selon deux axes: le capital culturel, mesur par le niveau dtudes du sujet et de ses parents, deviendra un facteur explicatif dterminant. Laccs aux biens symboliques, non-rductibles des valeurs marchandes (culture, ducation, comptence linguistique ou esthtique), nest pas conditionn que par les moyens financiers, mais aussi par des dispositions profondment incorpores, moins conscientes et moins objectivables: repres, gots, habitudes... Traduo prpria. A Expresso: va se trouver clate significa, literalmente, vai se encontrar explodida, mas aqui optou-se por uma traduo que propiciasse melhor adaptao ao portugus. 150 HEINICH, 2002, p. 41. 151 Posteriormente, distino veio a tornar-se o ttulo de um importante livro, dedicado a compreender as regras dos julgamentos sociais relacionados, sobretudo, ao meio cultural. BOURDIEU, Pierre. A distino: crtica social do julgamento. So Paulo: EDUSP; Porto Alegre: Zouk, 2007. 152 HEINICH, 2002, p. 42. 153 Adendo do autor 154 BOURDIEU, 2007, p.9.

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A contribuio crtica que Bourdieu, por sua vez, oferece sociologia da arte est relacionada desmistificao do sujeito criador, como tendo sua inspirao criadora constituda de maneira inata155. Assim, afirma Heinich, Bourdieu atirava contra os idealistas o princpio marxista das determinaes coletivas e, contra marxistas, sua tendncia a analisar somente as determinaes econmicas, como j mencionamos anteriormente. Bourdieu percebe no campo artstico uma tendncia maior em no serem percebidas as determinaes coletivas, os reconhecimentos implcitos nas relaes de troca neste campo. Este desconhecimento do arbitrrio coletivo o que oportuniza a ideologia do dom.
a iluso do sujeito criador que combate P. Bourdieu ao pr em evidncia as foras coletivas que operam tambm na arte, atravs dos efeitos de campo, os habitus e as imposies de legitimidade: e a iluso do gosto puro e desinteressado, no dependente seno de uma subjetividade e no tendo seno por alvo o deleite, que se encontra posto a baixo pelos conceitos de distino e de bens simblicos.156

Todas as constataes de Bourdieu, portanto, visam pr em pratos limpos as regras do jogo de reconhecimentos implcitos na arte. Este jogo responsvel por atribuir mrito, proeminncia no campo e acesso aos bens culturais que, a propsito, representam importante fator distintivo nas relaes sociais como um todo queles herdeiros de uma cultura elitizada desde a infncia, em todos os seus meios sociais. s pessoas advindas de classes mais baixas, como a classe mdia, os trabalhadores, os pequenos produtores, etc. se barra o acesso a este campo justamente pela incompatibilidade com o habitus precpuo do campo artstico. Quem no corresponde a este habitus sente-se constrangido e, sobretudo, no adquire legitimidade. Desta maneira, no goza do efeito distintivo que promovem os bens simblicos. Heinich conclui seu texto elaborando algumas crticas aos apontamentos de Bourdieu sobre o campo artstico. Se, por um lado, ela reconhece que a sociologia de Bourdieu instrumenta cotidianamente as capacidades crticas dos atores, hbeis a denunciar os efeitos de dominao e a afirmar a verdade do social sob a iluso do particular,157 por outro, ela ainda percebe uma certa incompreenso referente a um aspecto muito prprio do campo da arte. Para ela, o mundo artstico composto por uma mobilidade dos atores, no havendo posies estagnadas, alm de que h uma pluralidade de dimenses a serem analisadas. Se, para ela, Bourdieu no compreendeu esta srie de
155 156

HEINICH, 2002, p. 42. HEINICH, 2002, p. 42. Cest lillusion du sujet crateur que combat P. Bourdieu par la mise en vidence des forces collectives qui oeuvrent aussi dans lart, travers les effets de champ, les habitus et les impositions de lgitimit: et cest lillusion du gut pur et desinteresse, ne dpendent que dune subjectivit et nayant pour but que la dlectation, qui se trouve mise mal par les concepts de distinction et de biens symboliques. Traduo prpria. 157 HEINICH, 2002, p. 44. ... instrumente quotidiennement les capacits critiques des acteurs, habiles dnoncer les effets de domination et affirmer la vrit du social sous lillusion du particulier. Traduo prpria.

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interaes, de redes de reconhecimento, s pode este fato ter por conseqncia um equvoco no reconhecimento de quem so dominantes e quem so dominados. Isto a leva a formular:
necessrio mudar de paradigma sociolgico e, abandonando a denncia das relaes de dominao, observar as relaes de interdependncia, para compreender quanto sobretudo na arte o reconhecimento recproco um requisito fundamental da vida em sociedade e como ele pode se exercer sem ser redutvel relao de fora ou violncia simblica, condenando os ilegtimos ao ressentimento e os legtimos culpabilidade.158

Parece que Heinich cai em um paradoxo em sua anlise. Ao mesmo tempo em que reconhece a contribuio da sociologia de Bourdieu para o campo artstico, medida que traz tona as regras do jogo, ela mesma desconsidera esta contribuio, alegando serem importantes as relaes de reconhecimento dentro do campo artstico. Se h uma dinmica especfica no campo artstico, o que ocasiona uma transitoriedade nas posies dos agentes, compreensvel que qualquer anlise que desconsidere isso possa incorrer em julgamentos precipitados. Isso, no entanto, no joga por terra todas as consideraes que Bourdieu fez a respeito das regras do campo da arte, sobretudo atravs dos conceitos de legitimidade, distino, herana, capital cultural, capital simblico, etc. tanto que estes conceitos puderam ser projetados a outros campos. de se questionar, portanto, se a prpria autora no est envolvida com o jogo a tal ponto de no relativizar valores admitidos como legtimos no campo. Este um risco eminente quando o prprio sujeito compartilha do objeto e no se expe sua prpria anlise. Bourdieu, em outro momento, j alertara sobre os perigos de o objetivador tornar-se objeto. contra este fetichismo da arte159 que deve se empenhar aquele que se vale do instrumental sociolgico de Bourdieu.

2.2.2

Conceitos mais relevantes para a pesquisa proposta

Tendo sido comentada parte de um trajeto sistemtico de leitura de Bourdieu, no ficando as consideraes restritas apenas aos comentrios dos textos mencionados, foi possvel elencar uma srie de temas que auxiliam a compreender como Bourdieu pode contribuir para uma pesquisa no mbito da teologia.

158

HEINICH, 2002, p. 43. Il faut changer de paradigme sociologique et, abandonnant la dnonciation des rapports de domination, observer les relations dinterdpendence, pour comprendre combien surtout en art la reconnaissance rciproque est un rquisit fondamental de la vie en socit, et comment elle peut sexercer sans tre rductible au repport de force ou la violence symbolique, condamnant les illgitimes au ressentiment et les les lgitimes la culpbilit. Traduo prpria. 159 VIANA, Nildo. A esfera artstica: Marx, Weber, Bourdieu e a sociologia da arte. Porto Alegre: Zouk, 2007. p. 41. O fetichismo da arte justamente este, pode-se dizer, vislumbre, que no nada seno o desejo por louvar o artista em sua inspirao criadora, contra a qual Bourdieu abriu fogo.

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Para isso, necessrio que se exponham, a ttulo de visualizao, j que no consiste tema central deste captulo, alguns apontamentos sobre a pesquisa para a qual este trabalho de aproximao obra de Bourdieu visa contribuir. A seguir sero resumidos dois aspectos da pesquisa para os quais este esforo procura aportar recursos. O primeiro a pergunta explcita pela funo que a Igreja cumpre na construo de relaes sociais de dominao que imperam na sociedade e que encontram reflexo ou fundamento nas relaes de dominao existentes dentro do mbito eclesistico. Neste ponto, tem se questionado precipuamente como que este processo passvel de ser analisado dentro do espao do culto cristo, ou da liturgia.160 Um segundo ponto a ser elucidado com a aproximao ao referencial bourdieusiano, o qual ainda se tem tangenciado de maneira um pouco tmida, a possibilidade de a sociologia de Pierre Bourdieu servir como instrumento crtico auxiliar para o mtodo teolgico no seu empenho em visualizar uma sociedade livre de relaes de dominao161. Portanto, a linha mestra da pesquisa, ao aproximar-se de Pierre Bourdieu, tende a se apropriar de conceitos tericos relativos ao modo de construo das relaes de dominao. Este tpico apresentar sucintamente algumas idias que j foram discutidas durante o percurso do trabalho, visando oferecer resumidamente os conceitos que sero herdados da leitura de Bourdieu para o restante da anlise, que priorizar uma aproximao reflexo sobre o culto cristo. a) Sobre o conceito de dominao Inicialmente, a dominao no pode ser considerada, como viu-se acima, conceito estanque. A dominao sempre relacional. Para Bourdieu a dominao resulta de um jogo, cujas regras so desconhecidas. Ela s pode se sustentar se o princpio arbitrrio que a fundamenta for desconhecido. Somente deste modo possvel que ela seja reconhecida e, assim, legtima ou legitimada, como j se mencionou:
E um fato inconteste que ela [relao de dominao] s consegue se perpetuar sob as roupagens do direito, fazendo com que a dominao somente consiga se impor de maneira durvel na medida em que logra obter o reconhecimento, que no outra coisa seno o desconhecimento do arbitrrio de seu princpio.162
160

Para uma visualizao deste exerccio, recomenda-se a leitura do artigo de minha autoria: BUTTELLI, Felipe Gustavo Koch. Bourdieu e o Culto Cristo: relatos de uma observao Protestantismo em Revista. Setembro-Dezembro de 2007, ano 06, n 3. Disponvel na Internet: <www3.est.edu.br/nepp> 161 Algum empenho neste sentido j se tem realizado. Basta mencionar o artigo de minha autoria: BUTTELLI, Felipe Gustavo Koch. Culto Cristo e Sociedade: Procura por uma anlise teolgicosociolgica. In: Oneide Bobsin; Rogrio Svio Link; Nivia Ivette Nez de la Paz; Iuri Andras Reblin. (Org.). Uma Religio Chamada Brasil. 1 ed. So Leopoldo: Oikos Editora e Faculdades EST, 2008. p. 153-169. 162 BOURDIEU, 2001. p. 126.

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b) Sobre o conceito de trocas simblicas As trocas simblicas como foi acima mencionado fundamentam-se na dinmica da ddiva e da dvida ou, poderia se dizer tambm, nas trocas de reconhecimento, justamente naquele que se estabelece sobre o desconhecimento da arbitrariedade que o funda163. A dvida o incio do processo de reconhecimento da relao de dominao. Como vimos, diferentemente da economia talhada pelo aspecto financeiro, na qual vale mais o toma l, d c164, na economia simblica, a ddiva acumula maior capital simblico quanto maior o tempo para que haja a retribuio. c) O conceito de poder simblico e seus derivados O conceito de poder simblico, para o qual se encontram desdobramentos no que Bourdieu chama de sistemas simblicos, trocas simblicas, violncia simblica, etc. :
um poder de construo da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnoseolgica: o sentido imediato do mundo (e, em particular, do mundo social) supe aquilo a que Durkheim chama o conformismo lgico, quer dizer, uma concepo homognea do tempo, do espao, do nmero, da causa, que torna possvel a concordncia entre as inteligncias165.

d) Conceito de doxa e de heresia O grupo dominante elabora a doxa discurso sobre a realidade e esta corrobora com seus valores, habitus, posturas, gestos, etc., como j havamos mencionado. Esta doxa, compreenso dominante do mundo social, leva os dominados a sentirem-se diminudos, desvalorizados na relao com os que os dominam. O dominado procura adaptar-se maneira de ser dos dominantes. Esta tentativa est condenada ao insucesso, j que o dominado no conseguir desfazer-se do habitus cultivado em sua cultura familiar, em sua realidade escolar, na sua vida em comunidade e na sua exposio ao aparelho do Estado. A doxa a idia daquilo que correto e geralmente corresponde ao modo de ser da elite econmica e cultural. A doxa resultado de um conflito de interesses, no qual prevalece o ponto de vista dominante, oferecendo, por isso, a possibilidade de mudana da percepo da ordem social

163 164

BOURDIEU, 1996. p. 170-173. BOURDIEU, 1996. p. 159-165. 165 BOURDIEU, 2007b, p. 9.

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e da natureza das coisas. Para Bourdieu, aqueles que procuram alterar a doxa, ou a maneira de conceber a realidade, necessitam estabelecer uma subverso hertica166.
O discurso hertico deve contribuir no somente para romper com a adeso ao mundo do senso comum, professando publicamente a ruptura com a ordem ordinria, mas tambm produzir um novo senso comum e nele introduzir as prticas e as experincias at ento tcitas ou recalcadas de todo um grupo, agora investidas de legitimidade conferida pela manifestao pblica e pelo reconhecimento coletivo.167

Para Bourdieu, o discurso hertico pr-viso paradoxal168, j que, ao adquirir reconhecimento de determinado grupo social, aponta para uma realidade diferente da doxa. O discurso hertico toma a forma de utopia, visando subverter a ordem, anunciando uma subverso cognitiva, da compreenso da ordem das coisas, uma converso da viso de mundo. H, naturalmente, uma srie de estratgias dos detentores do discurso dominante da doxa para desmobilizar e abafar as crticas vindas do discurso hertico. Esta luta se faz presente em vrios grupos sociais, em vrias sociedades, constantemente. Basta saber, como menciona Bourdieu, se esta luta entre as classes revolucionria tendo como alvo derrubar a ordem estabelecida ou apenas uma luta de concorrncia, espcie de corrida na qual os dominados se esforam por se apropriar das propriedades dos dominantes169. Esta certamente uma excelente pergunta a qualquer elaborao de crtica ordem estabelecida.

2.2.3

Bourdieu e a teologia: mais um balano

No de todo um despropsito fazer uso da sociologia crtica reflexiva de Pierre Bourdieu para auxiliar na construo de um mtodo teolgico. Mtodo teolgico poderia ser aqui compreendido como um modo pelo qual a teologia se aproximaria da realidade, inicialmente no seu prprio mbito o qual, numa viso simplista, poderia ser concebido como o estritamente eclesistico mas tambm da anlise da sociedade como um todo170. Alguns dos conceitos aqui apresentados, fora outros ainda negligenciados ou implcitos na reflexo, tm grande potencial de auxiliar a teologia a, inicialmente, melhor se
166 167

BOURDIEU, 1996. p. 118. BOURDIEU, 1996. p. 119. 168 BOURDIEU, 1996. p. 118. 169 BOURDIEU, 1996. p. 125. 170 Esta afirmao ainda bastante incipiente e carece de um maior respaldo terico, o que no pode ser realizado aqui, em virtude da temtica e do espao. Recomenda-se, no entanto, para discutir uma maneira diferente de a teologia relacionar-se com a sociedade, sobretudo com o contingente no restrito Igreja: REBLIN, Iuri A. Teologia: outros cheiros, outros sabores -: a teologia na perspectiva crtica e potica de Rubem Alves: caminhos para uma teologia do cotidiano. Dissertao de Mestrado. So Leopoldo: EST/IEPG, 2007.

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definir, enquanto fazer acadmico que visa contribuir com a vida em sociedade, e, posteriormente, a especificar seu espao no universo das possveis anlises da sociedade, definindo de maneira mais adequada o modo pelo qual isto se torna execrvel. Sendo a teologia entendida como uma proposta de leitura da vida social engajada e sabendo que ela tem o intuito de transformar a realidade de sofrimento e de desigualdades sociais, pode se afirmar que a teologia anda na mesma direo que a obra de Pierre Bourdieu. Duas afirmaes de Bourdieu explicitam melhor isto: A primeira j foi referida anteriormente171 e diz respeito ao juzo que se fazia das cincias sociais e da sociologia, na poca em que Bourdieu decidira bandear-se da prestigiosa filosofia para a etnografia e sociologia, como cincia diminuda em prestgio no campo acadmico, relacionada s questes vulgares, a qual se envolve com aspectos mesquinhos e inferiorizados da vida humana. Ora, esta deciso de Bourdieu deveu-se sua preferncia por pesquisar assuntos que lhe pareciam mais prximos da realidade, passveis, portanto, de serem efetivamente avaliados. Seria possvel, seguindo esta lgica, considerar a teologia em tempos hodiernos como cumprindo o papel que a sociologia cumprira quela poca. Isto poderia ser considerado absurdo, levando em considerao a incompatibilidade dos objetos de pesquisa, de seus mtodos e das suas finalidades, o que fato inconteste. No entanto, como foi possvel verificar, os interesses de ambas cincias podem coadunar, como foi possvel afirmar em alguns momentos desta reflexo. Ora, empenhar-se em reconhecer um potencial mais abrangente da teologia, enquanto anlise crtica da realidade, mesmo que sobre ela se projetem preconceitos, juzos desfavorveis e desprezo pelas cincias que atualmente se encontram em prevalncia na apreciao acadmica e pblica dentre as quais a sociologia se encontra parece razovel no intento de resgat-la para o rol de anlises acadmicas pertinentes. Outro par de afirmaes da relao de Bourdieu com suas escolhas epistemolgicas auxilia, comparativamente, a descobrir a importncia da ascenso da teologia para o universo das discusses a respeito da sociedade.
Por mais que dissesse a mim mesmo que apelava etnologia e sociologia, nesse comeo, apenas a ttulo provisrio e que, uma vez encerrado esse trabalho de pedagogia poltica, retornaria filosofia (...). Mas tambm havia, no prprio excesso de meu engajamento, uma espcie de vontade sacrificial de repudiar as grandezas enganosas da filosofia.172

Neste sentido, Bourdieu mesmo poderia auxiliar a compreender a relao que o cientista deveria ter com sua pesquisa. um engajamento poltico, de corpo inteiro, sem temor do cansao ou do perigo e deve estar baseado numa vontade de repudiar as grandezas determinantes do sculo. O que seria isto seno a teologia da libertao,
171 172

Cf. BOURDIEU, 2005b, p.50-51. BOURDIEU, 2005b, p.70-71.

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compreendida em seu mago, como seria possvel verificar, por exemplo, na paixo, no feitio ertico-hertico da proposta de Rubem Alves, na teologia feminista e seu paradigma da corporeidade, na teologia p-no-cho proposta por Clodovis Boff, por exemplo, que estabelece ser o lugar da teologia no seio do povo, compartilhando de seus temores, de seu cansao, do perigo. Ora, isto pode ser verdadeiro indcio de compatibilidade entre o fazer teolgico e sociolgico de Pierre Bourdieu. O trabalho de Bourdieu nunca foi neutro, propositalmente, pois ele mesmo considerava o empenho cientfico pretensamente neutro como falacioso. Desta maneira, Bourdieu sempre pesquisou em favor de algum. Assim tambm o compromisso teolgico, em favor de algum. Agora, um leitor atento poderia questionar: como pode se advogar uma proximidade de Bourdieu teologia, ou mesmo a um estudo mais sistemtico da religio, se ele mesmo procurava evitar este contato e, possivelmente, tinha um preconceito desfavorvel em relao ao que envolvesse o tema religio? Como qualquer autor, que ao ser pesquisado, acaba favorecendo a opinio de quem o interpreta, isto tambm um pouco verdade aqui. evidente que todo o procedimento crtico deve incidir sobre este tipo de intento. E justamente baseado no que Bourdieu no disse, ou no que ele disse com outros propsitos, que se pode achar um indcio de corroborao para se chegar a esta afirmao, em princpio, controversa. Erwan Dianteill procurou relacionar Bourdieu e religio173. O que no a mesma coisa que Bourdieu e teologia. Estas duas procuras por relao podem, no entanto, fundamentar-se em argumentos semelhantes. Para Dianteill, interessante o fato de que Bourdieu formulou muitos de seus conceitos baseado em termos advindos de estudos da religio, como crena, utilizado por Mauss e Durkheim, campo, retirado da sociologia da religio de Weber, habitus, trazido da reflexo de Panofsky sobre arquitetura gtica de Igrejas e pensamento escolstico. A prpria compreenso de poder simblico, enquanto poder estruturante e estruturado tem sua raiz na sociologia da religio de Max Weber, a noo de magia, que Bourdieu ressignifica para interpretar o processo de transmutao das relaes arbitrrias desconhecidas em relaes de dominao reconhecidas, tambm proveniente de estudos relativos religio.174 Bourdieu, por outro lado, quando falava a respeito de religio, mostrava uma forte tendncia marxista. Dianteill descreve a viso que Bourdieu tinha sobre a Igreja Catlica e sobre o aparato do qual fazia uso para perpetuar-se como instituio dominante:
P. Bourdieu concebe, portanto, a Igreja como um conjunto de mecanismos e de processos de legitimao das posies sociais, se apresentando sob
173 174

DIANTEILL, 2002, p. 5-19 DIANTEILL, 2002, p. 5-19

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uma forma objetivada, quer seja material (construes, vestes, instrumentos litrgicos, etc.) ou no estado de tecnologia social (direito cannico, liturgia, teologia, etc.). No estado incorporado, ela est consubstanciada aos habitus catlicos, gerados pela famlia crist e consagrados pelos ritos de instituio, que agregam tudo ao separar.175

Ora, parece agora que no se est falando da mesma coisa. Enquanto aqui se advoga que a teologia, que a religio, compreendida enquanto evento humano, e a prpria Igreja tm potencial e a inteno de lutar contra as relaes sociais de dominao, Bourdieu afirma justamente o contrrio, reduzindo, inclusive, a teologia a um mecanismo interno da Igreja Catlica no processo de legitimao das posies sociais. O grande paradoxo que, aparentemente, as duas hipteses so verdadeiras. Como viu-se acima, Pierre Bourdieu no pde considerar a hiptese de a religio, a teologia ou mesmo a Igreja Catlica trabalharem para desvelar e para desconstruir as relaes sociais de dominao, justamente o que se considera plausvel nesta reflexo. Ora, Bourdieu no poderia considerar isto possvel por duas razes: Inicialmente, como nos mostra Dianteill e Rodolpho176, Bourdieu viveu num contexto francs, para o qual toda e qualquer proximidade com a religio era posta sob suspeita. Outra razo para o fato de Bourdieu achar improvvel a possibilidade de a religio tornar-se, sequer, objeto de anlise a dificuldade de a pessoa religiosa distanciar-se do seu envolvimento com os pressupostos religiosos. Para um socilogo das religies, ter convices religiosas constitui um obstculo quase insupervel ao trabalho cientfico.177 Ora, Bourdieu, como mencionado anteriormente, foi algum que representava resistncia ao modo de fazer cincia nos moldes cientificistas, principalmente no que tange distncia artificial entre o sujeito e o objeto. Parece um pouco estranho, portanto, Bourdieu manifestar sua hesitao em falar sobre uma sociologia da religio baseado neste argumento da impossibilidade de se promover o distanciamento do sujeito (religioso) do objeto a ser pesquisado (religio), como se a f fosse contagiosa em relao ao rigor cientfico. Aqui se concorda com as afirmaes que Bourdieu fez em relao ao papel da religio na vida em sociedade. A diferena que, tratando-se de uma proposta teolgica engajada no mesmo sentido da obra de Bourdieu, por desconstruir relaes de dominao, acredita-se ser possvel a teologia, a religio e mesmo a Igreja constiturem-se de um modo diferenciado, sobretudo a partir da conscincia de que exerce este papel descrito por
175

DIANTEILL, 2002, p. 13. P. Bourdieu conoit donc lglise comme un ensemble de mcanismes et de processus de lgitimation des positions sociale, se prsentant sous une forme objective, quelle soit matrielle (btiments, vtements, instruments liturgiques, etc.) ou letat de technologie sociale (droit cnon, liturgie, thologie, etc.). letat incorpor, elle est consubstantielle aux habitus catholiques, gnrs par la famille chrtienne et consacrs par des rites dinstitution, qui agrgent tout en separant. Traduo prpria. 176 RODOLPHO, 2007. p.177 DIANTEILL, 2002, p. 16. Pour un sociologue des religions, avoir des convictions religieuses constitue un obstacle presque unsurmontable au travail scientifique. Traduo prpria.

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Bourdieu. Outro caminho, ao lado da tomada de conscincia a respeito de seu papel, a busca em suas prprias origens teolgicas, que justifiquem e incitem uma outra funo que o culto cristo possa vir a exercer. , no entanto, interessante perceber o comentrio que Bourdieu fez, revelando mais claramente o motivo pelo qual se distanciou no seu trabalho de pesquisa interdisciplinar justamente do tema da religio:
Eu tive que descobrir em minha prpria cabea as mutilaes que eu havia herdado de uma tradio laica, reforadas pelos pressupostos implcitos da minha cincia. H temas que no se aborda, ou somente com muita prudncia. H maneiras de abordar certos temas que so um pouco perigosas e, finalmente, se aceita as mutilaes que a cincia teve que aceitar para se constituir. Quanto a tudo isto, que da ordem dos objetos tradicionais da religio e da metafsica, a gente se sente obrigado por uma adeso implcita que ligada entrada na profisso a botar entre parnteses. H uma espcie de recalque que exigido tacitamente do profissional.178

Talvez, compreendendo este aspecto subjetivo da trajetria do ser humano Pierre Bourdieu, que no pde por razes relativas sua experincia pessoal e a seu contexto de produo, j que estas so predisposies geradas em seu habitus para valer-se de seus instrumentos de objetivao contra, ou a favor, dele mesmo seja possvel justificar uma aproximao forada da teologia, ainda que aparentemente contra seu gosto, da sua prpria obra. Isto com o intuito de refor-la e de v-la reforando um trabalho de construo de uma sociedade mais justa, tal qual ele mesmo assim queria.

178

DIANTEILL, 2002, p. 17. Jai eu dcouvrir dans ma propre tte toutes les mutilations que javait hrites dune tradition laque, renforce par les prsupposs implicite de ma science. Il y a des sujets quon naborde ps, ou seulement avec la plus grand prudence. Il y a manires daborder certains sujets qui sont um peu dangereuses et, finalement, on accepte les mutilations que la science a d accepter pour se constituer. Tout ce qui est de lordre des objtets tradicionnels de la religion et de la mtaphysique, on se sent tenu par une adhsion implicite qui est lie lentre dans la profession de mettre entre parenthses. Il y a une espce de refoulement qui est tacitement exige du professionnel. Traduo prpria.

III. O QUE FAZER QUER DIZER?

O que fazer quer dizer? No h muito de originalidade neste questionamento. Pierre Bourdieu perguntou o que falar que dizer, que o ttulo da sua obra traduzida para o portugus por Economia das Trocas Lingsticas, tendo como subttulo a inquietante pergunta. A pergunta formulada aqui praticamente parafraseia Pierre Bourdieu porque o interesse subjacente o mesmo, ou seja, perguntar pelo significado do evento da comunicao. A distino que h entre as duas perguntas se refere ao objeto da anlise. Enquanto para Bourdieu a lngua e a linguagem so os objetos mores de sua anlise, aqui o objeto o ato comunicativo, verbal ou no verbal, existente dentro do culto cristo. Evidentemente, a linha que separa os dois objetos muito tnue, parecendo, s vezes, uma linha criada arbitrariamente. Todo processo de delimitao arbitrrio. O processo de delimitao neste trabalho, no entanto, pretende ter por justificativa o interesse especfico da pesquisa na rea da liturgia e do culto cristo. Por isso, a pergunta emprestada de Bourdieu ligeiramente adaptada para o interesse desta pesquisa, a saber, aquilo que se faz no culto e o significado disso. O emprstimo de sua pergunta representa, portanto, tambm o emprstimo de seus conceitos tericos, adaptados s perguntas e reflexo j desenvolvidas nesta subrea da Teologia, a Cincia Litrgica. Haver, por isso, necessariamente um confronto entre duas reas do conhecimento humano. A Antropologia, enriquecida pelas pesquisas atuais sobre o conceito de performance, dialogar com a Teologia, especificamente na sua reflexo a respeito do culto cristo, da liturgia e da homiltica. A opo que se far aqui a de considerar a liturgia e a homiltica como elementos da rea do culto cristo. Mas algum poder perguntar qual o propsito desta investigao. A constatao que se pode fazer que os ritos (se assim for possvel compreender o culto cristo) so objetos de estudo das duas cincias. A Antropologia e a Sociologia analisam a funo dos ritos como construtores da realidade social. A Teologia v os ritos cristos como meios da

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graa de Deus para o propsito da sua salvao. Se as duas cincias fazem uma apreciao to oposta se considerarmos a Sociologia (principalmente de Pierre Bourdieu) como pessimista e a Teologia como otimista ento de alguma maneira necessrio desenrolar este novelo. Pode o mesmo evento, que teologicamente visa ser lugar de onde se compartilha a paz de Deus, ser simultaneamente evento que gera a discrdia e a segregao social? Esta a pergunta que me leva, especificamente como telogo cristo, a questionar se a idia teolgica de culto cristo est tornando-se evento, se a Igreja est sendo responsvel com o tesouro herdado do prprio Deus e se est agindo conforme aquela delegao que o prprio Cristo ordenou. Se formos considerar procedentes algumas crticas da Sociologia, ento constataremos que a Igreja no est cumprindo com aquele compromisso que assumiu no batismo, no momento do surgimento dela mesma. questionando o que fazer quer dizer que poderemos avaliar a prtica cultual da Igreja, reafirmando valores nossos, mas tambm identificando onde pecamos e onde necessitamos nos converter novamente ordem e ao convite de nosso Deus. Desta maneira, se procurar no conceito de performance uma chave para responder a este questionamento. Por isso, neste captulo ser apresentada a) uma conceituao de performance e a aproximao deste conceito crtica da Sociologia; b) pretende-se, ento, ver como a Teologia conceitua aquilo que faz. A conceituao de culto cristo ser sempre espelhada na formulao do primeiro passo, procurando estabelecer lugares comuns s duas cincias, de onde a prtica do culto cristo poder ser refletida. Esperamos que esta reflexo possa ser til compreenso do poder que o culto tem, para que faamos dele uso mais conseqente em favor da mensagem do Evangelho.

3.1 ALGUNS CONCEITOS DE PERFORMANCE

O termo performance no um termo da lngua portuguesa. Em portugus, performance freqentemente traduzida por desempenho, atuao em pblico ou desempenho de um atleta no esporte179. Usualmente se pergunta como foi a performance do artista no palco, ou seja, como foi seu desempenho. No caso do atleta, a performance est mais relacionada com o seu rendimento, podendo ser alta performance ou baixa performance. Neste trabalho, pretende-se olhar para o termo performance no na perspectiva do senso comum, como descrito acima, mas a partir do uso que tem sido feito pela teoria da
179

FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa. 2 ed. Revista e aumentada. Rio de Janeiro/RJ: Nova Fronteira, 1986. p. 1308. verbete performance.

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linguagem, pela antropologia social, especificamente a antropologia simblica, e pela sua evoluo na etnografia da fala, que engloba o interesse de lingistas, folcloristas, filsofos e socilogos. Num segundo momento, se investigar algumas das condies necessrias para que a performance adquira a eficcia para fazer acontecer aquilo que ela representa. Com o instrumental terico de Pierre Bourdieu, ser feita a pergunta pela autoridade do agente da performance, o que a garante, e pelos possveis efeitos que as performances podem exercer sobre o mundo social. Finalizando o captulo, se far ainda algumas consideraes acerca do conceito de representao, procurando estabelecer uma conexo entre a performance, as condies prvias para que ela seja eficaz e a dinmica das representaes sociais, nas quais a performance se fundamenta no exerccio da construo social.

3.1.1

A performance e a linguagem

O termo performance, ou performativo, parece ter sido cunhado pelo filsofo ingls da linguagem J.L. Austin, na sua obra How to Do Things with Words (1961) 180. Austin faz a distino entre enunciados constativos e enunciados performativos. Os enunciados constativos fazem uma proposio sobre o mundo, uma constatao. Assim, seguindo o exemplo de Tobin, quando uma criana segura uma boneca na mo e diz: isto uma boneca, ela est constatando algo, o que poderia ser considerado verdadeiro ou falso. Caso a criana segurasse a boneca e dissesse: eu a chamo de Rislia sua elocuo seria performativa, seria criativa, incidindo sobre a realidade, transformando-a. Sua frase no poderia ser considerada nem correta, nem falsa. Ela poderia ser considerada feliz ou infeliz, conforme Austin. Feliz seria se a boneca fosse sua e o enunciado performativo fosse eficaz. Infeliz seria se a criana no tivesse a autoridade, caso fosse a boneca de uma amiga, e seu enunciado performativo no fosse eficaz.181 Com o desenvolvimento da reflexo de vrias reas do conhecimento sobre a performance e sobre a linguagem, crticas foram elaboradas em relao a algumas proposies de Austin. Jaques Derrida, por exemplo, quando trs a anlise da performance para o campo da reflexo de gnero, critica o fato de Austin considerar somente como enunciado performativo aqueles que so teatrais. A mesma coisa falada sobre o palco e fora dele pode ser, respectivamente, performativa ou no. Derrida, portanto, procura trazer a teoria da performance para o cotidiano, para o lugar comum, onde acontecem as relaes
180

TOBIN, Jeffrey. A performance da masculinidade portenha no churrasco. In, Cadernos Pagu. Simone de Beauvoir & os feminismos do sculo XX. Campinas/SP, n 12, 1999. p. 301-329. 181 TOBIN, 1999. p. 304.

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entre as pessoas. Para ele, nas relaes humanas tambm eficaz o enunciado performativo, criando realidade, como no caso da nomeao da boneca. Derrida reflete profundamente sobre a construo do gnero a partir da performance.182 O que Derrida opera , portanto, uma desconstruo da distino que Austin faz entre cotidiano e teatral. Pierre Bourdieu se vale da reflexo de Austin, sobretudo do conceito de felicidade do ato performativo. O conceito de felicidade est ligado aos fatores necessrios para que um enunciado performativo seja eficaz, a saber, a autoridade do agente para proferir tais palavras, realizar tais gestos.183 Um soldado no pode dar ordens ao seu comandante, mas o contrrio possvel. Suas crticas mais contundentes em relao obra de Austin devemse ao fato de que Austin ainda concebe a linguagem a partir dos pressupostos da semiologia. Para Bourdieu, a lingstica estruturalista, fundada na semiologia de Saussure, escamoteia a questo das condies econmicas e sociais de aquisio da competncia legtima e da constituio do mercado onde se estabelece e se impe esta definio do legtimo e do ilegtimo184. Ele expressa sua crtica a Austin nos seguintes termos:
A pesquisa de Austin a respeito dos enunciados performativos no pode se completar nos limites da lingstica. A eficcia mgica destes atos de instituio inseparvel da existncia de uma instituio capaz de definir as condies (em matria de agente, de lugar ou de momento etc.) a serem cumpridas para que a magia das palavras possa operar.185

Salvo das crticas que podem incidir sobre o conceito de performativo, ele tem um grande potencial de auxiliar na anlise de eventos onde acontece a fala ou a ao, com o intuito de criar a realidade. A simples constatao de que a fala tem o poder de operar coisas, abre uma poro de possibilidades de anlise lingstica e dos efeitos das aes performativas. Algumas das conseqncias se expandiram para outras reas do conhecimento, como ser exposto a seguir.

3.1.2 A performance e a antropologia

Dentro da reflexo atual da antropologia podemos situar duas diferentes abordagens do tema performance. O momento em que teve incio a reflexo sobre a performance na

TOBIN, 1999. p. 309-320. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Lingsticas: O que falar quer dizer. So Paulo/SP: EDUSP, 1996. p. 60-61. 184 BOURDIEU, 1996. p. 30. 185 BOURDIEU, 1996. p. 60..
183

182

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antropologia foi na chamada antropologia simblica186. O segundo momento, que evoluiu do primeiro, foi na etnografia da fala187. a) Performance na antropologia simblica A chamada antropologia simblica tem seu fundamento, principalmente, nas obras de dois antroplogos: Clifford Geertz e Victor Turner. Geertz em sua obra sugere que a antropologia precisa rever o seu conceito de cultura, que j caa na poca em uma apreciao negativa, no campo da antropologia, sobretudo no que tange a ligao da cultura com a religio. Geertz expressa sua compreenso de cultura na seguinte formulao:
O conceito de cultura ao qual eu me atenho no possui referentes mltiplos nem qualquer ambigidade fora do comum, segundo me parece: ele denota um padro de significados transmitidos historicamente, incorporados em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atitudes em relao vida.188

Mais adiante Geertz ressalta a importncia de a antropologia social preocupar-se mais com a reflexo sobre a religio, tendo em vista as descobertas da poca de que a religio constitui importante elemento para a construo da cultura, mais especificamente das culturas, no compreendidas como estticas e homogneas, mas como complexas e dinmicas. Para Geertz, a religio importante, pois ela
um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas.189

Se a cultura um padro de significados incorporados em smbolos e a religio um sistema de smbolos capazes de construir a realidade e as disposies para a percepo da mesma, ento a anlise dos smbolos, seu processo de construo e de transmisso, se torna essencial para uma antropologia simblica. O ator social, o agente da cultura adquire relevncia na anlise antropolgica. Surge, portanto, a necessidade de trabalhar com o conceito de performance destes mesmos atores, ou agentes, sociais, que constroem a cultura e a difundem. A anlise dos ritos sociais (religiosos ou profanos) ganha fora, pois o

186

LANGDON, E. Jean. Performance e Preocupaes Ps-Modernas na Antropologia. In. TEIXEIRA, Joo Gabriel (Org.). Revista Performticos, Performance e sociedade. Braslia: UNB, 1998. (p. 2328). p. 24. 187 LANGDON, 1998. p. 24. 188 GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro/RJ: Zahar editores, 1978. p. 103. 189 GEERTZ, 1978. p. 104-105.

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rito no conceituado como uma mera repetio de atos em seqncia, mas como um ato performativo com o poder de transformar o indivduo e a sociedade190. Assim compreende tambm Victor Turner, que em suas primeiras obras trabalhou exaustivamente a compreenso da funo social dos ritos191. Turner d um passo alm na interpretao dos ritos de passagem, feita pelo etnlogo Arnold van Gennep192. Ele se concentra especificamente nas caractersticas das pessoas que se encontram na liminaridade, no processo do rito de passagem. Para Turner, a liminaridade um momento de reflexividade, quando os participantes [seres liminares] refletem sobre si mesmos e sobre o grupo, permitindo-lhes repensar sua sociedade. Liminalidade possibilita a criatividade, a expresso e a transformao193. Assim para Turner, a performance concebida como drama social. A cultura e a sociedade, no sendo compreendidas como instituies estticas e homogneas, so o local (quem sabe o palco) onde os diferentes agentes (atores) dramatizam as suas situaes de vida. Como na crtica que Derrida faz noo de Austin, de que a performance no ocorre somente no espao teatral, Turner tambm compreende que o quotidiano espao no qual acontecem interaes entre os agentes. No drama social, a performance dos atores manifesta as suas esperanas, sua inconformidade com a ordem social como est exposta, e assim, h a disputa de poder entre os diferentes agentes194. Na liminaridade surge o espao para a ruptura, a crise e a construo de uma nova ordem social, pois os ser liminar encontra-se temporariamente fora das categorias estabelecidas pela sociedade, estando, assim, fora da prpria estrutura195. Evidentemente, embora a performance dos atores exista fora dos ambientes preestabelecidos, nos ritos coletivos, nos eventos significativos socialmente e individualmente, que ocorrem com maior propriedade as manifestaes performativas e, portanto, o drama social. Num segundo momento da sua obra, Turner avana da anlise dos rituais nas culturas tribais para a anlise da performance cultural196. Sob a influncia da etnografia da fala, baseada na obra de Erving Goffman, Turner adentra na discusso da dramaturgia, procurando compreender os gneros performticos. A centralidade da funo social das performances no deixada de lado. No entanto, a pergunta pelos diferentes aspectos que

190 191

LANGDON, 1998. p. 24. TURNER, Victor. O Processo Ritual Estrutura e Antiestrutura. Petrpolis: Vozes, 1974. 192 GENNEP, Arnold van. Os Ritos de Passagem. Petrpolis: Vozes, 1978. Para van Gennep, o rito de passagem composto por ritos de separao, ritos de margem e ritos de agregao, ou tambm: ritos preliminares, liminares e ps-liminares (p. 31). 193 TURNER, 1974. p. 24. Informao nos colchetes do autor. Ver mais a respeito no captulo sobre o potencial contestador do culto cristo e Liturgia. 194 LANGDON, 1998. p. 25. 195 TURNER, 1974. p. 5. 196 LANGDON, 1998. p. 25.

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compem o universo das performances culturais tornar-se marcante nos seus trabalhos, a partir da dcada de 80.197 b) Antropologia da performance ou o enfoque performtico Enquanto na primeira parte de sua obra Turner se concentrou nos efeitos sociais dos dramas sociais ou das performances dos agentes nos rituais coletivos, neste segundo momento da reflexo antropolgica da performance se dar mais nfase anlise dos aspectos formais da performance, na sua melhor definio e na compreenso dos diferentes gneros de performance. Nesta reflexo, tornam-se importantes obras de etngrafos da fala e dramaturgos, como o caso do amigo de Turner, Richard Schechner, mas tambm de Richard Bauman, Suzanne Langer, Charles Briggs, etc. Nesta nova empreitada da antropologia, a performance vista como um ato de fala, como outros atos de fala. Aqui o carter potico e esttico da performance avaliado como o elemento que possibilita performance tornar-se eficaz naquilo que pretende. A performance [...] distingui-se primariamente por uma situao onde a funo potica dominante no evento da comunicao198.
O ato performtico chama a ateno de todos os participantes por meio da produo da sensao de estranhamento do cotidiano. Fazendo estranho, suscitando um olhar no cotidiano, e produzindo momentos onde a experincia est em relevo so caractersticas dos atos performticos199.

No entanto, o conceito de performance cultural no esvaziado de sua funo de transformao social. A considerao de MacAloon explicita isso:
Performances culturais so mais do que entretenimento, mais do que didtica ou formulaes persuasivas e mais do que caprichos catrticos. Elas so ocasies nas quais, enquanto cultura ou sociedade, ns refletimos sobre e definimos a ns mesmos, dramatizamos nossas histrias e mitos coletivos, apresentamos ns mesmos com alternativas e, eventualmente, mudamos de alguma maneira enquanto permanecemos os mesmos em outros. 200

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Alguns dos seus principais trabalhos nesta segunda fase so: Social dramas and stories about them (1981), From ritual to theater (1982) e The anthropology of performance (1987). 198 LANGDON, 1998. p. 26. 199 LANGDON, 1998. p. 26. Consta entre as aspas uma citao de Bauman, 1977 (Verbal art as performance) 200 Cultural performances are more than entertainment, more then didactic or persuasive formulations, and more than cathartic indulgences. They are occasions in which as a culture or society we reflect upon and define ourselves, dramatize our collective myths and history, present ourselves with alternatives, and eventually change in some ways while remaining the same in others. MACALOON, John. Introduction: Cultural performances, culture theory. In. MACALOON, J. (ed.). Rite, Drama, Festival, Spectacle: Rehearsals toward a theory of cultural performance. Philadelphia: Institute for Study of Human, 1984. p. 1.

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Pelo fato, portanto, de a performance ser capaz de atrair os olhares dos grupos sociais para si, apontando para um momento exterior ao cotidiano das falas no performticas, que ela tem este poder duplo de corroborar com os valores vigentes da sociedade, reafirmando-os, ou de subverter a ordem, dramatizando outras formas de se experimentar a vida social, sugerindo uma alternativa de ordenao social.

3.1.3 Das condies sociais da eficcia da performance

a) A economia das trocas lingsticas Inicialmente, cabe mencionar que Bourdieu, em sua obra, se empenha em demonstrar que a linguagem nunca neutra. Na sua crtica filosofia intelectualista da linguagem, Bourdieu procura explicitar que o pressuposto da lingstica estruturalista (fala saussuriana), de que a fala e a lngua so semelhantes a um corpo cifrado ou codificado, o qual s pode ser decifrado a partir do estudo e do conhecimento dos cdigos e de suas regras lingsticas, se equivoca por no levar em considerao as condies de produo tanto da linguagem como de qualquer forma de discurso.201 Em sua formulao, Bourdieu concebe o universo da lingstica, como tantos outros espaos de manifestaes da cultura, enquanto algo suscetvel s interaes e dinmica do prprio mercado. Sendo assim, um discurso (uma performance) um produto, o qual tem seu produtor que est condicionado a produzir um discurso de determinada maneira e seus receptores. Assim ele expressa:
O que circula no mercado lingstico no a lngua, mas discursos estilisticamente caracterizados, ao mesmo tempo que cada locutor transforma a lngua comum num idioleto, e do lado da recepo, na medida em que cada receptor contribui para produzir a mensagem que ele percebe e aprecia, importando para ele tudo aquilo que constitui sua experincia singular e coletiva.202

Pelo fato de que as condies sociais de quem formula um discurso e de quem o recebe sempre so determinantes para o contedo do prprio discurso, assim como para o poder de coao que ele poder exercer, Bourdieu acaba por concluir que no h palavras neutras. Estes discursos sempre extraem sua eficcia da correspondncia entre a estrutura social na qual ele foi concebido com a estrutura social de quem o recebe.203 Posteriormente, o autor reflete sobre as condies necessrias para que um discurso adquira legitimidade, de forma que ele possa ser aceito pelo grupo que o escuta e
201 202

BOURDIEU, 1996. pp. 23-24. BOURDIEU, 1996. p. 25. 203 BOURDIEU, 1996. p. 27.

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possa ter eficcia de produzir no grupo aquilo que professa. Fazendo a anlise da lngua padro204 no processo de unificao lingstica da Frana aps a revoluo francesa Bourdieu identifica alguns mecanismos que so utilizados para gerar a aceitao (imposio) de uma maneira de se falar por todos aqueles que vivem num mesmo espao geogrfico, embora tenham diferentes maneiras de falar (vocabulrio, gramtica, dialeto de uma regio, etc.). Alguns desses mecanismos so estritamente ligados ao poder do prprio Estado e de sua coao estabelecida pelas ocasies oficiais. Dentre estes espaos situa-se tambm o sistema de ensino escolar, que corrige as maneiras diferentes de se falar a partir da lngua padro, oficial. Professores adequam a lngua das crianas quela criada pelo corpo de especialistas na rea da lingstica.205 Para Bourdieu, esta unificao lingstica instaura uma comunidade lingstica206, a nica capaz de sustentar relaes de dominao, nas quais os dominantes so aqueles que tm maior desenvoltura e capacidade de falar e proferir discursos mais adequados ao modo de falar oficial. Evidentemente, os que detm maior domnio sobre o modo de falar correto so aqueles que tm estas disposies geradas em seu habitus207, desenvolvido desde a infncia pelo sistema escolar208 e pela maneira de se falar em seu meio familiar, tambm condicionado a falar da maneira oficial. Aqueles que exercem domnio em determinada estrutura social so aqueles que tm, antecipadamente, certa distino209 em relao queles que so dominados. Estas constataes nos indicam que a funo da fala e do discurso proferido est diretamente relacionada com a noo de poder simblico e de violncia simblica. O poder simblico (autoridade de um discurso, de quem o locuciona) um poder previamente estruturado pelas classes dominantes e tambm capaz de estruturar todas as classes, aos dominantes, a se perpetuarem como tais, e aos dominados, a permanecerem dominados, reconhecendo a ordem social como legtima.210
204 205

BOURDIEU, 1996. p. 31. BOURDIEU, 1996. p. 31. 206 BOURDIEU, 1996. p. 32. 207 Para uma conceituao mais detalhada de habitus veja: BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989. p. 59ss. Habitus, resumidamente, poderia ser descrito como disposies permanentes, geradas por um sistema de assimilao de um respectivo modus operandi, incorporado e constantemente manifesto pela postura, pelos gostos, pela fala e por todas formas de expresso (hexis corporal). Este habitus tem o poder de estabelecer a distino (ver nota abaixo), que torna explcita a diferenciao daqueles que pertencem classe dominante, dos que a visam (pequena burguesia ascendente a qual faz uso da hiper-correo para tornar-se semelhante classe dominante) e daqueles que so tacitamente dominados, reconhecendo seu dbito em relao queles que tm o poder. 208 Bourdieu elabora esta postulao profundamente no texto A Reproduo: Elementos para uma teoria do sistema de ensino. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1982, escrito junto com Jean-Claude Passeron. 209 BOURDIEU, 1996. p. 39ss. 210 BOURDIEU, 1996. p. 44-53. Para aprofundamento na concepo de Poder Simblico como estrutura estruturante e estruturada cf. BOURDIEU, 1989. p. 8-15.

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Nestes termos, um discurso to mais poderoso quanto maior o seu reconhecimento por parte do grupo social ou da sociedade em geral, atravs de seus sistemas de reconhecimento (diplomas, ttulos, etc.). A pessoa que tem competncia legtima para proferir determinados discursos, a tem por haver recebido estatutariamente autoridade de um grupo de pessoas. Esta autoridade quando manifesta na performance211 do ator social tem poder de instituir realidade e, portanto, de ser seguida ou imitada por aqueles que a observam.212 A partir desta constatao, Bourdieu afirma que a eficcia de qualquer discurso, inclusive do discurso religioso ou ritual, est assentada na dominao simblica situada no mbito das trocas lingsticas.
O verdadeiro princpio da magia dos enunciados performativos reside no mistrio do ministrio, isto , na delegao ao cabo da qual um agente singular (rei, sacerdote, porta-voz) recebe o mandato para falar e agir em nome do grupo, assim constitudo nele e por ele.213

Desta maneira, o ator ou agente social que profere ou executa o discurso performativo capaz de instituir uma realidade especfica o pode fazer por ter em seu habitus e em sua hexis corporal (expresso) inscritos os aspectos essenciais que fazem com que seu discurso seja legitimamente reconhecido. Este habitus, diz Bourdieu, encontra-se ligado ao mercado tanto por suas condies de aquisio quanto por suas condies de utilizao214. Portanto, ele construto da histria que o construiu e, simultaneamente, construtor da histria que possibilita seu reconhecimento. b) Linguagem e poder simblico A partir da afirmao de que a performance tem o poder de instituir a realidade, Bourdieu parte para a anlise da eficcia (ou da possibilidade de eficcia) do discurso ritual, bem como da funo dos ritos de instituio (tambm chamados ritos de passagem). Posteriormente, o autor disserta a respeito do poder (fora) da representao215, concluindo com a constatao do engendramento poltico nos atos performticos e postulando

211

Para Bourdieu, o enunciado ou ato performativo aquele reconhecido institucionalmente portanto, poder delegado ao ator pelo grupo social em virtude de suas condies sociais com o poder de por si prprio instituir uma realidade pelo simples fato de ser proferido e executado. Se uma fala ou ato est destitudo deste reconhecimento social, ele por si s incuo e no tem poder. BOURDIEU, 1996. p. 60-64. 212 BOURDIEU, 1996. p. 59ss. 213 BOURDIEU, 1996. p. 63. 214 BOURDIEU, 1996. p. 69. 215 A representao pode ser concebida em dois sentidos: a) a prpria delegao que o agente adquire, personificando o grupo, e b) o contedo da sua fala como sendo correspondente s categorias que se imputa sobre os indivduos, tendo assim, a representao a fora de determinar a priori a ordem das coisas, socialmente constitudas, como algo naturalmente ou biologicamente incontestvel. BOURDIEU, 1996. p. 81-83. e ainda as pginas 107-116.

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maneiras de a realidade poltica subjacente nas performances ter a capacidade de inverter (ou subverter) a ordem social instituda. A ao performativa confere linguagem, e de modo mais geral, s representaes, uma eficcia propriamente simblica de construo da realidade216. O agente que profere o discurso , portanto, um porta-voz dotado de poder institudo pelo grupo representandoo, personificando-o, agindo por procurao ao falar e fazer, nomeando, assim, a realidade. Nomeando a realidade, um determinado ator ou agente tem a autoridade de cobrar que seus interlocutores se comportem em conformidade com aquelas categorias que o prprio agente projeta sobre o grupo e, mais especificamente, sobre os indivduos.217 A linguagem para ser autorizada precisa estar guarnecida por um capital simblico acumulado218. O discurso performtico s opera a magia da transformao social quando suas palavras de ordem esto respaldadas pelo capital simblico, poder acumulado, tanto pelo grupo quanto pelo agente que o profere. Em suma, as palavras s surtem efeito quando autorizadas ou legitimadas por um poder (capital) simblico, sem o qual elas cairiam no vazio, no podendo operar na realidade aquilo que elas pretendem.219 Quanto ao discurso ritual, Bourdieu afirma que a linguagem performtica do agente s autorizada e pode surtir efeito quando se mantm vinculada quele contrato inicial, quela delegao do grupo, sem a qual as palavras perdem sua autoridade. Ao analisar crticas de fiis renovao litrgica levada a cabo por jovens padres catlicos na Frana, Bourdieu lana algumas condies necessrias para que o agente institudo de poder no acabe incorrendo no erro de fazer aquilo a que no foi institudo. Assim, a performance, para ser capaz de instituir a realidade, deve ser executada: a) pela pessoa certa; b) no lugar certo; c) no momento certo; d) durando o tempo certo; e) fazendo uso do comportamento correto; f) utilizando a linguagem (terminologia) correta; g) vestindo a indumentria correta e h) utilizando os instrumentos corretos.220 Aglomerando os fatores descritos, verifica-se trs nveis de condies para a eficcia da performance (por exemplo, na pregao e na liturgia): deve ser executada pela pessoa previamente autorizada a faz-lo, numa situao legtima com os interlocutores legtimos e fazendo uso da forma (aspectos formais) legtimos221. Percebe-se que o contedo parece ser algo irrelevante na anlise de Bourdieu, quem e como parecem ser mais determinantes para a eficcia de um discurso do que o qu.

216 217

BOURDIEU, 1996. p. 81. BOURDIEU, 1996. p. 82-83. 218 BOURDIEU, 1996. p. 83. 219 BOURDIEU, 1996. p. 85-89. 220 BOURDIEU, 1996. p. 86ss. 221 BOURDIEU, 1996. p. 91.

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Num segundo momento, Bourdieu analisa os ritos de instituio. Sua proposta de tratar os consagrados ritos de passagem como ritos de instituio tem a inteno de revelar o que, para ele, o mais importante destes ritos, a saber, no a passagem em si, mas a capacidade de instituir a diferena. Assim, os ritos no so balizados pela situao a que eles remetem, mas pelo corte arbitrrio que eles exercem, capaz de definir a realidade, concebida socialmente, como algo inscrito na natureza das coisas, portanto, na irrevogabilidade das conseqncias dos ritos para os que os sofrem (so permitidos) e os que no podem sofr-los222. O rito de instituio no ajuda o ser humano a identificar as mudanas naturais na vida e seus ciclos (como supem aqueles que tratam dos ritos de passagem), mas, pelo contrrio, as institui verdadeiramente, criando a diferena entre as pessoas onde necessariamente no necessitaria existir. Como exemplo, trata dos ritos de circunciso, os quais criam uma diferena no homem. O homem se diferencia da mulher, a qual no pode sofrer este tipo de rito. Neste rito de instituio no se constata apenas a diferena biolgica entre homem e mulher, mas se institui no homem uma segunda natureza socialmente constituda, a qual traz consigo uma srie de funes que devem ser exercidas por um homem (o que homem, esta a atribuio exercida no rito) e o que no pode ser exercido por uma mulher (mulher aquilo que o homem no pode ser, a mulher no pode ser o que o homem ).223 Os ritos de instituio so, portanto, aes performativas que fazem uso de um agente, socialmente legitimado, para verbalizar (instituindo) e consagrar as diferenas, criando categorias de percepo nos indivduos dicotmicas, como: destinos sociais positivos ou negativos, consagrao ou estigma de indivduos (ou grupos de indivduos), etc. Esta ao performativa do rito tem, portanto, o poder de inscrever duradouramente no habitus e na hexis corporal dos indivduos que sofrem o rito (e dos que no o sofrem) as disposies necessrias para que estes indivduos se tornem definitivamente aquilo que os foi atribudo, nomeado, institudo. Baseado nesta inscrio permanente, os corpos iro relacionar-se entre si na sociedade manifestando aquele aspecto que denota quem eles so (natureza social), como no modo de falar, de comportar-se, no tipo de linguagem utilizada, nas roupas (anis, medalhas, insgnias) ou marcas no corpo, etc.224 Todos estes signos correspondem ao capital simblico adquirido pelas pessoas, gerando conhecimento e reconhecimento do grupo social, mantendo, assim, visvel, tacitamente, a diferena entre os que dominam e os que so dominados.

222 223

BOURDIEU, 1996. p. 97-100. BOURDIEU, 1996. p. 100-103. 224 BOURDIEU, 1996. p. 97-106.

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Quanto fora da representao225, Bourdieu apresenta sua tese de que a realidade concebida numa luta entre discursos, o mais legtimo com maior poder para constituir a realidade, conforme aquilo que ele representa. Isto significa que no existe uma correspondncia entre a realidade em si (re) e a representao do mundo social, concebida pelo discurso dominante. As representaes do discurso dominante so, no entanto, poderosas a ponto de fazer com que as pessoas percebam (imagens mentais) a realidade a partir daquilo que ele professa (mesmo aqueles que so dominados). Esta crena226 na representao dominante condio prvia para que ele seja eficaz, embora, ela em si no seja algo consciente, mas legitimamente aceita pelo fato de que quem formula o discurso religioso adquiriu o necessrio capital (poder) simblico. Fundamentado nesta crena (conhecimento e reconhecimento) da ordem social como concebida pelo discurso dominante, o enunciado performativo do ritual coletivo continua sempre recriando as categorias de percepo, propostas pelo discurso dominante. Como ltimo ponto de discusso que interessante para este trabalho, Pierre Bourdieu reflete sobre os limites da eficcia poltica227 que est permanentemente incutida em todos os aspectos demonstrados anteriormente. A luta existente entre os discursos dos diferentes grupos sociais para elaborar o discurso socialmente aceito de classificao objetiva da realidade subjacente a todos os mecanismos, dos quais fazem uso estes mesmos discursos no processo de inculcao e de somatizao dos seus respectivos valores. Sendo tambm a linguagem e os discursos rituais e coletivos o espao onde h a consagrao de um determinado discurso e a condenao de um outro ao desaparecimento (j que o discurso dominante elabora as categorias de percepo do que existe e do que no existe), cabe a considerao de que todos os enunciados performticos tm uma condio essencialmente poltica, portanto, nunca neutra. Compreendido isto, importante averiguar a concepo de Bourdieu a respeito de doxa228. Doxa para Bourdieu o acordo fundamental que serve de base para toda a compreenso da ordem social. Evidentemente, a doxa no corresponde automaticamente realidade em si, mas a viso de realidade elaborada pelo discurso dominante, representada em enunciados performativos pelos agentes socialmente reconhecidos como legtimos, os quais tm sua autoridade assegurada pelo reconhecimento do grupo (crena) em virtude do capital simblico e, portanto, da distino que estes agentes detm diante de outros indivduos.

225 226

BOURDIEU, 1996. p. 107-116. Sobre o tema da crena, condio prvia para a aceitao de um discurso, recomendamos para aprofundamento: BOURDIEU, Pierre. A Produo da Crena: Contribuio para uma economia dos bens simblicos. Porto Alegre, Zouk, 2006. especificamente as pginas 19-34. 227 BOURDIEU, 1996. p. 117-126. 228 BOURDIEU, 1996. p. 119.

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Para Bourdieu, aqueles que pretendem manter a doxa o acordo fundamental que rege a compreenso da realidade e a categorizao da mesma intacta so os ortodoxos, a saber, a elite dominante que tem interesse em que a ordem social permanea como est. De outro lado, existe uma srie de grupos e discursos (talvez melhor seja a palavra interesses), nem sempre organizados e nem sempre autoconscientes, para os quais a representao da realidade do discurso dominante no interessa, pois os mantm enclausurados em categorias negativas e inferiores, portanto, sempre em dvida com os que participam da elite dominante. Justamente por causa deste conflito de interesses que existe a possibilidade de mudana da percepo da ordem social e da natureza das coisas. Bourdieu menciona que aqueles que procuram alterar a doxa, ou seja, alterar a maneira de se conceber a realidade e da sociedade organizar-se, necessitam estabelecer uma subverso hertica229.
O discurso hertico deve contribuir no somente para romper com a adeso ao mundo do senso comum, professando publicamente a ruptura com a ordem ordinria, mas tambm produzir um novo senso comum e nele introduzir as prticas e as experincias at ento tcitas ou recalcadas de todo um grupo, agora investidas de legitimidade conferida pela manifestao pblica e pelo reconhecimento coletivo.230

Neste intento, o enunciado performativo adquire importncia, pois enquanto prviso poltica , por si s, pr-dio que pretende fazer o que anuncia231. A representao manifesta na performance hertica tem o mesmo poder, na medida em que adquire reconhecimento de determinado grupo, de fazer existir realidade, de produzir aquilo que enuncia. Bourdieu chama isto de pr-viso paradoxal232 e compara-a a uma utopia, programa ou projeto que visa subverter a ordem ordinria. A performance representativa tem poder nesta subverso poltica, j que ela anuncia uma subverso cognitiva, da compreenso da ordem das coisas, uma converso da viso de mundo. H, naturalmente, uma srie de estratgias dos detentores do discurso dominante para desmobilizar e abafar as crticas vindas do discurso hertico. Esta luta se faz presente em vrios grupos sociais, em vrias sociedades, constantemente. E neste processo de enunciao de uma nova percepo da realidade e de categorizao das pessoas que nela atuam, cabe saber, como menciona Bourdieu, se a luta entre as classes revolucionria tendo como alvo derrubar a ordem estabelecida ou apenas uma luta de concorrncia, espcie de corrida na qual os dominados se esforam por se apropriar das propriedades dos

229 230

BOURDIEU, 1996. p. 118. BOURDIEU, 1996. p. 119. 231 BOURDIEU, 1996. p. 118. 232 BOURDIEU, 1996. p. 118.

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dominantes233. Esta certamente uma excelente pergunta a qualquer elaborao de crtica ordem estabelecida.

3.2 A PERFORMANCE NO CULTO CRISTO

3.2.1

Justificativa desta reflexo

A pergunta que se pode fazer : como se relaciona esta construo da idia de performance com a anlise do culto cristo, de seus dois eventos especficos, a liturgia e a pregao? Por um lado, as repetitivas menes que os tericos da antropologia fazem ao papel social dos ritos podem suscitar uma sensao de auto-evidncia da relao dos ritos com o culto cristo. O conceito de performance como um ato de comunicao significativa, que representa um discurso especfico de um determinado grupo, e todos os processos de reconhecimento dos agentes da performance, incumbindo-os de tomarem as funes de representao do discurso do grupo, tambm podem justificar rapidamente esta ligao entre performance e culto cristo. No entanto, esta ligao no to automtica nem fcil, pois a teologia, a homiltica e as cincias litrgicas apresentam suas prprias concepes a respeito do significado do culto cristo, que no necessariamente concordam com a anlise da antropologia e da sociologia. Portanto, a proposta para este segundo passo investigativo a de confrontar algumas concepes correntes do culto cristo (da liturgia e da homiltica) com os pressupostos apresentados anteriormente, da antropologia. Esta tarefa visa ser construtiva para a prtica litrgica e homiltica, pois procurar verificar se os conceitos teolgicos fundamentais para estas duas grandezas tm prevalecido, ou se conseguem fazer uso de algumas crticas da reflexo antropolgica para adequar sua prtica quilo que ela, ao menos teoricamente, visa. Como itinerrio da reflexo, ser sugerida inicialmente uma conceituao de culto cristo para, depois, analisarmos a liturgia (ou a cincia litrgica) e a homiltica, dialogando com os pressupostos lanados na antropologia, sobretudo, atravs do conceito de performance.

3.2.2

O culto cristo

O conceito de culto cristo que ser aqui discutido emprestado principalmente da teologia protestante.
233

BOURDIEU, 1996. p. 125.

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James White, em sua importante obra Introduo ao Culto Cristo234, nos oferece um pequeno resumo dos principais usos do termo culto cristo. Na teologia protestante parecem ser determinantes dois aspectos. O primeiro o da centralidade de Jesus Cristo como fundamento do culto cristo, isto , o culto cristo cristocntrico. A centralidade de Jesus Cristo tem dois objetivos: que seja feita a rememorao da sua obra (anamnese) e que esta anamnese resulte em atualizao da obra do prprio Cristo no momento da celebrao do culto. Para que seja possvel a atualizao da obra de Cristo, i. , para que surta efeito na vida da comunidade, essencial a atuao do Esprito Santo, nico capaz de tornar viva, trazer os benefcios da salvao em Jesus Cristo para comunidade cultual.235 Outro aspecto determinante o que se denomina dupla ao236.O culto cristo inicialmente obra de Deus para benefcio do ser humano e, como resposta, ao do ser humano em gratido a Deus. Por isso, o culto cristo pode ser descrito como encontro de Deus com sua comunidade237, pois ao se doar no culto comunidade, Deus recebe dela a gratido e escuta atenciosamente seu louvor, clamor e sua orao. Jaques Allmen, em O culto Cristo teologia e prtica238, compreende o culto cristo em trs perspectivas: como recapitulao da histria da salvao; como epifania da Igreja e anncio do fim e futuro do mundo. O culto como recapitulao da histria da salvao fundamenta-se em trs constataes: a primeira, como exposto acima, a fundamentao cristolgica do culto; a segunda a presena do prprio Cristo no culto a partir da epiclese. Epiclese a invocao da presena de Cristo na eucaristia239; e a terceira a prpria constatao de que no culto a liturgia visa recapitular (reproduzir dramaticamente) a histria da salvao.240 A segunda perspectiva da compreenso de culto cristo de Allmen a de que o culto a epifania da Igreja. Allmen afirma que ao recapitular a histria da salvao e ao redescobrir a presena de Cristo na comunidade a Igreja pode conhecer-se a si mesma e apresentar-se ao mundo, agindo conforme aquilo que a fundou241. Como ltima afirmao da natureza do culto cristo, Allmen postula que, como resultado dos dois processos anteriores que ocorrem no culto cristo, a Igreja e o culto tornam-se o agente e o lugar, respectivamente, de onde parte a denncia o
234

WHITE, James F. Introduo ao Culto Cristo. 2 ed. So Leopoldo/RS: Sinodal/IEPG, 1995. WHITE, 1995. p. 12-19. 236 WHITE, 1995. p. 15. 237 SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph (Org.). Teologia Prtica no Contexto da Amrica Latina. So Leopoldo/RS: Sinodal/ASTE, 1998. p. 119. 238 ALLMEN, J. J. O Culto Cristo: Teologia e prtica. 2 ed. So Paulo: ASTE, 2005. 239 Todas estas propostas tm a devida fundamentao bblica, na qual no queremos adentrar, tendo em vista que o intuito aqui somente perceber alguns argumentos teolgicos para a prtica do culto cristo que vm sendo usados pela teologia protestante e no entrar no mrito da comprovao bblica de tais afirmaes. 240 ALLMEN, 2005. p. 21-40. 241 ALLMEN, 2005. p. 41-54.
235

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questionamento da justia humana, o prenncio do julgamento de Deus e a condenao dos cultos no-cristos (ou seja, que contradizem a vontade de Deus expressa no culto) e o anncio da esperana crist esperana na obra salvfica de Cristo, na completude do mistrio da criao (reconciliao de Deus com o mundo) e no prenncio do perdo dos pecados.242 Estas afirmaes de Allmen auxiliam a perceber a centralidade do culto cristo para toda a vida crist. no culto que ocorre a descoberta da verdadeira identidade da Igreja e a partir dele que a comunidade impulsionada por Deus a agir no mundo, rejeitando aquilo que na natureza humana fere a vontade de Deus e afirmando ao mundo a vocao a que Deus, no culto, convida. Por isso, todas as aes da Igreja no mundo so sempre resultado do encontro motivador com Deus, sendo assim, aes do prprio Deus.243 H tambm a compreenso de culto cristo como mistrio. Nesta concepo, o culto especificamente o lugar onde a comunidade (a Igreja) se apropria da salvao dada por Jesus Cristo na pscoa.
As razes deste termo so to antigas quanto a Igreja. O mistrio pascal o Cristo ressurreto presente e ativo em nosso culto. Mistrio neste sentido a auto-revelao divina daquilo que ultrapassa o entendimento humano, a revelao do at ento oculto. O elemento pascal o ato redentor central de Cristo em sua vida, ministrio, sofrimento, morte, ressurreio e ascenso. Podemos falar do mistrio pascal como a comunidade crist compartilhando os atos redentores de Cristo ao celebrar o culto.244

interessante esta concepo de culto cristo como mistrio245 (concebido assim desde as origens da Igreja) para expressar que a compreenso teolgica do culto afirma que no culto, de fato, acontece algo. No um evento de pura recordao, para que, a partir dela se parta ao mundo professando sua f, mas o culto cristo o momento onde algo definitivamente ocorre. As pessoas no parecem salvas no culto, nem se compreendem salvas no culto, mas elas o so efetivamente isto na compreenso teolgica e na aceitao da f. E a salvao que concedida no culto no depende do ser humano, ddiva primeira de Deus, por isso, independe dos aspectos formais e de toda uma argumentao crtica que se possa exercer a respeito do culto. Opressor ou no (carter humano) o culto cristo salvao (carter divino). Culto cristo enquanto performance

242 243

ALLMEN, 2005. p. 55-75. SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998. p. 119-123. 244 WHITE, 1995. p. 18. 245 Esta compreenso de culto cristo como mistrio tambm apresentada por outros telogos e telogas. Ver: HEBERT, A. G. Liturgy and Society: The function of the church in the modern world. London: Faber & Faber, 1936. p. 64-81; BUYST, Ione. Como Estudar Liturgia: Princpios de cincia litrgica. So Paulo: Paulinas, 1989. p. 18-20; entre outros.

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Na avaliao do culto como performance, faz-se necessria a seguinte pergunta: Se o culto cristo o lugar onde acontece verdadeiramente algo (salvao), que este algo operado primeiramente por Deus, como pode o culto cristo adequar-se idia dos antroplogos a respeito dos ritos (que tm funes sociais)? Pode ser o culto compreendido como drama social ou performance? Para responder a estes questionamentos, recorre-se a dois argumentos. James White elabora na sua obra que o culto cristo no se resume unicamente celebrao realizada no culto dominical. Culto cristo no somente o culto regular, da palavra ou da palavra e da santa ceia (eucaristia). Por ser o culto cristo o encontro de Deus com a comunidade que o invoca, rememora sua obra, e se comunica com ele atravs de oraes, cantos, etc., ento, basta que a comunidade esteja reunida e evoque a presena de Deus246. Para White, o culto cristo engloba as oraes pblicas dirias, o culto da palavra, o culto batismal, o culto eucarstico e uma srie de outros cultos, que ele denomina jornadas e passagens247. Dentre estas jornadas e passagens, White menciona: experincias de reconciliao (comunitria e particular); acompanhamento a enfermos; matrimnio cristo; ordenao (para funes eclesisticas); profisso de f (momentos em que se reafirma a f comunitria e pessoal) e sepultamento. Embora o culto cristo seja sempre um evento de rememorao da histria da salvao, estes cultos especficos (jornadas e passagens), ainda que na sua seqncia se organizem de forma a recapitular a experincia da salvao, esto dispostos a atender especificamente a necessidades humanas, poderamos dizer, antropolgicas. interessante perceber o emprstimo que White faz do termo passagens, provavelmente do etnlogo Arnold van Gennep248. A Igreja, portanto, em toda sua histria realizou culto cristo para todas estas experincias particulares e coletivas, visando dar um acompanhamento amoroso aos seus membros em suas situaes especiais de vida. O culto cristo tem formas de prestar assistncia em perodos recorrentes de crise e em eventos que so nicos.249

246

Nelson Kirst enumera os trs textos bblicos essenciais para a compreenso de culto: a) Mateus 18.20: Porque onde estiverem dois ou trs reunidos em meu nome, ali estou no meio deles; b) 1 Corntios 11.24-25: ...fazei-o em memria de mim. (o que denota a ordem de Cristo de reunir-se para o culto) e c) Atos dos Apstolos 2.42-47 onde se constata que a comunidade se reunia para partir o po. Ou seja, quem celebra o culto est em consonncia com a tradio dos apstolos. SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998. p. 121. 247 WHITE, 1995. p. 204-249. 248 GENNEP, 1978. Gennep sistematiza os ritos de passagem nesta seqncia:Passagem material, entrada de indivduos em grupos, gravidez e parto, nascimento e infncia, ritos de iniciao, noivado e casamento, funerais e outros grupos de ritos. 249 WHITE, 1995. p. 204.

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Consequentemente, a anlise que Victor Turner faz sobre os perodos de liminaridade dos ritos de passagem250, a subseqente anlise do drama social e das performances culturais a que ele se dedica, bem como a crtica que Pierre Bourdieu251 faz sobre os ritos de instituio e a sua tese de que as condies sociais so determinantes para a performance dos agentes sociais que os operam, todas elas incidem sobre o evento que entendemos por culto cristo. Esta a primeira linha de raciocnio que pode levar ao entrelace do tema culto cristo e performance. A segunda argumentao faz o caminho inverso. Percebe como alguns telogos vo aproximar sua concepo de culto cristo idia de drama social ou performance. Manfred Josuttis252, terico do culto cristo, elabora sua obra percebendo o culto como um conjunto de aes. Ele reserva um precioso espao para a anlise do culto enquanto drama. Alis, elabora uma crtica ao culto protestante, pelo fato deste ser pouco dramatizado.253
Culto no sentido pr-moderno rememorao da histria da salvao. O rito realiza o mito. No tempo sagrado, o princpio ou o meio do tempo so repetidos. [...] Isso vale tambm para a nossa prpria religio. Tambm o sbado judaico-cristo uma imitatio Dei. O descanso do sbado repete o ato primordial do Senhor, pois no stimo dia da criao Deus descansou, aps ter concludo toda sua obra. (Gneses 2,2)254

John Robinson255 analisa o significado da eucaristia, concebendo-a como a execuo de um drama. Ele formula isto nas seguintes palavras:
Talvez a melhor maneira de expressar isto seja dizer que a eucaristia a ao de Cristo no seu corpo, sua ao atravs de ns para o mundo. Ns somos a companhia escolhida para sua performance ordenada e nesta performance cada um de ns tem a sua parte, ou, como o descreveu um escritor do primeiro sculo, sua liturgia ou parte no servio pblico. 256

Robert Jenson vai alm na sua compreenso de culto257. Ele considera o culto um ato performativo capaz de inscrever nas pessoas aquilo que nele pregado. Isto ocorre
250 251

TURNER, 1974. p. 5. BOURDIEU, 1996. p. 81-106. 252 JOSUTTIS, Manfred. Der Weg in das Leben: Eine einfhrung in den Gottesdienst auf verhaltenswissenschaftlicher Grundlage. Mnchen: Kaiser, 1991. 253 JOSUTTIS, 1991. p. 150. 254 Gottesdienst im vormodernen Sinn ist dramatische Vergegenwrtigung der Heilsgeschichte. Der Ritus realisiert den Mythos. Zur heiligen Zeit werden der Ursprung oder die Mitte der Zeit wiederholt. [...] Das gilt auch fr unsere eigene Religion. Auch noch der jdisch-christliche Sabbat ist eine imitatio Dei. Die Sabbatruhe wiederholt die primordiale Handlung des Herrn, denn am siebenten Tage der Schpfung ruhte Gott, nachdem er sein Werk vollbracht hatte (Genesis 2, 2) (aqui Josuttis cita M. Eliade). JOSUTTIS, 1991. p. 149. 255 ROBINSON, John A. T. Liturgy Coming to Life. Philadephia: Westminster Press, 1960. p. 53-76. 256 Perhaps the best way of expressing it is to say that Eucharist is the action of Christ in his Body, his action through us for the world. We are the company chosen for his command performance, and in this performance each of us has his part, or, as a first-century Christian writer described it, his liturgy, or piece of public service. ROBINSON, 1960. p. 56. 257 JENSON, Robert. Religion Against Itself. Virginia: John Knox Press, 1967.

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tanto naqueles que pregam a Palavra (o que pra ele central no culto, pregar o Evangelho) quanto nos que a ouvem (ouvir uma ao sentar, fazer gestos, cantar, elaborar mentalmente aquilo que est sendo pregado, etc.)258.
Contar esta histria a algum , por isso, cometer um ato de violncia sobre ele, fazer algo decisivo por ele. pronunciar performativamente, usar as palavras de uma maneira no meramente para descrever uma realidade, mas para cri-la. [...] O ato de contar esta histria , por isso, uma performance, um fazer a histria mais do que um mero falar sobre ela. uma encenao.259

Esta compreenso do culto cristo bastante ilustrativa para os propsitos deste trabalho e estabelece a conexo necessria para, a seguir, fazer-se a anlise da liturgia e da pregao como sendo performances construtoras da realidade.

3.2.3 Liturgia e performance

Os aspectos formais da liturgia e o significado das aes realizadas nela costumam ser negligenciados pela reflexo teolgica. Na histria pode-se verificar um grande empobrecimento da liturgia protestante, sobretudo luterana, e conseqentemente, uma confuso acerca dos significados do culto. A reforma considerou sacramento o batismo e a ceia, mas pouco auxiliou a elaborar maneiras adequadas de celebr-los. A nfase no contedo da prdica tornou-se caracterstica. Elementos importantes da liturgia foram sendo encurtados ou omitidos e outros menos importantes foram inchando260. Nos ltimos anos (desde 1960, aproximadamente) a reflexo sobre a liturgia tem se tornado proeminente. Muitos estudos tm sido realizados em nvel acadmico e as Igrejas tm, via de regra, dedicado cada vez mais ateno sua prtica litrgica261. No entanto, uma reflexo mais profunda dos efeitos da liturgia no processo de construo social e no modo como isso ocorre no tem sido abordada com muita freqncia. Por isso, parece se fazer necessrio o uso de outras ferramentas tericas neste processo.
258 259

JENSON, 1967. p. 47-48. To tell this story to someone is, therefore, to commit an act of violence upon him, it is to do something decisive to him. It is to utter performatively, to use words in such a way as not merely to describe a reality, but to create it. [] The act of telling this story is itself, therefore, a performance, a doing of the story rather than a mere telling about it. It is an enactment. JENSON, 1967. p. 48. 260 KIRST, Nelson. Nossa Liturgia: das origens at hoje. (Fasc. 1) Srie Colmia. So Leopoldo: Sinodal, 2000. 19-45 e KIRST, Nelson. A Liturgia Toda: parte por parte. 2 ed. (Fasc. 2) Srie Colmia. So Leopoldo: Sinodal, 2000. p. 9-22. Josuttis tambm menciona isso em: JOSUTTIS, Manfred. Prtica do Evangelho entre Poltica e Religio. So Leopoldo: Sinodal, 1982, p. 182ss. 261 Quanto aos avanos da liturgia na IECLB encontram-se algumas contribuies em: MARTINI, Romeu R. Confessionalidade Luterana e Renovao Litrgica. Estudos Teolgicos. Ano 41, N 3. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2001. p. 38-52. Aqui, Martini menciona as consultas realizadas pela Federao Luterana Mundial sobre Culto e Cultura, da qual resultaram numerosos e proveitosos artigos que refletem o avano na reflexo litrgica em todo o mundo.

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a) Dimenso simblica da liturgia A antropologia simblica parece corroborar com uma anlise que v nos elementos simblicos da liturgia importante fator de construo da vida social. Para tanto, necessrio que no se faa uma anlise despolitizada dos smbolos, o que se poderia chamar de uma anlise ingnua. Este tipo de descrio dos smbolos e significados presentes na liturgia sempre tendem a aparecer nos dicionrios dos smbolos cristos, os quais apresentam uma mera descrio do que so os smbolos. O que tem se procurado fazer aqui enfatizar que tudo que acontece no culto est relacionado com o plano simblico. Os gestos, as falas, os discursos proferidos, os silncios, as posies das pessoas no espao litrgico, os personagens que interagem no culto, todos estes elementos constitutivos do culto que vo englobar a ordem litrgica e a prdica so potencialmente simblicos e performticos. Tudo que acontece no culto tem uma finalidade, independente dos propsitos que estas performances realizadas no culto possam vir a ter. b) Poder dos smbolos O que Susanne Langer262 procura mostrar em sua obra, e que ser aceito pelo antroplogo Clifford Geertz, que a base da compreenso humana da realidade e a forma com que o ser humano a expressa profundamente simblica. O smbolo usado para qualquer objeto, ato, acontecimento, qualidade ou relao que serve como vnculo a uma concepo - a concepo o significado do smbolo263. Estes smbolos so capazes de compreender a realidade, criando-a, e criando nas pessoas as categorias para a percepo da mesma. um processo dialtico, no qual, aquele que cria o smbolo acaba sendo tambm criado por ele264. Esta concepo, entretanto, no aceita somente por lingistas ou antroplogos. Muitos liturgistas (ou cientistas litrgicos) concebem a liturgia a partir deste mesmo pressuposto:
Toda a liturgia uma ao simblica, pois visa comunicar a prpria vida de Deus comunho de pessoas. [...] O mistrio da f passa, portanto, pelos smbolos eficazes que no apenas significam a realidade da salvao, mas a realizam tornando-a presente.265

262 263

LANGER, Susanne. Filosofia em Nova Chave. So Paulo: Perspectiva. 2004. GEERTZ, 1978. p. 105. 264 GEERTZ, 1978. p. 109. 265 TEIXEIRA, Nereu de castro. Comunicao na Liturgia. So Paulo: Paulinas, 2003. p. 39.Ou ainda conforme a contribuio de Ione Buyst: Vale dizer: toda liturgia sacramental porque nela e por ela feitas de sinais sensveis, aes simblicas realizada a comunho salvfica com o Cristo, no seu mistrio pascal. BUYST, 1989. p. 22.

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Esta identificao da liturgia como smbolo, ou como ao simblica, visa demonstrar que qualquer ao comunicativa uma ao simblica. Sendo a liturgia a comunicao da graa de Deus, de sua salvao, ou a comunicao das relaes de poder que se articulam na sociedade (opo que no se tomar ainda neste momento) ela inteiramente uma ao simblica. Nelson Kirst, na sua leitura de Bieritz, resume alguns possveis nveis de comunicao (que aqui se denomina por simblica embora ele mesmo no a denomine assim) existentes num culto:
Podemos distinguir quatro tipos de linguagens no-verbais: a) formas de expresso diretamente ligadas fala (volume, freqncia, timbre, cadncia, aspereza, agressividade, acentuao, etc.); b) outros elementos e processos acsticos (msica, rgo, sinos, arrastar os ps, ranger os bancos, bater palmas, etc.); c) formas de expresso que se relacionam com o nosso corpo (mmica, gesticulao, posturas, movimentao, locomoo); d) formas de expresso relacionadas com determinados objetos e formas de representao (vestes, paramentos, elementos sacramentais, arquitetura, cores, artes plsticas, smbolos litrgicos, etc).266

c) Poder simblico Para Pierre Bourdieu, o poder simblico esse poder invisvel o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no querem saber que lhe esto sujeitos ou mesmo que o exercem267. Para ele, o poder simblico encontra-se na mesma dinmica do discurso religioso, alis, o discurso religioso compe o universo simblico. Desta forma, o poder simblico uma estrutura estruturante, pois instrumento de construo do conhecimento e de construo do mundo objetivo. De semelhante modo, o poder simblico estrutura estruturada, pois tambm se encontra, simultaneamente, subordinado, ainda que inconscientemente, a estruturas objetivas268. Se a liturgia pertence a este elemento chamado discurso religioso, precisamos afirmar que sim. Aqui, retornaria a discusso da primeira parte deste captulo, na qual se apresenta a anlise de Bourdieu sobre as condies prvias para a legitimidade de algum agente que profere um discurso ou realiza uma performance269. Da, se pode concluir que a liturgia , para a discusso da sociologia, um lugar privilegiado para acontecer o processo de perpetuao do poder do discurso dominante. Para a liturgia, como ao simblica, s se atribui autoridade queles que, diante do grupo ou da sociedade, adquiriram maior capital simblico, justamente pelo fato de corresponderem mais plenamente queles aspectos que
266 267

SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998. p. 127. BOURDIEU, 1989. p. 7s. 268 BOURDIEU, 1989. p. 16. 269 ver acima Linguagem e Poder Simblico

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atribuem maior distino pela prpria correspondncia ao discurso dominante em relao s pessoas dominadas. d) Ambigidade na liturgia: corrupo e salvao O entrelace entre a concepo teolgica de culto cristo, de que a performance realizada nele serve para tornar real, comunicar criativamente, o mistrio da salvao manifesto em Jesus Cristo - ainda que entrando em sintonia com o conceito de performance da antropologia simblica com o conceito de performance e de lutas simblicas da sociologia, existentes no seu desempenho, coloca esta reflexo sobre o fio da navalha. Por qual tipo de interpretao se optar? Nem uma, nem outra. Ou melhor, as duas simultaneamente. A ambivalncia parece ser a melhor opo, j que a aceitao teolgica do culto est envolvida no somente com a anlise objetiva da realidade, mas tambm com a f no axioma cristo da salvao nica e exclusivamente por obra de Deus. Aceitando a hiptese da ambigidade do simultaneamente justo e pecador, a anlise da liturgia acarretar sempre o duplo aspecto de que Deus opera a salvao independentemente da ao humana. Como afirmado anteriormente, ainda que o culto seja o mais corrupto instrumento de violncia simblica, no qual as diferenas sociais encontrem a mais poderosa ferramenta para se perpetuar, resta sempre a esperana de que Deus faa uso deste espao pra promover a sua salvao. No entanto, esta constatao no permite que se cruzem os braos, porque a prpria crtica da sociologia oferece alternativas para que o culto, ainda que operando a salvao de Deus quotidianamente, possa ser promotor de justia social. Esta possibilidade de reverso trazida novamente aqui. O conceito de heresia de Pierre Bourdieu nos acalenta quanto possibilidade ressurgir uma nova ordem social:
Este processo dialtico se realiza em cada um dos agentes envolvidos, a comear pelo produtor do discurso hertico, no e pelo trabalho de enunciao necessrio para exteriorizar a interioridade, nomear o inominado, dando quer s disposies pr-verbais e pr-reflexivas, quer s experincias inefveis e inobservveis, um comeo de objetivao por meio de palavras que as tornem por natureza, ao mesmo tempo comuns e comunicveis e, por conseguinte, sensatas e socialmente sancionadas. Esse mesmo processo tambm pode-se realizar atravs do trabalho de dramatizao, particularmente visvel na profecia exemplar, a nica capaz de desacreditar as evidncias da doxa, ou ento, mediante a transgresso indispensvel para nomear o inominvel e romper as censuras.270

Neste processo, pode-se afirmar que a teologia da libertao tem dado sua contribuio, pois quando ela olha para a liturgia percebe estas incongruncias ou esta ambigidade. Esta viso se expressa assim: No basta dizer que a liturgia assume o tempo
270

BOURDIEU, 1996. p. 119.

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csmico e histrico: preciso ver o que o tempo significa na vida do homem (sic). No basta afirmar que a eucaristia louvor e ao de graas, preciso ver o que significa na vida do homem (sic) dar graas e elogiar algum.271

3.2.4 Prdica e performance

Todas as afirmaes feitas sobre a liturgia se adaptam ao que aqui se compreende por prdica, j que a prdica um evento dentro da liturgia, especificamente da liturgia da palavra. A distino que se faz entre prdica (pregao, homiltica) e liturgia parece demasiadamente arbitrria e denota toda a preponderncia que se deu no mundo acadmico prdica em detrimento da liturgia. Prdica , no entanto, liturgia. E se o culto cristo fragmentado, no preservando a unidade de todas as seqncias que o compe, esvai-se toda a possibilidade de se perceber a eficcia na construo da vida social atravs do culto272. Portanto, no cabe nesta reflexo se fazer uma minuciosa conceituao nem uma anlise histrica da homiltica ou da pregao na Igreja, mas sim de, compreendendo-a como evento lingstico, portanto, uma performance, essencialmente simblica, verificar os aspectos que podem tornar a prdica uma performance mais depurada para fins herticos, ou seja, de construo de uma nova ordem social. Inicialmente vale lembrar que a prdica tem algo que caracteriza sua certa grandeza especfica, que pode ser constatado na ordenao do prprio Deus para que sua Igreja pregasse o Evangelho. A cosmogonia de Deus na tradio judaico-crist se deu atravs da fala, da palavra criativa273. O prprio Deus no se comunica com seu povo, chama representantes para falar em seu nome. O prprio Jesus Cristo considerado Palavra de Deus e as Escritura contm a Palavra de Deus274. Por isso, compreende-se que a tarefa da pregao exija especial ateno e empenho. a) Prdica: linguagem e discurso Dentre todas as descries de linguagem, de discurso e de performance apresentadas aqui, talvez a que melhor se adapte a todas elas seja a prdica. A prdica a
271

BUYST, 1989. p. 49. GONZLEZ, Justo; GONZLEZ, Catherine. The Liberating Pulpit. Nashville: Abingdon Press, 1994. p. 96-97. 273 KIRST, Nelson. Rudimentos de Homiltica. 3 ed. So Leopoldo: Sinodal/IEPG, 1996. p. 10. Nelson Kirst ainda conceitua a prdica como sendo a pregao com a vinculao litrgica. Outras formas de pregao no estariam necessariamente vinculadas ao culto (p.18), por isso, adotamos a partir daqui o conceito de prdica no texto. 274 BRAKEMEIER, Gottfried. A autoridade da Bblia: controvrsias significado fundamento. So Leopoldo: Sinodal/CEBI, 2003. p. 27-38.
272

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priori o nvel de discurso ao qual Bourdieu se referia na sua anlise da linguagem. Isto se formos tomar a prdica pelo seu elemento da oralidade, o que muito diferente quando a analisamos enquanto discurso escrito. Na linguagem oral ocorre a nomeao da realidade275. Por isso, uma prdica teologicamente conseqente deveria necessariamente avaliar-se, procurando saber quais so os efeitos sociais que ela est produzindo. Evidentemente, a prdica tambm se encontra no nvel da ambigidade e ambivalncia, podendo ser corrupta e instrumento da graa de Deus para a salvao simultaneamente. Muito empenho tem sido dado para que a prdica se torne um evento positivamente significativo. A preocupao para que a prdica seja uma performance mais eficaz, mais democrtica276 e democratizante, e acima de tudo, seja proclamadora da libertao operada por Cristo cada vez mais perceptvel. A seguir, sero analisados alguns destes empenhos para tornar a prdica um discurso teologicamente libertador (proftico) e socialmente hertico. b) Prdica: performance proftica e hertica Algumas compreenses de prdica e de pregao da Palavra de Deus tm sido desenvolvidas no sentido fazer com que o Evangelho faa surtir seus efeitos tambm na misria humana, potencializando-a (a prdica) para que haja uma mudana tambm em nvel social. Evidentemente, a teologia e a f crist crem que o poder do Evangelho capaz, ou melhor, o nico capaz de trazer a verdadeira salvao, tambm para a existncia humana no seu meio social. Por isso, muitas destas postulaes visam trazer inovaes em nvel formal, para que o Evangelho consiga atingir a quem o ouve na sua dimenso mais profunda. Portanto, o objetivo criar a experincia. Algumas maneiras de procurar facilita-la seguem. Mary Catherine Hilkert277 relata que o poder da pregao est justamente no fato de anunciar (nomear) a graa de Deus, sua Palavra de salvao, Jesus Cristo, na realidade da experincia humana. Assim, a prdica estaria cumprindo sua funo no se, em si, falasse a respeito da graa, mas se a percebesse na vida humana, nomeando-a, fazendo-a assim perceptvel para aqueles que necessitam dela. Assim ela expressa a idia:

275

SMITH, Catherine M. Preaching as Weeping, Confession, and Resistance: Radical responses to radical evil. Westminster: John Knox Press, 1992. p. 1-2. 276 Quanto s condies de acesso ao plpito e s condies necessrias para se fazer uso da voz (poder), recomendaria: TURNER, Mary D.; HUDSON, Mary L. Saved From Silence: Finding womens voice in preaching. Missouri: Chalice Press, 1999. Infelizmente no h espao aqui para discorrer estas interessantes idias, sobretudo porque muitas delas j transparecem neste texto, a partir de outras fundamentaes. 277 HILKERT, Mary Catherine. Naming Grace. Preaching and the sacramental imagination. New Yourk: Continuum, 1997.

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Trazer uma dimenso mais profunda da vida humana para conhecimento e para responsabilidade consciente tem srias implicaes. Uma mudana de percepo ou de viso de mundo essencial para uma mudana radical de vida.278

Falar sobre graa falar dela na existncia social da vida das pessoas, nomeando as experincias em que o prprio Deus emerge na vida da pessoa, concedendo-lhe a salvao em todos os nveis. O Mistrio da pregao de uma vez a proclamao da palavra de Deus e o nomear a graa na experincia humana.279 Para Hilkert, a experincia da vivncia do Evangelho na vida, identificando-o na realidade, e a pregao ativa, ou seja, a pregao na praxis, devem preceder a pregao oral. Esta ao e seu testemunho na prdica, do reconhecimento da graa de Deus na vida humana s podem ter por resultado liberdade, completude, reconciliao, e o florir humano que transborda em alegria e louvor.280 Catherine Smith constri uma viso de pregao como sendo choro, confisso e resistncia:
Quando eu olho para a tarefa frente a ns na homiltica, eu sou instruda e encorajada por trs palavras: choro, confisso e resistncia. Estas palavras comearam a me ajudar a entender como pregar deveria ser sentido, como deveria parecer e ser em um mundo onde o mal radical domina nossa realidade quotidiana.281

Prdica enquanto choro aquela que mexe com as paixes e experincias mais profundas do ser humano. a que melhor expressa o sofrimento humano no mundo opressor e catico, por isso, a prdica que se coloca junto das pessoas no meio do mundo e chora com elas. A prdica como confisso aquela que traz todo este sofrimento humano para dentro da perspectiva da f. Na prdica esta realidade deve ser encarada e no dissimulada, criando um mundo imaginrio. no lamento humano manifesto na perspectiva da f que a prdica se torna confisso. No basta, no entanto, a prdica ser choro, lamento, confisso. Ela precisa tambm postar-se contrariamente ao mal radical estabelecendo assim resistncia no mundo aos seus efeitos, projetando uma nova realidade.282

278

Bringing a deeper dimension of human life to awareness and conscious responsibility has serious implications. A change of perception or worldview is essential to a radical change of life. HILKERT, 1997. p.47. 279 The Mystery of preaching is at once the proclamation of gods word and the naming grace in human experience. HILKERT, 1997. p.49. 280 [...] freedom, wholeness, reconciliation, and human flourishing that overflows in joy and praise. HILKERT, 1997. p.44. 281 When I look at the task before us in homiletics, I am instructed and encouraged by three words: weeping, confession, and resistance. These words have begun to help me understand what preaching ought to feel like, look like, and be like, in a world where radical evil dominates our everyday reality. SMITH, 1992. p. 3-4. 282 SMITH, 1992. p. 4-5.

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Em sua impactante obra, Smith aplica sua compreenso de pregao nos contextos de preconceito em relao a pessoas com deficincia, em relao idade, ao contexto do heterosexismo e do sexismo, ao contexto do racismo branco e do classismo. Isto uma proposta de soluo s dualidades e categorias de percepo e diferenciao entre as pessoas mencionadas por Bourdieu como resultado do prprio processo de enunciao do discurso (prdica). Se a prdica arroga para si esta funo que Smith considera urgente, ento ela pode reconstruir as categorias de percepo que o modelo dominante de sociedade nos faz conhecer. Seria uma prdica hertica! Como ltimo aspecto, pode-se mencionar os empenhos que tm sido realizados para tornar a prdica (mas tambm a liturgia283) mais adaptada s diferenas culturais. A inculturao da prdica e da liturgia as potencializa, enquanto performance, a atingir mais profundamente a realidade e a experincia das diferentes pessoas, em diferentes contextos culturais, tnicos, de diferentes classes sociais e fazendo uso de diferentes expresses de f. O desafio como falar para alm do contexto cultural prprio de algum e proclamar o evangelho para atravs das fronteiras da etnicidade, de classe e da diferena religiosa.284 Se isto for possvel, a tarefa no nada fcil, mas se sustentada pela esperana no Deus promotor da salvao, ento h justificativa para se permanecer naquilo para que o Evangelho chama: justia e liberdade.

283

Cf. CHUPUNGCO, Anscar J. Dois Mtodos de inculturao Litrgica. Traduo no publicada de Walter O. SCHLUPP. In.: Anita S. STAUFFER (Ed.) Christian Worship: Unity in cultural diversity. Geneva: The Lutheran World Federation, 1996; e, resumidamente em: SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998. p. 136-138. NIEMAN, James; ROGERS, Thomas. Preaching to Every Pew: Cross-cultural strategies. Minneapolis: Fortress Press, 2001. p.1. That challenge is how to speak beyond ones own cultural home and proclaim the gospel across the boundaries of ethnicity, class, and religious difference. (traduo prpria).

284

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IV. ELEMENTOS CONTESTADORES NO CULTO CRISTO E LITURGIA: Em busca de um conceito de culto cristo hertico
Se por um lado, analisados pelas cincias sociais, o culto cristo e a liturgia podem desempenhar um papel de manuteno de status quo ou a legitimao de relaes de dominao, como tentou-se demonstrar acima, por outro, o culto cristo visa ser um espao alternativo de vivncia285. Para se chegar a esta constatao preciso buscar caractersticas do culto cristo, desde suas origens, que denotem o aspecto contestador do culto cristo diante de diversificados contextos. Este trabalho vem sendo feito com muita profundidade por vrios pesquisadores da rea da liturgia286, sobre alguns dos quais se far uma breve abordagem a seguir. Neste momento, no se buscar percorrer todo o trajeto de desenvolvimento do culto cristo, desde a experincia herdada do Antigo Testamento, passando pela comunidade de Jesus, pela Igreja Primitiva, pelo seu desenvolvimento na Idade Mdia e durante e aps a Reforma Protestante, etc. Presume-se que este trabalho de resgate histrico j foi feito sobejamente. Visa-se, outrossim, fazer uso deste contnuo histrico estabelecido, ressaltando aspectos que favoream a anlise aqui proposta. O que se procurar fazer pinar caractersticas do culto cristo que venham a colaborar para a afirmao de que o culto cristo e a liturgia tm, em sua funo primordial, uma vocao contestadora, que visa recriar a ordem social. Este captulo se concentrar, portanto, em ressaltar algumas caractersticas do culto cristo que demonstrem seu potencial contestador, subversivo e, por que no dizer, hertico.

285 286

o que, abaixo, de diferentes maneiras, se tentar demonstrar. Alguns extensos e aprofundados trabalhos na rea da histria da liturgia so referncia e devem ser mencionados, tais como: DIX, Dom Gregory. The Shape of the Liturgy. London: A/C Block, 1945; SCHMIDT-LAUBER, Hans-Christoph; BIERITZ, Karl-Heinrich (Hg.). Handbuch der Liturgik: Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche. 2. Auf. Leipzig, Gttingen: Evangelische Verlagsanstalt, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995; SENN, Frank. Christian Liturgy: Catholic and Evangelical. Minneapolis: Fortress Press, 1997; RODRGUEZ, Sebastin. Liturgia para el siglo XXI: Antologa de la Liturgia Cristiana. Barcelona: CLIE, 1999.

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Inicialmente, se procurar apresentar mais contribuies para uma definio de culto cristo e de liturgia nestes termos. Alguns aspectos que apontem para o potencial crtico do culto cristo em relao ao mundo social. Isto se dar recorrendo a telogos que lidam especificamente com a pesquisa em liturgia. Ser, portanto, uma abordagem mais generalizada que definir linhas principais para a defesa do argumento de que o culto pode auxiliar a criar uma contracultura287. Posteriormente, se procurar trabalhar com anlises j feitas no momento atual da pesquisa no mbito da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB) e da Faculdades EST (So Leopoldo/RS), as quais podem oferecer elementos importantes para se chegar afirmao do potencial contestador do culto cristo e da liturgia. Evidentemente, as obras pelas quais se opta aqui como norteadoras da reflexo sero analisadas naquilo em que podem contribuir para o percurso deste trabalho. Assim, dialogaro com outras fontes que complementem ou apresentem elementos novos discusso. A primeira obra ser a tese de doutorado da dicona Sissi Georg288, Diaconia e Culto Cristo: o resgate de uma unidade. A obra tem o grande mrito de demonstrar um aspecto central do culto em sua concepo originria, a saber, a dimenso do servio prestado aos outros e ao mundo. A segunda obra ser a tese de doutorado de Romeu Martini, Eucaristia e Conflitos Comunitrios289. Em uma pesquisa extensa e profunda, Martini discorre sobre como era a experincia da eucaristia na comunidade primitiva e quais conseqncias a Reforma Protestante, na figura de Lutero, trouxe compreenso de eucaristia. Martini, aps esta rica anlise, e com uma exegese de dois textos bblicos (At. 2. 41-47 e 1 Co. 11. 17-34) em que h conflitos em torno da Ceia do Senhor290, demonstra o potencial da eucaristia para a resoluo dos conflitos comunitrios. A terceira obra a tese de doutorado de Pedro Kalmbach, Bautismo y Educacin: contribuciones para el actuar pedaggico comunitrio291. A obra pode auxiliar muito esta anlise, na medida em que vislumbra uma prtica pedaggica libertadora, aos moldes de
287

O termo emprestado de Jlio Czar Adam, que compreende a Romaria da Terra como um laboratrio de contracultura. Cf. ADAM, Jlio Czar. Liturgia como prtica dos ps: A Romaria da Terra do Paran: Reapropriao de ritos litrgicos na busca de libertao dos espaos de vida. In Estudos Teolgicos. Ano 42, v. 3. So Leopoldo: EST, 2002. p. 59. 288 GEORG, Sissi. Diaconia e Culto Cristo: o resgate de uma unidade. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia; Centro de Recursos Litrgicos (CRL), 2006. 289 MARTINI, Romeu R. Eucaristia e Conflitos comunitrios. (Srie Teses e Dissertaes, v. 18) So Leopoldo: Sinodal, 2003. 290 O autor mesmo usa essas duas expresses, Eucaristia e Ceia do Senhor, como sinnimos para designar a comunho de mesa dos cristos, tanto na comunidade primitiva quanto poca de Lutero. Foge, outrossim, do termo Santa Ceia, resguardado para descrever o evento originrio, realizado por Cristo e seus discpulos antes de sua crucificao. MARTINI, 2003, p. 22 (nota 15) e p. 232 (nota 208). 291 KALMBACH, Pedro. Bautismo y educacin: contribuciones para el actuar pedaggico comunitario. 1 ed. Buenos Aires: el autor, 2005.

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Paulo Freire, que pode ser exercida para a transformao da sociedade a partir de um conceito ampliado, renovado de prtica batismal (na verdade, resgatando a prtica da Igreja pr e ps-constantiniana). Encerrando o captulo e apontando para uma maneira diferenciada de se interpretar o culto cristo, sero apresentados alguns aspectos da discusso proposta por Jlio Adam, em sua tese Romaria da Terra: Brasiliens Landkmpfer auf der suche nach Lebensrumen292. Neste riqussimo trabalho, Jlio Adam demonstra que a Romaria da Terra, enquanto prtica litrgica, desempenha um papel altamente poltico, contestador, que visualiza e vislumbra uma nova ordem social, mais justa para aquele povo pobre que caminha em direo a novos espaos de vida.

4.1 LITURGIA E CULTO CRISTO, MAIS UMA DEFINIO

Julga-se necessrio, a despeito de toda a reflexo j feita sobre a definio de culto cristo e sua relao com o conceito de performance293, apresentar mais perspectivas conceituais do culto cristo que demonstrem mais claramente sua efetividade no embate social e poltico, existentes dentro de qualquer sociedade. Cabe mencionar que esta afirmao (do culto como evento poltico) no nova. Com o advento da Teologia Poltica na Europa e da Teologia da Libertao na Amrica Latina, tambm o culto cristo e a liturgia foram lidos nesta perspectiva. Assim o concebe Michael Rose, por exemplo, sobre a prdica: As igrejas latino-americanas tm o mrito especial de terem preparado o caminho para a democratizao e libertao.[...] A prdica poltica faz parte da tarefa da Igreja, e isso no s na Amrica Latina.294 Uma interessante compreenso de diferentes modos de se conceber o culto apresentada por Manfred Josuttis295, sobretudo dentro da tradio protestante.

292

ADAM, Jlio Czar. Romaria da Terra Brasiliens Landkmpfer auf der Suche nach Lebensrumen: Eine Empirisch-Liturgiewissenschaftliche Untersuchung. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 2005. Tambm o artigo que apresenta um breve resumo da tese, publicado em portugus, j citado acima: ADAM, Jlio Cezar. Liturgia como prtica dos ps: A Romaria da Terra do Paran: Reapropriao de ritos litrgicos na busca de libertao dos espaos de vida. In Estudos Teolgicos. Ano 42, v. 3. So Leopoldo: EST, 2002. 293 Ver captulo III sobre culto e performance 294 ROSE, Michael. Homiltica. In SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph (org.). Teologia Prtica no contexto da Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal; ASTE, 1998, p. 170. 295 JOSUTTIS, Manfred. Prtica do Evangelho entre Poltica e Religio. So Leopoldo: Sinodal, 1982.

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4.1.1

Conceituao crtica do culto cristo

A primeira chamada de conceituao crtica, que remonta poca prreformatria296, em sua caracterstica teolgica. Tal qual a compreenso j apresentada anteriormente297, o culto a realizao do mistrio cristo. Importante para esta conceituao a centralidade da Ceia. O culto existe para a celebrao da Ceia. Para Josuttis, a funo deste culto para o ser humano que ele
chama-o ordem, pe-no em seu devido lugar e o integra, com sua vida, na continuidade da Igreja e sua histria. No culto, a igreja aguarda os mistrios de Deus, celebra a irrupo do Santo no mundo e pode oferecer ao homem moderno, em sua agitao vazia, o abrigo de uma ordem plena de sentido e agradvel a Deus.298

Estabelecendo j uma anlise deste modelo de culto, pode-se dizer que ele tem decorrncias polticas em dois sentidos: Pode representar um refgio fortalecedor para a vida social. Ali o ser humano se encontraria, adquiriria a segurana de um grupo identitrio e organizaria sua compreenso de mundo, dando sentido sua existncia299. Se por um lado, isto poderia ser lido como um aspecto positivo, na anlise de Bourdieu, aparentemente, o culto nestes moldes executaria uma funo de resignar aqueles que dele participam, faz-los compreender o mundo sob a doxa, o discurso dominante, engendrando neles a justificativa para as relaes de dominao que existem na sociedade. O culto exerceria seu papel de estabelecer uma homologia entre ordem social e discurso religioso300. No entanto, esta viso de culto como mistrio pode ser vista a partir de outra perspectiva. Nem sempre o ser humano tem algo a oferecer. Ele pode, sim, encontrar oportunidade no culto para ofertar-se a si mesmo, tanto a Deus como s outras pessoas. Neste sentido, a viso de culto como mistrio, onde o ser humano mero receptculo e pe-se a receber algo que nem sempre entende, encontra respaldo teolgico no culto cristo. Esta dupla possibilidade, de o culto ser um local onde o ser humano somente passivo em relao a Deus e lugar onde ele tambm pode ofertar-se a si mesmo, pode ser
296 297

JOSUTTIS, 1982, p. 150. Ver conceito de culto cristo apresentado no captulo anterior 298 JOSUTTIS, 1982, p. 151. 299 Outros telogos tambm compreendem esta caracterstica do culto (dar sentido existncia) como um elemento necessrio para a recriao da ordem social, veja, por exemplo, o que diz Dirk Oesselmann sobre Sinngebung und kritische Reflexion. Sinn mu symbolisch erfahren werden, um verndernd auf die Situation der Suchenden einwirken zu knnen OESSELMANN, Dirk. Spiritualitt und Soziale Vernderung: Die Bedeutung einer Liturgie des Lebens in der Arbeit mit Randgruppen. Gtersloh: Chr. Kaiser/Gtersloher Verlagshaus, 1999. p. 109. (O sentido deve ser experimentado simbolicamente para, modificando a situao dos que procuram, poder ter efeito). Traduo aproximada do autor. 300 BOURDIEU, 2007b, p. 11. Ver acima tpico intitulado: Instituio Igreja/religio.

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descrita como uma dualidade sacramental-sacrificial da liturgia: Este o modo como entendemos a dialtica das duas direes da comunicao na liturgia: de Deus para as pessoas e das pessoas para Deus. A teologia descreveu classicamente estas como as dimenses sacramental e sacrificial do culto301. Detendo-se viso sacramental, sobre a qual se disserta aqui, Senn menciona que, segundo viso advinda da Reforma, um sacramento uma cerimnia ou ato no qual Deus oferece-nos o contedo da promessa atrelado cerimnia; assim, o Batismo no um ato que oferecemos a Deus, mas um ato no qual Deus batiza atravs de um ministro operando em seu lugar.302 Portanto, a viso crtica de que o ser humano, nesta concepo de culto, torna-se mera massa de manobra pode ser relativizada. Ao se compreender que no culto cristo, um dos poucos espaos com este carter na sociedade, o ser humano nada pode produzir a seu favor, s pode receber, reconhece sua impossibilidade de barganhar com Deus, o culto cristo se torna espao exemplar para a sociedade, no qual o poder humano no existe frente ao poder de Deus. Imbudo desta experincia, o indivduo e o grupo que tornam efetiva esta certeza, no temem aos poderes do mundo, pois conhecem uma realidade em que as insgnias distintivas da sociedade no operam. So habilitados, segundo esta linha argumentativa, a contestar a ordem social.

4.1.2

Conceituao querigmtica do culto cristo

Uma segunda conceituao de culto cristo que Josuttis oferece remonta crtica feita pela Teologia Dialtica ao conceito de culto apresentado anteriormente (concepo crtica e ritual do culto). A conceituao querigmtica do culto se aproxima daquela conceituao crtica, ritual, ou como tambm se mencionou aqui, sacramental do culto. Tambm ela tem o culto por centro da vida eclesistica; mas no centro desse culto encontra-se a anunciao do evangelho, isso , a prdica, admitindo a parte litrgica do culto como atitude responsria da comunidade, e nada mais.303 Interessante aqui mencionar que este percurso de diferenciao entre a compreenso do que seria culto cristo repete os embates ocorridos durante o perodo da Reforma Protestante.

301

SENN, Frank C. Christian Liturgy: Catholic and Evangelical. Minneapolis: Fortress Press, 1997, p. 32. This is the way we understand the dialectic of the two directions of communication on liturgy: from God to the people, and from the people to God. Theology has classically described these as the sacramental and sacrificial dimensions of worship. Traduo prpria. 302 SENN, 1997, p. 32. Citando a apologia 24 do Livro de Concrdia. A Sacrament is a ceremony or act in which God offers us the content of the promise joined to the ceremony; thus Baptism is not an act which we offer to God but one in which God baptizes through a minister functioning in his place. Traduo prpria. 303 JOSUTTIS, 1982, p. 151.

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A Reforma Protestante trouxe ao centro da vida crist o anncio do Evangelho. Por isso, Lutero traduziu a Bblia para o alemo e defendeu que o culto (missa) fosse celebrado de modo que o povo entendesse o que acontecia. Para ele, a missa como era realizada em sua poca caa em trs abusos:
(a) a Palavra foi silenciada; (b) em seu lugar, infiltraram-se fbulas e mentiras; (c) realizava-se o culto como obra. Partindo da, Lutero ensinou que a comunidade devia reunir-se para ouvir a palavra de Deus (lida e explicada), para orar (agradecer e honrar a Deus e pedir pelos frutos do Evangelho), louvar e cantar.304

Tendo bem claramente a idia de que o culto serviria para promover unidade na Igreja, Lutero enfatizou que a Palavra e a celebrao dos sacramentos deveriam ser compreendidas. Isto percebido nas trs formas de culto que Lutero julgava como sendo aceitas:
(a) a latina, Formula Missae, opcional, til por causa da lngua, para instruir os jovens; (b) a missa e ordem do culto alemo, necessria em vista dos leigos simples. Destina-se para o uso pblico, para provocar a f e o cristianismo; e (c)uma ordem verdadeiramente evanglica para os que querem ser cristos com seriedade. E esta seria realizada por grupos menores, congregao ou reunio, nas casas privadas.305

Sem discorrer sobre a importncia e centralidade da Palavra na teologia luterana, torna-se claro que Lutero achava fundamental que as pessoas compreendessem o que ocorria no culto, pudessem ouvir o Evangelho, pois somente deste modo ele poderia transformar as pessoas e o mundo. A missa em latim, por exemplo, s fazia sentido para os estudantes que entendiam latim. Sua utilizao, portanto, no deveria servir para toda a comunidade, para a qual se recomendava o culto pblico em alemo. Mais adequado ainda seria o culto em casa, com um pequeno grupo, onde no somente se pregava a Palavra, mas se discutia sobre ela, dando-se o aprendizado sobre os benefcios do Evangelho de forma muito mais profcua. No que Lutero fosse contra a liturgia antiga ainda que elementos que denotassem sacrifcio humano como obra fossem repugnados por ele mas seu trabalho de redescoberta do Evangelho fez com que enfatizasse alguns elementos, em detrimento de outros. Assim, Lutero tinha por verdade sobre o culto que podemos dispensar a tudo menos a Palavra306. Tambm parece ter sido assim para a Teologia Dialtica, ao enfatizar a

304

MARTINI, 2003, p. 232. Martini fundamenta-se no texto Von Ordnung Gottesdiensts in der Gemeine de Martim Lutero. 305 MARTINI, 2003, p. 234-235. Referncia extrada da Missa e ordem do culto alemo, de Martim Lutero. 306 MARTINI, 2003, p. 232. Citando Lutero em Ordnung Gottesdienstes in der Gemeine, p. 37, 29.

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centralidade da Palavra contra um estreitamento sacramentalista e confessionalista do conceito de culto307 Em tempo, parece ser esta a linha de interpretao majoritria sobre o culto cristo para a igreja luterana em terras brasileiras. Pode-se mencionar, como exemplo, o culto que se instaurou junto com a imigrao alem no mbito da IECLB:
A IECLB uma igreja de imigrao. Por isso, as primeiras pessoas imigrantes luteranas que chegaram ao Brasil, a partir de 1824, trouxeram na bagagem, no que se refere ao culto, duas tradies litrgicas com influncia luterana, reformada e unida. [...] Do ponto de vista teolgico e litrgico, essas liturgias: a) tinham na pregao o seu centro; b) propunham a celebrao da Ceia do Senhor quatro vezes ao ano, em mdia; c) reduziram o significado da Ceia do Senhor, tornando-a momento para a confisso individual dos pecados e para ouvir o anncio do perdo; d) esvaziaram alguns elementos da liturgia do seu significado original e eliminaram outros (...).308

Ainda que no se possa afirma que Lutero foi o responsvel pelo empobrecimento litrgico, parece ser que a igreja evanglica que levou adiante as idias da Reforma deixou se perderem elementos essenciais da liturgia, em prol do estabelecimento de uma diffrence frente ao culto sacrificial realizado pela igreja catlica.
A comunicao no culto concentrou-se, no decorrer da histria da liturgia, em todo o caso no mbito da Igreja Evanglica, cada vez mais na comunicao verbal, desenvolvimento esse que lamentvel por ter restringido, de modo considervel, a possibilidade da expresso de emoes, de participao na ao do culto e, conseqentemente, da realizao de comunho.309

Evidentemente, a centralizao do culto na Palavra tem decorrncias polticas e sociais profundas. poca de Lutero, por exemplo, pode-se mencionar a verdadeira revoluo que ocorreu medida que as pessoas entendiam a Palavra. No somente os letrados poderiam insurgir-se contra uma hierarquia poltica e eclesistica, mas com a democratizao do acesso ao Evangelho, todo o povo, at os mais humildes poderiam beber das fontes, desenvolvendo uma viso crtica em relao aos que detinham o poder poltico e social. No por menos, a Teologia Dialtica retomou este princpio, reconhecendo na Palavra o nico critrio preponderante para a transformao das pessoas e das comunidades que a ouviam pregada. Assim, o culto poderia se tornar espao de contestao da ordem do mundo, tendo como critrio o Cristo pregado. E foi por este caminho que formas de culto politicamente mais ativas surgiram.
307

JOSUTTIS, 1982, p. 151. MARTINI, Romeu. A Liturgia da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil: Definio, fundamentos bblico-teolgicos, histria origens e evoluo -, expresso atual. In. Inculturacin de la liturgia em contextos latinoamericanos y caribeos. Medelln: Comunidad de Educacin Teolgica Ecumnica Latino-americana y Caribea (CETELA), 2003. p. 249-250. 309 JOSUTTIS, 1982, p. 182.
308

109

4.1.3

Conceituao poltica do culto cristo

Como resultado deste empenho, resultou que surgiria uma conceituao poltica do culto, segundo Josuttis. Verifica-se um encadeamento com a viso anterior, medida que este tipo de culto trata tambm de ressaltar a pregao do Evangelho:
(...) todavia, com nfase nos problemas polticos e sociais da atualidade e, por isso, combinada com informao scio-crtica. Tambm ela visa a proclamao da liberdade; mas, transcendendo as meras palavras, evidencia a necessidade da emancipao scio-poltica e a busca de meios para a sua realizao.310

A forte nfase percebida nesta nova forma de interpretao do culto e da liturgia pode ser descrita com as palavras de Galineau:
A celebrao do Cristo ressurreto pela assemblia dos crentes uma das aes polticas mais efetivas que as pessoas podem desempenhar neste mundo se verdade que esta celebrao, ao contestar qualquer sistema de poder que oprime o gnero humano, proclama, incita e inaugura uma nova ordem no mundo criado. 311

Olhar para realidade, para o mundo em volta, passou a se tornar um critrio determinante para este culto. O culto lugar de confronto com o que acontece no mundo. O objetivo do culto poltico e da discusso nele contida e que lhe empresta carter conscientemente democrtico, a ao da f na rea poltica, de forma a ser liberado o potencial scio-crtico do evangelho tambm para a atualidade312. Recorrer s Escrituras como critrio passou a ser compreendido como parte do mtodo do fazer teologia e viver a f de maneira engajada no mundo313. Neste modo de fazer teologia, a crtica que se faz ao mundo social tambm feita prpria teologia e ao da igreja no mundo, fornecendo elementos a uma nova maneira de se interpretar as Escrituras.
A religio, posta sob a suspeita ideolgica, aparece, por uma parte, como uma determinada interpretao das Escrituras imposta pelas classes dominantes para manter sua explorao (ainda que tal inteno no aparea explicitamente); e, por outra parte, como uma possibilidade aberta de o proletariado fazer da religio, por meio de uma nova e mais fiel interpretao das Escrituras, uma arma para a luta de classes.314

310

JOSUTTIS, 1982, p. 152. GELINEAU, Joseph. Celebrating the Paschal Liberation. In. SCHMIDT; POWER (eds.) Politics and Liturgy. New York: _____, 1974. p. 107. The celebration of the risen Christ by the assembly of believersis one of the most effective political actions (people) can perform in this world - if it is true that this celebration, by contesting any power system which oppresses humankind, proclaims, stirs up and inaugurates a new order in the created world. Traduo prpria. 312 JOSUTTIS, 1982, p. 153. 313 SEGUNDO, Juan Luis. A Libertao da Teologia. So Paulo: Loyola, 1978. p. 9ss. 314 SEGUNDO, 1978, p. 21.
311

110

A partir desta releitura da teologia e dos textos bblicos que respaldavam seu discurso, tambm a interpretao do que veio a ser o culto cristo durante a histria da igreja foi relida. Uma nova interpretao do papel do culto foi ressaltada. A Teologia da Libertao, sobretudo, tem o mrito de ressaltar que o culto, tanto o que se conhece no Antigo Testamento quanto o que Jesus inaugurou no Novo Testamento, sempre exerceu um papel contestador da ordem do mundo, enfoque este que nas abordagens anteriores sobre o culto cristo parecia no ter um espao privilegiado. No Antigo Testamento o culto tinha um papel bastante poltico:
[...] do ponto de vista vtero-testamentrio, o culto est associado indissoluvelmente (a) confisso de que Deus protege a vida e livra do mal (No; cnticos de Moiss e Miri, Ex. 15. 1-21), contra quem pratica esse mal, e (b) prtica cotidiana (caminhos e obras, Jr 7.3) da misericrdia (Os. 6.6) e da justia (Am. 5.24; Jr. 9.24).315

Assim, aps ser salva do dilvio, a famlia de No levantou um altar e expressou sua gratido por meio de um sacrifcio (Gn. 8.20). Em x. 18. 10-12, v-se o louvor expresso de forma visvel por Jetro, sogro de Moiss, na presena da comunidade, atravs do sacrifcio e da refeio comunitria. Am. 5. 21-23 mostra como Deus fechava seus olhos e ouvidos para o culto oferecido por pessoas que praticavam o mal e a injustia. O parmetro para que o culto no fosse hipcrita era a pergunta pelo servio prestado aos necessitados: defender os direitos dos rfos e das vivas, manifestar-se contrariamente aos opressores, etc. Osias profetizava: Pois misericrdia quero, e no sacrifcio, e o conhecimento de Deus, mais do que holocaustos (Os. 6.6)316. A partir dessas referncias, o culto cristo no tem neutralidade em relao ao que ocorre no mundo, na vida poltica e social. O Deus manifesto no Antigo Testamento um Deus que toma parte na histria humana. O Culto se deu em funo do que Deus fizera em defesa e em favor da vida de seres humanos, contra o poder poltico do Fara317, por exemplo. Esta idia de culto parece ter preponderado na prtica de Jesus e na vida cultual da comunidade primitiva. L-se, no seguinte esboo, a vocao social e poltica da ao litrgica de Jesus:
Assim como Jesus rendeu graas sobre o po e o vinho na ltima ceia com os discpulos (Lc. 22. 19-20), ele abenoou (como ato litrgico) os pes e peixes que saciaram 5 mil pessoas (Mc. 6. 30-44). [...] Jesus contestou a idia de despedir seres humanos famintos para que individualmente se arranjassem como pudessem (v. 34). Idntica foi sua atitude, durante cultos
315

MARTINI, Romeu R. A dimenso poltica do culto cristo. In. BOBSIN, Oneide; ZWETSCH, Roberto. Prtica Crist: novos rumos. Coletnea em homenagem a Richard Harvey Wangen. So Leopoldo: Sinodal, 1999. p. 111. 316 A verso adotada sempre de: ALMEIDA, Joo Ferreira de. A Bblia Sagrada: Antigo e Novo Testamento. 2 ed. Revista e atualizada. So Paulo: Sociedade Bblica do Brasil, 1993. 317 MARTINI, 1999, p. 110.

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na sinagoga, ao curar o homem da mo aleijada (Mc. 3. 1-5) e ao admitir como correto o ato de os discpulos terem colhido espigas para saciar a fome, mesmo tendo sido sbado (2.23-28). A dimenso poltica dessas atitudes em ambiente de culto e ritualmente expressas est traduzida pela reao dos representantes do poder poltico-religioso da poca. Era necessrio, segundo estes, eliminar aquele Jesus (3.6).318

Na comunidade crist primitiva, esta vocao, inicialmente com finalidade social e assistencial, se mostrava como um ato poltico, pois exercia a manuteno da vida da igreja, de seus membros, frente a uma situao poltica de perseguio e de martrio para aqueles que no prestavam culto ao imperador, mas sim ao Kyrios (Senhor). A partilha de bens e a refeio comunitria encorajavam a resistncia poltica.
Chama a ateno a insistncia de Justino quanto ao ofertar. O autor dedica um espao relativamente grande quando se refere prtica da partilha dos bens. Justino no contenta-se em mencion-la uma s vez. Isto est ligado ao fato de que a condio econmica social dos cristos, desde os primrdios, era a pobreza, havendo necessidade de apoio mtuo.319

A igreja era uma rede de apoio social. Se por um lado fomentava um discurso escatolgico de denncia ao mundo, mantendo-se como uma comunidade alternativa em relao a ele, por outro criava solidariamente formas de subsistncia (resistncia), respaldadas pela sua interpretao da ao de Deus no mundo que vem desde o Antigo Testamento e passa pela mensagem escatolgica de salvao em Jesus Cristo. Justino, considerado um dos pais da Igreja Primitiva, refora a viso vtero-testamentria e relata quem eram os beneficirios da partilha comunitria na prtica cultual dessas comunidades:
O que foi recolhido se entrega ao presidente [da assemblia reunida]. Ele o distribui a rfos e vivas, aos que por necessidade ou outra causa esto necessitados, aos que esto nas prises, aos forasteiros de passagem, numa palavra, ele se torna o provisor de todos os que se encontram em necessidade.320

Esta pequena abordagem sobre o enfoque dado leitura dos textos bblicos por uma interpretao poltica do culto cristo, que surgiu em meados da dcada de 1960, demonstra que a teologia, concentrando-se aqui ateno na Teologia da Libertao, necessita constantemente reler-se, reencontrar em seus fundamentos impulsos para a construo de uma nova ordem social. Por isso, assume-se a posio de que este fazer teolgico no somente representou engajamento do povo de Deus, sobretudo dos leigos, em aes de ordem social e poltica, mas necessitou de uma reinterpretao da maneira segundo a qual o culto cristo poderia tomar contornos novos, que expressassem simbolicamente e em termos prticos esta mudana paradigmtica que se deu na teologia e na prtica da igreja.
318

MARTINI, 1999, p. 112-113. GEORG, 2006, p. 71. 320 Justino. Apologia 1. In. NOVAK, Maria da Glria. Tradio Apostlica de Hiplito de Roma: Liturgia e catequese em Roma no sculo III. Petrpolis: Vozes, 1971. p. 83.
319

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Nos movimentos de base, caractersticos da Teologia da Libertao, onde os leigos exercem papel preponderante na vida de f das comunidades, um culto cristo que correspondesse a esta nova proposta teolgica tornou-se parte do apelo por uma vida de f socialmente mais engajada.
Em encontros de base e movimentos populares, a Liturgia se tornou importante como momento que rene o povo e pode servir para expressar as preocupaes e desafios da vida concreta. [...] As pessoas queriam celebraes engajadas e profticas, mas que no deixassem de ajud-las na relao gratuita e amorosa com Deus e ligassem a vida ao memorial de Cristo e sua Pscoa.321

Esta viso de culto como um evento poltico de contestao do mundo social e de visualizao de novas maneiras de vida em comum teve seu pice nos anos de 1980, perdendo, posteriormente, sua fora nas diferentes igrejas, paulatinamente. Por isso, esta viso no corresponde ao modo mais disseminado de se celebrar, ainda que permanea muito fortemente em alguns movimentos, como o caso da CPT, que ser analisada na obra de Adam abaixo. Dentro da IECLB, a Teologia da Libertao tambm ganhou fora a partir de seu surgimento, mas no sem interpretaes que a contestassem e estabelecessem uma certa oposio. Ainda assim, a Teologia da Libertao parece ser bem forte na organizao desta igreja, pelo menos representada por telogos e telogas com certa proeminncia dentro da instituio322. No entanto, parece que a interpretao poltica do culto cristo no representa o cotidiano da vida das comunidades, ainda bastante vinculadas ao modelo querigmtico e, atualmente, com uma forte tendncia ao culto evangelical ou carismtico, para o qual no se trar uma conceituao323. Em 1970 a IECLB lanou o Manifesto de Curitiba, no qual, aps silenciar durante anos no contexto da ditadura no Brasil, toma uma posio e assume sua responsabilidade poltica e social na sociedade brasileira: A mensagem da Igreja sempre dirigida ao homem como um todo, no s sua alma. Por isso, ela ter conseqncias em toda a

321

SOUZA, Marcelo Barros de. A Central nica de todos os excludos: A Liturgia Crist e sua dimenso poltica libertadora. Grande Sinal Vol. 51 n 1, 1997. p. 40-41. 322 O presidente atual da IECLB, por exemplo, um telogo afinado com a proposta da Teologia da Libertao, tendo produzido uma das obras mais reconhecidas dentro do meio protestante. ALTMANN, Walter. Lutero e Libertao: releitura de Lutero em perspectiva latino-americana. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: tica, 1994. 323 Para uma abordagem sobre o carismatismo na IECLB recomendamos os seguintes trabalhos: PEDDE, Valdir. Carismticos luteranos e catlicos: uma abordagem comparativa da performace dos rituais. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Dissertao de Mestrado), 2000; PEDDE, Valdir. Apontamentos sobre o surgimento do Movimento Carismtico (Movimentos de Renovao Espiritual) na IECLB. In. Estudos Teolgicos. Vol. 42. n. 3. So Leopoldo: EST, 2002. p. 29-51.

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esfera de sua vivncia inclusive fsica, cultural, social, econmica e poltica. [...] O culto ter conseqncias polticas.324 Por isso, toda a dicotomizao que sucedeu esta poca, entre uma teologia poltica com contornos bastante ideolgico-partidrios
325

uma

teologia

evangelical

que

desconsiderava a atuao poltica

, acabou enfraquecendo a idia de um culto com forte

direcionamento para a transformao social. O culto, ao se radicalizar a posio poltica, acabou perdendo na espiritualidade, deixando de levar em conta a experincia que d fundamento ao de transformao social. Assim, no cumpria sua funo e estava a servio de interesses ideolgicos. Do outro lado, a ausncia de uma reflexo crtica da sociedade levaria alienao, perdendo o Evangelho, pregado no culto, seu potencial transformador.
Negar a relao entre o culto cristo e o que se passa cotidianamente no contexto em que vivem as pessoas que se renem para o culto, ou impedir que essa relao seja articulada, postura equivocada, que faz a Igreja ser uma entidade promotora de valores que no condizem com o que ela mesma confessa.326

Encerrando esta pequena abordagem sobre o culto poltico, pede-se permisso para usar, como um resumo, as valiosas palavras de Josuttis, sobre as quais no cabe, por enquanto, algum comentrio:
O culto poltico mostra as implicaes da palavra do evangelho com a realidade do mundo poltico. A concretizao, a humanizao, a realizao do evangelho inteno evanglica. [...] O evangelho no procura estabilizar e legitimar conjunturas sociais. Proclama a justia de Deus e o direito do homem vida. Sem dvida, so coisas diferentes o direito de Deus sobre o homem e os direitos dos homens entre si; na verdade, no so congruentes as liberdades escatolgica e poltica. Mas o culto poltico da comunidade de Jesus Cristo evidencia que o evangelho no brinca com termos polticos e jurdicos, mas que representa para o mundo da poltica uma ameaa e uma redeno.327

4.1.4

Conceituao criativa do culto cristo

Esta ltima forma de compreender o culto, segundo as categorias adotadas aqui, sugeridas por Josuttis, talvez seja a que representa melhor o modo de compreender o culto cristo em termos atuais. Tratando da idia ps-moderna de um culto com utilidade para o indivduo, esta forma de conceber o culto, tal qual a crtica, o compreende como espao de
324

IGREJA EVANGLICA DE CONFISSO LUTERANA NO BRASIL. O Manifesto de Curitiba. In. BURGER, Germano (Ed.). Quem assume esta tarefa?: O documento de uma Igreja em busca de sua identidade. So Leopoldo: Sinodal, 1977. p. 37 e 39. 325 MARTINI, 1999, p. 108. 326 MARTINI, 1999, p. 110 327 JOSUTTIS, 1982, p. 169.

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elaborao de sentido para o indivduo no seio da comunidade. Ao invs de o culto ser til em termos de ao social e engajada, ele til para a pessoa que reorganiza sua vida e encontra sentido para a mesma. Por isso, Josuttis compreende o culto criativo nos seguintes termos:
(...) o culto dever abrir, num mundo de objetivos polticos, um espao livre dentro do qual as pessoas possam encontrar-se a si mesmas. Religio ludo e, com isso, desempenho de verdadeira existncia humana. No culto podem ser liberados, atravs de fantasia e festividade, as foras criativas do homem.328

Em termos antropolgicos, esta viso parece ter um vasto respaldo, seguindo a compreenso dos ritos ou rituais para a vida do ser humano e da ordenao social. Ao mesmo tempo em que tm uma funo de auxiliar cada ser humano em seu processo de auto-reconhecimento, os ritos tm tambm uma relevante funo para a ordenao da vida social. Assim, indivduo e sociedade necessitam destes espaos para se compreender e organizar. Para Claude Rivire, por exemplo, os ritos esto presentes nos ritmos da sociedade. Os microrrituais esto presentes na educao infantil, na aquisio de hbitos e valores, nos concertos de Rock, nos quais h os ritos de exibio da adolescncia marginal329. O papel do rito no cotidiano para ele o de assegurar a transmisso e a permanncia dos valores culturais e das regras socialmente definidas, a conformidade com o modelo expressando a participao do indivduo no grupo.330 Arnold van Gennep e Victor Turner tambm parecem corroborar com esta viso de que os ritos desempenham importante papel na organizao da vida dos indivduos e, atravs disso, tambm da sociedade. Para van Gennep, h passagens de status, modificaes de lugar, para indivduos e grupos dentro da sociedade. Estas passagens esto em concordncia com os ciclos da vida, compreendendo o ser humano em suas relaes sociais, e com os ciclos csmicos, que contemplam o relacionamento dos seres humanos com o mundo, com a natureza, etc. Seres humanos transitam na estrutura social e neste processo adquirem novos papis sociais e mudam de grupos sociais.
Van Gennep, diferentemente de uns e outros, concebe o sistema social como estando compartimentalizado, como uma casa ele diz numa metfora que se me afigura muito feliz com os rituais sempre ajudando e demarcando esses quartos e salas, esses corredores e varandas, por onde circulam as pessoas e os grupos na sua trajetria social.331
328

JOSUTTIS, 1982, p. 153. RIVIRE, Claude. Os Ritos Profanos. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 121. 330 RIVIRE, 1997, p. 217. 331 GENNEP, Arnold van. Os Ritos de Passagem. Petrpolis: Vozes, 1978, p. 16-17. Extrada da introduo de Roberto DaMatta.
329

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Victor Turner j visualiza um imenso potencial de reverso da ordem social nestes mesmos ritos de passagem. Para ele, parece claro que a pessoa ou o conjunto de pessoas que se encontra com seu status social definido, ou seja, no esto no contingente dos liminares (aqueles que, nos ritos passam de um status social para outro), cumprem sua funo social para a manuteno da sua estrutura, das hierarquias polticas, econmicas, sociais, culturais. J quem est na liminaridade no tem status definido, no pertence a rigor a uma determinada parcela da sociedade, ento permanece num limbo onde no tem compromisso com o interesse de nenhuma parcela social.
Passagens liminares e liminares (pessoas em passagem) no esto aqui nem l, so um grau intermedirio. Tais fases e pessoas podem ser muito criativas em sua libertao dos controles estruturais, ou podem ser consideradas perigosas do ponto de vista da manuteno da lei e da ordem.332

O brasileiro Roberto da Matta tambm compreende que os rituais tm este potencial de transformao da ordem social, reelaborando os papis dos indivduos e a estrutura da sociedade qual eles pertencem. A festividade e a fantasia, como sugere a conceituao criativa de culto cristo, tm decorrncias importantes nestes momentos.
O ritual, ento, tem como trao distintivo a dramatizao, isto a condensao de algum aspecto, elemento ou relao, colocando-o em foco, em destaque, tal como ocorre nos desfiles carnavalescos e nas procisses, onde certas figuras so individualizadas e assim adquirem um novo significado, insuspeitado anteriormente, quando eram apenas partes de situaes, relaes e contextos do quotidiano.333

Saindo desta pequena digresso ao campo da antropologia, pode-se perceber que mesmo alguns telogos tm conscincia de que o culto cristo necessita, em vrios aspectos, cumprir a funo de organizar a vida do ser humano, inclusive de sua existncia dentro da sociedade, dando-lhe sentido e abrindo-lhe a possibilidade de progredir, transgredir fronteiras, etc. Harvey Cox manifesta essa concepo criativa de culto nos seguintes termos: O ritual deveria introduzir o povo na fantasia festiva, p-lo em contato com as aspiraes mais profundas da raa, ajud-lo a marcar passo na parada da histria e acender sua capacidade criativa.334 Uma interessante pesquisa realizada sob a orientao de Nelson Kirst demonstra que a funo que o culto exerce para o indivduo, ainda que mais preponderante, funde-se
TURNER, Victor. O Processo Ritual Estrutura e Antiestrutura. Petrpolis: Vozes, 1974. p. 5. Grifo meu. 333 MATTA, Roberto da. Carnavais, malandros e heris: Para uma sociologia do dilema brasileiro. 4 ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1983. p. 30. Sobre dramatizao e ritos, ver tambm o tpico Performance e antropologia simblica acima. 334 COX, H. Das Fest der Narren: Das Gelchter ist der Hoffnung letzte Waffe. Stuttgart/Berlin, 1970. (Em portugus: A Festa dos Folies. Ed. Vozes: Rio de Janeiro, 1974) 108s. Cit. Apud. JOSUTTIS, 1982, p. 153.
332

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com aquela relacionada sua pertena a grupos e espaos na sociedade. O ser humano, segundo a pesquisa, articula no culto o empenho pela prpria vida335. Este empenho pela vida foi, a propsito, designado como um conceito chave que perpassa uma listagem de dez componentes culturais que encontram espao para vivncia e exerccio no culto cristo. Seriam eles, em ordem de importncia: 1) laos sociais; 2) suprimento das necessidades bsicas; 3) laos familiares; 4) trabalho; 5) lazer; 6) passagens; 7) educao; 8) religio; 9) esprito comunitrio e 10) sociedade e mundo. Isto significa que as pessoas que vo ao culto, ao menos em Vale da Pitanga, procuram resolver prioritariamente questes relativas a estes elementos citados. Percebe-se claramente que os temas mais relevantes dizem respeito pessoa no seu cotidiano. Ela precisa elaborar questes relativas inicialmente sua esfera pessoal, deixando para um segundo momento, ou em um segundo nvel de importncia, outras relativas sociedade e ao mundo, categorias muito mais abstratas. Assim, percebe-se que esta conceituao criativa do culto cristo no deixa de ter um carter poltico, de transformao da ordem social, mas parece tomar este caminho por outra via. Inicialmente, compreende o ser humano em suas angstias cotidianas, demanda aparentemente mais urgente, ao menos segundo o padro cultural da atualidade. A partir disso, cria um espao onde o prprio ser humano pode reconstruir criativamente sua compreenso acerca de si mesmo e do mundo em que vive, habilitando-o a construir novas maneiras de viver em sociedade. Assim, Josuttis, analisando a obra de Cox, considera que:
os objetivos scio-polticos no foram esquecidos por Cox. Mas o desenvolvimento de capacidade crtica e de distanciamento j deixou de ser o objetivo principal do culto. Ela surge como sub-produto de alta significao poltica quando a festa torna relativa a importncia do trabalho, e a fantasia espalha seus impulsos crticos quanto realidade e sociedade.336

Parece ser essa tambm a viso de Jlio Adam ao perceber que a liturgia da Romaria da Terra assimila estas duas dimenses, ldico-criativa e scio-poltica: Assim, a liturgia transforma a cansativa luta do cotidiano em um acontecimento prazeroso, em uma luta scio-poltica, mas com ingredientes festivos e ldicos, sem fugir, com isto, deste cotidiano337. Estes quatro conceitos de culto cristo, sistematizados por Manfred Josuttis, auxiliam a perceber que h diversas maneiras de se compreender, em termos teolgicos, o culto
335

KIRST, Nelson (Org.). Culto e cultura em vale da pitanga. Disponvel no Centro de Recurso Litrgicos (CRL) da Faculdades EST. 1995. p. 14. Para o resumo dos resultados da pesquisa cf. CETELA. Inculturacin de la liturgia em contextos latinoamericanos y caribeos. Medelln: Comunidad de Educacin Teolgica Ecumnica Latino-americana y Caribea (CETELA), 2003. 336 JOSUTTIS, 1982, p. 153-154. 337 ADAM, 2002. p. 61.

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cristo. No so necessariamente as nicas. Mas compreendem, como tentou-se demonstrar, as posies mais marcantes dentro do universo protestante. A ordem da exposio dos conceitos no os coloca em um panorama evolutivo. No se afirma aqui que um mais importante que o outro. Tambm no se percebe uma progresso de conceitos, visando atingir uma verdade ltima sobre o que o culto. Isto porque estas vises tambm podem se perpassar umas s outras. Um culto cristo, em determinado contexto, pode apresentar caractersticas diferentes, que aqui procurou-se enquadrar em conceitos prprios. Tambm no se visou, nesta incurso, determinar qual deles mais poltico. Outrossim, buscou-se ressaltar aspectos que denotassem o necessrio envolvimento do culto cristo com a vida em sociedade. Mesmo o culto que expurga elementos polticos de sua liturgia ou de sua concepo terica exerce um papel de interao, seja de construo de uma viso poltica do mundo, seja de afirmao e de respaldo tcito a uma viso especfica de mundo pela pretensa neutralidade. o caso da oposio, mencionada acima, entre um culto poltico-ideolgico e um culto espiritualizado, aos moldes evangelicais ou carismticos. Esta oposio radical acaba fazendo com que percam, os dois modelos de culto, uma caracterstica bsica do Evangelho, que tentou-se descrever na anlise de alguns textos bblicos sugeridos acima. A prdica que no mais poltica, mas ideolgica, pode tornar-se legalista, esquecendo caracterstica fundamental da ao de Deus no mundo: sua predisposio graciosa em relao ao ser humano. O culto espiritualizado, por outro lado, negligencia a oposio que o prprio Cristo fez s potestades deste mundo, agindo, tambm graciosamente, de modo prtico no contexto de vida social do seu povo.

4.2 CULTO CRISTO COMO EVENTO SCIO-POLTICO DE TRANSFORMAO DA SOCIEDADE

Aps um trajeto de conceituao, procura-se concentr-la em uma definio que constituir a viso de culto cristo e liturgia deste trabalho. Resume-se, a seguir, os dois trajetos que permitiram chegar-se a esta definio. O primeiro enfoque do culto cristo que se assume aqui sua compreenso como uma performance. Procurou-se, acima, chegar a esta concluso pelo argumento da antropologia e tambm da teologia. Assim, o culto cristo evento comunicativo que cria uma realidade. Como performance, aquilo que ocorre no culto e na liturgia acaba tornandose efetivo na viso de mundo das pessoas que participam do culto cristo. O culto, portanto, nesta primeira prerrogativa no um espao isolado da sociedade, apartado dela, mas

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interage com a mesma profundamente, ajudando a construir um habitus para seus integrantes, para usar o termo de Pierre Bourdieu. Evidentemente, este potencial de interao criadora da realidade pode ter um duplo sentido. Por um lado, pode reforar, legitimar, dar sustentao ao status quo dominante, agindo, assim, contrariamente a qualquer forma de subverso da ordem social dominante. Por outro lado, o culto, como ao comunicativa que cria realidade, pode ser espao de enunciao da palavra dos que so dominados. Como ressalta Bourdieu, o discurso hertico, ao ser enunciado, faz uso do mesmo poder que constitui o ato performativo. Ao serem proferidas as palavras daqueles que no tm voz nem vez, se visualiza um mundo diferente daquele prescrito pela doxa (discurso dominante sobre a realidade). Esta abertura a um novo modo de se conceber a realidade carrega consigo a esperana de se constiturem novas relaes sociais. Tm, portanto, o culto cristo e a liturgia, nesta primeira afirmao, imenso potencial para transformao scio-poltica da sociedade e no somente por visarem interagir scio e politicamente com a sociedade, mas por sua caracterstica prpria, enquanto evento comunicativo.
Visto que, segundo a interpretao da teoria de sistema, toda comunicao realiza a sociedade, tambm assim a comunicao religiosa. Para o culto evanglico, isto significa que o culto no se encontra nunca fora da sociedade e no pode ser entendido como quase exterritorialmente contrrio sociedade. Pelo contrrio, qualquer culto realiza, enquanto comunicao religiosa, sempre a sociedade, ele , portanto, parte do mundo social. Da, o culto no precisa se esforar somente pela sua relevncia para a sociedade. Realiza o culto a comunicao religiosa, ento ele tem tambm sem pretenso scio-poltica, justamente enquanto comunicao religiosa, uma funo para a sociedade.338

A segunda afirmao a que se chega neste trabalho conclui, no mesmo sentido, que o culto tem, em seu princpio teolgico, a tarefa de se contrapor ordem social. Se, por um lado, a comunidade crist uma sociedade alternativa ao mundo, que resiste frente a interesses de dominao de um ser humano sobre o outro, ela tambm est presente neste mundo, e o culto cristo , como viu-se na conceituao de Allmen, epifania da Igreja no mundo. O culto a manifestao pblica da Igreja na sociedade e esta manifestao se d

338

DINKEL, Christoph. Was ntzt der Gottesdienst? Eine funktionale Theorie des evangelischen Gottesdienstes. Gtersloh: Chr. Kaiser/Gtersloher, 2000. p. 63. Da nach systemtheoretischer Lesart jede Kommunikation Gesellschaft vollzieht, ist auch religise Kommunikation. Fr den evangelischen Gottesdienst bedeutet dies, da sich der Gottesdienst nie auerhalb der Gesellschaft befindet und nicht als quasi exterritorialis Gegenber zur Gesellschaft verstanden werden kann. Vielmehr vollzieht jeder Gottesdienst als religise Kommunikation immer Gesellschaft, er ist mithin Teil der sozialen Welt. Der Gottesdienst mu sich daher auch nicht erst um seine gesellschaftliche Relevanz bemhen. Vollzieht der Gottesdienst religise Kommunikation, so hat er auch ohne explizit gesellschaftspolitischen Anspruch gerade als religise Kommunikation eine Funktion fr die Gesellschaft. (Traduo prpria).

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na forma de anncio e denncia. Anncio da graa de Deus e de sua ao em favor da vida e o ser humano e denncia das relaes que vo contra a vontade de Deus e, desta forma, contra a vida, a justia e a paz entre os seres humanos. Esta interao, que chamou-se aqui de scio-poltica, efetiva e transforma a realidade e a ordem social indiferentemente do conceito teolgico de culto que se queira adotar. A opo por se apresentar quatro compreenses teolgicas de culto visou demonstrar que cada uma delas, quer consciente quer inconscientemente, acaba interagindo na criao de um determinado modelo de sociedade. Aparentemente, a conceituao poltica de culto parece ser a que toma este pressuposto de maneira consciente e preza pela defesa do culto como um precpuo espao onde os embates e conflitos sobre a vida social devem ser articulados. No significa, contudo, que este modo de celebrar seja o mais efetivo em termos de transformao social. possvel que, ao deixar-se cair em um modelo ideolgico de culto, antes de poltico, este tipo de celebrao tenha perdido o respaldo (reconhecimento, importante elemento conforme a anlise de Bourdieu) da comunidade acabando por no interagir to profundamente com os indivduos, que j no encontram mais nele o espao para a elaborao das questes prprias que cada pessoa leva consigo ao culto. Cabe reforar que esta segunda afirmao da efetividade scio-poltica do culto cristo tem uma fundamentao teolgica. Este foi o caso na anlise dos quatro conceitos de culto cristo: a) o conceito crtico (culto como mistrio) compreende que Deus interage com o ser humano e com a sociedade atravs do simples fato de o culto ser celebrado, sobretudo atravs da Ceia; b) o conceito querigmtico atribui peso determinante palavra como critrio ltimo para a determinao do que venha a ser o modo de interao de Deus com o mundo e o modo atravs do qual a Igreja anuncia a sua obra para a transformao do mundo; c) o conceito poltico assume como pressuposto a tarefa de criticar e interagir, de modo pragmtico, na esfera scio-poltica e d) o conceito criativo, que assume o culto enquanto um espao de acolhida do indivduo e de suas demandas, sobretudo antropolgicas, e a partir da celebrao festiva visa recriar a compreenso do ser humano sobre si mesmo e sobre o mundo em que vive. Cabe, por ltimo, apresentar uma pequena relativizao das afirmaes a que se chegou aqui. Para fins de argumentao, procurou-se evidenciar pontos que permitiam afirmar a potencialidade scio-crtica do culto. Como o prprio Bourdieu reconhece, e procurou-se frisar acima, a Igreja uma das instituies que compem a sociedade, ao lado da escola, do Estado e da famlia. Isto em sua anlise, pois seria possvel mencionar muitas outras instituies que desempenham este papel que aqui procurou-se ressaltar como tambm existente no culto. de se questionar se, em uma sociedade secularizada, laica

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(como a brasileira), pluralista quando se trata de religio, e podendo ser caracterizada como ps-moderna, quando se percebe a nfase dada satisfao do indivduo, a Igreja teria tanto poder assim, reduzindo, ainda mais, a anlise ao espao do culto cristo. Concorda-se aqui que esta influncia na constituio da vida social talvez no seja to efetiva, pois a Igreja perdeu espao e respaldo em muitos aspectos da vida das pessoas. Para Dinkel, cabe Igreja reconhecer o seguinte:
Todo sistema precisa reconhecer que os outros sistemas, em conformidade com suas respectivas diferenas observam e operam. [...] Para a Igreja, a transformao da sociedade significa, como para outras antigas instituies tambm, antes de tudo a renncia multifuncionalidade. A Igreja deve se limitar na Modernidade exclusivamente sua funo central, a comunicao religiosa. [...] Nisso deve-se, de fato, ter claro que outras instituies tambm perderam a sua multifuncionalidade.339

Isto, no entanto, parece no se constituir num problema, j que o simples reconhecimento do espao do culto, da liturgia, como passvel de acolher seres humanos em suas demandas, em sua busca por uma sociedade diferente, abre uma potencialidade a que se articule um novo tipo de experincia, de convivncia, que encontram nele um reduto de inspirao e motivao:
O Culto e seu ritual litrgico no tm a possibilidade de mudar o mundo atravs do seu carter festivo-representativo, mas de botar o mundo em movimento. Culto , para mim, ao lado de seu objetivo principal ser espao livre para o crescimento e fomento da f evanglica tambm lugar de organizao da vida. Esta tem conseqncias ou efeitos colaterais para o ser humano, a sociedade e a cultura, e pode ser levada a cabo, se a gente quiser ou no.340

339

DINKEL, 2000. p. 72. Jedes System mu anerkennen, da die anderen systeme zurecht mit ihrer jeweiligen Leitunterscheidung beobachten und operieren. [...] Fr die Kirche bedeutet der gesellschaftlichen Wandel, wie fr andere alte Institutionen auch, zuerst einmal den Verzicht auf Multifunktionalitt. Die Kirche mu sich in der Moderne auschlielich auf ihrer Kernfunktion, die religise Kommunikation, beschrnken. [...] Dabei mu man sich allerdings klar machen, da auch andere Institutionen ihre Multifunktinalitt verloren haben. (traduo prpria) 340 ADAM, Jlio Czar. Liturgie mit den Fen Brasiliens Landkmpfer auf der Suche nach Lebensrumen. Oder: Die Suche nach der Funktion des Gottesdienstes. In. Evangelische Theologie. 66. Jahrgang, V. 1. Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus, 2006. p. 40-41. Der Gottesdienst und sein liturgisches Ritual haben durch ihre festlich-darstellenden Character nicht die Fhigkeit, die Welt zu verndern, aber die Welt in Bewegung zu bringen. Gottesdienst ist fr mich neben seinem Hauptziel freier Raum fr Wachstum und Nahrung des evangelischen Glaubens zu sein auch Ort der Zusammenfassung des Lebens. Dies hat Konsequenzen oder Nebenwirkungen fr den Menschen, die Gesellschaft und die Kultur und kann gesteuert werden, ob man will oder nicht. (Traduo prpria)

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4.3 EXEMPLOS DE CULTO CRISTO COMO ESPAO DE CONTESTAO E TRANSFORMAO SOCIAL

Saindo do campo conceptual, no qual se visou construir a afirmao de que o culto cristo , em seu princpio fundamental, um espao de contestao da ordem social e de articulao para a construo de uma realidade diferente, sero apresentadas quatro leituras que, por caminhos diferentes, demonstram de maneira mais efetiva a hiptese sugerida neste trabalho.

4.3.1

Culto cristo e a diaconia

Sissi Georg, em sua obra Diaconia e culto cristo: o resgate de uma unidade, oferece uma leitura bastante interessante e urgente da caracterstica que o culto cristo teve desde sua origem e que foi se perdendo na prtica cultual da Igreja, principalmente depois da Reforma de Constantino (Sculo IV): estar ligado intimamente com a tarefa diaconal da Igreja. Em um conceito inicial, Georg compreende diaconia como postura de servio que caracterstica das pessoas que seguem Jesus Cristo. Constitui componente essencial do discipulado cristo e acontece como uma resposta-ao diaconia de Deus, manifesta sobretudo na encarnao de seu filho341. Evidentemente, ela aprofunda este conceito, fazendo uma rica leitura da diaconia e do diaconato no Novo Testamento e na Igreja Primitiva, at o quarto sculo. Sua pesquisa demonstra que a Igreja Primitiva levou a srio o ministrio de Jesus, caracterizando-se como uma comunidade essencialmente diaconal. A Igreja Antiga j havia compreendido este imperativo da f e suas lideranas agiam unidas em favor da causa diaconal. Embora houvesse divises de tarefas, a perspectiva do servir era assumida pela igreja como um todo.342 Esta sua concluso sobre a forte nfase da ao diaconal na Igreja Antiga no alheia ao conceito de contestao e transformao da ordem social, que se assumiu como fundamental aqui, pois, para Georg, a igreja, com sua organizao, questionou o Estado, imprevidente e omisso, e a estrutura geradora de excluso vigente na sociedade de ento. [...] Sem dvida, trata-se de um movimento contra-cultural, numa sociedade competitiva, desigual, sem misericrdia e justia343. A primeira parte de sua obra se concentra em demonstrar o amalgama entre esta viso diaconal e o culto comunitrio presente na igreja essa poca. Ela demonstra isso
341 342

GEORG, 2006, p. 16. GEORG, 2006, p. 219. 343 GEORG, 2006, p. 226.

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analisando alguns elementos do culto comunitrio e algumas formas de culto que se moldavam a essa vocao diaconal. Sua idia base de culto consiste nos seguintes termos:
No era uma reunio cultual de receptores passivos, que buscavam apenas benefcios individuais, mas de pessoas que se identificavam como famlia, oravam juntas, alimentavam-se da palavra de Deus, empenhavam-se pela reconciliao e se engajavam, espiritual e materialmente, em prol umas das outras. Essas pessoas participavam ativamente na sociedade da qual faziam parte, seja prestando socorro e assistncia, seja dando condies para transformaes mais amplas. Agindo assim, os cristos apoiavam a vida criada e amada por Deus contra a ameaa dos poderes destruidores.344

Os elementos do culto e as formas de culto cristo que lhe permitem afirmar isso seriam os seguintes. a) O aspecto comunitrio do culto Como a prtica diaconal, o culto na Igreja Antiga era exercitado pelo todo da comunidade e no por um ou dois representantes mudana que acabou acontecendo com a institucionalizao da Igreja e separao entre o clero e o laicato, dada na poca psconstantiniana. Se aquilo que dito e feito no culto responsabilidade da coletividade, logo todos que nele tomam parte esto tambm compromissados com a efetivao da diaconia no mundo. b) A acolhida A acolhida que acontece no culto o exerccio litrgico da hospitalidade crist. Esta acolhida s pessoas que vm de fora no pode se dar de maneira artificial, mas deve ser realizada sem impor a elas condies e quesitos, antes, oferecendo-lhas ateno, amizade e parte mesa da comunho345. O fato de se acolher neste espao pblico de vivncia pessoas de diferentes origens tnicas, culturais, condies financeiras e sociais demonstra a vocao contestadora do culto, que no diferencia as pessoas, mas as aceita, formando com elas um corpo nico dos filhos de Deus. Neste espao, diferenas sociais no se configuram como empecilhos para o pleno relacionamento entre seres humanos. c) Kyrie eleison Este elemento litrgico o clamor da comunidade a Deus, pedindo pela sua misericrdia. No se pede por si mesmo neste clamor, mas pelo mundo. Ele tem essencialmente duas caractersticas: manifesta a solidariedade crist e a inconformidade proftica em relao ao que ocorre no mundo.
344 345

GEORG, 2006, p. 151-152. GEORG, 2006, p. 153.

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O kyrie eleison a prova de que os cristos no se eximem de sua responsabilidade social. Para desempenh-la, conhecem a realidade na qual vivem, perscrutam-na e denunciam toda vez que ocorre a transgresso da dignidade do ser humano e da vida da natureza como um todo.346

Tambm Martini aponta para o potencial contestador deste elemento litrgico. Para ele, o Kyrie o clamor ltimo, o gemido de quem j est cansado de procurar quem acuda e no ouvido. Clama-se a Deus com esperana como ltimo recurso do ser humano e de toda a criao que se encontra sob o jugo de poderes destrutivos.
A exclamao Kyrie eleison crtica aos paredes sociais e culturais (religiosos) erguidos, e que dividem e excluem; denncia das relaes humanas que no deixam todos os seres humanos viver com plena intensidade a dignidade recebida como criaturas feitas imagem de Deus (Gn 1. 27).347

Permanecendo na anlise de Martini, cabe mencionar um elemento litrgico que no contemplado na leitura de Georg, pois, aparentemente, no fazia parte da prtica cultual da igreja poca por ela analisada, mas que tornou-se presente na liturgia crist e ainda pode ser encontrado em vrios cultos da IECLB: o Gloria Patri. Este elemento litrgico se encontra no incio do culto e a resposta da comunidade ao anncio do celebrante de que o culto celebrado em nome do Deus Trino. Para Martini, a dimenso poltica deste elemento consiste na quase desobedincia civil, ao se assumir um espao dentro da sociedade onde ningum mais exerce poder, seno o prprio Deus. Quem toma parte em um culto com esse elemento, mesmo sem saber, afirma que:
(...) confia no Criador do cu e da terra (Gnesis), que o proprietrio exclusivo da terra e dos bens nela disponveis (Sl 24.1), que cuida, acompanha e protege nas horas difceis (Sl 121). Inversamente, quem se rene em nome do Deus trino torna-se cmplice desse Deus que contrrio ao sofrimento provocado por decises polticas que prejudicam pessoas (x 3.7-8) e que, ao invs de concordar com a obedincia lei pela lei, coloca a vida e a dignidade humana acima da lei (Mc 3.1-5; Lc 15.1).348

oportuna esta meno conjunta entre o Kyrie eleison e o Gloria, j que parecem compor uma unidade. O Deus, em nome do qual a comunidade se rene e reconhece como o nico senhor sobre todas as coisas, o mesmo que o nico capaz de ouvir o clamor dos seres humanos e de toda a criao, sendo, portanto, o nico habilitado a atend-los. Esta foi, a propsito, uma das caractersticas do culto na Igreja Medieval que Lutero louvou e sugeriu que continuasse, em sua Formula Missae, exatamente como era feita anteriormente. o que atesta Drmann:

346

GEORG, 2006, p. 153. MARTINI, 1999. p. 117-118. 348 MARTINI, 1999. p. 115.
347

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Do rico material-fonte da ordem reformatria do culto de se reconhecer que, para os reformadores, Kyrie e Gloria permanecem juntos. Justamente na imediata seqncia de splica e louvor a comunidade expressa sua situao, na qual ela se encontra no caminho do discipulado de Jesus.349

d) Leituras bblicas e interpretao da palavra Esta parte fundamental do culto espao de formao, no qual se prega sobre a caracterstica diaconal de Deus em relao ao ser humano, dando-lhe impulsos a que tambm sirva ao seu prximo e ao mundo. Importante que este momento no se deixe cair na legitimao das relaes de opresso e de abuso entre seres humanos, mas faa frente a valores e conceitos vigentes na sociedade como um todo, instrumentalizando a comunidade crist para sua ao diaconal comunitria.350 e) Orao geral da igreja Ao lado do Kyrie, a tambm chamada orao de intercesso extremamente diaconal, pois coleta os clamores e pedidos dos indivduos da comunidade, reunindo todas pessoas para orarem e submeterem a Deus suas situaes prprias, cotidianas de vida. A diaconia consiste em ter esta orao um carter fortemente poimnico de acolhida da pessoa nas demandas que lhe afligem. Mas ela no permanece nisso. Diferente do Kyrie, em que a comunidade se manifesta como dependente da ao exclusiva de Deus, na orao geral da igreja a comunidade tambm assume sua parcela de responsabilidade, se compromete em engajar-se para transformar o mundo. Ela tambm tem um forte carter de conscientizao social, pois no se pede somente pelas pessoas da comunidade, mas pelas lideranas da igreja e da sociedade, colocando-as nas mos de Deus.
Para que a orao geral da igreja abranja gente fora do crculo de pessoas ativas na comunidade, necessrio que ela se reconhea como congregao eclesistica e como comunidade civil. Requer que a comunidade saiba quem so as pessoas que esto necessitadas e que necessidades elas tm.351

f) Gesto da paz

349

DRMANN, Hans-Christoph. Kyrie und Gloria. In. Kerygma und Melos. BLANKENBURG, Walter et ali. (Org). Kassel: Brenreiter Verlag; Berlin und Hamburg: Lutherisches Verlagshaus (GmbH), 1970. p. 66. Aus dem reichen Quellen-material reformatorischen Gottesdienstordnungen ist zu erkennen, da fr die Reformatoren Kyrie und Gloria zusammengehren. Gerade in der unmittelbaren Folge von Bitte und Lobpreis bringt die Gemeinde ihre Situation zum Ausdruck, in der sie sich auf dem Wege der Nachfolge Jesu befindet. (Traduo prpria). 350 GEORG, 2006, p. 154. 351 GEORG, 2006, p. 154.

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Tambm chamado de sculo santo, o gesto da paz um elemento que fomenta a reconciliao dentro de um ambiente de convivncia comunitria. Toda comunidade humana est sujeita a conflitos, desavenas, desentendimentos, etc. O gesto da paz permite s pessoas reconciliarem-se, honestamente, na presena de Deus. O gesto da paz conduz Ceia, ao ofertrio352. Desde a Igreja Antiga e at nas cartas paulinas este gesto configura-se como uma prtica recorrente nas comunidades crists. H forte nfase que no seja um gesto hipcrita, mas que oportunize o perdo entre os irmos e irms que cearo na presena de Cristo. um gesto diaconal e contesta a ordem de um mundo baseado na hipocrisia e em relaes construdas sobre a intriga. Tambm pode ser interpretado como um exemplo para o mundo de uma convivncia entre os seres humanos baseada no perdo e no amor.353 g) Envio O envio, o comissionamento, caracterstico do cristianismo. As ddivas recebidas no podem ficar encerradas no seio da comunidade. Por isso, ao final da assemblia litrgica o celebrante diz ide em paz e servi ao Senhor. Tambm Jesus enviou seus discpulos ao mundo (Mt. 28 19-20). A diaconia, o culto e a misso se fundem neste elemento litrgico, pois a visualizao e a vivncia de uma sociedade alternativa, realizadas no espao do culto, devem ter desdobramentos diaconais para os seres humanos que voltam sua vida cotidiana. Por isso, Georg aponta este elemento como importante ao afirmar a integralidade da vida crist enquanto culto e diaconia, pois cada pessoa vai ao mundo fortalecida, alimentada, consolada e comprometida, indo para seu cotidiano, particular e coletivo, cidado e congregacional, como serva e anfitri354. h) Outros elementos litrgicos diaconais Georg ainda reserva comentrios sobre a intrnseca relao entre o batismo, o sepultamento, a uno de enfermos e as oraes pblicas dirias e diaconia. Estas so outras formas de cultos que eram celebrados na comunidade primitiva. Partindo do pressuposto de que culto e diaconia formam uma unidade, Georg ressalta importantes aspectos destes cultos355.

352

GEORG, 2006, p. 115. Georg ainda menciona o preparo da mesa e o ofertrio, a distribuio e a comunho e a eucaristia aos ausentes. Ser guardado espao especfico para a anlise de alguns aspectos da eucaristia no tpico seguinte. 354 GEORG, 2006, p. 156. 355 Seguindo a delimitao deste trabalho, ser feita uma breve abordagem sobre o batismo a seguir. Sobre as outras formas de culto, recomenda-se GEORG, 2006, pp. 126-136; 157-159.
353

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Duas consideraes h que se fazer ainda sobre a obra de Georg: A primeira lembra sua interessante sugesto de que, para um melhor exerccio desta unidade entre culto e diaconia, se reserve espao para o diaconato no culto cristo. Ela manifesta isto nos seguintes termos:
O diaconato inserido na comunidade, incluindo a co-atuao da dicona ou do dicono nas diversas formas de culto junto com os demais obreiros, ser uma contnua exortao comunidade sobre sua responsabilidade diaconal. A dicona ou o dicono empenhar-se- por estimular a diaconia comunitria, pautada pelo exemplo de Jesus, por despertar para gestos e aes diaconais, enfim, por animar a comunidade a ser proftica e engajada.356

A outra meno trata da continuidade da obra de Georg. Todas as afirmaes aqui mencionadas referem-se primeira parte de sua obra. A segunda baseia-se em uma pesquisa social, com observao participante, por dois anos em uma comunidade da IECLB. O intuito dessa pesquisa era verificar se em uma comunidade, na qual seria trabalhado continuamente o tema da diaconia no culto, haveria algum tipo de incremento na ao diaconal da comunidade. Isto , ao se discutir com a comunidade sobre a reflexo acima mencionada, sobre a vocao precipuamente diaconal da Igreja, haveria algum tipo de mobilizao ou, como Georg expressa, intensificao do trabalho diaconal? Ainda que da anlise decorram diversos elementos interessantes, a serem levados em conta pela teologia e pela direo da igreja, o resultado um frustrante no. Georg, sem entrar-se aqui nos detalhes da sua pesquisa, verificou que pouco se pode perceber neste sentido. Ela conclui, sem perder a esperana e o compromisso com o culto em perspectiva diaconal, que:
As convices pessoais costumam ser consolidadas fora do culto, no sendo fcil modific-las. Elas esto aliceradas num sistema, firmemente construdo e arraigado, atravs do qual a pessoa entende o mundo e seu papel dentro dele. Uma prdica pode questionar esse sistema e propor uma mudana de atitude, mas, se depender do impulso nico e breve da prdica, possivelmente a resistncia interna mudana se encarregar de boicotar o processo.357

Isto certamente corrobora com a relativizao do poder do culto cristo enquanto um evento transformador da realidade social, como procurou-se mostrar acima. Isto porque, tomando-se pela reflexo de Pierre Bourdieu, a simples conscientizao, tal qual aquela embandeirada pela Teologia da Libertao e pelo empenho das feministas, no suficiente para a desconstruo e reconstruo do habitus. Estas predisposies profundamente arraigadas necessitariam, conforme viu-se em sua reflexo sobre a dominao masculina, de uma verdadeira revoluo simblica, que submetesse a sociedade a uma exposio
356 357

GEORG, 2006, p. 159. GEORG, 2006, p. 224.

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contnua e duradoura ao discurso hertico, sendo assim capaz de construir um habitus diferente358. Georg, ainda que no mencione nestes termos, aponta para a mesma sada, recomendando a continuidade dessa exposio reflexo sobre a centralidade da diaconia para a Igreja, inclusive incrementando-a. Ela entende que este tema deve perpassar o processo de formao tanto do clero quanto da comunidade, deve constar nos posicionamentos oficiais da igreja e permanecer no itinerrio da reflexo teolgica359. Com ela, assume-se humildemente aqui: O culto um dos espaos formativos da comunidade. Nesse sentido, ele indica, refora e motiva para a tarefa diaconal. O culto deve ser propositivo, provocativo, desacomodador e questionador. O culto cristo conservar seu papel diaconal porque o Evangelho o exige360.

4.3.2 A Eucaristia

Como sugesto de continuidade, ser mencionada a anlise sobre a eucaristia. Como no caso do culto cristo e diaconia, a reflexo apontar elementos em que as discusses sobre eucaristia contribuem para este trabalho. A tese de Romeu Martini, Eucaristia e Conflitos Comunitrios, fornece subsdios muito interessantes neste sentido. A pergunta de fundo que motiva o trabalho pode ser descrita pelo prprio autor:
O contexto de conflitos existentes na sociedade civil, mas que atinge a comunidade crist, deve ou no vir tona na celebrao da ceia do Senhor? Tem a comunidade crist, que se rene para celebrar a Eucaristia, algo a contribuir um compromisso diante da estrutura social que provoca o clamor de pessoas injustiadas?361

Baseado em sua experincia comunitria, Martini verifica descompassos entre a vida que se encontra no culto e os conflitos sociais que ocorrem fora da comunidade, muitas vezes protagonizados por membros da comunidade em diferentes posies sociais. Tal qual o trabalho de Georg, esta pesquisa vai s fontes da Eucaristia, apontando sua origem na cultura judaica, que celebrava o Habrah e o Pesach. Sem ser conclusivo sobre a origem certa da Eucaristia iniciada por Cristo, Martini assevera que ele no criou um novo ritual. Tampouco tomou algo de fora, de outra cultura. Utilizou uma experincia secular do dia-a358

Para uma resenha sobre a obra A Dominao Masculina, de Pierre Bourdieu, confira o trabalho deste autor: BUTTELLI, Felipe Gustavo Koch. A eternizao do arbitrrio cultural masculino: apontamentos sobre a obra A Dominao Masculina de Pierre Bourdieu. In. Protestantismo em Revista. So Leopoldo, v. 14, set.-dez 2007, p. 86-101. ISSN 1678 6408. Disponvel em: <http://www3.est.edu.br/nepp/revista/014/ano06n3.pdf> Acesso em: 01/12/2008. 359 GEORG, 2006, p. 224-234. 360 GEORG, 2006, p. 224. 361 MARTINI, 2003, p. 23.

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dia do povo com o qual conviveu. A ela anexou um significado novo.362 No foi toa que Jesus se valeu da tradio e dos meios de expresso da cultura judaica para instituir a maneira de celebrar e recordar sua nova aliana. Ele tomou as refeies como prottipo para o rito fundamental de rememorao de sua obra pelo fato de que elas representavam um contraponto sociedade marcada pela excluso social e religiosa:
(...) parece no haver mais dvida de que a experincia judaica da comunho de mesa sempre representou (consciente ou inconscientemente) uma crtica aos usos e costumes excludentes da sociedade circundante, defendidos, entre outros, pelos maiores inimigos de Jesus, os fariseus e escribas.363

Isto parece ser um fundamento teolgico extremamente profundo e poderoso para a idia de que o culto cristo contm, em seu germe, um potencial subversivo, contestador, hertico em relao ordem social. Barros Souza expressa essa idia com mais contundncia:
Jesus fez aquela ceia dando-lhe o sentido de memria subversiva da sua prpria morte, assumindo esta como negao de qualquer poder, aniquilamento de solidariedade, onde Ele se d como alimento para que o outro viva. Trata-se a de todo e qualquer outro, mesmo, e concretamente no caso daquela ceia, do outro que vive a situao da precariedade moral, da incoerncia e at da traio (que Ele recebeu de Judas Iscariotes e Pedro, mas de certa forma tambm dos outros ali presentes).364

Jesus se d na ceia como alimento aos outros. Esta inverso tipicamente crist parece ser a chave hermenutica para se compreender a caracterstica subversiva da eucaristia. A loucura dos cristos (1 Cor 1.18) inverte a ordem, pois o amor e o servio, a auto-doao de Deus, encontra-se no incio de todo o projeto humano de transformao do mundo. interessante perceber que o evangelho de Joo no oferece um relato da eucaristia, mas, em seu lugar, apresenta o lava-ps, que denotaria de maneira mais explcita o significado da ceia: Somente quem servido por Cristo pode ser servo dos outros. Esta a chave hermenutica para compreender porque o evangelista Joo relata o lava-ps no lugar da ltima ceia (Jo 13).365 Retomando o relato de Martini, reflete-se aqui sobre duas partes da eucaristia que auxiliam a perceber mais profundamente estes princpios teolgicos sugeridos: o ofertrio e a orao eucarstica. a) Ofertrio

362 363

MARTINI, 2003, p. 59. MARTINI, 2003, p. 60. 364 SOUZA, 1997, p. 44. 365 GEORG, 2006, p. 151.

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O culto judaico realizado no Templo tinha um carter sacrificial. J alguns profetas manifestavam-se contrrios a esta viso, como viu-se acima no caso de Osias (tambm o caso de Ams 5. 21-23). Jesus estava imbudo desta crtica e, na cruz, realizou o sacrifcio definitivo. A oferta sacrificial exigida pelos profetas, que se tornou mais enftica na ao de Jesus, aquela que visa a realizao da justia, da crtica opresso e da defesa dos direitos dos excludos (ver tambm Is 1. 16-17). O sacrifcio que era realizado no culto foi consumado na nova aliana em Cristo (Mt. 14.24). O que no significa que uma nova noo de sacrifcio, de oferta, no fosse requerida, ou esperada por Deus. Assim, ao se lembrar que o culto cristo e a liturgia conforme White tm a caracterstica de uma ao dupla, inicialmente de Deus ao ser humano e a resposta do ser humano a Deus, a eucaristia exercitada nos primeiros sculos compreendia o ofertrio como o elemento que sinalizava o auto-oferecimento do ser humano a Deus. Assim, em resumo: Jesus assumiu e sofreu o sacrifcio que motivou a ao-resposta, o sacrifcio da comunidade, expresso pela apresentao do po e do vinho, realizado no ofertrio. E, at o sculo IV, a Igreja exprimiu no ofertrio essa sua auto-entrega a Deus366. Esta oferta da comunidade no ficava apenas na dimenso simblica, pois, como se mencionou acima na manifestao de Justino, a oferta compreendia toda a sorte de bens que eram redirecionados para aqueles que necessitavam, dando-lhes de alimento, vestimenta, tudo aquilo que fosse necessrio para a manuteno da vida digna. O ofertrio tem, portanto, um papel de distribuio eqitativa das ddivas da terra, do fruto do trabalho humano, que so ofertadas a Deus como forma de gratido. E essa concepo de ao de graas reconhecida claramente na orao eucarstica. b) Orao eucarstica A pesquisa de Martini demonstra que eucaristia, sobretudo baseando-se na anlise de Gregory Dix, significa abenoar, dizer graas sobre, etc. Este seria um segundo termo para a expresso berakah, a bno sobre os alimentos realizada no Habrah, comunho de mesa judaica367. Por isso, a orao eucarstica expressa ddiva, gratido, louvor, invoca a Deus para que se faa presente no momento da celebrao (epiclese) e que continue fomentando a Igreja em sua ao no mundo.
A Orao Eucarstica, orao desta Ao de Graas, traduz em palavras a ao de Deus em Cristo e a gratido da comunidade pelo que essa ao significou. Reconhecer que se trata de um dom gratuito desperta a gratido, a atitude de devedor, de dependncia (...) eucharistia significa, pois agradecimento pelo dom recebido. Ao mesmo tempo, a comunidade pede,

366 367

MARTINI, 2003, p. 75. MARTINI, 2003, p. 76-79.

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por meio da Orao Eucarstica pela presena de Deus para que sua ao seja um servio por ele abenoado e orientado.368

Assim, a orao eucarstica a expresso litrgica do modo de relacionar-se com Deus e com o mundo caracteristicamente cristo. O ser humano que reconhece Deus como Senhor da vida, dono da criao e de tudo que existe, faz uso de tudo que dispe atravs da graa de Deus. Sua vida toda gratido. O culto cristo o espao onde esta conscincia manifesta em palavras, gestos, cantos, oraes e aes. Esta conscincia ter, necessariamente, decorrncias ticas para o relacionamento da comunidade entre si, com a sociedade e com o mundo criado. Dadas algumas palavras sobre o ofertrio e a orao eucarstica como elementos que visualizam e expressam liturgicamente a justificativa teolgica para o relacionamento entre os seres humanos e Deus baseado na gratido e na auto-oferta, vale mencionar ainda o interessante conceito chave, que para Martini, concentra o resultado da eucaristia para a vida em comunidade: a koinonia. Aps uma pesquisa sobre as razes do termo, Martini afirma:
Desse modo, companheiro ( ) de comunho ( ) quem recebe e, em resposta gratuita, dando e servindo, busca o bem comum. K , assim, tem a ver com a relao muito prxima, ntima, autntica, com Deus, atravs de Cristo, e entre parceiros. K tem a ver com o plural. Uma pessoa integrada na com Cristo na companhia de outra(s). (...) Alm disso, refere-se a uma relao gratuita, no obrigada, que carregada por um movimento que impulsiona a(s) pessoa(s), depois de fascin-la(s) e convenc-la(s).369

Esta Koinonia se transforma em um espao de renovao do modo de relacionar-se entre os seres humanos. Somente a partir do contato com Deus, de deixar-se servir por Ele na eucaristia, que o ser humano pode justificadamente agir em direo ao seu semelhante. Direta e indiretamente, este modo de vida fomentado na koinonia crist atinge a sociedade. E o novo jeito de ser e conviver da comunidade chama a ateno da sociedade circundante.370 Evidentemente, a obra de Martini vai muito mais longe que isso. Ele analisa a concepo de eucaristia de Lutero, e projeta conseqncias prticas para a vida em comunidade, visando o exerccio de resoluo dos conflitos. Por este momento, as questes aqui apresentadas parecem suficientes para demonstrar o aspecto contestador e o potencial transformador da eucaristia como evento central na vida cultual da Igreja.

368 369

MARTINI, 2003, p. 80-81. MARTINI, 2003, p. 127. 370 MARTINI, 2003, p. 133.

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4.3.3 Batismo

A reflexo de Pedro Kalmbach, Bautismo y educacin: contribuciones para el actuar pedaggico comunitario, interessante ao apontar caractersticas do batismo na poca da Igreja pr-constantiniana (at o sculo IV) e ps-constantiniana (a partir do sculo IV), os quais demonstravam a importncia de um processo de educao e transformao do candidato ao batismo. Este pequeno esboo visa mostrar alguns aspectos da preparao ao batismo e do rito de lavagem batismal que apontam para a profunda transformao a que se submetia o indivduo ao aderir a este grupo que, se por um lado consiste em uma sociedade alternativa371, por outro encontra-se dentro do mundo e estende suas aes sociedade circundante. a) Aspectos fundamentais na preparao ao batismo Desde o Novo Testamento, o batismo sempre foi entendido como um rito destinado ao indivduo. Talvez seja o nico modo de culto cristo que seja direcionado exclusivamente pessoa e no comunidade. No entanto, ele est intimamente relacionado com a vida de toda a Igreja, pois, alm de se envolver na preparao dos batizandos (ou catecmenos, como eram chamados na Igreja Antiga), ela tem seu surgimento no batismo de cada indivduo:
A pesar de ser um rito destinado a la persona, el bautismo tiene una dimensin marcadamente comunitaria, pues es a travs del mismo que la persona es incorporada a la iglesia, al Cuerpo de Cristo y es llamada al discipulado. En este sentido puede afirmarse que a partir del bautismo nace la comunidad cristiana. Todos los bautismos atestiguados en el Nuevo Testamento son realizados en un marco comunitario, o por alguien enviado por ello.372

Por ser o batismo a porta de entrada para a comunidade daquelas pessoas que ouviam o Evangelho e procuravam p-lo em prtica, ele tornou-se espao para aprendizagem sobre a f tanto em termos doutrinrios quanto em termos prticos, de vivncia. Ao verificar as constantes na prtica batismal na Igreja pr-constantiniana, Kalmbach assinala alguns elementos recorrentes: Catequese prvia ao batismo:

371

KIRST, Nelson. Batismo fundamentos e balizas para a prtica da iniciao crist. In. Batismo: teologia e prtica. WACHHOLZ, Wilhelm (Coord.) So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2006. p. 115-116 372 KALMBACH, 2005, p. 30. No caso do espanhol preferiu-se manter as citaes na lngua original, entendendo que talvez fosse mais significativo o texto original do que uma traduo no especializada.

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Duas questes parecem ser dignas de meno neste aspecto. Inicialmente, a preparao envolvia toda a comunidade. Desde mestres, padrinhos que acompanhavam o catecmeno no seu processo de formao e serviam como testemunhas de seu progresso, orando, jejuando e ouvindo instrues conjuntamente e toda a comunidade que tomava parte de cultos especficos para instruo de batizandos, orando por eles. A segunda a dimenso tica, prtica, que acompanhava a mudana de comportamento, iniciao a um modo de vida cristo. Hiplito de Roma parece ter deixado esta nfase na preparao batismal registrada. Sobre ela, Kalmbach comenta:
En cuanto al contenido de estas instrucciones, puede afirmarse que se trataba de las verdades de la fe, la introduccin e insercin en la vida cristiana y su dimensin tica. La duracin del catecumenato poda ser de hasta tres aos, lo cual no dependa tanto de la participacin en las instrucciones como de la insercin, la prctica y el compromiso en la vida comunitaria cristiana. Durante esta fase cada catecmeno contaba con el acompaamiento y el apoio de su padrino.373

Em alguns casos, como o mencionado por Hiplito de Roma, poderia haver um segundo perodo de preparao, tambm chamado de tempo de preparao prximo. Esta preparao intensificava o regime de jejuns, de orao, de purificao. Eram feitos exorcismos, pois na cosmoviso da poca o conflito entre bem e mal, luz e trevas, era bastante marcante. Assim, davam testemunho os padrinhos374 sobre a preparao dos catecmenos quando estes eram apresentados ao bispo, que questionava: (...) si vivieron con dignidad en cuanto catecmenos, si honraran a las viudas, si visitaron a los enfermos, si solamente practicaron buenas acciones.375 Assim, fica claro que o processo de preparo ao batismo era muito mais srio do que o que se encontra hoje em dia. Os catecmenos eram submetidos a um regime de completa transformao que no se restringia somente ao campo de aprendizagem do contedo da f crist, muito pelo contrrio, o contedo aprendido tinha de ser demonstrado na prtica cotidiana, no exerccio da solidariedade. Somente sabendo o que significava uma vida nestes moldes que o catecmeno poderia afirmar ou no se queria ser mesmo batizado. Isto deixa claro que o batismo tinha uma conotao no apenas de adeso a um grupo ou a um conjunto de idias, mas de aceitao e compromisso com uma comunidade que agia de maneira diferente daquela conhecida na sociedade pag.

373

KALMBACH, 2005, p. 45. Interessante perceber que o papel dos padrinhos quela poca era bastante diferente do exercido hoje. Enquanto hoje os padrinhos acompanham os infantes em sua educao religiosa aps o batismo (afora suas funes dentro do crculo familiar e social), na Igreja Antiga os padrinhos acompanhavam os catecmenos antes do batismo, orando, jejuando, participando do processo de formao e testemunhando o seu crescimento na f, sobretudo em sua ao para com os necessitados. KALMBACH, 2005, p. 67-68. 375 KALMBACH, 2005, p. 45. Apresentando citao da Tradio Apostlica de Hiplito.
374

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O batismo tem uma dimenso visivelmente corporativa: ele no apenas resposta em f ao Evangelho, mas implica assumir com responsabilidade os dons e atribuies nesta nova famlia e nutrir-se do mesmo Esprito. No se trata meramente de obter o ingresso num grupo, mas deve apresentar a novidade de vida.376

Profundidade simblica do batismo O batismo talvez seja o culto cristo com maior carga semntica em seus smbolos. Nem tudo necessitava ser explicado conceptualmente, pois o rito, os gestos, as aes litrgicas deixavam livre interpretao da comunidade o significado e a profundidade daquele ritual:
Es as, que los significados del bautismo no eran explicados o usados para interpretar arbitrariamente las diferentes acciones y elementos que formaban parte de la accin bautismal. Estos, en primer lugar, eran vivenciados y experimentados con los propios sentidos. A travs de ellos, los bautizandos podan sentir y entender lo que significaba el bautismo.377

Assim, o batismo envolvia gestos, aes que envolviam o corpo, eram feitos exerccios, aes litrgicas, tais como jejuns, oraes, unes, exorcismos, imposio de mos, genuflexes, etc. Desta maneira, toda pessoa era envolvida, o que facilitava a vivncia do sentido e do significado do rito. Renncia e confisso de f Este elemento litrgico marcava a oposio que o batizando estabelecia em relao a sua vida pregressa e ao modo de viver pago. Aps isso, o que poderia ser simbolicamente bem forte cuspia-se em direo ao ocidente o batizando virava-se para o oriente de onde Cristo vir e confessava sua f no Deus Trino. La renuncia se contituy en un elemento fundamental para la ruptura con el paganismo y con aspectos que hacen a valores y a formas concretas de vida. (...) el objeto de la renuncia pasaron a ser actitudes y formas de vida incompatibles con la existencia cristiana378 A renncia demonstra um aspecto importante da f crist e do batismo. Pode se perder de vista que a deciso, como parte humana em seu processo de transformao, seja essencial. A Igreja Antiga mantinha em sua prtica de catecumenato esta dimenso da deciso do ser humano bem preservada, pois era batizado aquele que demonstrava esse desejo em gestos e aes. Se o batismo ddiva e ao primeira de Deus para o indivduo, a renncia deixa claro que o batizando acolhe seu batismo conscientemente e se compromete a agir conforme aquilo que viu e ouviu. A confisso, que segue a renncia,

376 377

GEORG, 2006, p. 82-83. KALMBACH, 2005, p. 62-63. 378 KALMBACH, 2005, p. 132.

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simboliza esta relao. En este sentido, la renuncia y la confesin de fe adquieren un carcter de compromiso y de pacto que se establece entre Dios y el bautizando379. Participao e acolhida na vida comunitria Todo o processo de preparo ao batismo, que, como se viu, pode ser bastante longo, culminava na alegre recepo dos batizados. Como resultado da catequese se esperaba que la vida de las personas bautizadas fuese diferente a la de las no bautizadas380. Esta recepo era ricamente simbolizada. Inicialmente atravs da realizao dos cultos batismais, que ocorriam, via de regra, no domingo de Pscoa, ao nascer do sol. Assim, se explicitava o fato de que no batismo ocorria a recepo de novos cristos na comunidade do Cristo ressurreto, tomando estes, tambm, parte na ressurreio de Cristo e na vitria sobre a morte. Aps o banho batismal (lavagem), vestiam os batizados vestes brancas381, que simbolizavam o perdo dos pecados. Em algumas comunidades da Igreja Antiga, aps o batismo, se dava leite e mel aos batizados, para que pudessem provar daquilo que o reino de Deus382. Talvez, a ao mais marcante neste aspecto seja a recepo e a celebrao da ceia do Senhor aps o batismo. Durante o catecumenato, os catecmenos sequer podiam assistir a Ceia, celebrada exclusivamente por batizados. Aps o batismo, a comunidade se reunia para celebrar a Ceia, trocando o sculo da paz com os novos cristos. A travs de la misma se expresaba la inclusin de las personas bautizadas al cuerpo de Cristo. Los nefitos intercambiaban con los dems fieles el sculo de la paz y participaban por primera vez de la eucarista383. b) Decorrncias prticas do batismo Um conceito mais amplo de catequese, de formao integral antes do batismo, tem, para Kalmbach, uma justificativa implcita, que demonstra a vocao da Igreja no mundo:
Detrs de ello estaba la conviccin de que nadie nace siendo cristiano y que para serlo es necesario um proceso de conversin y de formacin. (...) esto significaba una clara diferenciacin con la sociedad circundante. As por ejemplo, entre los cristianos no se establecan distinciones sociales ni se colocaban barreras entre las diferentes clases sociales.384

Desta maneira, ao invs de ser um rito que exclui, o batismo inclusivo, pois oportuniza um processo de transformao, de transio, de um modo de vida em sociedade no qual h uma srie de distines entre os seres humanos, segundo diversas condies, para uma comunidade onde estas distines no so levadas em conta. Pasar a ser
379 380

KALMBACH, 2005, p. 67. KALMBACH, 2005, p. 68. 381 KALMBACH, 2005, p. 105. 382 KALMBACH, 2005, p. 59. 383 KALMBACH, 2005, p. 106. 384 KALMBACH, 2005, p. 108.

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miembro ntegro de la Iglesia, del pueblo de Dios, significa que hombres y mujeres, sin importar su condicin social, econmica, cultural, pasan a tener los mismos derechos y deberes385. O batismo, interpretado nesta perspectiva, um dom gratuito e gracioso de Deus, j que nele se concede a dignidade, aceitao, independentemente daquilo que cada pessoa seja ou possua, ou ainda em termos atuais produza em determinada sociedade. Na comunidade primitiva e, em certo grau, tambm hodiernamente no batismo se confere um nome ao nefito. Segundo a Tradio Apostlica, quando o bispo aceitava a inscrio de um batizando, ouvia sobre sua vida, conversava sobre suas vises de mundo, percebia se no candidato havia ocorrido uma transformao.386 O batismo, desta maneira, representava um espao onde se valorizava a pessoa, se dava tempo a que ela expusesse sua identidade e celebrava isso com um novo nome. A idia de Kalmbach, valiosa a este trabalho, pode ser expressa da seguinte maneira, concluindo a reflexo sobre o batismo:
A partir de la liberacin y de la salvacin obtenidas a travs del bautismo, se esperaba que las personas bautizadas tuviesen una determinada tica y una determinada forma de vivir. Es decir, por un lado, el bautismo tena importantes implicaciones para la prctica y la vida cotidiana de las personas. Por el outro, el bautismo tambin apuntaba a la propia comunidad pudiendo constituirse en un importante factor de transformacin de la misma.387

4.4 CONCLUSO: UM EXEMPLO DE POSSIBILIDADE DE UM CULTO CONTESTADOR E TRANSFORMADOR

Como ltimo exemplo de culto cristo com vocao contestadora e potencialmente transformadora da sociedade, sugerem-se alguns elementos da discusso proposta por Jlio Adam, sobretudo em sua tese Romaria da Terra: Brasiliens Landkmpfer auf der Suche nach Lebensrumen. Sua obra cabe como parte conclusiva desta reflexo por levar a cabo, verificando em loco muitas das afirmaes aqui sugeridas. Um dos aspectos interessantes que o culto tem um carter scio e politicamente crtico no somente como efeito-colateral advindo do fato de ele ser um evento de comunicao, mas por carregar em sua caracterstica de encontro com Deus esta possibilidade e, em boa medida, esta responsabilidade. Adam pesquisa a Romaria da Terra, organizada pela CPT (Comisso Pastoral da Terra) do Paran, analisando a experincia litrgica desta peregrinao, inquirindo-a desde

385 386

KALMBACH, 2005, p. 136. KALMBACH, 2005, p. 142. 387 KALMBACH, 2005, p. 142.

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a perspectiva sociolgico-antropolgica, tirando da perguntas e afirmaes sobre a funo scio-poltica exercida pela liturgia. Ele afirma:
Justamente neste ponto encontra-se o interesse principal deste trabalho de pesquisa: A prxis litrgica ou os rituais litrgicos tm efeitos sobre as pessoas, at mesmo efeitos polticos, i. , o desejo pela vida, o desejo por libertao e a dignidade do ser humano e de grupos ou so oprimidos e enfraquecidos ou so libertos e fortalecidos.388

Aps uma longa anlise desde a antropologia sobre a funo exercida pelos rituais, tal qual a peregrinao ou romaria em foco, Adam conclui que o poltico parte da liturgia: O [aspecto] poltico do culto no compreendido apenas de fora para dentro, desde seu resultado e de seu efeito colateral em um contexto, mas o poltico pertence j essncia mesma da liturgia389. Evidentemente, para Adam o efeito primrio que se visa com o culto no pode ser a contestao ou transformao poltico-social. Por isso, ele compreende que a funo principal e central do culto evanglico o crescimento, o despertar e o cultivo da f crist390. No entanto, ele percebe que justamente por causa desta funo primordial do culto cristo que deve irromper nele e a partir dele uma ao, um clamor, um empenho para transformar a vida daqueles que dele participam. E isto est, para Adam, muito bem demonstrado no exemplo da Romaria da Terra, um evento religioso, litrgico e no polticopartidrio:
(...) a Romaria da Terra no tem outra funo seno demonstrar uma nova forma de experincia de Deus, de afirm-la e de festej-la. Como o culto da agenda [litrgica oficial da igreja], a Romaria da Terra tambm quer despertar e cultivar a f de seus membros. Esta f, no entanto, politicamente cunhada. Apesar disso, quando se pesquisa a Romaria da Terra como prtica litrgica, se percebe que ela toma e valoriza sua funo litrgica paralela de modo mais consciente que a liturgia do culto da agenda. Ao lado da sua funo litrgica celebrar o encontro entre Deus e as pessoas da terra a Romaria da Terra quer conscientemente atingir objetivos polticos.391
388

ADAM, 2005, p. 22. Eben an dieser Stelle liegt das Hauptinteresse dieser Forschungsarbeit: Die liturgische Praxis oder die liturgischen Rituale haben Wirkungen auf den Menschen, sogar politische Wirkungen, d. h. der Lebenswille, der Befreiungswille und die Wrde der Menschen und Gruppen werden entweder unterdrckt und geschwcht oder befreit und gestrtkt. (traduo prpria). 389 ADAM, 2005, p. 208. Das Politische des Gottesdienst wird dann nicht nur von auen her verstanden, aus seiner Leistung und aus seiner Nebenwirkung im Kontext, sondern das Politische gehrt schon zum Wesen der Liturgie selbst. (traduo prpria) 390 ADAM, 2005, p. 202. Die Haupt- und zentrale Funktion des evangelischen Gottesdientes ist das Wachstum, Die Weckung und Pflege des Christlichen Glaubens. (traduo prpria) 391 ADAM, 2005, p. 213-214. (...) die Romaria da Terra keine andere Funktion hat, als eine neue Erlebnisform Gottes darzustellen, zu behaupten und zu feiern. Wie der agendarische Gottesdienst will die Romaria da Terra auch den Glauben ihrer Mitglieder wecken und pflegen. Dieser Glaube aber ist politisch geprgt. Trotzdem, wenn man die Romaria da Terra als eine liturgische Handlung untersucht, merkt man, dass sie ihre liturgische Nebenfunktion bewusster als die des agendarischen Gottesdienstes bernimmt und aufwertet. Neben ihrer liturgischen Funktion die Begegnung zwischen Gott und den Menschen des Landes zu feiern will die Romaria da Terra bewusst eigene politische Ziele erreichen. (traduo prpria).

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A luta poltica travada na Romaria da Terra conhecida: a procura de espao, de terra. E a que a fundamentao teolgica desta prtica litrgica: nela Deus toma parte neste trajeto de busca por espaos. Elementos mstico-utpicos pertencem tambm a este pano de fundo, assim como uma clara teologia da terra, ambos ricamente ritualizados nas romarias da terra (...) a teologia de um Deus que toma partido [tem] grande importncia para o contexto de procura de espao392. E justamente neste modo de conceber a utilizao da proficuidade poltico-social da liturgia que a obra de Adam valiosa a esta reflexo, j que demonstra, em uma anlise de caso, aquilo que se visualiza aqui como uma relao sadia e urgente entre liturgia e contestao poltica da ordem social. Desta forma, apresenta-se, em duas afirmaes de Adam, o que se compreende neste trabalho, inicialmente, como o ponto nevrlgico a ser encarado e tomado positivamente pela liturgia e, subsequentemente, a forma eficaz de encar-lo em termos de cincia e de prtica litrgica:
a) A partir da antropologia litrgica, sabe-se que, numa sociedade estruturada a partir de desigualdade de classes, a pergunta por uma possvel funo da liturgia mostra-se como um claro posicionamento no conflito entre poderes desiguais. Nestas sociedades, os rituais litrgicos tm no apenas uma relevncia poltica indireta, mas podem tambm ser instrumentalizados no conflito social por uma ou outra parte. As aes litrgicas podem ser aproveitadas ou como instrumento de domnio, servindo aos interesses dos poderosos, ou podem ser um smbolo e uma experincia de solidificao da resistncia por parte das subculturas.393

Tomada esta ambivalncia do poder da liturgia conscientemente, o que, diga-se de passagem, constituiu-se tarefa central em toda esta dissertao, chega-se ao modus operandi que resultaria das afirmaes feitas neste ensaio:
b) A funo cultural e scio-crtica da antropologia litrgica ganha ento uma nova qualidade teolgica, na qual ela descreve e conceitua o culto como um acontecimento contracultural, encorajando, ao mesmo tempo, a comunidade no seu culto a articular aqueles signos contraculturais que se tomarmos apenas como exemplo o aspecto escatolgico da f j seriam muito eficazes.394

De fato, somente o aspecto escatolgico da f j municiaria uma prtica litrgica imbuda de um esprito de contestao, visando a transformao da ordem social. Aqui, visou-se ainda apresentar outros aspectos profundamente vinculados a este esprito crticocontestador, como o carter diaconal do culto, o evento subversivo que a eucaristia e a prtica inclusiva e transformadora que pode ser um bem articulado trabalho de preparo e de celebrao do batismo. Poderiam, evidentemente, ser mencionados outros argumentos,

392

ADAM, 2002, p.56-57. ADAM, 2002, p.58. 394 ADAM, 2002, p.59.
393

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tanto de carter teolgico-sistemtico quanto prtico, como foi o caso de Adam. Parece, no entanto, serem j suficientes e significativos os exemplos e argumentos aqui apresentados.

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CONCLUSO
No uma tarefa fcil perceber as conseqncias de nossos atos. Principalmente quando se trata de gestos, aes simblicas, como o caso do culto. Evidentemente, muito mais fcil se dissertar a respeito delas, refleti-las em um nvel terico, mas quando nos colocamos em ao, dificilmente controlamos conscientemente todas as disposies, marcadas em nosso comportamento, em nosso corpo, que inevitavelmente se manifestam neste tipo de situao. Isto porque, como vimos, o habitus est profundamente arraigado, construdo de forma bastante consistente, para que o simples processo de tomada de conscincia altere-o ou auxilie a control-lo. A pesquisa aqui realizada leva isto em considerao. Talvez menos difcil, mas tambm bastante complexo, seja construir uma orientao de pensamento que auxilie a perceber como se constitui este habitus, como e onde ele entra em ao e o que ele manifesta de ns mesmos que, por vezes, sequer sabemos. Este trabalho tentou auxiliar neste sentido. Demonstrar que o culto cristo espao de articulao, de construo de maneiras de perceber e relacionar-se com o mundo, pareceunos uma tarefa importante, que demonstrasse, por uma via diferente, o cuidado que deve-se resguardar ao se pensar em culto cristo. Mais difcil, talvez, tenha sido, para o pesquisador, afirmar que o culto cristo e a liturgia podem ser o espao de manuteno, de reproduo, de justificao de relaes sociais assimtricas, em que se colabora para a construo de um mundo desigual. Pierre Bourdieu tornou-se opo terica, mas tambm um parceiro nesta caminhada. Sua compreenso dura da realidade, projetada sobre diversos campos ou nichos onde relaes de dominao se constituem e se reproduzem, foi essencial na nossa tentativa de tecer, sobre suas afirmaes, um tecido novo, uma nova crtica, apontar para um lugar da sociedade em que este mecanismo, to bem descrito por ele, opera. Vrios tericos marxistas, inclusive telogos da libertao, j haviam percebido que o culto cristo opera esta homologia, transformando determinaes sociais em um discurso divinizado, respaldando com o poder do sagrado relaes sociais de opresso. Pierre Bourdieu pareceu-nos interessante no sentido de refletir como isso acontece, em um nvel simblico.

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No entanto, esta reflexo no seria teolgica se permanecesse nesta crtica, nesta leitura do modo atravs do qual o culto, a liturgia, ou qualquer espao onde ocorrem os atos performativos, as trocas simblicas, o reconhecimento atribudo e, por fim, a construo e a manuteno de relaes de dominao. A reflexo teolgica aqui proposta procurou fortalecer uma maneira de compreender e, qui, de atuar na vida em comunidade, na prtica cultual cotidiana na igreja. Nisto, afirmamos que tentou-se fechar o crculo hermenutico da teologia, aos moldes de Segundo. Segundo compreende a forma de agir do telogo e teloga da libertao nos seguintes termos:
Desconfia que tudo aquilo que tem que ver algo com as idias est intimamente relacionado, nem que seja apenas inconscientemente, com a presente situao. E disso no escapa nem a teologia (...) se v obrigado, a cada passo, a colocar juntas as disciplinas que lhe abrem o passado e as disciplinas que lhe explicam o presente, e isso na prpria elaborao da teologia, isto , no seu intento de interpretar a palavra de Deus dirigida a ns, aqui e agora.395

Ao final de seu crculo hermenutico, Segundo afirma que a teologia da libertao, ela mesma liberta de seus resqucios conservadores e, portanto, que operam na manuteno do status quo dominante, deve resultar em riqueza e profundidade na suspeita e nas perguntas acerca da realidade e riqueza e profundidade na nova maneira de interpretar as Escrituras. Propor uma nova maneira de interpretar as Escrituras e de formular a prtica da igreja necessrio para qualquer anlise teolgica que vislumbre ser libertadora: libertadora da prpria teologia, libertadora da prtica da igreja que no condiga com o Evangelho libertador e libertadora das relaes entre seres humanos que habitam no mundo criado por Deus. Esta tarefa se tentou cumprir, no por genialidade prpria, no pela criao, per se, de uma nova maneira de interpretar o Evangelho, mas seguindo rastros, colhendo vestgios de anlises valiosas j efetuadas no mbito das Cincias Litrgicas. Voltando s origens da prtica crist, de uma comunidade, seguidora de Jesus, que em muitos aspectos se assemelha a um prottipo, o retorno ao paraso cristo perdido, ou ainda, em termos de imaginao, de um arqutipo, usando a idia de Jung, do ser cristo. Esta maneira de se conceber o culto cristo, formulada nesse trabalho, acredita ser possvel um culto cristo que torne consciente seu papel de agente de construo de relaes sociais e manifeste isso liturgicamente. Aps todo o percurso, entendemos ser importante que o culto resguarde dois aspectos: seja exercitado e formulado comunitariamente de modo democrtico, com participao efetiva de leigos, com representao de pessoas de diferentes procedncias
395

SEGUNDO, 1978, p. 10.

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culturais, tnicas e sociais; contemple em suas aes as demandas especficas destas pessoas, abandonando a neutralidade, a assepsia dos termos, o que, como vimos, tende sempre a reforar a doxa, o modo de compreender e relacionar-se com o mundo, dominante. Isto tornar certamente o culto muito mais significativo tanto para as pessoas que dele participam quanto em termos sociais, tendo pertinncia para a vida em sociedade e mostrando a esta a possibilidade de haver espaos onde as barreiras sociais no incidam. Ainda que isso parea bastante utpico, romntico, acreditamos que a tarefa dada por Deus sua igreja e ela no pode abdicar de tentar permanecer neste caminho, de construo de um novo mundo. A teologia no pode, do mesmo modo, tergiversar a este desafio, sendo responsvel pela elaborao de um discurso cristo, muito mais hertico do que vinculado doxa, ao sens commun dominante, tal qual o nome da coleo de trabalhos organizada por Bourdieu. verdade que este trabalho ainda no deu o importante passo para a efetivao de uma proposta-ao, sugerindo uma nova (ou antiga) maneira de celebrar. No entanto, o percurso por ns percorrido, percebeu que ainda h lacunas a serem preenchidas dentro da reflexo teolgica, ao que julgamos necessrio elaborar, de modo mais enftico, esta conscincia de que o culto pode exercer um papel diferente daquele atribudo pela sociologia de Pierre Bourdieu. Esta dissertao, portanto, organizou-se em dois momentos distintos. O primeiro procurou selecionar elementos da reflexo de Pierre Bourdieu que auxiliassem a construir uma crtica ao culto. Formulamos um conceito eixo, de gnese das relaes de dominao, para agrupar uma srie de instrumentos utilizados por Bourdieu para descrever de que modo se perpetua a misria do mundo. A idia de poder simblico, de trocas simblicas, de reconhecimento, de sistemas simblicos, de heresia, de doxa, pertencem a este sumrio bourdieusiano. Em princpio, conscientemente, no se os projetou diretamente sobre a temtica do culto e da liturgia, na tentativa de no desfigurar seus conceitos dos contextos para os quais foram formulados. O passo de aplicao das idias de Bourdieu ao tema do culto deu-se, em nosso planejamento, a partir do conceito de performance. No captulo sobre performance e culto cristo se fez uso do conceito advindo da antropologia, o qual o prprio Bourdieu adotou em sua obra O que falar quer dizer: Economia das trocas lingsticas. Utilizou-se esta obra, na reflexo de Bourdieu, preponderantemente pelo fato de, em nossa apreciao, ser aquela que incide mais diretamente sobre a temtica do culto. Neste mesmo captulo, se fez uma aproximao a conceitos de culto cristo, preponderantemente da teologia protestante, aplainando o caminho para que as crticas de Bourdieu pudessem ser compreendidas na reflexo sobre culto cristo e liturgia. Como ltimo passo, talvez, o de carter mais teolgico, se visou construir uma compreenso de culto cristo e de liturgia que demonstrasse sua precpua tarefa de

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contestao de uma ordem social desigual e sua potencialidade enquanto espao de vivncia crist transformadora do modo de relacionar-se entre seres humanos. Como finalizao, procurou-se apresentar reflexes exemplares neste sentido, que demonstram este potencial incipiente, ao menos em termos teolgicos, do culto cristo enquanto diaconia, da eucaristia como evento subversivo, do batismo como prtica de transformao e experincia de renascimento de seres humanos, novos, que aderem vivncia do Evangelho seguindo o exemplo de Jesus e, por fim, alguns resultados da pesquisa de campo junto CPT, que provam, de certa maneira, que a viso teolgica de culto construda neste trabalho pode ter correspondncia na prtica litrgica da igreja. Aps este percurso, chega-se concluso de que a teologia tem, tanto na prtica da igreja quanto em seu ba de exemplos de prtica crist, motivaes e argumentos suficientes para contrapor-se funo de culto cristo, denunciada por Pierre Bourdieu. E nessa esperana que permanecemos, de que este trabalho contribua para desconstruir e reconstruir a vida cultual em termos mais libertadores, contestadores, herticos e, por isso mesmo, evanglicos.

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