MANA 4(1):23-45, 1998

ESTRUTURA OU SENTIMENTO: A RELAO COM O ANIMAL NA AMAZNIA

Philippe Descola

A violncia exercida contra os animais suscita uma reprovao crescente nas opinies pblicas ocidentais, uma reprovao que, freqentemente, se torna ainda mais vivaz medida que diminui a familiaridade com as vtimas. Nascida da indignao com os maus-tratos infligidos aos animais domsticos e de estimao, em uma poca na qual burros e cavalos de fiacre faziam parte do ambiente cotidiano, atualmente, a compaixo nutre-se da crueldade a que estariam expostos seres com os quais os amigos dos animais, urbanos em sua maioria, no tm nenhuma proximidade fsica: o gado de corte, pequenos e grandes animais de caa, os touros das touradas, as cobaias de laboratrio e os animais fornecedores de pele, as baleias e as focas, as espcies selvagens ameaadas pela caa predatria ou pela deteriorao de seu habitat etc. As atitudes de simpatia para com os animais tambm variam, claro, segundo as tradies culturais nacionais 1. O horror legtimo ao sofrimento desnecessrio, e mesmo a conscincia de uma responsabilidade moral da espcie humana em assegurar o bem-estar dos seres com os quais ela partilha o planeta, so as principais motivaes da sensibilidade ecolgica nos pases latinos. Em contrapartida, nos pases do norte da Europa e nos Estados Unidos parecem ganhar terreno as teses mais radicais da deep ecology, que considera todos os componentes do meio natural como sujeitos de direitos homlogos aos humanos. Todavia, na prtica, as manifestaes de simpatia pelos animais so ordenadas em uma escala de valor geralmente inconsciente, mas totalmente explcita em alguns animal philosophers (Singer 1989; Regan 1983) cujo pice ocupado pelas espcies percebidas como as mais prximas do homem em funo de seu comportamento, fisiologia, faculdades cognitivas ou da capacidade que lhes atribuda de sentir emoes. Naturalmente, os mamferos so os mais bem aquinhoados nessa hierarquia do interesse, e isso independentemente do meio onde vivem.

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Ningum, assim, parece se preocupar com a sorte dos harenques ou dos bacalhaus, mas os golfinhos, que com eles so por vezes arrastados pelas redes de pesca, so estritamente protegidos pelas convenes internacionais. Quanto s medusas ou s tnias, nem mesmo os membros mais militantes dos movimentos de liberao animal parecem conceder-lhes uma dignidade to conseqente quanto a outorgada aos mamferos e aos pssaros. O antropocentrismo, ou seja, a capacidade de se identificar com nohumanos em funo de seu suposto grau de proximidade com a espcie humana, parece assim constituir a tendncia espontnea das diversas sensibilidades ecolgicas contemporneas, inclusive entre aqueles que professam as teorias mais radicalmente anti-humanistas. Tal atitude poderia lembrar a maneira como os povos pr-modernos representam suas relaes com o ambiente: respeito pela natureza, atitude benvola para com as plantas e os animais ou cuidado de no pr em perigo o equilbrio dos ecossistemas foram erigidos em atributos ostensivos das populaes tribais, motivando em grande parte a simpatia que se lhes dedica. Muitas organizaes ecolgicas, alis, encontram uma fonte de inspirao nas vises de mundo dos ndios da Amaznia ou da Amrica do Norte, convertidos pela mdia em smbolos da convivncia harmoniosa com uma natureza cada vez mais ameaada. A me-terra ou a floresta sagrada tornam-se conceitos genricos da sabedoria tnica, mas seria bem difcil encontrar seu equivalente exato na maior parte dos povos a quem se atribui esse tipo de noo, pois tais transposies em mo dupla no esto livres de qiproqu: freqentemente, a retrica ecolgica de alguns lderes indgenas exprime menos as concepes cosmolgicas tradicionais complexas e diversificadas, logo difceis de formular no cdigo simplificador de nossa economia poltica da natureza do que um desejo de obter o apoio de organizaes internacionais influentes, graas a um discurso facilmente reconhecvel, e com a finalidade de conduzir lutas de reivindicao territorial (Descola 1985; Albert 1993). De selvagens, espera-se que tenham a linguagem de filhos da natureza; como eles deixariam de faz-lo se, por a, podem precaver-se da espoliao fundiria? Por outro lado, tais convergncias rapidamente encontram seus limites, especialmente quando certas formas locais de caa ferem a sensibilidade de militantes ecolgicos pouco inclinados a encarar com indulgncia os particularismos culturais que prejudicarem o bem-estar dos animais. Ento, a caa de focas entre os Inuit ou aquela de grandes animais entre os Masai aparece como brbara sobrevivncia que uma boa dose de educao em proteo do ambiente permitiria erradicar. Pior ainda, as

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tcnicas de subsistncia adotadas por populaes tribais podem ser percebidas por movimentos integristas de conservao da natureza como perturbadoras do equilbrio de espaos protegidos, e no so raros os casos em que povos autctones se defrontam com a interdio de seu acesso s fontes de reservas, erradamente ditas naturais, j que foram eles que, por sua presena multissecular, contriburam sutilmente para transformar sua ecologia. O antropocentrismo moderno, com efeito, amplamente inconsciente e no combina com a idia de que nosso ambiente em grande parte antrpico, mesmo em regies do mundo que parecem, como a Amaznia, ter conservado sua virgindade (Bale 1993). Os mal-entendidos alis, por vezes, produtivos entre minorias tribais e movimentos ecologistas devem-se ao fato de que, a despeito de similitudes superficiais e interesses tticos comuns, suas respectivas atitudes com relao natureza so totalmente diferentes. Proteger os animais outorgando-lhes direitos ou impondo aos humanos deveres para com eles apenas estender a uma nova classe de seres os princpios jurdicos que regem as pessoas, sem colocar em causa de maneira fundamental a separao moderna entre natureza e sociedade. A sociedade fonte do direito, os homens o administram, e porque so condenadas as violncias para com os humanos que as violncias com relao aos animais se tornam condenveis. No nada disso para numerosas sociedades pr-modernas, que, encarando os animais no como sujeitos de direito tutelado, mas como pessoas morais e sociais plenamente autnomas, se empenham to pouco em estender-lhes sua proteo, quanto julgam desnecessrio velar pelo bem-estar de vizinhos distantes. Decidir tratar a natureza com respeito e benevolncia supe que a natureza exista e tambm, sem dvida, que tenha sido primeiramente maltratada. Quando a natureza no existe sob a forma de uma esfera autnoma, a relao com os animais s pode ser diferente da nossa, e a questo sobre matar um animal s pode se colocar em termos muito distintos daqueles que nos so familiares. isso que um desvio pela Amaznia poderia permitir estabelecer. Diferentemente do dualismo moderno que distribui humanos e nohumanos em dois domnios ontolgicos mais ou menos estanques, as cosmologias amaznicas estabelecem uma diferena de grau, no de natureza, entre os homens, as plantas e os animais. Os Achuar da Amaznia equatoriana, por exemplo, dizem que a maioria das plantas e dos animais possui uma alma (wakan) similar quela dos humanos, uma faculdade que, ao assegurar-lhes a conscincia reflexiva e a intencionalidade, os inclui entre as pessoas (aents), torna-os capazes de experimentar emo-

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es e permite-lhes trocar mensagens com seus pares e com membros de outras espcies, e, assim, com os homens (Descola 1986; 1993a). Essa comunicao extralingstica possibilitada pela aptido atribuda wakan de transmitir, sem mediao sonora, pensamentos e desejos alma de um destinatrio, modificando assim, por vezes sua revelia, seu estado de esprito e seu comportamento. Para esse fim, os humanos dispem de uma vasta gama de encantamentos mgicos, os anent, graas aos quais podem agir distncia sobre seus congneres, e tambm sobre as plantas, os animais, assim como sobre os seres sobrenaturais e alguns artefatos. A harmonia conjugal, um bom entendimento com parentes e vizinhos, o sucesso na caa, a fabricao de uma cermica bonita ou um curare eficaz, uma roa com plantas variadas e viosas, tudo isso depende das relaes de conivncia que os Achuar conseguirem estabelecer com uma variedade grande de interlocutores humanos e no-humanos, suscitando-lhes disposies favorveis por intermdio dos anent. Os Achuar estabelecem certas distines entre as entidades que povoam o mundo. A decorrente hierarquia dos objetos animados e inanimados no , contudo, fundada sobre graus de perfeio do ser, sobre diferenas de aparncia, ou sobre uma acumulao progressiva de propriedades intrnsecas. Ela se baseia na variao dos modos de comunicao, a qual autorizada pela apreenso de qualidades sensveis desigualmente distribudas. Na medida em que a categoria das pessoas engloba espritos, plantas e animais, todos dotados de uma alma, essa cosmologia no diferencia os humanos e os no-humanos; ela somente introduz uma escala de ordenao segundo os nveis de troca de informao tidos como possveis. Os Achuar ocupam, como se poderia prever, o pice da pirmide: eles se vem e se falam na mesma lngua. O dilogo ainda possvel com os membros das outras tribos Jvaro que os cercam, e cujos dialetos so mais ou menos mutuamente inteligveis, sem que, todavia, se possam excluir os mal-entendidos fortuitos ou deliberados. Com os brancos hispanfonos e as populaes vizinhas de lngua quchua, e o antroplogo tambm, v-se e fala-se simultaneamente, por menos que exista uma lngua em comum; mas o domnio desta geralmente imperfeito para aquele dos interlocutores que no a tem como lngua materna, introduzindo-se assim a possibilidade de uma discordncia semntica que tornar duvidosa a correspondncia das faculdades que certifica a existncia de dois seres sobre um mesmo plano do real. As distines acentuam-se medida que se distancia do domnio das pessoas completas, penke aents, definidas, antes de tudo, por sua aptido lingstica. Assim, os humanos podem ver as plantas e os animais que, quando pos-

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suem uma alma, so supostos perceberem os humanos; mas se os Achuar falam com eles graas aos encantamentos anent, no obtm resposta seno por ocasio dos sonhos. Sucede o mesmo com os espritos e com alguns heris da mitologia: atentos ao que lhes dizem, e geralmente invisveis em sua forma primeira, s podem ser apreendidos em toda a sua plenitude no curso dos sonhos e transes induzidos pelos alucingenos. As pessoas aptas a se comunicarem so igualmente hierarquizadas em funo do grau de perfeio das normas sociais supostas de regerem as diferentes comunidades nas quais elas se acham distribudas. Alguns no-humanos so muito prximos dos Achuar por serem reputados de respeitar regras matrimoniais idnticas: esse o caso dos Tsunki, espritos do rio; de vrias espcies de caa (macacos barrigudos, tucanos...); e de plantas cultivadas (a mandioca e o amendoim...). Em contrapartida, h seres que se comprazem na promiscuidade sexual e assim, constantemente, violam o princpio da exogamia; este o caso do guariba ou do co. O nvel mais baixo da integrao social ocupado pelos solitrios: os espritos iwianch, encarnaes das almas dos mortos que vagam abandonadas na floresta, ou ento os grandes predadores como o jaguar ou a sucuri. Entretanto, por mais distanciados das leis da civilidade que possam estar, todos esses seres solitrios so auxiliares dos xams, que os empregam para disseminar o infortnio ou combater seus inimigos. Situados nas margens da cultura, esses seres nocivos no so de modo algum selvagens, uma vez que os senhores aos quais servem no esto fora da sociedade. Foram descritas em grande nmero cosmologias anlogas para as regies de floresta das terras baixas da Amrica do Sul (ver Weiss 1975; Viveiros de Castro 1992; van der Hammen 1992; Jara 1991; rhem 1996; Grenand 1980; Renard-Casevitz 1991; Reichel-Dolmatoff 1976). Embora difiram em sua arquitetura interna, a caracterstica comum a todas essas cosmologias no separar o universo da cultura, que seria apangio exclusivo dos humanos, do universo da natureza, no qual estaria includo o restante das entidades que constituem o mundo. Os animais, e as plantas em menor medida, so a percebidos como sujeitos sociais, dotados de instituies e de comportamentos perfeitamente simtricos queles dos homens. Alm disso, os seres do cosmos definem-se menos por uma essncia abstrata ou por uma faculdade particular (a presena ou ausncia de linguagem, por exemplo, ou de conscincia reflexiva e emoes) do que pelas posies que ocupam uns em relao aos outros, seja em funo de caractersticas de seu metabolismo e, principalmente, de seu regime alimentar, seja em nome do tipo de comunicao em que so reputados capazes de se engajar. A identidade de cada um est, ento,

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sujeita a mutaes ou metamorfoses, j que fundada em campos de relaes que variam segundo os tipos de percepo recproca ou no recproca atribudos s entidades em jogo. Com efeito, cada espcie, em sentido amplo, suposta apreender as outras espcies a partir de seus prprios critrios, de modo que em condies normais um caador no ver, por exemplo, que sua presa animal se v a si mesma como um humano, nem que ela o v como um jaguar. Do mesmo modo, o jaguar v o sangue que est bebendo como cauim; o macaco-aranha que o pssaro cassico acredita caar apenas um gafanhoto para o homem; e as antas de que a serpente pensa fazer sua presa principal na realidade so humanos. Graas troca permanente das aparncias gerada por esses deslocamentos de perspectiva, de boa-f os animais se consideram dotados dos mesmos atributos culturais que os humanos: seus penachos so para eles coroas de pluma, sua pelagem uma roupa, seu bico uma lana ou suas garras facas. Cultivam roas, caam, cozinham e se dedicam a rituais elaborados sob a direo de seus chefes e xams. O hiper-relativismo perceptivo das cosmologias amaznicas engendra uma ontologia s vezes batizada de perspectivismo (Viveiros de Castro 1996), que nega aos humanos o ponto de vista de Sirius, afirmando que mltiplas vises de mundo podem conviver sem se contradizerem. Isso acarreta uma conseqncia tica importante: se os animais se vem a si mesmos como pessoas empenhadas em atividades culturais, ento no possvel negar-lhes a humanidade que pretendem encarnar. Ao contrrio do dualismo moderno, que desdobra uma multiplicidade de diferenas culturais sobre o fundo de uma natureza imutvel, o pensamento amerndio encara o cosmos inteiro como animado por um mesmo regime cultural, diversificado no tanto por naturezas heterogneas quanto por modos diferentes de se apreender uns aos outros. Avalia-se toda a diferena para com o antropocentrismo ocidental, para quem alguns animais so dignos de proteo em nome de supostas faculdades muito prximas daquelas dos humanos: a sensibilidade, o altrusmo, o amor materno etc. No se acha nada disso na Amaznia, onde o referente comum s entidades que povoam o mundo no o homem enquanto espcie, mas a humanidade enquanto condio. Os animais so com certeza diferentes de ns em sua morfologia e em seu comportamento; contudo, a existncia social que eles tm nossa revelia idntica nossa. Alm disso, e como os mitos o atestam abundantemente, a condio inicial de uns e outros cultural, no natural. Em um continuum original onde os humanos no se distinguem das plantas e dos animais, onde uns e outros falam, tocam msica ou fazem cermica, uma srie de aconteci-

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mentos catastrficos vai introduzir descontinuidades de aparncia e de pontos de vista que condenaro os sujeitos do cosmos a uma certa forma de iluso: doravante, salvo circunstncias excepcionais, os homens no podero mais ver os animais como congneres ligados a um destino comum, e ento pelo trabalho da memria, alimentado pela tradio oral, que se poder restabelecer uma continuidade que os sentidos no permitem mais averiguar. Por meio da ao ritual, pode-se ainda ultrapassar o solipsismo induzido pela diferenciao das faculdades sensveis. Os ritos de caa e cultivo, a mediao do xam nas relaes com os espritos que regem o destino dos animais de caa e dos peixes, a oniromancia, tudo isso atesta no cotidiano que plantas e animais so interlocutores legtimos; a despeito das aparncias enganadoras, eles no vivem em um plano ontolgico distinto daquele dos humanos. Ora, os povos amaznicos tiram da caa e da pesca uma parte de sua alimentao. Quase todo dia os homens se confrontam, ento, com a necessidade de fazer perecerem seres cobertos de penas, plos ou escamas, mas que com eles se parecem por vrios atributos. Todos conhecem as circunstncias dessa destruio. A morte dos animais e sua preparao no dissimulada em recintos afastados da viso dos profanos, como ocorre entre ns atualmente, e todo mundo na Amaznia familiarizado desde a mais tenra idade com aqueles corpos ainda quentes que se vo esfolar, estripar e cortar para cozinhar. Graas s interminveis histrias de caa que os homens gostam de contar, todo mundo tambm sabe qual foi o comportamento do animal antes de morrer, o medo, a tentativa de fuga abortada, o sofrimento, as manifestaes de aflio dos seus companheiros. Em suma, ningum pode ignorar de que maneira um ser vivo se torna comida. Como esses povos podem ento conciliar a violncia que exercem cotidianamente contra os animais com a idia de que esses seres so, de algum modo, humanos disfarados? Como matar e alimentar-se de quase-semelhantes sem que tal incorporao do vivo pelo vivo aparea como uma forma de canibalismo? Tal contradio muito mais forte que aquela que, eventualmente, ns prprios podemos experimentar na hora de consumir a carne. Os vegetarianos que se recusam cumplicidade da destruio de uma vida, nem por isso se consideram congneres dos animais que se abstm de comer. Os mais decididos partidrios da liberao animal decerto reconhecem direitos intrnsecos queles que Michelet chamava nossos irmos inferiores, mas nenhum deles imagina que as vacas, os porcos ou as cobaias levem uma vida dupla e que, sob a iluso de seu avatar animal, se escondam seres dotados de uma cultura idntica nossa.

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A soluo desse dilema foi formulada muitas vezes em termos morais: consciente do dano que obrigado a causar a um de seus semelhantes, o caador se empenharia em todos os tipos de compensaes simblicas para aliviar sua m conscincia e precaver-se das conseqncias que seu ato no poderia deixar de acarretar. A antiguidade o mrito dessa explicao funcional. Frazer a prope desde o comeo do sculo para dar conta do que chamava ritos expiatrios em relao aos animais caados (Frazer 1922: caps. 53 e 54). A etnografia russa do pr-guerra invocou-a igualmente para explicar os ritos de caa siberianos, em particular a obrigao dos homens de alimentar os ongon, aquela categoria de entidades que engloba tanto figuras em forma animal ou humana quanto animais selvagens de estimao: alimentando tais substitutos de caa acolhidos no lar, o caador assim desviaria a vingana que est consciente de merecer pelas violncias que exerce contra a caa (Zelenin 1952). Em um tom similar, embora sem meno explcita Sibria, Philippe Erikson (1984) props considerar a criao de animais selvagens na Amaznia como uma prtica compensatria, reparao simblica do dano infligido aos genitores por meio da adoo e sustento dos filhotes da caa. Certamente os povos da regio obedecem de antemo a uma tica da caa no matar mais animais alm do necessrio, comportar-se com respeito para com a caa, no faz-la sofrer toa etc. Vrios deles oferecem ainda contrapartidas rituais aos animais ou aos espritos que os representam na forma de ofertas de tabaco, comida ou mesmo almas. Entretanto, em um universo cultural em que a reciprocidade seria um valor cardinal, tais dispositivos no chegariam a suprimir completamente o mal-estar conceitual que o caador experimentaria diante da retirada unilateral de uma vida. Da a funo de justificao da criao de animais: acolhendo os rfos, no poupando esforos para garantir-lhes os cuidados necessrios sobrevivncia, os ndios anulariam o ato de violncia que essa adoo torna necessrio. Do mesmo modo, a m conscincia do caador que Stephen HughJones invoca para interpretar a atitude ambivalente dos ndios da Amaznia em relao carne de caa: a carne desejvel, mas perigosa quando consumida em excesso ou de modo indiscriminado. Uma densa rede de interdies e prescries alimentares, de procedimentos rituais de descontaminao e de dispositivos semnticos de ocultao deve atenuar, ento, as conseqncias da triste obrigao em que se encontram os homens de destruir vidas animais para reproduzir a sua. Segundo Hugh-Jones, essa mistura de reconciliao e duplicidade com relao ao matar e consumir o animal no seria prpria aos ndios da Amaznia;

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refletiria um trao universal da natureza humana e, nesse sentido, o comportamento dos amerndios nada teria de extico ou arcaico, mas seria inteiramente homlogo m conscincia que os ocidentais experimentam atualmente diante da carne dos aougues (Hugh-Jones 1996). No nego absolutamente que a necessidade de matar animais para se alimentar possa suscitar sentimentos ambivalentes. Bem no incio de minha estada entre os Achuar, eu mesmo tive uma experincia muito viva quando atirei em um animal pela primeira vez na vida, instado por meu companheiro desarmado que no via razo verdadeira para que a espingarda de que tive a idia ridcula de me prover a fim de completar a panplia de antroplogo no pudesse servir para matar o macaco que zombava de ns em um galho baixo. mesmo muito provvel que tal ambivalncia seja universal, se levarmos em conta os estudos de psicologia cognitiva sobre a construo ontogentica das categorias do vivo. Com efeito, parece que as crianas desenvolvem muito cedo uma espcie de teoria ingnua dos estados mentais, isto , um saber implcito que lhes permite interpretar os atos e as atitudes dos seres animados em funo de certos atributos que imputam a eles, como a intencionalidade ou a capacidade de sentir emoes. Os trabalhos de Susan Carey (Carey 1985; Carey e Spelke 1994), em particular, indicam que a prpria animao percebida como derivada desses atributos, de tal modo que as crianas muito pequenas concebem os humanos e os animais como pertencendo a uma mesma categoria ontolgica, formalmente homloga ao que poderamos definir como uma pessoa. S mais tarde emerge a categoria de animal, organizada em grande medida a partir das propriedades que a criana associa s atividades humanas. O ltimo estgio da construo do conceito de objeto vivo ocorre com a juno do domnio das plantas quele dos animais, no quadro do desenvolvimento de uma teoria ingnua das funes biolgicas. Provavelmente, na idade adulta, preservamos os traos dessa indistino conceitual originria entre o homem e o animal. Como no reconhecer o estatuto ambguo dos animais, especialmente dos mamferos superiores, to prximos de ns sob tantos aspectos e contudo to diferentes? Quem nunca atribuiu, ainda que de maneira fugaz, emoes, uma sensibilidade, uma intencionalidade a um animal de estimao? O prprio sofrimento infligido s vezes aos animais no seria um sinal de que percebemos sua natureza como essencialmente equvoca, a meio caminho da humanidade e dos outros objetos do mundo, vivos ou no-vivos? isso que Luc Ferry (1992:90-91) observa muito justamente, comentando Maupertius: quer se tenha prazer ou no, o espetculo do sofrimento de

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um animal no pode nos deixar indiferentes pois, evocando o nosso, lembra-nos uma analogia fundamental que as plantas so incapazes de suscitar, mesmo com um grande esforo de imaginao. Na prpria Amaznia muitos sinais atestam uma atitude ambivalente para com os animais caados. Por exemplo, o emprego bastante comum de eufemismos que dissimulam ou atenuam a violncia que se faz a caa sofrer. raro falar-se de matar animais, e exprime-se a ao de caar por metforas que no evocam o matar de maneira direta. Sucede muito freqentemente no se designar os animais por seu nome no contexto de uma batida de caa, preferindo-se substitutos estereotipados. Sempre no plano terminolgico, a caa com zarabatana claramente diferenciada da caa com lana ou com borduna (e atualmente com espingarda): falase em soprar pssaros entre os Achuar, soprar a caa entre os Tukano, ou mesmo ir soprar entre os Huaorani, atenuando, assim, por essas metonmias instrumentais a ligao de causa e efeito entre a ao do caador e seu resultado (Hugh-Jones 1996:137; Rival 1996:155). Enfim, o tema da vingana dos animais caados muito comum, embora a amplitude das represlias a eles imputadas e as medidas de precauo variem consideravelmente segundo as culturas. Se o animal de caa sente algum motivo para se vingar, ento os amerndios tm uma conscincia bastante clara de que a sorte que lhe impem no inteiramente normal. Incontestavelmente, todas essas razes advogam pela considerao da ambivalncia das atitudes do caador amaznico ao matar um animal. Mas da a lhe imputar um sentimento de m conscincia e a derivar desta os comportamentos na realidade muito diversos que caracterizam o tratamento da caa na regio, h um passo que me recuso a dar. Ainda que formulada com muitas nuanas, a tese da m conscincia, com efeito, oferece mais inconvenientes que vantagens. Primeiramente, porque isso implica projetar sobre culturas muito diferentes da nossa uma forma de sensibilidade com relao aos animais que talvez experimentemos espontaneamente, mas que sabemos ser o produto de uma evoluo especfica das prticas e das mentalidades, traada em toda a sua complexidade por historiadores como Robert Delort (1984) ou Keith Thomas (1983). No tivemos sempre m conscincia em face do sofrimento dos animais, e muitos turistas ingleses que ficam indignados com a barbrie da tourada provavelmente ignoram que o ataque de molossos a um touro preso (bull-baiting) era um espetculo apreciado por todas as classes sociais na Inglaterra do sculo XVIII. Alm disso, a m conscincia implica um dilema moral, e portanto um quadro tico em cujo seio se desenvolve um sistema mais ou menos

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explcito de direitos, obrigaes e valores. Seria preciso ento supor que esse quadro tico seja universal e que se coloque, sempre e em toda parte, o mesmo tipo de dilema quando se mata um animal. esquecer-se que nossa prpria concepo sobre o que fundamenta a distino entre o homem e o animal sofreu uma profunda mutao ao fim do sculo XVIII, quando pensadores como Rousseau e Kant definiram a humanidade pela liberdade, ou seja, pela faculdade de subtrair-se s determinaes instintivas. Ora, o humanismo moderno baseia-se exatamente nessa idia para definir nossos deveres para com os animais: porque alguns dentre eles so dotados da capacidade de agir com vistas a um fim consciente diferena das plantas ou das bactrias e porque essa atitude apresenta analogias com o livre-arbtrio que nos singulariza, que ns nos devemos o respeito a eles, ou seja, devemos respeitar neles aquilo que nos leva a nos respeitar a ns mesmos2. O sentimento de culpa gerado pela morte de um animal ento alimentado aqui pela conscincia de uma perturbadora proximidade entre a negao de um direito vida e a negao de um direito liberdade. Parece-me duvidoso que os ndios da Amaznia tenham um raciocnio moral idntico. Parece-me duvidoso, inclusive, que se possa dizer de uma disposio tica qualquer que ela seja universal, tanto a normatividade nesse domnio depende das escolhas culturais 3. Poderamos nos indagar, por exemplo, sobre a natureza dos preceitos fundamentais que uma moral amaznica compreenderia, por vezes no sentido em que se fala de uma moral judaico-crist. Vejo unicamente dois preceitos que seriam incontestveis em toda a regio: a condenao da avareza e a exigncia do controle de si. O primeiro deriva menos de uma obsesso pela reciprocidade que da obrigao de ser generoso com o prximo e de um certo desdm com relao acumulao de bens materiais. Quanto ao segundo, cuja marca pode ser vista em toda parte nas condutas de autoconteno a abstinncia sexual, a valorizao da frugalidade, da aptido para a viglia e da resistncia fsica, a prtica da flagelao e de banhos em gua gelada, ou o uso de purgantes e emticos , ele manifesta menos uma transferncia para si do desejo recalcado de exercer uma dominao sobre outrem que a necessidade de afirmar a todo momento a superioridade de uma autodisciplina livremente consentida sobre um controle social passivamente sofrido. De resto, existe uma variao muito grande, segundo as culturas amaznicas, quanto ao grau de tolerncia diante de determinados comportamentos individuais ou coletivos. O ardil, a mentira e a dissimulao podem ser considerados meios legtimos ou, ao contrrio, condenveis para se atingir os prprios fins; a capacidade de exer-

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cer violncias fsicas pode aparecer como uma dimenso da virt masculina ou, ao contrrio, suscitar um verdadeiro horror; a crueldade pode despertar a reprovao ou constituir um elemento julgado indispensvel dos rituais de iniciao ou do tratamento dos cativos (ver, p. ex., Clastres 1973). Em resumo, seria bem difcil atribuir aos povos da regio um conjunto de disposies morais partilhadas. Seria ento legtimo afirmar que a m conscincia, isto , o produto de um conflito moral, seja ali deslanchada como entre ns pelas mesmas circunstncias? Recusar a universalidade da m conscincia em face do consumo de um animal apresenta, certamente, o inconveniente de fazer os ndios da Amaznia parecerem muito diferentes de ns. No , porm, ceder a um relativismo cultural desenfreado pensar que eles o so de fato: afinal de contas, no consideramos os animais como pessoas exceto como pessoas jurdicas, para uma minoria e nosso antropocentrismo, conforme vimos, possui razes muito diferentes do deles. Enfim, e como Hugh-Jones (1996:147) observa muito justamente, mesmo no seio das sociedades tribais, h grande variabilidade individual de preferncias alimentares e de atitudes para com os animais. O argumento da m conscincia permitiria atribuir essa diversidade de condutas s morais que cada um forja por conta prpria em funo de sua sensibilidade e temperamento. Se este fosse realmente o caso, reinaria nesse domnio a mais completa arbitrariedade. Ora, a inegvel variabilidade individual exprime-se, contudo, no seio de um esquema geral de comportamento partilhado por todos os membros de uma cultura, e que difere de uma cultura para outra. Acontece hoje, por exemplo, de os Achuar comerem animais tradicionalmente proibidos. Mas tal relaxamento tem limites, e a idia de consumir certas espcies continua a suscitar uma sincera repugnncia. Comprova-o a aventura de um jovem Achuar em visita aos Quchua: tendo comido com grande prazer uma carne que lhe fizeram acreditar ser uma cotia, ele foi tomado subitamente de nusea e obrigado a ir vomitar quando os anfitries zombeteiros bem informados acerca dos hbitos alimentares de seus vizinhos tribais revelaram-lhe que, na verdade, se tratava, que abominao, de um gamb. A despeito das aparncias, tambm entre ns grande a normatividade. Decerto, e apesar do atributo totmico que os ingleses nos conferem, alguns franceses no comem r nunca; porm, no conheo nenhum que coma cobra ordinariamente. Comer ou no comer rs depende da variabilidade das escolhas individuais no interior de uma norma aceita ou da acessibilidade do animal; no comer cobras depende de um interdito cultural, que implcito mas nem por isso deixa de orientar nossas decises. Insistir

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sobre as determinaes morais e individuais das condutas talvez permita restituir toda a complexidade do real; seria tambm tornar penosa, se no impossvel, a ambio antropolgica de dar um sentido a comportamentos disparatados, mas que apresentam certa coerncia quando tomados todos juntos no seio de uma determinada comunidade. O mal-estar conceitual invocado por Erikson para qualificar o estado de esprito do caador amaznico parece-me, portanto, prefervel m conscincia, pelo menos em nome dos argumentos cognitivos j considerados. No estou contudo persuadido de que a adoo de filhotes de caa, na Amaznia, possa ser considerada sempre e em toda parte como uma forma de compensao destinada a dissipar esse embarao psicolgico. Com efeito, comum se tratar os humanos de maneira idntica: nas guerras inter e intratribais, as mulheres e os filhos dos inimigos mortos so capturados e integrados s famlias dos vencedores, geralmente sem reservas nem discriminao. Ora, a julgar pelo exemplo jvaro, esta prtica no procede absolutamente do desejo de fornecer aos inimigos uma contrapartida pelas vidas que lhes foram tiradas; pelo contrrio, o rapto de crianas a expresso de uma filosofia da predao, segundo a qual a apropriao junto a outrem de substncias, identidades e pessoas a condio necessria para a perpetuao do si (Descola 1993a: cap. 17; 1993b). Que, a despeito dos benefcios simblicos e sociais que proporciona, o homicdio de um inimigo possa suscitar sentimentos ambivalentes, os Jvaro no discordariam, e dizem do guerreiro vitorioso que ele prprio est um pouco morto e perigoso para os seus em funo de seu ato, devendo, por essa razo, submeter-se a um tratamento ritual longo e rigoroso antes de retomar seu lugar entre os vivos ordinrios. O exemplo jvaro est longe de ser nico: muitas sociedades amaznicas entendem que o homicida, penetrado pelo sangue ou pela alma da vtima, sofre uma transformao corporal suficientemente perigosa para acarretar a morte caso no cumpra rpido os ritos adequados 4. Em todos esses casos, as conseqncias da violncia contra outrem voltam-se ento contra si e de modo algum implicam a idia de que se possa cair em dvida. O que vale para a morte de um homem deveria valer a fortiori para a morte de um animal, e isso me parece excluir a hiptese de que, em um bom nmero de sociedades amaznicas, a domesticao da caa possa ser aparentada com uma forma de compensao. Fundamentar a relao com os animais caados na generalizao de um dilema moral proibir-se de compreender as modalidades muito diversas que a relao entre caadores e presas pode assumir na Amaznia. Com efeito, uma vez que se conferem propriedades culturais aos ani-

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mais, as relaes estabelecidas com eles so antes de tudo relaes de pessoa a pessoa, ou seja, so relaes sociais, e me parece que esse aspecto social que deve ser privilegiado na anlise5. Ora, no interior de um quadro geral relativamente uniforme na escala da Amaznia, a sociologia da relao com os animais pode ser dita de vrios modos. Esse quadro geral, como j foi observado h muito tempo, aquele de uma aliana contratual que vincula os humanos aos animais ou, s vezes, a seus representantes (Zerries 1954). Mais recentemente, percebeu-se que muito freqentemente essa aliana era conceituada sob a forma de uma relao entre afins e que era marcada pela mesma rede de obrigaes que aquela caracterstica das relaes entre parentes por aliana (Descola 1983; Erikson 1984)6. Representar os animais caados como afins no tem nada de surpreendente no contexto amaznico. A predominncia, a, do cognatismo e dos sistemas de parentesco de tipo dravidiano tem como efeito a reduo do registro das categorias sociais a uma grande dicotomia organizada em torno do eixo que separa a consanginidade da afinidade. Dada a diversidade das situaes em que devem ser empregadas, essas duas categorias se tornam operadores lgicos relativamente abstratos que permitem denotar relaes mais englobantes do que aquelas que definem os laos de consanginidade e afinidade efetivamente atestados no seio do grupo local. esse particularmente o caso da afinidade, relao instvel e freqentemente conflituosa, que oferece ento um suporte metafrico excelente para qualificar as relaes com o exterior, especialmente com os inimigos prximos ou longnquos. Alm disso, o dualismo engendrado pelo sistema dravidiano temperado por uma tendncia muito geral para manipular as atitudes e as terminologias de parentesco, de modo a minimizar os laos de afinidade no seio do grupo local em proveito de uma consanginidade ideal, e a sublinh-los, contrariamente, nas relaes com o exterior. A relao de afinidade torna-se, por conseguinte, cada vez mais abstrata e esquemtica, medida que se afasta do centro onde efetivamente ela orienta a aliana de casamento (Viveiros de Castro 1993; para o caso jvaro, Taylor 1983 e Descola 1993b). Seria previsvel que essa categoria genrica da afinidade servisse de molde mental para a conceituao da relao com a caa, assim como seria previsvel que os animais de estimao fossem considerados antes como consangneos, a exemplo dos filhos dos inimigos raptados para serem integrados famlia do homicida de seus pais. O animal de caa apresenta-se assim na Amaznia, seja como um alter ego em posio de exterioridade quando caado, seja como demasiado idntico a si para

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ser comido quando domesticado uma distino de estatuto que formulei recentemente (Descola 1994) nos termos de uma homologia estrutural clssica: caa : animais de estimao : : inimigos : crianas cativas : : afins : consangneos Todavia, no mbito desse quadro muito geral, coexistem vrios sistemas de relaes mais particularizados. Posso discernir pelo menos trs, que chamarei reciprocidade, predao e ddiva, e que correspondem a trs modalidades lgicas, e tambm sociolgicas, de integrar a oposio universal entre eu e outrem. A reciprocidade quer que toda vida animal seja compensada (freqentemente por uma ou outra forma de vitalidade humana); a predao implica que nenhuma contrapartida seja oferecida pelos humanos contra uma vida animal; finalmente, a ddiva significa que os animais oferecem sua vida aos humanos de maneira deliberada e sem nada esperar em troca7. Os Desana, grupo de lngua tukano do noroeste amaznico, fornecem a mais clssica ilustrao etnogrfica do modelo da reciprocidade (Reichel-Dolmatoff 1976). Esta aqui fundada sobre um princpio de equivalncia entre homens e animais no seio de um cosmos concebido como um circuito fechado homeosttico. Na medida em que a energia vital genrica presente na biosfera existe em quantidade finita, as trocas internas devem ser organizadas de modo a que as retiradas efetuadas pelos homens, especialmente por ocasio da caa, possam ser reinjetadas no circuito. O feedback energtico assegurado, principalmente, pelo retorno das almas dos defuntos ao Senhor dos Animais que as converte em caa. Entre os Desana, portanto, os humanos e os animais so substitutos uns dos outros e possuem um estatuto equivalente na comunidade de energia do mundo vivo; juntos, eles contribuem para manter o equilbrio dos fluxos, j que suas funes so reversveis nessa busca de uma homestase perfeita. O modelo da predao particularmente manifesto no caso das tribos Jvaro, que no oferecem nenhuma compensao pela vida da caa. Certamente, s vezes acontece que os excessos sejam punidos: os Senhores dos Animais podem aplicar represlias sob a forma de picadas de cobra ou acidentes provocados na floresta queles que teriam violado as regras de respeito e moderao relativas atividade de caa; mas no se trata em absoluto de um processo regular de troca voluntria fundado sobre uma paridade dos parceiros. Diferentemente dos Tukano, aqui nenhuma idia de circulao de energia vem conferir uma aparncia de eqidade a essa atitude predatria para com os animais de caa, dissimu-

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lada sem precaues excessivas por trs de uma simblica da aliana na qual uma das partes jamais honra suas obrigaes. Finalmente, o modelo da ddiva bem ilustrado pelas tribos Aruaque que habitam o piemonte amaznico dos Andes centrais do Peru (Weiss 1975; Renard-Casevitz 1972). As espcies caadas, particularmente os pssaros, dependem, quanto ao essencial, de uma raa de bons espritos que os Aruaque chamam de nossa gente, ou nossos congneres, e que so reputados de demonstrarem boa disposio para com os ndios. Matar pssaros assimilado a uma metempsicose provocada: depois de o caador ter-lhe pedido sua roupa, o pssaro voluntariamente oferece seu invlucro carnal flecha, preservando seu duplo imaterial que se reencarna imediatamente em um corpo idntico. No se incorre ento em nenhum dano, e este ato de benevolncia no pede contrapartida. Com efeito, no plano ontolgico, os bons espritos e seus avatares animais so idnticos aos humanos: so considerados como parentes muito prximos, consangneos ou afins segundo as espcies, de tal modo que a ddiva de seus despojos percebida como uma simples prova do dever de generosidade que se impe entre pessoas estreitamente prximas pelo parentesco. Em que esses modelos de comportamento diante dos animais manifestam uma dimenso sociolgica? Justamente no fato de revelarem uma atitude mais geral perante outrem, humanos e no-humanos a confundidos totalmente, tpica de cada uma das culturas em questo. Admito de bom grado que a prxis de uma sociedade no poderia ser reduzida a um esquema nico e que pertence utopia uma comunidade na qual as condutas fossem regidas exclusivamente pela oblao ou captura. O observador que mergulha por muito tempo em uma cultura no pode contudo deixar de perceber que seus membros orientam seus atos em funo de um pequeno nmero de valores que muito freqentemente permanecem no formulados. sempre arriscado colocar uma etiqueta sobre esses valores, mas esta a servido de todo procedimento analtico e a condio para explicitar o que poderia ser chamado de estilo distintivo, ou ethos de uma sociedade. Assim, a organizao social dos Desana, como das outras tribos Tukano do Vaups, fundada sobre uma lgica da paridade completamente homloga quela que rege as relaes com os animais. A exogamia lingstica e a rede de circulao dos artefatos geram uma situao na qual cada tribo, cada grupo local, se percebe como um elemento no seio de um metassistema regional, elemento que deve sua perenidade material e ideal s trocas regradas com as outras partes do todo (Jackson

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1983; Hugh-Jones 1993). Inversamente, nos grupos Jvaro, o estado de guerra generalizado exprime a necessidade de compensar cada morte pela captura junto a outrem de identidades reais o rapto de mulheres e crianas ou virtuais as cabeas-trofus, peas centrais de um dispositivo ritual de produo de filhos (Taylor 1993; Descola 1993b). Certamente, a obrigao da vingana acaba por restaurar o equilbrio; no entanto, compreender-se- sem dificuldade que as represlias dos inimigos sejam uma conseqncia prevista, mas no ativamente procurada, dos atos de violncia cometidos contra eles. A predao mtua assim um resultado no intencional de uma rejeio geral da reciprocidade, mais do que uma troca deliberada de vidas humanas atravs de um comrcio belicoso. Por fim, embora a lgica da ddiva seja mais difcil de se aplicar de modo sistemtico nas peripcias cotidianas da vida social, impressionante verificar a que ponto os grupos Aruaque subandinos se esforam para minimizar em seu seio as oposies entre o eu e o outro. o que testemunham de modo particularmente claro os Amuesha, que, a exemplo de Aristteles, consideram que o amor constitui a fonte e o princpio de existncia de tudo o que h. Distinguem dois tipos de amor: muereets significa a ddiva de si na criao da vida e caracteriza a atitude das divindades e dos lderes religiosos em uma relao assimtrica; enquanto morrenteets denota o amor mtuo indispensvel a qualquer sociabilidade e se exprime por uma generosidade permanente, isenta de clculo e previso de retribuio (Santos Granero 1994). Como no se impressionar aqui, tambm, com a estreita correspondncia entre o tratamento da caa e o tratamento dos humanos? Reciprocidade, predao e ddiva constituem trs formas de relao entre os humanos e os animais que, ao menos em duas delas, parecem dissimular, sob a aparncia de uma relao social livremente consentida, a violncia efetiva exercida pelo caador contra a caa. Errar-se-ia, porm, vendo a uma astcia da razo selvagem destinada a tornar suportvel a idia de matar seres dos quais tudo nos aproxima, em suma, uma forma de hipocrisia coletiva e inconsciente que transformaria a necessidade de destruir e incorporar o vivo em uma mentira partilhada por aqueles que a esto enredados e por suas vtimas. Errar-se-ia, primeiramente, porque certas sociedades amaznicas, como os Jvaro, no experimentam absolutamente a necessidade de dissimular para si mesmas a natureza assimtrica de sua relao com a caa. A m-f que manifestam ao fingirem ter com ela uma relao igualitria de afinidade sem contudo jamais satisfazerem as obrigaes de reciprocidade que uma tal relao implica comandada pelo medo de v-la desaparecer, no por um sen-

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timento qualquer de culpa8. A violncia, aqui, manifesta e livremente assumida. Errar-se-ia ainda porque uma tal perspectiva coloca em dvida que os amerndios possam acreditar suficientemente no que dizem para agir de acordo com o que pensam. Ora, levando-se a srio o que enunciam os Desana, os Ashaninka, os Matsiguenga ou os Amuesha, deve-se admitir que matar um animal que eu creio que v reencarnar imediatamente, no matar, mas ser o agente de uma metamorfose; igualmente, matar um animal que eu creio poder substituir ao fim por almas humanas, menos matar do que aceitar o adiantamento de uma vida. A violncia desaparece aqui no porque seja recalcada, mas porque no poderia ser efetiva em cosmologias concebidas como sistemas fechados nos quais a conservao do movimento dos seres e das coisas exige que as partes troquem constantemente de posio.

Traduo de Tnia Stolze Lima Recebido em 19 de maio de 1997 Aprovado em 16 de junho de 1997

Philippe Descola diretor de estudos da cole des Hautes tudes en Sciences Sociales e membro do Laboratoire dAnthropologie Sociale, Paris. Recentemente, publicou Les Lances du Crpuscule (1994) e, com G. Plsson, Nature and Society (1996).

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Notas

1 Quanto ao tratamento do animal, ver, por exemplo, a diferena entre a caa na Europa meridional (Bernardina 1996) e a caa de tradio germnica (Hell 1994).

Tomo de Luc Ferry (1992:100-101) esta apresentao da posio humanista.

claro que isso no quer dizer que uma antropologia moral universal no seja desejvel: o relativismo que invoco aqui provm da constatao emprica, no da afirmao de um valor positivo.
3 4 Ver, por exemplo, para os Yanomami (Albert 1985); para os Arawet (Viveiros de Castro 1992); para os Krah (Carneiro da Cunha 1978); para os Apinay (Da Matta 1976).

O fato de ser formulada em termos abstratos, no torna uma relao social menos irrigada por um conjunto de afetos, mas, se o procedimento analtico o reconhece facilmente, isso no implica que se seja obrigado a dar a essa dimenso um papel distintivo ou explicativo.
5 6

Roberte Hamayon (1990) chegou a concluses similares para a Sibria.

Tambm Erikson (1984:108-113) isola na Amaznia trs maneiras de resolver o mal-estar conceitual do caador: pela ddiva, pela negociao e pela aliana. Segundo ele, tais tentativas seriam pouco satisfatrias, por deixarem subsistir uma parte de culpabilidade; da a criao de filhotes da caa. Parece-me, contudo, que, diferena das trs modalidades que eu proponho, as solues de Erikson no se situam em um mesmo plano analtico: a negociao englobada pela reciprocidade, visto que esta que constitui sua condio prtica, enquanto a aliana englobante, j que forma o quadro geral da relao de afinidade [relation affinale] com o animal de caa.
7 8 Poder-se-ia dizer o mesmo dos Yanomami (Albert 1985:326-335), que vem a caa de duplos animais dos humanos como uma forma de predao contra comunidades longnquas; ou dos Arawet (Viveiros de Castro 1986:206-209), que colocam a caa e a guerra sob o mesmo registro de atividades desejveis.

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Resumo

Abstract

Uma certa tradio antropolgica tende a interpretar a simblica da caa como uma maneira de exprimir a ambivalncia, at mesmo a m conscincia, que todos os humanos sentiriam ao matarem animais. Se essa interpretao parece legtima no quadro das sociedades modernas, marcadas desde o sculo XIX por uma evoluo profunda das sensibilidades nesse domnio, ela no parece s-lo para as sociedades prmodernas, sobre as quais se pode duvidar que partilhem a mesma moral que os cidados euro-americanos do fim do sculo XX. O exemplo do tratamento da caa na Amaznia indgena mostra que a relao com o animal ali menos determinada por uma gama de sentimentos universais que por esquemas de comportamento enraizados nos sistemas cosmolgicos, ontolgicos e sociolgicos caractersticos dessa rea cultural.

A certain anthropological tradition tends to interpret the symbolism of hunting as a way of expressing the ambivalence, or even the troubled conscience, that all humans are supposed to feel upon killing animals. While this interpretation appears legitimate in the framework of modern societies, marked since the 19th century by a profound evolution in the sensitivities pertaining to this domain, the same does not appear to be true for pre-modern societies, who may very well not share the same morals as late 20th-century EuroAmerican citizens. The way indigenous peoples deal with hunting in the Amazon illustrates how the relationship to animals there is determined less by a range of universal feelings than by behavioral schemata rooted in this cultural areas characteristic cosmological, ontological, and sociological systems.