UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS MESTRADO EM TICA E EPISTEMOLOGIA

O DEMNIO DE NIETZSCHE: NIILISMO, ETERNO RETORNO E TICA DO CUIDADO DE SI

Lucas Nogueira do Rgo Monteiro Villa Lages

Dissertao como exigncia para obteno do grau de Mestre no programa de Mestrado em tica e Epistemologia da Universidade Federal do Piau UFPI, sob orientao do prof. Dr. Luizir de Oliveira.

Teresina - PI 2010

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E LETRAS MESTRADO EM TICA E EPISTEMOLOGIA

O DEMNIO DE NIETZSCHE: NIILISMO, ETERNO RETORNO E TICA DO CUIDADO DE SI

Lucas Nogueira do Rgo Monteiro Villa Lages

Teresina - PI 2010 2

O maior dos pesos E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula de poeira! Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela Friedrich Nietzsche

AGRADECIMENTOS

A toda a minha famlia, amigos e noiva pelo apoio e suporte constantes; Ao meu grande mestre e orientador, prof. Dr. Luizir de Oliveira, sem o qual este trabalho no seria sequer imaginvel e a quem o dedico; Aos profs. Drs. Rossano Pecoraro e Zoraida Feitosa pelos importantes conselhos e contribuies em minha banca de qualificao; A todos os professores e colegas do Mestrado em tica e Epistemologia da Universidade Federal do Piau; FUNPESQ pelo constante apoio s minhas pesquisas.

RESUMO

Esta dissertao busca analisar as interpretaes mais correntes do conceito nietzschiano do eterno retorno, bem como apresentar uma nova leitura do mesmo enquanto consumao da perspectiva niilista e proposta de um modelo tico baseado no princpio grego do cuidado de si (epimleia heauto). Para tal, partimos da premissa de que Nietzsche um pensador consumadamente niilista, o que torna inviveis as mais correntes interpretaes do pensamento do retorno, demasiado dogmticas. Assim, desembocamos na leitura do eterno retorno enquanto modelo de tica eudaimonstica, nos moldes do antigo cuidado de si, baseado na tentativa de domnio da autenticidade das representaes da vontade de potncia. PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche, Niilismo, Eterno Retorno, tica, Cuidado de Si.

ABSTRACT

This dissertation tries to analyze the most common interpretations about the nietzschean concept of the eternal recurrence, as well as present a new view that sees it as the consummation of the nihilistic perspective and an ethic model based upon the greek principle of the epimleia heauto. For this, we take for granted that Nietzsche is a nihilistic thinker, what makes not viable the most common interpretations about the recurrence thought, too much dogmatic. So, we conclude by the lecture of the eternal recurrence as an eudemonistic model of ethics, like the ancient model of the epimleia heauto.

KEYWORDS: Nietzsche, Nihilism, Eternal Recurrence, Ethics, Epimleia Heauto.

SUMRIO
INTRODUO CAPTULO 1 - NIETZSCHE: PENSADOR NIILISTA 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. Como ler Nietzsche: duas tticas de enfraquecimento Um conceito de niilismo? A Genealogia da Verdade: histria do niilismo-platonismo Niilismo incompleto e niilismo consumado Niilismo e pensamento fraco: o Nietzsche de Gianni Vattimo 7 9 9 11 15 20 22 27 29 31 33 41 42 46

CAPTULO 2 - O PENSAMENTO DO ETERNO RETORNO 2.1. 2.2. 2.3. O eterno retorno como tese cosmolgica O eterno retorno como imperativo tico O eterno retorno como consumao do niilismo

CAPTULO 3 - O CUIDADO DE SI 3.1. 3.2. 3.3. O cuidado de si entre os antigos O damon e o cuidado de si O Demnio de Nietzsche: cuidado de si, eterno retorno e vontade de

potncia CONSIDERAES FINAIS BIBLIOGRAFIA DE REFERNCIA

49 65 67

INTRODUO
Esta dissertao tem por objetivo promover uma leitura do pensamento tico de Nietzsche, sugerindo a possibilidade de encontrar nas entrelinhas de seus escritos a formulao, a partir do pensamento do eterno retorno, de um modelo de tica do cuidado de si. Para tal, e com o fim de evitar leituras dogmticas da filosofia nietzschiana, partiremos, metodologicamente, do pressuposto de que Nietzsche um pensador consumadamente niilista. Assim, no primeiro captulo procuramos oferecer uma anlise do niilismo no pensamento de Nietzsche, principiando por traar um conceito geral do termo para, depois, compreender como este termo tem sido entendido por Nietzsche como o fio condutor da histria das ideias no ocidente, desde o pensamento socrtico-platnico at a contemporaneidade. Por fim, diferenciaremos as vrias formas de niilismo em Nietzsche, compreendendo, por exemplo, as distines entre niilismo incompleto e niilismo consumado e entre niilismo passivo, niilismo reativo e niilismo ativo. Para essa anlise do niilismo em Nietzsche julgamos importante partir de uma leitura atenta de Crepsculo dos dolos, bem como de uma seleo de fragmentos que foram reunidos postumamente sob o ttulo de Vontade de Poder. Ademais, ser relevante a contribuio dos intrpretes da escola italiana, que tm destacado o papel central do niilismo para o projeto filosfico de Nietzsche. Nesse sentido, utilizaremos a obra de Franco Volpi e, principalmente de Gianni Vattimo. O ltimo tpico desse primeiro captulo, por fim, dedica-se leitura que Gianni Vattimo faz de Nietzsche, centrada na questo do niilismo e qual, no que tange ao tema, iremos aderir. O segundo captulo centra-se no pensamento do eterno retorno, buscando um pequeno histrico das principais formas como o tm lido os intrpretes de Nietzsche. Principiamos expondo a leitura cosmolgica do eterno retorno para, posteriormente, explanar a leitura do pensamento do retorno enquanto tica normativa. Por fim, defenderemos a leitura do eterno retorno como consumao do niilismo em Nietzsche, o que, por si s, inviabilizaria as duas outras leituras anteriormente propostas, de vieses exacerbadamente dogmticos, deixando

aberta a dvida sobre que tipo de tica poderia emergir deste que Nietzsche considerava seu mais importante pensamento. Por fim, no terceiro captulo tratamos da questo da tica do cuidado de si e justificamos o motivo de nossa crena de que podemos ler a tica nietzschiana, emergente do eterno retorno, como circunscrita a esse modelo. Utilizamos, ento, Michel Foucault, no como intrprete de Nietzsche, mas como um historiador e terico do cuidado de si, para iniciarmos com uma pequena introduo sobre este princpio e, logo aps, observarmos como o mesmo surge na antiguidade, mormente no pensamento socrtico-platnico e, posteriormente, no perodo helenstico, com nfase em sua fase imperial. Para tal, utilizaremos principalmente, alm dos textos de Foucault, o paradigmtico Alcibades I de Plato, dilogo em que Scrates expe com mais clareza o princpio do cuidado de si. Posteriormente, analisamos a relao entre o princpio do cuidado de si e a figura do damon na cultura grega, focando-nos mormente no famoso damon socrtico. Ao fim do captulo, finalmente, chegamos ao cerne da dissertao: compreender como o eterno retorno, lido luz da consumao do niilismo em Nietzsche, pode sugerir um modelo de tica eudaimonstica aos moldes do cuidado de si antigo, centrada numa tentativa de autocriao que se d por meio do domnio da autenticidade das representaes da vontade de potncia.

CAPTULO 1 - NIETZSCHE: PENSADOR NIILISTA

1.1.

Como ler Nietzsche: duas tticas de enfraquecimento

Ler Nietzsche sempre coisa muito perigosa. Isso porque Nietzsche, ao contrrio dos filsofos tradicionais, no parece preocupado com a tessitura de um projeto filosfico sistemtico e fechado hermeticamente. A prpria vontade de sistema, para o filsofo, considerada como representao patolgica da vontade de potncia. Como nos afirma explicitamente o filsofo: Desconfio de todos os sistematizadores e os evito. A vontade de sistema uma falta de retido1. A obsesso pela coerncia, certo, no est presente na obra de Nietzsche, o que, entretanto, no nos permite levianamente tax-lo de incoerente. Por outro lado, a leitura de Nietzsche se torna ainda mais perturbadora pelo fato de nos defrontarmos com um estilo que, por vezes, extrapola os limites entre filosofia e literatura a ponto de intrpretes como Richard Rorty e Alexander Nehamas reconhecerem nele a figura do poeta forte que, por meio do ironismo e da criao de um novo vocabulrio, engaja-se num projeto de auto-inveno por meio da literatura2. Este intento de transformao da prpria vida em obra de arte seria muito mais um projeto existencial privado do que o anseio de montar um sistema filosfico vlido para a esfera pblica, ou seja, para o outro. Essa leitura esteticista que toma Nietzsche como artista e no como filsofo no menos perigosa que aquela que o considera um filsofo inconsistente. Por fim, h ainda aqueles que, pela forma e fora incisivas da escritura nietzschiana, no raro interpretam metafisicamente seus conceitos,

transformando-o em pensador dogmtico. So aquelas interpretaes que, lendo literalmente a obra de Nietzsche, encontram no bermensch o sentido da terra (nos moldes de um tlos aristotlico), no eterno retorno um imperativo moral categrico e mesmo na grande poltica uma profecia do nazismo. H, portanto, pelo menos trs grandes armadilhas das quais precisamos escapar se queremos ler Nietzsche de maneira responsvel, quais sejam a

1 2

NIETZSCHE, Friedrich. O Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 13. Cf. NEHAMAS, Alexander. Nietzsche: life as literature. Harvard: Harvard University Press, 2002.

tentao de l-lo: 1) como filsofo incoerente, imaturo no lgos; 2) como artista, e no como filsofo; 3) como filsofo dogmtico. As leituras contemporneas de Nietzsche parecem-nos, todas elas, algumas mais, outras menos, influenciadas pela importante obra de Heidegger 3. Heidegger sugere que Nietzsche deve ser estudado como um filsofo, no mais tradicional sentido da palavra: um pensador que se questiona sobre o problema do ser. Nietzsche seria, portanto, um filsofo metafsico, mas tambm aquele que pe termo metafsica o ltimo filsofo do ser enquanto presena. Emerge, ento, da leitura heideggeriana, uma contradio aparente: Nietzsche o filsofo que leva a metafsica a seu pice ou aquele que, finalmente, pe termo ao pensamento metafsico? Nossa posio a posio tomada por Gianni Vattimo, para quem Nietzsche, por meio da consumao do niilismo, promove um ultrapassamento da metafsica mergulhando nela prpria. Nietzsche, portanto, quer a superao da metafsica, mas esta no se d com completo abandono das estruturas, mas com uma toro, uma distoro das mesmas. A tenso primordial, portanto, na filosofia de Nietzsche, nos parece ser a de combater qualquer tipo de dogmatismo inerente metafsica, o que nos sugere que devemos traar critrios para l-lo de modo que possamos enfraquecer os momentos aparentemente dogmticos e metafsicos de seu discurso. Mas como fazer isso? Parece haver dois caminhos plausveis: por um lado a leitura esteticista e literria de Nietzsche, ao estilo Alexander Nehamas; por outro, a interpretao de Nietzsche como, antes de tudo, um pensador niilista, como faz o pensamento fraco de Gianni Vattimo. Nehamas utiliza como principal artifcio trazer ao centro do estilo de escrita nietzcheano a figura de linguagem da hiprbole, entendendo que muitas vezes os exageros na sua forma de escritura que naturalmente ocasionariam

interpretaes dogmticas so, na verdade, figuras de estilo que pretendem seduzir o leitor e chamar a ateno para a proposta maior da filosofia de

Cf. HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007, Tomo 1.

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Nietzsche: promover uma autocriao, transformando a prpria vida em obra de arte. Essa leitura ressalta o perspectivismo nietzschiano, sugerindo que seu maior adversrio seria o dogmatismo derivado do pensamento socrtico. Essa chave interpretativa, embora se caracterize em uma ttica de enfraquecimento dos possveis momentos dogmticos da escrita de Nietzsche, no nos parece a melhor alternativa, uma vez que esbarra no constante risco de ceder segunda das tentaes s quais fizemos referncia neste incio de captulo: a de interpretar Nietzsche como um artista e no como filsofo. A segunda ttica de enfraquecimento nos parece mais interessante: chegar ao perspectivismo nietzschiano a partir do niilismo e da convico de que a consumao deste niilismo se d na guerra contra o dogmatismo, com um ultrapassamento4 da metafsica que no abandona definitivamente suas estruturas, mas supera-as mergulhando nelas prprias e distorcendo-as. Essa a estratgia do pensamento fraco vattimiano e a partir dela que

desenvolveremos este estudo, trazendo o problema do niilismo como ponto de partida da filosofia de Nietzsche, niilismo que atinge seu extremo no eterno retorno do mesmo para, da, emergir em niilismo ativo, capaz de fecundar valores por meio de uma tica eudaimonstica do cuidado de si.

1.2.

Um conceito de niilismo?

Conceituar , necessariamente, simplificar e, conseqentemente, reduzir e falsear o real. Conceitos so sempre arbitrrios, so sempre contingncias, uma vez que as coisas, por si mesmas, no possuem conceitos nem limites previamente determinados. Saussure, no mbito da lingstica, e Derrida, com sua tcnica desconstrutiva, j nos diziam que os signos no tm relao direta alguma com os significados nem com os significantes. Nesse sentido nos parece impossvel afirmar, categoricamente, o que e o que no o niilismo. Mais frutfero, talvez, seja tentar demonstrar o que pode ser o niilismo, mostrando como este tem sido encarado durante a histria do pensamento e, com base nesse

Termo colhido em Rossano Pecoraro como traduo do termo heideggeriano Verwindung. Cf. PECORARO, Rossano. Niilismo e (Ps)Modernidade: introduo ao pensamento fraco de Gianni Vattimo. Rio de Janeiro: Ed. PUC-RIO, 2005.

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catlogo de possibilidades, tentar compreender como este niilismo se delineia no projeto filosfico nietzschiano. Quanto mais fechado um conceito, mais arbitrrio ele se torna e, tambm, mais reducionista e simplificador. Se muito amplo, entretanto, o conceito se esvazia de contedo, podendo ser manipulado de vrias maneiras diferentes e, assim, se tornando menos prtico e significativo. O termo niilismo parece um exemplo sintomtico de conceito distendido que, tendo se ampliado

historicamente a ponto de abarcar praticamente todo o real (e tambm o irreal), passou a, efetivamente, no significar mais coisa alguma. De incio, entre as tantas acepes da palavra, pode ser esclarecedor partir de seu significado literal. Niilismo deriva do latim nihil, que significa nada. Observando o significado dicionarizado do termo j percebemos quantas acepes este pode possuir, seno vejamos:

Niilismo, s. m. (filos.) aniquilamento, reduo a nada. / Ausncia de toda a crena. / Nome dado por alguns crticos ao idealismo absoluto. / Doutrina poltica segundo a qual as condies apresentadas pela organizao social so to ms que justificam a sua destruio, independentemente de qualquer programa construtivo. / Nome que por vezes se d ao terrorismo ou propaganda revolucionria. / F. lat. Nihil (nada).5

comum, tambm, a definio de niilismo como todo questionamento do valor-verdade6. Nesse sentido, que parece o mais empregado e aceito, o niilismo seria o posicionamento epistemolgico que nega a possibilidade de se atingir verdades absolutas. Dessa forma, volta-se contra alguns pilares do pensamento ocidental, como o racionalismo, a metafsica, a religio e at mesmo a cincia. Costuma-se afirmar que o termo teria sido cunhado nos anos 1860, pelo escritor russo Turgniev, em seu romance Pais e Filhos7. Bazarov, o protagonista da trama, seria a personificao do niilista. Franco Volpi reconhece a Turgniev o mrito de ter posto em circulao a ideia de niilismo e t-la transformado em um problema visualizado em larga escala, mas menciona que, ao contrrio do que o
5

AULETE, Caldas. Dicionrio Contemporneo da Lngua Brasileira. Vol. IV. Rio de Janeiro: Delta, 1978. 6 JACOBINI, Maria Letcia de Paiva. In. Discutindo Filosofia, ano 1, n 6. So Paulo: Oceano, 2006. 7 Nesse sentido CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Rio de Janeiro: Record, 2003, p. 184.

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prprio Turgniev afirmava, o termo niilista j havia sido empregado anteriormente a seu livro por outros autores, inclusive tendo sido ttulo de conto datado de 1853 de autoria do romancista e dramaturgo alemo Karl Ferdinand Gutzkow8. A ideia de niilismo, entretanto, mostra-se bem mais antiga que a palavra. comum atribuir-se o ttulo de primeiro niilista da histria do pensamento ocidental a Grgias, famoso sofista nascido em Leontinos, na Siclia, por volta de 485/480 a.C. clebre a afirmao de Grgias de que o ser no existe; ainda que existisse, no seria cognoscvel; ainda que cognoscvel, no seria exprimvel; e ainda que exprimvel, essa expresso seria incognoscvel a qualquer interlocutor 9. Uma postura, portanto, de niilismo epistemolgico extremo (que lhe possibilitou desenvolver todo seu conceito de retrica e de verdades construdas atravs do discurso persuasivo). Em Grgias, tambm, pela primeira vez, a noo de niilismo aparece atrelada ideia de atesmo. O relativismo agnstico de Protgoras, que o leva a construir seu mtodo da antilogia (no existiria uma s verdade sobre os objetos, mas duas verdades opostas e igualmente sustentveis atravs do discurso) e a afirmar que o homem a medida de todas as coisas, se extrema em Grgias com a prpria negao da existncia dos deuses e, portanto, com a impossibilidade da existncia de qualquer verdade ontolgica ltima. Assim possvel dizer que, em suas origens, o niilismo uma espcie de relativismo extremado. O conflito entre Scrates (o defensor das verdades ltimas) e os sofistas (descrentes nas verdades universais) parece marcado da mesma essncia do conflito entre racionalismo e niilismo e, em ltima instncia, entre os discursos da modernidade e do que hoje alguns tericos chamam ps-modernidade. Na Rssia de Turguniev, entretanto, o niilismo pareceu, pela primeira vez, tomar a forma de uma teoria e se propagar em diversos meios, inclusive na poltica. Assim, partindo de pensamentos como os de Pisarev, surge o que poderamos denominar anarco-niilismo, o niilismo poltico que perpassa o

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VOLPI, Franco. El Nihilismo. Buenos Aires: Biblios, 2005, p. 23. cf. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia / Giovanni Reale, Dario Antiseri. So Paulo: Paulos, 1990, p. 78.

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anarquismo russo de Bakunin, Kropotkin, Nechaiev, e que levanta a descrena em todos os modelos polticos organizados. O grande analista do niilismo na Rssia, no entanto, parece ser Dostoivski. Romances como Os Irmos Karamazov, Os Demnios e Crime e Castigo, em rasgos de genialidade, dissecam a fisiologia do niilismo e mergulham sem receios no corao do nada. A Dostoivski podemos considerar como um grande popularizador do niilismo. O maior destes popularizadores, entretanto, parece ser mesmo Friedrich Nietzsche, que devotou grande parte de sua obra a analisar o fenmeno niilista e a distinguir suas vrias nuances. Nietzsche, que descreveu o niilismo como o mais estranho e mais ameaador de todos os hspedes10, em um de seus fragmentos pstumos assim define o termo: Que significa niilismo? Que os valores supremos desvalorizem-se. Falta o fim; falta a resposta ao Por qu? 11. Assim, a falta de valores referenciais, a falta do eixo arquimediano e a ausncia total de finalidade do devir , portanto, para Nietzsche, o cerne do fenmeno do niilismo, que ele, profeticamente, prev como o fenmeno que marcaria os prximos dois sculos (para ele, os sculos XX e XXI). difcil refutar a profecia nietzschiana se encararmos a curva que tem descrito o pensamento ocidental desde o sculo XX. O niilismo foi, realmente, tema que permeou de maneira decisiva o pensamento de alguns dos maiores intelectuais destes tempos, inclusive profundamente influenciados pela obra de Nietzsche, seno vejamos a obra de filsofos como Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault e, mais recentemente, Jacques Derrida, Richard Rorty e Gianni Vattimo. Assim, seria possvel destacar um ncleo que parece se manter constante nas utilizaes do termo niilismo durante a histria e esboar, talvez, uma possvel definio de niilismo como a postura epistemolgica que nega a possibilidade de se atingir verdades ltimas e absolutas, que nega as certezas, que retira da existncia qualquer sentido e finalidade pr-determinados, qualquer essncia a ser desvendada.

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NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos Finais. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2007, p. 47. 11 NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 29.

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Esse termo, entretanto, tem sido comumente utilizado por intelectuais como forma de polemizar e atacar o pensamento de seus adversrios, de maneira que a palavra niilista tornou-se, em muitos meios acadmicos, verdadeiramente um insulto contra aqueles que se fundamentam no vazio e no conseguem propor qualquer soluo s problemticas do real. Os niilistas so, assim, acusados de adotar posturas passivas, conformistas, desencantadas e pessimistas ante a realidade, desenvolvendo pensamentos infrteis, incapazes de trazer qualquer contribuio interao humana com a realidade. Nem todo niilismo, todavia, um niilismo passivo, nihil negativum. possvel falar de um niilismo positivo, afirmativo ou, como prefere Nietzsche, um niilismo ativo, transformador da realidade 12. Para compreender essa postura pode ser esclarecedor um breve passeio sobre as formas de niilismo que Nietzsche nos descreve em sua obra.

1.3.

A Genealogia da Verdade: histria do niilismo-platonismo

De acordo com Nietzsche, o processo de desvalorizao dos supremos valores, ou seja, a evoluo do niilismo, caracteriza toda a histria do pensamento europeu e, por conseguinte, do pensamento ocidental. O incio desse niilismo, que nada mais seria que uma lgica da decadncia, se encontra, segundo o filsofo, na doutrina dos mundos advinda do pensamento socrtico e, principalmente, platnico. Iniciar-se-ia a decadncia quando o homem cria, acima do mundo sensvel (e em contraposio a ele), um mundo ideal, transcendente, verdadeiro (o Hiperurnio platnico), atingvel somente pela razo e de cujas formas os sentidos s nos permitem visualizar cpias imperfeitas. Quando o mundo verdadeiro se torna mundo inatingvel, inalcanvel, promove-se, necessariamente, uma mutilao ontolgica, um enfraquecimento do ser e de seu valor. O idealismo platnico seria, portanto, um sopro venenoso que seduz o homem direcionando-o ao inalcanvel e, portanto, ao nada. Assim Nietzsche

12

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 36.

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afirmaria que o niilismo o que do mundo tal qual julga que no deveria ser, e do mundo tal qual deveria ser julga que no existe 13. A este primeiro niilismo, que converte o mundo verdadeiro em fbula, Nietzsche chamou de niilismo-platonismo, a respeito do qual, em seu Crepsculo dos dolos, vestido em sua dourada mscara de Aufklrer, nos faz um breve histrico, mostrando seu desenvolvimento em seis etapas. Na primeira fase desse desenvolvimento, o mundo verdadeiro alcanvel para o sbio, o devoto, o virtuoso - ele vive nele, ele ele14. Essa seria a etapa do pensamento de Plato, que nos conta da existncia de um Hiperurnio, um mundo supra-sensvel, verdadeiro, mas que no ainda inatingvel: est ao alcance dos sbios, que podem conhec-lo atravs da razo e da virtude. A segunda fase seria aquela em que o mundo verdadeiro deixa de estar ao alcance do sbio e virtuoso e se transforma em uma promessa para o almtmulo - o mundo verdadeiro, inalcanvel no momento, mas prometido para o sbio, o devoto, o virtuoso (para o pecador que faz penitncia) 15. Nessa etapa se encontraria a apropriao feita pelo cristianismo do pensamento platnico. O mundo das ideias toma as formas do paraso, o Hiperurnio o jardim do den e a existncia terrena torna-se apenas aparncia, sala de espera para a vida verdadeira do alm-mundo. Esse pensamento, segundo Nietzsche, se mostra extremamente pernicioso, levando o homem a uma desvalorizao da vida, a uma bipartio entre mundo ideal e mundo sensvel, mundo verdadeiro e mundo aparente, com uma desvalorizao do mundo sensvel em detrimento de um mundo das ideias que no existe seno como ideia, uma opo pelo nada em detrimento das coisas, pela morte em detrimento da vida. O platonismo, acessvel anteriormente apenas aos sbios, agora se torna platonismo para o povo (cristianismo), doutrina de negao da vida e dos sentidos que torna a purificao acessvel a qualquer um que a abrace. A se encontra a raiz daquele dio vida ao qual Nietzsche declara guerra em toda sua obra.

13 14

Cf. VOLPI, Franco. El Nihilismo. Buenos Aires: Biblios, 2005, p. 60. NIETZSCHE, Friedrich. O Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 31. 15 Ibidem, p. 31.

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A terceira fase do niilismo-platonismo aquela do mundo verdadeiro, inalcanvel, indemonstrvel, impossvel de ser prometido, mas, j enquanto pensamento, um consolo, uma obrigao, um imperativo 16. a etapa da filosofia kantiana, em que o mundo verdadeiro desliza para fora da experincia sensvel e cognoscvel, se torna inacessvel dentro dos limites da razo pura, mas torna-se imperativo categrico nos domnios da razo prtica. a hiptese que obriga, o agarrar-se ao phainoumenon, aceitando a impossibilidade do noumenon. Quarta fase: O mundo verdadeiro - inalcanvel? De todo modo, inalcanado. E, enquanto no alcanado, tambm desconhecido. Logo tampouco salvador, consolador, obrigatrio: a que poderia nos obrigar algo desconhecido?17. Esse quarto captulo da histria do niilismo faria referncia ao pensamento positivista. Kant teria promovido um abalo das certezas metafsicas e, por conseqncia disto, abala-se tambm a crena em um mundo ideal, fazendo crer que, ao contrrio do que pretendia o pensamento kantiano, aquilo que no certo jamais nos pode vincular a coisa alguma. a decadncia do prprio niilismo-platonismo. Uma vez que o mundo verdadeiro se mostra incognoscvel, as cincias passam a voltar-se ao mundo sensvel, a uma busca de verdades terrenas. Os problemas metafsicos tornam-se indiferentes. Nesse ponto as cincias naturais alcanam seu status de cincias completas, tornam-se o modelo de conhecimento vlido, confivel, vez que passvel de comprovao emprica. Fase cinco: O mundo verdadeiro - uma ideia que para nada mais serve, no mais obriga a nada -, ideia tornada intil, logo refutada: vamos elimin-la!18. Aqui Nietzsche comea a demonstrar j seu prprio pensamento. O termo mundo verdadeiro, a partir dessa fase, passa a ser utilizado entre aspas. A indiferena metafsica da quarta fase aqui se torna vontade de destruio. necessrio abolir o mundo verdadeiro, ideia intil que distancia o homem do mundo aparente (sensvel), que o faz trocar as coisas pelo nada. O mundo verdadeiro s serve para desencadear o dio vida. Surge a necessidade iconoclasta de destruir o santurio metafsico. O mundo verdadeiro deixa de ser verdadeiro.

16 17

Ibidem, p. 31. Ibidem, p. 32. 18 Ibidem, p. 32.

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Sexta e ltima fase: Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente, talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o aparente!19. Aqui, uma vez abolido o mundo verdadeiro, mostra-se necessria, dentro de um niilismo radical que teria como fim a prpria superao do niilismoplatonismo, tambm a abolio do mundo aparente. Mas como superar o niilismo se, dentro da dicotomia platnica, abolirmos tanto o mundo verdadeiro quanto o mundo aparente? Se esse fosse o objetivo, restaria somente o nada e seria impossvel uma superao do niilismo-platonismo como parece sugerir Nietzsche. Quando o filsofo fala em abolir o mundo aparente, entretanto, quer dizer abolir o mundo aparente como tal, tirar dele o carter de aparncia. o fim da dicotomia platnica dos dois mundos, a necessidade de tirar do mundo sensvel o carter de mera aparncia que lhe concedeu o platonismo, resolver o mal entendido platnico e tratar de nova maneira a relao entre sensvel e no sensvel. Abolido o mundo das ideias e o mundo das aparncias, finalizada a bipartio do real, restaria apenas o mundo terreno, com o qual o homem precisaria se reconciliar. Esta a filosofia final nietzschiana, o pensamento do meio-dia de Zaratustra: a transvalorao de todos os valores. No se trata apenas, entretanto, de ter os valores do antigo mundo verdadeiro trocados pelos de um novo mundo verdadeiro (antes relegado condio subalterna de aparncia). No apenas fazer passar a ser bom, agora, aquilo que exalta a vida, em lugar daquilo que nega a vida em detrimento do alm-vida, do alm-tmulo agora j demolido. No falamos apenas em pr acima o que antes abaixo estava e vice-versa, valorizando o sensvel e depreciando o no sensvel. Falamos, para alm dessa interpretao simplificadora do pensamento nietzschiano, em sair integralmente do horizonte do platonismo-niilismo, ou, como nos sugere Franco Volpi, da dicotomia ontolgica que implica e de suas correspondentes categorias20 devem cair, portanto, as trs grandes categorias que embasam todo o pensamento metafsico ocidental, as categorias de fim, unidade e verdade. Essa mudana de perspectiva e transvalorao dos valores a etapa ltima da superao do niilismo-platonismo, etapa do niilismo radical, completo, consumado, perfeito, que no superao do niilismo no sentido de abandono
19 20

Ibidem, p. 32. VOLPI, Franco. El Nihilismo. Buenos Aires: Biblios, 2005, p. 63.

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deste, mas seu ultrapassamento atravs do mergulho nele prprio. A ideia de ultrapassamento do niilismo atravs do prprio niilismo e sem abandonar sua perspectiva assemelha-se ideia de ultrapassamento da metafsica que nos prope Heidegger, um ultrapassamento que no berwindung, mas sim Verwindung, no um deixar para trs, mas um torcer, um retorcer, um remeter-se, um mergulhar-em21. No se trata, portanto, de assassinar o niilismo, de abandon-lo, mas de entregar-se a um trabalho de denncia e desmascaramento, de rememorao e distoro, de consumao e exaurimento do mesmo. Justamente por isso Nietzsche falava em acelerar o fenmeno do niilismo, para que mais cedo pudssemos alcanar a etapa do niilismo consumado, para que surgissem finalmente os niilistas perfeitos, aqueles que compreendem que o niilismo sua (nica) chance22. Este movimento de consumao do niilismo, segundo Nietzsche, marcaria toda a histria do pensamento europeu dos prximos dois sculos posteriores a ele e que, sem dvida, parece caracterizar bem o estado atual do pensamento da modernidade tardia. A superao da dicotomia entre mundo verdadeiro e mundo aparente do platonismo, entretanto, para que se torne possvel o niilismo consumado, parece ter a pretenso de promover uma berwindung, superao com abandono das estruturas, ainda que perceba a dificuldade de tal ofcio. O trabalho do niilista ativo que pretende acelerar a consumao do niilismo , acima de tudo, o trabalho de exorcista, trabalho daquele que pretende expulsar e afugentar o fantasma de Plato. Fica patente em Nietzsche que todas essas fases do niilismo provm de uma mesma representao da vontade de potncia: a vontade de verdade 23, desejo de dar explicaes ao mundo e atribuir sentidos existncia. essa vontade de verdade que faz o homem criar os mitos, os deuses, o mundo verdadeiro, o paraso, para ter alguma verdade a se agarrar. essa mesma vontade de verdade, entretanto, que faz tambm o homem dar-se por insatisfeito

21

VATTIMO, Gianni. O Fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 179. 22 Ibidem, p. 03. 23 Sobre a vontade de verdade, por exemplo, cf. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 148.

19

com as pseudoverdades que cria e o leva, atravs da razo, a destruir os mitos, os deuses, os mundos verdadeiros, os parasos por ele mesmo criados, a fazer da razo instrumento da verdade, possibilitando o surgimento do racionalismo moderno. Essa mesma vontade de verdade, todavia, obriga-nos a questionar a razo e perceber que ela tambm no suficiente para atingir a verdade objetiva pretendida. a mesma vontade de verdade que leva o homem a perceber a intangibilidade da verdade e, em ltima instncia, sua inexistncia. essa vontade de verdade, tambm, que o leva a, percebendo que no h verdade possvel, angustiar-se diante da falta de sentido da existncia, entregando-se a um niilismo reativo (passivo), vegetativo e nostlgico da metafsica ou a um niilismo ativo e consumado. Assim, dessa complexa relao (uma relao de certo modo at dialtica) entre vontade de verdade e ausncia de verdade surgem as vrias formas de niilismo das quais Nietzsche nos fala, principalmente, em seus fragmentos pstumos, e a consumao do niilismo, o niilismo perfeito, seria o ultrapassamento dessa vontade de verdade forte.

1.4.

Niilismo incompleto e niilismo consumado

Nietzsche entendia por niilismo incompleto aquela forma de niilismo que se impe como um estado psicolgico voltado a uma desvalorizao e dissoluo dos valores tradicionais tidos como supremos, mas que pe, no lugar dos antigos valores, novos valores que possuem a mesma carga metafsica, o mesmo carter supra-sensvel, ideal, a pretenso de fundamento, fundao, Grund, verdade ltima. Nessa forma de niilismo, a dicotomia platnica entre mundo verdadeiro e mundo aparente ainda no se mostra superada, existe ainda uma f na verdade, que apenas volta seu foco para novos valores. Nessa perspectiva, podemos afirmar que positivismo, cientificismo, naturalismo, mecanicismo, racionalismo, mostram-se como niilismos incompletos, que trocam de dolo, mas mantm o culto. Assim tambm, na esfera poltica, com o nacionalismo, socialismo, anarquismo, chauvinismo, democratismo, etc... Somente com o amadurecimento do niilismo, portanto com um niilismo completo, que exorcize definitivamente o fantasma de Plato e seus espectros, 20

possvel desconstruir no somente os velhos valores metafsicos, mas tambm o lugar que eles ocupavam, ou seja, a iluso do mundo verdadeiro. Esse niilismo completo, no entanto, ser inicialmente um niilismo passivo, um estado de decadncia de poder ocasionado pela nostalgia da perda da verdade e da fundao/fundamento. O niilista passivo aquele tomado pela angstia heideggeriana, pela nusea sartreana diante da falta de sentido da existncia, pelo sentimento de absurdo do qual nos fala Albert Camus, mas incapaz de contornar esse abismo. O homem absurdo camusiano, descrito em O Mito de Ssifo24 e posto em movimento no personagem de Mersault, do romance O Estrangeiro25 (e tambm no Roquentin sartreano de A Nusea26), sente-se vazio, incapaz de fazer escolhas, uma vez que no mais possui um fundamento ltimo, uma vez que percebe que qualquer escolha se dissolve em igual falta de sentido. Perde o interesse pela vida, passa a agir mecanicamente e movido por uma espcie de tica da quantidade27, uma vez que no h critrios para julgar a qualidade de suas aes. Seria, como nos sugere Franco Volpi, uma espcie de assimilao do budismo oriental pelo pensamento ocidental, um tropismo postura aptica e atarxica, um cultivo do nada, do pessimismo, da negao 28. A essa forma de niilismo podemos chamar, tambm, de niilismo reativo, caracterizado, principalmente, pela nostalgia de Deus, da metafsica, da verdade com seu carter de fundao. O termo niilismo, em geral, vem sendo utilizado sempre como sinnimo dessa forma de niilismo passivo, destrutivo e incapaz de construir, mas que no , como veremos, a nica forma de niilismo possvel segundo Nietzsche. O maturar do niilismo completo poder tirar o niilista passivo desse estgio de apatia e torn-lo em niilismo ativo, ou seja, em incremento da vontade de potncia que se volta para a acelerao do processo de destruio dos antigos valores, sem nostalgia e passividade. Nietzsche denomina niilismo extremo esse

24 25

CAMUS, Albert. O Mito de Ssifo. Rio de Janeiro: Record, 2006. CAMUS, Albert. O Estrangeiro. Rio de Janeiro: Record, 2006. 26 SARTRE, Jean-Paul. A Nusea. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006. 27 O termo de Albert Camus. Cf. O Mito de Ssifo. Rio de Janeiro: Record, 2006. 28 VOLPI, Franco. El Nihilismo. Buenos Aires: Biblios, 2005, p. 60.

21

niilismo ativo que sustenta que toda f, todo verdadeiro necessariamente falso29. Quando o niilismo abandona seu aspecto meramente negativo e abre novamente uma possibilidade de afirmao, supera sua prpria incompletude e torna-se niilismo consumado, niilismo perfeito, aquele niilismo que Nietzsche reivindica para si quando se auto-intitula o primeiro niilista consumado da Europa, que, todavia, j viveu, ele mesmo, o niilismo em si at o fim, - que o tem atrs de si, abaixo de si, fora de si30. Percebe-se, portanto, que a superao do niilismo no , em si, verdadeiramente superao, mas ultrapassamento sem abandono, um eterno remeter-se a, uma toro, distoro, mergulhar-em, ou, utilizando novamente a terminologia heideggeriana, Verwindung, e no berwindung. O niilista consumado aquele que consegue agir e construir sem deixar de assumir o niilismo, o que consegue atuar de maneira positiva mesmo aps ter exorcizado o fantasma de Plato. Esse niilismo ativo e consumado parece se tornar mais dizvel (no sentido que Foucault adota para o termo) 31 do que nunca no cenrio contemporneo e justamente a forma de niilismo que se nos apresenta, conforme Gianni Vattimo, como nica chance32.

1.5. Niilismo e pensamento fraco: o Nietzsche de Gianni Vattimo

Conjuntamente a Heidegger, Nietzsche representa para o filsofo italiano Gianni Vattimo a despedida do pensamento forte da metafsica que procura observar o ser sob a perspectiva da unidade e da fundao. Esses filsofos inaugurariam o que Vattimo define como pensamento fraco, pois somente enfraquecendo a noo de ser possvel o contato explcito com sua essncia, que, como sugere Heidegger, temporal. Assim, para Vattimo, Nietzsche o primeiro a desmascarar

conscientemente o pretenso carter fundador da metafsica. Para ele, Nietzsche

29 30

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008. Ibidem. p. 23. 31 Cf. FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. So Paulo: Loyola, 2005. 32 VATTIMO, Gianni. O Fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 03.

22

no foi, como pretendia Heidegger, o ltimo filsofo metafsico, mas o primeiro dos filsofos que inauguram a dissoluo da metafsica. Vejamos o que ele mesmo afirma:

Para clarificar esta conscincia contribui, de modo determinante, Nietzsche, com sua anlise da sujetividade metafsica em termos de domnio e com o anncio de que Deus est morto, ou seja, que as estruturas fortes da metafsica archai, Grnde, evidencias iniciais e destinos ltimos eram apenas formas de garantia em pocas em que a tcnica e a organizao social ainda no nos haviam tornado capazes, como ocorre agora, de viver em um horizonte mais aberto, menos magicamente fundado. Os conceitos que regem a metafsica assim como a ideia de uma totalidade do mundo, de um sentido unitrio da histria, de um sujeito auto-centrado, eventualmente capaz de apropriarse deles se revelam como meios de disciplinamento e de garantia j desnecessrios no quadro das atuais capacidades de disposio da tcnica33.

Essa leitura vattimiana de Nietzsche se sustenta em torno de conceitos como niilismo, mscara, desmascaramento, vontade de potncia como hermenutica interpretativa. Para Vattimo, a relao inaugurada pela metafsica ocidental teve vigncia desde Plato at Schopenhauer, educador primeiro de Nietzsche, e tem se organizado em defesa de uma presumida realidade do ser em si, mais alm das aparncias, enquanto para Nietzsche necessrio

Reconhecer que o mundo verdadeiro se converteu em fbula, motivo pelo qual se elimina o prprio mundo aparente (a aparncia no existe enquanto algo distinto da realidade), mas a temtica da iluso e da fico como termos que refundam a verdade da tradio metafsica permanecer viva, justamente em sentido polmico frente a esta tradio34.

Nesse mundo em que o niilismo se consuma e nos liberta do fantasma da verdade absoluta pretendida pela metafsica, o que resta um mundo de interpretaes guiadas pela vontade de potncia. A esse respeito escreve Vattimo:

33

VATTIMO, Gianni. Apud GALIMBERTI, Katja. Nietzsche: una gua. Buenos Aires: Nova Vison, 2004, p. 203. Traduo nossa. 34 VATTIMO, Gianni. El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2003, pp. 40-41. Traduo nossa.

23

A verdadeira essncia se assim se pode cham-la da vontade de potncia hermenutica, interpretativa. A luta das vontades de potncia opostas, antes de tudo, luta de interpretaes. Isto corresponde ao devir, fbula do mundo verdadeiro: no mais que o mundo aparente, e este o produto das interpretaes que cada centro de foras elabora. Mas tambm a vontade de potncia hermenutica em um segundo sentido: ela mesma, enquanto modo de ver o mundo como jogo de aparncia e perspectivas em luta, uma teoria entre outras, uma interpretao e nada mais. Nietzsche o admite explicitamente na concluso de um aforismo de Alm de Bem e Mal: dado que esta foi tambm to somente uma interpretao (...), pois bem, tanto melhor. E a radicalizao da essncia hermenutica da vontade de potncia no se detm aqui. Tambm o sujeito que interpreta est preso no jogo da interpretao, tem em si s uma posio de perspectiva de uma 35 vontade de potncia .

Mas se este o sujeito inaugurado por Nietzsche, um sujeito enfraquecido, hermenutico, de perspectiva e interpretativo, como poder se conciliar com a ideia do bermensch? Esse sujeito enfraquecido pode tornar-se o super-homem nietzschiano? Vattimo sugere que o sujeito enfraquecido o prprio bermensch, e prope traduzir o termo no como super-homem, mas como ultra-homem36, com a inteno de sugerir um sentido de superao do homem tradicional tal como era pensado pela metafsica e tambm para evitar a velha concepo desgastada do super-homem que foi apropriada pelo nazismo:

Na sntese dos trs significados do eterno retorno que temos revelado at aqui a mudana total da estrutura do tempo, a liberao do passado como autoridade e sujeio, a liberao do simblico se pode ver as linhas que tambm definem o que Nietzsche tem chamado bermensch, o que, como j tivemos a oportunidade de observar, se manifesta como uma forma de humanidade colocada totalmente alm do homem tal como hoje; no uma intensificao da essncia do

35 36

VATTIMO, Gianni. Introduo a Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1990, p. 96-97. A respeito da utilizao do termo ultra-homem, Vattimo, em nota de rodap da edio espanhola de O sujeito e a mscara: Al preferir el trmino ultrahombre al ms usado superhombre, para traducir el Uebermensch de Nietzsche, lo hacemos para acentuar La trascendencia de este tipo de hombre com respecto al hombre de la tradicin. La incapacidad de captar esta trascendencia y novedad parece ser comn a la mayor parte de las interpretaciones que se han dado a la filosofa de Nietzsche. Esa incapacidad est cerca ante todo, y paradjicamente, de la lectura nazi de Nietzsche (A. Bauler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931) y la de Lukcs que hemos recordado. En ambas se toma a Nietzsche como el terico y exaltador del conflicto de la existncia entendida como lucha y constitucin de supremacas; para el intrprete nazi esto revela la esencia misma del hombre; para Lukcs, lo que se desprende es solamente la esencia del individuo burgus. Tampoco escapa a esta reduccin del Uebermensch nietzscheano al hombre de la tradicin metafsica la interpretacin de Heidegger (Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, Neske, 1961), que ve en Nietzsche la culminacin de la metafsica occidental (...). VATTIMO, Gianni. El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2003, pp. 283/284.

24

homem tal como at agora se tem manifestado, nem sequer, como quer Heidegger: o homem capaz de ir alm, em uma direo que confirma e potencializa somente as estruturas da metafsica sobre as quais se funda nosso mundo. A figura do ultra-homem, como quem vive em si os trs aspectos fundamentais do eterno retorno, representa a resposta de Nietzsche ao problema que se havia levantado como concluso do itinerrio de auto-negao da metafsica, resumindo: na questo do 37 esprito livre, de sua excepcionalidade e provisoriedade .

Posto assim, em termos de superao da metafsica, Vattimo sustenta, em contraposio a Heidegger, que essa superao no consiste na recuperao do ser que havia sido esquecido, no combate ao esquecimento do ser, mas no prprio esquecimento levado a suas mais extremas conseqncias, ou seja, no niilismo. Vattimo, portanto, v o niilismo, do qual se considera um porta-voz e Nietzsche seu antecipador, como caracterstica primordial da ps-modernidade. Vejamos a esse respeito:

O niilismo no uma ideia nem uma estrutura estvel da realidade talvez seja, paradoxalmente, sua falta de estrutura que em um certo momento descoberta por um pensador e se converte em objeto de uma demonstrao filosfica. O niilismo um acontecimento do qual tambm faz parte o desmascaramento terico operado por Nietzsche38.

Assim, a ausncia de fundamento, o enfraquecimento do ser e a carncia de certezas ltimas denunciados por Nietzsche advertem, segundo Vattimo, sobre o niilismo em ao; um anncio no qual a ps-modernidade torna-se expresso da mais lcida conscincia de si. A aceitao do niilismo deve, ento, ser levada s suas mais extremas conseqncias para, s ento, tornar-se alcanvel o turning point capaz de levar-nos do negativo ao positivo, do niilismo passivo ao niilismo ativo. por isso que, segundo Vattimo, Nietzsche um dos pensadores mais importantes para a compreenso de nossa poca. O destino de nossa poca, convertido em desafio, conduzir o indivduo s condies de aceitar e acolher esta forma de niilismo consumado e ativo, e um caminho para tal pode ser encontrar na figura do ultra-homem nietzschiano uma simbologia de nossa

37

VATTIMO, Gianni. El sujeto y la mscara. Nietzsche y el problema de la liberacin. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2003, p. 283. Traduo nossa. 38 Ibidem, p. 193.

25

condio de indivduos destinados a viver na diferena, na transitoriedade e na multiplicidade das figuras interpretativas que tem tomado o lugar das verdades absolutas da metafsica. Esse niilismo encontra, conforme perceberemos no prximo captulo, sua apoteose na doutrina do eterno retorno.

26

CAPTULO 2 - O PENSAMENTO DO ETERNO RETORNO

A doutrina do eterno retorno do mesmo designa a posio fundamental de Nietzsche, de acordo com a leitura de Heidegger39. , entretanto, uma doutrina que, a princpio, nos parece rida e desoladora. A tendncia natural do leitor de Nietzsche , inicialmente, recus-la, fechar-se para ela e acus-la de infrtil, uma vez que indemonstrvel. assim que, mais uma vez seguindo Heidegger, no de espantar que as pessoas sempre tenham se escandalizado com essa doutrina e sempre tenham tentado todo tipo de manobras para dribl-la, se conformando muito mal com ela40. As alternativas encontradas pelos intrpretes de Nietzsche, na anlise de Heidegger, foram de ou simplesmente cortar o pensamento do retorno da filosofia de Nietzsche, tomando-o por uma anomalia, ou aceitar esse pensamento como auto-evidente, resultando em uma interpretao simplista e reducionista. Ambas as alternativas parecem necessariamente levar ao fracasso da empreitada daquele que pretende interpretar o projeto filosfico nietzschiano. A esse respeito, vejamos o que afirma Heidegger:

Ante a mltipla falta de clareza e o impasse em relao doutrina nietzschiana do eterno retorno do mesmo, preciso dizer algo de antemo que s pode mesmo ser dito sob a forma de uma assero: a doutrina do eterno retorno do mesmo a doutrina fundamental da filosofia nietzschiana. Sem essa doutrina enquanto o seu fundamento, a filosofia de Nietzsche como uma rvore sem razes. No entanto, s experimentamos o que uma raiz quando perseguimos o modo como o tronco se encontra na raiz, o modo como ele se enraza e em que se enraza a raiz mesma. No obstante, se a doutrina do eterno retorno extrada e isolada por si, se ela colocada de lado como uma teoria por meio da compilao de proposies, ento tal construto como uma raiz arrancada de seu solo e cindida do tronco, ou seja, deixa de ser uma raiz que enraza deixa de ser uma doutrina como doutrina fundamental -, no permanecendo seno como algo anmalo. Enquanto no perguntarmos pela doutrina nietzschiana do eterno retorno do mesmo no interior de um espao de questionamento que crie para a filosofia nietzschiana como um todo a possibilidade de desdobrar-se diante de ns ou melhor, de desdobrar-se em ns -, segundo todos os seus abismos e panos de fundo, tanto essa doutrina nos permanecer velada,

39 40

HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007, p. 197. Ibidem, p. 197.

quanto uma tomada de posio em relao a essa filosofia nos permanecer interdita41.

Esta ideia de encarar o pensamento do retorno como um eixo sistematizador da filosofia de Nietzsche reaparece na leitura feita por Gianni Vattimo, para quem, (...) pode-se dizer que a ideia de eterno retorno se apresenta (...) como uma sistematizao, seno uma fundao no sentido clssico, do niilismo caracterstico da filosofia da manh42. Para Vattimo, o eterno retorno a consumao do ponto de partida da filosofia do Nietzsche maduro: o niilismo. famoso o aforismo 341 da Gaia Cincia43, onde Nietzsche, pela primeira vez, anuncia aquele que considera seu pensamento mais abissal: o eterno retorno. No referido aforismo, intitulado o maior dos pesos (das grsste Schwergewicht), a hiptese do eterno retorno aparece anunciada ao leitor - que deve imaginar-se em sua mais solitria solido (in deine einsamste Einsamkeit) por um demnio (ein Dmon) que lhe informa que esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela (...)44. Esse anncio, abrupto na Gaia Cincia, ser posteriormente desenvolvido em vrias roupagens, principalmente em Assim falou Zaratustra e nos fragmentos e esboos que depois seriam utilizados para compor a obra pstuma A Vontade de Poder (Wille zur Macht). A bem da verdade, o aforismo 341 de A Gaia Cincia j uma preparao para o tema que ser central em Assim Falou Zaratustra, e isso fica claramente perceptvel quando observamos que o aforismo 342, o ltimo da primeira edio de A Gaia Cincia, o texto de abertura de Assim Falou Zaratustra. certo que, mesmo antes de A Gaia Cincia, Nietzsche j acenava discretamente para o pensamento do retorno quando, por exemplo, em A filosofia na poca trgica dos gregos45, atribui a Herclito pensamento semelhante ao do eterno retorno de maneira, inclusive, que faz lembrar at mais uma tese estica

41 42

Ibidem, p. 198. VATTIMO, Gianni. Introduo a Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1990, p. 69. 43 NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Org. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. KSA 3, Berlin: de Gruyter, 1999, p. 570. 44 Idem. A Gaia Cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 230. 45 NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na idade trgica dos gregos. Lisboa: Edies 70, 2009.

28

que heracltica46. Nesse primeiro anncio, o pensamento do retorno aparece em Nietzsche na forma de um desafio. Vrias interpretaes e leituras foram propostas sobre essa que, conforme afirma Alexander Nehamas, parece ser a mais peculiar dentre as muito peculiares ideias de Nietzsche47. O que ocorre que quase todas essas leituras, em regra, podem ser classificadas, ressalvadas as inegveis particularidades que as diferenciam entre si, em duas interpretaes-mestras do pensamento do retorno: 1) a que o v como tese metafsico-cosmolgico-cientfica48; 2) e a que o trata sob um vis tico-normativo. De fato, no h dvida de que haja, na prpria obra de Nietzsche, passagens que parecem legitimar a ambas interpretaes.

2.1.

O eterno retorno como tese cosmolgica

A tese cosmolgica do retorno encontra remotssimos precedentes que Nietzsche certamente no desconhecia. Algo como o pensamento do retorno existia, por exemplo, entre os pitagricos e em Herclito 49. Tambm entre os esticos era bastante corrente a ideia de um crculo temporal que se repete ad infinitum. Seno vejamos o que j dizia Marco Aurlio:

(...) ela percebe o retorno peridico de todas as coisas, ela compreende que a posteridade no ver nada de novo e que nossos antepassados no vero nada mais; mas em quarenta anos, se tivermos inteligncia (nous) suficiente, teremos acabado de ver, de alguma forma, tudo que foi e tudo que ser sob uma forma semelhante.50

Tambm por meio de pensadores como Plutarco e Digenes Larcio, estudados com profundidade em seu perodo como professor de filologia na Basilia, Nietzsche certamente conhecia o fato de que este pensamento do

46

MARTON, Scarlet. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico. In: NOVAES, Adalto (org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 205. 47 NEHAMAS, Alexander. Nietzsche: life as literature. Harvard: Harvard University Press, 2002. p. 142. 48 Por vezes mais metafsica, por outras mais cosmolgica e por vezes at mais cientificista, a depender do intrprete. 49 Cf. LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. Rio de Janeiro: Vozes, 2005, pp. 300/301. 50 AURLIO, Marco. Apud LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. Rio de Janeiro: Vozes, 2005, p. 301.

29

retorno peridico de todas as coisas presente os esticos era, em geral, atribudo aos magos da antiga Prsia51. Entre os precursores da ideia do retorno encontra-se tambm uma das mais recentes influncias de Nietzsche: Schopenhauer. Ao criacionismo judaicocristo, Schopenhauer ope a doutrina oriental presente nas tradies hindu e budista da palingenesia, ou seja, do ciclo perptuo de retorno de nascimentos e mortes52. A palingenesia, para Schopenhauer, mostra-se como uma verso filosoficamente madura da crena popular na reencarnao, derivada do antigo ideal da metempsicose rfica, posteriormente aproveitada pelos pitagricos e por Plato. Essa doutrina da palingenesia guarda estreita relao com a leitura cosmolgico-metafsica do pensamento do retorno. Em defesa da hiptese cosmolgica, so tradicionais as aluses a passagens de fragmentos, posteriormente reunidos com o ttulo de Vontade de Poder, como aquele em que Nietzsche afirma que:

Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora e como nmero determinado de centros de fora e toda outra representao parece indeterminada e, conseqentemente, inutilizvel -, segue-se disso que ele h de perfazer um nmero de combinaes computveis no grande jogo de dados da sua existncia. Em um tempo infinito, cada combinao possvel haveria de ser alcanada em qualquer altura por uma vez; mais ainda: ela haveria de ser alcanada infinitas vezes. E ento, entre cada combinao e seu prximo retorno, todas as combinaes possveis haveriam de ter decorrido, e cada uma dessas combinaes condiciona toda a seqncia das combinaes na mesma srie, e assim seria, com isso, provado um circuito de sries absolutamente idnticas: o mundo como circuito que j se repetiu com 53 infinita freqncia e que joga seu jogo in infinitum.

Em outro fragmento da mesma poca, Nietzsche se refere ao pensamento do retorno como a mais cientfica de todas as hipteses possveis 54. sabido que em algumas de suas correspondncias o filsofo chegou a expressar o desejo de suspender por dez anos todas as suas atividades para dedicar-se exclusivamente ao estudo das cincias naturais, mormente da fsica e da matemtica, com o intuito de capacitar-se para produzir provas cientficas para a
51 52

Cf. Jean. Compreender Nietzsche. Rio de Janeiro: Vozes, 2005, p. 302. Ibidem, p. 302. 53 NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 512. 54 Ibidem, p. 53.

30

teoria do retorno55. Em meio a seus esplios foram tambm encontrados rascunhos do que seria o ndice de um livro que pretendera escrever, intitulado O eterno retorno: um livro de profecia. O segundo captulo da referida obra seria dedicado, justamente, prova da doutrina56. O certo que, entretanto, as tais provas jamais apareceram na obra de Nietzsche e sua ausncia nos leva a questionar-nos se teria o filsofo falhado em sua empreitada cientfica ou simplesmente desistido dela, compreendendo ser a mesma, ao fim das contas, irrelevante e desnecessria aos seus propsitos. No entender de Heidegger, cientfica ou no, a pretenso de Nietzsche com o pensamento do retorno era, inevitavelmente, metafsica e Heidegger considera a Nietzsche como o ltimo pensador metafsico do ocidente. O eterno retorno, nessa esteira, seria uma teoria sobre a totalidade do ser (ou a totalidade do ser do ente, como prefere o filsofo) e, conseqentemente, uma metafsica 57. Ademais, no difcil, dada a proximidade que o prprio Nietzsche faz questo de salientar entre sua filosofia e a dos pr-socrticos, defender que exista na mesma uma espcie de cosmologia de fundo, nem seria de todo incoerente imaginar o eterno retorno como uma teoria heracltica do devir natural, encontrando na vontade de potncia nietzschiana algo semelhante arch dos pr-socrticos. Nessa linha, teramos sim um Nietzsche cosmolgico, porm no metafsico, como pretendia Heidegger, mas de fato um filsofo da physis. Cientfica, metafsica ou cosmolgica, estaramos, de qualquer modo, ante a essas leituras, dentro de um mesmo paradigma de interpretao: o da leitura de Nietzsche como pensador dogmtico, que acredita no eterno retorno como fato inconteste, relativo natureza objetiva do mundo e das coisas como elas so.

2.2.

O eterno retorno como imperativo tico

Intrpretes h, entretanto, que preferem contrapor a qualquer interpretao metafsico-cosmolgico-cientfica uma leitura tico-normativa do pensamento do

55

A esse respeito, por exemplo, cf. ALDERMAN, Harold. Nietzsches Gift. Ohio: Ohio University Press, 1986, p. 85. 56 NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 507. 57 Cf. HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. So Paulo: Forense Universitria, 2007.

31

retorno. As chaves para tal leitura podem ser encontradas, tambm, facilmente na obra de Nietzsche, inclusive no j referido aforismo 341 da Gaia Cincia. L, depois de apresentado o pensamento abissal por seu demnio porta-voz, Nietzsche traz tona as conseqncias ticas do retorno:

Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal qual voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela?58

Parece, ento, que o problema maior que Nietzsche pretende levantar quando nos apresenta essa ideia no o de uma especulao cosmolgica objetivamente fundada em um valor verdade, mas que efeito ocasionaria em nossa experincia a crena no pensamento do retorno, ou, nas palavras de Harold Alderman, o problema no demonstrar as condies tericas sob as quais a doutrina deve se mostrar verdadeira, mas sim o que segue se a aceitarmos como verdadeira.59. A doutrina nos traria, ento, no um problema na esfera da cosmologia platnica, mas da auto-reflexo socrtica; em suma, o pensamento do retorno pretende levantar uma questo, antes de mais nada, de natureza tica. A questo que o pensamento do retorno impe diante de cada uma de nossas escolhas : voc quer isto mais uma vez e infinitas vezes?. Nietzsche parece propor basicamente duas possveis respostas a essa questo: ou um ressonante no! daquele que encara o pensamento do retorno como o mais assustador e pesado dos fardos a ser carregado, ou a afirmao absoluta de quem o perceber como a mais divina das ideias justamente porque est bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela60. Dizer no ao pensamento do retorno seria, ento, assumir-se escravo da moral do tu deves, enquanto sua afirmao seria a

58 59

NIETZSCHE, op.cit., p. 230. ALDERMAN, op.cit., p. 84. Traduo nossa. 60 NIETZSCHE, op.cit., p. 230.

32

eterna confirmao e chancela (ewigen Besttigung und Besiegelung) ao dionisaco dizer sim vida e moral do eu quero. Dentro dessa perspectiva, o eterno retorno se afiguraria no como uma teoria sobre o universo, mas como um imperativo tico quase que antpoda ao imperativo categrico kantiano, uma lei moral que poderia ser assim expressa: age de maneira tal que tu gostarias que tua ao e todas as conseqncias dela se repetissem ainda mais uma, duas e infinitas vezes. Nessa esteira, leramos a Nietzsche como um filsofo moralista, adepto da tica normativa, que prope uma lei moral universal, um imperativo tico que d a mesma ordem a qualquer indivduo, indiscriminadamente: viva sua vida de forma que voc queira repeti-la infinitas vezes. A tese do imperativo moral, entretanto, parece se contrapor ao determinismo latente interpretao cosmolgica. Se uma exortao para que ajamos de maneira a querermos que nossa ao e suas conseqncias se repitam infinitas vezes, pressupe que o retorno seja um critrio para as escolhas que fazemos em nossa existncia. Ocorre que o simples fato de possuirmos escolhas contradiz o determinismo inerente tese cosmolgica do retorno. Isso porque, se a vida que vivemos hoje j a vivemos antes infinitas vezes e a viveremos novamente, absolutamente igual, infinitas vezes no futuro, no h possibilidade de escolha capaz de mud-la. Ser que quando Nietzsche fala do amor fati, da necessidade de amar o destino, ele pretende, literalmente, exortar a aceitao passiva deste destino, defendendo uma postura de apatia estica? Ou estaria sugerindo que o importante no pensamento do retorno no saber se ele ou no verdadeiro, mas o que faramos de nossas vidas se tomssemos essa hiptese como pressuposto de nossas escolhas? A resposta a essa questo nos parece mais simples quando entendemos o eterno retorno como o momento da consumao do niilismo na filosofia nietzschiana.

2.3.

O eterno retorno como consumao do niilismo

O que nos fica claro, entretanto, a partir dos dois matizes de interpretao correntes sobre o pensamento do retorno, que, geralmente sem se aperceber 33

disso, tanto os adeptos da interpretao metafsico-cosmolgico-cientfica quanto da tico-normativa atribuem ao pensamento de Nietzsche um carter dogmtico que no nos parece, de modo algum, compatvel com seu projeto filosfico (muito embora realmente formulem seus libis a partir de passagens da obra nietzschiana). E isto porque nos parece que para interpretar Nietzsche de maneira responsvel preciso, antes de qualquer coisa, assumir uma premissa que alguns intrpretes tm ainda receio de abraar e levar s ltimas conseqncias: ele um pensador niilista. A outra estratgia possvel para fugir a uma interpretao dogmtica de Nietzsche que no a de entend-lo como pensador niilista seria, conforme j considerado anteriormente, abraar a interpretao esteticista de sua filosofia. Nesse sentido seguiram autores como Richard Rorty e Alexander Nehamas. Para uma leitura esteticista e literria de Nietzsche, Nehamas utiliza uma interessante tcnica de enfraquecimento: entender a hiprbole como a figura de linguagem primordial do estilo de escrita nietzschiana. Assim, considerando o exagero das formas como um recurso lingstico-literrio, possvel enfraquecer os momentos dogmticos do discurso de Nietzsche, entendendo-os como uma forma de cativar o leitor e, principalmente, de auto-criar, se reinventar por meio da escritura. assim que Nehamas afirma que o modelo do eterno retorno no deve ser encontrado nas reflexes superficiais de Nietzsche sobre termodinmica, mas em sua profunda imerso na escrita61. A ideia tornar sua vida em obra de arte, fazendo dela uma obra prima. Acumulando as funes de narrador e protagonista no romance de sua auto-biografia, Nietzsche pretenderia, com o eterno retorno, sugerir que a narrativa de nossa vida devia ser a mais bela possvel, de maneira que nos apaixonemos tanto por ela que no a troquemos por qualquer outra, queiramos l-la infinitas vezes, viv-la infinitas vezes, sem mudar uma s vrgula de seu texto. Nossa rejeio, ainda que apenas parcial, a essa perspectiva neste trabalho, entretanto, justifica-se pelo fato de que, em nossa viso, ela incorre em um daqueles equvocos j mencionados no primeiro captulo, qual seja o de tratar Nietzsche como um artista, desprezando-o enquanto filsofo. Assim, optamos por
61

NEHAMAS, Alexander. Nietzsche: life as literature. Harvard: Harvard University Press, 2002, p. 167. Traduo nossa.

34

uma outra ttica de enfraquecimento, aquela escolhida, entre outros, por Gianni Vattimo: entender Nietzsche como pensador niilista, o que nos leva a enfraquecer necessariamente os momentos dogmticos de seu discurso para que no colapsem com seu perspectivismo. Em defesa da premissa de que Nietzsche um pensador niilista no difcil, certamente, citar passagens da obra dele prprio. Basta lembrar que ele mesmo que se auto-define como o primeiro niilista consumado da Europa, algum que j viveu, ele mesmo, o niilismo em si at o fim 62. Nos mesmos fragmentos sobre o niilismo europeu, Nietzsche fala de como aprendeu a admitirse enquanto niilista:

Que at agora eu tenha sido radicalmente niilista, eis o que s h pouco me confessei: a energia, a nonchalance com a qual eu, como niilista, fui adiante iludiam-me a respeito desse fato fundamental. Quando se vai ao encontro de um fim, parece impossvel que a ausncia de fim em si seja o princpio de nossa crena63.

A dificuldade de assumir esse pressuposto, entretanto, provavelmente deve-se ao sentido pejorativo que o meio acadmico tem dado ao termo niilista que, de fato, utilizado por setores da academia verdadeiramente como um insulto. Os intrpretes italianos de Nietzsche, em especial o filsofo Gianni Vattimo, tm contribudo para o resgate deste Nietzsche niilista e para uma releitura, a partir da obra nietzschiana, do que , de fato, o niilismo (ou os niilismos) e quais as possibilidades que ele encerra. assim que pensamos, maneira da escola italiana, que preciso deslocar o niilismo de tema marginal para ideia central de toda a filosofia de Nietzsche se quisermos uma leitura razovel do mesmo e isto por um motivo simples: seu projeto filosfico no outro seno uma luta feroz contra toda sorte de dogmatismo, luta que s se faz possvel a algum devidamente vacinado com considerveis doses de niilina 64. certo que em muitos momentos Nietzsche deixa clara a necessidade de superao do niilismo. Ocorre que essa superao, em Nietzsche, no se d

62 63

Idem. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 23. Ibidem, p. 37. 64 O neologismo utilizado pelo prprio Nietzsche, cf. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p 99.

35

com o abandono das estruturas, seno com um mergulho dentro delas mesmas que permite seu exaurimento e consumao. por isso que o termo niilismo, em Nietzsche, adquire vrias acepes e utilizado em diferentes obras com distintos intentos e significados, ora parecendo elogioso (como quando Nietzsche refere-se a si mesmo como o primeiro niilista perfeito da Europa), ora parecendo depreciativo (quando identificado com a lgica da decadncia que vem guiando a histria do pensamento ocidental desde o advento da filosofia socrticoplatnica). A incoerncia, entretanto, somente aparente e facilmente sanvel. Uma chave interpretativa para o pensar nietzschiano sobre o niilismo, conforme j exposto no primeiro captulo desta dissertao, parece-nos, pode ser encontrada no pequeno captulo de O Crepsculo dos dolos chamado Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula (que recebeu de Nietzsche o subttulo de Histria de um erro)65. Nessas pginas, se associadas leitura de alguns de seus fragmentos pstumos, possvel perceber que, para Nietzsche, o processo de desvalorizao dos supremos valores, ou seja, a evoluo do niilismo, caracteriza toda a histria do pensamento europeu e, por conseguinte, do pensamento do ocidente, desde Scrates e Plato. A histria da filosofia ocidental, portanto, em Nietzsche, se identifica com a histria da consumao do niilismo. Esse niilismo-platonismo, como o denomina Franco Volpi66, , entretanto, um niilismo incompleto, no consumado porquanto no consciente de si mesmo. A fragmentao platnica entre mundo verdadeiro e mundo aparente a primeira das seis fases que Nietzsche nos traa para a evoluo e consumao do niilismo as seguintes seriam 2) o pensamento cristo, ou platonismo para o povo, como sugere Nietzsche (mundo verdadeiro como promessa para o almtmulo); 3) o pensamento iluminista, que Nietzsche expressamente identifica, neste captulo, com o kantismo (mundo verdadeiro inacessvel, porm tornado imperativo enquanto pensado); 4) O materialismo positivista (mundo verdadeiro inacessvel e, portanto, uma ideia intil que j no tem fora imperativa); 5) o pensamento livre de desconstruo dos antigos valores (mundo verdadeiro, j

65

cf. NIETZSCHE, Friedrich. O Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, pp. 31/32. 66 cf. VOLPI, Franco. El Nihilismo. Buenos Aires: Biblios, 2005.

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que intil, merece ser abolido); e 6) o pensamento do meio dia de Zaratustra, quando o niilismo se torna perfeito, consumado e ativo (momento da transvalorao de todos os valores)67. Portanto, a partir da anlise de Nietzsche possvel se falar em uma superao do niilismo por meio de um mergulho nele prprio, uma superao que se d no com abandono das estruturas, mas com uma toro, uma distoro e um mergulhar-em utilizando a terminologia heideggeriana, um ultrapassamento sem abandono que Verwindung, e no berwindung. Existem, ento, em Nietzsche, como analisa Vattimo68, ao menos dois sentidos de niilismo: o niilismo passivo (este sim identificado com a debilidade das foras) e o niilismo ativo, capaz de promover a transvalorao dos valores e exaltar a vida. Assim, como ler dogmaticamente um pensador que se assume niilista ativo e declara guerra ao niilismo passivo tradicional, que deve ser superado, e que, em seu pensamento, identifica-se com metafsica, cristianismo, positivismo, racionalismo, kantismo, etc.? Se Nietzsche pretende um novo panorama de pensamento, no fundacionista, qualquer leitura de um Nietzsche metafsico, cientificista, dogmtico ou mesmo moralista j nascer viciada ser incapaz de passar pelo filtro niilista que devemos aplicar a toda interpretao do pensar nietzschiano. assim que, para lermos um conceito-chave de Nietzsche com razovel grau de prudncia, parece til considerarmos aquele mtodo que Vattimo chama pensamento fraco (pensiero debole), desmascarando o momento dogmtico e metafsico de nossas interpretaes, destituindo-as de seus fundamentos fortes e violentos. O pensamento do retorno, nessa esteira, se mostra, antes de tudo, como a consumao desta perspectiva niilista diante da existncia preciso entend-lo e encar-lo como a forma de levar s ltimas instncias o niilismo consumado, retirando dele suas mais srias conseqncias. Em A Vontade de Poder, obra pstuma inacabada que Nietzsche pretendia que fosse uma espcie de tratado final sobre sua filosofia, o pensador inicia suas reflexes com um primeiro livro intitulado O niilismo europeu, findando a obra com um captulo intitulado O eterno retorno. Vemos pelo prprio roteiro imaginado por Nietzsche para a obra

67 68

cf. Captulo I, pp. 15/20 desta dissertao. VATTIMO, Gianni. Los dos sentidos del nihilismo em Nietzsche. In. Dilogo con Nietzsche: ensayos 1961-2000. Buenos Aires: Paids, 2002, pp. 207/218.

37

qual o trajeto traado por sua filosofia, de onde ela parte e aonde quer chegar: comea no niilismo, at desembocar no pensamento final, o do eterno retorno. Os fragmentos dessa obra inacabada so fartos sobre a temtica do eterno retorno enquanto consumao do niilismo. Em um conjunto de notas nomeado A crise: niilismo e pensamento do retorno, Nietzsche chega a afirmar:

Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia tal como , sem fim nem objetivo, mas inevitavelmente retornando, sem um finale no nada: o eterno retorno. Essa a forma mais extrema do niilismo: o nada (o sem sentido) 69 eterno!

Encarando, desse modo, o eterno retorno como forma mais extrema e consumada do niilismo, nos parece impossvel que o pensemos como uma teoria cientfica sobre o movimento do universo, ou mesmo como uma tese cosmolgico-metafsica acerca do ser em sua totalidade e unidade. Lembremos que, como salienta Alexander Nehamas70, a marca maior do estilo nietzschiano a hiprbole. O exagero nas formas, que tem um intento acima de tudo metodolgico, no pode ser lido estritamente, de maneira que qualquer hermenutica dos escritos do filsofo deve naturalmente, sabendo que tratamos de um autor antidogmtico, proceder a um enfraquecimento do texto que interpreta. A hiprbole como figura de estilo e recurso metodolgico explica, portanto, porque mesmo em um pensador assumidamente niilista encontramos passagens como as citadas pelos intrpretes que defendem a leitura metafsicocosmolgico-cientfica do eterno retorno, passagens que aparentam dogmatismo e que, justamente por isso, no podem ser lidas ao p da letra. Assim, o eterno retorno mostra-se como o momento fundamental da consumao do niilismo em Nietzsche, momento em que se dizima a oposio entre mundo verdadeiro e mundo aparente, rompendo-se com a estrutura linear do tempo (ou estrutura edipiana do tempo, como sugere Vattimo 71, nomeando por edipiana a estrutura temporal linear baseada na tradicional distino entre

69 70

NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 53. NEHAMAS, Alexander. Nietzsche: life as literature. Harvard: Harvard University Press, 2002, pp. 13/41. 71 VATTIMO, Gianni. Introduo a Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1990, p. 70.

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passado, presente e futuro). S fora da estrutura linear do tempo o homem seria capaz da absoluta felicidade necessria para a total afirmao da vida que exige o pensamento do retorno. Vejamos o que sobre isso afirma Vattimo:

Como hiptese tica, a ideia significa apenas que, se se pensasse na possibilidade de cada momento da nossa vida se tornar eterno e se repetir ao infinito, teramos um exigentssimo critrio de avaliao: s um ser perfeitamente feliz poderia querer uma tal repetio eterna. Por outro lado, porm e este o sentido mais completo que a ideia assume em Nietzsche, ligando-se noo de niilismo -, apenas num mundo que deixasse de ser pensado no quadro de uma temporalidade linear seria possvel uma tal felicidade plena72.

A temporalidade linear, articulada em passado, presente e futuro, se imaginada repetindo-se em sua estrutura, faria com que cada momento s tivesse sentido em funo dos demais, em uma cadeia temporal na qual cada instante um filho que devora o pai e est destinado, por sua vez, a ser devorado73. Nesse encadeamento temporal, considerando o tempo em sua linearidade, no seria possvel a felicidade demandada pelo pensamento do retorno, j que nenhum momento vivido teria, em si mesmo, plenitude de sentido. diante dessa aparente contradio que a premissa niilista parece promover a conciliao entre os aspectos tico e cosmolgico do pensamento do retorno. Para imaginar o instante (Augenblick) como pleno de sentido, como exige o pensamento do retorno, preciso, ento, romper com a estrutura linear do tempo, algo possvel apenas levando o niilismo a seu extremo. Vejamos novamente Vattimo:

Se assim, compreende-se como o eterno retorno deve ter um aspecto tambm cosmolgico: no se trata apenas de construir instantes de existncia de tal modo intensos e plenos que se passar a querer o seu eterno retorno; mas do facto de instantes deste gnero serem possveis s na condio de uma radical transformao que suprimisse a distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente e todas as suas implicaes (entre as quais, a primeira de todas a estrutura edipiana do tempo). O eterno retorno pode ser desejado apenas por um homem feliz; mas um homem feliz apenas num mundo radicalmente diferente deste pode

72 73

Ibidem, p. 70. Ibidem, p. 70.

39

acontecer; da que haja a exigncia de um contedo cosmolgico da doutrina74.

Quando Vattimo se refere a um mundo radicalmente diferente deste, no est se referindo aos alm-mundos metafsicos, mas ao mundo que emerge da consumao do niilismo, quando se afasta a dicotomia platnica entre verdade e aparncia. Essa consumao do niilismo em Nietzsche, entretanto, atinge seu pice, como j comentado, no surgimento de um niilismo ativo, capaz de cunhar valores. Embora tenha uma nuance cosmolgica, por assim dizer, em um projeto tico que o niilismo atinge seu apogeu, e o eterno retorno o fio condutor responsvel por sua consumao. Esse projeto tico, entretanto, no poderia ser, como j afirmado, o de uma tica normativo-deontolgica, tendo em vista que assim incorreria em dogmatismo incompatvel com o perspectivismo nietzschiano. Que modelo tico poderia, ento, emergir dessa consumao do niilismo no pensamento do eterno retorno? Uma das possibilidades que parece se abrir ante este aparente abismo a de interpretar projeto filosfico de Nietzsche sob a lente da antiga tica eudaimonstica do cuidado de si, como buscaremos fazer no prximo captulo.

74

Ibidem, p. 70.

40

CAPTULO 3 - O CUIDADO DE SI
A expresso cuidado de si foi resgatada na filosofia contempornea por Michel Foucault, em duas obras principais: o terceiro volume de sua Histria da sexualidade e num conjunto de conferncias ministradas no Collge de France e publicadas sob o ttulo de Hermenutica do sujeito. Foucault sugere que seu objetivo, durante seus mais de vinte e cinco anos de produo filosfica, teria sido esboar uma histria das diferentes formas a partir das quais os homens, em nossa cultura, elaboram saberes sobre eles prprios. Nessa esteira, conhecimentos como a criminologia, a psiquiatria, a biologia e a medicina foram alvos da reflexo foucaultiana, sendo analisados no como conhecimentos nos quais se deve ou no acreditar, mas como jogos de verdade guiados por tcnicas especficas que ajudam os homens a compreender aquilo que so. Em meio a essa reflexo, Foucault sugere que as tcnicas utilizadas pelo homem buscando seu auto-entendimento se dividem em quatro grandes grupos, cada um representando uma matriz da razo prtica. O primeiro grupo seria o das tcnicas de produo, a partir das quais podemos produzir, transformar e manipular objetos; o segundo as tcnicas de sistemas de signos, que possibilitam o uso de smbolos, signos e sentidos; o terceiro as tcnicas de poder, que agem sobre a conduta dos indivduos, submetendo-os a

determinados fins ou dominao; e, por fim, o quarto grupo, que seria o das tcnicas de si, que permitiriam aos indivduos, por si ss ou com a ajuda de outros, efetuarem operaes sobre seus corpos, almas, condutas, pensamentos, enfim, sobre seu modo de ser no mundo. Foram os dois ltimos grupos, o das tcnicas de poder e das tcnicas de si que mais prenderam a ateno de Foucault, levando-o a cunhar o conceito de governamentalidade, que seria o ponto de encontro entre as tcnicas de dominao exercidas sobre os outros e as tcnicas de si. , entretanto, o quarto grupo, o das tcnicas de si, que nos importa neste estudo, pois nele que se insere o modelo da tica do cuidado de si.

Esboaremos, ento, um olhar sobre as tcnicas de si focado no cuidado de si a partir da antiga filosofia greco-romana, com nfase nos dois sculos do incio do Imprio Romano.

3.1.

O cuidado de si entre os antigos

Para os gregos, de acordo com a leitura de Foucault, as prticas voltadas s tcnicas de si assumem a forma de um preceito: epimeleisthai sautou, ou seja, tomar conta de si mesmo, ter cuidado consigo, preocupar-se consigo, cuidar de si. Esse preceito do "cuidado de si configuraria, ento, um dos grandes princpios das cidades, uma regra de trato social e pessoal. a partir da ideia do cuidado de si que os gregos praticavam a arte de viver. Costuma-se dizer que, desde Scrates, a tica clssica se baseia, mormente, nos princpios gregos do gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) e do epimleia heauto (cuidado-de-si). Como denuncia Foucault, o mandamento dlfico do conhecimento de si, na histria das ideias, tem sido sistematicamente mais valorizado e ressaltado em detrimento do modelo da epimleia heauto, eclipsando-o. A tradio filosfica tem insistido muito sobre o primeiro princpio, esquecendo o segundo. No entanto, nos escritos gregos e romanos, o mandamento do conhece-te a ti mesmo est sempre associado ao princpio do cuidado de si, sendo este ltimo um pressuposto necessrio aplicao do primeiro. A ideia do cuidado de si, subjacente em toda a cultura grega e romana, torna-se explcita a partir do Alcibades I de Plato, aparecendo tambm nos dilogos socrticos, em Xenofonte, Hipcrates e em toda a tradio neoplatnica iniciada com Albino 75. Scrates, na Apologia, 29e, de Plato, apresenta-se a si prprio como um mestre do cuidado de si, criticando aqueles que se preocupam sem vergonha em adquirir riquezas, reputao e honrarias 76, esquecendo-se de se ocupar consigo mesmos, no tendo nenhum cuidado com a sabedoria, a verdade e a perfeio

75

Cf. FOUCAULT, Michel. As tcnicas de si. Traduzido por Karla Neves e Wenderson Flor do Nascimento a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 783813. Disponvel em http://vsites.unb.br/fe/tef/filoesco/foucault/tecnicas.pdf. Acesso em 19/07/2010. 76 PLATO. O Banquete / Apologia de Scrates. Belm: EDUFPA, 2001, p. 130.

42

da alma. esta que ele encara ser sua misso: velar pelos cidados, assegurando-se de que eles passem a preocupar-se consigo mesmos. assumindo a postura de mestre do cuidado de si que Scrates apresenta trs aspectos fundamentais de sua misso: 1) recebeu dos deuses a misso de ajudar os cidados a ocuparem-se consigo mesmos; 2) no exige qualquer recompensa em troca do servio que presta voluntariamente; 3) sua misso tem utilidade pblica, importante para a cidade na medida em que, ensinando os cidados a ocuparem-se de si mesmos, ensina-os tambm a ocuparem-se da plis. No pargrafo 127d do Alcibades I, de Plato, encontramos a primeira ocorrncia da expresso epimeleisthai sautou. Essa postura do cuidado no se resume a dispensar ateno a si prprio, mas atinge esferas muito mais amplas, incluindo, por exemplo, preocupar-se com a sade e com suas posses. O termo, por exemplo, seria aplicvel ao fazendeiro, que vela por seus campos, cuidando de sua fazenda; ao governante, que cuida da plis e de seus sditos. Poderia se aplicar, tambm, medicina, referindo-se ao cuidado que se deve ter com as doenas do corpo. Interessante lembrar que a palavra grega para doena (pthos) a mesma utilizada para definir as paixes, entendendo-se estas como doenas do esprito, que aplacam a razo. mormente nesse aspecto de cuidado com as paixes da alma e domnio de suas representaes lanando mo da racionalidade que o princpio do cuidado toma suas feies ticas mais ntidas. No Alcibades, ento, o princpio do cuidado aparece como um modelo de gesto de si que pretende corrigir uma pedagogia defeituosa (a princpio com a busca de Scrates por inibir a ambio poltica de seu ouvinte). O problema do cuidado, no contexto do dilogo, analisado sob dois principais vieses: o primeiro a necessidade de se compreender o que seja este si do qual se deve cuidar; o segundo, em que consiste essa atitude de cuidado. No pargrafo 129b, Scrates lana a Alcibades a questo sobre o que seja este si: Ento dize-me: de que modo ser possvel descobrir a essncia ntima do ser? Com esse conhecimento saberamos o que somos, o que sem ele no nos ser possvel 77. E resposta Scrates chega, juntamente com seu interlocutor,
77

PLATO. Dilogos: Fedro, Cartas, O Primeiro Alcibades. Belm: EDUFPA, 2007, p. 276.

43

no pargrafo 130c: Sendo assim, uma vez que o homem no nem corpo, nem o conjunto dos dois, s resta, quero crer, ou aceitar que o homem nada, ou, no caso de ser alguma coisa, ter de ser forosamente alma78. Fica claro, portanto, no decorrer do dilogo, que o si a que se refere Scrates no o corpo. Quando se cuida do corpo, no se cuida de si. O corpo apenas a vestimenta da alma, uma ferramenta da qual a alma se utiliza para atualizar suas potencialidades. dimenso da psych, portanto, que pertence o princpio do cuidado, e o que ele pretende que seu praticante ocupe-se e inquiete-se com a alma enquanto motor da atividade. A outra preocupao de Scrates nesse dilogo a de compreender em que consiste esse princpio do cuidado com a alma e suas atividades. Para tal, necessrio se faz saber o que essa alma que merece cuidados. nesse momento que o princpio do cuidado de si tangencia o mandamento dlfico do conhecimento de si. A discusso entre Scrates e Alcibades parece direcionar concluso de que cuidar de si consiste tambm em conhecer-se a si mesmo, de modo que o dilogo se conclui com a compreenso de Alcibades de que deve cuidar de si mesmo examinando sua alma. Foucault sugere que esse texto de Plato inaugura quatro grandes problemas que assombraro a antigidade e o perodo helenstico alcanando o do Imprio Romano: o problema da relao entre o cuidado de si e 1) a atividade poltica; 2) a pedagogia; 3) o conhecimento de si; 4) o amor filosfico79. No perodo helenstico, o princpio socrtico do cuidado tornou-se tema comum s vrias escolas filosficas. Os epicuristas, os cnicos e vrios esticos ocupavam-se com o cuidado de si. Epicuro afirma que nunca tarde para ocupar-se consigo mesmo; e os esticos sugerem a necessidade de estar atento a si mesmo e de retirar-se em si mesmo e a ficar80.

78 79

Ibidem, p. 278.

FOUCAULT, Michel. As tcnicas de si. Traduzido por Karla Neves e Wenderson Flor do Nascimento a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 783813. Disponvel em http://vsites.unb.br/fe/tef/filoesco/foucault/tecnicas.pdf. Acesso em 19/07/2010. 80 Ibidem.

44

Nos esticos, e sintomtico o exemplo de Epicteto, a questo do cuidado de si centra-se principalmente na ideia do auto-exame, mormente no que diz respeito s representaes da vontade. Sobre isso vejamos Foucault:

Na verdade o exame de que falava Scrates era aquele ao qual ele pretendia submeter-se a si prprio e aos outros com respeito ignorncia, ao saber e ao no-saber dessa ignorncia. O exame de que fala Epicteto totalmente diferente: um exame que diz respeito representao e que visa fazer a prova, distingui-las (diakrinein) umas das outras e evitar assim que se aceite a primeira que surge 81.

Assim, Foucault nos cita Epicteto:

Seria preciso poder, para cada representao, sust-la e dizer-lhe: espera, deixa-me ver quem s e de onde vens assim como os vigias noturnos dizem: Mostra-me os papis. Tu guardas da natureza a marca que a representao deve possuir para ser aprovada?82

Dentro dessa cultura, a escrita tambm se torna uma ferramenta do cuidado. tarefa daquele que cuida de si mesmo tomar notas sobre si, escrever aos amigos para ajud-los e conservar seus cadernos para que sejam relidos permitindo uma reflexo sobre si. Esse tropismo escrita aumenta com o surgimento do aparato burocrtico no perodo do Imprio Romano, pois aumentam o nmero de escritos e sua importncia no mbito da vida poltica. A partir do perodo helenstico, cuidar de si , paralelamente, escrever sobre si e escrever para o outro. Nesse contexto, o si torna-se tema sobre o qual no s se pode, mas se deve escrever. A tica do cuidado de si, sendo essencialmente uma tica do indivduo, ainda que tendo florescido magnificamente na antiguidade clssica e no perodo helenstico e imperial, com o modelo medieval foi substituda por tcnicas crists de negao de si por meio da transformao da sksis estica na exomologesis e exagouresis da teologia crist83. O que ocorre, entretanto, que se observarmos com cautela os escritos dos antigos, perceberemos que o prprio
81

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade, 3: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1985, p. 68. 82 EPICTETO, Apud FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade, 3: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1985, p. 68. 83 Cf. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

45

conhecimento de si depende do cuidado de si; somente cuidando de si e examinando a si que o indivduo pode ser capaz de descobrir-se e conhecer-se a si mesmo. O certo que o modelo da tica do cuidado de si consiste, principalmente, na necessidade que possui o indivduo de tornar-se o guardio de si mesmo, de transmutar-se em organismo autrquico, sendo capaz de obter domnio sobre as representaes de sua vontade. assim que esse modelo, ensinado por Scrates no Alcibades de Plato e que ecoa tanto nos esticos (mormente em Sneca, Epicteto e Marco Aurlio) como nos epicuristas torna-se a base de uma moral individual que leciona um domnio de si que deve ser atingido, entre outras coisas, por meio da meditao84 e, principalmente, de um exame de si85. Epicteto traz duas metforas esclarecedoras acerca dessa tcnica de exame de si: a j mencionada alegoria do guarda-noturno, que no permite a entrada na cidade de quem quer que seja que no possa provar sua identidade, e a do cambista, que verifica a autenticidade da moeda, pesa-a, examina-a, para assegurar-se de sua autenticidade e valor. Assim, segundo Epicteto, devemos proceder em relao aos nossos pensamentos, s representaes de nossa vontade. preciso sopes-las, examin-las para assegurarmo-nos de sua autenticidade e, s assim, deix-las adentrar nosso esprito. preciso que sejamos os guardas-noturnos de nossas representaes.

3.2.

O damon e o cuidado de si

O modelo da tica do cuidado, inicialmente formulado por Scrates nos dilogos platnicos, parece intimamente ligado influncia que o mesmo afirmava exercer sobre ele seu damon. Os damones eram, na literatura grega, juntamente com os theo, as duas principais formas de manifestao do divino. Possuam, entretanto, distines: enquanto o thes designa uma divindade que se manifesta de forma individual, o damon mais se aproxima de uma manifestao genrica do

84 85

Em grego melet, com quem epimleia guarda, inclusive, parentesco etimolgico. A meditao e o exame de si atravs da rememorao e avaliao noturna dos atos praticados durante o dia j era hbito entre os pitagricos e, provavelmente, deriva da tradio rfica.

46

divino, de maneira que sequer registra-se, na cultura grega, qualquer culto especfico a ele86. De acordo com Hesodo, em Os trabalhos e os dias, os homens que viviam na idade do ouro, aps o trmino do perodo a eles destinado, foram por Zeus transformados em damones, para que funcionassem como protetores dos mortais, vigiando suas decises87. Embora no possua uma etimologia precisa, sabe-se que a origem do termo damon grega. A palavra era utilizada com vrios significados entre os gregos e com Plato, em seus dilogos socrticos, no foi diferente. Plato parece concordar com a ideia de que os damones se encontram em posio hierrquica intermediria entre os theo e os homens. Uma das mais clebres apresentaes desse damon l-se na Apologia de Scrates:

Decerto a muita gente parecer estranho que eu andasse pela cidade e me afanasse em aconselhar particularmente os outros, e nos assuntos pblicos no tivesse nimo de freqentar as assemblias e dar conselhos cidade. A razo desse fato, como j ouvistes muitas vezes declarar por toda a parte, a encontrareis em algo divino e demonaco que se d comigo e a que, por zombaria, o prprio Mleto se referiu em sua acusao. Isso comeou desde o meu tempo de menino, uma espcie de voz que s se manifesta para dissuadir-me do que eu esteja com inteno de praticar, nunca para levar-me a fazer alguma coisa. Isso que se ope a que me ocupe com poltica. E com toda razo, quer parecer-me. Pois como sabeis, atenienses, se h muito tempo eu me tivesse ocupado com os negcios pblicos, h muito, tambm, j teria deixado de existir, sem ter sido de nenhuma utilidade nem para vs nem para mim88.

Percebe-se, ento, que esse demnio de Scrates uma espcie de voz interior, de conscincia ntima, que se manifesta em sentido negativo, impedindo que ele pratique aes que podem causar-lhe o mal. Giovanni Reale sugere que essa voz do damon nada teria que ver com a filosofia ou com a tica de Scrates, se referindo apenas a uma idiossincrasia privada do filsofo relativa a pretensas revelaes divinas:

86

COSTA, Valciclia Pereira da. O Daimon de Scrates: conselho divino ou reflexo?. Cadernos de Ata da ANPOF, n 1, 2001. 87 Ibidem. 88 PLATO. O Banquete Apologia de Scrates. Belm: EDUFPA, 2001. p. 133.

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Em primeiro lugar, deve-se destacar que o daimonion no tem nada a ver com o campo das verdades filosficas. Com efeito, a voz divina interior no revela absolutamente a Scrates a sabedoria humana de que ele portador, nem qualquer das propostas gerais ou particulares de sua tica. Para Scrates, os princpios filosficos extraem sua validade 89 do lgos e no da revelao divina .

De fato, claro est que o demnio socrtico refere-se esfera do privado, no do pblico. Entretanto, a ns no nos parece que isso signifique que ele esteja alheio ao terreno da filosofia e da tica. Pelo contrrio: da prpria natureza do modelo do cuidado de si tratar-se de uma tica do privado, de maneira que o damon socrtico aparenta direcionar justamente para esse princpio. Ademais, no nos parece que o mesmo deva ser interpretado ao p da letra enquanto ente divino exterior ao indivduo, mas como o smbolo de uma voz interior que emana da prpria racionalidade e impulsiona o indivduo em direo prudncia (phrnesis), para que preserve a si mesmo. No livro X da Repblica encontramos tambm referncia ao damon, a funcionando ele como guia das almas. Quando as almas vo ao hiperurnio e so l recebidas por Lquesis, filha da Necessidade, para que retornem ao mundo sensvel, alm de escolherem as prximas vidas que levaro, escolhem tambm o damon que lhes acompanhar durante essa existncia. Aps encerrado o processo, a deusa encaminha cada damon alma que o escolheu e designa-lhe a misso de guardar a vida desta alma e fazer cumprir suas escolhas90. Os damones, portanto, possuem, entre outras, a misso principal de ser os responsveis pelo cumprimento do destino escolhido pelas almas, aconselhandoas beneficamente e zelando por sua preservao. Da a relao entre o damon e a eudaimona. As ticas eudaimonsticas, entre elas a tica do cuidado de si, propem posturas a ser adotadas pelo indivduo para atingir a felicidade (eudaimona). Essa felicidade s possvel quele que tem a sorte de possuir consigo um bom demnio guardio (eudamon), que vai conduzi-lo at seu destino.

89

REALE, Giovanni. Histria da filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. So Paulo: Paulos, 1990, p. 95. 90 Cf. COSTA, Valciclia Pereira da. O Daimon de Scrates: conselho divino ou reflexo?. Cadernos de Ata da ANPOF, n 1, 2001.

48

Esse damon, ento, uma voz interior que aconselha o indivduo a observar e estudar as representaes da vontade, impedindo que o mesmo deixe adentrar a seu esprito representaes inautnticas e prejudiciais a si. O demnio grego, portanto, absolutamente distinto da figura do demnio cristo, que se afigura enquanto entidade malfica e prejudicial. O que pretendemos, neste estudo, dizer, que quando Nietzsche escolheu, no aforismo 341 de A Gaia Cincia, apresentar-nos o pensamento do eterno retorno tendo por porta-voz um demnio, queria ele brincar com essa dicotomia de sentidos da palavra e induzirnos a receber aquele demnio como um damon grego, e no como um diabolus cristo. Isso porque, como trataremos a seguir, essa figura do damon grega, associada ao pensamento do retorno, desemboca em um modelo de tica cuja estrutura (no necessariamente o contedo), em grande parte, se assemelha estrutura do cuidado de si socrtico-platnico e estico.

3.3.

O Demnio de Nietzsche: cuidado de si, eterno retorno e vontade de potncia

Percebemos que, entre os antigos, o princpio do cuidado pode ser lido como uma tcnica de domnio e molde das representaes da vontade. Seria um mecanismo que busca atingir a autenticidade e a autonomia do ser, tornando-o livre e resguardando-o das representaes da vontade que atuam, clandestinamente, contra o si. Assim tambm nos parece funcionar, certamente com vrias

peculiaridades, a tica nietzschiana que emerge do pensamento do eterno retorno. Falar em um cuidado de si em Nietzsche falar de um dispositivo tico que pretende garantir uma crtica das representaes da vontade, entendida enquanto vontade de potncia, permitindo um domnio de si e, principalmente, uma inveno de si (j que o si propriamente dito, em Nietzsche, no existe enquanto unidade, mas somente como multiplicidade de foras instveis e, muitas vezes, contrrias). O grande desafio, ento, da tica nietzschiana, garantir que a vontade de potncia no se volte contra si prpria por meio de representaes inautnticas.

49

Para compreender, ento, aquilo que pretendemos aqui chamar de cuidado de si em Nietzsche, faz-se necessrio um pequeno olhar sobre seu conceito de vontade de potncia. A compreenso desse conceito passa, necessariamente, pelo desfazimento de um comum mal entendido: preciso perceber que a vontade de potncia nietzschiana no a vontade schopenhaueriana, que representa a coisa-em-si. De fato, como bem salienta Jean Lefranc, em realidade no existe um perodo schopenhaueriano em Nietzsche, como pretendem alguns intrpretes91. Em Schopenhauer, a vontade posta como anttese ao intelecto, enquanto em Nietzsche, mesmo em suas obras iniciais como O nascimento da tragdia, a vontade inclui o intelecto (o apolneo no apenas representao do dionisaco, mas tambm vontade). A bem da verdade, em Nietzsche se extingue, por conta da conscincia da consumao do niilismo, a dicotomia metafsica presente em Schopenhauer entre coisa-em-si (vontade) e fenmeno (representao). A vontade de potncia, em Nietzsche, no uma representao da vontade, mas a prpria vontade. Toda vontade vontade de potncia. Nesse momento a noo de vontade nietzschiana se distancia, de certo modo, da noo de vontade dos antigos, mormente das escolas do perodo helenstico. Naquele contexto, a vontade se dirigia a um objeto muito especfico: a felicidade. Ocorre que, para Nietzsche, a vontade de potncia no uma fora metafsica que se representa em direo a determinado objeto, mas uma verdadeira multiplicidade de foras que, no caso do ser humano, define a prpria multiplicidade do eu (ou do si, se preferirmos). A prpria noo de vontade de potncia surge, em Nietzsche, antes mesmo do Zaratustra, em obras como Aurora e A gaia cincia. Em Aurora vemos Nietzsche referir-se a um certo sentimento de potncia (Gefhlt der Macht) e amor potncia (Liebe zur Macht). Nessa obra, Nietzsche sugere, no aforismo n 262 do Livro IV, sintomaticamente intitulado o demnio do poder, que o que verdadeiramente move o homem no o desejo inconcreto ou a necessidade, mas o amor potncia:

91

LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. Petrpolis, RJ: Vozes, 2005, p. 111.

50

O demnio do poder. No a necessidade, nem a cobia no, o demnio dos homens o amor ao poder. Seja lhes dado tudo, sade, alimento, habitao, distrao eles continuam sendo infelizes e caprichosos: pois o demnio insiste em esperar, ele quer ser satisfeito. Seja-lhes tirado tudo, mas satisfaa-se a ele: ento sero quase felizes to felizes quanto homens e demnios podem s-lo. Mas por que ainda falo isso? Lutero j o falou, e melhor do que eu, nos seguintes versos: Tomem-nos o corpo, os bens, a honra, a mulher e os filhos: que assim seja o Reino [das Reich] continuar nosso!. Sim, sim, o Reino!92

assim que esse sentimento de poder acaba, inclusive, servindo como critrio para diferenciar aqueles homens que pretendem alcan-lo daqueles que j o possuem, seno vejamos o aforismo n 348, tambm do livro IV de Aurora:

Sentimento de poder. Distingamos bem: quem deseja adquirir o sentimento de poder, recorre a todos os meios e no despreza nada que possa aliment-lo. Quem o tem, porm, tornou-se bastante seletivo e nobre em seu gosto; raramente alguma coisa o satisfaz.93

O prprio conhecimento movido por esse sentimento de potncia, e a preciso englobar, inclusive, o conhecimento de si. Tambm em Aurora, Livro V, aforismo n 535, Nietzsche nos fala da relao da verdade com o poder:

A verdade necessita do poder. Em si, a verdade no absolutamente um poder por mais que digam o contrrio os lisonjeadores iluministas! Ela tem de atrair o poder para seu lado ou pr-se ao lado do poder, seno sempre sucumbir! Isso j foi demonstrado bastante e mais que bastante! 94

O indivduo, sujeito de poder e sujeito ao poder, em Nietzsche, se fragmenta em uma multiplicidade de foras, o corpo torna-se uma concentrao de foras em equilbrio instvel, um campo de batalha onde essas foras de distintos sentidos travam enfrentamento. Movimentando esse mecanismo encontra-se a vontade. Cada uma dessas foras dotada de um quantum de vontade que a movimenta no sentido de pretender dominar as demais. Essas foras podem ser ativas ou reativas, dependendo de se direcionarem no sentido de afirmar ou negar a vida, mas qualquer que sejam suas naturezas, todas elas

92 93

NIETZSCHE, Friedrich. Aurora. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 175. Ibidem, p. 201. 94 Ibidem, p. 534.

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pretendem sempre dominar, impor-se, subjugar. a esse campo de foras que percorre os corpos e, de forma mltipla e disforme, busca o poder, que Nietzsche chama vontade de potncia. justamente diante da ameaa das foras reativas que se justifica pensar uma tica do cuidado de si em Nietzsche (ainda que este si nada mais seja do que o prprio conjunto de foras que nele atuam de distintas formas). A vontade de potncia no pode cessar naquilo que est vivo, de maneira que impossvel ao homem nada querer, o que seria o objetivo primordial do ideal asctico. Em vez disso, o que ocorre com os ascetas, segundo prope Nietzsche, voltarem sua vontade para o nada, querer o nada:

Porm, no fato de o ideal asctico haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui [horror ao vcuo]: ele precisa de um objetivo e preferir ainda querer o nada a nada querer95.

O ideal asctico, portanto, nada mais , para Nietzsche, que a vontade de potncia dos fracos se voltando contra a moral dos fortes, tornando mau tudo aquilo que pleno de vida e fora, promovendo a vingana do escravo contra o senhor:

No se pode em absoluto esconder o que expressa realmente todo esse querer que do ideal asctico recebe sua orientao: esse dio ao que humano, mais ainda ao que animal, mais ainda ao que matria, esse horror aos sentidos, razo mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparncia, mudana, morte, devir, desejo, anseio tudo isto significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma averso vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas e continua sendo uma vontade!... E, para repetir em concluso o que afirmei no incio: o homem preferir ainda querer o nada a nada querer...96

essa vontade de potncia representada em vontade de nada, voltada contra si prpria e contra a vida, que precisa ser evitada por meio de um exame de si, daquilo que aqui pretendemos chamar de tica do cuidado de si em Nietzsche.
95

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 87/88. 96 Idem. Ibidem, p. 149.

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Falar em um cuidado de si em Nietzsche pode parecer curioso, j que necessariamente soa como uma aproximao do filsofo com seus principais inimigos declarados: Scrates, Plato e os esticos. Entretanto, fcil notar como Nietzsche costuma forjar inimigos para defrontar teses e a escolha desses inimigos sintomtica. comum que Nietzsche combata, em suas obras, no a figura de seu adversrio em si mesmo, mas uma caricatura filosfica tomada com lentes de aumento. A esse respeito, vejamos o esclarecedor pargrafo 7 do primeiro captulo de Ecce Homo:

Outra coisa a guerra. Sou por natureza guerreiro. Agredir parte de meus instintos. Poder ser inimigo, ser inimigo isso pressupe talvez uma natureza forte, em todo caso condio de toda natureza forte. Ela necessita de resistncias, portanto busca resistncia: o pathos agressivo est ligado to necessariamente fora quanto os sentimentos de vingana e rancor fraqueza. (...) A fora do agressor tem na oposio de que precisa uma espcie de medida; todo crescimento se revela na procura de um poderoso adversrio ou problema: pois um filsofo guerreiro provoca tambm os problemas ao duelo. A tarefa no consiste em subjugar quaisquer resistncias, mas sim aquelas contra as quais h que investir toda a fora, agilidade e mestria das armas subjugar adversrios iguais a ns... Igualdade frente ao inimigo primeiro pressuposto para um duelo honesto. Quando se despreza no se pode fazer a guerra; quando se comanda, quando se v algo abaixo de si, no h que fazer a guerra. Minha prtica de guerra pode-se resumir em quatro princpios. Primeiro: ataco somente causas vitoriosas ocasionalmente, espero at que sejam vitoriosas. Segundo: ataco somente causas em que no encontraria aliados, em que estou s em que me comprometo sozinho... Nunca dei um passo em pblico que no me comprometesse este o meu critrio do justo obrar. Terceiro: nunca ataco pessoas sirvo-me da pessoa como uma forte lente de aumento com que se pode tornar visvel um estado de misria geral porm dissimulado, pouco palpvel. (...) Quarto: ataco somente coisas de que est excluda qualquer diferena pessoal, em que no existe pano de fundo de experincias ruins. Pelo contrrio, atacar em mim prova de benevolncia, ocasionalmente de gratido. Eu honro, eu distingo, ao ligar meu nome ao de uma causa, uma pessoa: a favor ou 97 contra no faz diferena para mim .

A relao de Nietzsche com seus inimigos, portanto, uma relao dbia de admirao e crtica, dbito e desfiguramento. Nesse cenrio se inserem no apenas David Strauss, Richard Wagner, Schopenhauer e outros europeus contemporneos seus, mas tambm e at principalmente os antigos, mormente Scrates, Plato e os esticos.

97

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, pp. 29/30.

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Em relao a Scrates, por exemplo, a oposio mais que clara, a ponto de Alexander Nehamas sugerir, no primeiro captulo de seu Nietzsche: life as literature98, que toda a construo filosfica e estilstica nietzschiana gira em torno dessa tenso com a figura de Scrates. Essa tenso entre Nietzsche e Scrates dbia, pois, como bem salienta Nehamas, os dois pensadores no possuem apenas pontos de divergncia, mas tambm de convergncia. Acerca dos pontos divergentes, explicita o autor:

Scrates, certamente, persegue sempre seu objetivo pessoalmente e pela conversao, enquanto Nietzsche o mais escritor dos filsofos. Scrates cr que no foram feitas suficientes perguntas, enquanto Nietzsche teme que respostas demais tenham sido dadas. Scrates considera o autoconhecimento ao menos o incio, seno a prpria essncia da boa vida, enquanto Nietzsche nega que, no sentido de Scrates, exista sequer um sujeito a ser conhecido ou um conhecimento que possa capt-lo. Scrates pensa que a ao deve basear-se em um valor objetivo, enquanto Nietzsche afirma que os valores so criados atravs das aes. Scrates considera que o conhecimento explcito, racional e bem articulado o maior e mais distinto dos dons humanos, enquanto Nietzsche lamenta que a tarefa de incorporar o conhecimento e torn-lo instintivo s agora comea a mostrar-se ao olho humano e no ainda claramente discernvel (GC, 211; cf. TI, VI, 3). Finalmente, a ironia, que em Scrates consiste em dizer muito pouco, funciona para ele apenas como hiprbole, funciona para Nietzsche como dizer demais99.

Entretanto, Nehamas ressalta tambm os pontos de convergncia no projeto de ambos os filsofos:

(...) Nietzsche e Scrates esto inextricavelmente unidos por um empenho comum, mas cada um inevitavelmente repelido pela direo que o outro quer dar vida como resultado de sua influncia. Este elemento pessoal, socrtico, do projeto de Nietzsche , pois, o que alimenta seu exagerado, arrogante, polmico, autoconsciente e autoengrandecedor estilo assocrtico. Ambos necessitam 100 desesperadamente da ateno do pblico .

Percebe-se, ento, que h um tom socrtico na filosofia nietzschiana. Ambos parecem ter preocupaes comuns, ainda que proponham solues

98 99

NEHAMAS, Alexander. Nietzsche: life as literature. Harvard: Harvard University Press, 2002. Ibidem, p. 26. Traduo nossa. 100 Ibidem, p. 27.

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distintas para essas preocupaes. Uma delas a maneira pela qual o indivduo deve cuidar de si mesmo. Essa preocupao com o cuidado de si em Nietzsche torna-se ainda mais patente se observarmos sua relao com outros de seus pretensos adversrios filosficos: os esticos. Apesar de menos visvel que o travado com Scrates, o combate de Nietzsche com o estoicismo, de forma velada, marcou de modo igualmente decisivo seu projeto filosfico. Nuno Nabais afirma que no confronto com a tica e a fsica esticas joga-se um problema central do programa filosfico de Nietzsche precisamente a sua tentativa de absorver a tica numa filosofia da natureza101. Parece, de fato, emergir da frmula nietzschiana do amor fati uma espcie de tica da imanncia, de aceitao e desejo do destino e do mundo tal como o so, percebendo a beleza de cada instante o que constitui, justamente, o ponto fulcral da filosofia e da tica esticas. Esse modelo se resume mxima da filosofia do prtico, em geral atribuda a Crisipo: homologoumnos ti physei zn (viver de acordo com a natureza). No que tange a essa questo, enigmtico o aforismo n 9 de Alm do bem e do mal, no qual Nietzsche se refere explicitamente ao princpio estico do viver de acordo com a natureza e que no poderamos deixar de citar em sua inteireza:

Vocs querem viver conforme a natureza? nobres esticos, que palavras enganadoras! Imaginem um ser tal como a natureza, desmedidamente prdigo, indiferente alm dos limites, sem inteno ou considerao, sem misericrdia ou justia, fecundo, estril e incerto ao mesmo tempo, imaginem a prpria indiferena como poder como poderiam viver conforme essa indiferena? Viver isto no precisamente querer ser diverso dessa natureza? Viver no avaliar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer ser diferente? E supondo que o seu imperativo viver conforme a natureza signifique no fundo viver conforme a vida como poderiam no faz-lo? Para que fazer um princpio do que vocs prprios so e tm de ser? Na verdade, a questo bem outra: enquanto pretendem ler embevecidos o cnon de sua lei na natureza, vocs querem o oposto, estranhos comediantes e enganadores de si mesmos! Seu orgulho quer prescrever e incorporar natureza, at natureza, a sua moral, o seu ideal, vocs exigem que ela seja natureza conforme a Stoa, e gostariam que toda existncia
101

NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico: Estudos sobre Nietzsche. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1997, p. 152.

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existisse apenas segundo sua prpria imagem como uma imensa, eterna glorificao e generalizao do estoicismo! Com todo o seu amor verdade, vocs se obrigaram por tanto tempo, to obstinadamente, to rigidamente, a ver a natureza de modo falso, ou seja, estico, que afinal no a conseguem ver de maneira diversa e alguma profunda arrogncia ainda lhes d a esperana tola de que, pelo fato de saberem tiranizar a si mesmos estoicismo tirania consigo -, tambm a natureza se deixe tiranizar: pois o estico no parte da natureza?... Mas esta uma antiga, eterna histria: o que ocorreu ento aos esticos sucede ainda hoje, to logo uma filosofia comea a acreditar em si mesma. Ela sempre cria o mundo sua imagem, no consegue evit-lo; filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo, de causa prima102.

A um leitor precipitado, esse aforismo pode parecer apenas uma crtica mordaz. Uma leitura mais atenta, entretanto, pode revelar, por baixo da crtica expressa, uma identificao velada, mormente no que tange s palavras finais do aforismo. Vemos que, no fundo, a crtica direcionada por Nietzsche aos esticos poderia se direcionar a qualquer filosofia que acredite em si mesma enquanto verdadeira, ou seja, qualquer projeto filosfico que no tenha ainda se dado conta da consumao do niilismo e buscado torn-lo em niilismo ativo. Ademais, conforme tambm salienta Nabais, no estaria Nietzsche, ao ridicularizar a mxima estica, desafiando sua prpria tica da imanncia, que pretende a absoro total da vontade humana no movimento csmico de cada acontecimento?103. notrio que Nietzsche buscou na cosmologia estica, atualizando-a, a ideia do eterno retorno, trazendo novamente para a discusso tica a figura do destino. A ideia nietzschiana do amor fati e sua exortao ao dionisaco dizer Sim! vida, ambos decorrentes do pensamento do retorno, identificam-se com a mxima estica do viver de acordo com a natureza. Tambm as noes de grande estilo e grande sade guardam estreita relao com o princpio tico do cuidado de si. O grande estilo, que envolve o estremecimento das fronteiras entre literatura e filosofia, com o uso e abuso de figuras de linguagem, entre elas a hiprbole, como j comentado anteriormente, engloba tambm o carter intimista

102

NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, pp. 14/15. 103 NABAIS, Nuno. Metafsica do trgico: estudos sobre Nietzsche. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1997, pp. 152/153.

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dos escritos de Nietzsche, que exercita aquilo que j sugerimos ser caracterstico da tica do cuidado: a escrita de si. Nietzsche pretende, em seu estilo, uma retomada arte trgica por meio do resgate do aspecto dionisaco da mesma. Nisso resulta o grande estilo: sinal de uma vontade forte, de um sentimento elevado de poder que consegue dominar o caos, fazendo surgir dele a grande forma. Assim, Nietzsche sugere que o transformar a prpria vida em obra de arte, o vivenciar o prazer esttico, , na verdade, um tnico vontade de potncia, que alm de revigor-la, faz com que ela se volte afirmao da vida:
Toda arte atua tonicamente, aumenta o vigor, acende o prazer (isto , a sensao de energia), estimula todas as mais finas rememoraes do xtase, - h uma espcie de memria peculiar que aflora em tais situaes: um mundo longnquo e fugidio de sensaes retorna a... O feio, isto , o antitico arte, aquilo que excludo da arte, o seu no toda vez que apenas de leve estimulado o declnio, o empobrecimento da vida, a falta de foras, a dissoluo, o apodrecimento, o homem esttico reage com o seu no. O feio atua de modo depressivo, ele a expresso de uma depresso. Ele retira foras, ele empobrece, ele oprime... O feio sugere o detestvel, o horroroso; pode-se comprovar nas prprias condies de sade quo diferenciadamente o se sentir mal tambm aumenta a capacidade de fantasiar o feio. A seleo torna-se diferente de coisas, interesses, perguntas: no plano lgico tambm existe um estado muito prximo ao do feio depresso, embotamento... Em termos mecnicos, falta a o equilbrio: o feio coxeia, o feio tropea: - a anttese da divina leveza do danarino...104

Perceba-se, ento, que a capacidade de tornar a vida na experincia do belo, na existncia esttica do poeta forte, o que empodera a vontade, que proporciona o dizer sim! vida. A experincia do belo e do feio, portanto, alm de uma experincia meramente esttica, tambm fisiolgica: grande estilo e grande sade se encontram. O feio enfraquece, desempodera, causa a falncia do corpo e dos nervos, deprime e, acima de tudo, promove a desmedida. A hybris grega combatida pela tica do cuidado aparece, ento, combatida pelo grande estilo e pela grande sade nas figuras do feio e da doena. Ocorre que esse esprito forte, que aprendeu a arte do grande estilo, precisa desafiar grandes inimigos, encarar profundos abismos e saber disso tirar

104

NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos Finais. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2007, pp. 189/190.

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proveito. Da a importncia do feio para o grande estilo e da doena para a grande sade. a experincia do feio que leva valorizao do belo. a experincia da doena que leva valorizao da sade e da vida. Para experimentar o grande estilo e a grande sade o homem precisa dessa transformao interna, promovida pelo amor ao destino, catalisada pelo pensamento do retorno. O homem precisa tornar-se a si mesmo em obra de arte, tornar-se em si mesmo enquanto auto-inveno e aceitar-se como tal, superando assim os preconceitos morais e tornando-se capaz de transvalorar todos os valores, forjar novas tbuas, novas lei que exaltem a vida:
Sim, meus amigos, tempo de se enojar com toda a tagarelice moral de uns sobre os outros. Fazer sesses de julgamento moral deve ofender nosso gosto! Deixemos essa tagarelice e esse mau gosto para os que nada tm a fazer seno arrastar o passado um pouco mais adiante no tempo, e que nunca so eles mesmos presente para muitos ento, para a maioria! Ns, porm, queremos nos tornar aqueles que somos os novos, nicos, incomparveis, que do leis a si mesmos, que criam a si mesmos! 105

No que tange grande sade, esta nada mais que, assim como nos gregos, a sade do corpo e da alma, que em Nietzsche j no so encarados como antpodas ou mesmo como diferentes peas a formar o conjunto do humano: nele corpo e alma se fundem enquanto um s e enquanto multiplicidade de foras. A respeito da sade da alma, tenaz o aforismo n 120 de A Gaia Cincia:
A sade da alma. A apreciada frmula de medicina moral (cujo autor Ariston de Quios), A virtude a sade da alma deveria ser modificada, para se tornar utilizvel, ao menos assim: Sua virtude a sade de sua alma. Pois no existe uma sade em si, e todas as tentativas de definir tal coisa fracassaram miseravelmente. Depende do seu objetivo, do seu horizonte, de suas foras, de seus impulsos, seus erros e, sobretudo, dos ideais e fantasias de sua alma, determinar o que deve significar sade tambm para seu corpo. Assim, h inmeras sades do corpo; e quanto mais deixarmos que o indivduo particular e incomparvel erga a sua cabea, quanto mais esquecermos o dogma da igualdade entre os homens, tanto mais nossos mdicos tero de abandonar o conceito de uma sade normal, juntamente com dieta normal e curso normal da doena. E apenas ento chegaria o tempo de refletir sobre sade e doena da alma, e de situar a caracterstica virtude de cada um na sade desta: que numa s pessoa, verdade, poderia
105

NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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parecer o contrrio da sade de uma outra. Enfim, permaneceria aberta a grande questo de saber se podemos prescindir da doena, at para o desenvolvimento de nossa virtude, e se a nossa avidez de conhecimento e autoconhecimento no necessitaria tanto da alma doente quanto da sadia; em suma, se a exclusiva vontade de sade no seria um preconceito, uma covardia e talvez um qu de refinado barbarismo e retrocesso106.

Aqui vemos a semelhana da nova sade proposta por Nietzsche e do esprito trgico presente na arte dos gregos anteriores a Scrates: o esprito forte se regozija enfrentando grandes adversrios e encarando com destemor o abismo: seja ele a morte, seja ele o destino, seja ele a doena. Isso no significa render-se ao inimigo, mas ser capaz de encar-lo e de amar a vida na inteireza mesmo conhecendo seu lado sombrio. Essa afirmao da vida em sua inteireza nada mais que o amor fati, o amor ao destino dos antigos, resgatado atravs do pensamento do retorno. Conforme percebemos do captulo anterior, esse pensamento do eterno retorno em Nietzsche pode ser lido de vrias maneiras. Alternativas comuns so l-lo enquanto uma teoria cosmolgico-metafsica sobre o universo, com pretenses de cientificidade, ou interpret-lo enquanto imperativo moral central para uma tica normativa-deontolgica. De fato, ambos os aspectos apareciam no pensamento do retorno no que tange aos esticos e, de certo modo, se insinuam em sua formulao na obra de Nietzsche. Entretanto, devido a, como exposto no primeiro captulo, termos a conscincia de que Nietzsche um pensador assumidamente enfraquecimento. Parece mais razovel imaginar que o compromisso de Nietzsche, quando formula sua doutrina do eterno retorno, seja bem mais de cunho tico que cientfico at porque a tica o terreno movedio no qual a filosofia nietzschiana primordialmente se movimenta. Ocorre que as leituras ticas do pensamento do retorno, em geral, interpretam-no como um imperativo, um niilista e perspectivista, necessrio promover a um

enfraquecimento dessas leituras e propor leituras outras derivadas desse

106

NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, pp. 144/145.

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modelo de tica normativa aos moldes kantianos que no parece razovel esperar que emane da filosofia de Nietzsche. Suponhamos, ento, que o intento de Nietzsche com o pensamento do retorno seja o de propor um (e no o) modelo de tica e que esse modelo no seja uma proposta de tica normativa, que outra perspectiva nos restaria? A resposta talvez esteja no j citado aforismo 341 da Gaia Cincia, em que a ideia nos apresentada, na obra do filsofo, pela primeira vez. Vejamos a inteireza do aforismo:

O maior dos pesos E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula de poeira! Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e 107 chancela?

Os intrpretes dessa passagem da obra de Nietzsche no tm, infelizmente, dado a devida ateno quele personagem que o filsofo escolheu para ser o primeiro porta-voz do pensamento abissal: um demnio 108. Sabemos que Nietzsche foi um escritor preciso em suas escolhas e que no desperdiava palavras em vo cada uma delas era bem pensada e escolhida criteriosamente para assumir o local que assumia em suas obras. No poderia ser diferente com a figura que surge nesse aforismo para, pela primeira vez, contar-nos sobre o conceito que, costumeiramente, ele prprio afirmara ser o mais importante de sua filosofia. No pode ter sido por acaso que o eterno retorno nos tenha sido
107 108

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 230. Encontramos apenas em Harold Alderman uma referncia a este demnio nietzschiano, porm aproximando-o no do damon grego, mas do malin gnie de Descartes. Cf. ALDERMAN, Harold. Nietzsches Gift. Ohio: Ohio University Press, 1986, p. 84.

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apresentado por esse demnio que nos aparece na mais solitria de nossas solides. Nietzsche, no original alemo, utilizou a palavra Dmon, quando poderia ter utilizado outras at mais correntes e de semelhante significao em sua lngua, como Teufel ou mesmo Bse. Por que a escolha precisa pelo Dmon? Talvez pelo desejo de fazer referncia raiz etimolgica do termo, o Damon dos gregos (e no custa lembrar que Nietzsche era um fillogo clssico). O damon grego, como j salientado no item anterior, era uma espcie de entidade protetora, um demnio guardio que nada tinha que ver com o demnio cristo, mas que por vezes identificava-se com a prpria alma (psych) do indivduo (como era o caso do damon dos rficos e dos pitagricos) ou mesmo com sua conscincia (veja-se, por exemplo, o famoso damon socrtico). nessa esteira que felicidade, em grego, podia-se dizer eudaimona que corresponderia sorte de possuir um bom demnio. Assim, as ticas gregas centradas no ideal da felicidade, florescidas principalmente no perodo helenstico, ficaram conhecidas como ticas eudaimonsticas. Aqui, novamente, nossa leitura do eterno retorno: uma perspectiva que nos prope um modelo de tica eudaimonstica centrada no princpio helenstico do cuidado de si (epimleia heauto). J vimos como o pensamento do retorno, em seu vis tico, demanda uma afirmao da vida possvel apenas se atingida a suprema felicidade. Podemos dizer, ento, com certo grau de segurana, que o modelo de tica que emana do eterno retorno uma tica direcionada exaltao da vida, extrema felicidade, ou seja, uma tica eudaimonstica, como tambm o o cuidado de si (epimleia heauto). A epimleia heauto, de certo modo, a um s tempo acopla-se e contrape-se ao bem mais popular princpio dlfico-socrtico do gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo)109, assim como a filosofia nietzschiana guarda tambm essa relao dbia com o pensamento de Scrates, por vezes aproximando-se dele, mas na maior parte do tempo se afastando. Esse modelo de tica do cuidado de si consiste, principalmente, na necessidade que possui o indivduo de tornar-se o guardio de si mesmo, de transmutar-se em organismo autrquico,
109

Sobre as relaes entre os princpios da epimleia heauto e o gnthi seautn cf. FOUCAULT, Michel. A hermenutica do sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

61

sendo capaz de obter total controle sobre as representaes de sua vontade, atingindo, assim, a felicidade (eudaimona). Esse padro tico que sugere que cada um cuide de si mesmo (epimeleisthai sautou) atravs de uma preparao (paraskeuaz), de um exame de si e de suas representaes parece, curiosamente, surgir nas entrelinhas da tica de Nietzsche. A tica nietzschiana uma tica do indivduo, da necessidade de, cuidando de si mesmo, transvalorar-se e tornar-se si mesmo, transformar-se em si mesmo. Baseia-se, sem dvida, no modelo do artista, do criador, que controlando a autenticidade das representaes de sua vontade de potncia, s permite a criativa manifestao daquelas que se encontram de acordo com a vida a a realizao da mxima estica atribuda a Crisipo: viver de acordo com a natureza. A vida torna-se o critrio para a medio da vontade, e toda representao da vontade de poder que exalta a vida deve ser encarada como vlida e merece, portanto, ser desejada mais uma, duas e infinitas vezes e mais: se, cuidando de si, o indivduo consegue transformar-se em si mesmo, em uma existncia autntica e orgulhosa de sua auto-criao, ele redime, por meio desse cuidado e dessa transvalorao, todo o seu passado por meio do pensamento do retorno. Isso porque o bom presente s possvel graas ao fato de que o passado se deu exatamente da forma que se deu, com cada prazer e sofrimento, com cada sucesso e desventura. Assim, aquela vontade que incapaz de desejar para trs e mudar o passado redime-o transformando o assim foi (es war) em assim eu quis que fosse. Essa vida, por meio do pensamento do retorno, se transforma em sua nica vida eterna e o cuidado de si e a transformao em si se tornam o nico meio de salvao possvel, no mais como promessa para o futuro ou para o alm-tmulo, mas como necessidade premente e que s pode se dar a cada instante no toa que, na famosa passagem Da viso e do enigma, Nietzsche pe Zaratustra diante do portal do instante (ou momento - no original, Augenblick) para falar-nos, mais uma vez, sobre o pensamento do eterno retorno:

Olha esse portal, ano! prossegui; ele tem duas faces. Dois caminhos aqui se juntam; ningum ainda os percorreu at o fim. Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela longa rua que leva para a frente outra eternidade.

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Contradizem-se, esses caminhos, do com a cabea um no outro: - e aqui, neste portal, onde se juntam. Mas o nome do portal est escrito no alto: momento110.

Note-se que, no j citado aforismo 341 da Gaia Cincia, Nietzsche s nos pe duas possibilidades diante da revelao feita pelo demnio: amaldioar aquele pensamento e seu porta-voz, encarando-o como um peso insuportvel, ou abenoar a ambos, encontrando na revelao a boa nova da salvao. Mais uma vez torna-se auspiciosa a escolha do Dmon como arauto do pensamento do abismo: aquele que abre mo da vida e leva uma existncia pesada de privao, que reprime a vontade de potncia em nome dos alm-mundos, em suma, que leva uma vida baseada nos ideais ascticos e nos valores judaico-cristos, encarar esse demnio, de fato, como o demnio cristo, revelador da danao e da desgraa. J aquele que aprendeu a entoar o dionisaco sim! vida, que aprendeu a lio do amor fati, que vive mais e espera menos, para este o demnio de Nietzsche ser o damon dos gregos, arauto da felicidade, e no o diabolus medievo. A grande transformao que prope, portanto, o pensamento do eterno retorno, a transmutao do cristo em grego, o abandono do ideal asctico em nome do esprito trgico, da capacidade de dizer sim vida mesmo em toda sua falta de sentido, mesmo com todos os sofrimentos do passado, tudo isso em nome do instante, do momento, do presente. Esse pensar a representao maior da mxima com que Nietzsche fechou sua obra final e autobiogrfica: Dionsio contra o Crucificado111. Poder-se-ia objetar, por exemplo, que seria impossvel imaginar Nietzsche abraando uma tica do cuidado pelo simples fato de que o modelo da epimleia heauto tem como principal adversria a desmedida (hybris) e utiliza como ferramenta primordial para o controle das representaes da vontade a ideia da justa medida, da moderao, princpio demasiado cristo e, portanto,

aparentemente, contrrio ao pensamento nietzschiano. A objeo poderia continuar ainda no sentido de que, desprezando o valor da moderao, o modelo do cuidado de si transformar-se-ia em uma tica egostica que implicaria,

110

cf. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007, p. 193. 111 NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 109.

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necessariamente,

no

descuido

do

outro.

Ambos

os

argumentos

so

questionveis, seno vejamos o que o prprio Nietzsche nos diz em mais um dos fragmentos da Vontade de Poder que versa sobre a questo do niilismo:

Quais mostrar-se-o os mais fortes nessas circunstncias? Os mais moderados, aqueles que no tm necessidade de princpios de crena extremos, aqueles que no s reconhecem uma boa parte de acaso, de absurdo, mas antes a amam, aqueles que podem pensar o homem com uma significativa moderao do seu valor, sem por isso se apequenarem e se debilitarem: os mais ricos em sade, que esto altura da maioria das infelicidades e por isso no se assustam tanto diante das infelicidades os homens que esto seguros de seu poder e que representam com orgulho consciente a fora alcanada pelo homem. * Como um tal homem pensaria o eterno retorno?

O demnio nietzschiano, portanto, parece anunciar-nos, por meio do eterno retorno, a consumao do niilismo e, com ela, a necessidade de abraar um novo modelo de tica do cuidado de si, uma proposta de enfraquecimento dos fundamentos fortes da metafsica e uma abertura reconstruo e reinveno de si, dominando a autenticidade das representaes da vontade de potncia, evitando que ela volte-se contra si mesma e moderando-a, em suma, uma tica do ultra-homem, da transvalorao de todos os valores, que desemboca no amor fati, na reconciliao com a Terra e no dionisaco dizer Sim! vida.

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CONSIDERAES FINAIS
Deste trabalho podemos extrair algumas concluses acerca do projeto filosfico nietzschiano, mormente no que tange s questes do niilismo, do pensamento do eterno retorno e de sua proposta tica. Do incio de nosso percurso percebemos que o grande embate e desafio da filosofia de Nietzsche se travam em face do dogmatismo e da metafsica. Da o porqu de precisarmos encar-lo como pensador niilista, que promove seu combate no intuito de esmigalhar os conceitos de Verdade e Essncia. Esse niilismo, em Nietzsche, entretanto, adquire complexos contornos e classificaes, no se reduzindo a um nihil negativum, incapaz de propor valores, mas transmutando-se em niilismo perfeito, consumado, ativo, originando sua posio epistemolgica perspectivista. Tendo esse aspecto niilista de Nietzsche como ponto de partida para interpretao de sua obra e conceitos, mostrou-se necessrio que adotssemos a posio de enfraquecer os possveis momentos dogmticos de seus escritos, entendendo que certos exageros surgem em sua obra tanto por motivos estilsticos como metodolgicos: a hiprbole uma das mais eficazes armas utilizadas por Nietzsche para obter a ateno do leitor. Mantendo em perspectiva a necessidade de desconfiar de interpretaes dogmticas da filosofia nietzschiana, conclumos que as tradicionais

interpretaes do pensamento do eterno retorno, que ou o pretendem ler como tese cientfico-cosmolgica ou como modelo de tica deontolgico-normativa, no nos parecem as mais adequadas. De fato, as referncias a uma cosmologia de fundo podem nos remeter aos antigos gregos, mas, imaginamos, com outra inteno: a de chamar ateno para o problema central do projeto filosfico de Nietzsche: a derrubada dos ideais e valores tradicionais, sugerindo uma nova proposta tica que, em muito, traz consigo vestgios de modelos gregos. assim que, a partir da leitura do aforismo 341 de A Gaia Cincia e tomando a figura do demnio nele presente, interpretamos a primeira apario do pensamento do eterno retorno como a anunciao de um modelo de tica nos moldes do cuidado de si dos antigos gregos e da Sto especificamente em sua 65

fase romana. Nietzsche compreende a vida como vontade de potncia e percebe que essa vontade de potncia pode se representar potencializando-se a si prpria e vida ou voltando-se contra si mesma e contra a vida. este examinar-se e cuidar para filtrar as representaes da vontade de potncia que sejam contrrias vida que chamamos cuidado de si em Nietzsche, a busca por aquilo que em seus escritos de determinado perodo chamou grande sade. Percebemos, ento, que: 1) Nietzsche um pensador niilista, de maneira que precisamos entend-lo, antes de tudo, como combatente da metafsica e do dogmatismo; 2) o ultrapassamento da metafsica e da tradio promovido por Nietzsche se d com um dilogo/mergulho nela mesma, e no com um abandono total das estruturas; 3) o pensamento do eterno retorno, embora traga consigo indubitavelmente uma cosmologia de fundo, deve ser encarado como a mais extrema conseqncia da consumao do niilismo; 4) emerge do pensamento do retorno uma proposta tica que, dada a averso de Nietzsche ao dogmatismo, no pode e no deve ser interpretada como um modelo de tica normativa; 5) a escolha da figura de um demnio para apresentar pela primeira vez o pensamento do eterno retorno no se pode ter dado toa, mas deve ser encarada como chave interpretativa de uma tica eudaimonstica emergente deste pensamento; 6) possvel identificar na proposta tica emergente do eterno retorno, que culmina no amor fati, na grande sade e no grande estilo, mecanismos de exame da vontade de potncia e sua autenticidade, buscando evitar representaes da mesma que contrariem a vida; 7) esses mecanismos podem facilmente ser lidos pela lente do princpio grego do cuidado de si, de maneira que possvel falar na existncia de uma tica eudaimonstica do cuidado de si em Nietzsche. Assim, tomando em conjunto, de forma quase sistemtica, por mais estranho que parea esse termo quando aplicado filosofia nietzschiana, entendemos que os temas do niilismo e do eterno retorno, interpretados em conjunto com as proposies ticas de Nietzsche, podem nos levar a crer na existncia, ainda que no nomeada pelo prprio autor, de uma tica do cuidado de si em suas obras.

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