O Anti-dipo e a Antropologia texto apresentado para o curso A Antropologia da Pessoa e sua Interao com os Saberes Psicolgicos, ministrado pelo

professor Luiz Fernando Dias Duarte, no PPGAS-Museu NacionalUFRJ, em 1990 Hermano Vianna pois quando a arte boa porque tocou no inexpressivo, a pior arte a expressiva Clarice Lispector There's nothing cool about having a problem, Don't expect me to explain your indecision. Go to your analyst, isn't that what he's paid for? David Byrne "Parece-me que os etnlogos se deveriam sentir em O Anti-dipo como em sua casa." Esta declarao foi feita pelo etnlogo Pierre Clastres durante um debate organizado pela revista la Quinzaine littraire em abril de 1972, poucas semanas aps a publicao de O Anti-dipo, o primeiro tomo de Capitalismo e Esquizofrenia, obra do filsofo Gilles Deleuze e do "psicanalista" Flix Guattari. Talvez os outros antroplogos no tenham prestado ateno nas palavras de Clastres. Talvez, ao ler O Anti-dipo, esses outros antropolgos no tenham ali reconhecido a sua casa e, mais do que isso, no tenham ali identificado aquela estranheza que os encanta nas "outras" culturas. O fato que o livro de Deleuze e Guattari no provocou nenhuma discusso, e nem obteve respostas (a no ser em artigos pouco conhecidos e em pequenas notas de p de pgina) nesse grande "lar" que a antropologia contempornea. Qual a razo para tamanho silncio? Deleuze e Guattari bem que se esforaram para iniciar um dilogo com os etnlogos. Talvez

nenhum outro livro, vindo de outras disciplinas, tenha tantas citaes de antrpologos quanto O Anti-dipo. No se trata de citaes quaisquer, feitas por quem no tem intimidade com o que est citando. Os etnlogos discutidos por Deleuze e Guattari so exatamente aqueles que devem ser reverenciados por outsiders que querem se aproximar de nossa casa (isto , da casa dos antroplogos). No pode existir lista mais "substancial": Mauss, Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Leach, Meyer Fortes, Griaule, Turner, Bateson, Godelier, Clastres. Acrescente-se a esses nomes a trindade da antropologia psicanaltica (Devereux, Roheim e Kardiner) e teremos etnlogos para todos os gostos. Gostos refinados, diga-se de passagem: os nomes citados acima (e em O Antidipo) poderiam facilmente integrar (com algumas ressalvas de praxe) o panteo da antropologia. Talvez os antropolgos nem saibam que a sua disciplina ganhou todo esse destaque dentro de uma obra muito estranha chamada Capitalismo e Esquizofrenia. Talvez a primeira pgina de O Anti-dipo (que comea assim: "a fonctionne partout, tantt sans arrt, tantt discontinu. a respire, a chauffe, a mange. a chie, a baise. Quelle erreur d'avoir dit le a.") afaste os leitores mais bem intencionados. Talvez o contexto pouco ortodoxo no qual so citados os totens da antropologia seja considerado desrespeitoso. Mas essas ainda no so explicaes convincentes para a ausncia quase total de repercusso de O Anti-dipo no "ambiente" antropolgico. Por que o silncio e no uma crtica arrasadora? Os antroplogos no sabem o que fazer com Deleuze e Guattari? O "socilogo" Jacques Donzelot afirma, em seu comentrio sobre O Anti-dipo chamado Uma Anti-Sociologia (Donzelot, 1976), que o livro de Deleuze e Guattari "pe em desordem as teorias de cada disciplina sem que os seus defensores o possam citar perante o tribunal das suas regras, tanto ele lhes foge por todos os lados." E ainda: "No se trata propriamente dum livro de

filosofia [...] Tambm no resulta duma disciplina cientfica, assim como no inventa nenhuma." (Donzelot, 1976:155) Esses "elogios", publicados incialmente na revista Esprit em 1972, hoje parecem ingnuos. Todos sabem que as disciplinas cientifcas e artisticas modernas desenvolveram estratgias bastante eficazes para lidar com a "maldio", com a "transgresso", com aquilo que "lhes foge por todos os lados". A psicanlise parece ter se divertido com O Anti-dipo. Tanto que recentemente Jacques-Alain Miller, discpulo "querido" de Lacan, foi capaz de afirmar: O Anti-dipo "est une variation sur un thme de Lacan, la critique de l'oedipisme naf, enrichie d'un loge, non sans humour, de la schizophrnie. C'est d'ailleurs une progniture que Lacan a reconnue, tout en la taxant de dlirante." (Miller, 1989:24)1 Se, como diz Donzelot, Deleuze e Guattari produziram "uma atividade de lascagem dos saberes insitudos, de destruio integral das proposies em circulao" (Donzelot, 1976:155), por que os etnlogos (donos de um saber to "institudo" quanto a psicanlise) no podem assumir O Anti-dipo com a mesma ironia de Jacques-Alain Miller? Mas afinal: de que maneira a antropologia destruda em O Anti-dipo? Voltando a nossa questo inicial: como Pierre Clastres (uma estrela solitria no dilogo com Deleuze e Guattari?) foi capaz de dizer que deveramos nos sentir em casa dentro de um livro que pretende destruir nossa casa? Mais um paradoxo dos tempos modernos? No facil explicar O Anti-dipo. No fcil explicar um livro onde, segundo Deleuze, "no h nada para explicar, para compreender, para interpretar." (Deleuze, 1976:222) O que fazer com

1 Vale a pena citar o que disse Deleuze numa entrevista de 1972: "At agora tem-se deixado a psicanlise tranquila: atacavase a psiquiatria, o hospital psiquitrico, mas a psicanlise parecia intocvel, no comprometida. Tentamos mostrar que a psicanlise pior do que o hospital" (Deleuze e Guattari, 1976a:63). Aqui, nada indica que existe uma maneira "melhor" de se fazer psicanlise. Tudo nela condenvel, no apenas o "oedipisme naf".

um livro assim? Como dialogar, "cientificamente" ou "academicamente", com autores que declaram "lemos muito, no livros inteiros, mas s partes." (Deleuze e Guattari, 1976b:136) Ou ento que afirmam que "aqueles que acham sobretudo que este livro difcil so os que tm mais cultura". (Deleuze, 1976:221)2 Como recuperar a inocncia perdida e ler o livro com olhos incultos? No necessrio demasiado esforo. O prprio Deleuze recomenda: "considera-se o livro como uma pequena mquina a-significante; o nico problema 'ser que isso funciona e como que funciona?' Como que isso funciona para vocs? Se no funciona, se nada se passa, peguem outro livro." (Deleuze, 1976:222) Ser que foi isso que aconteceu com a maioria dos antroplogos? O Antidipo no funcionou para ela. Est explicado o silncio. A maioria dos antroplogos pegou outros livros. Foi melhor ou pior para a antropologia? Por que insistir em O Anti-dipo? Vale a pena dar algumas explicaes pessoais. A idia deste trabalho surgiu dentro de um curso intitulado A Antropologia da Pessoa e sua Interao com os Saberes Psicolgicos onde foi estudada uma bibliografia, para mim at ento inteiramente desconhecida, que tentava forjar uma aliana entre a antropologia e a psicanlise. Fiquei interessado em ver como autores situados fora do campo antropolgico pensaram essa mesma questo (da relao entre antropologia e psicanlise). Eu j tinha folheado O Anti-dipo vrias vezes e sempre adiava a leitura para uma outra ocasio. Sabia que Deleuze e Guattari discutiam alguns conceitos centrais para a antropologia ps-estruturalista. Resolvi ento aproveitar o curso para me obrigar a enfrentar O Anti-dipo. Tinha algumas perguntas em mente: como esse livro conecta a mquina da 2 Em entrevista Deleuze disse: O Anti-dipo " ainda muito difcil, muito cultivado e opera demasiados compromissos. No o soubemos fazer suficientemente directo, claro. No entanto, fao notar que o primeiro captulo, que passa por difcil a muitos leitores favorveis, no supe qualquer conhecimento prvio." (Deleuze e Guattari, 1976a:63)

antropologia com a mquina da psicanlise? Como esse livro funcionar para mim, interessado na antropologia das sociedades complexas e sem um cultura deleuziana anterior (alm de vagos comentrios escutados ou lidos aqui e ali)? O livro funcionar para mim? Bem, j li o livro e agora vou tentar colocar suas peas (suas mquinas) para funcionar dentro do meu texto, seguindo as preocupaes comentadas no pargrafo anterior. Vou concentrar minhas atenes no captulo terceiro de O Anti-dipo, intitulado "Selvagens, Brbaros, Civilizados", no por acaso aquele que tem o maior nmero de conexes com a "mquina" terica da antropologia.3 Nesse captulo Deleuze e Guattari desenvolvem suas principais idias acerca de uma histria "universal" da representao e da produo desejante social, que para comentadores como Ronald Borgue (Bogue, 1989:85) a parte mais importante de O Anti-dipo. Jacques Donzelot chega a afirmar que essa parte ("a se desenvolve, escala do conjunto das cincias humanas, uma tentativa de subverso da mesma ordem da que Laing e Cooper tinham levado a efeito apenas no terreno da psiquiatria" - Donzelot, 1976:154), apesar de sua importncia, foi ignorada pelos crticos de Capitalismo e Esquizofrenia. Antes de entrar nesse assunto, preciso falar rapidamente de alguns "conceitos" propostos por Deleuze e Guattari, deixando claro o modo como vou utiliz-los, isto , como eles funcionam para mim. O que um corpo sem rgos? O que um socius? O que libido? O que inconsciente? O que mquina? So essas perguntas que eu vou tentar responder a partir de agora.

Mquinas Desejantes

3 Portanto, no me deterei nas crticas mais especficas psicanlise.

Tudo mquina. Esse o ponto de partida de O Anti-dipo. Como dizem seus prprios autores, essa afirmao no deve ser entendida como uma metfora. Deleuze e Guattari no esto dizendo que tudo funciona como se fosse mquina. Tudo mquina mesmo. Aqui, como em todo o resto do livro, no h segundas intenes, no h nada para ser interpretado, no h um significado oculto para ser desvendado pelos leitores. O livro, como j vimos, deve ser manipulado como uma "mquina a-significante". Tudo maquina: o livro, o sol, o seio, a boca. Cada mquina tem seu regime de funcionamento, se acoplando a outras mquinas, produzindo seus prprios fluxos (de energia, de matria, de informao) ou "cortando" os fluxos produzidos pela mquina (os acoplamentos so sempre, num momento preciso, binrios) qual est acoplada. "Une machine-organe est branche sur une machine-source: l'une met un flux, que l'autre coupe. Le sein est une machine que produit du lait, et la bouche, une machine couple sur celle-l." (O Anti-dipo, p. 7) Uma mesma mquina pode "hesitar" em qual regime de funcionamento adotar num determinado momento, isto , em qual mquina vai estar acoplada: "La bouche de l'anorexique hsite entre une machine manger, une machine anale, une machine parler, une machine respirer". (O Anti-dipo, 7) Se tudo mquina, e mquinas diferentes podem estabelecer os mais diversos tipos de conexo (por exemplo, a conexo entre o nus do Presidente Schreber e os raios do cu, sem passar necessriamente pelo "ego" centralizador dos rgos), no existem mais distines relevantes entre o homem e a natureza circundante, entre o "moi" e o "non-moi": "extrieur et intrieur ne veulent plus rien dire." (O Anti-dipo, 8) O desejo efetua essa acoplagem entre fluxos contnuos e os "objetos parciais" que cortam os fluxos. O desejo tambm a produo desses fluxos, ou melhor, a produo da realidade. Pensar o

desejo como produo do real se negar a pensar o desejo como produo de fantasmas ou como falta: "Le dsir est cet ensemble de synthses passives qui machinent les objets partiels, les flux et les corps, et qui fonctionnent comme units de production. Le rel en dcoule, il est le rsultat des synthses passives du dsir comme auto-production de l'inconscient. Le dsir ne manque de rien, il ne manque pas de son objet. C'est plutt le sujet qui manque au dsir, ou le dsir qui manque de sujet fixe; il n'y a de sujet fixe que par la rpression. Le dsir et son objet ne font qu'un, c'est la machine, en tant que machine de machine." (O Anti-dipo, 34) Na citao anterior foi introduzido um outro ponto importante para o pensamento de Deleuze e Guattari: a ausncia de um sujeito fixo para as mquinas desejantes. Quem deseja no um "moi" separado do mundo, separado do objeto de seu desejo. Por isso, para a mquina conceitual montada por O Anti-dipo, no faz sentido tambm a distino entre indivduo e sociedade, um indviduo que deseja (quase sempre no espao de sua famlia) e uma sociedade hostil (mal-estar na civilizao) a seu desejo. O desejo imediatamente social: "le champ social est immdiatement parcouru par le dsir, qu'il en est le produit historiquement dtermin, et que la libido4 n'a besoin de nulle mdiation ni sublimation, nulle opration psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production. Il n'y a que du dsir et du social, et rien d'autre." (O Anti-dipo, 36) Se o inconsciente, entendido como produo desejante nos moldes anteriormente colocados, ignora as pessoas ("moi", papai, mame - sendo que os objetos parciais no so representativos de indivduos "totais" - por exemplo, o seio no representa a me para a boca da criana), ele tambm ignora o "teatro" (o inconsciente no um palco teatral e sim uma usina) do complexo de dipo, que 4 "On appelle libido le "travail" connectif de la production dsirante". (O Anti-dipo, 19)

seria encenado com pessoas fixas. dipo s pode existir a partir de um "terrorismo" exercido sobre as mquinas desejantes, atrvs do qual todas as suas snteses conectivas vo ter que estar referidas relao entre o "moi", papai (ou qualquer coisa que seja colocada no lugar do pai) e mame. Essa linha de argumentao conduz quilo que podemos chamar de um anti-individualismo radical contido em O Anti-dipo. Michel Foucault disse, na introduo edio norte-americana desse livro, que uma das principais lies de Deleuze e Guattari se resume na seguinte recomendao: "N'exigez pas de la politique qu'elle rtablisse les "droits" de l'individu tels que la philosophie les a dfinis. L'individu est le produit du pouvoir. Ce qu'il faut, c'est 'dsindividualiser' par la multiplication et le dplacement, l'agencement de combinaisons diffrentes. Le groupe ne doit pas tre le lien organique qui unit des individus hirarchiss, mais un constant gnrateur de 'dsindividualisation'." (Foucault, 1988:50) Deleuze e Guattari falam de processos mais fundamentais que a

individualizao/desindividualizao apontada por Foucault. Em O Anti-dipo o que est em jogo a prpria construo do sujeito, sempre produzido como "resto" ou "resduo" do processo de agenciamento mquinico. Nem sempre o sujeito produzido e, quando isso acontece, ele no possui algo que se possa chamar de identidade: o sujeito "n'est pas lui-mme au centre, occup par la machine, mais sur le bord, sans identit fixe, toujours dcentre, conclu des tats par lesquels il passe." (O Anti-dipo, 27) Esses estados "intensivos" so registrados naquilo que Deleuze e Guattari chamam de corpo sem rgos, um "conceito" retirado da obra de Antonin Artaud. As mquinas desejantes "ne marchent que dtraques." (O Anti-dipo, 14) O corpo "souffre d'tre ainsi organis." (O Antidipo, 14)5 Por isso, contra os fluxos conectados e recortados das mquinas desejantes, o corpo sem 5 Aqui Deleuze e Guattari se encontram com vrios outros

rgos, ou corpo pleno sem rgos (que produzido no mesmo processo de produo dos fluxos e seus cortes - e tentar saber o que vem primeiro uma questo parecida com a clssica anedota do ovo e da galinha), ope um fluxo amorfo e indiferenciado, que perpassa tudo (com intensidade zero) constituindo tanto "um motor imvel do desejo" (que o improdutivo, o instinto de morte) quanto uma superfcie necessria para o registro de toda a produo desejante. Mesmo assim, e por isso mesmo, o corpo sem rgos no deve ser confundido com a "totalidade" das mquinas desejantes. Deleuze e Guattari dizem: "Nous sommes l'ge des objets partiels, des briques e des restes. Nous ne croyons plus en ces faux fragments qui, tels les morceaux de la statue antique, attendent d'tre complts et rcolls pour composer une unit qui est aussi bien l'unit d'origine. Nous ne croyons plus une totalit originelle ni une totalit de destination." (O Anti-dipo, 50) A relao entre o corpo sem rgos e as mquinas desejantes no portanto uma relao do todo para com suas partes, mas sim de uma superfcie de inscrio que aparece " cot" mas interferindo decisivamente no processo produtivo/anti-produtivo. Existem tanto a repulso como a atrao entre os dois termos da relao, e existem tambm vrias combinaes possveis entre as foras de atrao e as foras de atrao. Quando a repulso domina totalmente estamos diante de uma mquina paranica. Quando a atrao assume o controle nos deparamos com uma mquina miraculante. Acho que todos esses conceitos ficaro mais claros quando estivermos discutindo seu funcionamento nas mquinas sociais descritas em O Anti-dipo. Agora s posso apresent-los rapidamente, construindo um pano de fundo terico sobre o qual vamos nos movimentar a seguir. pensadores, como Canetti, Bataille e at mesmo Durkheim (com todas as diferenas que existem entre eles), para quem a realidade est fundamentada numa luta incessante entre ordem e desordem, entre a organizao e a entropia, sem o prevalecimento de nenhum dos dois fatores.

Restam algumas questes importantes para poder atacar os problemas "antropolgicos" contidos nesse livro. A mais evidente delas saber, j que tudo mquina, quais so as diferenas entre as mquinas sociais e as mquinas desejantes, entre a produo social e a produo desejante. Deleuze e Guattari afirmam que "entre les deux, entre les machines dsirantes et les machines sociales techniques, il n'y a jamais de diffrence de nature. Il y a bien une distinction, mais seulement une distinction de rgime, suivant des rapports de grandeur."(O Anti-dipo, 38) Ao contrrio das mquinas desejantes, as mquinas tcnicas ("indice d'une forme gnrale de la production sociale") no produzem a anti-produo (corpo sem rgos). Seu funcionamento deve ser perfeito e "l'anti-production propre aux machines techniques est seulement produite dans le conditions extrinsques de la reproduction du procs". (O Anti-dipo, 39) Mesmo assim, toda mquina social produz seu socius, que atua como uma espcie de corpo sem rgos "wich appears to be the natural or divine presupposition of production". (Bogue, 1989:94) Deleuze e Guattari esclarecem: "les formes de production sociale impliquent elles aussi une station improductive inengendre, un lment d'anti-production coupl avec le procs, un corps plein dtermin comme socius [...] Il ne se contente pas en effet de s'opposer aux forces productives en elles-mmes. Il se rabat sur toute la production, constitue une surface o se distribuent les forces et les agents de production, si bien qu'il s'appropie le surproduit et s'attribue l'ensemble et les parties du procs qui semblent maintenant maner de lui comme d'une quasi-cause." (O Anti-dipo, 16) Armados com todos esses conceitos podemos ento comear nossa viagem pelas trs mquinas sociais descritas em O Anti-dipo: a mquina territorial, a mquina desptica e a mquina capitalista. Durante o percurso, poderemos entender melhor como Deleuze e Guattari relacionam a antropologia e a psicanlise tentando responder quela pergunta impertinente: o dipo universal?

Selvagens, Brbaros e Civilizados

Como encontrar inocncia bastante para fazer uma histria universal? Essa pergunta, feita por Deleuze e Guattari no incio do terceiro captulo de O Anti-dipo, d o tom da empreitada que os dois autores realizam nas mais de cento e cinquenta pginas seguintes. Inocncia? preciso, ao contrrio, muita esperteza. Afinal muito fcil acusar qualquer pessoa que tente levar a frente um projeto como esse de evolucionista, de etnocentrista ou de reducionista. Com que direito intelectuais de uma civilizao qualquer podem querer falar por toda a humanidade? Deleuze e Guattari pensam que temos esse "direito" pelo fato de vivermos numa sociedade capitalista. O capitalismo frequenta o limite mais temido pelas outras mquinas sociais prcapitalistas6, que codificavam minuciosamente os fluxos do desejo. A mquina capitalista descodifica os fluxos, fazendo exatamente aquilo que a mquina territorial primitiva e a mquina desptica brbara menos podiam suportar. Os cdigos, como vamos ver com detalhes mais adiante, so substitudos por "une axiomatique des quantits abstraites en forme de monnaie." (O Anti-dipo, 163) Sendo assim, "juste de comprendre retrospectivement toute l'histoire la lumire du capitalisme". (O Anti-dipo, 163) Contra o evolucionismo que poderia estar implcito nessas declaraes, Deleuze e Guattari citam Marx e Nietzsche para dizer que essa no uma histria necessria mas sim contingente: "Car il a fallu des grands hasards, d'tonnantes rencontres qui auraient pu se produire ailleurs, auparavant, ou ne jamais se produire, pour que les flux chappent au codage". (O 6 O prefixo pr, nessa palavra, denuncia um deslize evolucionista que ser autocriticado em momentos posteriores de Capitalismo e Esquizofrenia, principalmente em Mille Plateaux, o segundo e ltimo tomo dessa obra.

Anti-dipo, 163) Por exemplo: foi necessrio o encontro do fluxo de riqueza (convertida em propriedade privada) com o fluxo de trabalhadores (possuindo apenas sua fora de trabalho) para que o capitalismo pudesse ver a luz do dia. Mas de alguma maneira as mquinas sociais "anteriores" pressentiam a possibilidade capitalista (isto , dos fluxos escaparem ao controle de seus cdigos) como os selvagens de Pierre Clastres pressentiam a possibilidade do Estado nascer entre eles (era por causa desse misterioso pressentimento que suas sociedades possuiam mecanismos contra-Estado).

Nada escapa voracidade codificante da mquina territorial primitiva. Todos os fluxos - de mulheres, de crianas, de gros, de esperma - esto presos cdigos coletivos. As unidades da mquina no so as pessoas mas as sries que determinam as conexes entre os rgos. Todos os rgos so investidos socialmente e todos os fantasmas so coletivos. Pierre Clastres, no debate j citado, aponta que em O Anti-dipo existe "o primado da genealogia da dvida, que assim substitui o estruturalismo da troca." (Deleuze e Guattari, 1976a:75) Tomando esse partido, Deleuze e Guattari estabelecem sua linhagem etnolgica. A antropologia de O Anti-dipo deve muito mais a Nietzsche e a Bataille do que a Mauss e Lvi-Strauss. Deleuze e Guattari deixam evidente sua posio nesse "debate"7: "la societ n'est pas d'abord un milieu d'change o l'essentiel serait de circuler ou de faire circuler, mais un socius d'incription o l'essencial est de marquer et d'tre marqu. Il n'y a de circulation que si l'inscription l'exige ou le permet."(O Anti-dipo, 166). Ou ainda:"Le grand livre de l'ethnologie moderne est moins l'Essai sur le don de Mauss que la Gnalogie de la morale de Nietzsche." (O Anti-dipo, 224) A atividade principal da mquina territorial marcar os corpos, os rgos, assinalando (mais 7 Que praticamente no chegou a acontecer: quantos antroplogos citam a Genealogia da Moral ou A Parte Maldita?

do que isso: produzindo) o seu pertencimento Terra, o motor imvel (como um corpo sem rgos) desse socius "gravador". O regime de inscrio da mquina territorial relaciona cada rgo, atravs de um sistema de crueldade (de uma "mnemotcnica terrvel"), coletividade, impedindo assim a privatizao dos rgos que existe nas sociedades modernas. essa privatizao que torna possvel a produo de pessoas globais, de onde sai tambm a possibilidade de dipo. Os primitivos no tm dipo: "on ne trouve dans les socits primitives aucun des mcanismes, aucune des attitudes qui l'effectuent dans notre socit. Pas de surmoi, pas de culpabilit. Pas d'identification d'un moi spcifique des personnes globales - mais des identifications toujours partielles et de groupe, suivant la srie compacte agglutine des ancetres, suivant la srie fragmente des camarades ou des cousins." (O Anti-dipo, 168)8 Mesmo com tanta certeza, Deleuze e Guattari se perguntam: "Faut-il croire qu'OEdipe universel hante toutes les socits, mais exactement comme le capitalisme les hante, c'est--dire comme le cauchemar ou le pressentiment angoiss de ce que seraient le dcodage de flux et le dsinvestissement collectif d'organes, le devenir-abstrait des flux de dsir et le devenir-priv des organes?" (O Anti-dipo, 168) Voltamos ao pressentimento e a Pierre Clastres. Poderamos aqui fazer aos autores de O Anti-dipo a mesma crtica que eles prprios fazem a Clastres em Mille Plateaux: "Clastres, dans l'tat dernier de son travail, maintenait la prxistence et l'autarcie des socits contre-Etat, et attribuait leur mcanisme un pressentiment trop mystrieux de ce qu'elles conjuraient et qui n'existait pas encore." (Mille Plateaux, 535)9 Mas, se fizssemos essa crtica, 8 Em nota de p de pgina Deleuze e Guattari comentam assim o livro OEdipe Africain: "ces auteurs se livrent une trange gymnastique pour maintenir l'existence d'un problme ou d'un complexe d'Oedipe, malgr toutes les raisons qu'ils donnent du contraire". (O Anti-dipo, 168) 9 Deleuze e Guattari chegam a acusar a etnologia de indiferena com relao s descobertas da arqueologia que confirmam

estaramos ignorando o desenvolvimento da argumentao de Deleuze e Guattari. Eles tm uma maneira interessante de pensar a causalidade histrica ou geral: "La physique et la biologie nous mettent en prsence de causalits l'envers, sans finalit, mais qui n'en tmoignent pas moins d'une action du futur sur le prsent, ou du prsent sur le pass: ainsi l'onde convergente et le potentiel anticip qui impliquent une inversion du temps." (Mille Plateaux, 537) Continua o mistrio, mas pelo menos agora estamos diante de um mistrio mais charmoso. Ironias de lado, e pressentido ou no o terror do dipo futuro, a mquina territorial tem mecanismos internos que impedem seu aparecimento. As famlias primitivas, por exemplo, no so apenas unidades de parentesco. O sistema de filiao, para Deleuze e Guattari (seguindo as idias de Leach) aberto, fazendo das alianas mais que um arranjo de classes matrimoniais e de linhagens. As famlias selvagens formam tambm (e indistintamente da atividade propriamente filiativa) uma poltica, uma economia, colocando tudo em jogo ao mesmo tempo. por isso que nenhum paralelismo pode ser traado entre a cura psicanaltica e a cura xamnica10. Para os autores de O Anti-dipo, muitas curas primitivas so esquizo-anlises11 em ato. O exemplo dado o da cura entre os Ndembu, como foi descrita por Victor Turner. Cabe ao xam explorar as relaes do desejo de seu "paciente" com as unidades polticas e econmicas da tribo, abrindo caminhos para a passagem de todo o tipo de fluxos e no fechando o desejo no tringulo "moi"-papai-mame. Como compreender ento aqueles que dizem encontrar um dipo africano ou um dipo indiano? Como entender a discusso entre culturalistas e psicanalistas sobre a universalidade do que o Estado sempre existiu: "Tout n'est pas Etat, justement parce qu'il y a eu des Etats toujours et partout." (Mille Plateaux, 535) 10 So citados Lvi-Strauss e Devereux como tentaram traar esse paralelo. 11 Sua proposta de superao da psicanlise. autores que

dipo? Deleuze e Guattari identificam as estratgias dos defensores da universalidade do complexo. Alguns deles reconhecem que no encontram, entre os selvagens, os mecanismos e as atitudes que constituem o nosso dipo, mas ignoram esse fato e afirmam: "a estrutura est l", diferente mas dipo. Outros interpretam a negao selvagem de dipo como uma falta ou uma privao (o lugar vazio do Pai etc.). De certa forma tudo vira um problema de interpretao. Para os autores de O Anti-dipo, interpretar "c'est notre manire moderne de croire, et d'tre pieux." (O Anti-dipo, 202) E nesse contexto que pode aparecer um Gza Roheim: "C'est lui qui disait sans humour qu'on ne trouvait pas le complexe d'OEdipe si on ne le cherchait pas. Et qu'on ne le cherchait pas si l'on ne s'tait pas fait soi-mme analyser. Et voil pouquoi votre fille est muette, c'est--dire: les tribus, filles de l'ethnologue, ne disent pas l'OEdipe qui les fait pourtant parler." (O Anti-dipo, 202) E a proibio do incesto, no ela uma prova da existncia de dipo entre os primitivos? Para Deleuze e Guattari o que recalcado pela proibio de incesto no dipo, mas sim a produo desejante e seus fluxos descodificados, seus estados intensivos12. O problema comum do relativismo e do absolutismo edipiano (de Malinowski, de Ernest Jones, de Kardiner) pensar o desejo como um assunto familiar. Da a dificuldade de trabalhar, seguindo Kardiner, com conceitos como instituies primrias e instituies secundrias. O desejo ficaria sempre preso ao primrio, que quase sempre o familiar (ver O Anti-dipo, 206), e teria que passar pela mediao do primrio para investir o social. Mas, como vimos anteriormente, esse investimento sempre imediato. O

12 Que podem ter nomes como me, irmo da me etc. e pelos quais uma mesma pessoa pode passar - ver a anlise de Deleuze e Guattari sobre um mito Dogon, comentado por Marcel Griaule no artigo Remarques sur l'oncle utrin au Soudan, "sans doute, dans toute l'ethnologie, le texte plus profondement inspir par la psychanalyse." (O Anti-dipo, 189)

inconsciente13 est ligado diretamente mquina social. possvel falar em universalidade de dipo apenas num sentido muito especfico: dipo "est une mystification de l'inconscient qui n'a russi chez nous qu' force de monter ses pices et ses rouages travers les formations antrieures." (O Anti-dipo, 207) Essas peas e roldagens s formam a mquina de dipo quando algumas condies esto presentes. A primeira delas que o campo de produo e reproduo social fique independente da reproduo familiar. Alm disso: "il faut que, la faveur de cette indpendence, les fragments de chane dtachables se convertissent en un objet dtach transcendant qui crase leur polyvocit; il faut que l'objet detach (phallus) opre une sorte de pliage, d'application ou de rabattement, rabattement du champ social dfini comme ensemble de dpart sur le champ familial, maintenant dfini comme ensemble d'arrive, et instaure un rseau de relations bi-univoques entre les deux." (O Anti-dipo, 209) dipo deixa ento de ser um limite e passa para o centro do sistema, ocupando o lugar de representante do desejo. As condices para que isso acontea, descritas acima, s esto presentes no capitalismo. Vejamos agora, passando rapidamente pela mquina desptica, como o capitalismo e, por conseguinte, o dipo se tornam vitoriosos.

Como est escrito em A Genealogia da Moral, o aparecimento do Dspota foi um acontecimento relmpago, fruto do mais puro acaso, de um mau encontro. Nada, dentro da mquina territorial, poderia engendrar tal figura. O Dspota surge de fora da tribo e conquista tudo, em pouqussimo tempo, com a fria das "bestas louras" de Nietzsche. O Dspota impe uma Nova Aliana, que vai sobrecodificar todos os cdigos que garantiam o bom funcionamento da sociedade 13 Que no vazio, como quer Lvi-Strauss (ver O Anti-dipo, 219), e sim uma usina produtora de fluxos desejantes.

selvagem. Sobre o sistema de crueldade da tribo se instaura, como num passe de mgima, o sistema de terror desptico. O Dspota, sem compromisso com os cdigos da tribo, recusa as alianas laterais e as filiaes "tendues" at ento vigentes. Ele se coloca em filiao direta com a divindade, estabelecendo uma transcendncia desconhecida pelos selvagens. O corpo pleno (a instncia de antiproduo onde se inscrevem os fluxos sociais/desejantes) deixa de ser a Terra, como era para a mquina territorial, e passa a ser o prprio corpo do Dspota, cercado pela sua sempre imensa burocracia. No por acaso que, nessa parte de seu livro, Deleuze e Guattari do um descanso para os etnlogos e passam a ter como autor de referncia ningum menos do que Franz Kafka. Em O Anti-dipo, a literatura (de Kafka, de Lawrence, de Artaud) tem a mesma "legitimidade" que a "nofico" (de Marx, de Melaine Klein, de Clastres e at de Castaeda). As antigas alianas subsistem modificadas, isto , sobrecodificadas pelo objeto transcendente. No corpo de Dspota se produzem as snteses conectivas das antigas alianas com a nova aliana, maquinao atravs da qual o novo corpo pleno se apropria de todas as foras e agentes de produo, gerando as castas, os escravos e a dvida infinita que estes ltimos (todo o resto da sociedade) tm para com o Dspota. A principal arma que o Dspota utiliza para sobrecodificar todos os corpos o incesto (Calgola, Heliogbalo) cometido fora da tribo. O incesto do dspota simula os estados extremos de intensidade que s podem existir em "regimes" onde os fluxos desejantes esto inteiramente descodificados. Essa simulao coloca em cena justamente aquilo que era recalcado pela mquina primitiva. Mas, claro, como uma simulao, (ainda) como uma representao recalcante. A apario do Dspota cria o lugar (locus) da transcendncia que poderia ser ocupado por

dipo. Mas para que dipo ocupe esse lugar ainda so necessrias muitas transformaes, muitos maus encontros: "Il faudra que la cellule oedipienne achve sa migration, qu'elle ne se contente pas de passer de l'tat de reprsent dplac l'tat de reprsentation refoulante, mais que, de reprsentation refoulante, elle devienne enfin le reprsentant du dsir lui-mme. [...] Il faudra que la dette ne devienne pas seulement dette infinie, mais qu'elle soit intriorise et spiritualise comme dette infinie [...] Il faudra que le pre et fils se forment [...] Il faudra qu'OEdipe-despote soit remplac par des OEdipes-sujets [...] Il faudra que toutes les oprations formelles soient reprises dans un champ social dcod". (O Anti-dipo, 256) Tudo isso s se concretiza na mquina capitalista.

O capitalismo, como j foi dito, trabalha apenas com fluxos descodificados. Todas as antigas territorialidades, as antigas alianas, os antigos cdigos e sobrecdigos devem ser destrudos para garantir o "livre movimento do capital". Quantias imensas de dinheiro podem ser transferidas via satlite, e em questo de segundos, da Bolsa de Tquio para a Bolsa de Londres, sem intermedirios, sem barreiras alfandegrias, sem ao menos serem convertidas em dinheiro vivo, em moeda (muito menos ser convertidas em produto com valor de uso). O capital o novo corpo pleno, o novo socius, onde se registra a produo da produo, o produzir sem outra finalidade que o produzir. Contra os cdigos, o capital gera algo muito mais eficiente: uma axiomtica dos fluxos descodificados. Essa axiomtica no mais colocada em questo por elementos aliengenas. Seu poder de recuperao praticamente infinito, nunca saturado: o capitalismo sempre capaz de juntar um novo axioma aos axiomas precedentes para dar conta de uma situao/ameaa inesperada. A axiomtica tem mais "vantagens": ela imanente produo econmica, no precisando recorrer a instncias exteriores como a burocracia desptica. Alm disso: ela no precisa de crenas, no

precisa marcar os corpos para construir sua memria. O capitalismo cruel sem precisar recorrer a um sistema de crueldade. Mesmo assim, o Estado continua necessrio. ele que regula os fluxos descodificados. Mas essa "regulagem" imanente produo dos fluxos, ela (incluindo o Estado) produzida pela conjuno dos fluxos: o Estado no inventa a axiomtica "puisqu'elle se confond avec le capital luimme. Il en nat au contraire, il en rsulte, il en assure seulement la rgulation, il en rgle ou mme en organise les rats comme conditions de fonctionnement, il en surveille ou en dirige les progrs de saturation et les largissements correspondants de limite [...] Il n'y a jamais eu de capitalisme liberal". (O Anti-dipo, 300) Uma tese fora de moda? De alguma maneira, o capitalismo uma dana beira do abismo: ele est muito prximo da esquizofrenia desejante, da perda total de controle sobre a produo dos fluxos. Por isso a necessidade de um Estado forte. Por isso o recurso reterritorializaes no meio de sua tendncia a desterritorializar tudo. A reterritorializao sempre artificial, nostlgica, residual, ressucitando cdigos antigos, fragmentos de cdigos, inventando pseudo-cdigos14. Os grupos assim formados, para os autores de O Anti-dipo, podem ser facistas mas podem tambm revolucionrios. Outra estratgia do capitalismo para evitar sua esquizofrenia "latente" ("Notre societ produit des schizos comme du shampoing Dop ou des autos Renault" - O Anti-dipo, 292 15) tem a ver diretamente com o nascimento triunfal de dipo. Na mquina capitalista, a famlia deixa de ser um fator dominante da reproduo social, sendo colocada para fora do campo poltico-econmico. 14 Estou expondo as idias de Deleuze e Guattari. Elas no me parecem ser muito convincentes. Se a axiomtica to poderosa por que ainda preciso reterritorializar? 15 O parentesco dessa afirmao com as teses de Devereux explicitado em vrias citaes includas ao longo de O Anti-dipo.

Em outras palavras: a famlia foi privatizada (como os corpos tambm foram privatizados) em torno do tringulo "moi"-papai- mame. Todo o campo social pode ento se projetar/rebater/aplicar na famlia, que passa a funcionar como um simulacro das imagens do capital. dipo essa "aplicao" das imagens sociais nas imagens privadas, a territorialidade interiorizada "qui correspond tous les efforts de re-territorialisation du capitalisme." (O Anti-dipo, 317) E mais: "ce n'est pas la

psychanalyse qui invente OEdipe: elle lui donne seulement une dernire territorialit, le divan, comme une dernire loi, l'analyste despote et percepteur d'argent." (O Anti-dipo, 321) Em vez dos grandes fluxos descodificados, "les petits ruisseaux recods dans le lit de mamam." (O Anti-dipo, 322) Dentro dessa imensa (pequena) tragdia de dipo (a m- conscincia como teatro ntimo), devemos nos considerar mquinas de sorte. S o capitalismo pode fazer sua autocrtica e a crtica das sociedades "anteriores". S dipo pode fazer sua autocrtica e a crtica das armadilhas do desejo "anteriores". Para quando, ento, a produo desejante sem entraves? No temos desculpas para a espera: segundo Deleuze e Guattari tudo j est ao nosso alcance. Apesar de tudo.

Concluses

Minha leitura de O Anti-dipo foi bastante parcial. O livro extremamente rico em questes que no foram sequer mencionadas neste trabalho16. No foi possvel, para uma primeira leitura, ter uma outra atitude a no ser a exploratria. O que fazer, ento, para concluir? S posso anotar alguns pontos que "funcionaram" para mim e que poderiam ser reexaminados em outra ocasio: 16 Como por exemplo a histria das representaes, ligada histria das mquinas sociais, um assunto que certamente interessa antropologia.

1 - Pensar a descodificao geral imposta pela mquina capitalista pode ser um caminho interessante para discutir alguns impasses tericos da antropologia das sociedades complexas. Como explicar as relaes de poder entre os vrios grupos sociais sem cair na armadilha totalizante/unificante da Cultura ou da cultura dominante? Como pensar um todo que no seja a soma das partes, dos fragmentos, que seja produzido " cot"? Como reinventar o conceito de identidade desfazendo-se de suas caractersticas "fixas" e tornando-o capaz de lidar com a fragmentao da vida cultural contempornea?

2 - A questo da identidade est intimamente ligada questo, tambm clssica para a antropologia, das relaes entre o indivduo e a sociedade. Deleuze e Guattari tomam o partido do coletivo. O desejo sempre social e o "moi" privatizado s aparece dentro da mquina capitalista. As mquinas desejantes de cada pessoa no esto necessariamente sob o comando de um aparelho centralizador. Elas podem se conectar com outras mquinas, dos mais diversos tipos, humanas ou no-humanas. As mquinas desejantes e as mquinas sociais diferem apenas por ordem de grandeza, podendo ser entendida como a aplicao de leis de distribuio estatstica. Em outras partes de seu livro, os autores de O Anti-dipo usam a oposio/complementaridade molar/molecular para combater o "erro" que opor coletivo e individual: "les machines dsirantes molculaires sont en elles-mmes investissement des grandes machines molaires ou des configurations qu'elles forment sous les lois de grands nombres, dans un sens ou dans l'autre de la subordination, dans un sens et dans l'autre de la subordination." (O Anti-dipo, 342) Mas no esqueamos: qualquer investimento desejante sempre coletivo.

3 - O Anti-dipo deve ser discutido em todas as tentativas de se estabelecer um paralelo (ou realizar a fuso) entre a antropologia e a psicanlise. As questes que Deleuze e Guattari colocam para os antroplogos me parecem de extrema importncia e devem, de algum modo, ser respondidas. Por exemplo: como aprofundar a crtica (que est em Leach) da concepo de parentesco como um sistema fechado? Como pensar a histria (desequilbrios, rupturas, revoltas) nas sociedades selvagens? Como fugir da "interpretao" dos mitos, no mais encarando-os como "textos expressivos"? Como repensar o funcionamento da "universalidade" da proibio do incesto? Como se livrar do debate sobre a universalidade de dipo?

Esse no bem o tipo de pergunta que nos transmite a sensao de estar em casa. O Antidipo, mesmo tendo perdido a aura panfletria e a urgncia ps-Maio 68 que o acompanhavam no tempo de sua publicao, continua sendo um livro pertubador. Ou melhor: confuso. Ou melhor: divertido. Resumindo: ainda uma excelente mquina para se brincar.

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