NotaseComentrios

Persp. Teol. 33 (2001) 391-406

SINE PROPRIUM
ONTOLOGIA E ANTROPOLOGIAS EM CONFLITO: CULTURAIS CONSEQNCIAS ESPIRITUAIS, CULTURAIS E TEOLGICAS

Luiz Carlos Susin, OFMCap

Seriam os franciscanos os cnicos da Idade Mdia? Ou teriam algum parentesco com os grupos extremistas de homens santos da ndia, que vivem de forma radicalmente despojada, simplesmente nus? H algo em comum entre tais grupos? Pode-se constatar ao menos duas impresses iniciais: 1. Todos tm em comum um despojamento que se quer o mais radical possvel. 2. Quanto mais se situam no ocidente da cultura indo-europia, de modo especial no Ocidente europeu, mais conflitivos parecem se tornar em suas propostas de humanismo, tanto individual como coletivo. A razo disso pode estar na antropologia e, ainda mais fundo, na ontologia subjacentes, tanto do conjunto da cultura indo-europia como, especificamente, da tradio ocidental, e na dissidente experincia antropolgica e ontolgica que sustenta os grupos de alteridades em choque com a cultura dominante. Este artigo tem uma inteno exploratria, relacionando, confrontando e refletindo diferentes horizontes culturais que incidem em diferentes e conflitivos modos de vida e de pensamento, ilustrando mais de perto com o caso dos franciscanos medievais. Metodologicamente,
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para tratar de algo to abrangente, lana mo da permisso de interdisciplinaridade, sobretudo entre filosofia e teologia. Emmanuel Lvinas retrata bem a questo de fundo, que desejo tratar especificamente no caso do Ocidente: O que a Europa? a Bblia e os Gregos. A Bblia inverso ontolgica?1 No entrarei na questo ontolgica em geral, que abarca todo o pensamento ocidental, mas na questo especial da hipstase e da propriedade em que suponho se afirma a ontologia e a antropologia ocidentais. Em seguida tratarei da hipocrisia qual est dolorosamente submetido o Ocidente, hipocrisia dilacerante e jamais inteiramente aclarada. O traumtico caso dos franciscanos, no final do Sculo XIII e na primeira parte do Sculo XIV, pode ilustrar bem o curto-circuito, ora bem costurado por gnios como Santo Toms de Aquino, ora conflituado por outros tantos gnios como Mestre Eckhart que, mesmo sendo dominicano, da mesma Ordem do Aquinate, abre caminho para o nominalismo ao lado do franciscano, mais incisivo e mais em casa com o nominalismo, Guilherme de Ockham. O caso da disputa em torno da pobreza de Cristo, que fez a inteira Ordem dos Frades Menores se chocar com Joo XXII, serve bem para ilustrar uma proposta de ordem antropolgica no s individual mas tambm o que realmente acabou incomodando coletiva, com pretenso soteriolgica e messinica. A soluo da disputa, na verdade, julgava a vida da Igreja e da cristandade em geral. A proposta tocava uma questo mais fundamental, de ordem ontolgica, na inescapvel lei da hipstase e do conatus essendi.

A hipstase
Uma hiptese exploratria inicial de que haveria muito em comum entre a hipstase, de tradio grega, e o karma, de tradio indiana. Ambas partiriam de uma experincia comum, que est mais alm da distino entre as duas reas culturais, a europia e a indiana, ou mesmo a sia continental por onde a cultura indiana se propagou com o rosto da reforma budista, reforma equiparvel reforma helnica que passa no mesmo perodo do mithos ao logos. E provavelmente o logos no passe de mithos travestido e refinado, como o budismo teria refinado o karma hindu. Utilizando as anlises sutis de Lvinas no seu texto De lexistence a lxistant 2: numa realidade fluda de ser sem ente, de existncia sem existente, de verbo sem sujeito, num rio de

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E. LVINAS, Hors sujet, Paris: Minuit, 1988, p.155. Cf. E. LVINAS, Op. cit. (no texto), Paris: Vrin, 1978, 2 edio, pp. 81ss.

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devir onde s h fluidez, a hipstase uma localizao e uma apropriao, uma localizao em si e uma apropriao de si que resultam na maravilha de uma base substancial hipo-stasis. Esta base substancial, a hispstase, se torna, ento, fundamento, alicerce, plataforma, nesse ato inaugural e permanente de fundao hiposttica. A hipstase uma condio de possibilidade: permite uma re-flexo ou dobragem sobre si, e tem estreito parentesco com a monas ou mnada leibniziana, ou com a clareira heideggeriana, permitindo a identidade e a distino ou resguardo de um espao reservado, um espao prprio. Que pode se chamar selbst ou self ou ainda Soimme, to caro aos modernos de diversos cortes. Mesmo se, na teologia crist, hipstase foi a palavra privilegiada para designar o que seja uma pessoa, tanto de Cristo como das trs pessoas da Trindade divina, tanto teologicamente como antropologicamente, a hipstase tem conseqncias decisivas altamente perigosas: a ela est ligada a experincia de uma apropriao, de um espao reservado, um lugar ao sol, uma conquista e uma vigilncia por um espao prprio, seja o sofisticado santurio inviolvel da prpria conscincia ou, mais realisticamente, um corpo prprio. Potencialmente tambm o incio de apropriao de toda a terra (Pascal), de conquista, expanso, colonizao e guerra de incorporao. Enfim, h um axioma cheio de conseqncias nesse conceito hiposttico de ser pessoa: necessrio ter para ser! 3 A dinmica do karma, segundo a antiga doutrina hindu, generalizada em todas as correntes religiosas e filosficas sadas da tradio indiana, parece explicar o que poderia ser considerado simplesmente e at inocentemente uma maravilha, o surgimento da hipstase. Karma ao e ao mesmo tempo causa ou lei de causalidade absoluta. Trata-se da causalidade que circula na relao sempre dinmica de causa-e-efeito, e que se torna efeito-e-causa se desdobrando em novos efeitos que se desdobram em novas causas. A ao produz karma, solidifica uma base que vai se desdobrar grvida de conseqncias, tornando-se um fatum no sentido romano de destino praticamente irremissvel. Ou, ficando na terminologia oriental, fechando-se no crculo infernal de samsahra. No Oriente hindu e budista tanto a universal lei do karma como a sua conseqncia mais notria, a fatalidade das reencarnaes crena to resistente que convm prestar ateno sua base antropolgica e ontolgica, exatamente o karma recobre a espiritualidade com uma sombra e uma perspectiva dolorosa. uma viso realista ou negativista?

Cf. Idem, Op. cit., pp. 115ss.

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No Ocidente, h uma viso predominantemente otimista sobre a hipstase: O ser que se pe est salvo4. A posio, a hipstase, seria uma plataforma salvadora na fluidez, na efemeridade e na entropia ou mortalidade da existncia. Assim se unem no somente ser e ter, mas tambm poder: na hipstase, o ser antes fludo e annimo, escorrimento de um devir indeterminado, peiron pantanoso e catico, se torna um atributo da hipstase, um ser prprio e circunscrito, piras, seu ser, esfera delimitada, demarcada como um domnio privado e um refgio, um espao de liberdade e de poder no ser. O Oriente desenvolveu uma viso mais trgica: a solidificao do karma o princpio dos sofrimentos, da escravido, da submisso a um destino prprio: est-se acorrentado ao prprio karma, sem poder se destacar dessa solidez. As conseqncias so coerentes: a cultura oriental, de matriz indiana e budista, consagra como caminho rgio de sabedoria, de soteriologia, de antropologia, o despojamento, o esvaziamento e a renncia para aliviar-se, ainda que muitssimo lentamente, do karma ou ousando os sinnimos da hipstase com seu peso e fatalidade, at raiar a libertao, moksa. Enquanto a cultura europia, to sinceramente mostrada pelos gregos, consagra o caminho inteiramente inverso: da apropriao, da conquista e da colonizao, do enriquecimento e entesouramento, da acumulao e da certificao, da auto-assegurao. Os verbos auxiliares, das lnguas europias, to originais, so um bom indicador deste processo, pois se tornam os enlaces e a potencializao do ser e de todos os verbos atravs do ter e do poder, do estar e permanecer, do dever e, inclusive de modo sofisticado, do saber. Ao invs da renncia e esvaziamento, o caminho do Ocidente de exaltao, trajetria do heri, daquele que ousa agarrar o abismo com garras de guia, parodiando Nietzsche. Todo heri grego se caracteriza pela ousadia do verbo harpdzein, por agarrar, aferrar e arrebatar o que ultrapassa os limites e as possibilidades humanas, conquistando e aumentando poder em favor dos mortais ao se misturar aos imortais. Por isso os heris so exaltados5. A enormidade de sacrifcios e de auto-sacrifcio que tais gestos hericos implicavam s davam maior razo e louvor sua audcia. Uma dose de sacrifcio, de imolao, de acmulo holocustico, necessrio para a solidificao da base, da hipstase, e toda solidificao bsica na fluidez se adensa na medida
4 Idem, thique et Infini, Paris: Fayard, 1982, p.50. Lvinas lembra essa afirmao, feita em tempos de II Guerra de forma crtica. Naquela ocasio buscava superar o resto de idealismo que encontrava na fenomenologia husserliana. Mais tarde, vendo na posio um acorrentamento, sublinhou a torso tica da deposio. 5 Cf. F. VARONE, El Dios sdico: Ama Dios el sufrimiento? Santander: Sal Terrae, 1988, p. 202.

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e na qualidade do sacrifcio6. Sacrifcios, guerras hericas e justas, aventuras auto-sacrificais, so necessrios e elogiveis, sacrifcios para ser com todo o squito dos verbos auxiliares, para ter e para poder, para estar e permanecer passando do nada imortalidade. Em meados do Sculo XIX retorna no Ocidente a crena nas reencarnaes. Na verdade esta crena ficara latente sob a doutrina crist dos novssimos. A transmigrao das almas era uma crena comum da Europa pr-crist, ganhando o aval de Plato como uma lgica necessria para o cumprimento da justia. No entanto, o ressurgimento da doutrina continua impenitentemente otimista, alavancada pela recente elaborao da doutrina cientfica da evoluo e pela consolidao do mito da modernidade, o progresso. Desta forma, as reencarnaes so o caminho da evoluo dos espritos humanos. Apesar de o Sculo XX, com a devastao tecnolgica das suas guerras e genocdios, ter praticamente desmantelado o mito do progresso, a doutrina das reencarnaes continua a perseverar no com o risco de regresses e de repeties de sofrimentos no crculo de samsahra, mas como chance de se continuar progredindo nos verbos auxiliares apropriando-se, etc. em outras vidas, j que esta to finita e to condicionada. Portanto, o sentido de reencarnao, no Ocidente, sobretudo moderno, diametralmente oposto ao sentido oriental antigo. A fsica contempornea, porm, nos d notcia de estruturas dissipativas que compem a matria, de necessria turbulncia e entropia para que uma regio se simetrize e se estruture de tal forma que ordem criada corresponda equivalentes de desordem e entropia em regies vizinhas7. Ou seja, h uma absoro de energia na mesma proporo em que h ser substancializado s expensas do conjunto em torno. H, portanto, uma dose de violncia natural para ser, h dissipao, entropia e morte, para que haja organizao e vida. necessrio fazer as contas com a finitude e com a irreversibilidade: a natureza, em suas transformaes, no se d gratuitamente, e seus processos no garantem e nem voltam jamais a equilbrios conquistados. O budismo est, nesse sentido, mais prximo do conceito atual de matria: no h propriamente reencarnao mas a dissipao dos cinco elementos que compem um ser vivente de tal forma que se liberam para irem constituir outros organismos8. No entanto, fica-nos um
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Ren Girard explorou espantosamente esta condio sacrificial na origem da cultura, por mais secularizada que se apresente; cf. R. GIRARD, La violence et le sacr, Paris: Grasset, 1972. 7 Cf. I. PRIGOGINE, Cincia, razo e paixo, Parcerias Estratgicas 1 / n 3 (1997) 124-136, sobretudo p. 133. 8 Cf C.C. DE SOUZA MURAYAMA, O universo na tradio budista, in L.C. SUSIN, Mysterium Creationis: Um olhar interdisciplinar sobre o universo, So Paulo: Paulinas, 1999, pp. 143-153.

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sabor de sacrifcio para ser, no simplesmente de esforo para ser e para perseverar no ser como uma lei ontolgica o conatus essendi ou, mais simplesmente, a luta da vida, luta para continuar sendo mas sacrifcio do ser de uns para constituir o ser de outros, derrota na luta de uns para a vitria de outros.

Deposio da hipstase
No Ocidente, no entanto, a libertao do karma ou, falando mais adequadamente com a linguagem da filosofia ocidental, o logos da renncia e da deposio da hipstase, emerge timidamente, como um logos normalmente marginal. Ou ao menos se toma providncias para o estabelecimento de medidas, de limites, de coao, enfim uma jurisprudncia para controlar o engrandecimento da hipstase e sua violncia natural: as regras da justia como eqidade, o clssico unicuique suum, a afirmao terica da transmigrao das almas para completarem a medida da justia, que acomuna a Europa com a ndia na crena em reencarnaes. E ainda a mtica ironia de Digenes buscando um humano com uma lmpada em plena luz do dia. Ora, Digenes era a figura que encarnava o cnico: desnudo, desapropriado, desleixado, imprprio, invertendo o saber em no-saber e utilizando a fineza do saber para reduzir o saber ao no-saber, primrdios da docta ignorantia de tradio to franciscana. Mas poderia se aparentar aos hippies das dcadas de 60 e 70, profetas de uma certa antropologia ps-moderna. Ou aos homens santos que, desde milnios, peregrinam nus e vo se lavar no rio Ganges da ndia. A tradio semita, de modo especial a poro hebraica que entrou pelos interstcios e vazios humanos no Ocidente com entrada no triunfal mas perseguida, perseverante, do judasmo e do cristianismo, ao menos at Constantino, tornou-se um tertium non datur, um terceiro a romper a dialtica dual em que se encerrou o mundo cultural indoeuropeu. Se a Bblia um livro normativo Torah ou Cdigo cannico, norma normans non normata, para judeus e cristos a experincia ontolgica e antropolgica que a Bblia testemunha transcende o cnone, e pode ser verificada e medida em outras formas culturais de ser. Se na cultura ocidental, medida com o cnone grego, h uma hegemonia de um logos da hipstase como apropriao guerreira, como sacrifcio herico e como vitria, h tambm, na mesma cultura, numa certa dialtica extremada e sem possibilidade de se encerrar em si mesma, um logos necessariamente mais frgil e normalmente perdedor mas perseverante, revolucionrio e de carter escatolgico, da exaltao do despojamento e do vazio da knosis. Na exaltao mesma, este logos da knosis, do despojamento, pode
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acabar se invertendo em afirmao hiposttica, numa dialtica dolorosa com necessidade de autocrtica, de nova converso e de expiao. Tanto o Ocidente, de matriz grega, como a cultura religiosa da ndia e a prpria Bblia, testemunham, com suas idiossincrasias distintas, a presena desta tenso entre dois extremos, que no so dialeticamente iguais, e, por isso, no se encerram na histria evolutiva de um todo movido por contradies de origem. O fato mesmo da existncia de um logos de esvaziamento ou vamos cham-lo assim de knosis, revela sua abertura escatolgica, uma brecha pela qual pode entrar a novidade radical possibilidade de um advento que seja revelao absoluta desde o escatolgico da histria, desde um horizonte que no se absorve nas contradies e na dialtica lgica e ontolgica. O vazio absoluto poderia ser o estado liberto de Nirvana, segundo a tradio budista? Seria moksa, a libertao do crculo das reencarnaes, conforme a velha tradio hindu? Mas o fato que s se sabe de um movimento de esvaziamento, no de um vazio absoluto. Numa penosa dialtica de posio e deposio, ou, forando a linguagem, de hipostaseamento e des-hipostaseamento, de apropriao e desapropriao, caracterizao e descaracterizao, substancializao e dessubstancializao. At mesmo a morte jamais experimentada em seu sentido absoluto, apenas num processo mais ou menos parcial de morrer. Em referncia ao vazio, nunca inteiramente experimentado, a cultura crist est atravessada por uma tradio de teologia apoftica, sobretudo a teologia grega, mas tambm a escolstica latina, em que ficou um dito fundamental, a afirmao: Dele (de Deus) mais do que aquilo que , se nos manifesta aquilo que no 9. E imediatamente teologia apoftica segue-se uma teologia kataftica, afirmativa, seja ela simblica ou analgica, como a iconologia triunfa sobre a iconoclastia, ainda que seja para afirmar a negao. At que novo ardor mstico quebre os dolos substancializados em linguagem, em imagens, em instituies. Houve alguma conseqncia antropolgica do apofatismo, mas submersa no logos triunfante da ontologia grega. Na Bblia mesma, o vazio absoluto o prprio vazio do nome ou da imagem de Deus, e o conhecimento de Deus passa pelo esvaziamento da idolatria e pela confisso da sua santidade ou separao inalcanvel. Mas a mediao do santurio, da lei ou do sacerdcio podem pretender ser, paradoxalmente, um espao afirmativo do vazio divino. O paradoxo atinge um clmax na confisso crist de Jesus verdadeiro homem e verdadeiro Deus, algo muito bem explorado

S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologica I-I, q. 1, a. 9.

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por Hegel numa suprema sistematizao de toda realidade, sem levar em conta a crueza da desmedida no em favor do divino, mas em favor do humano no fato central do cristianismo, o de que o logos divino se fez carne, frgil e mortal10. Cristo a figura paradoxal por antonomsia da ontologia e da desontologizao, de encarnao dentro de um mais vasto e desmesurado movimento de knosis, dialtica rompida, conforme expresso de Karl Barth.

A expropriatio franciscana
notvel o fato de que, na cultura religiosa ocidental, a figura de So Francisco seja decantada ao mesmo tempo como pobreza e alegria, submisso s criaturas e liberdade11. Teria algo de um Digenes cristo? Est bem documentado o quanto os pensadores franciscanos misturaram escolstica a sensibilidade e a cosmoviso to pessoal do Poverello de Assis12. O jovem Francisco, filho de um burgus emergente, se situa no entroncamento de uma nobreza feudal em lenta decadncia e uma burguesia em incio de lenta e longa ascenso at seu triunfo na produo industrial e capitalista, sofisticada na atual financeirizao global da economia. Da impressionante alergia de Francisco ao dinheiro e propriedade at apologia de Boaventura que precisou defender, diante dos mestres de Paris, o caminho da pobreza como um caminho evanglico vlido, e a tenso interna s vezes quase insuportvel em torno da pobreza e sua institucionalizao juridicamente cada vez mais circunscrita, tudo isso perpassa um captulo da histria e da cultura ocidental que ultrapassa a conflitiva questo franciscana, revela-se um paradigma antropolgico e ontolgico com toda a sua carga dialtica de ser e no-ser, de apropriao e desapropriao, de posio e deposio. O conflitivo dogma cristolgico levado adiante pelos franciscanos hoje, aparentemente, muito inocente Cristo no possuiu nada, nem individualmente e nem em comum com os apstolos e se inspirava diretamente em texto normativo, da Regra que, afinal, tinha recebido aprovao papal13. Na Regra no-bulada, aprovada oralmen10 Cf. H. KNG, Menschwerdung Gottes: Eine Einfhrung in Hegels theologisches Denken als Porlegomena zu einer knftigen Christologie, Mnchen / Zrich: Piper,1989. 11 Cf. a excelente biografia de J. LE GOFF, Saint Franois dAssise, Paris: Gallimard, 1999. 12 Cf. L.A. DE BONI, O debate sobre a pobreza como problema poltico nos sculos XIII e XIV, Porto Alegre: PUCRS, pro manuscripto indito. 13 Cf. Sobre este assunto, de forma bastante exaustiva, a tese de doutorado de J. BRMIDA, A no-propriedade: Uma proposta dos franciscanos do sculo XVI, Porto Alegre: EST, 1997.

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te, se diz textualmente: Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho do Deus Todo-Poderoso (...) no se envergonhou de se tornar para ns pobre e peregrino; e vivia de esmola, ele mais a bem-aventurada Virgem e seus discpulos14. A pobreza de Cristo servia de fundamento para a pobreza do grupo que queria abraar uma forma de vida segundo o Evangelho e o exemplo de Cristo no rigor da pobreza mais absoluta. Rigorosamente, era a loucura da cruz, era abraar uma forma de noser, de knosis, um esvaziamento que encontra seu pleno modelo no hino cristolgico da carta de Paulo aos filipenses15. Algo to puro, to corajoso e to belo, no soava bem aos ouvidos nem do Papa e nem da outra Ordem mendicante, a dos dominicanos, um sculo depois de Francisco e Domingos, quando em Avignon pontificava Joo XXII. Desde a metade do sculo anterior, praticamente logo aps o desaparecimento de Francisco, conflituavam-se os franciscanos internamente entre espirituais e conventuais, entre o partido dos leigos e dos clrigos, entre zelantes e moderados, tanto que o prprio Papa Gregrio IX, que fora Cardeal protetor da Ordem ainda em vida de So Francisco, comeou a intervir normativamente, e mais tarde Boaventura foi chamado ao governo para colocar ordem na casa. A dose que faltava ao conflito veio da interpretao franciscana dos escritos do monge Joaquim de Fiore: os franciscanos tendiam a se identificar com o sujeito histrico para falar de modo mais moderno, mas se poderia dizer tambm sujeito messinico que inauguraria a Idade Nova, tempo do Esprito, atravs do rigor de sua pobreza. No faltou a Hegel, a Schelling, a Marx ou a Hitler e agora New Age, cada um com modulaes prprias, nas contradies tpicas que constituem o Ocidente, uma apropriao dessa herana joaquimita, de fundo bblico, sobre o tempo messinico e escatolgico16. No caso dos franciscanos, tudo se pensou num clima de cristandade reinante e na prtica radical da knosis atravs da pobreza como modo de entrada na Terceira ou Nova Idade. Hoje soam de forma anedticas as discusses e as distines em torno da propriedade ou no de Cristo, ou sobre a forma de propriedade, sobre se possua juridicamente ou se possua naturalmente o peixe que colocava em sua boca, se possua algo para o honesto sustento e para a caridade ou se a bolsa no foi exatamente a perdio de Judas que a carregava17. O que importa que estavam em jogo dois modos de ser cristo, de ser Igreja, de ser fiel ao Evangelho, e que os
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Regra no-bulada, 9, 5-6. Cf. Fl 2, 6-11. 16 Cf. Y. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona: Herder, 1983, pp. 154ss. 17 Cf. Discusses ao p de pgina, sobretudo os argumentos de Ubertino de Casale, em Bullarium Franciscanum, Tomo V, pp. 233ss.

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dominicanos, com sua interpretao mais moderada, e sobretudo o Papa, considerado inclusive pelos franciscanos o Pai e Senhor feudal por excelncia de toda a cristandade, se viam ameaados pela pregao franciscana de estar fora do Evangelho se no vivessem em radical pobreza, sem propriedades. O que, aos olhos daqueles juristas medievais, j soava absurdamente como uma excomunho. Mas, olhando mais profundamente, tratava-se, mais uma vez, subjacentemente, de ontologia e antropologia, da luta entre ser e no-ser, entre hipstase e de-posio, em que no-ser atravs da de-posio e da pobreza, podia e devia ser abraado como o nico caminho da salvao segundo os franciscanos. Alm disso, o carter messinico com se apresentava a forma de vida dos franciscanos espirituais questionava a todos os que ficavam fora, e se tornou, ao menos segundo a acusao dos seus adversrios entre eles alguns Papas, culminando em Joo XXII um motivo de soberba e de auto-afirmao dos franciscanos, em que, para defender a pobreza, se ofendia a caridade. Embora se deva reconhecer que a expropriatio dispe caridade, no a pobreza, mas a caridade o vnculo da perfeio, cita o Papa em sua Bula definitiva ao tratar duramente os franciscanos18 . No final, a longa disputa teve um saldo triste: os franciscanos foram enquadrados e monaquizados pelo Papa monge Bento XII, sucessor de Joo XXII, e muitos franciscanos foram perseguidos, dispersados e at eliminados de diferentes modos, e o caminho franciscano foi aceito na Igreja de modo bem controlado mas no adotado pela Igreja como tal. O que era uma proposta de vida evanglica atravs da desapropriao e da esmola, tornou-se um ascetismo juridicamente determinado a ser vivido por grupos especiais em contexto conventual. A Igreja como tal enveredou mais firmemente pelo caminho da propriedade, o que j vinha acontecendo desde a sua emergncia romana aps a virada constantiniana. Em sua romanizao a Igreja conheceu a propriedade jurdica como espao para ser e se afirmar. Com a cultura germnica e a estruturao da sociedade feudal, voltou ao realismo fsico da propriedade: uma diocese tem que ter um dono, ou seja, o bispo. Chegouse aos famosos Estados pontifcios com a mesma coerncia que vinha regendo o Ocidente hiposttico. Sobretudo depois da virada gregoriana, quando Gregrio VII, na questo das investiduras episcopais, dobrou os prncipes e o imperador com a sua atitude traduzida na frase A Igreja no serva, Senhora! que a autoridade estaria garantida pela propriedade. Para ser Senhora feudal, para ser respeitada e escutada, a Igreja necessitaria ter bens e dispor de bens para seus sditos.
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Cf. Bullarium Franciscanum, Tomo V, n. 486, pp. 235-236.

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Pelo lado do saber a aventura da Igreja segue o mesmo caminho. Desde o tempo de Santo Agostinho. Impressionada pelo grande servio prestado pelo saber do Doutor da Graa, a Igreja firmou sua convico de que o saber era um caminho rgio para resolver seus problemas, deixando para trs o tempo em que, se Clemente, Justino ou Orgenes, os pensadores alexandrinos, simpatizavam com a filosofia grega, havia no entanto a resistncia de Tertuliano ou de Baslio que, apesar de toda sua cultura, desconfiavam do logos ontologizado dos gregos. No dizer de Tertuliano, o que tem Jerusalm em comum com Atenas? Em plena questo franciscana se decidiu que no s o saber mas tambm a propriedade seria necessria para a misso da Igreja. No poderia a modernidade ser chamada de secularizao desta convico do saber e da propriedade como misso, meio de cumprir um servio e modo de se tornar humano? A propriedade e o saber como forma de propriedade como pilar da democracia, da liberdade destino do Ocidente?19

4. Sine proprium
Voltando a Francisco: estudos recentes que se detiveram de maneira acurada nos escritos autnticos do prprio Francisco demonstraram que, medida que os autores se distanciam no tempo, tendem a engrandecer e a mitificar a pobreza franciscana que no est presente nos escritos do Poverello. Um exemplo muito sintomtico a personalizao da Dama Pobreza. Francisco insistiu em seguir Jesus e viver o Evangelho. Em seu tempo, havia dois grandes ideais de vida religiosa: a venervel forma monacal, cuja alma a comunidade e cujo modelo a comunidade dos primeiros cristos que possuam tudo em comum. E a forma que se desenhava nos movimentos paupertrios e itinerantes, mais leigos e mistos, como pregadores do evangelho e imitadores da vida apostlica pr-pascal. Os franciscanos se pareceram mais com a segunda forma, como toda Ordem mendicante de seu tempo. Mas Francisco, que no pensava fundar uma Ordem e no sonhava com uma multido de seguidores, pensava simplesmente em partilhar com seu pequeno grupo inicial a experincia de seguir Jesus. No centrou seu sonho numa forma, num projeto bem delineado, mas numa pessoa, a pessoa de Jesus. No tanto a pobreza no dele a expresso Dama Pobreza mas Jesus pobre, deu a Francisco uma identidade e um projeto de vida20.
19 Cf. J. MOLTMANN, Trinit e regno di Dio: La dottrina su Dio, Brescia: Queriniana, 1983, pp. 228ss. 20 Cf. N. NGUYEN VAN KHANH, Cristo en el pensamiento de Francisco de Asis, segun sus escritos, Madri: Franciscana Aranzazu, s/d, pp. 212ss.

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Mesmo assim, inegvel que uma pobreza, s vezes at s raias de se tornar bizarra, d o entorno da biografia de Francisco. A respeito disso, um estudo de caso sobre resoluo de identidades no campo da psicanlise trouxe tambm curiosas concluses21. Em sntese: O pai de Francisco desejava e projetava para o filho o que ele, no tendo sangue azul, no podia ser mas, como burgus emergente, podia comprar: a nobreza. Teria assim insuflado um desejo de grandeza narcisista at manaca no filho. Este, com o suporte do pai, era rei de seus pares em boas comidas, vestes finas e esvoaantes, galanteios, etc. como conta pitorescamente o seu principal bigrafo, Toms de Celano22. A um nobre convinha a cavalaria e a guerra. Francisco, porm, conheceu ento a derrota, a priso e a doena. Desiludido, caiu no vazio e na depresso, que o marcou por muitos anos com uma instabilidade manaco-depressiva. Quando comeou outro modo de vida, rejeitando a projeo do pai sobre ele, colocava freqentemente cinza na comida e remendo por fora da roupa grosseira. Afastou-se drasticamente do fascnio das mulheres e combateu sem trguas a sua vaidade e a sua enorme sensibilidade para com sua auto-imagem. Para a psicanlise no parece difcil constatar nisso uma reao ao seu estado anterior. Pouco antes de morrer, vinte anos depois, Francisco surpreendeu com a permisso para uma nobre mulher romana entrar em sua habitao trazendo-lhe um tecido fino e uma comida delicada: havia chegado a uma integrao de sua identidade. De certa forma, chegara ao Caminho do Meio. As marcas de sua biografia psicolgica, em que a onipresena da me o marcou com a ternura e a cumplicidade, e a ausncia e a grosseria do pai o obrigaram a escatologizar o Pai nosso que est nos cus, atravessam sua recomendao aos frades para que tenham relacionamento maternal entre si. Os pobres e vadios que Francisco encontrou em sua deambulncia sem rumos acabaram por demarcar seu novo grupo de amizades e de cuidados. Recomendaria ento que os irmos de seu grupo vivessem entre os pobres sem se envergonhar disso e tomassem conta deles, pois se transformaria o amargo em doce23. Mas foi a figura impressionante de Jesus, descoberta na vivacidade do texto evanglico e num cone abandonado, a fasca de sua nova paixo que, com o tempo, foi se tornando uma inabalvel ternura generalizada e numa aventura de knosis at ser marcado corporalmente por estigmas do Crucificado. Jesus se tornou o espelho, a figura narcsica em torno da qual integraria as demais experincias vitais. Por isso, em seus escritos no aparece a pobreza mas o pobre, no a exaltao asctica mas a solidariedade, a vida entre os pobres. E, sobretudo, no como projeto organizado de vida mas como aventura de um enamoramento. Nesse contexto se deve entender tambm os
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J.M. CHARRON, De Narcise Jsus, Montral: Paulines, 1992. Cf. TOMS DE CELANO, Vita Prima, Cap.1. Cf. Testamento 1; Regra no-bulada, 9.

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estigmas do final de sua vida, que tanto impressionaram e marcaram a cultura religiosa posterior: Francisco no insiste tanto na cruz e no sofrimento como iriam insistir os seus bigrafos, e tanto mais quanto mais longe estavam de seu tempo. Francisco se enternecia pelo pastor que deu sua vida24, e no centralmente pelo sofrimento. Ele utiliza expresses que revelam uma espiritualidade relacional, uma relao amorosa. Trata-se de uma relao de vida, e no uma forma estabelecida de vida, seja ela de despojamento e sofrimentos. O que acabou passando desapercebido, afinal, pela tradio posterior esquecimento que criou distores e tenses foi a forma mesma do compromisso franciscano de vida: no se prometia vida em pobreza, mas viver sine proprium. As tradues recentes dizem sem propriedade. Mas at hoje se pode e se deve ler sine proprium como sem prprio na Regra de vida franciscana. Viver sem prprio pode e deve incluir uma expropriao inclusive de bens materiais, mas muito mais global, mais profundo e mais ontolgico, e isso fica claro nas recorrentes Admoestaes de Francisco aos frades: sem vontade prpria, sem juzos prprios, sem os desejos que so fontes de guerras. Trata-se, afinal, de uma autntica desontologizao. A proposta original do sine proprium, to caracterstica de Francisco, contesta a tradio ocidental de ser. Sua raiz verdadeiramente revolucionria est na deposio da hipstase, na renncia ao espao prprio, identidade hiposttica, enfim tradio ocidental de ser pessoa. Trata-se de um outro modo de ser pessoa em condio de knosis e no de hipstasis. Mas isso somente metade da verdade, e no a mais importante. Para Francisco no interessou a pobreza em si, nem mesmo a de Cristo pobre. O que o enamorou foi que ele deu sua vida, uma relao de dom ao outro, de cuidado por outro, de vigor vivificante em que o despojamento apenas a face negativa da realidade fundamental: esvaziar para dar tudo de si, at a morte. Aqui est o ncleo do novo modo da dinmica e da identidade pessoal. este o contedo positivo do tertium introduzido pelo cristianismo vivo, decisivo sobre o dualismo de indefinidas posies e de-posies. O Ocidente, matriz e exemplo fascinante de um modo de ser, continuou impenitentemente hiposttico, relegando o modo da knosis e do dom de si para uma esfera moral de tipo corolrio merc da boa vontade, mas no como modo radical de cumprir o desgnio de tornar-se pessoa passando pela experincia ontolgica mas tambm se desontologizando. Os franciscanos mesmos entraram em uma complicada dialtica de distines jurdicas como a de uso e propriedade, necessidade e licena, leigos administradores e isenes, num desloca24

Cf. R. NGUYEN VAN KHANH, Op. cit. pp. 46ss.137ss; J. TRESSERRAS BASELA, La muerte de San Francisco como celebracin memorial, Roma: Antonianum, 1990; D. BRUNELLI, Ele se fez caminho e espelho, Petrpolis: Vozes, 1998.

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mento que se afasta da experincia de uma relao de enamoramento e solidariedade para um estado de vida asctico e cheio de demarcaes e racionalizaes. At receberem de Joo XXII uma franciscana chamada: No a pobreza, mas a caridade o vnculo da perfeio e os franciscanos, em nome da pobreza, tornaram-se arrogantes, faltando caridade. Nesse caso, certamente Francisco estaria com o Papa e contra tais franciscanos. Mas tudo isso acabou sepultando uma grande novidade que era oferecida no s Igreja mas a um mundo ocidental que persevera no conatus essendi como apropriao, substanciao, capitalizao, guerra como verdade do ser, a ficar com Herclito.

Pessoa como knosis na era do vazio

O Sculo XX, por razes culturais tanto negativas como positivas, desde as guerras mundiais e Auschwitz como a desmitologizao e a desmistificao, que estremeceram a metafsica, a onto-teologia, as instituies, a prpria cincia triunfante, instalaram a era do vazio e o imprio do efmero ttulos de livros de Gilles Lipovtski25 cujo grande sintoma a ps-modernidade, em que as aparncias e a frivolidade passam a ser substncia e verdade sem profundidade. Portanto, ao lado do nome de Einstein, que introduz a relatividade como palavra-chave da realidade e acaba incidindo na cultura apesar do prprio Einstein, o Sculo XX precisa ajustar contas com Nietzsche, o profeta do esvaziamento. A proximidade do vazio foi tematizada como angustia e como nusea, por Heidegger e por Sartre, respectivamente. Foi analisado por Beaudrillard, Lipovetski, Lyotard e Vattimo com diversos graus de densidade cultural at dissoluo. Foi celebrado como exaltao da mais pura liberdade, da fruio esttica como experincia ltima da realidade no lugar da metafsica e da onto-teologia. O vazio, no entanto, tornou-se uma esfinge para o humano e para a experincia religiosa. Tornou-se um lugar antropolgico e um locus theologicus. O pensamento judaico ps-holocausto, com autores como Buber, Neher, Lvinas, e o pensamento cristo em dilogo com a tradio judaica e com mais ateno aos sinais dos tempos, como Moltmann, Metz, Ricoeur, Duquoc, Gonzlez Faus, Sobrino, somente para citar alguns, do ateno experincia bblica da shekinh divina nos riscos do xodo, de zimzum como contrao de Deus no espao e no tempo da Criao, ou ao Crucificado e experincia de carregar a cruz cotidiana atravs do mandato do princpio misericrdia, o de baixar os crucificados da cruz. Enfim, a aproximao do vazio com
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Ambos traduzidos e publicados no Brasil por Companhia das Letras.

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a knosis bblica e com a misericrdia: este vazio pode inaugurar uma nova forma de ser pessoa, um terceiro caminho de experincia que rompe e ao mesmo tempo redime, numa surpreendente Aufhebung, os dois conceitos mais experimentados e celebrados no Ocidente, o de individua substantia de natureza racional e o de relatio ad alium que permaneceu um modo apenas segundo, conseqente do primeiro. H um tertium non datur dos primeiros princpios lgicos e ontolgicos que, na experincia bblica, pode se dar. Mas para acertar com este terceiro modo de ser pessoa, um ser vazio, no basta socorrer-se com a knosis e com zimzum. H uma positividade na shekinh e no corpo doado na encarnao at morte, que est etimologicamente na palavra hebraica da Misericrdia, rahamim, que provm dos gemidos do ventre materno ao abrir-se para dar luz. Ou no seio materno que faz em si mesmo um vazio para o literal acolhimento: receber e hospedar outro em seu seio, em seu colo. O acolhimento e a hospitalidade do outro, do peregrino, do estranho, do pobre, do cado beira do caminho, tornando-se seio e mesa, casa e plataforma, onde a prioridade, antes de qualquer reciprocidade, do outro isso positivamente a combinao de vazio de si e ser relao e substncia firme. um conceito de pessoa como presena maternal, um conceito feminino e materno, capaz de aceitar doses de turbulncia e de entropia em seu corpo prprio para que se organize e d vida ao corpo de outro. o comeo de um mundo redimido depois do Holocausto, uma tica como ontologia primeira e talvez tambm como teologia primeira. Pode inaugurar uma nova forma da metafsica, no onto-teolgica mas tica e relacional desde a sua origem. Pode ser tambm um princpio hermenutico de toda a Bblia e de discernimento para a histria do Ocidente. Uma resistncia que tal pensamento encontra est intimamente ligada a reaes atuais diante do vazio: um retorno fundamentalista metafsica onto-teolgica, correspondente a um fundamentalismo institucional exasperado pelo excesso de complexidade aliado aos excessos da ps-modernidade26. Ou uma mais radical separao entre revelao de Deus e experincia humana ao perseverar e exasperar a atitude grega da impossibilidade de caber uma verdadeira encarnao porque divindade no permitido uma knosis: a encarnao s poderia ser tomada a srio como uma grandiosa metfora27 .
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Cf. G. MLLER-FAHRENHOLZ, El Espritu de Dis: Transformar un mundo en crisis, Santander: Sal Terrae, 1996, pp. 102-109. 27 Cf. J. HICK, A metfora do Deus encarnado, Petrpolis: Vozes, 2000. Sobretudo os captulos 6 e 7: Auto-esvaziamento divino? e Mais problemas com a quenose. O autor pretende valorizar o pluralismo religioso traando uma linha lgica a partir de onde Deus no pode transcender na direo da condescendncia e se escandaliza com o anncio da knosis.

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Tem cura o Ocidente? Dentro dele mesmo h vestgios homeopticos: aquilo que sacrificou e considerou veneno pode ser seu remdio, se aceitar os tremendos incmodos de tom-lo, se deixar de privilegiar as propriedades ontolgicas como fundamentais e colocar antes delas as propriedades ditas morais a misericrdia, a piedade, a compaixo. De tal forma que estas ocupem realmente o espao fundante das primeiras e aquelas sejam fundadas nessas. Esta inverso de horizontes em que a Bblia pode ser a inverso ontolgica do Ocidente, pressuposto para uma remisso. Poder dar espao, assim, concepo de pessoa como knosis, na forma maternal de cuidado por outro, e abrir espao e vazio em si, como um ventre, para que outro lhe seja hspede e seja alimentado. O sine proprium da tradio franciscana mais original do prprio Francisco ligado ao enamoramento pelo pastor que deu sua vida, relao de identidade com um espelho narcsico ao avesso, que despojava de toda imagem e pretenso, antes de pobreza como ascese, como mstica ou como um estado de vida e risco inevitvel de nova hipstase, antes das lutas inglrias pela pobreza que testemunham apenas a gravidade da situao em curtos-circuitos na qual se embretaram tambm franciscanos, a contribuio constituio da pessoa como vazio maternal que pe remdio a uma ontologia e a uma antropologia usurpadoras de toda a terra e produtoras de morte de vazio aniquilante.

Luiz Carlos Susin, OFMCap, doutorou-se em Teologia pela Universidade Gregoriana, de Roma, com a tese O Homem messinico no pensamento de Emmanuel Lvinas. Atualmente professor na Faculdade de Teologia da PUC-RS, na Escola Superior de Teologia e Espiritualidade Franciscana (ESTEF), de Porto Alegre, e professor convidado do Instituto de Teologia e Pastoral (ITEPAL) do CELAM em Bogot, e do Curso de Teologia e Espiritualidade, da CRB Nacional, no Rio de Janeiro. Publicou: O homem messinico. Uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, Porto Alegre: EST, 1984; Assim na terra como no cu: Brevilquio de escatologia e criao, Petrpolis: Vozes, 1995; Jesus, Filho de Deus e Filho de Maria, So Paulo: Paulinas, 1997, alm de numerosos artigos. Endereo: Rua Juarez Tvora, 171 91520-100 Porto Alegre -RS e-mail: <lcsusin@pucrs.br>

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