UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA DISSERTAO DE MESTRADO EM FILOSOFIA

ALLAN DAVY SANTOS SENA

NIETZSCHE E O TIPO PSICOLGICO DO REDENTOR

CAMPINAS SP 2012

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA POR CECLIA MARIA JORGE NICOLAU CRB8/3387 BIBLIOTECA DO IFCH UNICAMP

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Sena, Allan Davy Santos, 1982Nietzsche e o tipo psicolgico do redentor / Allan Davy Santos Sena. - - Campinas, SP: [s. n.], 2012. Orientador: Oswaldo Giacoia Junior Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm,1844-1900. 2. Psicologia. 3. Filologia. 4. Idiotia. 5. Ressentimento. I. Giacoia Junior, Oswaldo, 1954- II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.

Informao para Biblioteca Digital Ttulo em Ingls: Nietzsche and the psychological type of the redeemer Palavras-chave em ingls: Psychology Philology Idiocy Resentment rea de concentrao: Filosofia Titulao: Mestre em Filosofia Banca examinadora: Oswaldo Giacoia Junior [Orientador] Ernani Pinheiro Chaves Rogrio Antnio Lopes Data da defesa: 15-08-2012 Programa de Ps-Graduao: Filosofia

ALLAN DAVY SANTOS SENA

NIETZSCHE E 0 TIPO PSICOLOGICO DO REDENTOR

Disserta<;ao apresentada ao Programa de P6s-Gradua<;ao em Filosofia do Instituto de Filosofia e Ciencias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, para obten<;ao do titulo de Mestre em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior.

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Exemplar correspondente a reda<;ao final da Disserta<;ao de Mestrado defendida e aprovada pela Comiss o Jv~-,..,,..,.. 15/08/2012. Banca:

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Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior (Orientador)

Prof. Dr. Emani Pinheiro Chaves (Membro)

Prof. Dr. Rogerio Antonio Lopes (Membro)

CAMPINAS - SP 2012

Para Ernani Chaves, mestre e amigo.

AGRADECIMENTOS Agradeo a orientao honrosa e primorosa do professor Oswaldo Giacoia Junior, e a oportunidade nica que ele me ofereceu de buscar a liberdade e autonomia de pensamento ao trabalhar com uma temtica to prxima sua prpria pesquisa, sem nunca deixar que eu me perdesse pelo caminho, direcionando-me sempre com a maior preciso, pacincia e propriedade. Ao professor Ernani Chaves, por toda a instruo na arte de ler Nietzsche, por toda a sua inaprecivel ajuda, sem a qual nada disso seria possvel, por seu apoio constante, por sua confiana em minha pesquisa, por seu exemplo e amizade, e por ter aceitado o convite para compor a banca de Defesa. Sou profundamente grato ao professor Henry Burnett e sua famlia, Fabiana e Joo, por terem gentilmente me hospedado em So Paulo sempre que precisei; sem esse imenso favor eu nunca poderia ter prosseguido no Mestrado. Agradeo tambm ao professor Henry pela inestimvel amizade e por ser um dos meus maiores modelos de educador e pesquisador, pois, mesmo sem ter tido a honra de t-lo oficialmente como meu professor, nosso convvio foi e tem sido imprescindvel para minha formao. Sou lhe grato tambm por aceitar o convite para compor a banca de Qualificao. Ao professor Peter Pl Pelbart, por ter gentilmente aceitado o convite de explorar O Anticristo, por suas observaes e crticas precisas, coerentes e certeiras. Ao professor Rogrio Lopes pelo exemplo e inspirao, e por ter aceitado o convite para compor a banca de Defesa, o que me deixa muito honrado. minha me, Maria Celeste Santos Sena, por ter se mantido forte. Aos meus irmos, Alex e Andr, pela unio de foras. Aos meus sobrinhos, Lorena, Letcia, Luiz e Sara, por no se comportarem sequer um minuto. minha namorada, Elizngela, pelo apoio, companhia, pacincia e cumplicidade. Ao tio Clio, tia Rosngela e ao Kayson. Reconheo a valorosa e inestimvel amizade dos amigos Thiago Furtado (que, entre diversos outros grandes favores, cordialmente me hospedou em So Paulo durante o exame de seleo do Mestrado), Alberto Alcolumbre, Anbal Neves e Renato Ribeiro. Ao meu velho amigo Rubem Neto, pela leitura atenta e sugestes. Ao meu grande amigo Ricardo Machado, pelo bom ano de convivncia na Unicamp e pela ajuda na matrcula do Doutorado. Ao amigo Marcos Machado. Ao Renato Nunes Bittencourt, grande amigo e colega na pesquisa sobre O Anticristo, pela constante e frutfera troca de idias. E aos amigos e colegas do CriM, Bruno Machado e Wander de Paula. Aos funcionrios das Bibliotecas do IFCH, IEL e IA da UNICAMP, que muito contriburam para a elaborao dessa pesquisa. Snia Cardoso e Maria Rita da Secretaria de Ps-Graduao do IFCH da UNICAMP, por todo o auxlio prestado. Ao CNPq, pela bolsa de estudos concedida, sem a qual esta pesquisa no poderia ter sido realizada.

Na verdade, no se fillogo e mdico sem ser tambm anticristo. Como fillogo, olha-se por trs dos livros sagrados; como mdico, por trs da degenerao fisiolgica do cristo tpico. O mdico diz incurvel; o fillogo, fraude... (Nietzsche, O Anticristo 47).

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RESUMO Esta Dissertao tem como objetivo apresentar o diagnstico do tipo psicolgico de Jesus feito por Nietzsche em O Anticristo. Segundo Nietzsche, uma das teses para a soluo do problema da gnese do cristianismo est no entendimento de como o tipo psicolgico do redentor foi adulterado pelo cristianismo eclesistico. O tipo de Jesus classificado por Nietzsche como idiota, ou seja, um homem portador de uma constituio fisiolgica degenerada, que o torna incapaz de obter um crescimento natural; detentor de uma sensibilidade mrbida dor, este tipo se v impedido de entrar em contato com a realidade, o que o leva a voltar-se sobre sua prpria interioridade e a no opor qualquer resistncia s ameaas externas. O evangelho de Jesus representa uma prtica natural e no ressentida para a dcadence por meio da aceitao de seu condicionamento fisiolgico, tal prtica foi corrompida pelo cristianismo eclesistico enquanto uma doutrina de salvao da alma, pela qual a vida negada em sua totalidade. Palavras-chave: Psicologia; Filologia; Dcadence; Idiotia; Ressentimento.

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ABSTRACT This Dissertation aims to present the diagnosis of the psychological type of Jesus given by Nietzsche in The Antichrist. According to Nietzsche, one of the theses for the solution of the problem about the genesis of Christianity is in understanding how the psychological type of the redeemer has been adulterated by the ecclesiastical Christianity. The type of Jesus is classified by Nietzsche as idiot, namely, a man who has a degenerate physiological constitution, which makes him unable to obtain a natural growth; bearing a morbid sensitivity to pain, this type finds itself unable to make contact with reality, leading him to turn over into his own interiority, opposing no resistence to the external threats. The evangelium of Jesus represents a natural and not resentful practice to dcadence through the acceptance of their physiological conditioning, such practice has been corrupted by ecclesiastical Christianity as a doctrine of salvation of the soul, by which life is denied in its totality. Keywords: Psychology; Philology; Dcadence; Idiocy; Resentment.

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LISTA DE ABREVIATURAS KSA Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin/New York: DTV & Walter de Gruyter, 1980. KSB Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe. Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin/New York: DTV & Walter de Gruyter, 1986. KGB Nietzsche Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von: Colli, Giorgio und Montinari, Mazzino. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1975. NT O nascimento da tragdia FT A filosofia na poca trgica dos gregos CP Cinco prefcios para cinco livros no escritos Co. Ext. I Consideraes Extemporneas I: David Strauss, o confessor e o escritor Co. Ext. II Consideraes Extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da historia para a vida VM Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral HHI Humano, demasiado humano I OS Humano, demasiado Humano II: Opinies e sentenas diversas AS Humano, demasiado Humano II: O andarilho e sua sombra A Aurora GC A gaia cincia ZA Assim falou Zaratustra BM Alm de bem e mal GM Genealogia da moral CW O caso Wagner CI Crepsculo dos dolos NW Nietzsche contra Wagner AC O Anticristo EH Ecce Homo FP Fragmentos pstumos (seguido da numerao do fragmento e da poca em que foi escrito).

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Nota sobre as tradues: As citaes das obras de Nietzsche seguem as tradues da Coleo das Obras de Nietzsche coordenada por Paulo Csar de Souza publicada pela Companhia das Letras. Para os textos que no fazem parte dessa coleo, salvo indicao contrria, utilizaremos a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho feita para o volume dedicado a Nietzsche da coleo Os Pensadores. A leitura das obras O caso Wagner, Crepsculo dos dolos, Ecce Homo e O Anticristo, foi freqentemente acompanhada com a do texto original, bem como com a de outras tradues. Foram feitas, assim, em alguns momentos, poucas e ligeiras modificaes na traduo dessas obras, tais modificaes sero sempre indicadas. A sigla PCS refere-se s tradues de Paulo Csar de Souza, e a sigla RRTF, s de Rubens Rodrigues Torres Filho. No caso dos pstumos, a traduo de nossa autoria, tendo como base o cotejo entre a edio da KSA e a da uvres philosophiques compltes publicadas pela Gallimard. O mesmo no que se refere s cartas, pelo cotejo, quando possvel, da KSB e da KGB com as tradues consultadas, listadas nas Referncias Bibliogrficas.

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SUMRIO INTRODUO, 21 1 VIDAS DE JESUS, 45 1.1 Strauss e o mtodo histrico crtico, 45 1.2 Strauss e a sua confisso, 47 1.3 A primeira Extempornea, 49 1.4 Das Leben Jesu, exame crtico, 54 1.4.1 O mito como criao coletiva, 61 1.4.2 A no historicidade dos Evangelhos, 63 1.4.3 O problema das contradies, 64 1.4.4 As fontes do mito de Jesus, 66 1.4.5 O mito do nascimento virginal, 70 1.4.6 Impossibilidade de uma vida de Jesus, 72 1.4.7 Edio popular de Das Leben Jesu, 74 1.5 Crtica a Das Leben Jesu na primeira Extempornea, 76 1.6 Crtica a Das Leben Jesu em O Anticristo, 78 1.7 Nietzsche e seu antpoda, Renan, 80 1.8 Renan contra Strauss, 105 1.9 Vie de Jsus, 115 1.9.1 Crtica das fontes, 116 1.9.2 O mtodo de Renan, 119 1.9.3 O carter de Jesus, 120 1.9.4 Jesus e os seus sublimes paradoxos, 123 1.9.5 O estabelecimento do reino de Deus, 127 1.9.6 O Filho de Deus, o Filho do Homem e o Messias, 130 1.9.7 Jesus como heri, 132 1.9.8 Jesus como gnio, 138 1.10 O erro de Renan em questes psicolgicas, 143 1.11 Crtica ao Jesus heri e gnio de Renan, 145 2 O PROJETO DE UMA PSICOLOGIA DO REDENTOR, 149 2.1 A elaborao do projeto de uma psicologia do redentor, 150 2.2 O mtodo de Nietzsche, 161 2.3 Wellhausen e o processo de desnaturalizao dos valores naturais, 171 2.4 A corrupo psicolgica dos Evangelhos, 192 3 FISIO-PSICOLOGIA DO TIPO JESUS, 209 3.1 Fr, degenerescncia e hiperexcitabilidade, 214 3.1.1 Sensation e mouvement, 227 3.1.2 Dgnrscence et criminalit, 244
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3.2 Fisiologia da redeno, 254 3.3 A idiotia como condio degenerativa, 281 3.3.1 Desenvolvimento do conceito nosogrfico de idiotia, 288 3.3.2 A teoria da degenerescncia, 313 3.3.3 A neurastenia, 325 3.3.4 A idiotia nas fontes de Nietzsche, 329 3.4 O cristianismo anarquista de Tolsti, 336 3.5 Jesus e o prncipe Mchkin de Dostoivski, 344 3.6 Tipo Jesus, 360 3.6.1 O judasmo como mundo tschandala, 364 3.6.2 A realidade fisiolgica do tipo Jesus, 384 CONSIDERAES FINAIS: Redeno para o Redentor ou redeno do redentor, 427 APNDICE I: A inveno do cristianismo por Paulo, 461 APNDICE II: O tipo psicolgico do Parsifal de Wagner, 485 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS, 511

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INTRODUO Em 8 de janeiro de 1889, Franz Overbeck, temendo pela sanidade de Nietzsche aps este lhe enviar bilhetes estranhos, chega a Turim a fim de socorrer o amigo, mas infelizmente j o encontra tomado pelo delrio, rodeado de um amontoado de papis 1, segundo o prprio testemunho do professor da Universidade de Basilia. 2 No meio daquele aglomerado de cadernos e folhas esparsas, ele encontrou, encoberto cuidadosamente em uma capa, o manuscrito intitulado O Anticristo, assim como tambm achou ali os manuscritos de Ecce Homo, Crepsculo dos dolos e Ditirambos de Dionsio, levando todos consigo para Basilia. Devemos, assim, a esse gesto de valor incomensurvel do fiel amigo de Nietzsche a transmisso para a posteridade do cumprimento da ltima filosofia daquele que se autodenominava discpulo do filsofo Dionsio.
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O manuscrito de O

Anticristo, j ordenado para publicao, continha ainda no frontispcio o subttulo Transvalorao de todos os valores, o qual, porm, havia sido riscado por Nietzsche, provavelmente em um dos seus ltimos atos conscientes, que optou pela deciso de substitu-lo por Maldio ao cristianismo. Overbeck, o primeiro leitor de O Anticristo, fez uma cpia do mesmo na Basilia. Posteriormente, enviou a Peter Gast tanto o manuscrito original quanto a cpia. Gast, por sua vez, os entregou a irm de Nietzsche, Elisabeth, em 13 de novembro de 1893. A partir desse momento, o livro iniciar uma jornada tortuosa por um sombrio caminho de ocultamento, manipulao, incompreenso e indiferena, do qual, aos poucos, vem emergindo, no sem acabar se extraviando, volta e meia, por um trecho mais obscuro. Em um ato um tanto quanto enigmtico, tendo em vista o seu forte pietismo, Elisabeth Fster-Nietzsche trouxe a pblico j em 1895, a primeira edio de O Anticristo. Todavia, essa primeira edio de um livro que Nietzsche deixara pronto para a publicao
Para mais detalhes, cf. a belssima introduo de Andrs Snchez Pascal, in: Nietzsche, Friedrich. El Anticristo: Maldicin sobre el cristianismo. Introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 2003, pp. 7-25. 2 Cf. Overbeck, Franz. Souvenirs sur friedrich Nietzsche. Traduit par Jeanne Champeaux. Paris: ditions Allia, 2000, pp. 25-30. 3 Ao salvar esse livro [O Anticristo], Overbeck salvou a expresso mais clara, mais enrgica, mais contundente a chave, junto com os Ditirambos de Dionsio da ltima inteno de Nietzsche (Pascual, Loc. Cit., p. 7).
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acabou sendo o primeiro ato de manipulao operado pelo Arquivo-Nietzsche nos escritos pstumos do filsofo. O manuscrito de O Anticristo foi examinado letra por letra. Algumas palavras foram eliminadas; alguns pargrafos, suprimidos; algumas frases, retocadas; as citaes bblicas, corrigidas quando a memria de Nietzsche parecia haver falhado. 4 Mas o mais grave foi fazer crer que O Anticristo era o primeiro livro da suposta obra magna de Nietzsche, A vontade de poder. As duas edies subseqentes da fraudulenta obra editada pelo Arquivo-Nietzsche sob a gide da irm do filsofo deram incio ao deslocamento do papel de O Anticristo no interior do projeto filosfico de Nietzsche. Ofuscado pela grande importncia e preferncia dada suposta obra capital de Nietzsche, O Anticristo foi relegado a ltimo plano entre as obras do filsofo. Ainda pior, passou a ser comum atribuir a violncia das sentenas ali proferidas contra o cristianismo ao suposto estado j avanado da enfermidade de Nietzsche. Em 1961, Erich F. Podach revelou em sua publicao de O Anticristo, as adulteraes feitas na obra, publicando pela primeira vez a Lei contra o cristianismo que a encerra. Mas foi somente com o lanamento da edio organizada por Colli e Montinari juntamente com seu aparato crtico, que se esclareceu finalmente que Nietzsche havia abandonado o seu antigo projeto intitulado A vontade de poder, bem como o projeto seguinte intitulado A transvalorao de todos os valores 5, e havia tomado a deciso de apresentar O Anticristo como sendo, somente ele, a inteira realizao de A transvalorao de todos os valores 6, por ltimo, pensada finalmente como uma necessria Maldio ao cristianismo. 7
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Pascual, Loc. Cit, p. 12. A transvalorao de todos os valores foi projetada como sendo composta por quatro livros, dos quais O Anticristo seria inicialmente o primeiro. 6 Cf. Colli, Giorgio. Escritos sobre Nietzsche. Traduo e prefcio de Maria Filomena Molder. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 2000. Ver tambm: Montinari, Mazzino. La volont de puissance nexiste pas. Texte tabli et postfac par Paolo dIorio, traduit de litalien et prcd dune note par Patricia Farazzi & Michel Valensi. Paris : Editions de lclat, 1996. Cf. igualmente Souladi, Yannick. Christ et Antichrist: figures de lInversion des valeurs chez Nietzsche. In: Actes du premier Colloque International dtudes Midrashiques. tel: CIEM, 2005. Aps Assim falou Zaratustra, Nietzsche decide lanar-se em um grande projeto filosfico ao qual ele d, entre outros, o nome de Vontade de poder [puissance]. No fim de julho de 1888, abandona definitivamente esse projeto e, em 7 de setembro, inicia a redao de uma Transvalorao [Inversion] de todos os valores em quatro livros. O primeiro livro dessa Transvalorao, O Anticristo, concludo no dia 30 de setembro. Mas, repentinamente, em 20 de novembro, em uma carta a Georg Brandes, Nietzsche apresenta O Anticristo como constituindo, somente ele, a Transvalorao de todos os valores em sua totalidade. A partir desse dia, Nietzsche considerar, em todas as suas cartas, O Anticristo como o acabamento de sua filosofia (Souladi, Op. Cit, p. 144). A traduo de Ecce homo feita por Paulo Csar de Souza para a Companhia das Letras apresenta algumas decises editoriais que vo de encontro s intenes de

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Entre os trabalhos basilares para a retomada de O Anticristo como a obra que contm o autntico acabamento da ltima filosofia de Nietzsche, devemos destacar as imprescindveis contribuies de Jrg Salaquarda 8, Andreas Urs Sommer recepo brasileira.
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e Yanick

Souladi 10, na recepo europia, e de Oswaldo Giacoia Junior 11 e Fernando Barros 12 na O artigo Der Antichrist de Salaquarda provavelmente representa o marco inicial na Nietzsche-Forschung para a devida reinsero de O Anticristo como ponto culminante no interior do conjunto dos ltimos escritos de Nietzsche. Salaquarda mostrou que nem o ttulo e nem o derradeiro subttulo do livro possuem um carter negativo, mas sim plenamente afirmativo. A maldio que Nietzsche lana contra o cristianismo dirigida
Nietzsche quanto ao papel que O Anticristo deveria assumir no conjunto de suas ltimas obras. Ao que tudo indica, a edio de referncia utilizada pelo tradutor foi a de Karl Schlechta. Na nota 8 (p. 120-122), PCS informa que no disps da edio Colli e Montinari alem (somente de sua traduo francesa), e que considera exagerada a importncia que se d em tal edio s ltimas modificaes que Nietzsche havia decidido fazer em Ecce Homo no final de dezembro de 1888, encontradas por Mazzino Montinari nos esplios de Peter Gast em 1972. Assim, PCS decide no substituir o antigo terceiro pargrafo do captulo Por que sou to sbio pelo novo (no qual Nietzsche afirma que os laos de parentesco com sua me e irm so a sua maior objeo ao eterno retorno), optando por reproduzi-lo apenas na referida nota, informando tambm que as demais diferenas entre as edies seriam assinaladas. Entretanto, duas importantes ltimas alteraes feitas por Nietzsche no texto de Ecce homo deixam de ser assinaladas pelo tradutor. No exergo que abre o texto, ao invs de: O primeiro livro da Tresvalorao de todos os valores, as Canes de Zaratustra, o Crepsculo dos dolos, meu ensaio de filosofar com o martelo tudo ddivas desse ano, alis de seu ltimo trimestre!, Nietzsche se decidiu por: A Transvalorao de todos os valores os Ditirambos de Dionsio e, como recreao [zur Erholung], o Crepsculo dos dolos: tudo ddivas desse ano, alis de seu ltimo semestre. E, em Porque escrevo to bons livros: Crepsculo dos dolos 3, ao invs de: A 30 de setembro, grande vitria; o stimo dia; ociosidade de um deus margem do P, Nietzsche se decidiu por: A 30 de setembro, grande vitria, concluso da Transvalorao [Beendigung der Umwerthung]; stimo dia; ociosidade de um deus margem do p. Aproveitamos o ensejo para informar que optamos por traduzir Umwerthung por transvalorao ao invs de tresvalorao. 7 Nesse transbordamento do elemento passional, a projetada Vontade de Poder perde todo interesse aos olhos de Nietzsche e substituda, superada e sintetizada pelo Anticristo (Colli, Escritos sobre Nietzsche, p. 162). 8 Cf. Salaquarda, Jrg. Der Antichrist. In: Nietzsche Studien. Berlin: Walter de Gruyter, Band 2, 1972, pp. 91-136. 9 Cf. Sommer, Andreas Urs. Friedrich Nietzsches Der Antichrist. Ein philosophisch historischer kommentar. Basel: Schwabe e Co. G./Verlag, 2000. 10 Cf., em especial, Souladi, Yannick. Prsentation : LInversion contra la Volont de puissance. In: Nietzsche LInversion des valeurs. Hildesheim/Zrich/New York : Georg Olmes Verlag, 2007, pp. 03-25. 11 Cf. Giacoia Junior, Oswaldo. Labirintos da alma: Nietzsche e a auto-supresso da moral. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1997. 12 Cf. Barros, Fernando de Moraes. A maldio transvalorada: o problema da civilizao em O Anticristo de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2002. 13 Deve-se destacar tambm o recente trabalho de Renato Nunes Bittencourt, Nietzsche e a experincia religiosa da imanncia na cultura trgica dos gregos e na prxis crstica originria. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro: IFCS / UFRJ, 2010. Em seu trabalho, Bittencourt procura mostrar que possvel afirmar que em O Anticristo h uma valorizao da imanncia da prxis crstica de Jesus de modo semelhante valorizao que Nietzsche faz da cultura trgica da Grcia.

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contra uma maldio mais original que nega o mundo, a vida enquanto vontade de poder e os valores nobres. A maldio ao cristianismo , na verdade, uma negao dessa negao original e, conseqentemente, uma afirmao. O trabalho de Salaquarda foi seguido de perto por Giacoia Junior, que mostrou a importncia capital de O Anticristo para o entendimento do movimento de auto-supresso da moral no interior do ltimo perodo da filosofia nietzschiana. Fernando Barros se esforou para mostrar como O Anticristo na verdade um Sim travestido de No, que somente nesse dizer No a uma negao suprema, pode-se dizer Sim em sua forma mais elevada. A obra monumental de Sommer reforou a interpretao que v em O Anticristo a soluo mais acabada dos problemas que assaltaram Nietzsche em sua ltima fase, fornecendo todo o contexto cultural e o debate terico em que os argumentos apresentados na obra se inserem. Recentemente, o trabalho de Souladi representa o avano mais significativo na pesquisa sobre O Anticristo. Atacando principalmente as interpretaes de Heidegger e Jaspers que vem em O Anticristo uma obra eminentemente contraditria, Souladi aponta para a impossibilidade de se compreender o real significado dessa obra sem que se faa referncia s fontes utilizadas pelo filsofo durante a sua elaborao, principalmente Tolsti e Dostoivski. Segundo ele, as supostas contradies apontadas por Heidegger e Jaspers em O Anticristo so fruto da deciso de se tomar A vontade de poder como a obra principal de Nietzsche, e do fato desses autores no estabelecerem uma necessria separao entre os argumentos apresentados em Maldio ao cristianismo no que diz respeito a sua crtica ao cristianismo (sobretudo no que se refere figura de Jesus), e aqueles presentes nos escritos anteriores ao contato de Nietzsche com as fontes utilizadas por ele na elaborao de seu ltimo escrito. Denominar o amadurecimento das idias de Nietzsche de contradio ignorar o carter perspectivista de sua filosofia e a concepo defendida pelo filsofo de que todo pensamento est em constante devir. De fato, O Anticristo representa o verdadeiro acabamento do projeto filosfico de Nietzsche.
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E a confiana e esperana que o prprio filsofo depositava em seu ltimo

Em uma declarao primorosa a respeito de O Anticristo, Pascual afirma: Esta obra, com efeito, pedra de escndalo para todo aquele que ludicamente tenha buscado perder-se pelos labirintos do pensamento nietzschiano, porm, sem atrever-se a chegar ao ltimo rinco em que o Minotauro tem sua morada; esta obra, arma de combate de catlicos contra protestantes, de protestantes contra catlicos, de crentes contra ateus, de

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livro atestada pela deciso de oferecer o Ecce Homo como uma espcie de prefcio, um aperitivo
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, no qual ele apresenta um balano de suas obras passadas e anuncia O

Anticristo por vir, conferindo-lhe um lugar de destaque, ao lado de Assim falou Zaratustra, no conjunto de sua obra. E, em uma carta a Peter Gast, datada de 22 de dezembro de 1888, aps a resoluo de tomar O Anticristo como sendo toda A transvalorao de todos os valores, Nietzsche afirma ter passado, somente ento, a compreender pela primeira vez os seus escritos. 16 Mas, sendo assim, por que O Anticristo foi to facilmente relegado categoria de mero panfleto, privado de qualquer contedo filosfico srio, no acrescentando nada de novo ao pensamento de Nietzsche, mesmo por importantes intrpretes do filsofo?
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Por

que, mesmo no interior da Nietzsche-Forschung atual, vrios intrpretes e especialistas preferem guardar silncio sobre O Anticristo, aptos a conferir, por outro lado, um alto valor filosfico, e em nada inferior as obras anteriores do filsofo, ao seu prefcio (isto , ao Ecce Homo), e ao Crepsculo dos dolos, muito embora este ltimo seja apresentado por Nietzsche como um descanso, uma recreao, necessria antes de impor humanidade a sua maior provao, que se daria pela apresentao de O Anticristo?
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Em uma

declarao basilar, Colli oferece uma importante pista para a compreenso desse quadro:
Na realidade, quando Nietzsche escrevia o Anticristo, a violncia do seu ataque podia despertar perplexidade. Essa violncia pressupunha um inimigo em pleno vigor, ao passo que j naqueles tempos a doutrina crist era mais risvel do que temvel [...] E, no entanto, sai o livro de Nietzsche contra o cristianismo e foi perturbador. certo que aqui no lemos que difcil pensar num Deus nico, que esteja dividido em trs pessoas: o que perturba neste livro uma inverso teatral ateus contra crentes, de todos contra Nietzsche; esta obra, amaldioada, caluniada e desconhecida, a concluso necessria, de todo o seu caminho mental. Se o pensamento de Nietzsche no leva a O Anticristo, no leva a lugar algum (Loc. Cit., pp. 7-8). Cf. tambm Winteler, Reto. Nietzsches Antichrist als (ganze) Umwerthung aller Werthe. In: Nietzsche-Studien. Berlin: Walter de Gruyter, Band 38, 2009, pp. 229-245. 15 Cf. carta a Heinrich Kselitz de13 novembro de 1888. 16 Muito estranho! Faz 04 semanas que eu passei a compreender os meus prprios escritos, ainda mais, que eu os aprecio. Dito com toda a seriedade: nunca soube o que eles significam; estaria mentindo se pretendesse dizer que eles, com exceo do Zaratustra, me causaram particular impresso. como a me com seus filhos: ela talvez os ame, mas na completa estupidez do que o filho. Agora eu tenho a absoluta convico de que tudo logrou xito, desde o incio tudo um e quer um (Traduo de Rogrio Lopes, in: Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche. Tese de Doutorado. Belo Horizonte: FAFICH/UFMG, 2008. p. 545). 17 Cf., por exemplo, a introduo de Walter Kaufmann para a sua traduo de O Anticristo, in: The portable Nietzsche. Selected and translated, with an introduction, prefaces and notes by Walter Kaufman. Nova York: Vinking Penguin, 1982. 18 Cf. CI, Prlogo.

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das partes, pelas quais precisamente aqueles que precedentemente tinham dirigido ataques de todo o gnero contra o cristianismo se viam com grande surpresa arrastados na sua condenao. 19

Para Nietzsche, o cristianismo no representa de modo algum um inimigo abatido, muito pelo contrrio, aps a morte de Deus, a influncia perniciosa dessa religio s tende a se tornar cada vez mais deletria e prejudicial vida. Dizer No de forma inclemente ao cristianismo dizer No a todos os valores exaltados pelo homem moderno: compaixo, democracia, socialismo, altrusmo, direitos iguais, sufrgio universal, , portanto, dizer, na perspectiva do filsofo, Sim vida. Alm disso, filosofia e cincia esto plenamente comprometidas com valores cristos, no esquecendo que a moral ocidental, uma moral de rebanho, um produto eminentemente cristo. Conseqentemente, a soluo de todos os problemas que Nietzsche considera como seus problemas passa necessariamente por uma crtica radical religio crist. Todavia, a natureza do discurso de O Anticristo, uma natureza dionisaca, que no sabe separar o dizer Sim do fazer No 20, foi sempre o principal argumento utilizado por aqueles que vem nessa obra um descomedimento desnecessrio e injusto da parte de Nietzsche para com o cristianismo. E supomos que uma das causas principais pela qual O Anticristo foi e tem sido visto como um livro meramente polmico e blasfematrio sem qualquer seriedade conceitual, como simples rancor e ingratido do indivduo Nietzsche contra a religio de seus pais e mestres, ou pior, como o primeiro sintoma do delrio que precedeu o colapso mental que o fez mergulhar na demncia, o fato de, na seo 29 do livro, ele ter denominado Jesus de idiota. Entre as palavras que a irm do filsofo teve o cuidado de mutilar na edio de O Anticristo por ela organizada est, naturalmente, esse termo que Nietzsche utiliza para se referir figura de Jesus. Elizabeth temia que a palavra idiota fosse objeto de indignao por parte dos leitores. J. Hofmiller foi quem primeiro comprovou essa deturpao em 1931, e foi igualmente o primeiro a considerar o uso do termo por parte de Nietzsche como um claro indcio de seu j completo estado de delrio no momento em que escrevia o livro: Essa passagem [foram trs os termos suprimidos: a, palavra, idiota] deve finalmente
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Colli, Op. Cit., p. 168. EH, Por que sou um destino 2.

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ser citada, visto que ela representa uma contribuio essencial para a constatao do estgio avanado da doena de Nietzsche. Por que at agora ela sempre foi suprimida? Evidentemente porque qualquer leitor teria dito: o homem que escreveu isso estava louco.21 A despeito da denncia feita por Hofmiller, nenhuma das edies posteriores reincorporou a palavra idiota obra, at que Karl Schlechta o fizesse na sua. A partir de ento, o termo idiota conferido pessoa de Jesus, foi visto rapidamente e quase invariavelmente como conotando um contedo agressivo, ofensivo e detrator. Essa interpretao do significado desse termo perdurou de maneira hegemnica at que o trabalho seminal 22 de Dibelius, Der psychologische Typus des Erlsers bei F. Nietzsche, viesse a lume, esclarecendo cuidadosamente o significado com que Nietzsche utiliza o termo, remontando a influncia exercida por Tolsti e Dostoivski na escolha da palavra e ao uso recorrente da mesma, desde o sculo XVIII, enquanto um terminus do alemo erudito para caracterizar o leigo, desprovido de refinamento cientfico ou artstico, mas tambm o indivduo original, alheio realidade prosaica dos negcios e afazeres. 23 Dessa forma, tornou-se finalmente possvel mostrar que a utilizao da palavra idiota por parte de Nietzsche em sua interpretao de Jesus deveria ter um significado que fosse alm da mera blasfmia. Entretanto, nunca se chegou a um verdadeiro consenso sobre qual seria esse significado, e o principal ponto de discrdia diz respeito exatamente questo de qual valor se deve conferir a essa interpretao que Nietzsche faz de Jesus, mais especificamente, se ele faz um elogio de sua pessoa ou, pelo contrrio, se ele desfere um ataque impiedoso mesma. Todavia, vale ressaltar que nem todos os intrpretes abordam diretamente essa questo. Ao que parece, a grande maioria toma o cuidado de apenas apresentar o modo como Nietzsche descreve e analisa Jesus e seus ensinamentos, ocupando-se em chamar a ateno principalmente para a enorme diferena que h entre a mensagem original de Jesus e aquela defendida pelo cristianismo histrico. De todo modo, gostaramos de apontar, grosso modo, para algumas das principais posies assumidas por aqueles que se detiveram na questo acerca do valor do Jesus de Nietzsche.
21

Apud Dibelius, Martin. Der psychologische Typus des Erlsers bei Friedrich Nietzsche. In: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenchaft und Geschichte. N 22, 1944, p. 62. 22 Cf. Giacoia Junior, Labirintos da alma, p. 73. 23 Giacoia Junior, Ibidem.

27

Primeiramente, alguns defendem que somente um valor negativo pode surgir de tal caracterizao, insistindo que a mesma mero produto do ressentimento de Nietzsche para com o cristianismo, devido ao fato dos valores dessa religio estarem arraigados em suas convices mais ntimas e pela necessidade que ele sentiu de ocultar de forma violenta esse sentimento cristo imperecvel (Karl Jaspers) 24; ou que tal caracterizao no passa de simples violncia preconceituosa (Eugen Fink) para o seu desarranjo mental (Copleston). 26 Por outro lado, um nmero um pouco maior de intrpretes tende a argumentar que se deve conferir um valor totalmente positivo para a maneira como Nietzsche interpreta Jesus. Khneweg, por exemplo, fala de uma afinidade subterrnea que ligava Nietzsche a Jesus durante a elaborao de O Anticristo. 27 Os mais radicais so, no entanto, Ernst Benz e Eric Blondel. Para Benz, a imagem que Nietzsche oferece de Jesus representa uma contribuio positiva para a possibilidade da realizao de uma nova forma de vida e de pensamentos cristos; Nietzsche seria o profeta de uma nova possibilidade aberta ao cristianismo, ele anunciaria uma nova comunidade, formada por aqueles semelhantes a ele, para a realizao de uma nova imitao de Jesus Cristo. 28 Blondel, por sua vez, afirma que O Anticristo, nada mais do que um novo Evangelho, o Quinto Evangelho, brotado do amor que Nietzsche nutria por Jesus, um amor que sua raiva pelo cristianismo no conseguiu aplacar, por isso ele caracteriza o filsofo como um Cristo ateu: Ele se cr anticristo: mas no passa de um profeta. 29 Valadier, por outro lado, fala de um valor ambguo, insistindo sobre a defesa que Nietzsche faz da atualidade permanente da mensagem de Jesus, mas apontando, ao mesmo
24 25

25

; ou apenas fruto da perturbao de

dvidas lacerantes a respeito de suas convices sobre o cristianismo, que contriburam

Cf. Jaspers, Karl. Nietzsche und das Christentum. R. Piper & Co. Verlag Mnchen, 1952. Cf. Fink, Eugen. A filosofia de Nietzsche. Traduo Joaquim Loureno Duarte Peixoto. Lisboa: Editorial Presena, 1983. 26 Cf. Copleston, Frederick. Nietzsche, filsofo da cultura. Traduo de Eduardo Pinheiro. Porto: Tavares Martins, 1958. 27 Cf. Khneweg, U. Nietzsche und Jesus Jesus bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, Band 15, 1986, pp. 391-392. 28 Cf. Benz, Ernst. Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche. Leiden: E. J. Brill, 1956, p. 313. 29 Cf. Blondel, Eric. Nietzsche : le cinquime vangile ? Paris : Les Berges et les Mages, 1980, p. 249. Apud Souladi, Yannick. Antichristianisme et hrsie. In: Nietzsche LInversion des valeurs. Hildesheim/Zrich/New York : Georg Olmes Verlag, 2007, p. 93.

28

tempo, para a ambigidade dos argumentos do filsofo que ora exibe Jesus como aquele que mais se aproximou da verdade e de uma verdade sempre atual, ora como aquele que mais se enganou devido a um erro sempre possvel.
30

Pacini tambm fala que a

contradio intrnseca e irresoluta que se encontra no fundo do pensamento de Nietzsche, reflete-se em sua interpretao da figura de Jesus, numa relao de fascnio e rejeio, de amor e dio. 31 Uma outra interpretao oferecida por Souladi que defende uma indiferena por parte de Nietzsche no que diz respeito a Jesus. Segundo Souladi, no se pode falar de um ataque por parte de Nietzsche figura de Jesus e muito menos de um elogio, pois Jesus tem um papel totalmente insignificante para o estudo da gnese do cristianismo, e o objetivo da interpretao que Nietzsche faz de Jesus em O Anticristo justamente mostrar isso, o quanto o ideal absoluto do cristianismo, a saber, o Cristo, nem mesmo existiu, porque Jesus no pode ser considerado um Cristo, mas somente um Galileu idiota e insignificante. 32 Apesar de acompanharmos em grande parte os resultados obtidos por Souladi, principalmente no que se refere impossibilidade de se atribuir ltima filosofia de Nietzsche qualquer espcie de retorno mensagem original de Jesus
33

, no podemos

igualmente concordar com a idia de que Nietzsche atribua a Jesus um papel completamente irrelevante para a compreenso da gnese do cristianismo e mesmo para a realizao do projeto de uma transvalorao dos valores. Assim, adotamos como proposta interpretativa a hiptese de que se h um elogio por parte de Nietzsche a Jesus, esse elogio no mximo relativo, e precisa ser cuidadosamente delimitado, isso porque a prtica professada por Jesus representa a possibilidade para que uma forma de vida dcadent como a dele possa aceitar de forma natural sua prpria condio, livrando-se do ressentimento, abdicando do desejo de conservao a todo custo e aceitando a chegada de sua iminente dissoluo. Porm, tal prtica no se mostra adequada para um tipo de vida em ascenso,

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Cf. Valadier, Paul. Nietzsche e la critique du christianisme. Paris : Les ditions du Cerf, 1974, p. 395. Pacini, Gianlorenzo. Nietzche lettore dei grandi russi. Roma : Armando, 2001, p. 45. 32 Souladi, Yannick. Antichristianisme et hrsie, p. 104. 33 Souladi, Antichristianisme et hrsie, pp. 98-99; pp. 104-105.

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no devendo ser adotada como modelo por um tipo mais elevado de homem [hheren Typus Mensch] 34, cuja meta a auto-superao. A necessidade imperativa apontada por Souladi de se separar os escritos anticristos de 1888 daqueles que o precedem
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constitui verdadeiramente o meio mais

eficaz para se esclarecer qual o papel especfico que a figura de Jesus desempenha na ltima obra de Nietzsche. Em O Anticristo, Nietzsche mostra que uma maldio ao cristianismo (condio necessria para que haja uma afirmao plena da vida) s se torna possvel mediante a compreenso da gnese dessa religio enquanto ato de falsificao definitiva da realidade elaborada pela dcadence ressentida, que precisa negar a vida e as suas condies de efetivao a fim de se conservar. Para tanto, necessrio revelar que essa religio brotou diretamente do solo do ressentimento judaico sacerdotal, cuja deciso de ser a todo custo mobilizou os primeiros cristos e, sobretudo, Paulo de Tarso, a operarem uma inaudita falsificao da realidade pela desnaturalizao daquilo que Jesus representou. Para Nietzsche, o grau de corrupo dessa desfigurao de quem foi Jesus, torna impossvel o resgate histrico desse personagem. Sendo assim, tudo o que resta a possibilidade de se tentar reconstituir o tipo psicolgico do redentor [der psychologische Typus des Erlsers]
36

, e mostrar como e por que esse tipo precisou necessariamente ser corrompido pelo

cristianismo histrico. Com isso Nietzsche cr desferir o golpe definitivo contra a interpretao crist da existncia, superando assim a hegemonia dos valores da dcadence, cujo niilismo, sua lgica 37, tende a negar a vida em sua totalidade, ansiando por um mundo ilusrio que representa a contradio da vida mesma, o prprio nada. Nietzsche diagnostica o tipo psicolgico do redentor como idiota. Para o filsofo, o Galileu s pode ser concebido como tipo dcadent detentor de uma enfermidade congnita que o impede de entrar em contato direto com a realidade por no suportar qualquer tipo de dor; sua mensagem se resume em sua prtica de vida, uma conseqncia, na verdade, de sua condio fisiolgica: no opor qualquer resistncia, no lutar jamais, pois assim a dor evitada e a bem aventurana alcanada. Desse modo, em O Anticristo, Nietzsche far uma
34 35

Cf. AC 5. Cf. Souladi, Antichristianisme et hrsie, p. 96. 36 Cf. AC 28. 37 Cf. Giacoia Junior, Labirintos da alma, p. 88.

30

clara diferenciao entre a figura de Jesus e o cristianismo histrico, entre o que a vida de Jesus significou e aquilo que os seus adeptos e Paulo inventaram, ou seja, o Messias, o Cristo, o Crucificado, o Redentor. Sem que se determine isso, impossvel, de acordo com Nietzsche, compreender o terreno no qual o cristianismo cresceu e qual a sua real e funesta natureza. Contudo, essa no exatamente a imagem de Jesus que encontramos nos escritos anteriores a O Anticristo, e de fato, ao compararmos o modo como Jesus apresentado nesses escritos precedentes e a maneira como ele passa a ser descrito em 1888, podemos entender melhor vrios dos motivos que levaram certos intrpretes a afirmarem que Nietzsche se contradiz, e talvez tambm porque muitos insistem em defender que Nietzsche prega uma espcie de retorno aos preceitos do evangelho original de Jesus. clebre, por exemplo, a passagem em Assim falou Zaratustra em que Nietzsche lamenta a morte prematura de Jesus:
Em verdade, morreu demasiado cedo aquele hebreu a quem honram os pregadores da morte lenta: e para muitos se tornou desde ento uma fatalidade que ele morresse demasiado cedo. No conhecia ainda mais que lgrimas e melancolia prprias do hebreu, junto com o dio dos bons e dos justos, o hebreu Jesus: e ento o acometeu o desejo da morte. Oxal houvesse permanecido no deserto e longe dos bons e dos justos! Talvez houvesse aprendido a viver e a amar a terra e, ademais, a rir! Crede-me, meus irmos! Morreu cedo demais; ele mesmo teria se retratado de sua doutrina se tivesse chegado a minha idade! Era bastante nobre para se retratar! 38

Ora, mas de acordo com a anlise do tipo de Jesus feita em O Anticristo, veremos que ele no poderia ter tido dio dos bons e dos justos e tampouco poderia ser considerado nobre
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no sentido estabelecido em Genealogia da moral.

41

40

Em Humano, demasiado

humano, Jesus visto como o corao mais clido

, responsvel em boa parte pelo

embotamento do intelecto humano.42 Em Opinies e sentenas, a experincia de dois milnios elabora modestamente a seguinte pergunta: Se Cristo realmente tinha a inteno de redimir [erlsen] 43 o mundo, no teria fracassado? 44 Em Gaia Cincia, dito que um
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ZA I, Da morte livre. Traduo nossa. Cf. tambm FP 3 [73] da primavera de 1880 a primavera de 1881. Em HHI 475, Jesus tido como o mais nobre dos homens. Ver tambm BM 60. 40 Para essa questo, cf. a anlise de Barros, Op. Cit., pp. 59-62. 41 HHI 235. 42 Cf. tambm HHI 144. 43 Salvar em PCS.

31

Jesus s poderia surgir como um milagre do amor na sombria paisagem judia encoberta pela nuvem negra de ira de Jeov, em uma paisagem mais amena tal raio da graa seria visto apenas como o normal e o cotidiano.
45

Todas essas tentativas lidam ainda com a

imagem de um Jesus histrico que Nietzsche formulou sob influncia, principalmente, de David Strauss, Ernest Renan e Franz Overbeck, muito distante ainda da investigao de natureza psicolgica que se v em O Anticristo. Mas o indcio mais forte de que h uma distino entre o modo como Jesus apresentado em O Anticristo e a forma como ele aparece em escritos antecedentes, est nas declaraes a respeito de quem o verdadeiro responsvel pelo surgimento do cristianismo. Em O Anticristo, Nietzsche atribuir a Paulo a autoria principal pela inveno do cristianismo, estabelecendo uma distino definitiva entre Jesus e a figura mtica criada pelo apstolo, ou seja, o Crucificado, e entre a mensagem de Jesus e o cristianismo histrico. Jesus.
47 46

Antes disso, contudo, muitas das caractersticas que Nietzsche atribuir mais

tarde exclusivamente ao cristianismo de Paulo, aparecem ainda misturadas com a prtica de O Galileu visto, por exemplo, como o fundador do cristianismo em diversas
48

passagens de o Andarilho e sua sombra. No aforismo intitulado Salvador e mdico [Heiland und Arzt] , dito, por exemplo, acerca de Jesus: Como conhecedor da alma humana, evidente que o fundador do cristianismo no estava livre de enormes deficincias e parcialidades, e, como mdico da alma, era dado infame e leiga crena numa medicina universal.
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Mas, na parbola Os prisioneiros, a confuso que Nietzsche ainda fazia

entre os aspectos fundamentais da doutrina de Paulo e a mensagem de Jesus, algo cuidadosamente evitado em sua anlise do tipo psicolgico de Jesus feita em O Anticristo, mostra-se ainda mais patente. Nessa passagem, a necessidade de que se creia em Cristo para obter a salvao aparece como algo professado pelo prprio Jesus e no como um dos
OS 98. GC 137. Cf. tambm GC 138. 46 Cf. Salaquarda, Jrg. Dionysus versus the Crucified One: Nietzsches understanding of the Apostle Paul. In: Conway, Daniel (ed.). Nietzsche: critical assessments. Londres/Nova York: Routledge, 1998: somente em O Anticristo que Nietzsche chega a uma inequvoca diferenciao dos papis de Jesus e de Paulo na origem do cristianismo, e ao mesmo tempo, a uma irrestrita oposio ao apstolo (pp. 268-269). 47 Cf., por exemplo, GM, I, 6. 48 Redentor em PCS. 49 AS 83.
45 44

32

principais artifcios da pregao de Paulo: sou o filho do guardio e posso tudo com ele. Posso salv-los, quero salv-los; mas vejam bem, apenas aqueles entre vocs que acreditam que sou o filho do guardio; os demais colhero os frutos de sua descrena.
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Porm,

mesmo em escritos mais tardios, essa mesma confuso ainda permanece, como, por exemplo, no seguinte fragmento pstumo do outono de 1887, em que Jesus posto ao lado de Paulo como autor do cristianismo 51:
No me agrada absolutamente nesse Jesus de Nazar ou nesse seu apstolo Paulo o fato deles terem enchido tanto a cabea da gente pequena, como se suas modestas virtudes fossem de qualquer importncia. Deve-se faz-los pagar caro: pois eles difamaram as qualidades mais preciosas da virtude e do homem, eles opuseram um contra o outro a m conscincia e o sentimento de si da alma nobre, eles extraviaram as propenses corajosas, magnnimas, generosas, temerrias, excessivas da alma forte, at a autodestruio... 52

No entanto, o fato de que Paulo usou para seus prprios fins a figura de Jesus algo que Nietzsche sustentou desde Aurora 53, apesar de ainda no identificar claramente o que propriamente pertenceria de fato a Jesus e o que no passaria de adulterao por parte de Paulo.
54

Essa distino entre Jesus e Paulo s se tornar mais ntida a partir de

novembro de 1887, em que, aos poucos, Nietzsche passa a questionar o papel de Jesus enquanto fundador do cristianismo. Em um fragmento pstumo do outono de 1887, Jesus ainda considerado sem qualquer hesitao como o fundador do cristianismo: A salvao [das Heil] vem dos judeus disse o fundador do cristianismo (Joo IV, 22). E se acreditou!!! 55 Mas j em um fragmento de novembro de 1887 a maro de 1888, Nietzsche toma o cuidado de utilizar aspas ao denominar Jesus de fundador do cristianismo, visto que nada daquilo que se considera como cristianismo foi realmente professado por Jesus: O cristianismo [...] o grande movimento antipago da Antiguidade, formulado com a utilizao da vida, doutrina e palavras do fundador do cristianismo, mas segundo uma interpretao absolutamente arbitrria, segundo o esquema de necessidades essencialmente

50 51

AS 84. A autoria do cristianismo tambm atribuda a Jesus, em conjunto com Paulo, em GM I, 8 e 16. 52 FP (206) 10 [86] do outono de 1887. 53 Cf. A 68. 54 Cf., por exemplo, FP 4 [261] do vero de 1880. 55 FP 10 [182] do outono de 1887.

33

diferentes.

56

E, em um fragmento da primavera de 1888, essa discusso aprofundada

ainda mais. Segundo Nietzsche, possvel que aquilo que se deve ao cristianismo no deva ser atribudo ao seu fundador, mas sim ao edifcio acabado, ao todo, Igreja que procedeu. A noo de fundador to equvoca que ela pode significar at mesmo a simples causa ocasional de um movimento.
57

Essas declaraes contidas nos fragmentos

pstumos de Nietzsche, juntamente com a investigao sobre a gnese do cristianismo empreendida por ele em O Anticristo, nos leva a adotar como pressuposio que, em sua ltima obra, o filsofo passa a considerar como sendo um juzo equivocado considerar Jesus como o fundador do cristianismo, o que em escritos anteriores ainda no havia sido definido. Dessa forma, a posio que tomamos a de que apenas em O Anticristo ocorre a separao definitiva entre a figura de Jesus e a sua imagem enquanto Salvador e Redentor da humanidade elaborada por Paulo. Alm disso, estamos de acordo com Souladi 58 a respeito da impossibilidade de se identificar a interpretao que Nietzsche faz de Jesus em O Anticristo com a figura, de cunho eminentemente eclesistico, do Cristo. Ora, em diversas passagens de escritos mais antigos, Nietzsche no v nenhum problema em se referir a Jesus como Cristo, e mesmo em um fragmento bastante tardio da primavera vero de 1888, ele ainda o faz, tomando o cuidado, entretanto, de chamar ateno para o problema que h em se pensar que o cristianismo possui uma verdadeira ligao com os ensinamentos daquele que o seu nome pretende evocar, isto , o Cristo:
No se deve confundir o cristianismo com essa nica raiz que evoca seu nome: as outras razes das quais ele proveio so de longe mais poderosas, mais importantes que seu ncleo; por um abuso sem igual que essas abominveis monstruosidades e resduos de degenerescncia que se nomeiam Igreja crist, f crist, vida crist, se aproximam desse santo nome. O que, pois, Cristo negou? Tudo aquilo que hoje se chama cristo. 59 FP 11 [294] de novembro de 1887 a maro de 1888. FP 15 [108] da primavera de 1888. 58 Souladi, Antichristianisme et hrsie, pp. 98-99. 59 FP 16 [87] da primavera vero de 1888. Cf. tambm FP 15 [9] da primavera de 1888. bastante significativa denominao de santo [Heiliger], conferida por Nietzsche a Jesus algumas vezes. Dificilmente poderamos ouvir aqui um tom de venerao por parte de Nietzsche, para tanto, basta nos remetermos s suas declaraes em Ecce Homo: Sou um discpulo do filsofo Dionsio, preferiria antes ser um stiro a ser um santo (EH, Prlogo 1). Ao retornar a sua solido, diz Nietzsche, Zaratustra se despede de seus discpulos de maneira precisamente oposta ao que diria em tal caso qualquer sbio, santo, Redentor do mundo [Welt-Erlser] ou outro dcadent (EH, Prlogo 4, salvador do mundo em PCS). A
57 56

34

No pargrafo 7 de O Anticristo, Jesus designado pelo nome mais abrangente de Nazareno [Der Nazarener], no 24, de Galileu [Der Galilers], e no 27, de Jesus de Nazar. Nos pargrafos 24 e 28, Nietzsche se refere a Jesus como um redentor [Erlser], contudo, h uma grande diferena de significado no fato do filsofo utilizar esse termo entre aspas ou no, porque a anlise do tipo psicolgico do redentor ir revelar que Jesus no poderia ser nenhum Redentor da humanidade, que essa designao produto da falsificao de seus correligionrios e de Paulo. 60 Aps o incio da investigao sobre o seu tipo (pargrafo 29), o idiota Jesus denominado apenas pelo seu primeiro nome (pargrafo 40 a 43). Alm disso, o fragmento pstumo supracitado na verdade um texto preparatrio aos pargrafos 36 e 39 de O Anticristo, nos quais Jesus e Cristo j aparecem como figuras distintas e no como Jesus Cristo em escritos anteriores.
62 61

, denominao utilizada algumas vezes por Nietzsche

Unicamente quando vai se referir ao objeto da crena dos

apstolos e de Paulo, e isso aps o trmino do estudo do caso Jesus, Nietzsche faz uso dos termos Cristo [Christus] 63, Deus na cruz [Gott am Kreuze] 64, Messias [Messias]
65

, Salvador [Heilande] 66 (entre aspas) ou Redentor [Erlser] (entre aspas). 67 Sendo assim, assaz importante para a compreenso da interpretao que Nietzsche

faz de Jesus, que se entenda que ele no considera esse Galileu como um Messias, um

palavra bermensch foi entendida em quase toda parte, com total inocncia, no sentido daqueles valores cuja anttese foi manifesta na figura de Zaratustra: quer dizer, como tipo idealista de uma mais alta espcie de homem, meio santo, meio gnio... (EH, Por que escrevo livros to bons 1). E, finalmente, Tenho um medo pavoroso de que um dia me declarem santo [...] Eu no quero ser um santo, preferiria ser um bufo... Talvez eu seja um bufo... E apesar disso, ou melhor, no apesar disso pois at o momento nada houve mais mendaz do que os santos , a verdade fala em mim (EH, Por que sou um destino 1, traduo ligeiramente modificada). Voltaremos a abordar essa questo de maneira mais detida na seo Fisiologia da redeno. 60 Isso pode ser conferido em AC 24, mas essa questo ser analisada mais cuidadosamente na seo Fisiologia da redeno e em Consideraes Finais: Redeno para o Redentor ou redeno do redentor. 61 O fragmento pstumo 15 [108] da primavera de 1888 o preparatrio de AC 31, no qual o mesmo se d. 62 Cf. FPs 3 [73], 5 [33] de 1880 a primavera de 1881; FP 25 [491] primavera-outono de 1884; GC 137. 63 AC 39 e 41. 64 AC 51 e 58. 65 AC 31 e 40. 66 AC 58. Heilende, Heilinger, Heilung, etc., derivam de heilen, que curar, algo que vemos como extremamente significativo para o entendimento das realidades tanto do evangelho de Jesus quanto da doutrina crist na perspectiva de O Anticristo. Essa questo ser analisada em Consideraes finais: Redeno para o Redentor ou redeno do redentor. 67 AC 42.

35

Salvador, um Cristo

68

ou mesmo um Redentor, e que sempre que esses termos

surgem em O Anticristo, no para fazer referncia ao mestre da Galilia investigado pelo filsofo, mas sim imagem corrompida criada pelo cristianismo eclesistico. 69 Sem que se identifique essa diferenciao, torna-se bem mais fcil acusar Nietzsche de contradio e ambigidade, bem como acreditar que ele um profeta que prega o retorno para o autntico evangelho de Cristo. 70
Dessa forma, no h sentido em se pretender, devido ao fato de der Christ em alemo significar tanto cristo quanto Cristo, que a traduo correta para Der Antichrist seria O Anticristo. Mesmo porque o termo oficial utilizado pelos telogos alemes da poca de Nietzsche para a traduo da palavra de origem grega antichristos, encontrada nas duas Epstolas atribudas a Joo, era der Widerchrist [o Contra-Cristo]. O termo Der Antichrist, derivado das lnguas romanas e mais prximo do termo grego, era usado principalmente pelo povo e no pelos telogos. Nietzsche escolheu voluntariamente o termo Der Antichrist para reforar a origem grega do Anticristo: eu sou, em grego, e somente em grego, o Anticristo... (EH, Por que escrevo livros to bons 2). Com isso Nietzsche queria exatamente se apresentar como o inimigo de Cristo, que apavorava o povo de sua poca e os cristos do tempo de Nero (cf. Souladi, Antichristianisme er hrsie, p. 105, e Christ et Antichrist, pp. 144-145). A escolha do termo tambm vista por Salaquarda como influncia de Schopenhauer (Cf. Salaquarda, Der Antichrist, p. 129). Tese rebatida por Souladi, que defende uma influncia muita mais significativa da obra Os demnios, de Dostoivski (Cf. Souladi, Yanick. Dostojewskis Antichrist. In: Andreas Urs Sommer (Herausgegeben). Nietzsche Philosoph der Kultur(en)? Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2008, pp. 325-334). De nossa parte, consideramos que no se pode descartar a possibilidade de que a escolha do termo tambm possua relao com uma confrontao com a obra LAntchrist, de Renan. 69 O termo Crucificado [Gekreuzigte] ir surgir nos pstumos (FPs 14 [89]; 14 [91]; 14 [137]; 16 [16] do incio de 1888 comeo de janeiro de 1889) e em Ecce Homo, Por que eu sou um destino 2, para designar o nefasto smbolo criado por Paulo. 70 Em O Anticristo, Nietzsche parece fazer uma distino entre Christenthum (cristianismo) e Christlichkeit (cristianidade, na traduo de Paulo C. de Souza). Como observou Oswaldo Giacoia Junior: Nietzsche estabelece uma oposio entre Christenthum (Cristianismo) e Christlichkeit e Christ-sein (respectivamente Cristianicidade e ser-cristo). O Cristianismo oficial consiste na reduo do Ser-cristo, da espiritualidade prpria Cristianicidade, a dogmas, fundamento da crena eclesistica (Nietzsche e o cristianismo. In: Revista Cult, Filosofia e f. So Paulo: Editora Bregantini, n. 88, janeiro de 2005). A passagem em que se d essa diferenciao diz: Reduzir o fato de ser cristo [Christ-sein], a cristianidade [Christlichkeit], a um tomar-por-verdadeiro, a uma mera fenomenalidade da conscincia, significar negar a cristianidade (AC 39). No obstante, o termo Christlichkeit, que Nietzsche herda de Overbeck, foi antes usado por ele para se referir ao cristianismo de Paulo (A 58). Alm disso, o termo tambm pode ser traduzido como cristandade (cf. a traduo de PCS para A 58), que possui um significado bastante especfico dentro da teologia, designando aquilo que constitui toda a forma (e poder) temporal da Igreja de Cristo. No fragmento pstumo 11 [363] de novembro de 1887 a maro de 1888, Nietzsche afirma que a cristandade [Christlichkeit] se revela enquanto concluso lgica do judasmo, aqui, portanto, Christlichkeit se refere ao cristianismo eclesistico e no ao evangelho de Jesus. Nietzsche volta a afirmar que o cristianismo eclesistico a concluso do judasmo na seo 24 de O Anticristo, mas utilizando o termo Christenthum ao invs de Christlichkeit. J no aforismo 11 [367] do mesmo perodo, Nietzsche faz uma comparao esquemtica entre o primeiro budismo e a primeira cristandade [Christlichkeit], aqui Christlichkeit j se refere ao evangelho de Jesus; pode-se supor, assim, que, alm dessa primeira cristandade, o filsofo tambm pressupe a existncia de uma segunda cristandade, ou seja, aquela que diz respeito ao cristianismo eclesistico. Ademais, a expresso Christ-sein tambm surge no segundo pargrafo da Lei contra o cristianismo para designar no a mensagem original de Jesus, mas aquilo que prprio do cristo (adepto do cristianismo histrico), sua realidade. Portanto, possvel afirmar que Nietzsche fala de duas Christlichkeit e
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36

O que concorreu de modo definitivo para que essa distino entre a figura de Jesus e o cristianismo de Paulo, e por fim, entre Jesus e o prprio Cristo, fosse estabelecida
de duas Christ-sein, querendo designar com isso aquilo que prprio, que se depreende necessariamente do fundamento daquilo que significa ser-cristo, de sua primeira e ltima, mais ntima natureza. Porm, deve-se ter em conta que se pode falar de duas realidades crists, uma que se refere prtica de Jesus (e que, portanto, a nica que deveria, em ltima instncia, ser designada crist em um sentido provisrio, de suspenso estratgica de assentimento da qual Jesus o nico representante, ver AC 39) e outra que se refere doutrina crist (relacionada em um discurso pautado na realidade e no mais como fruto de uma suspenso de assentimento ao cristianismo propriamente dito, do qual Paulo , segundo Nietzsche, o primeiro bem como o ltimo representante, ou seja, Paulo representaria o cristo por excelncia, ver AC 46). A despeito disso, no pargrafo 39 de O Anticristo, Nietzsche de fato utiliza Christlichkeit para se referir realidade do evangelho de Jesus ao contrap-la ao cristianismo eclesistico, ao que tal cristianismo elaborou a partir dessa realidade, dessa cristandade especfica, como esclareceu Giacoia Junior. Porm, supomos que se possa falar tambm de uma outra realidade crist, de uma outra cristandade ou cristianidade, a saber, aquela do prprio cristianismo eclesistico, como se pode verificar no segundo pargrafo da Lei contra o cristianismo. Deste modo, a distino entre Christenthum e Christlichkeit no percorre inteiramente O Anticristo, mas se localiza apenas no pargrafo 39. Todo o referido pargrafo constitui, na verdade, um precioso exemplo da chamada filosofia das aspas caracterstica de Nietzsche, isto , a utilizao de argumentos estratgicos para problematizar uma dada questo. No caso especfico, a questo que se quer problematizar justamente: afinal, o cristianismo (eclesistico) teria mesmo o direito no sentido mais estrito possvel de ser designado de cristianismo. assim que, na seo 39, exatamente aps ter utilizado o termo Christlichkeit, Nietzsche faz uso do termo cristianismo [Christenthum] para se referir ao evangelho de Jesus, ao afirmar que o cristianismo sempre ser possvel, tendo o cuidado, contudo, de alertar que est se referindo a um cristianismo autntico, original, que mereceria de fato nesse momento da argumentao ser chamado de cristianismo, e no ao histrico. E, no incio do mesmo pargrafo, o filsofo chega inclusive a chamar Jesus de cristo [Christen], ao dizer que s houve de fato um cristo, Jesus. Ora, porm, aqui, tanto o uso do termo Chistenthum como Christen (tal como Christlichkeit) meramente provisrio, pois sua utilizao ocorre apenas nesse momento de suspenso durante essa problematizao do que significa mesmo ser cristo, de como pode o cristianismo ser chamado de Cris-tianismo, atuando, desse modo, somente como pressuposto argumentativo temporrio. Nietzsche no est fazendo uma confuso ou sendo pouco rigoroso em textos como esse, mas apenas exigindo que o seu leitor o leia com calma, sem pressa, com lentido, saboreando o texto como um bom fillogo. De todo modo, como a raiz da palavra Christlichkeit (que na verdade, em O Anticristo, s aparece no pargrafo 39, em que seu uso provisrio) remete figura eclesistica do Cristo, preferimos evitar recorrer tanto a ela como a Christenthum para nos referirmos mensagem original de Jesus no decorrer do nosso trabalho, a fim de facilitar nossa aproximao com o tema. Recorremos, assim, preferencialmente, a evangelho [Evangelium], palavra mais utilizada por Nietzsche (AC 33-36, 39-41, 43-44), ou alegre mensagem [frohe Botschaft] (AC 29, 33, 34 e 41-42), boa nova [gute Botschaft] (AC 32) e prtica evanglica [evangelische Praktik] (AC 33). J com a palavra Evangelhos [Evangelien] (AC 27-28, 44) queremos nos referir aos trs Sinpticos e ao livro de Joo que compem o Novo Testamento. A opo por evangelho e alegre mensagem tambm se justifica pelo fato de Nietzsche caracterizar a doutrina de Paulo como um disangelho [Dysangelium] (AC 39) e uma m nova [schlimme Botschaft] (AC 39, FP 11 [282] outono de 1887 a maro de 1888), inclusive denominando o 13 apstolo, que considerado o mais importante evangelista de todos os tempos, de disangelista [Dysangelist] (AC 42). No esquecendo tambm que Nietzsche se refere a si prprio como o portador da [outra] decisiva boa nova: Eu sou um mensageiro alegre [froher Botschafter] (EH, Por que sou um destino 1, cf. tambm carta ao Kaiser Guilherme II, incio de dezembro de 1888). No h aqui, porm, nenhuma profunda identificao com Jesus, mas somente um importante aspecto em comum em seus respectivos papis no interior de uma necessria transvalorao dos valores, ou seja, Jesus o portador de uma boa nova para a dcadence, pois lhe oferece uma vida bem aventurada, sem ressentimento, e Nietzsche o arauto de uma alegre mensagem para os homens mais elevados, pois lhes oferece as esperanas, as metas, as tarefas necessrias, o caminho reto para a cultura (cf. EH, Crepsculo dos dolos 2, ver tambm carta de Peter Gast a Nietzsche de 25 de outubro de 1888).

37

categoricamente por Nietzsche foi o uso que ele fez de suas fontes. A obra que deu o primeiro impulso para que Nietzsche revise a sua interpretao da figura de Jesus foi Ma religion, de Tolsti
71

, lida por Nietzsche em Nice, nos primeiros meses de 1888. A tese

defendida por Tolsti de que a mxima No resistais ao homem mau contm a chave que abre a compreenso para o evangelho, despertou em Nietzsche a necessidade de conduzir um exame psicolgico do cristianismo primitivo e, mais tarde, do tipo de Jesus. Outra fonte que permitiu que Nietzsche encontrasse mais um elemento fundamental para a psicologia do cristianismo primitivo e para o tipo psicolgico de Jesus foi uma traduo francesa de Os demnios, Les Possds, de Dostoivski
72

, por meio da descrio da sensao de

harmonia eterna do personagem Krilov. Com essa leitura, Nietzsche constatou que a mxima O reino de Deus est dentro de vs a segunda chave para a compreenso do evangelho. Porm, a anlise de outra obra de Dostoivski se mostra imprescindvel para a compreenso do tipo psicolgico do redentor, a saber, o romance O Idiota 73. Isso porque, a despeito de no haver qualquer indcio que comprove que Nietzsche tenha lido essa obra, a mesma nos oferece um caso exemplar de como o conceito nosogrfico de idiotia e sua relao com o cristianismo era entendido no sculo XIX, por meio da descrio de seu personagem principal, o prncipe Mchkin. Outra fonte extremamente importante a obra Prolegomena zur Geschichte Israels, de Julius Wellhausen
74

, na qual Nietzsche descobre

quais os mecanismos utilizados pelo cdigo sacerdotal durante o perodo da dispora para falsificar a histria do reinado de Israel e operar uma verdadeira desnaturalizao dos valores naturais. Nietzsche percebe, ento, que esse mesmo tipo de perverso psicolgica foi utilizado por Paulo para adulterar a histria de Jesus e para desnaturalizar o valor natural de sua mensagem. A leitura da obra Les Sceptiques grecs, de Victor Brochard
75

tambm desempenhou um papel importante para a compreenso de que Jesus no havia pregado uma doutrina, mas sim oferecido uma mensagem que estava inteiramente contida em sua prtica de vida, de maneira muito semelhante a Pirro e a Epicuro. De igual
71 72

Cf. Tolsto, Lon. Ma Religion. Paris : Libraire Fischbacher, 1885. Cf. Dostoevski, Theodor. Les Possds. Traduit par Victor Derly. Paris: Bsi, 1886. 73 Cf. Dostoevski, Theodor. Lidiot. Traduit par Victor Derly et prcd dune prface par Melchior de Vog. Paris: Plon-Nourrit et Cie, 1887. 74 Cf. Wellhausen, Julius. Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin: G. Reimer, 1883. 75 Cf. Brochard, Victor. Les sceptiques Grecs. Paris: Imprimerie Nationale, 1886.

38

importncia foi a obra de Louis Jacolliot, Manou, Mose et Mahomet

76

, para a

compreenso do ambiente em que Jesus surgiu como sendo constitudo pela tschandala do mundo antigo. Todas essas obras contriburam para a concepo e realizao do projeto de uma psicologia do redentor. Todas elas foram identificadas pelos mais importantes intrpretes de O Anticristo como as principais fontes para a composio da ltima obra de Nietzsche como um todo, sendo imprescindveis para a sua compreenso. No obstante, outra fonte lida por Nietzsche durante a composio de O Anticristo, e que talvez represente a contribuio mais decisiva para o diagnstico do tipo psicolgico de Jesus, no foi ainda, salvo engano, identificada por nenhum dos mais importantes intrpretes de O Anticristo, a saber: a obra Sensation et mouvement, de Charles Fr. 77 Essa obra forneceu a Nietzsche o conceito de hiperexcitabilidade, que constitui a realidade somtica bsica dos indivduos ditos degenerados e que condiciona sua incapacidade de resistncia e de luta. Ora, por meio do conceito de hiperexcitabilidade que Nietzsche descreve e analisa a compleio fisio-psicolgica do tipo Jesus. Que Fr seja uma fonte de Nietzsche algo que j havia sido devidamente registrado no aparato crtico de Colli e Montinari, porm, poucos discutiram sua importncia para O Anticristo. Todavia, entre aqueles que estabeleceram uma ligao entre o trabalho de Fr e a interpretao que Nietzsche faz de Jesus em seus ltimos escritos, nenhum, at onde pudemos constatar, fez qualquer referncia obra Sensation et mouvement, mas somente Dgnrscence et criminalit 78, o que, em nossa interpretao, no revela de forma satisfatria a importncia de Fr para essa discusso, pois, ainda que Dgnrscence et criminalit tambm desempenhe um papel extremamente relevante na compreenso de todo o aparato mdico que Nietzsche ir mobilizar para diagnosticar o tipo de Jesus, Sensation et mouvement que fornece o fundamento conceitual para a compreenso do fenmeno da degenerescncia fisiolgica que Nietzsche utilizar. 79
76 77

Cf. Jacolliot, Louis. Manou, Mose, Mahomet. Paris: Librarie Internationale, 1876. Cf. Fr, Charles. Sensation et mouvement: tudes exprimentales de psycho-mcanique. Paris: Flix Alcan, 1887. 78 Cf. Fr, Charles. Dgnrscence et criminalit : Essai physiologique. Paris: Flix Alcan, 1888. 79 Sommer faz uma breve meno a Fr ao falar da incapacidade para a luta (de Jesus) como sintoma da degenerescncia, remetendo, porm, obra Dgnrescence et criminalit. Alm disso, Sommer no faz nenhuma ligao entre o conceito de hiperexcitabilidade e Sensation et mouvement, nem mesmo entre hiperexcitabilidade e Fr. (Cf. Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist, p. 289). J Gregory Moore

39

Faz-se ainda necessrio destacar um segundo conjunto de fontes para a compreenso do tema abordado aqui, a saber, as obras dos principais interlocutores de Nietzsche no que se refere ao estudo da figura de Jesus, trabalhos bastante familiares para ele, mas que o filsofo sentiu necessidade de reinterpretar a luz de suas novas investigaes, qual sejam, as obras dos historiadores David Strauss e Ernest Renan. Nietzsche entrou em contato com Das leben Jesus (1837) 80, de Strauss, ainda muito jovem, e a leitura desse livro provocou um grande impacto nas convices religiosas do aspirante a telogo, sendo a mesma em parte responsvel pelo seu abandono da f crist. Algum tempo depois, Nietzsche leu a Vie de Jsus (1863)
81

, de Renan, admirando-se com a vivacidade

82

com que o historiador francs descrevia a trajetria do homem Jesus, acabando por dar preferncia a essa obra em detrimento do livro de Strauss. Contudo, j a partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche dar incio a uma srie de crticas s idias defendidas por Renan sobre histria, religio, arte e poltica. Porm, munido dos resultados obtidos com aquele primeiro grupo de fontes acima referido que Nietzsche estabelece um afastamento muito mais marcante das teorias de Renan, bem como de Strauss, no que diz respeito s origens do cristianismo, realizando, durante o perodo de gestao de O Anticristo, uma cuidadosa releitura da Vie de Jsus, de Renan. A principal crtica que Nietzsche dirige a Strauss est na ilusria confiana que este ltimo depositava nos mtodos cientficos da investigao histrica para a anlise dos Evangelhos. Para Nietzsche, o grande problema a respeito dos documentos que narram a vida de Jesus no est nas suas inmeras contradies, to bem exibidas por Strauss, mas sim no que essas
estabelece de modo muito mais preciso a conexo entre a discusso sobre o tipo de Jesus, idiotia, hiperexcitabilidade e no resistncia presentes em O Anticristo e o trabalho de Fr, referindo-se, todavia, assim como Sommer, exclusivamente Dgnrescence et criminalit (cf. Moore, Gregory. Nietzsche, Biology and Metaphor. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 149 ss.). 80 Cf. Strauss, David Friedrich. Das Leben Jesu: kritisch bearbeitet. Tbingen: C. F. Osiander, 1837. 81 Cf. Renan, Ernest. Vie de Jsus. Paris: Calman Lvy, 1883. A primeira edio dessa obra foi em 1863, porm Renan publicou em 1867 uma edio melhorada e muito ampliada, que foi a que Nietzsche utilizou. Embora Nietzsche j conhecesse Vie de Jsus desde sua juventude, foi na primavera de 1888 que ele fez um estudo intensivo dessa obra. Mesmo quando a obra datada como sendo a primeira edio de 1863, foi a 13 edio revue et augmente que Nietzsche da fato leu. Como comprovou Giuliano Campioni em NietzcheStudien 21 (1992), p. 404 e Nietzsche-Studien 24 (1995), p. 402. Sobre as datas de emisso dessa 13 edio, cf. Antonio Morillas, Nietzsche-Studien 35 (2006), p. 301, nota 1. 82 A influncia dos escritos de Renan no pensamento de Nietzsche vai muito alm das investigaes acerca da origem do cristianismo. Cf. Campioni, Giuliano. Les lectures franaise de Nietzsche. Traduit de litalien par Cristel Lavigne-Mouilleron. Paris: Presses Universitaires de France, 2001, Cap. II, pp. 51-107.

40

contradies deixam a revelar. Ora, e o que elas revelam o grau de corrupo psicolgica operada por seus redatores, justamente aquilo que fez com que a reconstruo da imagem histrica de Jesus feita por Renan se tornasse uma enorme incongruncia psicolgica. Enredado nas teias das adulteraes contidas nos Evangelhos, Renan acreditou poder dar conta de reconstituir o carter de Jesus por meio das categorias heri e gnio, algo que permitiria, segundo ele, a elaborao de uma narrativa coerente e verossmil da vida de Jesus, a despeito das contradies dos Evangelhos. Contudo, Nietzsche argumenta que somente uma investigao acerca do tipo psicolgico do redentor, que ainda pode ser apreendido desse inaudito embuste que so os Evangelhos, pode nos fornecer a pista para o autntico significado da vida e da obra de Jesus. Segundo Nietzsche, essa investigao revela que o tipo de Jesus deve ser diagnosticado como idiota, o que no se coaduna de forma alguma com os conceitos de gnio e heri utilizados por Renan em seu retrato histrico de Jesus. 83 No obstante, todas essas fontes, tanto as do primeiro quanto do segundo conjunto, forneceram a Nietzsche diversos elementos dos quais ele se apropriou para elaborar seu diagnstico do tipo psicolgico de Jesus, e a identificao desses elementos cumpre um papel imprescindvel para a compreenso de sua investigao. Por conseguinte, sem que se faa referncia ao uso dessas fontes, corre-se o grande risco de se fazer um julgamento equivocado a respeito de sua interpretao de Jesus, e tende-se a considerar tal interpretao, sobretudo, como mera afronta, provocao e ultraje, ou mesmo como sintoma de delrio. Foi o exatamente o que o ocorreu quando o Arquivo-Nietzsche dirigido pela irm do filsofo tomou a deciso de ocultar a utilizao que Nietzsche fez dessas fontes por temer que a originalidade do filsofo fosse posta prova. No obstante, assim que O Anticristo foi lanado, vrios crticos acusaram o livro de no passar de um amlgama de idias tomadas de outros autores, o que fez com que o Arquivo-Nietzsche

83

As influncias exercidas por Schleiermacher, Bruno Bauer, Hermann Ldemann e Overbeck no estudo da gnese do cristianismo feito por Nietzsche, tambm poderiam ser um interessante objeto de investigao, mas isso extrapolaria nosso escopo. Ademais a importncia de Strauss e Renan como principais interlocutores de Nietzsche dada pelo prprio filsofo que faz questo de se referir diretamente aos dois no incio de sua investigao sobre o tipo psicolgico do redentor. Sobre Bauer e Overbeck, cf. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche. E sobre Ldemann e Overbeck, cf. Havemann, Daniel. Der Apostel der Rache. Berlin: Walter de Gruyter, 2002.

41

cerrasse suas portas ainda mais. Contudo, provvel que esse tipo de crtica no tivesse surtido qualquer efeito se essas fontes fossem reveladas mais rapidamente, o que s veio a ocorrer com o lanamento da edio crtica organizadas por Colli e Montinari, que mostrou que nos escritos pstumos de Nietzsche, podem ser encontrados inmeros indcios, por meio de vrias referncias diretas e extratos colhidos pelo filsofo, da leitura feita por ele dessas obras. Isso porque, dessa forma, muito mais fcil demonstrar o grau de originalidade da obra de Nietzsche, precisamente pela comparao com as obras que lhe serviram de matria prima. 84 Portanto, ao fazermos uma anlise dessas fontes de Nietzsche no pretendemos mostrar que sua interpretao da figura de Jesus em O Anticristo carece de independncia, mas sim indicar que sua investigao no s possui uma inteno filosfica sria, como tambm um alto rigor conceitual, ao inseri-la no interior de todo um debate terico sobre o tema.
85

Afinal, mesmo quando Nietzsche faz emprstimo de

declaraes retiradas quase que literalmente das obras de Renan e Tolsti, por exemplo, as mesmas adquirem um significado novo e especfico ao seu pensamento, pois so utilizadas para responder a problemas que surgem unicamente no interior de sua filosofia da vontade de poder, constituindo, portanto, assimilaes e reelaboraes, e no simples reprodues de idias alheias. Como nos esclarece Giuliano Campioni, o grande herdeiro da escola Montinari, no seu livro que procura traar as fontes francesas utilizadas por Nietzsche e averiguar o papel que as mesmas desempenharam em seu pensamento:
Nossa inteno no evidentemente diminuir a originalidade de Nietzsche como o fazem seus inimigos ou como podem ainda recear todos aqueles que, muito numerosos, exploram o filsofo de uma maneira esttica e imediata, a procura de mestres absolutos de sabedoria ou de profetas do niilismo e menos ainda de denunciar um gigantesco plagiador, mas de lanar um ponto em direo a cultura dos tempos de Nietzsche e de conhecer o caldo cultural (Montinari) no qual ele agiu, de uma maneira poderosamente original, e que ele, por sua vez, Como bem disse Pascual: A maneira como Nietzsche assimila as sugestes dessas obras, que ele leu de maneira simultnea, e o modo que combina tais sugestes e se serve delas pondo-as a servio de sua inteno prpria, mostra que carece de sentido a questo sobre a originalidade de Nietzsche. (Loc. Cit., p. 20) 85 Strauss e Renan conheciam o trabalho um do outro; Tolsti e Dostoivski, por seu turno, conheciam as obras de ambos os historiadores; Burckhardt e Wagner, que conheciam muito bem os escritos de Schopenhauer, Strauss e Renan (este ltimo tambm influenciado por Schopenhauer) reforaram ainda mais no jovem Nietzsche o interesse por essa discusso; sem contar que todos os chamados psiclogos franceses com quem Nietzsche amadurece sua percia no escrutnio psicolgico se auto-intitulavam herdeiros de Renan. Para toda essa complexa trama, esse filigrane do texto, cf. o trabalho de rigor filolgico impressionante de Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche.
84

42

estimulou. todo esse pano de fundo que Nietzsche, assimilando e radicalmente transformando, transmitiu ao novo sculo. 86

Pode-se acrescentar a essa questo o fato de que em sua investigao sobre o tipo psicolgico de Jesus e sobre a gnese do cristianismo, Nietzsche no toma distncia apenas das posies defendidas por seus principais oponentes nessa discusso, ou seja, Strauss e Renan, mas tambm de Tolsti e Dostoivski, que lhe forneceram importantes elementos para travar esse debate. E por mais que no haja exatamente o que discordar em Wellhausen, Brochard e principalmente Fr, Nietzsche vai sempre, como j comentado, resignificar os resultados obtidos por esses autores. Nesta perspectiva, o objetivo do presente trabalho apresentar o diagnostico feito por Nietzsche do tipo psicolgico do redentor, indicando a importncia que tal investigao exerce para a compreenso da gnese do cristianismo, revelando, assim, o grau de permissividade que essa religio representa para a vida, o que constitui um elemento essencial para que uma transvalorao de todos os valores possa ser realizada. O trabalho est estruturado da seguinte forma. No primeiro captulo, mostraremos as tentativas feitas por Strauss e Renan de se escrever uma vida de Jesus no campo da investigao histrica, empreendimento que Nietzsche considera fadado ao fracasso. No segundo captulo, procuraremos indicar como se deu a elaborao do projeto de uma psicologia do redentor, qual o real objetivo dessa investigao e qual o mtodo que Nietzsche lana mo a fim de realiz-la, alm de destacar a importncia de Wellhausen na escolha desse mtodo. No terceiro captulo, abordaremos quais os elementos principais da anlise fisio-psicolgica do tipo Jesus feita por Nietzsche, que revelam o autntico significado de sua vida e morte, bem como a necessidade de sua falsificao por parte do cristianismo histrico. Verificaremos tambm, nesse ltimo captulo, a importncia de Fr para o fornecimento de todo um aparato conceitual, mdico-psiquitrico, que Nietzsche ir mobilizar para a descrio da compleio fisio-psicolgica do tipo Jesus; bem como o papel que Tolsti, Dostoivski e Jacolliot desempenharam para a identificao da sintomatologia do tipo Jesus (o mesmo, de forma muito mais breve, no que se refere a Brochard).

86

Campioni, Ibidem, p. 3.

43

No primeiro apndice, tentaremos mostrar como se deu, em suas linhas gerais, a inveno do cristianismo por Paulo por intermdio da idia de que sua viso do Cristo ressuscitado era a comprovao da imortalidade da alma. Com base nisso, Paulo criou a doutrina de que a morte de Jesus representou a salvao da humanidade pela remisso de seus pecados e de que somente pela f neste seu Cristo Redentor possvel obter a salvao da alma e ter acesso vida eterna no Paraso. Com a criao desse seu novo Deus, o Crucificado, Paulo promove, ento, a unio entre a dcadence do Oriente e do Ocidente, por meio da qual a vida negada em sua totalidade e os valores da dcadence se tornam hegemnicos. No segundo apndice, gostaramos de propor um breve estudo sobre o tipo psicolgico do Parsifal, personagem principal da obra homnima de Richard Wagner, por considerarmos a investigao sobre o tipo de Jesus um tema intimamente associado com a crtica que Nietzsche faz ao msico como grande promotor dos valores da dcadence. Esse estudo tambm importante para um maior aprofundamento da crtica de Nietzsche aos conceitos de gnio e heri empregados por Renan como atributos para conceber o retrato histrico de seu Jesus, o qual, por sua vez, foi utilizado por Wagner como principal molde para a composio da personalidade de seu Parsifal.

44

1 VIDAS DE JESUS Em sua investigao sobre a figura de Jesus empreendida em O Anticristo, Nietzsche faz questo de nomear os seus dois principais interlocutores: Strauss e Renan. Para o filsofo, o trabalho de ambos os historiadores mostrou, por motivos diferentes, que o projeto de se escrever uma vida de Jesus, ou seja, uma narrativa biogrfica sobre os fatos e acontecimentos que estruturam a trajetria do homem Jesus, um empreendimento irrealizvel. Na primeira verso de Das Leben Jesu, Strauss no procurou, de fato, escrever uma vida de Jesus, e sim muito mais determinar o carter de incompletude e confuso dos elementos que podem ser considerados autenticamente histricos nos relatos evanglicos, preferindo no se arriscar a tentar reconstituir uma tal histria de vida, propondo apenas uma interpretao que resolveria essas contradies: a explicao mitolgica. Renan, por sua vez, apresentou sua Vie de Jsus como uma rplica ao livro de Strauss, tentando demonstrar como possvel complementar os elementos histricos dos Evangelhos pela intuio do carter moral da alma de Jesus e pela exposio de como essa alma se desenvolveu em contato com a sociedade e a cultura palestina de sua poca, e escrever, assim, uma verdadeira vida de Jesus. Ora, segundo Nietzsche, a aplicao feita por Strauss dos mtodos cientficos que a histria dispunha na poca para a anlise dos Evangelhos revelou-se infrutfera, pois, a despeito do xito obtido pelo historiador em exibir as inmeras contradies existentes nos relatos evanglicos, sua tentativa de explicar as origens do cristianismo do ponto de vista mitolgico no conseguiu atingir o cerne da questo sobre as dificuldades de se reconstituir uma vida de Jesus. A inpcia de Renan em questes psicolgicas, por outro lado, no permitiu que o historiador percebesse que somente as manipulaes operadas em torno do carter de Jesus puderam fazer com que esse mestre da pacata Galilia fosse confundido com algo que s poderia ser explicado mediante os atributos gnio e heri. 1.1 Strauss e o mtodo histrico-crtico A seo 28 de O Anticristo serve como uma espcie de prembulo investigao do tipo psicolgico do redentor. Nela, Nietzsche faz referncia ao que talvez ele considere

45

como sendo o avano mais significativo da historiografia moderna a respeito da explicao dos fatos que ocasionaram o nascimento da religio crist, ou seja, aos resultados obtidos pelo historiador alemo David Strauss em sua obra Das Leben Jesu. Entretanto, para Nietzsche, a obra de Strauss tambm indica que a pesquisa histrica se v, nesse caso, tolhida por diversos obstculos, os quais a mesma se mostra incapaz de superar ao contar unicamente com o auxlio da metodologia cientfica moderna. De acordo com o filsofo, a obra de Strauss bastante eficaz e mesmo edificante como exerccio exegtico; um exemplo extremamente instrutivo para um jovem fillogo em formao de como devem ser aplicados os mtodos cientficos de que dispe em seu ofcio para uma leitura crtica das fontes. Mas, para um fillogo mais experiente, que aprendeu a ler um texto tambm com o olhar acurado do fisilogo e do psiclogo, a colher os sinais que revelam a inteno por trs dos textos como sintomas de uma determinada forma de vida, como uma interpretao que responde s necessidades instintuais de uma dada organizao vital para esse fillogo maduro, a obra de Strauss no passa de recreao para o entretenimento de uma douta curiosidade. Nietzsche faz questo de admitir, assim, o quanto a obra de Strauss de fato lhe proporcionou momentos de deleite em sua juventude, mas que agora uma atitude mais sria deveria ser exigida daquele que deseja revelar o que se oculta por trs dessa mentira de milnios: Est longe o tempo em que, como todo jovem erudito, saboreei, com a sapiente lentido de um refinado fillogo, a obra do incomparvel Strauss. Tinha ento vinte anos de idade: agora sou srio demais para isso.
87

No obstante, mesmo em seus escritos de

juventude, Nietzsche j exibe uma atitude crtica com respeito obra de Strauss, sem nunca, no entanto, desmerecer a excelncia do historiador enquanto crtico das fontes. Influenciado por Renan e Wagner, Nietzsche ir criticar, em sua juventude, a interpretao que Strauss faz de Jesus como um produto mitolgico criado coletivamente. Outro ataque decisivo nesse perodo se dirige pretenso de Strauss em se arvorar em filsofo e profeta em seu evangelho de cervejaria [Bierbank-Evangeliums] neue Glaube: ein Bekenntnis
89 88

intitulado Der alte und der

, que serviu a Nietzsche como objeto de escrnio dirigido

87 88

AC 28. Cf. EH, As extemporneas 2; CI, O que falta aos alemes 2. 89 Cf. Strauss, David Friedrich. Der alte und der neue Glaube: ein Bekenntnis. Leipzig: G. Hirzel, 1872.

46

contra a cultura [Bildung] alem em sua primeira considerao extempornea: David Strauss, o confessor e o escritor.

1.2 - Strauss e a sua confisso A obra Der alte und der neue Glaube foi primeiramente publicada em 1872, na poca Strauss estava com 64 anos. Por conta desse livro, o escritor angariou subitamente um inesperado respeito entre os crculos eruditos alemes. A obra foi, na verdade, recebida com grande entusiasmo, passando a ser considerada como um clssico moderno
90

, e, em

apenas trs meses aps o seu lanamento, j estava em sua quarta edio. Antes disso, porm, Strauss amargou um extenso perodo de execrao, durante o qual ele foi banido diversas vezes dos postos acadmicos que veio a ocupar, at se ver compensado unicamente com o auxlio de uma penso. Tudo isso devido recepo negativa, tanto entre os telogos dogmticos e liberais quanto entre os historiadores, de sua Das Leben Jesu, que lhe rendeu fama, mas no prestgio. 91 Em Der alte und der neue Glaube, Strauss, fortemente influenciado pela teoria darwinista, tentou expor os motivos que o levaram a abandonar a f crist e a adotar aquela que, segundo ele, a nica f adequada ao grau de desenvolvimento da conscincia do homem moderno, a saber, a confiana que se pode depositar nas descobertas obtidas pelas cincias naturais. Strauss apresenta o seu livro como uma confisso, que promete deixar exposto o pensamento que lhe guiou em sua Das Leben Jesu, ainda que em Der alte und der neue Glaube ele tente se afastar um pouco da filosofia hegeliana que lhe serviu de fundamento para a composio de seu primeiro escrito. Para Strauss, a crtica e a histria haviam demonstrado que Jesus no poderia mais ser objeto de crena. A concepo de mundo que a astronomia, a fsica, a qumica e a

Cf. Strauss, David Friedrich. Lancienne et la nouvelle foi: Confession. Traduit par Louis Narval, prface par E. Littr. Quand le tumulte des premiers combats stait assoupi, on stait peu peu habitu me tmoigner quelque estime; on me faisait mme de diffrents cts lhonneur non brigu de me traiter comme une sorte de prosateur classique (Prface de lauteur a la quatrime dition, pp. xxxiv-xxxv). No tivemos acesso quarta edio alem. 91 Cf. Schweitzer, Albert. The quest of the historical Jesus: a critical study of its progress from Reimarus to Werde. New York: The Macmillan Company, 1950, pp. 68-96.

90

47

biologia haviam descoberto nada tem em comum com os dogmas da teologia crist. Assim, Strauss estrutura sua obra em torno de quatro perguntas capitais: (1) Somos ainda cristos? (2) Ns temos ainda uma religio? (3) Como ns concebemos o mundo? (4) Como ns ordenamos nossas vidas? A resposta para a primeira questo deve ser negativa, pois ns, homens modernos, diz Strauss, no podemos depositar nossa crena em uma f que repousa sobre fbulas, dogmas incompreensveis e contrrios cincia. Quanto segundo questo, Strauss responde com cautela, declarando que por mais que o homem moderno no possa aceitar a crena na imortalidade da alma, ele se v ainda como um ser dependente do universo, e tal sentimento o fundamento de toda religio. O homem moderno ainda se mantm religioso porque, aps o abandono da f crist, ele ainda se v compelido a buscar uma resposta para a terceira questo, mesmo que em outro lugar que no a religio crist. E na cincia que ele agora encontra essa resposta, e somente ela pode agora ordenar nossas vidas (quarta questo). Apenas a cincia pode doravante ocupar o lugar de uma nova f, substituindo a antiga como princpio organizador e regulador da vida social e moral. 92 No entanto, Strauss declara que sua confisso no quer disputar o lugar de nenhuma outra.
93

Seu ns faz referncia apenas aqueles que, por se verem isolados, tal como ele,

sentem a necessidade de unir foras em torna dessa nova f, em busca daquilo que pode ser realizado por meio dela. Sua exposio dessa nova forma de conceber o mundo no tem como objetivo, segundo ele, a mera disputa polmica contra a Igreja, mas somente determinar e reunir os motivos que levaram esses homens modernos a se separarem dessa instituio: Dun ct, on avait un Christ qui ne pouvait plus tre le fils de Dieu , mais un homme dans le vrai sens du mot [...] de lautre, on se voyait de mieux en mieux prpar expliquer la constitution de la nature dans sa diversit et sa gradation jusqu l'homme, sans le secours dun crateur et sans faire appel au miracle.
94

Strauss declara que no

tem nenhuma inteno de discutir a excelncia de Jesus enquanto homem, porm, fez-se dele o centro de uma Igreja e de um culto por aquilo que ele no foi, no por aquilo que ele ensinou, mas por preceitos que permanecem incompletos e, por conseqncia, falsos. E,
92

Para um estudo mais completo sobre a importncia de Der alte und der neue Glaube para a crtica do cristianismo em Nietzsche, cf. Valadier, Nietzsche e la critique du christianisme, pp. 23-68; e para a recepo dos historiadores e da teologia liberal, cf. Schweitzer, Op. Cit., pp. 68-77. 93 Cf. Strauss, Lancienne et la nouvelle foi, Prface a la quatrime dition, p. xxxi. 94 Strauss, Lancienne et la nouvelle foi, Prface a la quatrime dition, pp. xxxvii-xxxviii.

48

mesmo assim, a excelncia de um homem nautorise aucune prtention ladoration dune glise; surtout quand cette excellence, prenant son origine dans des conditions et des ides qui sont loin de nous et mme en quelque sorte opposes aux ntres, devient de jour en jour moins propre nous servir dexemple dans les divers moments de notre vie. 95 Em Der alte und der neue Glaube, Strauss declara tentar confessar, portanto, a nica f que o homem moderno consegue ainda se permitir.

1.3 A primeira Extempornea As Extemporneas so descritas por Nietzsche como integralmente guerreiras.
96

Desses quatros atentados, o primeiro teve xito extraordinrio. O barulho que provocou foi esplndido em todos os sentidos. 97 Na primeira das Consideraes extemporneas: David Strauss, o confessor e o escritor, Nietzsche atacou o velho Strauss como o arauto de uma f ilusria e otimista que uma cultura [Bildung] de eruditos nutria a respeito de si mesma. O golpe teria sido to violento que Nietzsche chegou a acreditar que seu impiedoso ataque concorrera para fulminar definitivamente o combalido Strauss para Strauss.
99 98

, falecido um ano depois:

Ewald, de Gttingen, deu a entender, afirma Nietzsche, que seu atentado resultara mortal Para Nietzsche, o embate contra Strauss representou sua entrada na sociedade: No fundo eu havia posto em prtica uma mxima de Stendhal: ele aconselha a fazer a entrada na sociedade com um duelo. 100 Muitos intrpretes costumam acatar a tese de Curt Paul Janz de que esse escrito polmico no passaria de uma obra de encomenda que Nietzsche realizou para atender a um pedido pessoal de Wagner. Entretanto, os argumentos que Pascual utiliza para rebater essa tese mostram-se, a nosso ver, suficientemente contundentes e decisivos, mostrando que essa obra no pode ser assim to facilmente
Strauss, Lancienne et la nouvelle foi, Prface a la quatrime dition, p. lii. EH, As extemporneas 2. 97 Ibidem. 98 Sobre o enorme contraste que h entre o vigor da juventude que Das Leben Jesu exibe e a maneira cambiante e sem foras com que Strauss expe sua concepo de mundo em Der alte und der neue Glaube, cf. Schweitzer, Op. Cit., p. 75-76: There is no force and no greatness in the book [Der alte und der neue Glaube]. It was a dead book, in spite of the many editions which it went through, and the battle which raged over it was, like the fiercest of the Homeric battles, a combat over the dead. 99 EH, As extemporneas 2. 100 Ibidem.
96 95

49

considerada como despida de toda e qualquer independncia. [Gebildetheit]

102

101

Tratava-se, como bem

observou Pascual, de uma luta de vida ou morte: era preciso destruir aquela culturaria alem caso se quisesse garantir alguma possibilidade para a implantao dos ideais nietzschianos de um projeto de Re-nascimento da cultura [Kultur] alem assentado sobre trs pilares: a Grcia pr-platnica, Schopenhauer e a sua idealizao de Wagner. No uma obra de encomenda. , ainda que de maneira negativa, uma exposio do pensamento de Nietzsche, que diz: vossa arte no a minha arte; vossa filosofia no a minha filosofia; nem sequer estamos de acordo em como se deve escrever. 103 Em David Strauss, o confessor e o escritor, Nietzsche toma como pretexto para atacar a cultura alem o sucesso que o livro superficial e mal escrito de Strauss havia angariado entre os crculos eruditos que haviam festejado o seu lanamento como o advento de um novo clssico alemo, ou melhor, o primeiro clssico dessa nova cultura de escritores de peridicos e fabricantes de novelas, que celebravam a vitria da Alemanha sobre a Frana como constituindo igualmente uma vitria no terreno cultural. O primeiro ataque (1873) [das Extemporneas] dirigiu-se cultura [Bildung] alem, qual j ento eu descia os olhos com inexorvel desprezo. Sem sentido, sem substncia, sem meta: uma mera opinio pblica.104 Essa opinio pblica, que se iludiu de tal forma a respeito de si mesma a ponto de se considerar como uma verdadeira cultura [Cultur], tal como a que a Frana possua, no poderia desconfiar minimamente da ameaa nefasta que essa iluso representava, pois essa mesma iluso detinha o poder de, na verdade, acabar por transformar essa to aclamada vitria em uma derrota completa: pela extirpao do esprito alemo em favor do Reich alemo. Da o impacto que Nietzsche atribua ao seu livro: Eu havia atacado em sua ferida uma nao vitoriosa dizia que sua vitria no era um acontecimento cultural [Cultur-Ereigniss], mas, talvez, talvez algo bem diferente...
105

De

acordo com o filsofo, a pretensa cultura [Cultur] alem, que havia se provado, na
Cf. Pascual Andrs Snchez. Introduccin, in: Consideraciones intempestivas, 1: David Strauss, el confesor y el escritor (y fragmentos pstumos). Introduccin, traduccin y notas Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 2006. 102 Cf. Co. Ext. I 1. 103 Pascual, Loc. Cit., p. 19 104 Cf. EH, As extemporneas 1. 105 EH, As extemporneas 2. EH, As extemporneas 2. Cf. tambm carta a Brandes de 19 de fevereiro de 1888.
101

50

viso dos eruditos alemes, como superior cultura [Cultur] da Frana quando da derrota desta, no passava de um acmulo de saberes desordenados e destitudos de qualquer estilo prprio, uma mera cultura [Bildung] sem centro, sem um solo prprio, que nem mesmo sabia fazer uso daquilo que ela havia desterrado de outros povos e ptrias e declarado como seu, estando muito mais prxima de uma barbrie do que de uma cultura [Kultur] autntica. Semelhante cultura [Bildung] alem representa, pelo contrrio, exatamente a anttese daquilo que constitu uma verdadeira cultura [Kultur] segundo a clebre conceituao feita por Nietzsche nessa primeira Extempornea sob a influncia de Jacob Burckhardt 106:
A cultura [Kultur] antes de tudo a unidade de estilo artstico em todas as manifestaes vitais de um povo. O saber muitas coisas e ter aprendido muitas coisas no constituem, contudo, um meio necessrio da cultura, nem tampouco um sinal de cultura e resultam compatveis, de forma mais precisa, com a anttese da cultura, com a barbrie, quer dizer, com a carncia de estilo e com a mistura catica de todos os estilos. 107

Essa cultura [Bildung] alem havia erigido a obra de Strauss como o seu grande clssico, no qual ela se auto-glorificava como o prprio pice da histria universal. Sendo assim, a obra de Strauss representava o legtimo reflexo dessa cultura, a grande declarao de suas mais ousadas pretenses, a verdadeira anunciao de suas futuras e presunosas realizaes. Deste modo, na primeira Extempornea, Nietzsche procura desferir um duro golpe contra essa cultura ao ridicularizar David Strauss como o prottipo do filisteu da cultura [Bildungsphilister] alem e satisfait, ou seja, como o maior exemplo do erudito que nutre uma supersticiosa convico a respeito de si mesmo que o leva a acreditar que ele um autntico filho das Musas. 108 Em seu evangelho de cervejaria, Strauss confessa essa cultura de filisteu de duas formas, com as palavras e com as obras, ou seja, com as palavras do confessor e as obras do escritor. 109 Seu livro , portanto, uma confisso dessa cultura filistia tanto naquilo que diz respeito ao seu contedo quanto no fato do mesmo ser o produto de um escritor, isto ,
Cf. Chaves, Ernani. Cultura e poltica: o jovem Nietzsche e Jakob Burckhardt. In: Cadernos Nietzsche, Vol. 9, 2000, pp. 41-66. 107 Co. Ext. I 1. 108 Cf. Co. Ext. I 2. 109 Co. Ext. I 3.
106

51

tanto pelas idias expostas como pelo estilo em que elas so expostas. Nietzsche pretende, assim, mostrar a superficialidade, vulgaridade e falta de substncia dessa cultura [Bildung], denunciando a ligeireza das idias de Strauss e o modo leviano com que ele as escreve. Com isso, o filsofo conta expor ao vexame a grande confisso dessa cultura a respeito de si mesma e o grande estilo que ela se cr detentora. Alm de atacar a opinio pblica alem, que elegeu o livro de Strauss como um clssico, que acreditou que a vitria da Alemanha na guerra representava igualmente uma vitria da cultura [Bildung] alem, de denunciar essa dita cultura como mero acmulo de saber, privado de uma viso de conjunto, de elaborar um estudo sobre como pensa e age o filisteu da cultura, de denunciar a superficialidade de sua viso de mundo e de seu estilo, Nietzsche tambm ir fazer em David Strauss, o confessor e o escritor e em vrios fragmentos pstumos contemporneos a esse escrito, uma anlise do ltimo livro de Strauss como sendo, na verdade, o lamentvel resultado de um avano indevido do historiador para alm dos limites da crtica historiogrfica, qual ele deveria ter se restringindo como autntico homem da cincia: Sua confisso uma extrapolao [berschreitung]: por querer aparentar que era filsofo, o douto que nele havia sucumbiu.
110

Ora, em sua

Confisso, Strauss sentiu necessidade de se afastar do hegelianismo, e, buscando se aproximar da viso cientfica do mundo que as teorias darwinistas haviam institudo, acabou se vendo presa de sua inaptido enquanto pensador, revelando-se como desmerecedor da tarefa a que se propunha. At um ilustre crtico da Bblia se pe a tagarelar como uma cozinheira sada do fogo qumico quando comea pouco a pouco a dissipar-se e a apartar-se dele os vapores hegelianos. 111 Nietzsche acusa Strauss de tentar ser o apstolo, o Paulo, de um novo messias, do grande benfeitor da humanidade, isto , Darwin.
112

Porm, argumenta Nietzsche, Strauss nunca conseguiu realmente se ver livre

dos insalubres odores emanados pelo hegelianismo, irremediavelmente entranhados em seu tacanho esprito, isto , ele manteve conservado o aspecto malso de sua inspirao

FP 27 [2] primavera-outono de 1873. FP 19 [201] vero de 1872 incio de 1873. 112 Cf. Johnson, Dirk Robert. Nietzsches early darwinism: the David Strauss essay of 1873. In: Nietzsche Studien, Band 30, Berlin: Walter de Gruyter, 2001, pp. 62-79.
111

110

52

hegeliana. 113 Ainda que a influncia de Hegel tivesse sido to pouco saudvel para o jovem Strauss, ela havia permitido, por um lado, que o mesmo pudesse caminhar sobre alguma base slida enquanto se ocupava de sua eficiente tarefa enquanto crtico da Bblia. Porm, em Der alte und der neue Glaube, Strauss se viu sozinho com seus prprios pensamentos e, sem uma base concreta de sustentao, a exposio de sua viso de mundo se revelou assaz mesquinha e sem qualquer substncia, mesmo assim, o hegelianismo [Hegelei] ainda se mostrava fantasmagoricamente presente em seu inegvel otimismo, ou seja, em seu aspecto mais prejudicial. Como esclarece Nietzsche:
A terrvel dilapidao do hegelianismo. Quem acredita dele ter sido salvo, como Strauss, jamais estar totalmente curado. Strauss experimentou duas desventuras: em primeiro lugar, o hegelianismo lhe alcanou e lhe apequenou, numa poca em que deveria deixar-se guiar por um filsofo mais srio. Em segundo lugar, foi iludido por seus adversrios de que a sua causa era uma causa popular e de que ele prprio era um autor popular. Por conseguinte, nunca pde deixar de ser um telogo, nem se transformar num discpulo rigoroso de sua cincia. Ento, ele se ocupou em abandonar o mximo possvel Hegel e o teolgico: em vo. O primeiro se mostra em seu rasteiro otimismo a respeito do mundo, com o Estado prussiano como ponto final da histria universal, o segundo na investida excitante contra o cristianismo. 114

Sendo assim, Nietzsche v no velho David Strauss, nada alm do que um mero reflexo plido, uma vaga lembrana do crtico criterioso e cuidadoso que exps de forma to eficaz as contradies da Bblia em sua Das Leben Jesu. Contudo, nenhum auxlio pode ser oferecido a esse douto que se acreditou popular: No consentimos de modo algum que se simule estar filosofando acerca de algo diante de ns, no o consentimos, por exemplo, a David Strauss, ao qual no possvel prestar nenhuma ajuda quando sai da atmosfera que lhe especfica, a atmosfera histrico-crtica. 115 Por conseguinte, Nietzsche nunca deixou de demonstrar profundo respeito ao trabalho do jovem crtico da Bblia, Strauss (antes dele haver se tornado o velho David Strauss to aclamado pela opinio pblica), ao seu olhar acurado, cauteloso e perspicaz, que ps to belamente a descoberto as incongruncias dos relatos evanglicos, solapando como falsas e contraditrias tanto as explicaes da teologia liberal quanto do dogmatismo. Esse aspecto do trabalho de Strauss, Nietzsche jamais
113 114

Cf. Co. Ext. I 9. FP 27 [30] primavera-outono de 1873. 115 FP 19 [19] vero de 1872 incio de 1873.

53

chegar a questionar, vendo no mesmo um estmulo salutar para a honestidade e para a seriedade intelectual na rdua tarefa da pesquisa cientfica, tanto durante a Primeira Extempornea quanto na poca de O Anticristo. Como o filsofo faz questo de esclarecer em David Strauss, o confessor e o escritor:
Houve um tempo em que Strauss era um douto bravo, rigoroso, que trabalhava arduamente [straffgeschrzten], e que, para ns, parecia to simptico quanto todos aqueles que na Alemanha servem com seriedade e nfase verdade e sabem serem senhores dentro dos seus limites; esse que agora famoso na opinio pblica com o nome de David Strauss se transmutou em uma pessoa distinta: talvez sejam os telogos os culpados de que isso tenha ocorrido, em todo caso, no que nos diz respeito, assim como sua seriedade de outro tempo nos obrigava seriedade e simpatia, seus jogos de agora com a mscara do gnio [Genie-Maske] resultam para ns odiosos e ridculos. 116

Sendo assim, apesar do tom crtico com que Nietzsche se refere a Strauss em O Anticristo, a influncia que ele sofreu do historiador no ficou restrita unicamente sua adolescncia, mas ainda se manteve viva mesmo em seu ltimo perodo de produo, porquanto foi Strauss quem primeiro ensinou Nietzsche a manter uma atitude de constante desconfiana com relao aos Evangelhos e a sempre buscar a integridade nas coisas de esprito.

1.4 Das Leben Jesu, exame crtico Strauss publicou a primeira edio de Das Leben Jesu: kritisch bearbeitet em 1835, aos 27 anos. Com essa obra o historiador inaugurou uma nova forma de se interpretar a vida de Jesus ao estender a explicao mitolgica (j utilizada, ainda que com menos competncia, por alguns historiadores na interpretao do Antigo Testamento e de alguns elementos da vida de Jesus) para todo o conjunto narrativo composto pelos Evangelhos, com bastante eficincia e clareza lgica.
117

Por romper com todos os paradigmas pr-

existentes da crtica neo-testamentria, Strauss foi rechaado igualmente por telogos, tanto os dogmticos quanto os liberais, e por historiadores, mas foi sua obra que trouxe um novo
Co. Ext. I 10. Considered as a literary work, Strauss's first Life of Jesus is one of the most perfect things in the whole range of learned literature (Schweitzer, Op. Cit., p. 78).
117 116

54

flego investigao histrica das origens do cristianismo, e vrios dos resultados de sua crtica evanglica so at hoje considerados como pontos pacficos prprio Renan. Das Leben Jesu teve quatro edies principais (sem contar a sua verso popular): a primeira de 1835/1836, dividida em dois volumes; uma segunda em 1837, que no continha alteraes; uma terceira de 1838-1839, contendo diversas modificaes em que Strauss faz uma srie de concesses aos seus crticos (De Wette e Neander), sobretudo com respeito credibilidade do Quarto Evangelho seu ponto de vista. O mtodo utilizado por Strauss consiste em apontar as contradies externas e internas dos Evangelhos. As contradies externas dizem respeito suposta autoria dos Evangelhos como sendo de origem apostlica ou provindas de testemunhas oculares. As contradies internas so aquelas que surgem da comparao dos relatos evanglicos entre si, bem como aquelas que podem ser verificadas no interior de cada relato tomado isoladamente. Um novo tipo de contradio surge, por sua vez, quando se tenta explicar os relatos evanglicos ou segundo a interpretao supranaturalista dos telogos dogmticos, ou de acordo com a interpretao naturalista e racionalista dos historiadores e telogos
Segundo Schweitzer, as descobertas de Strauss: are far from having lost their significance at the present day. They marked out the ground which is now occupied by modern critical study. And they filled in the death-certificates of a whole series of explanations which, at first sight, have all the air of being alive, but are not really so. If these continue to haunt present-day theology, it is only as ghosts, which can be put to flight by simply pronouncing the name of David Friedrich Strauss, and which would long ago have ceased to walk, if the theologians who regard Strausss book as obsolete would only take the trouble to read it (Schweitzer, Op. Cit., p. 84). 119 Cf. Strauss, David Friedrich. Vie de Jsus ou Examen critique de son histoire. Traduite par E. Littr. Paris: Libraire Ladrange, tome premier: 1839, tome second: 1840. Les caractres de ce qui est digne de foi et de ce qui ne peut tre cru, de ce qui sapproche et sloigne de la vrit, se heurtent et se croisent dune faon si singulire dans cet vangile [Quatrime], le plus remarquable de tous, que, dans la premire rdaction de mon livre, javais, avec le zle dune polmique exclusive, mis uniquement en vidence le ct dfavorable, qui me semblait avoir t nglig; mais, peu peu, le ct favorable a repris ses droits (tomer premier, Prface a la troisime d., p. v-vi). A traduo de Littr, feita a partir da terceira edio de Das Leben Jesu, possui uma grande importncia filolgica para o nosso objeto de estudo, pois foi por meio dela que Renan teve acesso obra de Strauss. Isso era algo que irritava o erudito alemo, que censurava Renan por conhecer unicamente entre os trabalhos exegticos alemes, inclusive o seu, aqueles que foram traduzidos para o francs. Ver verbete Allemagne no Dictionnaire par Laudyce Rtat, in: Renan, Ernest. Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 1, 1995. Demos preferncia, assim, a traduo de Littr e, sempre que possvel, citaremos em nota o texto em alemo (de acordo com a segunda edio, 1837).
118

118

, como j admitia o

119

; e uma quarta, em 1840, em que ele remove essas

concesses, admitindo no saber explicar como pde ter vacilado to rapidamente sobre o

55

liberais.

120

Para Strauss, todas essas contradies s podem ser dissipadas de forma

satisfatria mediante uma explicao mtica das narrativas evanglicas. O principal argumento de Strauss apontar que a forma dessas narrativas segue um modelo mtico j pr-existente, ou seja, aquele que se encontra no Antigo Testamento. Vrios elementos presentes nas lendas acerca da genealogia, nascimento, misso, milagres, morte, ressurreio e ascenso de Jesus, tm como fonte direta os mitos acerca dos patriarcas, dos grandes profetas, reis e heris de Israel. A partir do momento em que se decidiu que Jesus era o Messias, tudo aquilo que a tradio esperava acerca do Messias foi transportado, ou melhor, serviu como matria prima para a criao das lendas sobre Jesus. De acordo com Strauss, necessrio substituir tanto a interpretao ortodoxa (que admite os milagres e a interveno sobrenatural), bem como a interpretao que tenta fazer uso dos conhecimentos das cincias naturais para explicar a histria de Jesus, pela explicao mitolgica.
121

Ainda que a interpretao mitolgica j tivesse sido utilizada

pelos predecessores de Strauss (De Wette, Eichhorn, Gabler), ela nunca fora levada totalmente s suas ltimas conseqncias nem aplicada de forma to consistente. Antes, a explicao mitolgica estava confinada apenas a alguns elementos da histria do nascimento e da morte de Jesus, enquanto que o verdadeiro ncleo da tradio evanglica, do Batismo Ressurreio, havia sido deixado de fora da esfera mtica.122 Strauss esclarece que nem toda a histria de Jesus deve ser considerada mitolgica, mas que cada aspecto dessa histria deve ser submetido ao exame crtico, a fim de saber se ele no contm nada de mitolgico. A interpretao dogmtica dada pela Igreja partia de duas pressuposies: primeiramente, que os Evangelhos possuam carter histrico e, segundo, que essa histria era uma histria sobrenatural. O racionalismo da teologia liberal, por sua vez, rejeita aquela segunda pressuposio do dogmatismo, prendendo-se, todavia, ainda mais primeira, ou seja, que esses livros possuem de fato um contedo histrico;

The supernaturalistic explanation of the events of the life of Jesus had been followed by the rationalistic, the one making everything supernatural, the other setting itself to make all the events intelligible as natural occurrences. Each had said all that it had to say. From their opposition now arises a new solution the mythological interpretation (Schweitzer, p. 80). 121 Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, Prface de la premire d., p. 6 Das Leben Jesu, Erster Band, Vorrede zur ersten Auflage, p. x. 122 Cf. Schweitzer, Op. Cit., p. 78.

120

56

quanto aos aspectos que a teologia dogmtica atribua ao sobrenatural, a teologia liberal busca explic-los a partir de causas naturais. Strauss, porm, argumenta: La science ne peut ainsi rester mi-chemin; il faut encore laisser tomber lautre supposition; il faut rechercher si et jusqu quel point nous sommes, dans les vangiles, sur un terrain historique; cest l la marche naturelle des choses.
123

Ora, de acordo com Strauss, a

grande maioria dos relatos evanglicos no contm somente uma multido de julgamentos errneos, o que, de todo modo, sempre fcil verificar em qualquer relato feito por testemunhas oculares, mas tambm, no raramente, fatos falsos e acontecimentos impossveis, que nunca poderiam ter sido narrados por testemunhas oculares, e, dado que somente uma tradio capaz de formar esse tipo de fico, necessrio conceb-los de uma maneira mtica. 124 Strauss define o mito como um relato fantstico de um fato ou a apresentao de um pensamento sob uma forma aparentemente histrica e que determina o gnio e a linguagem simblica e cheia de imaginao de uma dada tradio.
125

O contedo em si de uma

narrativa mtica no pode ser considerado histrico, mas somente uma exposio simblica e fantasiosa de como uma determinada tradio interpreta os eventos e as idias que lhe definem enquanto memria viva de um povo. 126 Conforme o historiador, o mito diferenciase da lenda, visto que o primeiro se constitui na inveno de um fato com o auxlio de uma idia, a lenda, por outro lado, tem como ponto de partida um fato do qual uma idia intuda, no entanto, essa mesma idia servir como fonte principal para a transmisso do fato, dando origem a um relato de carter igualmente no histrico, que pode se tornar mtico quando tambm passar a conter fatos inventados. A explicao natural dos telogos liberais parte do pressuposto de que as narrativas evanglicas possuem um contedo
123

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, Prface de la premire d., p. 7. So kann auf diesem halben Wege die Wissenschaft nicht stehen bleiben, sondern es mufs auch die andere Voraussetzung fallen gelassen, und erst untersucht werden, ob und wie weit wir berhaupt in den Evangelien auf historischem Grund und Boden stehen. Diefs ist der natrliche Gang der Sache (Das Leben Jesu, Erster Band, Vorrede zur ersten Auflage, p. xi). 124 Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 47 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 41. 125 Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 39 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 32. 126 Then, too, the offence of the word myth disappears for any one who has gained an insight into the essential character of religious myth. It is nothing else than the clothing in historic form of religious ideas, shaped by the unconsciously inventive power of legend, and embodied in a historic personality. Even on a priori grounds we are almost compelled to assume that the historic Jesus will meet us in the garb of old Testament Messianic ideas and primitive Christian expectations (Schweitzer, p. 79).

57

estritamente histrico, buscando interpretar os fenmenos sobrenaturais que elas relatam por meio de explicaes cientficas. J a explicao mtica de Strauss, detm-se sobre a formao dessas narrativas, como, por que e por quem elas foram elaboradas. Strauss esclarece que essa explicao mtica parte do princpio de que a narrao, apesar de conter algo aparentemente histrico, desenvolvida por um esprito superior (tradio) em favor de uma verdade ou opinio que se localiza para alm da histria. Strauss tambm v como problemtica a posio adotada pelo ponto de vista mticohistrico de Bauer, que tenta localizar um pano de fundo factual envolto nas narrativas fantsticas dos Evangelhos. Para Strauss a idia de mito de tal maneira to pouco compreendida por Bauer: quil explique lapparition de lange la naissance de Jsus par un mtore enflamm; quil suppose, son baptme, un clair et un coup de tonnerre en mme temps que le vol fortuit dune colombe au-dessus de sa tte; quil donne un orage comme fondement de la transfiguration, et que, des anges sur le tombeau de Jsus ressuscit , il fait des linceuls blancs.
127

Confundir de tal modo os relatos evanglicos

como sendo em parte histria pura e em parte mito confundir os dois pontos de vista, se negar a sacrificar a histria e a abdicar totalmente da crtica para tentar em vo encontrar a um meio termo. Strauss reconstri todo o itinerrio da lenta introduo da abordagem mtica no estudo histrico-crtico da Bblia do seguinte modo: no comeo, somente o Antigo Testamento foi considerado como mitolgico, o Novo Testamento, porm, ainda era visto como histrico. Depois, a explicao mitolgica avanou at o Novo Testamento, restringindo-se, entretanto, apenas a infncia de Jesus. Logo em seguida, a histria da ascenso tambm passou a ser considerada mtica. Por ltimo, os milagres passaram a ser divididos em naturais (os operados por Jesus) e os mticos (que ocorreram em torno dele).
128

Strauss, por sua vez, defende ser necessrio aplicar a idia do mito a todo o conjunto da

127

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 53. [...] am schreiendsten aber ist der Widerspruch, wenn man in einer Mythologie des N. T., wie die BAUER'sche, ein solches Nichtverstehen dessen, was ein Mythus ist, findet, dafs z. B. bei den Eltern des Tufers wirklich eine lange, unfruchtbare Ehe angenommen, die Engelerscheinung bei Jesu Geburt durch ein feuriges Phnomen erklrt, bei seiner Taufe ein Blitz und Donnerschlag sammt einer zufllig berhin fliegenden Taube vorausgesetzt, bei der Verklrung ein Gewitter zum Grunde gelegt, und die Engel im Grabe des Auferstandenen zu weissen Leintchern gemacht werden (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 47). 128 Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 56-58 Das Leben Jesu, Erster Band, pp. 50-52.

58

histria da vida de Jesus, pondo na categoria de mito no somente os milagres da infncia de Jesus, mas tambm os da sua vida pblica; no somente os milagres operados em torno dele, como tambm os milagres operados por ele: En effet, du moment que lide du mythe est introduite dans lhistoire vanglique, aucune ligne de dmarcation ne peut plus tre trace; et depuis le dbut jusqu la fin, le mythe pntre de force jusquau cur de cette histoire. 129 De acordo com Strauss, o principal obstculo contra a interpretao mtica da vida de Jesus a suposio de que pelo menos dois Evangelhos, Mateus e Joo, so provenientes de testemunhas oculares. Ora, no h evidncias suficientes que possam provar a tese de que os redatores desses Evangelhos tenham sido testemunhas oculares ou que ao menos tenham mantido contato com alguma testemunha ocular, sem contar que a atribuio da autoria desses Evangelhos a algum apstolo uma superstio que nenhum crtico srio ousaria tentar mais defender no estgio atual da crtica.
130

Ademais, mesmo

que Jesus tenha tido uma existncia histrica, e mesmo que somente uma gerao se tenha passado entre sua morte e a redao dos Evangelhos, isso j seria tempo suficiente para que o material histrico se mesclasse de tal forma com o mtico, que seria impossvel tentar distingui-los. Alm disso, de acordo com Strauss, durant mme tout le cours de son existence politique, le peuple hbreu na jamais eu, vrai dire, un sentiment net de lhistoire; ses livres historiques les plus rcents, par exemple ceux des Macchabes, et mme les ouvrages de Josphe, ne sont pas exempts de rcits merveilleux et extravagants.
131

Mas, na verdade, a questo sobre a autoria dos Evangelhos mesmo de menor monta,

porque ela pouco poderia dizer em relao aos problemas que surgem do exame do
Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 60. In der That will sich auch, den Begriff des Mythus einmal auf die evangelische Geschichte angewendet, eine solche Schranke nirgends ziehen lassen, und so-wohl vom Anfang als vom Ende der evangelischen Geschichte dringt das Mythische mit Macht auch in den Kern derselben ein (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 54). 130 Cest un rsultat inattaquable de la critique, que les titres des livres bibliques ne supposent en eux-mmes rien sur lorigine de ces livres, si ce nest tantt le dessein de lauteur, tantt aussi lopinion de lantiquit juive ou chrtienne (Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 70). Es ist ein unumstfslicher Satz der Kritik, dafs die Ueberschriften der biblischen Bcher an sich vorerst nichts, als bald das Vorgeben des Verfassers, bald aber auch nur die Meinung des judischen oder christlichen Alterthums, ber den Ursprung derselben enthalten (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 65). 131 Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 79. Allein ein rein historisches Bewufstsein ist dem hebrischen Volk whrend der ganzen Zeit seines politischen Bestehens eigentlich niemals aufgegangen, da selbst seine sptesten Geschichtswerke, wie die Bcher der Makkaber und sogar die Schriften des Josephus, nicht frei von wunderhaften und abenteuerlichen Erzhlungen sind (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 75).
129

59

contedo em si desses relatos, ou seja, suas inmeras contradies internas.

132

A comear

pela total impreciso geogrfica a respeito de onde se passam os acontecimentos, os erros acerca de eventos histricos e sobre a poltica do Imprio; bem como a confuso de datas, de nomes, de pessoas (ora Maria Madalena uma prostituta, ora uma discpula; ora Lzaro um amigo prximo de Jesus, ora um quase desconhecido), da descrio de costumes em total desacordo com a poca e o lugar, da descrio anacrnica dos rituais, da hierarquia e poltica do Templo, da quantidade de milagres de Jesus, do nmero de vezes que ele teria ido a Jerusalm durante sua misso pblica, de como ele teria feito essa entrada, etc.; o carter completamente fantasioso das rvores genealgicas de Jesus e a contradio entre aquela apresentada em Mateus e aquela de Lucas; a ambigidade sobre se sua me e alguns de seus irmos e irms o viam como um Messias ou como um louco 133, etc.; e por ltimo, os elementos sobrenaturais contido neles, em franco desacordo com o estado atual do conhecimento cientfico, suas descries e referncias a fatos absurdos e falsos Assim, o mtodo de trabalho que Strauss utiliza em seu exame sobre os relatos acerca da vida de Jesus procura seguir os princpios da dialtica hegeliana 134: cada evento da vida de Jesus considerado separadamente; primeiramente ele analisado sob o prisma da explicao supranaturalista e, logo depois, sob o prisma da explicao racionalista ou naturalista; cada perspectiva se mostra contraditria e impossvel em si mesma, acabando por se auto-anular; e, ao serem comparadas, uma perspectiva refuta a outra; Strauss, ento, mostra como os elementos inexplicveis desses relatos so, na verdade, de natureza mtica e no histrica, dissolvendo, desse modo, a contradio que deles surgem.

Daprs ce qui vient dtre dit, on voit que les tmoignages extrinsques sur la rdaction de nos vangiles, loin de nous forcer croire que ces livres aient t composs par des tmoins oculaires, ou seulement par des personnes bien informes, sont absolument insuffisants pour dcider un problme dont la solution ne dpend plus que des raisons intrinsques, c'est--dire de la nature mme des rcits vangliques (Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 80). Da es sich nach dem Bisherigen mit den usseren Zeugnissen fr die Abfassung unsrer Evangelien von Augenzeugen oder sonst genau Unterrichteten so verhlt, dafs sie, weit entfernt, uns zu dieser Annahme zu zwingen, die Entscheidung ganz auf das Ergebnifs der innern Grnde, d. h. der Beschaffenheit der evangelischen Erzhlungen selbst, ausgesetzt sein lassen (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 76). 133 Uma questo que ir adquirir bastante importncia nas discusses bastante em voga no final do sculo XIX acerca da relao entre patologias mentais e o fenmeno religioso (cf. a seo Fisiologia da redeno deste trabalho). 134 Cf. Schweitzer, Op. Cit., p. 84 ss.

132

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1.4.1 O mito como criao coletiva algo que salta aos olhos, para Strauss, que os mitos evanglicos, ainda que representem coisas que jamais aconteceram, foram compostos sem uma inteno fraudulenta premeditada e foram considerados verdadeiros sem uma excessiva credulidade, porm, ao mesmo tempo, isso parece servir como objeo ao carter mitolgico desses relatos. Entretanto, se essa dificuldade fosse real, seria igualmente impossvel explicar miticamente os relatos das religies pags.135 De acordo com Strauss, no se pode aplicar formao do mito a suposio de que ela consista numa inveno, ou seja, numa criao premeditada e livre pela qual o autor busca revestir de verossimilhana algo que ele prprio reconhece como sendo falso. Baseando-se nos pressupostos defendidos por Otfried Mller em sua obra Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Strauss concebe o mito como uma criao coletiva elaborada por uma tradio. Por isso, a tentativa de se identificar os autores dos Evangelhos irrelevante, j que, qualquer que sejam seus redatores eles no poderiam ser considerados de fato os autores do mito Jesus. Por conseguinte, o mito, para Strauss, no pode ser concebido como a criao individual de um homem dotado de esprito superior, por um poeta, por um gnio original, mas sim como uma criao geral e superior de um povo, de uma comunidade religiosa. 136 Contudo, como seria possvel admitir a complexidade do mito, que parece exigir toda uma srie de planos de elaborao e exposio, sem a suposio de que um nico indivduo espiritualmente superior o seu autor? E, alm disso, como esse mesmo indivduo poderia conseguir convencer a todos de que sua inveno no uma fico? Strauss explica que os indivduos mais dotados que conferem ao mito uma estrutura potica no podem ser considerados inventores dos mitos, visto que no exerccio dessa atividade eles obedecem a impulsos que agem simultaneamente entre todos os que pertencem a uma comunidade, por isso, tais poetas no agem com o objetivo de convencer os outros, e sim sob a influncia das mesmas convices morais compartilhadas por todos. , portanto, a tradio que d forma ao mito, conduzida, de maneira inconsciente, por impulsos que respondem a necessidades que condicionam a existncia de um povo. Assim como o desenvolvimento do mito se d de
135 136

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 93 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 89. Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 97 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 93.

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forma insciente pela coletividade, seus elementos ficcionais tambm no so elaborados de maneira arbitrria. Nesse sentido, Strauss argumenta que o grande empecilho para a compreenso do mito enquanto criao coletiva a falsa noo de que eles so elaborados de uma nica vez e no pouco a pouco e sucessivamente sob a ao e circunstncias de acontecimentos diversos. As impresses que uma tradio elabora sob a ao desses acontecimentos permanecem continuamente vivas na mentalidade e no discurso de um povo, e, sem serem fixadas na forma escrita, esto sob constante mudana e flutuao, da sua extrema complexidade.
137

Para Strauss, todas as fices do mito so elaboradas de

forma no premeditada e inocente, sem qualquer inteno deliberada por parte da comunidade. Como esclarece Mller, citado por Strauss: Une certaine ncessite dans la production du mythe, lignorance de son caractre parmi ceux qui le produisent, telle est la double ide sur laquelle nous insistons. En la comprenant, nous comprenons en mme temps que la discussion pour savoir si le mythe provient dun individu ou de plusieurs, du pote ou du peuple, ne porte pas, dans les cas mmes o lon peut la soulever, sur le fond de la question. 138 O narrador do mito somente o rgo pelo qual uma comunidade se auto-define, em obedincia as necessidades que tornam a existncia de um povo possvel. Mesmo os mitos mais complicados so desenvolvidos de forma inconsciente, e sua complexidade se deve a sua lenta formao e elaborao no interior da tradio. No caso da narrativa do mito de Jesus, por mais que a sua fixao na forma escrita tenha ocorrido em um intervalo de tempo bastante breve, os elementos para a sua composio j haviam sido preparados pela tradio muito antes da prpria existncia histrica de Jesus. Um mito no a produo de um indivduo, mas de sociedades inteiras e de geraes sucessivas, transmitido oralmente e recebendo, aos poucos, um carter mais elaborado esteticamente por um narrador ou outro, porm, sempre de maneira involuntria, s vezes, de forma mais grosseira e rstica, e, outras vezes, como objeto do trabalho potico de um indivduo mais dotado e inspirado.139 Mesmo quando h uma adio de um elemento fictcio por parte do
Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 99 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 95. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 95. Es ist der Begriff einer gewissen Nothwendigkeit und Unbewufstheit im Bilden der alten Mythen, auf welchen wir dringen. Haben wir diesen gefafst, so sehen wir auch ein, dafs der Streit, ob der Mythus von Einem oder Vielen, von dem Dichter oder dem Volke ausgehe, auch wo er sonst Statt hat, nicht die Hauptsache trifft (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 92). 139 Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 97-98 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 94.
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poeta, no se pode falar aqui, para Strauss, de uma inveno voluntria, pois, diferente da sociedade moderna, o poder da imaginao visto em sociedades menos esclarecidas como uma faculdade divina, uma via de acesso imediato verdade e no iluso.140 E quando o poeta age assim, ele est apenas dando, involuntariamente e sem premeditao, um novo movimento e configurao ao conhecimento que ele herda da tradio, a algo do qual ele no pode ser considerado, portanto, individualmente, como sendo o criador. 1.4.2 A no historicidade dos Evangelhos

Para Strauss, tanto o Antigo quanto o Novo Testamento no podem ser considerados como documentos de carter histrico, mas como fixaes na forma escrita dos mitos elaborados pela tradio de uma comunidade religiosa. No entanto, Strauss chega a admitir que nem sempre se pode estender ao conjunto dos livros bblicos e, principalmente, aos Evangelhos o carter que constitui o principal atributo do mito em geral, isto , o fato de serem eles compostos sem uma inteno e sem que os autores tivessem conscincia de suas prprias fices. Isso porque, sobretudo nos ciclos lendrios, ou seja, nos relatos que exprimem uma intuio de uma idia a partir de um fato, podem ocorrer invenes premeditadas e calculadas, motivadas, sobretudo, por interesses partidrios. Entretanto, ainda assim, Strauss insiste, une fiction, mme quand elle nest pas compltement sans calcul, peut cependant encore ne comporter aucune fraude. 141 Conforme Strauss, mesmo essa inteno partidarista ainda possui carter mtico, porque ela surge da necessidade de um partido religioso contrapor suas prprias convices s de outros partidos, ou seja, no como forma de adulterar um acontecimento, mas procurando exprimir a verdade segundo os sentimentos daquele grupo. Alm disso, na Antiguidade, sobretudo na Antiguidade judaica, histria e fico, poesia e prosa, faziam parte de um mesmo conjunto de transmisso de conhecimento. Isso explica, por exemplo, os motivos que levaram vrios escritores judeus, ainda que muito estimados, e os primeiros cristos a publicarem seus
Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 103 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 100-101. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 103-104. Aber eine Dichtung, wenn sie auch nicht absichtslos ist, kann darum doch immer noch arglos sein (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 102).
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livros sob um nome reputado, sem acharem que com isso estavam cometendo uma fraude.
142

1.4.3 O problema das contradies Para Strauss, os mitos que compem os Evangelhos podem ser classificados em: mitos evanglicos propriamente ditos, ou seja, um mito sobre Jesus que no relata um fato, mas sim uma idia de seus primeiros seguidores; mitos puros, referentes s duas principais fontes da formao do mito de Jesus, a saber: em primeiro lugar, as expectativas sobre a chegada do Messias existentes entre os judeus antes e independente de Jesus, e, em segundo, a impresso que Jesus causou por conta de sua personalidade, de sua ao e de seu destino, sendo que tal impresso foi responsvel pela modificao da idia que seus compatriotas tinham a respeito do Messias; mitos sobre acontecimentos histricos, nos quais um fato particular serve como tema a ser revestido de concepes mticas pela imaginao tendo como base uma idia; bem como as lendas, que so relatos fantasiosos ainda no integrados totalmente ao conjunto mtico em geral. 143 Entretanto, como possvel identificar com preciso um relato como tendo carter mtico e no histrico. Strauss esclarece que o mito em si possui dois aspectos principais, dabord il nest pas de lhistoire; secondement, il est une fiction, produit de la direction intellectuelle, dune certaine socit; par consquent on le reconnatra deux ordres de caractres, les uns ngatifs, les autres positifs.
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As caractersticas positivas do mito

mostram-se na sua forma e no seu contedo: sua forma predominantemente potica; mas o que o diferencia da simples poesia justamente o seu contedo, que se distingue por estar em franca concordncia com as idias que prevalecem no local em que ele nasce. Por exemplo, como os judeus apreciavam representar grandes homens como filhos de mes

142 143

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 104 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 102. Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 105-106 bis Seo ausente na segunda edio. 144 Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 107. Wie der Mythus selbst die zwei Seiten an sich hat, erstlich nicht Geschichte, sondern zweitens eine aus der Geistesrichtung einer gewissen Gemeinschaft hervorgegangene Dichtung zu sein: so wird er eben auch an diesen zwei Seiten, mithin einerseits an negativen, andrerseits an positiven Kriterien, als solcher sich erkennen (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 103).

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longamente estreis, isso basta para desconfiarmos da historicidade, diz Strauss, do relato que mostra o nascimento de Joo Batista segundo esse modelo. As caractersticas negativas do mito podem ser definidas por sua oposio direta aos textos histricos. Um relato no pode ser considero histrico, ou seja, aquilo que ele conta no aconteceu, ou no aconteceu da maneira como ele conta, quando: (1) os acontecimentos relatados so incompatveis com as leis conhecidas e universais que regulam a marcha dos acontecimentos; (2) os acontecimentos relatados so incompatveis com relao a sua prpria estrutura interna e com os outros relatos que com ele se relacionam. 145 Por conta dessa primeira lei que regula a natureza histrica de um relato, Strauss exclui da esfera histrica, portanto, todos os relatos que descrevem qualquer tipo de evento sobrenatural como real: uma interferncia imediata de Deus no transcurso dos acontecimentos, um fenmeno produzido por um indivduo dotado de poderes sobrenaturais, etc. Essa lei tambm regula tudo aquilo que acontece pela ordem da sucesso. Se nos dito, por exemplo, que desde a sua infncia Jesus despertou o mesmo sentimento de admirao que ele despertaria quando adulto, necessrio duvidar do carter histrico desse relato. A ordem da sucesso deve, portanto, ter como medida principal as leis psicolgicas, que no permitem conceber a existncia de um homem que teria agido e pensado de maneira psicologicamente inadmissvel com base no homem em geral ou nele mesmo segundo seu modo habitual de ser. Por exemplo, o relato que diz que os dirigentes do Sindrio teriam pedido aos guardas que vigiassem a tumba de Jesus para que os discpulos deste no viessem a levantar falso testemunho sobre a sua ressurreio, mas que, com o sumio do corpo, ao invs de acusar aqueles discpulos de terem roubado o corpo, pagam aos guardas para que eles mantenham silncio sobre o ocorrido, no pode ser considerado, sem dificuldades, como sendo um relato histrico. Porm, Strauss esclarece que se deve agir com muita prudncia na aplicao desse critrio e sempre em conjuno com os outros critrios da explicao mtica, tendo em vista a constante possibilidade de acontecimentos inesperados e de que os homens ajam sem qualquer fidelidade ao seu carter.
145

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 109 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 106.

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A segunda lei apontada por Strauss exclui do campo histrico os relatos que se contradizem em suas relaes. Por exemplo, um relato afirma que Jesus s iniciou sua pregao na Galilia aps a priso de Joo Batista, porm, outros relatos dizem que ele j a teria iniciado bem antes dessa priso. Em outros casos, dois ou mais relatos apresentam o mesmo dado de maneira diferente, esse desacordo pode estar relacionado com coisas acessrias: tempo, lugar, nomes; ou com todo o pano de fundo dos acontecimentos: por exemplo, segundo um relato, Joo Batista reconhece Jesus imediatamente como o Messias, em outro, ele instrui os seus seguidores a irem perguntar a Jesus se seria ele, Jesus, o Messias. Outra objeo ao carter histrico de um relato se revela quando ele narra acontecimentos ou discursos que se passam em dois lugares diferentes de forma to idntica que no se pode admitir que tais acontecimentos ou discursos tenham de fato ocorrido mais de uma nica vez.
146

Nos casos em que h dois relatos diferentes sobre um

mesmo acontecimento, algum poderia argumentar que pelo menos um deve ser histrico. Nessa perspectiva, o relato que deveria ser tido como o mais confivel seria aquele que menos contradiz as leis naturais. Todavia, esse no , de acordo com Strauss, um critrio vlido para decidirmos sobre o carter histrico de um relato, pois a existncia de dois relatos uma prova de que pelo menos um deles mitolgico, e se um deles mitolgico o outro possui grandes chances de tambm o ser. Para uma deciso mais segura, seria necessrio que um relato estivesse plenamente de acordo com informaes solidamente estabelecidos alhures, como, por exemplo, em relatos de carter indubitavelmente histricos ou em dados arqueolgicos. 1.4.4 As fontes do mito de Jesus De acordo com Strauss, o mito de Jesus narrado no Novo Testamento teve como fundamento para a sua elaborao, de um lado, a grandeza de esprito e carter de Jesus e, de outro, as opinies j existentes acerca do Messias entre os seus compatriotas. O homem Jesus, a figura histrica que de fato deve ter existido, foi objeto de uma profunda admirao

146

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 109-110 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 107.

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por parte daqueles que ouviram seus ensinamentos e acompanharam sua misso. Essa venerao e entusiasmo alimentados em torno desse homem fizeram com que ele fosse identificado como o Messias prometido, aquele que livraria seu povo da servido e estabeleceria o reino de Deus. A partir do momento em que Jesus foi tido como o Messias, o seu mito comeou a ser elaborado, transportando-se para a sua figura gradualmente tudo aquilo que se esperava e que caracterizava o Messias. Na frmula cunhada por Strauss: Telle et telle chose appartiennent au Messie; or, Jsus a t le Messie; donc, ces choses sont arrives Jsus.
147

Essa frmula a soluo principal para todos os problemas que

as explicaes fornecidas pelos historiadores, telogos liberais e dogmticos nunca puderam resolver; a explicao que dissolve as inmeras contradies dos Evangelhos: como entender os aspectos miraculosos a respeito do nascimento de Jesus, a anunciao, a virgindade de Maria, a estrela, os magos, o anjo, os pastores, o massacre dos recmnascidos, a fuga paro o Egito; eventos estes narrados em duas verses diferentes, sendo que, ao invs de se completarem, uma verso contradiz a outra, ambas se excluindo mutuamente. Ora, nenhum aspecto desses eventos tem qualquer fundamento histrico, todos eles possuem uma funo mitolgica: o nascimento do Jesus histrico no ocorreu da maneira como narram tais narrativas, as mesmas existem unicamente como resposta s expectativas populares sobre como o Messias chegaria ao mundo. Para Strauss, a primeira fonte para a elaborao do mito de Jesus, ou seja, a poderosa impresso que ele causou, o nico fundamento histrico que se pode abstrair dos Evangelhos, a segunda fonte, as crenas populares sobre o Messias, devem ser consideradas como o aspecto filosfico na criao do mito de Jesus, a unio dessas duas fontes deram origem a um relato mtico sobre a sua vida e obra, um relato que, portanto, no pode ser considerado como sendo de natureza histrica. Como exemplifica Strauss:
Ainsi, par exemple, le mythe de la transfiguration de Jsus a, pour fondement historique, la grande impression que Jsus fit sur ses contemporains et sur les gnrations suivantes; l'uvre de la pense seule, ou, si lon veut, la portion philosophique, cest que, du Messie, on attendait une ressemblance avec Mose et lie, et par consquent une illumination de la face; attente qui, son tour, avait Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 102. Mit dem Messias mufs sich das und das begeben; Jesus war der Messias: folglich wird sich jenes eben mit ihm begeben haben (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 99).
147

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sa cause dans les rcits, partie mythiques, partie historiques, de lAncien Testament sut ces deux hommes. 148

Para Strauss, antes mesmo de Jesus existir, portanto, todos os elementos necessrios para a elaborao do mito do Messias j estavam plenamente desenvolvidos. Isso por conta da interpretao que a crena popular fazia do conjunto dos escritos profticos que falavam de um rei Salvador ungido por Deus. H diversas interpretaes do porqu as profecias foram usadas como provas do carter messinico de Jesus. Uma ortodoxa, que diz que isso se deve simplesmente ao fato das profecias se cumprirem em Jesus. Uma racionalista, que diz que os autores do Novo Testamento sempre souberam, de fato, que as profecias no se aplicavam ao Messias. Uma mtica, que diz que as profecias possuem para os judeus um duplo sentido, um premente, sobre a chegada de um novo rei no sentido mais laico, e outro indeterminado, a respeito do reinado ideal do Messias. E uma interpretao crtica, defendida por Strauss, que diz que as profecias dos antigos profetas hebreus foram mal compreendidas pelo judasmo da dispora.
149

De acordo com Strauss,

as interpretaes do judasmo eram ms interpretaes das palavras dos profetas do Antigo Testamento, pois descontextualizavam o seu sentido original, que dizia respeito a uma situao bastante concreta e especfica para o momento histrico em que elas foram proferidas. A figura libertadora ao qual se referiu um Isaas ou um Daniel, por exemplo, nada mais era do que um rei no sentido propriamente poltico do termo, que estava destinado a resolver uma dada situao concreta em um perodo bastante iminente, ou seja, eram de fatos profecias, mas que diziam respeito a um futuro prximo, primeira ou segunda gerao depois do profeta. Quando os judeus dos tempos de Jesus deslocavam essas profecias para a sua prpria poca e condio histrica e poltica, as mesmas perdiam o seu sentido original e entravam em contradio com o contexto do prprio livro em que elas surgiram, o qual se referia a uma outra poca, a um outro tipo de problema que
Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 93. So ist z. B. an dem Mythus von der Verklrung Jesu das Historische der grofse Eindruck, welchen die Mit- und Nachherlebenden von Jesu empfangen hatten; das blofs Gedachte, oder, wenn man will, Philosophische, das, dafs man vom Messias ein Zusammentreffen mit Moses und Elias und eine Verklrung des Angesichts erwartete, was aber selbst wieder in den theils historischen theils mythischen Erzhlungen des A. T. von diesen beiden Mnnern seine Veranlassung hatte (Das Leben Jesu, Erster Band, pp. 89-90). Tese muito semelhante quela que ser adotada por Wellhausen, cf. a seo Wellhausen e o processo de desnaturalizao dos valores naturais deste trabalho. 149 Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, pp. 183-187 Das Leben Jesu, Erster Band, pp. 188-192.
148

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precisava de resoluo, e no aquele enfrentado pelo judasmo da dispora. Sendo assim, o mito do Messias foi se desenvolvendo aos poucos, por meio da m interpretao dessas profecias; uma m interpretao condicionada tanto pela nova realidade histrica em que se estava inserido quanto por influncia do paganismo (nascimento virginal, nascimento na caverna, expiao, etc.), do zoroastrismo (anjos, magos, estrela guia, juzo final, ressurreio, cu, inferno, etc.), do mitrasmo (vida aps a morte, julgamento, salvao da alma, etc.) e do gnosticismo (doutrina do Verbo, Evangelho de Joo, etc.). Contudo, foi necessrio, defende Strauss, que um homem que obtivesse uma admirao to grande por parte dos seus a ponto de ser considerado o Messias tenha de fato surgido para que essas idias se concentrassem em torno de sua figura, adquirindo, por sua vez, uma nova configurao. Alm disso, era necessrio que esse mesmo homem, tambm imbudo daquelas mesmas interpretaes equivocadas das antigas profecias, acreditasse firmemente ser ele o Messias prometido. No entanto, ainda fica sem resposta a questo de se, para Strauss, esse homem poderia ser outro alm de Jesus, ou seja, se, mesmo que Jesus nunca tivesse nascido, um outro homem poderia tomar o seu lugar na criao do mito do Messias. Entretanto, no somente as profecias sobre o Messias serviram de material para a composio do mito Jesus, uma vez que a crena popular tambm desenvolveu a noo de que os feitos dos patriarcas, heris, juzes, reis, dos grandes homens do passado do povo hebreu e, principalmente, dos profetas, deveriam tambm ser realizados pelo Messias, porm, com uma magnitude maior ainda. Os feitos de Elias e Eliseu, por exemplo, foram uma das fontes para a composio do mito do nascimento virginal, das curas, da alimentao do povo, ressuscitao dos mortos, da ascenso, etc. Assim, por exemplo, o milagre da multiplicao dos pes e peixes para alimentar o povo teve como fonte o man de Moiss e os milagres de multiplicao de alimentos operado por Elias (1 Reis, 17, 8-16) e Eliseu (2 Reis, 4, 42 ss.).150 A transformao da gua em vinho nas bodas uma reminiscncia do poder de Moiss e Eliseu de transmutar a gua, etc. 151 possvel afirmar que, provavelmente, para Strauss, se no houvesse uma crena popular pr-existente a respeito de como o Messias deveria ser, o mito que se criou em
150 151

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome second, p. 231 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 240. Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome second, p. 248 Das Leben Jesu, Erster Band, p. 258.

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torno de Jesus nunca teria sido criado, ainda que ele prprio tenha de fato existido, ou talvez, devido a poderosa impresso que sua figura causou entre os seus companheiros, um outro mito, totalmente diferente daquele que conhecemos, teria vindo luz. A aceitao de que Jesus era verdadeiramente o Messias, por parte dele prprio e de seus seguidores, constitui o ponto inicial para a criao de seu mito: se esse o Messias, ento as profecias se cumpriram. Os Evangelhos foram escritos com essa convico, no importando se as coisas realmente se passaram assim. 1.4.5 O mito do nascimento virginal Um caso exemplar do mtodo crtico e da explicao mitolgica que Strauss utilizou para a resoluo das contradies dos Evangelhos pode ser encontrado em sua investigao sobre o mito do nascimento virginal de Jesus. A chave de leitura para a compreenso de como esse mito foi elaborado est naquela frmula cunhada por Strauss que diz: Jesus era o Messias; esperava-se que o Messias fosse de tal modo; logo, Jesus cumpriu tudo o que se esperava do Messias. Esse mito do nascimento virginal foi adquirindo a forma que ns conhecemos paulatinamente, pois foi s gradualmente que Jesus foi sendo visto sob um aspecto cada vez mais elevado e divino devido a sua suposta natureza enquanto filho de Deus. As narrativas de Mateus e de Lucas so contraditrias entre si porque foram elaboradas tendo como base profecias diferentes sobre o nascimento do Messias. As genealogias de Jesus j trazem a primeira contradio: se Jesus descende por parte de Jos da casa de Davi, se ele filho de Davi, compartilhando seu sangue real, ento, como explicar a ausncia de intercurso entre Jos e Maria na concepo de Jesus, pois, s o fato de ele ter sido adotado por Jos, no lhe confere a hereditariedade necessria como atributo messinico do sangue de Davi. 152 Portanto, a origem dessas genealogias deve remontar ao tempo em que a primeira Igreja primitiva de Jesus ainda acreditava que seu nascimento tivesse sido fruto de um intercurso natural entre Jos e Maria. E apesar de, aps se adotar a crena no nascimento virginal, elas no serem mais necessrias, as mesmas foram aproveitadas por mera comodidade. Aos poucos, todavia, foi adquirindo fora a crena de que Jesus no poderia ter tido um nascimento natural, pois os grandes homens do antigo
152

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 193 ss Das Leben Jesu, Erster Band, p. 197 ss.

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mundo mitolgico, seja do povo hebreu, seja dos pagos ou do oriente prximo, sempre nasceram de forma extraordinria, e as profecias sobre a chegada do Messias tambm vaticinavam isso:
Par Matthieu, l, 22 et suiv., on voit en outre que le passage dIsae, 7, 14, tait rapport Jsus dans la premire glise chrtienne. Jsus, disait-on, doit, conformment ce passage, natre, comme Messie, dune vierge par une opration divine; ce qui devait tre, concluait-on, est aussi arriv vritablement, et de cette faon se dveloppa un mythe philosophique (dogmatique) sur la naissance de Jsus. Lexplication mythique laisse lhistoire relle de Jsus dans sa vrit; Jsus est n dun mariage rgulier entre Joseph et Marie, ce qui sauve, ainsi quon le remarque avec raison, aussi bien la dignit de Jsus que le respect d sa mre. 153

Strauss elabora assim um interessante esquema cronolgico do mito do nascimento virginal de Jesus, que no s tenta dar conta de como essa crena foi fixada nos Evangelhos, mas tambm como, tempos depois, ela continuou sendo desenvolvida pela Igreja crist, at adquirir caracteres cada vez mais fantsticos e divinos. Primeiramente, entre os contemporneos de Jesus e os redatores da genealogia: Jesus nasce das relaes completamente lcitas, ou seja, sob a instituio judaica do casamento, entre Jos e Maria. Durante a poca dos redatores dos evangelhos apcrifos sobre Maria e sobre o nascimento e infncia de Jesus (fontes de Mateus e Lucas): Maria e Jos so apenas noivos; Jos no tem participao na concepo de Jesus e no mantm relaes conjugais com Maria antes do nascimento do infante (logo aps eles tiveram outros filhos). poca de Olshausen: mesmo aps o nascimento de Jesus, Jos, ainda que esposo legal de Maria, no quis fazer uso de seus direitos matrimoniais. Durante Epifnio, os Protoevangelhos de Jac e outros: Jos j era um ancio decrpito, no podia mais manter relaes; seus filhos so de um casamento anterior; ele recebe Maria mais como guardio do que como marido. poca de Crisstomo: no s a virgindade de Maria no foi destruda pelo nascimento de Jesus, mas tambm se manteve intacta aps as gestaes posteriores. Com So Jernimo, finalmente, no somente
Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 207. Aus Matth. 1, 22. f. sieht man ferner, dafs die Stelle Jes. 7, 14. in der ersten christlichen Kirche auf Jesum bezogen wurde. Jesus, dachte man, mufs als Messias, dieser Stelle zufolge, von einer Jungfrau durch Gotteskraft geboren sein; was sein mufste, schlofs man, ist auch wirklich geschehen, und so entstand ein philosophischer (dogmatischer) Mythus ber die Geburt Jesu. Seiner wirklichen Geschichte nach ist dann Jesus, dieser Erklrungsart zufolge, aus einer ordentlichen Ehe Josephs und der Maria entsprossen, womit, wie mit Recht bemerkt wird, ebensowohl die Wrde Jesu als die schuldige Achtung; gegen seine Mutter besteht (Das Leben Jesu, Erster Band, p. 215).
153

71

Maria, mas tambm Jos guardou durante toda a sua vida sua virgindade, e os pretensos irmos de Jesus no passam de primos seus. 154 1.4.6 Impossibilidade de uma vida de Jesus A parte mais extensa de Das Leben Jesu de Strauss , deste modo, dedicada aplicao do mtodo crtico, identificao de contradies, e explicao mtica dos elementos e episdios dos relatos evanglicos que mais inegavelmente pertencem ao registro mitolgico e no histrico: a comear pela anunciao e nascimento do arauto de Jesus, isto , Joo Batista; partindo para a anlise da rvore genealgica de Jesus; a anunciao de seu nascimento, sua concepo; a natividade e os primeiros eventos aps seu nascimento; sua infncia e educao, e sua primeira visita ao templo. Todo o primeiro volume de Das Leben Jesu dedicado a esses episdios fabulosos que, como veremos, sero completamente ignorados por Renan, com exceo da educao de Jesus que Renan tentar intuir a partir da condio social de Jesus e da anlise do modelo de educao palestina naquela poca, sem o recurso, portanto, dos Apcrifos. Quase a metade do segundo volume de Das Leben Jesu, por sua vez, dedicada aos milagres de Jesus; o restante versar sobre a transfigurao, entrada em Jerusalm, paixo, morte e ressurreio. Praticamente nada dito sobre os ensinamentos de Jesus, o que ele de fato teria professado, a no ser aquilo que diz respeito ao prenncio de sua morte ou a introduo de elementos notavelmente gnsticos entre suas mximas. Por conseguinte, para Strauss, pelo menos na poca de Das Leben Jesu, a redao de uma vida de Jesus propriamente dita, isto , uma biografia detalhada tal como a que Renan tentar produzir, praticamente impossvel. Evangelhos, apesar de admitir que eles existam.
156 155

Strauss no se preocupou em identificar quais seriam os elementos histricos dos Seu nico objetivo foi mostrar que, independente dos fatos que ocasionaram a elaborao das narrativas evanglicas, as mesmas possuem uma forma cuja estrutura s pode ser plenamente compreendida segundo
154 155

Cf. Strauss, Vie de Jsus, tome premier, p. 218 Das Leben Jesu, Erster Band, pp. 226-227 A purely historical presentation of the life of Jesus was in that first period wholly impossible; what was operative was a creative reminiscence acting under the impulse of the idea which the personality of Jesus had called to life among mankind (Schweitzer, Op. Cit., p. 80). 156 With critical acumen he resigned the attempt to base a decision on a comparison of the historical data, and allowed the theological character of the two lines of tradition to determine the question (Schweitzer, p. 87).

72

o modelo de narrativa mitolgica. Sendo assim, por mais que ele tenha admitido a existncia de elementos autenticamente histricos nesses relatos, os mesmos se mostram, segundo ele, to insignificantes comparados com os mitolgicos e to intrinsecamente misturados a eles que praticamente impossvel identific-los com preciso e certeza. Alm do mais, tais contedos histricos so, para Strauss, quase que inteiramente irrelevantes, pois o que lhe interessa a idia que o mito de Jesus expressa, ou seja, a realizao do que uma dada comunidade religiosa aspira como o modelo mais elevado de homem: o homem-Deus
157

, o momento que Jesus representa, de acordo com a concepo

hegeliana de histria que Strauss possua, para a constituio do Esprito Absoluto. 158 Essa idia no obra de Jesus, mas sim de uma coletividade, da tradio que criou o seu mito.
159

O mito de Jesus seria, nesse sentido, apenas um momento da realizao do Esprito

Absoluto. Sendo assim, difcil saber qual a opinio pessoal de Strauss sobre a vida factual de Jesus. 160 Ele no faz uma ligao entre os poucos indcios positivos dessa histria como tentar fazer Renan. No obstante, em momento algum, Strauss colocar em dvida a existncia histrica do homem Jesus. 161 Para Strauss, no s a existncia histrica de Jesus se fez necessria para a elaborao de seu mito, quanto tambm o fato de que ele realmente acreditou ser o Messias segundo todas as expectativas escatolgicas. 162

God-manhood, the highest idea, conceived by human thought, is actually realised in the historic personality of Jesus (Schweitzer, Op. Cit., p. 79). 158 Religion is not concerned with supra-mundane beings and a divinely glorious future, but with present spiritual realities which appear as moments in the eternal being and becoming of Absolute Spirit (Schweitzer, Op. Cit., p. 73). 159 And this idea of God-manhood the realisation of which in every personality is the ultimate goal of humanity is the eternal reality in the Person of Jesus, which no criticism can destroy (Schweitzer, Op. Cit., p. 80). 160 The tendency of the work to purely critical analysis, the ostentatious avoidance of any positive expression of opinion, and not least, the manner of regarding the Synoptists as mere bundles of narratives and discourses, make it difficult indeed, strictly speaking, impossible to determine Strausss own distinctive conception of the life of Jesus, to discover what he really thinks is moving behind the curtain of myth. According to the view taken in regard to this point his work becomes either a negative or a positive life of Jesus (Schweitzer, Op. Cit., p. 90). 161 To assert that Strauss dissolved the life of Jesus into myth is, in fact, an absurdity which, however often it may be repeated by people who have not read his book, or have read it only superficially, does not become any the less absurd by (Schweitzer, Op. Cit., p. 92). 162 The eschatological passages are therefore the most authentic of all. If there is anything historic about Jesus, it is His assertion of the claim that in the coming kingdom He would be manifested as the Son of Man ( Schweitzer, pp. 94-95).

157

73

1.4.7 Edio popular de Das Leben Jesu Incitado sobretudo pelo grande apelo popular da Vie de Jsus, de Renan, e pelas crticas que este lhe dirigiu, Strauss publicou, em 1864, apenas um ano aps a publicao da obra de Renan, uma verso popular de seu livro: Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet 163, no qual ele tentou apresentar a figura histrica de Jesus sobre caracteres mais positivos. No prefcio do livro, Strauss inclusive se refere a Renan e reconhece os grandes mritos de seu trabalho.
164

Contudo, essa verso de Das Leben Jesu foi duramente

criticada, pois Strauss se mostrou completamente diletante e indeciso em suas consideraes, no oferecendo, como j se poderia esperar dele, uma verdadeira vida de Jesus, um estudo completo acerca do Jesus histrico, mas to somente o retrato do Jesus da teologia liberal. 165 No prefcio quarta edio de Der alte und der neue Glaube, Strauss tentou justificar suas nebulosas consideraes a respeito do Jesus histrico, argumentando que, na verdade, essa sua reconstituio do Jesus histrico o quadro mais ntido que algum poderia conceber dado o carter exguo e amplamente duvidoso dos traos que podem ser considerados autenticamente histricos nos relatos sobre sua vida. Para ele, o fato de que Jesus tenha de fato se auto-proclamado como Messias e acreditado poder realizar todas as esperanas escatolgicas guarda as informaes mais abrangentes que podemos ter sobre sua existncia histrica, e, fazendo uma crtica sutil a Renan, afirma que j demanda esforo e arte mais do que suficiente tentar afastar de Jesus o epteto de visionrio:
verdade que nos meus escritos precedentes, e particularmente ainda na minha nova redao de A Vida de Jesus, eu fiz grandes esforos para reunir os traos dispersos nos Evangelhos, buscando formar uma figura que pudesse oferecer natureza e viso de Jesus uma idia interessante do ponto de vista humano. Meus adversrios acharam plido e indeciso meu esboo de Jesus, eles exigiam traos mais vivos, mais seguros, enquanto que eu havia me confessado, pelo contrrio, que em razo daquilo que sabemos realmente de Jesus, eu tinha desenhado contornos bastante ousados, muito definidos [...] J daquela vez, os discursos de Jesus sobre a sua vinda sobre as nuvens do cu haviam me dado muito o que fazer; e, alm disso, com muita dificuldade e arte, tentar afastar dele a acusao de visionrio e exaltado. 166
163 164

Cf. Strauss, David. Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet. Leipzig: Brodhaus, 1864. Cf. Strauss, Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet, pp. xx-xxi. 165 Cf. Schweitzer, Op. Cit., pp. 95-96. 166 Strauss, Lancienne et la nouvelle foi, Prface de la quatrime ed., p. li.

74

Talvez Nietzsche, antes de ler a primeira verso de Das Leben Jesu de Strauss, tenha lido, na verdade, esta verso popular da obra, a qual, todavia, j teria conseguido lhe causar uma forte impresso.
167

Porm, ao que parece, ele ir mais tarde considerar esta

segunda verso como inferior primeira, justamente por Strauss ter tentado nela, pela primeira vez, ultrapassar os limites de suas habilidades que deveriam permanecer restritas ao seu trabalho de crtica histrica. Foi um lapsus de Strauss ter oferecido uma vida de Jesus. Deveria ter se limitado ao labor histrico. 168 Alm disso, bastante influenciado por Wagner 169, Nietzsche ir criticar a atitude de Strauss em querer confrontar Renan sem ter o mesmo talento do historiador francs para a elaborao de um retrato histrico de Jesus, para a descrio dos aspectos positivos dessa figura: Foi uma insolncia por parte de Strauss ter oferecido Das Leben Jesu do povo alemo como contra-rplica a Renan que muito maior que ele.
167

170

Ademais, provavelmente tambm como referncia verso

Segundo Pascual, Nietzsche teria lido Das leben Jesu, kritisch bearbeitet em Bonn durante o outono de 1864. Porm, devido coincidncia dessa data com o ano de lanamento da verso popular da obra, muito mais provvel que Nietzsche tenha lido a verso popular dela e no a primeira. Nas correspondncias daqueles dias entre Nietzsche e sua irm aparecem algumas aluses polmicas a Das Leben Jesu (KSB II 85 e 285), e, pouco antes de comear as festividades da Pscoa de 1865, Nietzsche escreveu em uma folha solta uma lista de livros para levar nas frias, que contm duas dezenas de obras, a primeira das quais precisamente o livro de Strauss. Durante essas frias, sem dvida sob a influncia de tal leitura, Nietzsche chegou a redigir dois pequenos ensaios, intitulados, Sobre a vida de Jesus e Sobre a doutrina da ressurreio. Em suas Erinnerungen an F. Nietzsche, Leipzig, 1901, seu amigo P. Deussen faz referncia no primeira edio de A vida de Jesus, mas sim sua edio popular: Um diese zeit [por volta de outubro a dezembro de 1864] war das neue Leben Jesu von Strauss erschienen. Nietzsche schaffte es sich an, und ich solgte seinem Beispiele. In unseren Gesprchen konnte ich nicht umhin, meine Zustimmung auszudrcken. Nietzsche er widerte: Die Sache hat eine ernste Konsequenz; wenn Du Christus ausgiebst, wirft Du auch Gott ausgeben mssen (p. 20). cette poque tait parue la nouvelle Vie de Jsus de Strauss. Nietzsche se la procura et je suivis son exemple. Dans nos conversations, je ne pouvais mempcher dexprimer mon accord. Nietzsche rpliqua: Laffaire a une consquence srieuse; si tu renonces au Christ, tu devras renoncer aussi Dieu (Deussen, Paul. Souvenirs sur Friedrich Nietzsche. Traduit par Jean-Franois Boutout. Paris: Le Promeneur, 2002, pp. 39-40). Pode ser que o livro que consta na lista de 1865, j seja a primeira verso de Das Leben Jesu. De todo modo, no ensaio Sobre a vida de Jesus, Nietzsche, provavelmente influenciado pelas declaraes feitas por Strauss na verso popular de Das Leben Jesu, j aponta para a dificuldade de se elaborar uma reconstituio histrica da figura de Jesus (cf. KGW I/4 29 [1] de maro a abril de 1865 ou Nietzsche, Friedrich. Gesammelte Werke. Erste Band. Jugendschriften (18581868). Musarion Verlag, Mnchen, 1922, p. 259). Por fim, a edio que se encontra conservada na Biblioteca pessoal de Nietzsche como parte do Acervo-Nietzsche da Biblioteca Herzogin Anna Amalia de Weimar, precisamente a Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet, de 1864. Cf. Campioni, Giuliano; DIorio, Paolo et allii. (Herausgegeben) Nietzsches persnliche Bibliothek (BN). Supplementa Nietzscheana, Band 6. Walter de Gruyter: Berlin, New York: 2003. 168 FP 27 [3] primavera-outono de 1873. 169 Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 57. 170 FP 27 [1] primavera-outono de 1873.

75

popular de Das Leben Jesu, Nietzsche ir acusar igualmente Strauss de nutrir uma certa inveja da extrema beleza do texto de Renan: A elegncia de Renan no deixava dormir naquela poca a pluma 171 de Strauss. 172 1.5 Crtica a Das Leben Jesu na primeira Extempornea As primeiras crticas que Nietzsche faz a Das Leben Jesu, de Strauss, apareceram na poca da Primeira Extempornea. Nesse perodo, o grande problema que o filsofo v no livro de Strauss no est em seu carter crtico, ou seja, nas contradies que ele aponta nos Evangelhos, e sim na sua tentativa de explicar os relatos sobre Jesus segundo a perspectiva mitolgica. O principal argumento de Nietzsche se dirige contra a concepo defendida por Strauss do mito enquanto criao coletiva, juntamente com a posio adotada pelo autor de Der alte und der neue Glaube de considerar que a identificao do aspecto mtico na origem da religio crist deveria anular o seu poder. Tanto Renan quanto Wagner foram influenciados por Schopenhauer na aposta do valor do indivduo genial como oposio ao mito idealista e romntico de uma poesia emanada diretamente e espontaneamente do povo sem a mediao do gnio. As crticas que Renan dirige contra a teoria de Strauss de que o mito de Jesus foi criado inconscientemente pela tradio, de que essa idia mais elevada do homem emanou do esprito coletivo e no do indivduo extraordinrio que foi Jesus, foram por sua vez adotadas por Wagner. Ora, a leitura do Beethoven de Wagner, fundamentado na concepo de gnio elaborada por Schopenhauer, foi decisiva para que o jovem Nietzsche aderisse ao projeto de um re-nascimento do esprito germnico.
173

Alm disso, o elogio

de Wagner ao Jesus gnio e heri de Renan contra o mito de Jesus de Strauss influenciou o jovem Nietzsche em vrias de suas consideraes sobre o aspecto genial do cristianismo e a relao entre mito e razo.
174

Assim, ao acreditar ter minado o poder do

cristianismo pela demonstrao de sua natureza mtica, Strauss teria provado, de acordo com Nietzsche, sua total incompreenso da essncia da religio que est justamente em sua
171

Brincadeira recorrente de Nietzsche e Wagner que consistia em comparar o carter de Strauss com a ave com cujo nome em alemo ele fora batizado, a saber, avestruz (Strauss). 172 FP 34 [37] primavera-vero de 1874. 173 Sobre a importncia de Beethoven, de Wagner, para o jovem Nietzsche, cf. Burnett, Henry. O BeethovenSchrift: Richard Wagner terico. In: Revista Trans/Form/Ao. So Paulo, n. 32, 2009, pp. 159-173. 174 Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, pp. 56-57.

76

liberdade e fora capaz de produzir mitos. nisto que reside a superioridade ideal do mito, mesmo cristo, sobre a cincia e sobre a razo. Strauss teria, assim, esvaziado o mito de seu significado por tentar explicar sua origem histrica:
Strauss se fez a iluso de haver destrudo o cristianismo, no qual ele pretendeu demonstrar que havia mitos. Porm a essncia da religio consiste precisamente nisto, em possuir uma fora formadora de mitos e em ter a liberdade para formlos. Os triunfos que Strauss alardeia consistem em haver encontrado no cristianismo coisas que contradizem a razo e a cincia atual. Ele no suspeita da antinomia fundamental do idealismo nem do sentido sumamente relativo que tem toda cincia e toda razo. Ou expressado de outro modo: precisamente a razo deveria decidir quo pouco consiste o que com ela cabe decidir acerca do em-si das coisas. 175

Nesse perodo, Nietzsche tambm acusa Strauss de retratar Jesus como um luntico (por mais que o historiador tenha declarado ter tentado evitar isso). Isso se deve ao fato de que, na verso popular de Das Leben Jesu, Strauss refora bastante que um dos nicos aspectos que podem ser considerados autenticamente histricos nos Evangelhos a convico que o prprio Jesus nutria a respeito de sua natureza messinica (de que ele voltaria com todo poder, honra e glria sobre as nuvens do cu). Segundo Nietzsche, em uma provvel referncia verso popular de Das Leben Jesu, a audcia louca de Strauss com as palavras o levou a descrever Jesus como um visionrio que dificilmente se livraria de um manicmio em nossa poca; de maneira que se pode qualificar de disparate histrico mundial [welthistorischer Humbug] a histria da ressurreio.
176

O filsofo

considera como um grave erro por parte de Strauss a suposio de que Jesus no responsvel pela criao da idia que seu mito expressa; de que essa idia foi elaborada inconscientemente e involuntariamente por uma coletividade e no por um nico indivduo dotado de esprito superior: Strauss esqueceu o que h de melhor no cristianismo, os

FP 27 [1] primavera-outono de 1873. Cf., nesse mesmo sentido, a seguinte referncia a Strauss e ao seu evangelho de cervejaria em O nascimento da tragdia: Quem ousar, diante de tais tempestades ameaadoras, apelar, com nimo seguro, para as nossas plidas e extenuadas religies, as quais degeneram, em seus fundamentos, em religies doutas: de tal modo que o mito, o pressuposto obrigatrio de qualquer religio, acha-se paralisado em quase toda parte, e at nesse domnio conseguiu impor-se aquele esprito otimista que h pouco tachamos de germe da destruio de nossa sociedade (NT 18). 176 Co. Ext. I 6. Para Strauss, Jesus um homem que ele encerraria num asilo psiquitrico (FP 27 [6] primavera-outono de 1873).

175

77

grandes eremitas e santos, esqueceu, em suma, o gnio. 177 Portanto, possvel que, nesse perodo, Nietzsche pudesse conceber Jesus, seno como heri, pelo menos enquanto gnio. Sabemos que, em O Anticristo, Nietzsche no poder mais admitir que Jesus seja tido como um gnio, difcil saber com preciso quando exatamente seu posicionamento comea a mudar. Contudo, talvez j seja possvel verificar traos de um afastamento com relao interpretao que Renan faz de Jesus justamente quando se d a ruptura do filsofo com Schopenhauer e Wagner, particularmente, a partir de Humano, demasiado humano, em que Nietzsche inicia uma forte crtica s concepes de gnio e heri defendidas por Wagner e Renan. 1.6 Crtica a Das Leben Jesu em O Anticristo Em O Anticristo, ao que tudo indica, a explicao mitolgica que Strauss aplica aos relatos evanglicos j no considerada to equivocada assim por parte de Nietzsche. Por exemplo, de acordo com o filsofo, foi somente com a deciso dos apstolos em considerar Jesus em uma batalha contra a ordem dominante, que se transportou para o seu tipo as esperanas messinicas de um juiz salvador, de um Messias que retornaria nas nuvens do cu para implantar o reino de Deus, um argumento que lembra bastante a frmula cunhada por Strauss para explicar a natureza mitolgica dos relatos evanglicos. Alm disso, Nietzsche ir acusar Paulo de ter falsificado o tipo de Jesus com elementos [de uma corrupo] da mitologia e cultos pagos. Todavia, se a narrativa sobre a vida de Jesus possui um carter mitolgico, isso s se deve a uma perverso do significado do mito por parte da religio crist, e no de uma criao que responda a necessidades naturais da condio de existncia de um povo, mesmo porque os judeus devem sua existncia a uma condio desnaturalizada. 178 Portanto, o fato de to somente se procurar uma soluo para as contradies dos Evangelhos, no representa, para Nietzsche, um passo decisivo para a compreenso da verdadeira natureza da religio crist, para o desvelamento de sua pudenda origo, por mais que essa explicao seja bem sucedida em vrios aspectos. Sendo assim, a
FP 27 [1] da primavera-outono de 1873. Essa questo ser discutida mais detidamente no captulo Wellhausen e o processo de desnaturalizao dos valores naturais.
178 177

78

grande dificuldade na leitura dos Evangelhos no tem a ver com suas inmeras contradies, como declara Nietzsche referindo-se ao que foi demonstrado em Das Leben Jesu e celebrado em Der alte und der neue Glaube, de Strauss: Confesso que leio poucos livros com tantas dificuldades como leio os Evangelhos. Essas dificuldades so distintas daquelas cuja demonstrao permitiu douta curiosidade do esprito alemo celebrar um dos seus inesquecveis triunfos.
179

As dificuldades que Nietzsche diz se

deparar ao ler o Novo Testamento se referem ao grau alarmante de corrupo psicolgica levada a cabo pelos apstolos, pela Igreja primitiva e por Paulo. Essa corrupo psicolgica fez com que praticamente todo trao histrico sobre a vida de Jesus fosse apagado. Sendo assim, Nietzsche concorda com Strauss a respeito da impossibilidade de uma reconstituio histrica da vida de Jesus. Mas o grande erro de Strauss, e de Renan, foi achar que os Evangelhos so obra de uma tradio:
Que me importam as contradies na tradio [berlieferung]? Como podem lendas de santos ser denominadas tradio? As histrias de santos so a literatura mais equvoca existente: aplicar-lhes o mtodo cientfico, na ausncia de quaisquer outros documentos, parece-me de antemo condenado ao fracasso 180 mero cio erudito...

De acordo com Nietzsche, a noo de tradio, ou seja, o conjunto das produes espirituais (narrativas mticas, relatos histricos, objetos artsticos, etc.) que conservam, transmitem, reelaboram, reinterpretam, criam e recriam toda a herana cultural de um povo, no pode ser aplicada aos Evangelhos, visto que neles no se encontra o carter inconsciente, espontneo, instintual, natural e sobretudo honesto de uma tradio, porquanto eles so fruto de uma milenar arte de falsificao, corrupo e adulterao consciente e intencional dos valores culturais, recorrendo s mesmas tcnicas utilizadas nos Livros Sagrados judeus escritos durante a dispora e na adulterao feita pelo cdigo sacerdotal nessa mesma poca dos escritos mais antigos do povo hebreu. 181 Todavia, no possvel verificar essa corrupo somente com o uso dos mtodos cientficos da crtica histrica. Strauss se enganou completamente, portanto, ao supor que os Evangelhos foram
179 180

AC 28. Ibidem. 181 Cf. a seo A corrupo psicolgica dos Evangelhos deste trabalho.

79

elaborados por uma tradio, ou seja, de forma inocente, ingnua, inconsciente, sem a inteno de fraude. De acordo com Nietzsche, o que ocorreu foi exatamente o oposto: a histria do cristianismo em si precisamente a histria de um embuste. 1.7 Nietzsche e seu antpoda, Renan De acordo com Campioni 182, Nietzsche entra em contato com os escritos de Renan ainda muito jovem, durante os anos de 1860. A leitura que o filsofo faz de Renan se intensifica durante o idlio de Tribschen, ou seja, na poca em que Nietzsche estabelece uma ntima convivncia com Wagner e Cosima. Em 1873, Nietzsche pede emprestado Cosima a obra Saint Paul, de Renan, lanada em 1869, como atesta a carta enviada a Wagner em 18 de abril de 1873, em que Nietzsche menciona a devoluo deste livro. Aps esse perodo, como testemunha o Dirio de Cosima, Wagner l e comenta com constncia e continuidade os volumes da Histoire des Origenes du Christianisme, de Renan.
183

Entre

outubro de 1876 e incio de maio de 1877, Nietzsche passa uma estdia na vila Rubinacci em Sorrento, na companhia de Malwida von Meysenbug, Albert Brenner e Paul Re. Nessa ocasio, ele faz uma leitura conjunta com os amigos da obra Les vangiles, de Renan, lanada em 1877. Wagner e Cosima estavam hospedados no Hotel Vitria em Sorrento durante essa mesma temporada, e foi nesse ambiente que se deu o ltimo encontro entre Nietzsche e Wagner.
184

O prefcio intitulado O Estado grego, dos Cinco prefcios para

cinco livros no escritos, enviados Cosima no natal de 1872, d provas da influncia marcante que Renan exercia sobre Nietzsche no que diz respeito s suas consideraes acerca do gnio. Nesse escrito, Nietzsche denuncia a covardia e a hipocrisia do homem moderno que se esconde atrs das alucinaes conceituais da dignidade da vida e da dignidade do trabalho. A concepo metafsica de Nietzsche nessa poca, influenciada por Schopenhauer, mas tambm fortemente pelos Dialogues philosophiques de Renan (em que a filosofia de Schopenhauer exerce muito importncia), v como instncia ltima e
Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 93 Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 53. Histoire des origines du christianisme composta por Vie de Jsus (1 ed. 1863 - 13 ed. 1867), Les Aptres (1866), Saint Paul (1869), LAntchrist (1873), Les vangiles (1877), Lglise chrtienne (1879) e Marc Aurle (1882). 184 Cf. Chaves, Ernani. Das Tragische, das Genie, der Held: Nietzsches Auseinandersetzung mit Renan in der Gtzendmmerung. In: Nietzscheforschung. Akademie Verlag, 2010. Band 16: Nietzsche im Film: Projektionen und Gtzen-Dmmerungen, p. 249.
183 182

80

necessria da realidade a produo do gnio, propondo, assim, uma dimenso mais dura e mais herica para a humanidade do que prega aquelas alucinaes conceituais: cada homem, como conjunto de seus atos, tem dignidade medida que instrumento do gnio, de modo consciente ou inconsciente; [...] o homem s pode justificar sua existncia como a de um ser totalmente determinado, servindo a finalidades inconscientes. 185 Contudo, aps o rompimento com Wagner, Nietzsche ir se distanciar cada vez mais do Rve aristocrtico de Renan. Bastante importante para a efetivao desse distanciamento foi influncia exercida por Burckhardt e tambm por Taine nas reflexes de Nietzsche sobre o gnio.
186

Apesar da independncia sempre crescente de Nietzsche com relao viso

renaniana de uma aristocracia de savants, Nietzsche aparecer comumente aos olhos de seus contemporneos como um discpulo de Renan. Alfred Fouille, por exemplo, fazendo referncia ao diletantismo de Renan, ao estilo vacilante e flutuante que ele utiliza na exposio de suas convices, sua deciso de ocultar constantemente sua verdadeira face por trs de nuanas, afirma que, no caso de Nietzsche, uma espcie de fanatismo do tipo germnico ignora a necessidade de qualquer clculo conciliatrio, denominando sua filosofia de renanisme exaspr et sans nuances.
187

Todavia, sobretudo a partir da

valorizao que Nietzsche faz de Descartes, mais especificamente, do papel que este atribui ao mtodo para o estabelecimento do caminho ordenado que leva ao conhecimento, o culto ao gnio romntico professado por Wagner, Schopenhauer e Renan, em que o jovem Nietzsche teve sua ptria metafsica, condenado pelo filsofo como uma renncia probidade intelectual, um querer cegar-se pela venerao. Com a influncia conjunta exercida por Burckhardt, Taine e Descartes, o gnio ir, por fim, aparecer para Nietzsche no mais como um milagre, mas como o acabamento ltimo do trabalho acumulado de geraes
189 188

, de um longo exerccio de ascese, de disciplina e de canalizao de energia.

Entretanto, as relaes entre as idias de Renan e as de Nietzsche, que eram to

185 186

CP, O Estado grego. Traduo de Pedro Sssekind. Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, pp. 59-73. 187 Cf. Fouille, Alfred . Nietzsche et l'imoralisme. Paris, Alcan, 1902, p. 110. Para mais detalhes da crtica de Fouille a Renan e Nietzsche, cf. Campioni, pp. 87-88. 188 FP 9 [68] da primavera de 1888. 189 Cf. o captulo Nietzsche, Descartes et lesprit franais, in: Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, particularmente, p. 31-32.

81

evidentes para seus contemporneos, sempre foram de fato muito estreitas. Nietzsche leu com afinco as obras de Renan, em particular, os livros que compe a Histoire des Origenes du Christianisme e a obra Dialogues philosophiques. Alm disso, os temas que foram discutidos por Renan sempre foram de modo geral objetos de interesse de Nietzsche. E, como comum ao mtodo de pesquisa de Nietzsche, ele far ao longo de suas obras, marcadamente em O Anticristo, diversas apropriaes de resultados obtidos por Renan, conferindo-lhes, todavia, um novo sentido adequado ao seu pensamento. No por acaso que Nietzsche buscar marcar a diferena de suas idias frente quelas de Renan, ao ponto de denominar o historiador francs em Alm de bem e mal como seu antpoda. 190 Em Humano demasiado humano e em Opinies e sentenas, aparecem alguns resqucios daquela leitura que Nietzsche fez da obra Les vangiles na companhia dos amigos em Sorrento.
191

E em Gaia cincia, Nietzsche pe em evidncia a insistncia de

Renan em oferecer em seus Dilogos filosficos toda espcie de consolao metafsica diante de um fundo niilista. Com a perda da crena no velho Deus, Renan acreditava que a humanidade tiraria de si tudo o que fosse necessrio para a criao de iluses em vista do sacrifcio pelos seus deveres e para o cumprimento de seu destino em direo realizao do ideal. Mas, por enquanto, declara Renan no prefcio dos Dilogos: Nous vivons de lombre dune ombre. 192 A imagem da sombra de Deus e a necessidade de super-la aparecem tambm no clebre incio do terceiro livro de A gaia cincia, juntamente com o anncio da morte de Deus: Deus est morto; mas, tal como so os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada. Quanto a ns ns teremos que vencer tambm sua sombra!
193

Entretanto, ao contrrio das consolaes que Renan

194

oferece, Nietzsche impe ao homem o maior dos pesos vez mais uma seleo de foras. 195

: O eterno retorno impede

toda escolha consoladora: ele interdita toda sombra de Deus residual [...] e determina cada

Cf. BM 48. Cf. HHI 113, 144 e 475; OS 98. Sobre essas passagens, cf. Chaves, Das Tragische, das Genie, der Held: Nietzsches Auseinandersetzung mit Renan in der Gtzendmmerung, p. 249. 192 Renan, Ernest. Dialogues et fragments philosophiques. Paris: Calmann Lvy, 1876, Prface, p. xix. 193 GC 108. 194 GC 341. 195 Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 100.
191

190

82

Mas principalmente com a leitura da obra Essais de psychologie contemporaine, de Paul Bourget 196, lanada em 1883, que Nietzsche passa, a partir de Alm de bem e mal, a criticar abertamente Renan. O primeiro contato de Nietzsche com a obra de Bourget j se d no inverno de 1883. Os ensaios que compunham o livro de Bourget haviam sido antes publicados separadamente no peridico La Nouvelle Revue, sob o ttulo Psychologie contemporaine: Notes et portraits, o captulo sobre Renan fora lanado em 1882.197 No prefcio escrito em 1889, Bourget declara que sua inteno traar a herana de idias e emoes que sua gerao recebeu de seus mestres: Renan, Taine, Flaubert, os Goncourt, Baudelaire e Amiel. 198 Porm, a leitura dessa psychologie vivante (Taine) que a literatura representa deve ser desprovida de todo julgamento moral. Como Bourget esclarece: La psychologie est lthique ce que lanatomie est la thrapeutique. Elle la prcde et sen distingue par ce caractre de constatation inefficace, ou, si lon veut, de diagnostic sans prescription. Mais cette attitude dobservateur qui ne conclut pas nest jamais que momentane.
199

No prefcio de 1885, Bourget expe sua tese de que os estados de alma

particulares de uma nova gerao esto envolvidos em grmen nos sonhos e teorias da gerao precedente, e nas obras literrias que essa transmisso de uma herana psicolgica mais poderosa.
200

Segundo ele, uma mesma influncia se deixa entrever nas

obras desses autores, dolorosa, profunda e continuamente, a saber, o pessimismo. Ainda que o pessimismo existente na alma de sua gerao represente, segundo Bourget, aquilo que a gerao de seus mestres na verdade repugnava, ele defende que a anlise psicolgica da obra desses autores leva compreenso dessa retomada inesperada daquilo que em 1830 era denominado de le mal du sicle.
201

Quanto ao papel de Renan nessa herana

pessimista transmitida aos jovens daquela nova gerao, Bourget acredita poder indicar na
Cf. Bourget, Paul. Essais de psychologie contemporaine. Paris : Alphonse Lemerre, 1908. Cf. Oliveira, Jelson R. de. Bourget fonte de Nietzsche: o conceito de dcadence para a exumao de um sculo. In: 120 anos de Para a genealogia da moral. Iju: Ed. Uniju, 2008, pp. 107-128. 198 Cf. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Prface, p. xi. 199 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Prface p. xii. Em Crepsculo dos dolos, no aforismo intitulado Moral para psiclogos, Nietzsche faz uma crtica a esse tipo de psicologia neutra referindo-se aos irmos Goncourt, mas que tambm poderia incluir Bourget: No cultivar psicologia barata! Nunca observar por observar! Isso produz uma tica falsa, uma viso de soslaio, algo forado e exagerado (CI, Incurses de um extemporneo 7). 200 Cf. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Avant-propos de 1885, p. xx. 201 Cf. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Avant-propos de 1885, pp. xx-xxi.
197 196

83

obra do historiador, de modo mais grave, o grmen da melancolia envolta em seu diletantismo. 202 Nietzsche ir utilizar vrios elementos da clara anlise feita por Bourget, sem aderir, contudo, ao elogio do crtico ao idealismo e ao sentimento religioso renaniano, em que todo smbolo exterior da religio visto como uma realizao do ideal. Nietzsche tampouco consegue anuir com a complacncia que Bourget demonstra para com o diletantismo de Renan. Segundo Bourget, tal diletantismo fruto do encontro ocorrido no esprito de Renan entre a sua herana cltica e a sua absoro da cultura alem. Todavia, Bourget defende que Renan no colheu o principal defeito do diletantismo, a saber, a frivolidade, isso devido ao seu sentimento religioso, isto , ao respeito pela antiga crena ainda que no mais a professando, no mais aderindo aos seus dogmas. Em Alm de bem e mal, Nietzsche utiliza a explicao que Bourget faz da sensibilidade religiosa de Renan como uma herana de seu sangue cltico, que, em contato com a cultura alem, ocasionou uma mistura de ceticismo com devoo, uma complicao psicolgico que estranha aos homens do Norte:
O catolicismo parece estar mais intimamente ligado s raas latinas do que o nosso cristianismo a ns, homens do Norte; e, por conseguinte, nos pases catlicos a incredulidade deve ter um significado bem diverso daquele dos pases protestantes ou seja, uma espcie de revolta contra o esprito da raa, enquanto para ns antes um retorno ao esprito (ou falta de ) da raa. Ns, do Norte, descendemos indubitavelmente de raas brbaras, tambm no que se refere ao dote para a religio: somos mal dotados para ela. Pode-se abrir exceo para os celtas, que por isso mesmo proporcionaram o melhor terreno para a infeco crist do Norte na Frana o ideal cristo veio a florescer, tanto quanto permitiu o plido sol setentrional. Mesmo esses ltimos cticos franceses (Auguste Comte, Sainte Beuve), como so estranhamente piedosos para o nosso gosto, na medida em que tm algum sangue celta na origem! 203

Em Souvenir denfance et de jeunesse, Renan se refere aos inofensivos loucos que eram deixados vagar livremente pelas ruas de sua amada Trguier durante sua infncia, como testemunhas da races du rve, qui susent la poursuite de lidal, segundo ele, les Bretons de ces parages, quand ils ne sont pas maintenus par une volont nergique, sabandonnent trop facilement un tat intermdiaire entre livresse et la folie, qui nest

202 203

Cf. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Avant-propos de 1885, p. xxiv. BM 48.

84

souvent que lerreur dun cur inassouvi.

204

Em La posie des races celtiques, Renan

descreve os habitantes da Bretanha como une race timide, rserve, vivant toute au dedans, pesante en apparence, mais sentant profondment et portant dans ses instincts religieux une adorable dlicatesse.
205

Renan tambm jamais tentou ocultar, mas sim

exibir com grande orgulho, o fato de que ele herdou essa infinie dlicatesse de sentiment qui caractrise la race celtique. 206 Mesmo porque, diz ele: Chez aucune race, le lien du sang na t plus fort, na cr plus de devoirs, na rattach lhomme son semblable avec autant dtendue et de profondeur.
207

Quanto responsabilidade dos Celtas pela

208

propagao do cristianismo na Europa, essa uma tese que j servia de pano de fundo para as obras de Renan desde seu estudo sobre Francisco de Assis e que conclui o ltimo livro das Origines, isto , Marc-Aurle, em que Renan diminui de maneira definitiva o papel que o judasmo desempenhou para a formao final do cristianismo: les religions sont ce que les font les races qui les adoptent; So Francisco de Assis e de Sales entre outros: ne sont en rien des juifs. Ce sont des gens de notre race, sentant avec nos viscres, pensant avec notre cerveau. A raa ariana, os gregos, e sobretudo os celtas, so responsveis por impedir que o esprito grosseiro, estril e isento de imaginao do oriente, representado pelo judasmo, invadisse a Europa. Em Marc-Aurle, o cristianismo se torna cada vez mais um fato cultural indissocivel das formas da civilizao ocidental: le judasme na t que le sauvageon sur lequel la race aryenne a produit sa fleur. 209 Para Bourget, a herana celta de Renan, o doce ambiente religioso em que ele passou sua infncia, nunca o abandonou 210, mesmo quando ele adentrou no templo 211 da

Renan, Ernest. Souvenirs denfance et de jeunesse. Prface et commentaires de Jean Balcou. Paris : Presses Pocket, 1992, p. 56. 205 Renan, Ernest. La posie des races celtiques. In: vres compltes. dition dfinitive tablie par Henriette Psichari. Paris : Calmann-Lvy, 1947, p. 252. 206 Renan, La posie des races celtiques, p. 257. 207 Ibidem. 208 Cf. Renan, Ernest. Franois dAssise. In : Nouvelles tudes dhistoire religieuse, Paris : Calmann Lvy, 1884, p. 323-352. Publicado pela primeira vez em outubro de 1866, no Journal des dbats. 209 Renan, Ernest. Marc-Aurle. In : Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 2, 1995, pp. 1059-1061, passim. 210 Et je ne crois pas maventurer beaucoup en disant que si M. Renan ft demeur dans sa ville natale, et sil et crit en langue bretonne, tout naturellement il et compos des bardits dans la tradition de ces potes celtiques dont il a dit que personne ne les gala pour les sons pntrants qui vont au cur (Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 51).

204

85

cultura alem com a leitura de Herder e Goethe em 1843, fato que o levou a abandonar sua formao no seminrio Saint-Sulpice. Para Bourget, a fora da imaginao de Renan, capaz de trazer novamente vida a alma dos grandes homens do passado, sua capacidade de pntrer, par une intuition qui ressemble au travail du pote ou du romancier, dans lintrieur de l'ame de ce personnage, inata sua raa:
Il suffit de se rappeler que M. Renan est Breton, pour reconnatre que cette imagination lui vient de sa race, et il a donn lui-mme la formule de sa nature desprit lorsquil a trac, dans son tude sur la Posie des races celtiques ce portrait, doucement idalis, du Breton, mais cette idalisation mme nest-elle pas comme un document de plus? [...] Faut-il attribuer ces prdispositions de lme celtique lhrditaire influence dun climat mlancolique et qui multiplie autour de lhomme les impressions vagues et ensorcelantes?... 212

O encontro desse estado de alma com a filosofia alemo deu origem a um novo tipo de idealismo. Em sua primeira carta aberta a Strauss, publicada em 16 de setembro de 1870 no Journal des dbats, Renan admite ao colega alemo estar em dbito com a Alemanha devido a uma grande consolao, qual seja, sua filosofia, je dirai, ele confessa, presque ma religion
213

, ou seja, o idealismo: Ma philosophie, d'ailleurs, est l'idalisme; o je

vois le bien, le beau, le vrai, l est ma patrie. 214 Porm, o idealismo de Renan, de acordo com Bourget, nest pas le rsultat dun raisonnement, cen est le principe. Ce nest pas un effet, cest une cause. Le drame de lunivers est ses yeux lpope, tour tour triomphante ou dsespre, de la Science et de la Vertu.
215

O principal resultado do

encontro ocorrido na alma do historiador entre a delicadeza celta e o rigor do pensamento alemo, encontra-se em seu diletantismo: Les formules dattnuation abondent, attestant, avec une certaine incapacit d'affirmer, un souci mticuleux de la nuance.
211

216

Bourget

Renan, Ernest. Lettres a M. Strauss. In : La rforme intellectuelle et morale. Paris: Calmann-Lvy, 1875, p. 168. Jtais au sminaire Saint-Sulpice vers 1843, quand je commenai connatre lAllemagne par Goethe et Herder. Je crus entrer dans un temple, et, partir de ce moment, tout ce que javais tenu jusque-l pour une pompe digne de la Divinit me fit leffet de fleurs de papier jaunies et fanes. 212 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, pp. 47-48. 213 Renan, Lettres a M. Strauss, p. 168. 214 Renan, Lettres a M. Strauss, pp. 177-178. 215 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 50. 216 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p.48. De modo geral, so trs os estados de alma comuns Frana do fim do sculo XIX que Renan representa: o diletantismo, o sentimento religioso e o aristocratismo intelectual, que, para Bourget, foram frutos, no esprito de Renan, de complicaes psicolgicas causadas pelo

86

nutre uma grande fascinao por essa forma de vida dcadent que Renan representa e v nele um homem superior e um mestre, a ponto de se declarar aluno de Montaigne e do senhor Renan.
217

Nietzsche, ao contrrio, se ope corrupo e falsidade do instinto

renaniano que a indeciso de seu diletantismo revela, e condena a transformao da velha f em idealismo que Bourget tanto admira: Escarnecer dos idealistas que crem que a verdade se acha l onde eles se sentem bons ou elevados. Clssico: Renan, citado em Bourget.
218

Nietzsche se refere aqui longa citao que Bourget faz

220

219

do ensaio

LAvenir religieux des socits modernes

, e que o filsofo usa em Alm de bem e mal

para marcar seu afastamento do sentimentalismo religioso de Renan, para exibir toda a incapacidade do historiador em compreender o que verdadeiramente se passa na alma alem, mas valorizando-o, ao mesmo tempo, como seu antpoda:
Quanto a Ernest Renan: como inacessvel para ns, setentrionais, a linguagem desse Renan, em que um nada de tenso religiosa vem a todo momento desequilibrar sua alma, num sentido sutil voluptuosa e amante da comodidade! Basta repetir com ele essas belas frases e quanta malcia e petulncia se agita de imediato, como resposta, em nossa alma provavelmente menos bela e mais severa, ou seja, mais alem! [...] dison donc hardiment que la religion est un produit de lhomme normal, que lhomme est le plus dans le vrai quand il est le plus religieux et le plus assur dune destine infinie... Cest quand il est bon quil veut que la vertu corresponde un ordre ternal, cest quand il contemple les choses dune manire dsintrese quil trouve la mort rvoltante et absurde. Comment ne pas supposer que cest dans ces moments-l, que lhomme voit le mieux ?... 221 Essas frases so de tal modo antpodas aos meus ouvidos e a meus hbitos que, ao encontr-las, meu primeiro movimento de clera escreveu-lhes ao lado la niaiserie religieuse par excellence! at que a minha ltima clera chegou a gostar delas, com sua verdade de cabea para baixo! to agradvel e to distinto ter seus antpodas! 222 encontro entre a cultura alem (elemento masculino) e sua herana bret (elemento feminino). Trs estados excepcionais, trs formas de pensar inditas (Cf. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 54). 217 Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 74. Cf. tambm o belssimo artigo de Campioni: Vivimos a la sombra de una sombra: el nihilismo de Renan y Taine. Traduccin Sergio Snchez. In: Itinerarios del nihilismo: La nada como horizonte. Madrid: Arena Libros: 2009, pp. 97-118. A sombra do ttulo do artigo, uma aluso ao prefcio dos Dilogos de Renan, refere-se influncia que Renan e Taine exerciam sobre Bourget e sua gerao. 218 FP 43 [2] do outono de 1885. 219 Cf. Bourget, Essais de psychologie contemporaine , pp. 70-71. 220 Cf. Renan, Ernest. Questions contemporaines. In: vres compltes, Calman-Lvy, 1947, p. 280. 221 Digamos ento, audaciosamente, que a religio produto do homem normal, que o homem est mais prximo verdade quando mais religioso e mais seguro de um destino infinito... quando ele bom que ele deseja que a virtude corresponda a uma ordem eterna, quando ele contempla as coisas de uma maneira desinteressada que ele acha a morte revoltante e absurda. Como no supor que nesses momentos que o homem enxerga melhor? (Traduo de Paulo Csar de Souza). 222 BM 48.

87

No obstante, como j havamos mencionado, foi esse sentimento religioso de Renan, ainda melhor, sua idia religiosa, que tanto repugnava Nietzsche, que, para Bourget, guardou o historiador do defeito prprio do diletantismo, ou seja, a frivolidade: Lauteur de la Vie de Jsus a toutefois t prserv de ce que le dilettantisme exagr introduit dans lesprit de lgret superficielle, par la permanence en lui non seulement de la sensibilit, mais encore de lide religieuse. 223 Ora, de acordo com Bourget, a crena que se espalhou na Frana logo aps o lanamento da Vie de Jsus de que seu autor seria o continuador de Voltaire, rapidamente se mostrou fruto de uma lamentvel inexperincia crtica e uma fraca preocupao para as nuanas, mas na Inglaterra, onde Renan foi convidado para dar algumas conferncias, ele rapidamente se viu identificado como um pensador profondment, intimement religieux.
224

Essa atitude de indeciso, caracterstica do

pensamento de Renan, ser vista por Nietzsche como um sintoma de uma fraqueza da vontade, de uma doena da vontade, de uma incapacidade para o atesmo radical, de uma tolice religiosa desonesta consigo mesma e que ofende profundamente toda probidade intelectual. Na descrio de Bourget: Ni haineux ni dsespr, mais respectueux et calme, tel nous apparat M. Renan dans ses rapports avec la religion, quoiquil ait rompu tout pacte avec la foi dans laquelle il a grandi, et qui demeure celle dune grande partie de ses concitoyens. Cest un hrsiarque sans haine et sans remords. 225 O contato com Bourget levou Nietzsche a se aproximar cada vez mais da crtica literria francesa, fazendo com que, ao mesmo tempo, sua confrontao com Renan se tornasse continuamente mais acirrada, afinal, a escolha de Renan como interlocutor na investigao do tipo psicolgico de Jesus possui tambm sua importncia pelo fato de que o historiador francs foi o mestre (junto com Taine) dessa gerao de psiclogos franceses to elogiados por Nietzsche e que tanto lhe instruiu 226:

223 224

Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 69. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 69-70. 225 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 71. 226 Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, pp. 74-94; e tambm Campioni, Vivimos a la sombra de una sombra.

88

No vejo absolutamente em que sculo da histria se poderia pr lado a lado psiclogos to inquiridores e ao mesmo tempo to delicados como na Paris de hoje: menciono como amostra pois o seu nmero no pequeno os senhores Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules Lematre, ou para destacar um de raa forte, um autntico Latino ao qual sou especialmente afeioado, Guy de Maupassant. Prefiro mesmo, seja dito entre ns, esta gerao aos seus grandes mestres, os quais foram todos corrompidos pela filosofia alem (o sr. Taine, por exemplo, por Hegel, a quem deve a m compreenso de grandes homens e grandes pocas). 227

Poderamos acrescentar lista de Nietzsche, Barbey DAurevilly, Ximns Doudan, os irmos Goncourt e mile De Voge
228

, todos eles, assim como aqueles citados por

Nietzsche, tiveram como mestres, no s Taine, mas tambm Renan (igualmente corrompido pela filosofia alem), ainda que tenham buscado super-lo, alguns de forma mais dura, outros de forma mais grata e respeitosa. 229 Entre eles, Anatole France, Lematre e DAurevilly, dedicaram em suas obras captulos inteiros sobre Renan. Esses trs,

227

EH, Por que sou to inteligente 3. Em um fragmento preparatrio, Bourget quem aparece em destaque: Fromentin, Feuillet, Halvy, Meilhac, les Goncourt, Gyp, Pierre Loti ou ainda, para nomear um de raa profunda, Paul Bourget, aquele que, por si mesmo, o mais prximo de mim (FP 25 [9] dezembro de 1888 incio de janeiro de 1889). possvel que Bourget j no figure em Ecce Homo como aquele que Nietzsche mais se identifique por uma questo de cautela, ou talvez por princpios, ou quem sabe para evitar algum tipo de confuso e mal entendido. A pista para o entendimento dessa hesitao do filsofo se encontra em uma carta enviada a Nietzsche por Malwida von Meysenbug em meados de outubro de 1888, apenas em parte conservada (uma provvel censura de Elizabeth), em resposta a carta que Nietzsche lhe enviara em 4 de outubro de 1888 seguida da remessa de uma cpia do Caso Wagner. Na carta de 4 de outubro, Nietzsche revela a Malwida o desejo de que Bourget pudesse traduzir o Caso Wagner caso o crtico francs no fosse algum que no entendesse nada in rebus musicis et musicantibus. A carta de Malwida resultou no fim da amizade entre ela e o filsofo (que lhe respondeu de modo violento e indignado em uma carta de 18 de outubro e outra de 20 de outubro de 1888), pelo fato de ela repreend-lo pelo modo desrespeitoso, segundo ela, com que ele tratou Wagner e Liszt em seu opsculo, sobretudo, ao cham-los de bufes [Hanswurst]. Aps sua crtica, Malwida desencoraja Nietzsche quanto escolha de Bourget como tradutor do Caso Wagner, por este ser, de acordo com ela, wagneriano e vendido ao gosto do pblico: Agora, pois, aps esse sermo (voc dir: ah! uma wagneriana, e dar de ombros, mas eu no perteno ao squito [Tro] e conservo minha opinio para mim, reconheo muitas coisas justas em seu escrito), quero dizer-lhe que Monod enviou 2 exemplares a 2 escritores de seu conhecimento, que conhecem perfeitamente a lngua alem e so tambm msicos. Alis, h aqui um monte de wagnerianos, quase todos os jovens msicos o so, Paul Bourget o igualmente, ele estava em Bayreuth. Ele na verdade um decadente absoluto da modernidade ruim, que de uma maneira detestvel pe seu talento ao servio do gosto corrompido do pblico e, sob o ttulo de um pretenso realismo, mergulha nos pntanos insalubres da literatura moderna, dos quais as musas puras e castas se afastam com nojo (KGB III/6). 228 Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 74. 229 No verbete Jugements sur Renan do dicionrio escrito por Laudyce Rtat que se encontra na edio organizada por ele das Origines, podemos encontrar longas reprodues de ensaios, cartas e dirios da crtica literria francesa sobre Renan, entre esses autores, esto: Barbey DAurevilly, Sainte-Beuve, Charles Baudelaire, Pierre Leroux, Edmond e Jules de Goncourt, Gustave Flaubert, Anatole France. Cf. Rtat, Laudyce, Dictionnaire, In: Histoire des origines du christianisme, pp. cclxxv-cccxv.

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juntamente com Bourget e Doudan, ofereceram material para a crtica que Nietzsche faz a Renan em Genealogia da moral. Em um texto sumamente importante para a relao entre Nietzsche e Renan, Gary Shapiro sugere que a viso madura de Nietzsche sobre a histria, especialmente aquela expressa em Genealogia da moral e em O Anticristo, uma crtica direta e tambm uma espcie de pardia da Histoire des origines du christianisme, de Renan.
230

Nietzsche

formula sua genealogia, diz Shapiro, como sendo, de certa forma, uma alternativa para o modelo de histria que Renan defende. A prpria distino estabelecida por Nietzsche entre os termos Herkunft [procedncia] e Ursprung [origem], analisada por Foucault, j constituiria um ataque histria das origenes do cristianismo de Renan.
231

A principal

diferena entre as vises de histria de Nietzsche e Renan est relacionada, segundo Shapiro, com a natureza do discurso narrativo em geral e com o papel que os modelos literrios, retricos e teatrais desempenhariam na elaborao de uma narrativa histrica. A histria feita por Renan inseparvel do modelo fornecido pela literatura francesa do sculo XIX. Para Shapiro, Nietzsche ir propor como modelo alternativo para essa histria narrativa e biogrfica de Renan, um modelo tipolgico e no narrativo. Alm disso, significativo que boa parte do pano de fundo histrico da Genealogia da moral, mais especificamente, a guerra da Judia contra Roma, seja tambm o palco onde se desenrolam os acontecimentos narrados por Renan nos ltimos volumes de sua Histoire, isto , LAntchrist, Les vangiles, Lglise chrtienne e sobretudo Marc-Aurle. Em Genealogia da moral, Nietzsche pergunta se na prxis da historiografia moderna pode ser encontrado um modelo de cincia que no esteja comprometida com os ideais ascticos e que demonstre uma maior certeza de vida. Nietzsche provavelmente tem em mente aqui o tipo de histria praticada por Ranke e seus seguidores que rejeitam todo tipo de teleologia, nada mais desejando provar, no querendo mais ser juiz. Esse tipo de histria no afirma, e tampouco nega, ela constata, descreve.... Mas, para Nietzsche, essa histria no representa uma cincia que brote da exuberncia da vida: Tudo isso
Cf. Shapiro, Gary. Nietzsche contra Renan. In: History and Theory. Blackwell Publishing, 1982, Vol. 21, n. 2, p. 193. 231 Cf. Foucault, Michel. Nietzsche, a genealogia e a histria. In: Machado, Roberto (Org.), Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979.
230

90

asctico em alto grau; ao mesmo tempo, que no haja engano, niilista em grau ainda mais elevado! Porm, segundo Nietzsche, existe um tipo muito mais danoso do fazer histrico, ou seja, aquele tipo de histria da qual Renan o grande representante, a chamada histria contemplativa:
Quanto quela outra espcie de historiadores, ainda mais moderna talvez, espcie folgaz, voluptuosa, que flerta simultaneamente com a vida e com o ideal asctico, que usa a palavra artista como uma luva e que hoje monopolizou inteiramente o elogio da contemplao: oh, que saudade at mesmo de ascetas e paisagens invernais despertam esses doces espirituosos! No! esses contemplativos que vo para o Diabo! Preferiria mil vezes vagar com aqueles niilistas histricos atravs da mais densa, cinza e fria nvoa! 232

Na introduo de Les Aptres, Renan afirma que sua inteno escrever uma histria contemplativa, sem apelo polmica (como ele acusa Strauss de faz-lo), e relacion-la com uma forma mais geral de quietismo: Ces uvres doivent tre excutes avec une suprme indiffrence, comme si lon crivait pour une plante dserte.
233

Nietzsche ir atacar a tentativa de Renan em fazer uma convergncia entre religio, cincia e arte, tornando a histria um palco em que o homem moderno contempla o desenrolar de acontecimentos passados como uma analogia das transformaes sociais ocorridas na Europa entre os sculos XVII e XIX, no intuito de mostrar que essas mesmas transformaes constituem um caminho necessrio para a realizao do ideal. Bourget tambm se detm no carter contemplativo da histria de Renan 234: Reconnaissez-vous ce: Disons mieux, tranquille, la srnit railleuse du contemplateur dsabus, qui estime qu'une me n'est vraiment dlivre de l'universelle illusion qu' la condition d'en avoir suivi tous les mandres?
235

Bourget se admira com o fato deste estranho Proteu

conseguir encontrar, na sua voluptuosidade de artista, a indulgncia para com os culpveis (Nero) e a severidade para com os mrtires em LAntchrist. Ora, Renan faz isso, de acordo com Shapiro, com o objetivo de agradar sua audincia. Em LAntchrist, escrito
GM III 26. Renan, Ernest. Les Aptres. In : Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 1, 1995, p 327. 234 E tambm Anatole France : Sa jeunesse fut voue un labeur acharn. Pendant vingt ans, il tudia jour et nuit, et acquit une telle habitude de leffort quil put accomplir dans sa maturit de grands travaux avec la quitude dun gnie contemplatif (Anatole France. La vie littraire I. Paris : Calmann-Lvy 1921, p. 323). 235 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, pp. 57-58.
233 232

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em 1873, aps a derrota na guerra contra a Prssia e o incio dos eventos da comuna de Paris, Renan tenta exibir uma continuidade entre a Roma do primeiro sculo e a Europa do sculo XIX, com o uso de leis da psicologia social que tornam essa continuidade inteligvel.
236

Nero deveria representar, assim, a grande sensibilidade artstica, mesmo que na

crueldade, do ocidente, frente ao fanatismo do oriente judaico, representado pelos mrtires. Essa sublimao do prazer na crueldade que o teatro de Renan tenta provocar, transposta para o plano imaginativo e psquico, condenada por Nietzsche como um narctico prejudicial para uma platia j suficientemente enfraquecida e afeminada. Essa afetao provocada pelas nostalgies de la croix espetculo 238:
Muito piores so os contemplativos nada conheo de mais nauseante que um desses objetivos de ctedra, um desses cheirosos hedonistas, meio proco, meio stiro, parfum Renan, que j com o elevado falsete de seu aplauso revela o que lhe falta, onde lhe falta, onde, nesse caso, a cruel tesoura das parcas foi manuseada de maneira oh! to cirrgica! Isso contraria meu gosto, e tambm minha pacincia: que conserve sua pacincia ante tais vises quem nada tem a perder a mim me enfurece uma tal viso, tais espectadores me indispe contra o espetculo, mais ainda que o espetculo. 239
237

indispe Nietzsche contra todo esse

A imagem de um Renan que, com sua melanclica descrio de montanhas e prados, lagos e bosques, tenta intuir o estado moral das almas dos homens do passado,
Cf. Shapiro, Nietzsche contra Renan, p. 196. Expresso que Nietzsche encontra em Bourget : Le martyrologe ne semblera-t-il point un recueil dindchiffrables extravagances au regard de celui qui naura jamais prouv les nostalgiques dlices de la folie de la Croix ? Il faut cependant que cette folie soit passe pour que lintelligence et la sensibilit squilibrent dans une proportion qui permette la sympathie, mais lucide, et lanalyse, mais tendre. La rencontre est rare et vaut quon la signale non point comme une faiblesse, mais comme une force, et ce nest pas manquer de respect au consciencieux effort de M. Renan que de distinguer chez lui cette part de limagination sentimentale (Bourget, Essais de psychologie contemporainep, pp. 44-45). 238 Sobre um Renan que quer entreter sua platia com um verdadeiro espetculo, cf. Lematre, Jules. Les contemporains : tudes e portraits littraires I. Paris : Libraire Lecne, 1896, p. 208 : Je souponne cette gaiet de ntre ni sinistre ni hroque. Il reste donc quelle soit naturelle et que M. Renan se contente de lentretenir par tout ce quil sait des hommes et des choses. Et cela certes est bien permis; car, si ce monde est affligeant comme nigme, il est encore assez divertissant comme spectacle. Lematre faz nessa obra um retrato descritivo de Renan durante suas conferncias sobre a histria de Israel, as quais o crtico teria assistido. O tom crtico vem de forma sutil e de maneira bastante irnica. O problema que Lematre se ocupa saber como Renan pode ser gai, ou seja, alegre. Para Lematre, inegvel que Renan seja alegre, mas como, por que e com que direito? Sceptique, pessimiste, nihiliste, on lest quand on y pense: le reste du temps (et ce reste est presque toute la vie), eh bien! on vit, on va, on vient, on cause, on voyage, on a ses travaux, ses plaisirs, ses petites occupations de toute sorte (Les contemporains, pp. 208-209). 239 GM III 26.
237 236

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parfumant com sua ternura essas paisagens, dada a Nietzsche por Bourget. Segundo Bourget, a eterna nostalgia que nutria por sua amada Bretanha, suas rochas, charnecas, sua vista para um vasto Oceano, seu horizonte infinito, infundiu em Renan, pouco a pouco, o desejo de fuga do mundo exterior e a necessidade de dirigir todas as suas foras em torno do problema de seu destino: Et une fleur de songe a grandi, mystrieuse comme cet Ocan, triste comme ces landes, solitaire comme ces rochers. En parcourant ls livres de M. Renan, vous rencontrerez plus d'un ptale de cette fleur, pris entre les feuillets et parfumant de sa fine senteur les dissertations de l'exgse ou les arguments de la mtaphysique... 240 Essa mesma ternura e sentimentalismo foi transportada para a maneira com que Renan compunha suas cenas, para sua mice en scne: Il y a dans les pages quil a consacres au Martyr du Golgotha quelque chose de la ferveur des femmes qui ont lav le corps du Sauveur pour le mettre au tombeau, et certaines de ses phrases semblent auroler dun nimbe parfum les cheveux roux, le visage exsangue, la beaut mortelle du Crucifi.
241

Como Nietzsche afirma em um fragmento pstumo, referindo-se a essa sensibilidade , sensvel aos aspectos sentimentais das paisagens e das religies. 243 Para Nietzsche, semelhante objetividade de Renan era, na verdade, sintoma de sua

caracterstica de Renan: Renan, um tipo de Schleiermacher catlico, adocicado, bonbon

242

fraqueza de vontade, de sua pusilanimidade que se recusa a tomar uma deciso definitiva, de tomar partido, de agir com pulso firme, sempre floreando suas divagaes com suas nuanas. Uma tal objetividade no passa de contemplatividade covarde, o lbrico eunuquismo diante da histria, o flerte com ideais ascticos, a tartufesca equanimidade da impotncia.
244

Nietzsche ir encontrar uma interessante discusso sobre essa impotncia

de Renan em Barbey DAurevilly. 245 Esse escritor catlico faz uma apologia energia e fora face fraqueza, indeciso e flexibilidade de Renan, incapaz de um atesmo radical, de uma impiedade ntida e definida ligada a uma cincia herclea: O escritor
Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p, 49. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 70. 242 Sobre um Renan bonbon, cf.: Ximns Doudan. Lettres. Paris : Calmann Lvy, Vol. IV, 1879, p. 140. 243 Fragmento pstumo 38 [5] outono de 1884 outono de 1885. 244 GM III 26. 245 Cf. D'Aurevilly, Jules Amde Barbey. Les oeuvres et les hommes I. Paris : Amyot, 1860. Livro escrito antes da publicao de Vie de Jsus, tomando como objeto de anlise a publicao de Estudes religieuses, reunio de artigos publicados em Revue de deux monds.
241 240

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da Vida de Jesus no tem o entusiasmo passional do erro, nem o dio implacvel da verdade, nem a adorao pag do homem pelo homem, tornou-se o nico Deus que poderia existir. 246 Quanto ao indecisionismo de Renan, DAurevilly declara: De fato, esse toque de crtica indecisa que se inclina cautelosamente entre os textos, em uma claridade diablica de Voltaire ou em uma chama incendiria de Diderot, desaparece como um nada.
247

Ao ler os trabalhos de Renan, Barbey DAurevilly afirma ficar espera de um

Anticristo, que nunca vem: No, nem mesmo para rir, pois ele insosso e maante. 248 tambm em DAurevilly que Nietzsche encontra a imagem de um Renan eunuco, vtima, segundo o filsofo, da tesoura das parcas. DAurevilly sente falta da fora do atesmo de Voltaire e lamenta o surgimento desse retrato cruel da histria de Jesus: No h aqui nenhuma virilidade do temperamento, nenhuma sombra de musculatura neste talento mole [...] Sua fraqueza corresponde fraqueza de seu sculo: dois anmicos igualmente pintados! O eunuco gordo e rosado feito por Bizncio.
249

Como Bourget,

DAurevilly tambm analisa o diletantismo de Renan, o caracterizando como medo e covardia em abandonar definitivamente suas convices religiosas. Ele observa como Renan repreende Feuerbach por sua violncia contra Deus e o acusa de ter o pedantismo de seu dio. 250 Contudo, segundo DAurevilly, o maior desejo de Renan seria preparar um prato de atesmo, com todos os ingredientes da erudio, de modo conveniente a fazer com que at mesmo os homens religiosos possam achar agradvel a negao de Deus em nome de Deus. Bem diferente de Strauss e de outros crticos alemes de quem ele to devedor, denuncia DAurevilly, embora Renan sempre tome toda a precauo contra o tom impiedoso com que eles se dirigem contra Deus: quand lAllemagne elle-mme attaque
Apud Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 76. A edio utilizada por Campioni de Les oeuvres et les hommes foi editada pela Quentin, 1887, provavelmente uma verso revista e ampliada, que j tinha igualmente como objeto de estudo a Vie de Jsus. 247 Ibidem. 248 Ibidem. 249 Ibidem. Lematre tambm denuncia a ambiguidade de Renan : Son Dieu tour tour existe ou nexiste pas, est personnel ou impersonnel. Limmortalit dont il rve quelquefois est tour tour individuelle et collective. Il croit et ne croit pas au progrs. Il a la pense triste et lesprit plaisant. Il aime les sciences historiques et les ddaigne [...] Il a des affirmations auxquelles, au bout dun instant, il na plus lair de croire, ou, par une marche oppose, des paradoxes ironiques auxquels on dirait quil se laisse prendre. Mais sait-il exactement lui-mme o commence et o finit son ironie? Ses opinions exotriques sembrouillent si bien avec ses penses de derrire la tte que lui-mme, je pense, nesy retrouve plus et se perd avant nous dans le mystre de ces nuances (Lematre, Les contemporaines, p. 212). 250 DAurevilly, Les oeuvres et les hommes, edio de 1860, p. 128.
246

94

Dieu, elle ny va pas de main morte. Elle ne lui demande pas respectueusement la permission de le jeter par la fentre; elle ly jette, voil tout, et elle ferme la porte pour lempcher de remonter par lescalier. 251 Nietzsche diz no suportar todos esses percevejos coquetes, cuja ambio insacivel em farejar o infinito, at por fim o infinito cheirar a percevejos.
252

representao de Renan como coquete feita por Doudan. Em um fragmento pstumo de 1884, Nietzsche transcreve literalmente de Doudan um julgamento sobre a grande coquete na ordem dos telogos e sbios: Renan a propsito de quem Doudan diz: Ele faz o gnero de sua gerao naquilo que eles desejam de qualquer maneira, des bonbons, qui sentent l'infini. Ce style rveur, doux, insinuant, tournant autour des questions sans beaucoup les serrer, la manire des petits serpents. Cest aux sons de cette musique-l, quon se rsigne tant samuser de tout, quon supporte des despotismes en rvassant la libert.
253

Em Anatole France, Nietzsche tambm encontrou uma observao semelhante

sobre o estilo de Renan em sua eterna busca pelo infinito: Aujourdhui, tout lui est facile, et il rend tout facile. Enfin, il est artiste, il a le style, cest--dire les nuances infinies de la pense. 254 Nietzsche tambm declara no gostar desses artistas ambiciosos que posam de sacerdotes e ascetas e no fundo no passam de trgicos bufes.
255

Quem despertou a

ateno de Nietzsche para o modo como Renan conseguiu encontrar na crtica histrica um ofcio pelo qual ele poderia continuar exercendo sua vocao sacerdotal DAurevilly e Lematre. Para DAurevilly, o rompimento com Saint-Sulpice no significou a desero do sacerdcio, mas apenas um novo chamado para a defesa da religio em um territrio no qual a sua existncia estava sendo ameaada: La critique des origines dune religion, dit M. Ernest Renan, nest pas luvre du libre penseur, mais des sectateurs les plus zls de

251 252

DAurevilly, Les oeuvres et les hommes, edio de 1860, p. 127. GM III 26. 253 [...] bombons, com aroma de infinito. Esse estilo sonhador, doce, insinuante, girando em torno de questes sem, contudo, lhes cerrar, maneira de pequenas serpentes. ao som dessa msica, que tanto se resigna a se divertir com tudo, que se suportam os despotismos sonhando com a liberdade (Doudan, Lettres. p. 140). FP 26 [446] do vero outono de 1884. 254 Anatole France, La vie littraire I, p. 323. 255 GM III 26.

95

cette religion. 256 Cest pour cela sans doute qu'il est sorti de Saint-Sulpice. Manire de se retrouver prtre quand on a jet sa soutane aux buissons du chemin!
257

De modo

semelhante, Lematre observa como Renan permaneceu para sempre um padre catlico, fundando sua prpria catedral: Mais ce philosophe a gard limagination dun catholique. Il aime toujours ce quil a reni. Il est rest prtre; il donne la ngation mme le tour du mysticisme chrtien. Son cerveau est une cathdrale dsaffecte.258 Mas em Crepsculo dos dolos, no aforismo intitulado Renan 259, que Nietzsche esclarece de forma definitiva aquilo que separa sua prpria filosofia das idias defendidas pelo historiador, retomando a caracterizao de Renan como sacerdote/padre catlico: De que serve todo o livre-pensamento, toda a modernidade, zombaria e volvel flexibilidade [Wendehals-Geschmeidigkeit], se em suas entranhas o indivduo permanece cristo, catlico e at sacerdote! philosophiques
261 260

Referindo-se, provavelmente, aos Dialogues et fragments

, de Renan, em que o pensador francs teria tentado expor suas

convices de forma mais determinada e menos diletante, Nietzsche afirma: Teologia, ou a corrupo da razo pelo pecado original (o cristianismo) 262. Testemunha disso Renan, que, quando arrisca um Sim ou um No de natureza mais geral, erra o alvo com penosa regularidade.
263

Por mais que Nietzsche diga que Renan tenha decidido se arriscar nos

Dialogues, necessrio precisar o que, no caso do historiador, de fato representa quase uma
Citao ligeiramente imprecisa de Renan, Ernest. Les historien critiques de Jsus. In : tudes dhistoire religieuse. Paris : Calmann-Lvy, 1863, p. 117. 257 DAurevilly, Les oeuvres et les hommes, edio de 1860, p. 136. 258 Lematre, Les contemporaines, p. 204. 259 Cf. CI, Incurses de um extemporneo 2. 260 CI, Incurses de um extemporneo 2. Beyle e Flaubert, pouco suspeitos nessa matria, recomendaram, de fato, a castidade aos artistas no interesse de sua arte: eu lhes recomendaria tambm Renan, que d o mesmo conselho, Renan padre... (FP 14 [117] da primavera de 1888). 261 Dialogues et fragments philosophiques publicado em maio de 1876, foi traduzido em alemo em 1877 por Konrad von Zdekauer (Philosophische Dialogue und Fragmente, Leipzig, Koschny). Um exemplar da traduo alem, que apresenta numerosos traos de leitura nas margens e trechos sublinhados em lpis vermelho, pode ser encontrado na Biblioteca pessoal de Nietzsche como parte do Acervo-Nietzsche da Biblioteca Herzogin Anna Amalia de Weimar. Cf. Campioni, Giuliano; DIorio, Paolo et allii. (Herausgegeben) Nietzsches persnliche Bibliothek (BN). Supplementa Nietzscheana, Band 6. Walter de Gruyter: Berlin, New York: 2003. O fac-smile do exemplar pessoal de Nietzsche encontra-se disponvel no site da Fundao Clssicos de Weimar: <http://oraweb.swkk.de/digimo_online/digimo.entry?source=digimo.Digitalisat_anzeigen&a_id=12975>, ltimo acesso em: 27/06/2012. 262 Cf. AC 5. 263 CI, Incurses de um extemporneo 2.
256

96

temeridade. No prefcio dos Dialogues, Renan explica que tentou se voltar sobre si mesmo e elaborar uma espcie de estado sumrio de suas crenas filosficas.
264

Os trs dilogos

que compe o escrito teriam como objetivo apresentar uma srie de idias desenvolvidas segundo uma ordem lgica, e no de indicar uma opinio ou de professar um determinado sistema.
265

Esse encadeamento lgico teria como ponto de partida as Certitudes,

expostas no primeiro dilogo, passando pelas Probabilits, propostas no segundo, at se lanar nos Rves, anelados no ltimo dilogo. Todavia, Renan diz ter que renunciar antecipadamente a atribuio direta de todas as opinies professadas por seus personagens como sendo suas.
266

Os leitores inteligentes, esclarece Renan, para quem ele se dirige

admitiriam rapidamente que ele no solidrio a nenhum de seus personagens e que ele no deve ser responsabilizado por qualquer opinio que eles exprimam: Chacun de ces personnages reprsente, aux degrs divers de la certitude, de la probabilit, du rve, les cts successifs dune pense libre; aucun deux nest un pseudonyme que jaurais choisi, selon une pratique familire aux auteurs de dialogues, pour exposer mon propre sentiment.
267

Vemos aqui, portanto, Renan fazendo uso de suas refinadas nuanas para

expor aquilo que ele considera como sendo suas convices mais ntimas, principalmente no fato dele decidir expor o prprio cerne de seu pensamento sob a categoria de Rves, arriscando seu Sim e seu No da nica maneira que seu diletantismo o permitiria fazer, pois isso, para ele, j constitui um perigo imenso. Acerca dos Rves de Renan, Nietzsche sentencia: Ele gostaria, por exemplo, de unir la science e la noblesse: mas a science coisa da democracia, isso algo bem palpvel.
268

A relao entre cincia e democracia nos Dialogues, de Renan, tambm

chamou a ateno de Bourget. Segundo o crtico, alm de seu diletantismo e de seu sentimento religioso, Renan apresenta um terceiro estado da alma comum Frana do fim do sculo XIX, a saber, o seu aristocratismo intelectual, fruto igualmente das complicaes

Renan, Dialogues et fragments philosophiques, prface, p. v. Renan, Dialogues et fragments philosophiques, prface, p. vi. 266 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, prface p. vii. 267 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, pp. vii-viii. 268 CI, Incurses de um extemporneo 2. Ausncia absoluta de instinto no senhor Renan que tm por uma s e mesma coisa a cincia e a noblesse. A cincia essencialmente democrtica e anti-oligrquica (FP 9 [29] do outono de 1887).
265

264

97

psicolgicas ocasionadas pelo encontro ocorrido em seu esprito do elemento masculino que a cultura alem representa com o elemento feminino de sua herana bret. 269 J em La rforme intellectuelle et morale, pode-se encontrar uma vigorosa argumentao dirigida contra o prprio princpio iluminista da democracia, ou seja, a igualdade natural. 270 Mas nos Dialogues philosophiques, especificamente na parte intitulada Rves, que Renan apresenta um plano global para a escravido da maioria por uma elite de pensadores. Uma das causas essenciais de uma tal doutrina, segundo o exame de Bourget, la plus inconsciente sans doute, mais non pas la moins active, , afirma o crtico, o orgulho que Renan deposita na noo de hereditariedade. Renan ne serait pas un savant de notre poque, sil ne croyait pas au dogme de la slection et la primaut des races qui ont su durer. Cest dire quil constate avec une lgitime fiert les titres de cette famille celtique dont il est le fils. Il signale linhabilet de ses congnres la conqute de largent, il admire leur idalisme invincible, leur hrosme doux, leur antiquit ininterrompue .
271

Bourget argumenta que a democracia parece ser, primeira vista, o ambiente mais favorvel ao talento, porque ela oferece todo tipo de oportunidade para aquele que se esfora. Porm, precisamente por isso, ela acaba acirrando de forma sempre mais exagerada a lei da concorrncia, conduzindo cada vez mais especializao, dando origem, assim, a uma casta de homens superiores. Todavia, como a democracia fundada sob o princpio errneo da igualdade, sua conseqncia lgica a conduz inevitavelmente a estabelecer o sufrgio universal como sua forma apropriada de representao poltica. Contudo, Il ne faut pas une grande vigueur danalyse pour reconnatre quinvitablement aussi le suffrage universel est hostile lhomme suprieur.
272

Deste modo, a civilizao moderna se v

presa de um grave conflito (a saber, a divergncia intrnseca entre democracia e cincia) ocasionado por sua prpria condio de existncia e que, mais cedo ou mais tarde, tender a eclodir de forma alarmante em seu interior. Il est certain que la premire tend de plus en plus niveler, tandis que la seconde tend de plus en plus crer des diffrences. Savoir,
269 270

Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 54. Renan, Ernest. La rforme intellectuelle et morale. In: La rforme intellectuelle et morale. Paris : Michel Lvy Frres, 1875. 271 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 87. 272 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 89.

98

cest pouvoir, disait le philosophe de linduction.

273

Segundo Bourget, a soluo

encontrada por Renan para esse conflito entre democracia e cincia, com a democracia apostando na igualdade e na educao igual para todos (o que, para Renan, impossvel, pois as raas e os talentos de esprito so desiguais), e a cincia tendendo a criar uma parcela abastada de espritos instrudos e elevados, est na previso de que, com a propagao e consolidao da teoria evolucionista, a sociedade passar a ver cada vez mais a si mesma como um organismo em que cada parte precisa desempenhar sua funo em benefcio do bem estar do todo. Entretanto, a reflexo e o juzo de Nietzsche vo contra as observaes de Bourget sobre esse sonho aristocrtico de Renan, visto que, para o filsofo, no pode haver qualquer conflito entre democracia e cincia, mas sim uma natural associao, visto que a cincia [moderna], para ele, sempre ser coisa do populacho, estando irremediavelmente associada com a democracia. 274 Para Nietzsche, a repblica de savants sonhada por Renan no passa de uma consolao para espritos fracos: Ele deseja, com ambio nada pequena, representar um aristocratismo do esprito: mas, ao mesmo tempo, pe-se de joelhos ante a doutrina oposta, o vangile des humbles, e no apenas de joelhos...
275

No obstante, para os

contemporneos do filsofo, como j mencionado, esse aristocratismo com nuanas de Renan teria sido levado at suas ltimas conseqncias justamente pelo prprio Nietzsche. Em uma carta muito famosa enviada de Nice a George Brandes em 2 de dezembro de 1887, Nietzsche declara: A expresso radicalismo aristocrtico, que voc empregou, excelente. , permita-me dizer, a coisa mais inteligente que eu j li a meu respeito. Todavia, Nietzsche provavelmente no desconfiava que Brandes fez uso da expresso radicalismo exatamente como uma forma de acentuar a continuidade e, ao mesmo tempo, a diferena de intensidade entre o aristocratismo de Renan e o de Nietzsche. Referindo-se s declaraes feitas por Nietzsche na Segunda Extempornea a respeito da necessidade de

Bourget, Essais de psychologie contemporainem, p. 93. Cf. CI, Incurses de um extemporneo 2. 275 CI, Incurses de um extemporneo 2. O cristianismo a revolta de tudo o que rasteja no cho contra aquilo que tem altura, o evangelho dos humildes torna humilhado... [das Evangelium der Niedrigen macht niedrig] (AC 43). Traduo modificada. Em PCS: o evangelho dos pequenos torna pequeno, traduo correta, mas optamos por aproximar o texto de O Anticristo da crtica que Nietzsche faz a Renan. Cf. tambm EH, O caso Wagner 1.
274

273

99

que uma maioria se submeta tarefa cultural da produo do grande homem, Brandes afirma, em um ensaio escrito em 1889: So heisst es bei Renan fast gleichlautend : In Summa ist der Zweck der Menschheit die Erzeugung grosser Menschen... nichts als grosse Menschen; die Rettung wird durch grosse Menschen kommen. 276 Segundo Brandes, tanto Renan quanto Flaubert wrden Nietzsches Grundidee unterschreiben, dass ein Volk der Umweg ist, den die Natur macht, um ein Dutzend grosser Mnner hervorzubringen.
277

Brandes aproxima o bermensch de Nietzsche do dva de Renan; o pensador francs utiliza esse termo snscrito, que designa deuses ou gnios, para se referir a uma nova espcie de homem que um dia seria desenvolvida por meio da tcnica e da manipulao gentica, um indivduo dotado do mximo saber e, portanto, de poder:
Nietzsches mit vollem Ernst ausgesprochene Zukunfts-phantasien ber die Erziehung des Uebermenschen und dessen Er-greifen der Macht auf Erden, haben eine solche Aehnlichkeit mit Renan's halb scherzend, halb skeptisch entworfenen Trumereien von einem neuen Asgaard, einer wirklichen Fabrik von sen 278 (Dialogues phil. 117), dass man kaum an einer Beeinflussung zweifeln kann. Nur, dass Renan unter dem berwltigenden Eindruck der Commune in Paris in Dialogform so schrieb, dass Pro und Contra zu Worte kommen, whrend bei Nietzsche der leichte Traum sich zu einer dogmatischen Ueberzeugung krystallisirt hat. Es verwundert und verletzt daher ein wenig, dass Nietzsche nie andere Aeusserungen als antipathische ber Renan vorbringt. Er berhrt kaum seine geistes aristokratische Tendenz, aber er verabscheut die Ehrfurcht vor dem Evangelium der Demthigen, die Renan berall an den Tag legt und die freilich in einem gewissen Streit mit der gehofften Errichtung einer Brutanstalt fr Uebermenschen steht. 279 Brandes, Georg. Friedrich Nietzsche: Eine Abhandlung ueber Aristokratischen Radicalismus. In: Menschen und Werke, Essays. Frankfurt: Rtten & Loening, 1895, pp. 137-224 (p. 151). Brandes, George. Nietzsche: An essay on aristocratic radicalism. London: William Heinemann, 1914: This is the same formula at which several aristocratic spirits among his contemporaries have arrived. Thus Renan says, almost in the same words : In fine, the object of humanity is the production of great men . . . nothing but great men; salvation will come from great men (p. 12). Cf. Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 103. Cf. tambm, Georg, Brandes. Nietzsche: Essai sur le radicalisme aristocratique. Paris: LArche, 2006, pp. 27-28. 277 Brandes, Eine Abhandlung ueber Aristokratischen Radicalismus, p. 152. [] would have subscribed to Nietzsches fundamental idea that a nation is the roundabout way Nature goes in order to produce a dozen great men (Brandes, An essay on aristocratic radicalism, p. 12). Cf. tambm: Brandes, Essai sur le radicalisme aristocratique, p. 28. 278 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 117. 279 Brandes, Eine Abhandlung ueber Aristokratischen Radicalismus, pp. 182-183. Nietzsches visions, put forth in all seriousness, of the training of the Superman and his assumption of the mastery of the world, bear so strong a resemblance to Renans dreams, thrown out half in jest, of a new Asgard, a regular manufactory of AEsir, (Dialogues philosophiques, 117), that we can scarcely doubt the latters influence. But what Renan wrote under the overwhelming impression of the Paris Commune, and, moreover, in the form of dialogue, allowing both pro and con. to be heard, has crystallised in Nietzsche into dogmatic conviction. One is
276

100

Outro contemporneo de Nietzsche, Jean Bourdeau, tambm defendeu a proximidade entre as idias de Renan e a filosofia de Nietzsche: Les vrais inspirateurs de Nietzsche ont t Schopenhauer et Renan, diz ele. Bourdeau tambm identificar o bermensch com os dva: Lanalogie avec Renan est frappante: mme conception essentiellement aristocratique de lhistoire: En somme, la fin de lhumanit, cest de produire non des masses claires, mais quelques grands hommes... Toute civilisation est luvre des aristocrates. Mme rve de voir un jour se dvelopper au sein de lhumanit une espce suprieure [...] La dva de Renan, cest lUebermensch de Nietzsche. 280 Em seus Dialogues philosophiques, Renan exibe como uma certitude que a moral deva ser reduzida submisso do homem aos desgnios da natureza, e que a revolta, a revoluo contra um estado de coisas visto como engano constitui a imoralidade, o crime por excelncia, o nico crime 281. O engano, a iluso necessria para que a natureza possa cumprir seus objetivos mantendo os homens apegados vida. O papel do grande homem de collaborer la fraude qui est la base de lunivers ; le plus bel emploi du gnie est dtre complice de Dieu, de ajudar a enganar os indivduos pelo bem do conjunto, professando aos homens a virtude, mesmo sabendo que eles no tiraro nenhum proveito dela.
282

La vertu est un amen obstin, dit aux fins obscures que poursuit la Providence
283

par nous.

Como probabilits, Renan postula que o objetivo da natureza pode ser

resumido na palavra conscience: Le monde aspire tre de plus en plus; or ltre dans sa plnitude, cest ltre conscient. Tout leffort du monde tend se connatre, saimer,
therefore surprised and hurt to find that Nietzsche never mentions Renan otherwise than grudgingly. He scarcely alludes to the aristocratic quality of his intellect, but he speaks with repugnance of that respect for the gospel of the humble which Renan everywhere discloses, and which is undeniably at variance with his hope of the foundation of a breeding establishment for supermen (Brandes, An essay on aristocratic radicalism, pp. 36-37). Cf. tambm: Brandes, Essai sur le radicalisme aristocratique, p. 66. 280 Jean Bourdeau, Les matres de la pense contemporaine, Paris, Alcan, 1904, pp. 129-130. Bordeau foi indicado a Nietzsche por Taine para ser o tradutor do Crepsculo dos dolos. Taine informara a Nietzsche que Bordeau era redator do Journal des dbats e da Revue des Deux Mondes, Nietzsche, j enlevado pela grande euforia e exaltao que prenunciava a eminente catstrofe turina, referiu-se a Bordeau em diversas cartas como redator chefe desses clebres peridicos. Os dois chegaram a trocar cartas nessa ocasio. Cf. Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 81-82 ; Campioni, Introduzione, in : Lettere da Torino, pp. 28-29 ; Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Chronik zu Nietzsches Leben (KSA, 15), Turin, Dezember; cartas a Jean Bourdeau de Turim de 17 e 29 de dezembro de 1888, e primeiro de janeiro de 1889. 281 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 42. 282 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 45. 283 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 46.

101

se voir, sadmirer.284 Sendo assim, a conscientizao do mundo se d pela realizao do ideal: Lidal existe; il est ternel; mais il nest pas encore matriellement ralis; il le sera un jour.
285

O ideal se realizar por uma conscincia anloga humana, mas

infinitamente superior. E a desigualdade das raas o que, secretamente, move a humanidade, conferindo-lhe um objetivo a perseguir: o desenvolvimento dessa conscincia superior.
286

A obra universal de tudo aquilo que vive tornar Deus perfeito (realizar o
287

ideal). Essa obra era, at ento, realizada cegamente, mas a razo um dia assumir para si esse grande trabalho e aprs avoir organis lhumanit, organisera Dieu. Um pequeno nmero de sages levar esse empreendimento adiante, enganando a massa por meio de artifcios e mecanismos cuja real natureza conhecida apenas por essa elite. A arte serve apenas provisoriamente para o cumprimento desse objetivo, sua tendncia desaparecer; e mesmo a virtude ser, por fim, suprimida pelo saber: Le progrs de lhumanit nest en aucune faon un progrs esthtique. La nature atteint son but par la vertu, par lart, par la science, surtout par la science. Il viendra peut-tre un temps (nous voyons poindre ce jour) o un grand artiste, un homme vertueux seront choses vieillies, presque inutiles; le savant, au contraire, vaudra toujours de plus en plus.
288

J em seus

Rves, Renan entrev um dia, concebido por sua imaginao, em que a histria do ser se passar para alm da humanidade, um dia em que o universo ter um objetivo superior humanidade. No entanto, a soluo democrtica jamais poder servir para a realizao desse sonho: La dmocratie sectaire et jalouse est mme ce quon peut appeler lerreur thologique par excellence, puisque le but poursuivi par le monde, loin dtre laplanissement des sommits, doit tre au contraire de crer des dieux, des tres suprieurs, que le reste des tres conscients adorera et servira, heureux de les servir.
289

Dessa maneira, a humanidade no possui um fim em si mesma: En somme, la fin de lhumanit, cest de produire des grands hommes; le grand uvre saccomplira par la

284 285

Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 58. Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 78. 286 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 65. 287 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 78-79. 288 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 84. 289 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 104.

102

science, non par la dmocratie. 290 Quanto felicidade individual, Renan esclarece que, na verdade, as pessoas do povo dispem de mil prazeres e de mil compensaes que os sbios se vem impedidos de desfrutarem. O vangile des humbles que Nietzsche escarnece aquele que deseja oferecer aos pequenos todo tipo de compensao para o alegre sacrifcio em nome do ideal: Ce monde suprieur que nous rvons pour la ralisation de la raison pure naurait pas de femmes. La femme resterait la rcompense des humbles, pour quils eussent un motif de vivre. Ils ne seraient pas les plus plaindre. 291 E, finalmente, chegar o dia em que a humanidade criar Deus, em que o ideal ser concretizado num ser que ultrapassar em todas as medidas o homem:
Une large application des dcouvertes de la physiologie et du principe de slection pourrait amener la cration dune race suprieure, ayant son droit de gouverner, non-seulement dans sa science, mais dans la supriorit mme de son sang, de son cerveau et de ses nerfs. Ce seraient l des espces de dieux ou dvas, tres dcuples en valeur de ce que nous sommes, qui pourraient tre viables dans des milieux artificiels.292

Assim, esse sbio-sacerdote conclama os humildes para se oferecerem ao altar do ideal: Consolons-nous, pauvres victimes; un Dieu se fait avec nos pleurs. 293 Deste modo, podemos compreender melhor porque Nietzsche sente necessidade de aprofundar sua confrontao com as idias de Renan. Fazia-se necessrio marcar com nitidez a distncia que ele toma das concepes defendidas por Renan, de seus sonhos, a fim de no se ver confundido com ele. Esse era um medo justificvel na poca, tendo em vista a importncia do pensamento de Renan para as discusses filosficas de ento. Contudo, a oposio aqui irredutvel, em particular entre a concepo filosfica do alm do homem e aquela do dva de Renan. A ascese e a consagrao absoluta dos savants (que governaro por meio da iluso esttica e moral) e dos dvas (que exercero seu poder tiranicamente por meio da ameaa de um inferno efetivo) ao deus desconhecido exprimem somente a
290 291

Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 103. Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 104. 292 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 116. Un ge se conoit o la production dun dva serait value un certain capital, reprsentant les appareils chers, les actions lentes, les slections laborieuses, lducation complique et la conservation pnible dun pareil tre contre nature. Une fabrique dAses, un Asgaard, pourra tre reconstitu au centre de l'Asie (Renan, Dialogues et fragments philosophiques, pp. 116-117). 293 Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 143.

103

profunda fidelidade de Renan aos valores cristos, inconciliveis com uma posio aristocrtica efetivamente radical. 294 Ademais, a pressuposio de que a cincia superior arte, de que o verdadeiro esprito aristocrtico deveria ser procurado entre os savants uma concepo diametralmente oposta noo de um aristocratismo criador de valores defendido por Nietzsche. Nietzsche denuncia a astcia sacerdotal de Renan em querer seduzir para a abnegao e para o sacrifcio: Renan tem sua inventividade na seduo, exatamente como um jesuta e um confessor; sua espirituosidade no falta o amplo sorriso de padre como todo sacerdote, ele se torna perigoso apenas quando ama. Ningum o iguala nisso, em adorar de uma maneira mortalmente perigosa... 295 Essa busca infinita de Renan pelo ideal e seu diletantismo demasiado adocicado e ondulante [zu ssslich und undulatorisch]
296

so vistos por Nietzsche cada vez mais como sintomas da mais vasta doena da vontade que caracteriza a poca moderna: Esse esprito de Renan, um esprito que enfraquece o nervo, uma fatalidade mais para a pobre, doente Frana, doente da vontade . 297 Bourget tambm faz uso de termos parecidos para se referir abundncia das frmulas atenuantes em Renan, sua preocupao meticulosa com as nuanas, que atestam uma certa incapacidade para afirmar: serait terrible si, lincapacit daffirmer, correspondait lincapacit de vouloir.
298

Embora, para Bourget, esse no seja o caso de Renan, para

Nietzsche, ao contrrio, exatamente disso que aqui se trata.

Escarnecer do instinto defeituoso de Renan, que amalgama noblesse e cincia. A science et la dmocracie pertencem-se mutuamente (a despeito do que afirma o senhor Renan), bem como a arte e a boa sociedade (FP 9 [20] do outono de 1887). Esse tema tambm est presente em Brard-Varagnac, mile, Portraits littraires, pp. 280-282. 295 CI, Incurses de um extemporneo 2. Em um preparatrio, h uma variao dessa comparao entre Renan e os que so perigosos quando amam, dessa vez, com a mulher representando estes ltimos: Renan, que tem em comum com as mulheres, o fato de no se tornar mortalmente perigoso a no ser quando ama; ele que jamais abraa um velho dolo do ideal sem pequenos pensamentos como pano de fundo, sempre curioso em ver se aquilo que ele abraa, j no vacila... (FP 14 [41] da primavera de 1888). Segundo Chaves, essa mudana no pode ser considerada simplesmente a substituio de um termo pelo outro. No contexto dos ltimos escritos de Nietzsche, haver uma ntima correlao entre a mulher, o sacerdote, amor e seduo, essa relao atinge sua culminncia na anlise do tipo psicolgico de Wagner em o Caso Wagner. Cf. Chaves, Das Tragische, das Genie, der Held: Nietzsches Auseinandersetzung mit Renan in der Gtzendmmerung, p. 256. 296 Carta a Resa Von Schirnhofer, de Paris, 11 de maro de 1885. 297 CI, Incurses de um extemporneo 2. 298 Bourget, Essais de psychologie contemporaine, pp. 67-68.

294

104

1.8 Renan contra Strauss Na introduo de sua Vie de Jsus

299

, Renan se refere a Strauss de maneira pouco

favorvel. Para ele, apesar de Strauss ter feito importantes e inegveis avanos na crtica dos textos evanglicos, o historiador alemo no pde se desvencilhar do seu rano teolgico. Strauss teria, ento, ficado preso a uma anlise voltada excessivamente para questionamentos que estavam limitados apenas a denunciar a incongruncia dos discursos da tradio eclesistica. Uma atitude que Renan buscar superar, almejando alcanar um ponto de vista mais independente e mais amplo do que uma mera polmica
300

com os

dogmas cristos. Portanto, Renan informa que sua Vie de Jsus no deixa de ser uma rplica aos equvocos cometidos na Das Leben Jesu de Strauss. Como afirma o historiador francs:
La critique de detil des textes vangliques, en particulier, a t faite par M. Strauss dune manire qui laisse peu dsirer. Bien que M. Strauss se soit tromp dabord dans sa thorie sur la redction des vangiles, et que son livre ait, selon moi, le tort de se tenir beaucoup trop sur le terrain thologique et trop peu sur le terrain historique, il est indispensable, pour se rende compte des motifs qui mont guid dans une foule de minuties, de suivre la discussion toujours judicieuse, quoique parfois un peu subtile, du livre si bien traduit par mon savant confrre M Littr. 301

Porm, foi em um artigo intitulado Les historiens critiques de Jsus, publicado pela primeira vez no peridico La libert de penser, em 1846, quinze anos antes da publicao de Vie de Jsus, que Renan criticou de forma mais detida o trabalho de Strauss, j anunciando a publicao de uma obra que seria, segundo ele, autenticamente cientfica e histrica, ou seja, sua Vie de Jsus, em oposio ao livro de Strauss, que teria permanecido enredado ao domnio teolgico. Embora seu artigo tenha como ttulo Les historiens critiques de Jsus, o principal alvo de Renan mesmo Strauss. Renan se refere muito brevemente a Eichhorn como o primeiro a tentar extrair dos relatos bblicos uma
Cf. Renan, Ernest. Vie de Jsus. In: Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 1, 1995. 300 Qui ne voit, dailleurs, que, si mon but taint de faire guerre aux cultes tablis, je devrais procder dune autre manire, mattacher uniquement montrer les impossibilits, les contradictions de textes et des dogmes tenus pour sacrs? Cette besogne fastidieuse a t-faite mille fois et trs bien faite (Renan, Les Aptres, introduction, p. 328). 301 Renan, Vie de Jsus, Introduction, pp. 25-26.
299

105

interpretao histrica; a Dr. Paulus como o primeiro a lanar as bases para uma histria crtica de Jesus, a Gabler, Bauer, Vater e De Wette como precursores da interpretao mtica da Bblia (remetendo o leitor introduo de Das Leben Jesu de Strauss para um estudo mais completo), at chegar a Strauss como aquele que sucedeu estes ltimos na explicao mtica dos Evangelhos, porm, no mais de forma ecltica, e sim absoluta.
302

Contudo, interessante que Renan tenha escolhido Strauss como seu principal interlocutor na investigao histrica sobre a vida de Jesus e que, ao mesmo tempo, insista em apresent-lo no como historiador, mas meramente como telogo e discpulo de Hegel:
De tous les penseurs de lAllemagne, Strauss est peut-tre le plus mal apprci en France. La plupart ne le connaissent que par les injures de ses adversaires et pour avoir entendu dire quun extravagant de ce nom a ni lexistence du Christ; car cest en des termes aussi absurdes que lon a rsum la Vie de Jsus [de Strauss]. Dun autre ct, ceux qui envisageraient Strauss comme un historien dgag de toute proccupation trangre la science, se mprendraient sur son vritable caractre. Strauss, il faut le dire, quelque surprenante que puisse paratre cette double assertion, Strauss est la fois un thologien (pour plusieurs un thologien timide) et un philosophe de lcole de Hegel.303

No prefcio de tudes dhistoire religieuse, de Renan, livro que rene diversos artigos sobre histria das religies, incluindo Les historiens critiques de Jsus, o historiador francs rebate as acusaes de que o seu trabalho tem como principal objetivo a polmica: Je proteste donc une fois pour toutes contre la fausse interprtation quon donnerait mes travaux, si lon prenait comme des uvres de polmique les divers essais sur lhistoire des religions que jai publis, ou que je pourrai publier lavenir.
304

Fazendo uma provvel

aluso a Strauss, Renan reconhece que, se forem vistos como obras polmicas, seus ensaios no do provas de qualquer talento, e argumenta que a polmica totalmente alheia ao esprito cientfico: La polmique exige une stratgie laquelle je suis tranger: il faut savoir choisir le ct faible de ses adversaires, sy tenir, ne jamais toucher aux questions incertaines, se garder de toute concession, cest--dire renoncer ce qui fait lessence mme de lesprit scientifique. Telle nest pas ma mthode. 305 Expondo o seu mtodo, que
302 303

Cf. Renan, Les historiens critiques de Jsus, pp. 153-154. Renan, Les historiens critiques de Jsus, pp. 154-155. 304 Renan, tudes dhistoire religieuse, Prface, p. 11. 305 Renan, tudes dhistoire religieuse, Prface, p. 11.

106

 aplicar as leis psicolgicas s almas dos homens do passado em relao ao meio no qual estavam inseridas, Renan j expe como condio de uma histria de carter cientfico a apreenso das nuanas que a polmica tende a ignorar: Lhistoire de lhumanit est pour moi un vaste ensemble o tout est essentiellement ingal et divers, mais o tout est du mme ordre, sort des mmes causes, obit aux mmes lois. Ces lois, je les recherche sans autre intention que de dcouvrir lexacte nuance de ce qui est.
306

Novamente fazendo

uma provvel crtica velada a Strauss, Renan defende que a polmica no pertence ao domnio histrico, e que, alm disso, ainda que a mesma seja necessria, ela j teria sido suficientemente representada por talentos bem mais elevados, como Voltaire: A cette polmique, dont je suis loin de contester la ncessit, mais qui nest ni dans mes gots ni dans mes aptitudes. Voltaire suffit. On ne peut tre la fois bon controversiste et bon historien.
307

Renan, em uma possvel referncia fama que Strauss desfrutava por conta

de Das Leben Jesu, tambm diz que a polmica prpria no do cientista, mas sim do escritor que almeja o reconhecimento popular. 308 Em Les historiens critiques de Jsus, Renan buscou denunciar o carter no cientfico da obra de Strauss. Segundo ele, o livro do historiador alemo deve ser considerado como pertencente quase que exclusivamente ao domnio teolgico: Oui, il ne faut jamais loublier quand on lit la Vie de Jsus, ce livre est un livre de thologie, un livre dexgse sacre, un livre du mme ordre que ceux de Michahs, Eichhorn, Paulus, qui prtendaient bien ne pas sortir du monde thologique.309 Longe de poder ser considerada uma obra produzida por um tipo de Anticristo, afirma Renan, Das Leben Jesu, de Strauss, s pode ser plenamente compreendida quando se identifica sua verdadeira natureza, isto , como sendo o trabalho tpico de um telogo, com apenas um diferencial, que esse telogo,
306 307

Renan, tudes dhistoire religieuse, Prface, p. 12. Ibidem. A referncia a Voltaire pode ser uma ironia com relao a uma possvel pretenso de Strauss em tentar ser um Voltaire da Alemanha. Renan volta a utilizar o mesmo tom irnico em sua primeira carta a Strauss: La France est ncessaire comme protestation contre le pdantisme, le dogmatisme, le rigorisme troit. Vous qui avez si bien compris Voltaire devez comprendre cela. Cette lgret quon nous reproche est au fond srieuse et honnte (Lettre a M. Strauss, p. 178). Strauss chegou a publicar o livro: Voltaire: Sechs Vortrge. Leipzig: Hirzel, 1872. 308 La popularit, je le sais, sattache de prfrence aux crivains qui, au lieu de poursuivre la forme la plus leve de la vrit, sappliquent lutter contre les opinions de leur temps; mais, par un juste retour, ils nont plus de valeur ds que lopinion quils ont combattue a cess dtre (Renan, tudes dhistoire religieuse, Prface, p. 13). 309 Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 155.

107

por mais paradoxal que possa parecer, um discpulo de Hegel: La Vie de Jsus nest au fond que la philosophie du chef de lcole allemande contemporaine applique aux rcits vangliques; la christologie du thologien nest que la traduction symbolique des thses abstraites du philosophe.
310

A acusao de que Strauss no passa de um telogo

hegeliano tem como principal objetivo desmascarar sua interpretao da figura de Cristo como mera abstrao sem qualquer fundamento histrico: Ce Christ priori, on le devine bien, nest point encore le Christ historique, celui qui a port le nom de Jsus. Cest lesprit humain, et lesprit humain seul, qui runit tous les attributs du Christ hglien. 311 Segundo Renan, Strauss parte desde o incio de sua investigao do princpio de que nunca poder haver um nico indivduo que contenha exclusivamente em si todos os maiores atributos da essncia divina312 e humana a um s tempo, pois esse no seria o modo pelo qual a idia se realiza. Ora, principalmente essa tese de Strauss que provoca uma verdadeira indignao por parte de Renan e contra a qual ele se insurge com tal virulncia no artigo Les historiens critiques de Jsus. Para Renan, seria quase uma injria supor que o Jesus histrico no o principal responsvel pela revoluo que carrega o seu nome : Nul homme nayant eu et nul homme ne devant avoir un sentiment plus vif de son identit avec le Pre cleste, il ne sera jamais possible de slever au-dessus de lui en matire de religion, quelques progrs que lon fasse dans les autres branches de la culture intellectuelle.
313

E, para explicar esse carter extraordinro de Jesus, Renan j lana mo

de um dos dois conceitos fundamentais que ele utilizar em sua Vie de Jsus para elaborar seu retrato do Jesus histrico, a saber, o conceito de gnio: A la tte de tous les grands actes de lhumanit se trouvent des individus dous de hautes facults, que lon dsigne dordinaire par le titre de gnies, mais qui, lorsquil sagit de crations religieuses, mritent un nom plus saint. Jsus fut de ce nombre. A vida de Jesus no foi, para Renan, um mito elaborado por uma tradio, uma idia j previamente em gestao pelo esprito coletivo, tal vida representa a realizao inaudita operada por um indivduo extraordinrio, fundador de um culto puro.
310 311

Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 157. Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 158. 312 Que Jesus contenha atributos divinos uma opinio que Renan no ir conservar em sua Vie de Jsus. 313 Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 160.

108

Segundo Renan, os mal-entendidos contidos na obra de Strauss tambm se explicam em grande parte pela escolha de seu mtodo abstrato: Manquant du sentiment de lhistoire et du fait, Strauss ne sort jamais des questions de mythe et de symbole: on dirait que pour lui les vnements primitifs du christianisme se sont passs en dehors de lexistence relle et de la nature. 314 Renan argumenta que a identificao das contradies nos Evangelhos, mtodo que serve de base para a explicao da vida de Jesus do ponto de vista mtico feito por Strauss, no apresenta um real motivo para que esses relatos possam ser tidos como desprovidos de carter histrico. Somente algum imbudo pelos princpios do sistema hegeliano, defende Renan, poderia chegar a uma tal concluso: um verdadeiro historiador no seria to parcial e taxativo. Exigindo novamente, por conta disso, que o historiador se atenha as percepes das nuanas, Renan afirma:
Strauss a fort bien vu que le tissu des vangiles prte largement la critique, et que tous les rcits des vanglistes ne peuvent tre accepts comme certains (les contradictions des quatre textes en sont la preuve vidente). Un historien conclurait-il de l que les rcits vangliques ne correspondent aucune ralit? Non certes. Mais Strauss, domin par ses ides thologiques et philosophiques, Strauss, exclusivement proccup de la ncessit de substituer un systme dexgse un autre, ne tient pas compte des nuances. 315

De acordo com Renan, para a compreenso da verdadeira natureza dos relatos evanglicos, necessrio que o historiador entenda que a principal caracterstica de todas as histrias primitivas e lendas religiosas apresentar o real e o ideal misturados em diferentes propores, e que sua tarefa justamente a de dar conta das nuanas desse tipo de relato.316 Em pocas e lugares em que o mito j no exercia tanta fora, como na Palestina de Jesus, o maravilhoso no representa exatamente uma criao pura do esprito humano, e sim muito mais uma maneira especfica de se representar fatos reais. 317 Portanto, a atribuio de mito, plenamente adequada quando aplicada s narrativas religiosas da ndia e da Grcia, inexata quando aplicada aos relatos evanglicos, elaborados em uma poca bem mais avanada e dotada de um grau de reflexo muito maior. Renan prefere, assim, classificar os Evangelhos como relatos lendrios, ou seja, relatos que narram eventos factuais envoltos
314 315

Renan, Les historiens critiques de Jsus, pp. 161-162. Ibidem. 316 Cf. Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 162. 317 Cf. Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 163.

109

em elementos fantsticos. De tal modo, Renan acredita ser plenamente possvel restituir a Jesus o seu papel decisivo na fundao do cristianismo: Je prfrerais pour ma part les mots de lgendes et de rcits lgendaires, qui, en faisant une large part au travail de lopinion, laissent subsister dans son entier laction et le rle personnel de Jsus. 318 A teoria de Strauss de que o mito de Jesus teve como fonte principal as idias que a tradio judaica havia elaborado a respeito do Messias representa, para Renan, o problema mais grave do trabalho do historiador alemo. Ainda que Strauss nunca tenha negado a existncia histrica de Jesus e ainda que ele tenha afirmado que Jesus causou de fato uma forte impresso para ser tido como Messias, Renan suspeita que, para Strauss, o cristianismo bem que poderia ter surgido sem a presena de Jesus no mundo: Il semble en le lisant que la rvolution religieuse qui porte le nom du Christ se soit faite sans le Christ.
319

A principal censura que Renan dirige a Strauss a de que ele no se preocupou em

explicar como Jesus pde vir a ser considerado o Messias. Ora, para o historiador francs, foram unicamente as particularidades individuais de Jesus que modificaram as idias que se tinham sobre o Messias, tais idias no puderam, portanto, ser to facilmente transpostas para a vida de Jesus como faz parecer Strauss. Assim, a interpretao de Strauss, declara Renan, malgrado o fato de se apresentar como uma afronta aos dogmas sagrados, deixa, contudo, uma vasta abertura para o mistrio, visto que, embora negando todo tipo de milagre e ordem sobrenatural, conserva ainda como pressuposto um tipo de milagre psicolgico, ou seja, o de que um mero Galileu pudesse, aps uma frustrante morte na cruz, insuflar em seus discpulos a f de que ele de fato era o Messias aguardado.
320

A nica

maneira de explicar, de acordo com Renan, a apario espontnea de uma nova doutrina, o lan que a mesma erradia, o esprito de sacrifcio e devoo que ela infunde, pela compreenso de que somente por meio da ao de uma individualidade poderosa isso pode ser produzido, e no por uma idia abstrata. Renan no nega que a utilizao dos relatos evanglicos como fonte de uma investigao histrica apresente inmeras dificuldades. Assim como para Strauss, os relatos
Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 164. Cest donc le nom de lgendes et non celui de mythes quil convient dassigner aux rcits des premires origines chrtiennes; lidal vanglique fut le rsultat dune transfiguration et non dune cration (Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 178). 319 Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 167. 320 Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 180.
318

110

evanglicos no so tidos por Renan como fraudes ou fices premeditadas, conscientes: La lgende naissait delle-mme et sans prmditation mensongre
321

. Porm, afirma o

historiador francs, assim que a lenda nasce, assim que ela aceita, ela passa imediatamente a ganhar ares cada vez mais fabulosos. No obstante, explica ele, devido ao breve intervalo de tempo ocorrido entre o nascimento das lendas narradas nos Evangelhos e a sua redao, ainda possvel estabelecer no interior das mesmas a distino entre fato e fico. Para tanto, basta reconduzir as causas que explicam a apario de um homem tal como Jesus s leis permanentes da conscincia humana, sem procur-las para alm da humanidade, mas sim no seio do mundo moral.
322

Para Renan, necessrio sem dvida

reconhecer a existncia em torno da vida de Jesus de um trabalho lendrio muito semelhante a qualquer poema que tem como objetivo narrar os feitos extraordinrios dos grandes vultos do passado, porm, e com isso ele lana mo do segundo conceito que ele ir mobilizar em sua reconstruo histrica da figura de Jesus, igualmente necessrio admitir que esse heri ideal cujos feitos so celebrados nessas narrativas, possui como modelo um heri real, que de fato deve ter realizado feitos memorveis: Il est permis de reconnatre quil y a eu sur la vie de Jsus un travail lgendaire analogue celui de tous les pomes, travail au moyen duquel un hros rel devient un type idal, sans nier pour cela la haute personnalit du sublime et vraiment divin fondateur de la foi chrtienne. 323 Anunciando seu futuro trabalho, Renan defende que somente a Frana poderia oferecer um estudo verdadeiramente histrico sobre a vida de Jesus, uma investigao que de fato se ativesse aos acontecimentos que estruturam a jornada pessoal desse personagem e s causas que explicam o desenvolvimento de seu carter e de sua doutrina, e no uma elucubrao abstrata e desprovida de princpios cientficos tal como aquela produzida por Strauss:
On peut affirmer que si la France, mieux doue que lAllemagne du sentiment de la vie pratique et moins porte substituer en histoire laction des ides au jeu des passions et des caractres individuels, et entrepris dcrire dune manire scientifique la vie du Christ, elle y et dploy une mthode plus rigoureuse, et

321 322

Renan, Les historiens critiques de Jsus, pp. 200-201. Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 208. 323 Renan, Les historiens critiques de Jsus, pp. 210-211.

111

quen vitant de transporter le problme, comme la fait Strauss, dans le domaine de la spculation abstraite, elle se ft approche bien plus prs de la vrit. 324

Um outro argumento contra Strauss ainda lanado por Renan em seu ensaio Franois dAssise, publicado em outubro de 1866, no Journal des dbats, e, posteriormente, includo no volume Nouvelle tudes dhistoire religieuse. A figura de Francisco de Assis utilizada por Renan como o grande indcio histrico que desqualifica a interpretao mitolgica de Jesus feita por Strauss, ou ainda, como o grande indicativo da realidade histrica de Jesus, percebido e sentido como uma pessoa; o acontecimento que atesta, inteira e definitivamente, a possibilidade histrica de que um homem tal como Jesus tenha de fato existido: Franois dAssise a, pour la critique religieuse, un intrt hors ligne. Cest, aprs Jsus, lhomme qui a eu la conscience la plus limpide, la navet la plus absolue, le sentiment le plus vif de sa relation filiale avec le Pre cleste. 325 Francisco de Assis seria, assim, a prova categrica de que um ideal to elevado de homem como aquele que Jesus representa seja continuamente possvel historicamente. A noo de possibilidade de um Jesus ser fundamental para a elaborao do mtodo utilizado por Nietzsche em O Anticristo. Para o filsofo, porm, j no est mais em questo investigar quem de fato foi Jesus, o que ele afirmou, quais dos acontecimentos que estruturam sua trajetria realmente ocorreram, como ocorreram, mas sim buscar identificar um tipo, uma determinada configurao fisio-psicolgica sempre possvel. O principal, por conseguinte, no buscar uma figura histrica, descobrir o homem Jesus, o indivduo, mas sim pensar sua contnua possibilidade psicolgica, sua realidade a qualquer tempo, sua presena sempre possvel. assim que Francisco de Assis tambm surge num momento determinante na seo 29 de O Anticristo, em que o filsofo revela seu objetivo e seu mtodo, marcando nitidamente sua distncia com relao a Renan. Para Nietzsche, ainda que os Evangelhos sejam frutos de uma magistral arte da corrupo psicolgica, o tipo psicolgico do redentor talvez ainda se encontre conservado neles, assim como o de Francisco de Assis est conservado em suas lendas, apesar de suas lendas.
324 325

326

Elemento

Renan, Les historiens critiques de Jsus, p. 169. Renan, Franois dAssise, p. 325. 326 AC 29. Que les vangiles soient en partie lgendaires, cest ce qui est vident, puisquils sont pleins de miracles et de surnaturel; mais il y a lgende et lgende. Personne ne doute des principaux traits de la vie de

112

fundamental em Vie de Jsus, a realidade histrica de Francisco de Assis trazida constantemente tona por Renan como argumento basilar de sua reconstituio da imagem histrica de Jesus.
327

Nietzsche, por outro lado, faz uso de Francisco de Assis no para

demonstrar a possibilidade de um fato histrico, mas sim de uma realidade psicolgica, de um determinado tipo, de uma certa configurao de vida, para mostrar que a realidade evanglica vivenciada por Jesus sempre ser possvel. 328 Segundo Renan, a mesquinhez do homem do sculo XIX e suas pequenas virtudes essencialmente cticas no conseguem admitir a existncia histrica das grandes figuras do passado, proclamando-as como impossveis e quimricas. Para tais espritos, como se, no transcurso geral da histria, nem ao menos um s grande homem pudesse ter existido. Caso lhe mostrassem a descrio de uma figura que ultrapassasse o nvel ao qual esto habituados, eles rapidamente denunciariam seu carter mtico, pois tendem a crer que todos os homens foram to baixos quanto eles: Et pourtant nous avons la preuve que, sauf les circonstances miraculeuses, le caractre rel de Franois dAssise rpond exactement au portrait qui est rest de lui. Franois dAssise a toujours t une des raisons les plus fortes qui mont fait croire que Jsus fut peu prs tel que les vanglistes synoptiques nous le dpeignent.
329

Para Renan, as lendas sobre Francisco de Assis mostram, ento,

exatamente como um relato anedtico e fabuloso pode ser mais verdadeiro do que a verdade mesma, como a glria de uma lenda pode pertencer a apenas um nico indivduo e no a uma tradio, como somente a ao de um homem extraordinrio pode preencher os espritos de seus admiradores com idias extremamente elevadas, as quais, sem a real existncia desse homem, eles nunca poderiam ter alcanado. Em um provvel desafio a Strauss, Renan declara : Ceux qui pensent que le caractre fabuleux dune biographie suffit pour lui dnier toute valeur historique, devraient soutenir que Franois dAssise na

Franois dAssise, quoique le surnaturel sy rencontre chaque pas (Renan, Vie de Jsus, Introduction, p. 30). 327 Por exemplo: La vie de Franois dAssise nest aussi quun tissu de miracles. A-t-on jamais dout cependant de lexistence et du rle de Franois dAssise? Ne disons pas que la gloire de la fondation du christianisme doit revenir la foule des premiers chrtiens, et non celui que la lgende a difi. Lingalit des hommes est bien plus marque en Orient que chez nous (Renan, Vie de Jsus, Chap. XXVIII, p. 257). 328 Cf. AC 39. 329 Renan, Franois dAssise, pp. 325-326.

113

jamais exist, quil est un mythe cr pour exprimer lidal conu par ses disciples.

330

Para Renan, portanto, os relatos sobre Francisco de Assis, comprovam a existncia de lendas que, sem serem de fato biogrficas ou histricas, j que contm elementos sobrenaturais, so retratos extremamente verossmeis. Cabe ao historiador, entretanto, defende Renan, separar do maravilhoso o dado concreto e anedtico, que, materializando a idia, concentra em um fato particular o trao geral do carter de um homem, tendo em vista que esse trao geral, durante o transcurso de toda uma vida, tende a se mostrar naturalmente esparso. 331 Outro importante elemento sobre a relao entre Renan e Strauss est presente nas cartas que eles trocaram entre si durante a guerra Fraco-Prussiana de 1870-1871. Em uma carta privada a Strauss, escrita aps a primeira batalha, Renan fez uma breve aluso guerra. E em 18 de agosto de 1870, Strauss lhe responde em uma carta aberta, publicada na Augsburger Zeitung, expondo-lhe qual seria a justificativa para a Alemanha ir guerra e propondo-lhe uma troca de idias sobre as causas e o significado dessa guerra. Renan lhe responde em 16 de setembro de 1870, em uma carta publicada no Jornal des Dbats, que tambm publicou a traduo da carta de Strauss. E, em 2 de outubro de 1870, Strauss publica uma nova carta na Augsburger Zeitung, mas o peridico se recusa a traduzir e publicar a carta de Renan. Devido ao rigor imposto pelos blocos prussianos, Renan s toma conhecimento da resposta de Strauss ao trmino da guerra, em fevereiro de 1871. E, em 15 de setembro de 1871, Renan publica uma nova carta a Strauss no Jornal des Dbats, na qual repreende sutil e ironicamente a atitude de Strauss por este no ter exigido que a Augsburger Zeitung traduzisse e publicasse sua carta e por saber muito bem que ele, Renan, no poderia ler sua carta naquele estgio do combate. Outro motivo de censura por parte de Renan foi a atitude tomada por Strauss de fazer uma traduo da primeira carta do historiador francs e public-la em um livro, no qual tambm reuniu suas duas cartas endereadas ao colega, sem o consentimento deste. 332 A posio defendida por Strauss em sua primeira carta a Renan a de um autntico filisteu da cultura, como diria Nietzsche, defendendo, grosso modo, que a supremacia
330 331

Renan, Franois dAssise, p. 328. Ibidem. 332 Cf. Strauss, David. Krieg und Friede: zwei Brief an Ernst Renan. Leipzig: G. Hirzel, 1870.

114

alem na guerra comprovava sua superioridade cultural.

333

Renan, por sua vez, tentou

argumentar que quaisquer que fossem os defeitos do governo da Frana, a arrogncia prussiana, sua confiana absoluta no direito dos mais fortes, constituiria a verdadeira causa da guerra. Sobre a questo da Alscia, Renan defende que a idia de nacionalidade no deve ser confundida com a etnografia, por mais que a Alscia estivesse mais prxima da raa germnica, isso no a tornava menos francesa, e a civilizao mesma s teria a ganhar com uma tal anomalia, dada a riqueza cultural capaz de ser produzida por conta dessa particularidade. Renan aconselha Strauss, de uma maneira incrivelmente semelhante ao que vai defender Nietzsche em sua primeira Extempornea, a no confundir o sucesso de uma luta armada com um sucesso na esfera cultural, ressaltando a grande oposio que h entre a filosofia alem e a poltica do Estado prussiano, alegando que, na verdade, sempre a cultura que sai perdendo em qualquer guerra: Le royaume de Dieu [isto , o ideal] ne connat ni vainqueurs ni vaincus; il consiste dans les joies du cur, de lesprit et de limagination, que le vaincu gote plus que le vainqueur, sil est plus lev moralement et sil a plus desprit. 334

1.9 Vie de Jsus Enquanto Strauss ocupa todo o primeiro volume de sua obra com a anlise dos relatos que cercam a histria da anunciao, concepo, genealogia, parentesco com Joo Batista, natividade, infncia e juventude de Jesus, Renan dedica apenas um brevssimo captulo de sua Vie de Jsus infncia e juventude de Jesus, relegando todas as circunstncias fantsticas de seu nascimento esfera sobrenatural, desprovida de veracidade histrica, e, portanto, parece anuir tacitamente com os resultados obtidos por Strauss, apesar de sempre evitar o termo mito para designar qualquer evento sobrenatural que cerca a vida de Jesus.

Cf. Strauss, David. Letter to Ernest Renan. In: Letters on the war between Germany and France. London: Trbner, 1871. de se supor, portanto, que Nietzsche tenha tido contato com essa correspondncia entre Strauss e Renan, o que refora a importncia de Strauss como alvo ideal de seu primeiro ataque (1873) (cf. EH, As extemporneas 1) cultura (Bildung) alem. 334 Renan, Lettre a M. Strauss, p. 185.

333

115

1.9.1 Crtica das fontes Em sua Vie de Jsus, Renan faz questo de salientar as dificuldades de se reconstituir um quadro histrico sobre o nascimento do cristianismo devido escassez de documentos confiveis. O historiador francs admite, pois, que os textos evanglicos no so documentos histricos no sentido mais estrito, isso porque, segundo ele, as primeiras comunidades crists, que os redigiram, tinham uma concepo de mundo inteiramente nica: acreditavam que o mundo e todas as coisas estavam prestes a acabar, que Jesus retornaria para julgar os homens e que toda proviso era v, intil e incrdula. Registrar com mincia e extremo cuidado os episdios da vida de Jesus e os seus ensinamentos era algo que no preocupava de modo algum os primeiros cristos; esse seria tambm o motivo dos relatos evanglicos mais antigos terem sido redigidos somente h cerca de 70 anos depois dos eventos narrados.
335

Esses textos eram, pelo contrrio, tidos na mais baixa

estima por aqueles que guardavam na memria a imagem viva do mestre ou por aqueles que, apesar de nunca o terem visto, poderiam obter diretamente dos discpulos e dos demais seguidores de Jesus o conhecimento dos seus ensinamentos, e isso no s porque os textos evanglicos no eram para eles ntidos o suficiente, mas tambm justamente porque sua existncia denunciava uma preocupao irrelevante com o futuro. Para Renan, portanto, os Evangelhos devem ser tratados como documentos lendrios, em contraposio a Strauss, que os considerava como narrativas mitolgicas. 336 Todos os Evangelhos foram escritos por razes muito especficas, geralmente por motivos polticos e partidaristas. Renan verifica que cada um dos trs Evangelhos sinpticos (Mateus, Marcos e Lucas) e o Evangelho de Joo apresentam interesses bem particulares em seus registros sobre a existncia de Jesus, respondendo somente a essas necessidades em suas narrativas e no a um retrato fiel dos acontecimentos. Outro aspecto apontado por Renan que minimiza o valor estritamente histrico dos Evangelhos a presena constante de lendas (sobre anjos, demnios, fantasmas, sobre a rvore genealgica de Jesus, sobre a histria e o local de seu nascimento, etc) e de relatos sobrenaturais (os
Cf. FP 11 [382] novembro de 1887 maro de 1888. Ces sortes de documents, demi historiques, demi lgendaires, ne peuvent tre pris ni comme des lgendes, ni comme de lhistoire. Presque tout y est faux dans le dtail, et, nanmoins, il est permis den induire de prcieuses vrites (Renan, Les Aptres, p. 322).
336 335

116

milagres de Jesus, eventos extraordinrios no seu batismo e na sua morte, etc). Todavia, a despeito de todos esses fatores que depem contra uma anlise dos Evangelhos como documentos autenticamente histricos, Renan cr ser impossvel reconstituir a origem do cristianismo sem recorrer aos mesmos. Dessa forma, contrapondo-se a Strauss, Renan no se considera um crtico radical no que diz respeito veracidade histrica que pode vir a ser encontrada mediante o estudo dos textos bblicos. Segundo ele, apesar das grotescas fabulaes misturadas aos relatos evanglicos e dos motivos particulares por que os mesmos foram redigidos, possvel, com muita ateno e com uma leitura filolgica suficientemente acurada, depurar um modelo autenticamente histrico do plano de fundo dos mesmos. Dessa forma, Renan explica no prefcio a 13 edio de Vie de Jsus: Loin dtre accus de scepticisme, je dois tre rang parmi les critiques modrs, puisque, au lieu de rejeter en bloc des documents affaiblis par tant dalliage, jessaye den tirer quelque chose dhistorique par de dlicates approximations. 337 As aproximaes das quais Renan se refere devem ser feitas entre os raros e praticamente indubitveis dados sobre a vida de Jesus contidos em relatos de historiadores romanos e judaicos do primeiro sculo depois de Cristo e em vestgios arqueolgicos, com os relatos dos quatro Evangelhos cannicos, de alguns evangelhos apcrifos e de diversos livros apocalpticos prximos poca de Jesus, e, por outro lado, entre as narrativas dos quatro evangelhos entre si. Segundo Renan, mesmo com a reunio de todos esses documentos, o nico parecer estritamente histrico e passvel de comprovao sobre a vida de Jesus pode ser posto em pouqussimas linhas, a saber:
Il a exist. Il tait de Nazareth en Galile. Il prcha avec charme et laissa dans la mmoire de ses disciples des aphorismes qui sy gravrent profondment. Les deux principaux de ses disciples furent Cphas et Jean, fils de Zbde. Il excita la haine des juifs orthodoxes, qui parvinrent le faire mettre mort par Pontius Pilatus, alors procurateur de Jude. Il fut crucifi hors de la porte de la ville. On crut peu aprs quil tait ressuscit. 338

Fora tais certezas, nada mais pode, segundo Renan, ser dito com a mais absoluta segurana acerca da vida e da doutrina de Jesus de Nazar. Tudo o que resta so os relatos
337 338

Renan, Vie de Jsus, Prface de la treizime dition, p. 6. Renan, Vie de Jsus, Prface, p. 13.

117

duvidosos, contraditrios e ambguos dos trs Evangelhos sinpticos e de Joo, pois, de acordo com o historiador, os apcrifos so menos dignos ainda de crdito, visto que neles abundam relatos lendrios e miraculosos, e, por trs de cada linha, pode-se entrever o interesse poltico e partidarista dos sectrios que os escreveram, muitos deles com o principal intuito de denegrir a imagem de Jesus e de seus seguidores. Por conseguinte, a nica sada procurar desvendar nos Evangelhos aquilo que pode ser considerado o mais provvel sobre os episdios da vida de Jesus e sobre os seus ensinamentos mediante a elaborao de inmeras hipteses, porm, a certeza dificilmente pode ser dada aqui. Como esclarece Renan:
Por moi, je pense quen de telles occasions il est permis de faire des conjectures, condition de les proposer pour ce quelles sont. Les textes, ntant pas historiques, ne donnent pas la certitude; mais ils donnent quelque chose. Il ne faut pas les suivre avec une confiance aveugle; il ne faut pas se priver de leur tmoignage avec un injuste ddain. Il faut tcher de deviner ce quils cachent, sans jamais tre absolument sr de lavoir trouv. 339

Alm disso, Renan assevera que para se levar a cabo uma reconstituio de quem foi Jesus a partir dos quatro Evangelhos, imprescindvel atentar, outrossim, para a especificidade de cada um deles, porquanto os mesmos foram redigidos em pocas diferentes, por pessoas com convices distintas, e por motivos e sob condies prprias a cada um deles. Deste modo, segundo Renan, pode-se dizer que, de modo geral: o Evangelho de Mateus o mais autorizado naquilo que diz respeito aos discursos de Jesus; o Evangelho de Marcos narra com mais preciso vrios episdios da vida pblica de Jesus; o Evangelho de Lucas une os dois primeiros numa nica narrativa preenchendo certas lacunas segundo sua interpretao parcial (baseada, principalmente, na doutrina de Paulo); e o Evangelho de Joo o mais problemtico, pois distorce e recria claramente os ensinamentos legtimos de Jesus, numa linguagem por demais prxima do gnosticismo, apesar de oferecer uma impressionante preciso nos detalhes sobre os ltimos dias de Jesus.

339

Renan, Vie de Jsus, Prface, p. 13.

118

1.9.2 O mtodo de Renan Verifica-se, dessa forma, que a metodologia empregada por Renan se distancia dos procedimentos cientficos habituais que a histria costumava recorrer em sua poca. De acordo com ele, para que a imagem histrica de Jesus possa vir a ser explicada necessrio lanar mo de hipteses e conjecturas. Na busca de um quadro mais coerente e provvel da vida de Jesus, imprescindvel apelar para a intuio e para a adivinhao. Ademais, um retrato mais coeso dos episdios que contam o nascimento do cristianismo exige at mesmo um alto grau de criatividade. Percebe-se, assim, que, em seu mtodo histrico, Renan parece empenhado em tentar salvar a histria da condenao aristotlica de que a mesma consistiria num conhecimento cujo valor gnosiolgico seria menor do que o da poesia. Como afirma o Estagirita na Potica 340: a poesia algo de mais filosfico e mais srio do que a histria, pois refere aquela principalmente o universal, e esta o particular.
341

Ou

seja, por encerrar um rol de possibilidades superiores aos estudos histricos, a poesia consegue se aproximar mais de um conhecimento que abarque a essncia dos acontecimentos. Tentando fazer da histria uma espcie de cincia artstica, Renan se aproxima do que Aristteles afirma ser a natureza da poesia. Como se constata em uma passagem do prefcio 13 edio de Vie de Jsus: Toute circonstance vraie ou probable ou possible devait donc avoir sa place dans ma narration, avec sa nuance de probabilit. Dans une telle histoire, il fallait dire non seulement ce qui a eu lieu, mais encore ce qui a pu vraisemblablement avoir lieu.
342

V-se, por conseguinte, que em sua obra, Renan

pretende construir uma narrativa que se detenha na busca no da verdade, da certeza, do indubitvel, do que deveras aconteceu, mas sim do que, segundo as regras do entendimento, verossmil, possvel e provvel, o que poderia ter acontecido. Entretanto, dessa forma, o que Renan prope que o historiador se encarregue doravante do ofcio prprio ao poeta de acordo com o que defendido por Aristteles, pois: no ofcio do poeta narrar o que aconteceu [mas, sim, tradicionalmente, da histria]; , sim, o de representar o que poderia

340 341

Cf. Aristteles. Potica. Traduo Eudoro de Souza. So Paulo: Nova Cultural, 1987. Aristteles, Potica, IX, 1451 b, p. 209. 342 Renan, Vie de Jsus, Prface de la treizime dition, p. 18.

119

acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a verossimilhana e a necessidade.

343

Tanto que Renan afirma, de maneira ainda mais similar ao parecer aristotlico, ter visado pintar um quadro sobre a vida de Jesus no qual o todo transparecesse verossimilhana e necessidade, suas conjecturas visaram, segundo ele, oferecer uma imagem possvel das origens do cristianismo, que exibisse uma harmonia entre luz e sombras. Como esclarece o historiador:
Dans un tel effort pour faire revivre les hautes mes du pass, une parte de divination et de conjecture doit tre permise. Une grande vie est un tout organique qui ne peut se rendre par la simple agglomration de petits faits. Il faut quun sentiment profond embrasse lensemble et en fasse lunit. La raison dart en pareil sujet est un bon guide; le tact exquis dun Goethe trouverait s'y appliquer. La condition essentielle des crations de lart est de former un systme vivant dont toutes les parties sappellent et se commandent. Dans les histories du genre de celle-ci, le grand signe quon tient le vrai est davoir russi combiner les textes dune faon qui constitue un rcit logique, vraisemblable, o rien ne dtonne 344

1.9.3 O carter de Jesus O quadro geral que Renan far da figura de Jesus leva em conta aquilo que sobreviveu mudana operada em seu carter desde os primeiros passos de sua jornada pblica at os seus ltimos momentos em Jerusalm. Renan adverte que, ao se deter sobre as almas dos homens do passado, faz-se necessrio entender o meio no qual elas estavam inseridas. Ora, observa o historiador, muitos fazem de Jesus um personagem que esteja suficientemente de acordo com uma poca mais recente justamente por ignorarem o meio no qual o seu esprito se desenvolveu, fazendo dele, por isso, ora um santo e moralista, ora um sbio e filsofo, ora um homem de bem e patriota.
345

Para Renan, Jesus mal

entendido mediante esses atributos, nenhum desses termos exprime o significado que sua imagem representava para a sociedade palestina de sua poca. Segundo ele, Jesus era, pelo contrrio, um charmeur. 346 Renan comenta que as pessoas que hoje se teriam na conta de loucas so tidas no oriente como seres divinos, indivduos em contato direto e constante
Aristteles, Potica, IX, 1541 a 36, p. 209. Renan, Vie de Jsus, Introduction, p. 34. 345 No obstante, Renan ser acusado de cometer justamente esse tipo de anacronismo. Cf. Schweitzer, The quest of the historical Jesus, pp. 180-192. 346 Renan, Vie de Jsus, Prface, p. 17.
344 343

120

com uma realidade superior. Tal foi a maneira pela qual Jesus foi percebido no seu ambiente natural. 347 De acordo com Renan, assim como tambm vai defender Nietzsche posteriormente, o que Jesus transmitia era muito mais uma prtica do que uma nova f. Para Jesus, Deus no deveria ser motivo de reflexes e embates verbais, pois a possibilidade do estabelecimento da relao ntima que ele vivenciava com Deus era possvel a todo aquele que simplesmente o seguisse e o amasse com sinceridade. Como atesta Renan: Pour tre disciple de Jsus, il ne fallait signer aucun formulaire, ni prononcer aucune profession de foi; il ne fallait quune seule chose, sattacher lui, laimer. Il ne disputa jamais sur Dieu, car il le sentait directement en lui.
348

Todas as querelas teolgicas da Patrstica, da

Escolstica e dos reformadores protestantes, era algo inexistente no esprito de Jesus: nada disso o preocupou. Seus preceitos eram provenientes de uma vivncia nica e ntima com o seu Deus, nenhum deles era resultado de reflexes e eles no representavam, para Jesus, azo para debates e discusses. Isso porque, de acordo com Renan: Jsus neut ni dogmes ni systme; il eut une rsolution personalle fixe.
349

Renan tambm defende que a

promessa de salvao em uma vida futura desprovida de males e dificuldades no era tampouco a preocupao de Jesus, pois tal crena no era nem mesmo recorrente no esprito judaico. Como esclarece Renan: Dlivr de lgosme, source de nos tristesses, qui nous fait rechercher avec pret un intrt doutre-tombe la vertu, il ne pensa qu son vre, sa race, lhumanit.
350

Somente a disseminao de sua vivncia ntima com

Deus era o que realmente ocupava a alma de Jesus. Diferente de outros personagens da histria das religies, como Zoroastro, Moiss, Maom e mesmo Paulo, a relao que Jesus tem para com o seu Deus extremamente nica e original. Renan defende que Jesus se sente em uma conexo ntima com Deus, numa relao direta com ele, sem intermediaes de vises e vozes exteriores. Jesus v

347

Essa interpretao que Renan faz de Jesus est intimamente conectada com o debate em torno da relao entre patologias mentais e o fenmeno religioso bastante em voga, como j se adiantou, na segunda metade do sculo XIX. Cf. as sees Fisiologia da redeno e A realidade fisiolgica de Jesus no presente trabalho. Ver igualmente FP 11 [382] novembro de 1887 maro de 1888. 348 Renan, Vie de Jsus, pp. 76-77. 349 Renan, Vie de Jsus, p. 77. 350 Renan, Vie de Jsus, p. 81.

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Deus como o Pai que habita o seu interior e que preenche completamente o seu corao com o mais puro amor. Como esclarece Renan:
Jsus na pas de visions; Dieu ne lui parle pas comme quelquun hors de lui; Dieu est en lui; il se sent avec Dieu, et il tire de son cur ce quil dit de son Pre. Il vit au sein de Dieu par une communication de tous les instants [...] Jsus nnonce pas un moment lide sacrilge quil soit Dieu. Il se croit en rapport direct avec Dieu, il se croit fils de Dieu. La plus haute conscience de Dieu qui ait exist au sein de lhumanit a t celle de Jsus. 351

Verifica-se, dessa maneira, que muitos resultados da investigao de Renan a respeito da relao de Jesus com Deus, do valor conferido por ele sua prpria maneira de agir e vivenciar as coisas, do seu exemplo de vida e da sua forma de estar no mundo, sero posteriormente adotados por Nietzsche em O Anticristo, todavia, o filsofo ir conferir um significado fisio-psicolgico a tais resultados. Jesus no foi, para Renan, um pregador de preceitos religiosos, de dogmas, de leis divinas, sua obra era simplesmente a sua vida. Por conta disso, Renan esclarece:
Dieu conu immdiatement comme Pre voil toute la thologie de Jsus. Et cela ntait pas chez lui un pricipe thorique, une doctrine plus ou moins prouve et quil cherchait inculquer aux autres. Il ne faisait ses disciples aucun raisonnement; il n'exigeait d'eux aucun effort d'attention. Il ne prchait pas ses opinions, il se prchait lui-mme. 352

Dessa forma, Renan defende que nada mais estranho ao esprito de Jesus do que as formas exteriores de culto, as instituies religiosas e as ordens clericais. Seus ensinamentos representavam, segundo Renan, exatamente o oposto disso tudo, resultados que tambm sero adotados por Nietzsche. Na verdade, o repdio de Jesus a necessidade de ritos e de servios sacerdotais intermedirios entre Deus e os homens foi a principal causa de sua condenao por parte da Igreja judaica. Para Jesus, nada mais disso era necessrio, nenhuma Igreja poderia fornecer o que ele oferecia livremente: Un culte pur, une religion sans prtres et sans pratiques extrieures, reposant toute sur les sentiments du cur.
353

Portanto, conforme Renan, nem mesmo Jesus se apresentava como veculo entre Deus e os
351 352

Renan, Vie de Jsus, p. 89-90. Cf. FP 11 [389] novembro de 1887 maro de 1888. Renan, Vie de Jsus, p. 90. 353 Renan, Vie de Jsus, p. 94.

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homens em um sentido sacerdotal, ele no instituiu ritos exteriores, ele desejou unicamente mostrar aos homens que Deus era o Pai de todos em consonncia com o que ele prprio experimentava em seu corao, que nenhuma ponte at Deus era mais necessria. Deste modo, Renan verifica: Jamais on na t moins prtre que ne le fut Jsus, jamais plus ennemi des formes qui touffent la religion sous pretexte de la protger. 354 Jesus no tinha o menor interesse em ser visto como um mero clrigo ou doutor estudioso da Lei. Aos que queriam o seu apreo chamando-lhe Rabi, rabi: il les repoussait et proclamait que sa relegion, cest de bien faire.
355

Nenhum artigo de f era por ele professado, nenhuma

356

converso a uma doutrina era por ele exigida. Para Jesus, de acordo com Renan: La vraie fraternit stablit entre les hommes par la charit, non par la foi religieuse. Renan explica, dessa forma, que a imagem fornecida pela cristandade de Jesus como fundador de uma nova Igreja uma severa agresso ao carter legtimo do mestre. Ver Jesus como o caminho da salvao, como o nico e verdadeiro intermedirio no sentido que a Igreja crist deseja um juzo grosseiro e falso, uma verdadeira inverso de tudo o que ele representou. De tal forma, assim como em Nietzsche, Renan imputa aos apstolos, comunidade crist inicial e a Paulo a responsabilidade pela inteira deturpao da figura de Jesus, do significado de sua vida e de seus ensinamentos, sendo que o maior indcio de uma tal falsificao justamente o que resultou do trabalho dos evangelistas. Como assevera Renan: Les vanglistes eux-mmes, qui nous ont lgu limage de Jsus, sont si fort audessous de celui dont ils parlent que sans cesse ils le dfigurent, faute datteindre sa hauteur. Leurs crits sont pleins derreurs et de contre-sens. 357 1.9.4 Jesus e os seus sublimes paradoxos A despeito de se poder traar esse quadro geral do carter de Jesus, Renan cr que o mesmo no se manteve de todo inaltervel. Para ele, Jesus assumir diferentes posturas ao longo de toda a sua jornada, at o ponto em que chegar a revelar sublimes paradoxes. 358 Essas mudanas operadas no esprito de Jesus se daro principalmente por conta da maneira
354 355

Renan, Vie de Jsus, p. 96. Renan, Vie de Jsus, p. 156. 356 Renan, Vie de Jsus, p. 159. 357 Renan, Vie de Jsus, p. 258. 358 Renan, Vie de Jsus, p. 197.

123

como sua obra acolhida por aqueles que o escutam. Confiando inteiramente no estado de extrema beatitude que ele encontra no seio de seu Pai, Jesus ter, segundo Renan, uma extrema dificuldade em lidar com a incredulidade daqueles que o ouvem. Assim, Renan nota que vai haver um distanciamento entre aquele mestre Galileu que pregou um culto puro, de plena associao com Deus mediante uma vida dedicada ao amor universal
359

,e

aquele profeta polmico que vai se revelar em suas estadias em cidades de pouca acolhida, como Nazar, sua cidade natal, e Jerusalm, onde acabar encontrando seu destino final. 360 Como o mestre moralista da Galilia, Jesus se mostrava ternamente encantado com o mundo, que, para ele, j havia sofrido a mais sublime transformao por meio do estado de bem-aventurana que ele mesmo havia alcanado e que logo todos alcanariam. Por outro lado, enquanto profeta polmico em Jerusalm, Jesus passar a conceber o mundo como em vias da mais violenta e catastrfica transformao. Como indica Renan: Quil y eut une contradiction entre le dogme dune fin prochaine du monde et la morale habituelle de Jsus, conue en vue dun tat stable de lhumanit, assez analogue celui qui existe en effet, cest ce quon nessayera pas de nier. 361 Conforme Renan, foi principalmente ao ingressar em Jerusalm, com sua misso pblica j em pleno andamento, que Jesus alterou gravemente a sua maneira de ser, o tom de sua pregao e at mesmo os seus ensinamentos. Jerusalm: Une ville de pdantisme, dacrimonie, de disputes, de haine, de petitesse desprit.
362

Nesse seu primeiro momento

na cidade santa enquanto pregador, Jesus preferiu no se revelar publicamente, mas, ainda assim, previa que a incredulidade dos judeus ali residentes no traria qualquer fruto para a sua misso. Il sentait probablement quil etait ici dans un monde hostile et qui ne laccueillerait quavec ddain. Tout ce quil voyait lindisposait.
363

Jesus nutria um

grande descontentamento para com a hipocrisia das prticas exteriores efetuadas no Templo de Jerusalm sob a organizao dos sacerdotes judaicos, prticas s quais ele era obrigado a se submeter: Le culte quil avait conu pour son Pre navait rien faire avec des scne
Para Nietzsche, o que estaria mais de acordo com o tipo psicolgico de Jesus. De acordo com Nietzsche, uma imagem de Jesus fruto da corrupo psicolgica proveniente do sectarismo dos apstolos. 361 Renan, Vie de Jsus, p. 112. 362 Renan, Vie de Jsus, p. 148. 363 Renan, Vie de Jsus, p. 151.
360 359

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de boucherie. Toutes ces vieilles institutions juives lui dplaisaient, et il souffrait dtre oblig de sy conformer. 364 Jesus padecia de um grande tormento em ter que agir contra as suas convices mais ntimas para poder ganhar o direito de exercer sua vocao livremente sem ofender, no momento inoportuno, as afetaes daquela sociedade. Ce lieu [o Templo], diz Renan, a toujours t antichrtien.
365

Saber que aquela sociedade

hipcrita via a si mesma como uma nao de justos e escolhidos por Deus provocava uma grande repulsa em Jesus: Lorgueil de juifs achevai de mcontenter Jsus et de lui rendre le sjour de Jerusalm pnible. 366 Os principais opositores de Jesus em Jerusalm eram os saduceus, sacerdotes dirigentes do culto, e os fariseus, intrpretes da Lei. Jesus se indignava com a irreligiosidade dos saduceus, com a sua falta de senso moral, sua indiferena e materialismo econmico (viviam das taxas dos rituais de sacrifcio). Com os fariseus, por sua vez, ele se mostrava extremamente irritado com seu alto grau de hipocrisia, com a sua prepotncia de se outorgarem nicos mantenedores da Lei, sem realmente praticar o que diziam, e com o fato de se exaltarem constantemente acima do povo. Jesus nunca encontraria em Jerusalm qualquer recepo para os seus ensinamentos, mas s ceticismo, desafios e ocasies para disputas e aborrecimentos. Em sua segunda e em sua terceira, e ltima, estada em Jerusalm, Jesus resolveu, contudo, se fazer ouvir. sobretudo nesses momentos que sua atitude sofre uma grande mudana e que seus ensinamentos se tornam cada vez mais rgidos e ameaadores: ele prev um destino calamitoso para aquela sociedade mpia. Suas doces pregaes morais na Galilia so rispidamente ignoradas e contrariadas em Jerusalm, ele se v impossibilitado de agir como normalmente agia, para se fazer notado era necessrio uma radical mudana de atitude. Em Jerusalm, Jesus se viu em um mundo de incredulidade que ele at ento no havia enfrentado: Le charmant docteur, qui pardonnait tous pourvu quon laimt, ne pouvait trouver beaucoup dcho dans ce sanctuaire des vaines disputes et des sacrifices vieillis. 367 Se, at aquele momento, Jesus no havia tido nenhuma necessidade de se voltar contra o judasmo em si, acabou percebendo que era impossvel transmitir sua mensagem
364 365

Renan, Vie de Jsus, p. 152. Renan, Vie de Jsus, p. 152. 366 Ibidem. 367 Renan, Vie de Jsus, p. 154.

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de amor puro sem atacar frontalmente tal sistema religioso, que todas as inteis prticas exteriores que a Lei obrigava e o poder influenciador daqueles que se diziam seus mantenedores e intermedirios, nublava inteiramente seu acesso ao corao das pessoas. Por conta disso, Renan declara:
Labolition des sacrifices qui lui avaient caus tant de degot, la supression dun sacerdoce impie et hautain, et, dans un sens general, labrogation de la Loi parurent dune absolue ncessit. A partir de ce moment, ce nest plus en rformateur juif, cest en destructeur du judasme quil se pose 368

Desde ento, Jesus j no podia mais continuar com o seu inocente plano de fundao de um mundo guiado pelo amor universal e pela comunho absoluta com o Pai. Suas pregaes vo assumindo cada vez mais um aspecto soturno e grave: Lamertume et le reproche se faisaient de plus jour en son cur.
369

Somente admitia a franca e

espontnea incredulidade dos pequenos, a quem ele admoestava com compaixo e pacincia. Mas se mostrava incapaz de suportar com a mesma brandura a astcia dos desafios lanados constantemente pelos lderes religiosos judaicos, nesses momentos, ele perdia toda calma e amabilidade: Dsespr, pouss bout, il ne sappartenait plus. 370 Respondia s provocaes dos sacerdotes com ironia, apontando a hipocrisia deles e ferindo-lhes o orgulho e a vaidade. Como afirma Renan: Ce ntait plus ce doux matre du Discours sur la montagne, nayant encore rencontr ni rsistance ni difficult. La passion, qui tait au fond de son caractre, lentranait aux plus vives invectives. 371 Jesus no se sentia vontade ali, recordava com melancolia seus momentos de triunfo na idlica Galilia: Jsus tait un tranger Jrusalem. Il sentait quil y avait l un mur de rsistance quil ne pntrerait ps. 372 Nesse ambiente, Jesus altera seu carter e o tom de suas pregaes quase que plenamente; passa a utilizar as mesmas armas de seus opositores, parece deixar para trs todo a sua ingenuidade e confiana na boa-f dos homens:

368 369

Renan, Vie de Jsus, p. 155. Renan, Vie de Jsus, p. 201. 370 Renan, Vie de Jsus, p. 217. 371 Renan, Vie de Jsus, p. 201. 372 Renan, Vie de Jsus, p. 206.

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Lenseignement de Jsus, dans ce monde nouveau, se modifia ncessairement beaucoup [...] Il dut se faire controversiste, juriste, exgte, thologien. 373 Renan observa que Jesus s voltou a si nos seus ltimos momentos, sobretudo aps sua dolorosa resoluo, quando aceitou finalmente o seu destino final. A partir desse instante, aquele profeta polmico que habitou seu esprito em Jerusalm abandona o seu corao, e o mestre Galileu retorna rejuvenescido. Para Renan, somente analisando todas essas metamorfoses pelas quais Jesus passou possvel depurar qual a verdadeira e mais autntica natureza do seu carter, que justamente o daquele ser inspirado que encontrou a mais extrema beatitude no seio do seu Pai, tal como se revelou naqueles ltimos instantes de sua vida em que, como diz Renan:
Les subtilits du polmiste, la crdulit du thaumaturge et de lexorciste sont oublies. Il ne reste que le hros incomparable de la Passion, le fondateur des droits de la conscience libre, le modle accompli que toutes les mes souffrantes mditeront pour se fortifier et se consoler. 374

1.9.5 O estabelecimento do reino de Deus Uma das mudanas mais significativas na forma como Jesus enxerga o mundo se dar, segundo Renan, num dos pilares da sua pregao, a saber, na idia de reino de Deus. De acordo com Renan, essa idia representava para Jesus, na primeira fase de sua pregao, que se deu na Galilia, a propagao, que j estava ocorrendo, do sentimento de bemaventurana que preenchia todo o seu ser, em comunho direta com o Pai, e que se manifestava em uma vida de amor pleno. Destarte, Renan atribui a Jesus, nessa etapa de sua jornada, a concepo de reino de Deus como um estado do corao, viso de suma importncia para a compreenso que Nietzsche far do tipo psicolgico de Jesus. Como mostra Renan: Accordant aux puissants de la terre, pour lui reprsentants de la force, un respect plein dironie, il fonde la consolation suprme, le recours au Pre que chacun a dans le ciel, le vrai royaume de Dieu que chacun porte en son cur.
375

Assim, a

expresso reino de Deus de natureza messinica, abstrada do livro de Daniel, escrito este bastante caro a Jesus, ser utilizada por ele de uma maneira muito singular e bastante
373 374

Renan, Vie de Jsus, p. 210. Renan, Vie de Jsus, p. 226. 375 Renan, Vie de Jsus, p. 91.

127

diversa da interpretao mais tradicional, ou seja, aquela de um futuro estado poltico no qual os Judeus, sob a liderana de um Messias, um ser ungido por Deus, descendente da casa de Davi, teriam a supremacia total sobre todas as naes do mundo. Na conscincia de Jesus, nesse momento, o reino de Deus j havia chegado, no como um estado poltico, mas como uma renovao moral do mundo, em que a vida dedicada ao mais absoluto amor tornaria todos os homens verdadeiramente Filhos de Deus assim como ele o era. Como nota Renan:
Le nom de royaume de Dieu ou de royaume de ciel fut le terme favori de Jsus pour exprimer la rvolution quil inaugurait dans le monde [...] Le royaume de Dieu est parmi vous, disait-il ceux qui cherchaient avec subtilit des signes extrieurs de sa venue future [...] Le Jsus qui a fond le vrai royaume de Dieu, le royaume des doux et des humbles, voil le Jsus des premiers jours [...] 376

No entanto, a concepo de reino de Deus sofrer transformaes ao longo da vida pblica de Jesus. Conforme Renan, isso ocorreu, como j foi visto, por conta da maneira como Jesus reagia s repercusses de seus ensinamentos. Nos seus primeiros dias de pregao, no norte, na Galilia, o reino de Deus esse mundo de mansido, de estado de completa unio com Deus, com o amor paterno, um estado de corao, de amor puro, que j havia chegado. Por conseguinte, o reino de Deus era uma renovao de carter espiritual, no tinha a ver, em absoluto, com o estado poltico e material do mundo, mas com a paz de esprito plena, com a thologie damour 377 universal. Contudo, dando continuidade a sua misso, Jesus sair da Galilia, num primeiro momento vai a Nazar onde repudiado pelos seus concidados; depois, s margens do rio Jordo, prev uma revoluo social em que os oprimidos sero recompensados; e, j no seu ltimo perodo de pregao, no sul, em Jerusalm, o ceticismo dos sacerdotes e do povo da cidade acabar por levar Jesus a afirmar a vinda de um futuro reino de Deus, no qual se veria o Filho do Homem, em todo o seu poder e glria, descer das nuvens, seguido de seu sqito de tropas celestes, anjos e querubins, um reino onde os homens sero definitivamente julgados. Ao irmanar a sua escola com a de Joo Batista, logo aps o seu batismo no Jordo, em busca de maior reconhecimento, prestgio e autoridade, Jesus opera a primeira mudana
376 377

Renan, Vie de Jsus, p. pp. 91-92. Cf. FP 11 [391] e 11 [392] de novembro de 1887 maro de 1888. Renan, Vie de Jsus, p. 91.

128

em torno da sua antiga concepo de reino de Deus, por um desenvolvimento e amadurecimento, que Renan cr natural, de suas idias. Se antes o reino de Deus j estava em franca realizao como um estado de plena identificao com o Pai ao alcance de todos, Jesus agora passa a conceb-lo como uma grande revoluo de carter iminente que ia inverter o estado atual do mundo e inaugurar um novo onde os ltimos sero os primeiros: Son mot dordre dsormais, cest la bonne nouvelle, lannonce que le rgne de Dieu est proche.
378

Esse novo estado de coisas j no viria to facilmente e sem

atribulaes. Ainda assim: Son rgne cleste navait rien de commun avec le souvenir de David, qui proccupait la masse des juifs. Il se croyait fils de Dieu, et non pas fils de David. Son royaume et la dlivrance quil mditait taient dun tout autre ordre. 379 Dessa maneira, apesar das vrias formas com que Jesus, ao longo de sua trajetria, percebe a chegada do reino de Deus, e apesar tambm de ele se mostrar indeciso sobre se a natureza de tal reino ser um estado de corao, uma revoluo social ou um tribunal divino universal, Renan defende que a viso primordial do Galileu sempre foi a de uma renovao moral absoluta. Tendo em vista isso, Renan esclarece: La rvolution quil voulut faire fut toujours une rvolution morale; mais il nen tait pas encore arrive se fier pour lexcution aux anges et la trompette finale. Cest sur les hommes et par les hommes euxmmes quil voulait agir. 380 No obstante, pode-se afirmar que justamente na idia de reino de Deus que os sublimes paradoxos de Jesus se tornam mais patentes, porquanto, de acordo com Renan, mesmo o estado poltico messinico tal qual quele aguardado pelos judeus chegou a fazer parte da idia que Jesus concebeu do reino de Deus, e essa viso se torna mais forte mormente na sua ltima viagem a Jerusalm, antes de sua resoluo definitiva. Naquele momento, o grau de exaltao que Jesus acabou manifestando foi, segundo Renan, to violento, que ele profere os mais radicais discursos sobre o seu prprio papel na histria da humanidade. Conforme o historiador francs:
Lide fondamentale de Jsus fut, ds son premier jour, ltablissement du royaume Dieu. Mais ce royaume de Dieu, ainsi que nous lavons dj dit, Jsus
378 379

Renan, Vie de Jsus, pp. 107-108. Renan, Vie de Jsus, p. 162. 380 Renan, Vie de Jsus, p. 109.

129

parat lavoir entendu dans des ses trs divers. Par moments, on le prendrait pour un chef dmocratique, voulant tout simplement le rgne des pauvres et des dshrits. Dautres fois, le royaume de Dieu est laccomplissement littral des visions apocalyptiques relatives au Messie. Souvent, enfin, le royaume de Dieu est le royaume des mes,et la dlivrance prochaine est la dlivrance par lesprit. La rvolution voulue par Jsus est alors celle qui a eu lieu en ralit, ltablissement dun culte nouveau, plus pur que celui de Mose. 381

A idia que Jesus far do reino de Deus vai assumir, portanto, trs aspectos diferentes ao longo de sua jornada, cada um obtendo maior destaque em um dos trs momentos diversos dessa trajetria. Primeiramente, como pregador na Galilia, Jesus conceber o reino de Deus como um estado de corao, como a bem-aventurana advinda da unio que se pode estabelecer com o Pai. Em seguida, como colaborador de Joo Batista no Jordo, Jesus anunciar a boa nova, a chegada iminente do reino de Deus como uma revoluo social em que os papis sociais sero invertidos. E, num ltimo momento, como o profeta polmico em Jerusalm, ele passar a vaticinar a vinda do reino de Deus como a realizao da promessa do estado messinico, em que os mpios e inimigos de Deus teriam sua condenao final. Em cada uma dessas concepes, Jesus assume papis diferentes, ora como Filho de Deus, ora como Filho do Homem e ora como Messias. 1.9.6 O Filho de Deus, o Filho do Homem e o Messias O ttulo de Filho de Deus , de acordo com Renan, aquele com o qual Jesus mais se identifica nos seus primeiros momentos de pregao na Galilia. Isso por conta da conexo ntima que ele acreditava manter constantemente com o seu Pai: il franchissait dun bond labme, infranchissable pour la plupart, que la mdiocrit des facults humaines trace entre lhomme et Dieu.
382

Malgrado sempre se mostrar contente quando outros lhe

atribuam a denominao de Filho de Deus, o prprio Jesus no tinha o hbito de outorgar tal ttulo a si mesmo. Renan defende que Jesus via apenas a sua vivncia como aquilo que consistia na qualidade de Filho de Deus e no a sua pessoa em especial: o atributo de Filho de Deus estava ao alcance de todos. Como mostra Renan:

381 382

Renan, Vie de Jsus, p. 177. Renan, Vie de Jsus, p. 166.

130

Que jamais Jsus nait song se faire passer pour une incarnation de Dieu luimme, cest ce dont on ne saurait douter [...] on ne la trouve indique que dans les parties du quatrme vangile qui peuvent le moins tre acceptes comme un cho de la pense de Jsus [...] Il se croit plus quun homme ordinaire, mais spar de Dieu par une distance infinie. Il est fils de Dieu; mais tous les hommes le sont ou peuvent le devenir des degrs divers 383

Apesar disso, Jesus no se importava em conferir a si mesmo o ttulo de Filho do Homem, principalmente, durante a sua estada no Jordo. O termo, assim como o de reino de Deus, tambm era abstrado dos livros apocalpticos, e Jesus o utilizou para fundamentar sua misso de renovar e julgar o mundo na revoluo social que se aproximava: il sappelait lui-mme Fils de lhomme et quil ne semble pas avoir fait le mme usage du mot Fils de Dieu. Le titre de Fils de lhomme exprimait sa qualit de juge; celui de Fils de Dieu, sa participation aux desseins suprme et sa puissance.
384

Jesus tambm no se mostrava contrariado, e consentia com o seu silncio, quando lhe eram dados os ttulos honorficos de Messias e Filho de Davi. Termos que faziam igualmente parte das interpretaes apocalpticas da mitologia judaica e que Jesus aceitava, conforme Renan, por mera convenincia. Isso porque, explana o historiador: Il associait son dogme du royaume de Dieu tout ce qui chauffait les curs et les imaginations.
385

Confiando plenamente na superioridade de sua obra e de sua misso, declara Renan, Jesus no hesitar em transpor no seu esprito, com uma tremenda facilidade e quase indiferena, s dificuldades materiais e lingsticas interpostas no seu caminho, questo que, como se ver posteriormente, receber igualmente destaque em Nietzsche. Renan atribui essa habilidade de Jesus ao seu forte idealismo. La vrit matrielle a trs peu de prix pour lOriental; il voit tout travers ses prjugs, ses intrts, ses passions.
386

Ele no

compreendia nada dos impedimentos que a realidade coloca nas vias de concretizao de todo e qualquer sonho. Sua obra era maior do que tudo: era s o que ele conseguia perceber. Todo o resto, como, por exemplo, os sinais da chegada do reino de Deus (os milagres, os exorcismos, etc.), era utilizado por ele, afirma Renan, como mero instrumento

383 384

Renan, Vie de Jsus, pp. 164-165. Cf. FP 11 [389] novembro de 1887 maro de 1888. Renan, Vie de Jsus, p. 165. 385 Renan, Vie de Jsus, p. 162. 386 Renan, Vie de Jsus, p. 169.

131

de expresso, para que sua convico mais ntima atingisse o corao das almas pequenas. Logo, Renan comenta:
Il nous est facile nous autres, impuissants que nous sommes, dappeler cela mensonge, et, fiers de notre timide honntet, de maltraiter les hros qui ont accept dans dautres conditions la lutte de la vie. Quand nous aurons fait avec nos scrupules ce quils firent avec leurs mensonges, nous aurons le droit dtre pour eux svres. 387

Percebe-se, conseqentemente, que Renan interpreta Jesus como um indivduo convencido de sua misso enquanto transformador da ordem natural do mundo, enquanto renovador moral, a ponto de conceber sublimes paradoxos para que seu sonho, sua inspirao original, possa vir luz. essa explicao da figura de Jesus que Nietzsche considera um erro crasso em questes psicolgicas por parte do historiador francs e que se vai analisar mais detalhadamente nas prximas consideraes. 1.9.7 Jesus como heri Jesus representa, para Renan, um dos grandes homens que transformaram a fisionomia do mundo na busca da concretizao de um grande ideal. Suas aspiraes mostraram-se to superiores baixeza da conscincia comum que ele se viu obrigado a empreender uma luta contra a ordem das coisas, contra aqueles que sobrevivem custa da mediocridade e da ignorncia dos simples de esprito. Dessa forma, o conceito de heri funcionar para explicar tanto o carter prprio de Jesus, quanto para mostrar o papel que sua vida representou para a humanidade. Sendo assim, Renan mostra, primeiramente, que por meio de suas intuies originais Jesus levar a humanidade a um novo estgio de conhecimento espiritual, ao estabelecimento de um culto puro, de amor absoluto, de fraternidade universal. Sua jornada se liga aos portentosos feitos dos extraordinrios heris do passado, cujos sacrifcios garantiram humanidade os seus mais preciosos avanos. A histria de Jesus , pois, uma tragdia na qual o arqutipo do heri mitolgico destroado como promessa de uma nova vida. Nesse sentido, ele , ento, fundamentalmente, o heri da paixo, aquele que aceita livremente a morte em nome dos seus sonhos de amor humanidade. Por outro lado, Jesus
387

Renan, Vie de Jsus, p. 169.

132

tambm aquele que buscou inverter a ordem das coisas, que ps os pobres, as mulheres e as crianas acima dos poderosos da terra. O homem que ousou desafiar os sacerdotes judaicos, revogando seus direitos exclusivos de acesso s coisas divinas e aos poderes celestes. Nesse aspecto, Jesus , pois, o heri revolucionrio e o reformador universal, que aboliu a Lei e mostrou aos homens que todos os seus pecados estavam perdoados e que Deus era o Pai da bondade e da misericrdia suprema. O primeiro registro no qual a atribuio do termo heri ao tipo de Jesus se aplica est ligado igualmente ao projeto de Renan de elaborar o seu relato histrico da vida e da obra de Jesus como uma espcie de drama trgico, um retrato artstico, em que cada parte mantivesse consonncia com o todo, em que cada aspecto da narrativa fizesse parte de uma unidade ordenada e organizada.
388

Esse plano est em consonncia com as concepes

estticas elaboradas por Aristteles 389 na Potica. 390 Com isso, poder-se-ia afirmar que ao buscar conceber um relato no qual houvesse um equilbrio entre todas as partes por meio daquilo que segundo as regras da lgica fosse verossmil, possvel e provvel, Renan sentiu necessidade de ressaltar seu personagem principal de forma a torn-lo interessante aos seus leitores-espectadores: Il fallait faire mon hros beau et charmant (car, sans contredit, il le fut); et cela, malgr des actes qui, de nos jours, seraient qualifis dune manire dfavorable. 391 Por conseguinte, bem possvel que Renan tivesse em mente, procurando agir como um bom poeta trgico numa viso aristotlica, compor seu heri de maneira a mostrar que, de acordo com seu carter e suas aes uma aps outra sucedidas, conformemente verossimilhana e necessidade, se d o transe da infelicidade felicidade ou da felicidade infelicidade 392, de modo a apresentar, assim, a vida de Jesus envolta em uma beleza trgica tal qual nos fala Aristteles. Afinal, visando uma apreciao no s epistmica, mas tambm esttica de seus estudos histricos sobre a vida
Cf. Renan, Vie de Jsus, p. 18; p. 34. Para a importncia de Renan enquanto estudioso da recepo de Aristteles na obra de Averros cf. Perez, Claude-Pierre. Aristote dans le XIXe sicle. Lectures dAristote en France de Cousin Claudel. In: Romantisme, Anne 1999, Volume 29, Numro 103, pp. 113 125. Cf. tambm Renan, Ernest. Averros et laverrosme. Paris : Calmann-Lvy, 1882; especificamente sobre a traduo da Potica de Aristteles por Averros, cf. p. 47-50 ; 81-82 ; 211. 390 Cf. Aristteles. Potica, IX, 1451 b, p. 209; IX, 1541 a 36, p. 209. 391 Renan, Vie de Jsus, p. 19. 392 Aristteles, Potica, VII, 1451 a 6, p. 208.
389 388

133

de Jesus que Renan procura oferecer um enredo coeso e organizado sobre as desventuras de tal personagem, buscando apresentar, para isso, un rcit vivant, humain, possible.
393

por conta desse paralelo que se pode notar entre os estudos histricos de Renan sobre a vida de Jesus e a concepo esttica da Potica de Aristteles, que se pode compreender melhor porque o autor buscar, sob determinado aspecto, pintar o Galileu como um heri. Ora, sabe-se que, para Aristteles, a tragdia tem uma funo catrtica, que a trama dos fatos que narram o destino do heri trgico tem como fim provocar o horror e a piedade, o que proporcionaria a liberao dessas emoes cujo acmulo nocivo.
394

Talvez no seja o

caso de se afirmar, contudo, que o objetivo da obra de Renan seja igualmente tal efeito trgico, mas que, ainda assim, Jesus, o heri da paixo, aquele que foi dilacerado para que uma vida abundante de amor, de boa vontade e de paz de esprito pudesse surgir, merea ser tomado como um heri trgico, qui seja o que o autor tenta, de certa forma, sugerir.
395

Por sua vez, o trao revolucionrio no carter herico de Jesus se desenvolve e se fortalece, segundo Renan, medida que a conscincia de sua misso toma corpo no esprito do mestre. Enquanto pregador da supresso da distncia que separava os homens de Deus na pacata Galilia, onde o encanto de sua pessoa era o suficiente para atingir os coraes inocentes daqueles que o ouviam e conquistar o seu amor e dedicao, Jesus enxergava a chegada do reino de Deus que ele anunciava j em franca realizao, sem que houvesse qualquer necessidade de uma bruta transformao advinda de uma luta contra a incredulidade. Todavia, Renan percebe que a partir da mudana operada na alma de Jesus desde o momento em que ele inicia suas atividades como correligionrio de Joo no rio Jordo, o Nazareno passar a conceber o advento do reino de Deus como uma grande
Renan, Vie de Jsus, p. 19. Cf. Aristteles, Potica, VI, 1449 b 24, p. 205. Essa concepo aristotlica sobre os efeitos da tragdia duramente criticada por Nietzsche. Fugiria ao nosso escopo adentrar nessa discusso. Limitar-nos-emos aqui em remeter a Chaves, Ernani. tica e esttica em Nietzsche: crtica da moral da compaixo como crtica aos efeitos catrticos da arte. In: Ethica. Rio de Janeiro, 2004, vol. 11, n. 1 e 2, pp. 45-66. E no contexto de O Anticristo, ver AC 7. 395 Para Nietzsche, isso seria impossvel: nem o cristianismo trgico e nem Jesus poderia vir a ser considerado um heri trgico. Acerca da no tragicidade do cristianismo, podemos nos remeter ao Ecce Homo, no qual Nietzsche afirma que o cristianismo no apolneo nem dionisaco; nega todos os valores estticos (EH, O nascimento da tragdia 1). Cf. tambm Chaves, Das Tragische, das Genie, der Held, pp. 249-258. Segundo Chaves, a crtica de Nietzsche a concepo aristotlica da tragdia pode ser igualmente lida como uma crtica a Renan.
394 393

134

revoluo, cada vez mais iminente, que vai inverter o estado atual de todas as coisas. mormente aps esse instante, que a postura de Jesus se identifica com a de um heri revolucionrio. Agora, o reino de Deus no vir mais como uma resoluo pacfica que se manifestar no corao de todos os homens, pelo contrrio, desde ento: Lavnement de ce rgne du bien ser une grande rvolution subite. 396 O reino de Deus passar doravante a ser concebido por Jesus como uma exaltao dos deserdados, oprimidos e excludos e um aviltamento de todos aqueles que so privilegiados, ricos e poderosos: Une immense rvolution sociale, o les rangs seront intervertis, o tout ce qui est officiel en ce monde sera humili, voil son rve. 397 Deste modo, por conceber o reino de Deus como um reino dos humildes, dos pobres, das mulheres e das crianas, Jesus , para Renan, um revolucionrio social. Em seu sonho de uma comunho integral de todos os homens com o Pai, numa vida dedicada ao amor irrestrito, Jesus no visualizava diferenas de ordem sexual, econmica, tnica e poltica, tudo isso seria abolido quando do estabelecimento do reino de Deus. Sendo assim, essa inverso de papis que Jesus anunciava no era de ordem material, mas moral, ou seja, no significava que os pobres seriam os novos ricos em um sentido econmico, e sim em um sentido moral e espiritual. Como patenteia Renan, apesar da batalha de Jesus contra os chefes do mundo: jamais la tentative de se substituer aux puissants et aux riches ne se montre chez lui. Il veut anantir la richesse et le pouvoir, non sen emparer. 398 mormente na expanso da misso de Jesus at Jerusalm que Renan nota a constituio definitiva do tipo herico no carter do mestre, quando este assume, ento, o papel de reformador universal. Em suas primeiras viagens a Jerusalm como pregador, Jesus, apesar de no se revelar publicamente, conscientiza-se de que a Igreja judaica e os seus lderes so os maiores obstculos na realizao de seu sonho, que toda a futilidade das prticas artificiais e mecnicas que aquela hierocracia obrigava, nublava a alma dos homens para o verdadeiro culto do corao que ele institua.
Jsus rentra en Galile ayant compltement perdu sa foi juive, et en pleine ardeur rvolutionnaire. Ses ides maintenant sexpriment avec une nettet
396 397

Renan, Vie de Jsus, p. 108. Renan, Vie de Jsus, p. 113. 398 Renan, Vie de Jsus, p. 113.

135

parfaite. Les innocents aphorismes de son premier ge prophtique, en partie emprunts aux rabbis antrieurs, les belles prdication morales de sa seconde priode aboutissent une politique dcide. La Loi sera abolie; cest lui qui labolira. Le Messie est venu, cest lui qui lest. Le royaume de Dieu va bientt se rvelr; cest par lui quil se rvlera. Il sait bien quil ser victime de sa hardiesse; mais le royaume de Dieu ne peut tre conquis sans violence; cest par de crises et des dchirements quil doit stablir. Le Fils de lhomme, aprs sa mort, viendra avec gloire, accompagn de lgions danges, et ceux qui lauront repouss seront confondus. 399

Desta forma, a despeito da Lei j ter sido revogada em seu corao, Jesus percebeu que no poderia encontrar ouvidos para a sua Boa Nova enquanto o controle institucional do sistema judaico existisse e ofuscasse o corao do povo. Jesus sentiu, ento, que pour jouer un rle de premier ordre, il fallait sortir de Galile, et attaquer le judasme dans sa place forte, qui tait Jerusalm.
400

Jesus parte, assim, novamente para Jerusalm e se

revela publicamente, prega no Templo e divulga o seu sonho. Mas no encontra ouvintes atentos. O poder clerical dos lderes do Templo burla constantemente qualquer sucesso. Ele passa a ser provocado e acossado por todos os lados, sai de si e muda o contedo e o tom de suas pregaes. medida que crescia a indiferena, o desdm e a incredulidade maliciosa dos judeus, o papel que Jesus se atribua ganhava ares cada vez mais exacerbados e sua impacincia e irritao recrudescia, acreditava agora ser capaz de renovar todas as coisas. Como mostra Renan:
Jsus ne ser plus seulement un dlicieux moraliste, aspirant renfermer en quelques aphorismes vifs et courts des leons sublimes; cest le rvolutionnaire transcendant, qui essaye de renouveler le monde en ses bases mmes et de fonder sur terre lidal quil a conu [...] La persuasion quil ferait rgner Dieu sempara de son esprit dune manire absolue. Il senvisagea comme luniversel rformateur [...] Dans son accs de volunt hroque, il se croit tout-puissant [...] Une rvolution radicale, embrassant jusqu la nature elle-mme, telle fut donc la pense fondamentale de Jsus.401

Os inimigos declarados de Jesus eram acima de tudo os fariseus com o seu fingimento e pedantismo, com o seu orgulho em se considerarem os intrpretes exclusivos da Lei e seus nicos cumpridores, disseminando a noo da natureza pecaminosa do homem para distanciar ainda mais Deus daqueles que so oprimidos: Les pharisiens [...]
399 400

Renan, Vie de Jsus, p. 161. Cf. FP 11 [395] de novembro de 1887 maro de 1888. Renan, Vie de Jsus, p. 148. 401 Renan, Vie de Jsus, p. 109. Cf. FP 11 [395] novembro de 1887 maro de 1888.

136

taient le point de mire de tout ses coups. Il les accusait denchrir sur la Loi, dinventer des preceptes impossibles pour crer aux hommes des occasions de pch.
402

Jesus

pretendia libertar os homens dessas sutis armadilhas, tudo o que escandalizava a afetao dos judeus no que se refere aos seus costumes caducos, passou a ser por ele realizado, ele rompeu com todos aqueles cuidados mesquinhos quanto alimentao, distines sociais e nacionais, quanto aos rigores ritualsticos, que s separavam o homem de Deus: Jsus, en dautres termes, nest plus juif. Il est rvolutionnaire au plus haut degr; il appelle tous les hommes un culte fond sur leur seule qualit denfants de Dieu.
403

E, por fim, no

captulo 19 de Vie de Jsus, intitulado Progression croissante denthousiasme et dexaltation, Renan expe uma mudana radical operada no esprito de Jesus nos seus ltimos discursos: uma exaltao violenta de seu papel no mundo e da chegada iminente do reino de Deus e do julgamento dos homens levava-o ao mais puro desprezo pela terra e pelo mundo, pelas instituies humanas, pela temporalidade e pelas preocupaes da vida, Jesus se torna, por assim dizer, um louco, um fantico, que passa a exigir imprieusement 404 a f. Mas todas essas atribulaes abandonam o seu esprito nos seus ltimos momentos, em que ele aceita resignadamente o destino final de sua jornada, retornando sua docilidade habitual. A condenao de Jesus a morte era, para Renan, simplesmente inevitvel. A realizao de seu ideal implicava necessariamente na destruio do judasmo. Foi unicamente por tentar revogar a Lei judaica que Jesus morreu: La loi tait dtestable; mais ctait la loi de la frocit antique, et le hros qui soffrait pour labroger devait avant tout la subir. 405 O poder sacerdotal era atingido em seus fundamentos pela prtica de Jesus, ele no poderia viver num mundo que tinha como centro o Templo. Os pilares da noo de Igreja foram completamente rechaados por Jesus, por isso, o fundamento de uma instituio idntica quela pela qual ele morreu combatendo , para Renan, o desrespeito mais infame sua obra. Como sentencia o historiador:

402 403

Renan, Vie de Jsus, p. 157. Cf. FP 11 [386] novembro de 1887 maro de 1888. Renan, Vie de Jsus, p. 155. 404 Renan, Vie de Jsus, p. 198. Cf. tambm Renan, Ernest. Les vangiles. In: Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 2, p. 326. 405 Renan, Vie de Jsus, p. 240..

137

Les vaines pratiques des dvots, le rigorisme extrieur, qui se fie pour le salut des simagres, lavaient pour mortel ennemi [...] Lamour de Dieu, la charit, le pardon rciproque, voil toute sa loi. Rien de moins sacerdotal. Le prtre, par tat, pousse toujours au sacrifice public, dont il est le ministre oblig; il dtourne de la prire prive, qui est un moyen de se passer de lui. On chercherait vainement dans lvangile une pratique religieuse recommande par Jsus. Le baptme na pour lui quune importance secondaire; et quant la prire, il ne rgle rien sinon quelle se fasse du cur. 406

1.9.8 Jesus como gnio O conceito de gnio utilizado por Renan para mostrar o significado extraordinrio do ideal que Jesus procurou e, para o historiador francs, sob vrios aspectos, conseguiu concretizar ao longo de sua jornada: Le monde na point fini, comme Jsus lavait annonc, comme ses disciples le croyaient. Mais il a t renouvel, et en un sens renouvel comme Jsus le voulait.
407

Dessa forma, o carter elevado da obra de Jesus no pode ser

atribudo, conforme Renan, a um simples sonho obsessivo de uma alma vulgar, a uma fantasia trivial de algum perdido em vs divagaes. Muito pelo contrrio, Renan enxerga em Jesus um gnio cujas inspiraes originais levaram o conhecimento e a experincia humana em coisas religiosas a um novo e praticamente insupervel patamar. Em uma primeira instncia, Renan elucida que o modelo de educao do oriente no autoriza que se considere Jesus um ignorante, a despeito dele no ter freqentado as escolas mais nobres dos escribas. A formao de Jesus deu-se mediante o contato com as escrituras nas sinagogas e nas suas demais convivncias sociais. Ademais, Jesus respirou como ningum mais em sua poca a atmosfera daquilo que se ensinava e se acreditava na Palestina naquele momento em que os preceitos de amor e caridade, to caros a ele, j haviam sido disseminados pelo tambm pregador Hillel entre outros. No obstante, Renan revela que, sob certos traos, Jesus era bastante ingnuo. A configurao do mundo fora da Galilia, por exemplo, era-lhe totalmente desconhecida, quando no, sua viso sobre isso era de natureza completamente caricata, como indica Renan: Quil net aucune connaissance de ltat gnral du monde cest ce qui rsulte de chaque trait de ses discours les plus authentiques. La terre lui parat encore divise en royaumes qui se font la guerre; il semble ignorer la paix romaine, et ltat nouveau de
406 407

Renan, Vie de Jsus, p. 156. Renan, Vie de Jsus, p. 182.

138

socit quinaugurait son sicle.

408

Sua noo de como as sociedades eram, de modo

geral, constitudas econmica e politicamente era a mais imprecisa possvel, questo de grande importncia para a classificao do tipo do redentor feita por Nietzsche. Jesus no tinha uma idia clara do que significava a ambio dos homens por riqueza e poder. Como mostra Renan: Les charmantes impossibilits dont fourmillent ses paraboles, quand il met en scne les rois et les puissants, prouvent quil ne conut jamais la socit aristocratique que comme un jeune villageois qui voit le monde travers le prisme de as navet. 409 Por conseguinte, a genialidade de Jesus no de modo algum aquela que o vulgo concebe como a de um homem capaz de resolver todos os problemas de qualquer rea do saber humano. O conhecimento de Jesus, ou melhor, suas sublimes intuies, restringiam-se, segundo Renan, ao que diz respeito espiritualidade, s aspiraes religiosas da espcie humana, ao seu anseio por uma realidade transcendente. E, nessa rea especfica da experincia humana, Jesus foi, para o historiador francs, o indivduo mais original que j houve, aquele que conseguiu elevar a noo judaica de Deus, em si, acredita Renan, j bastante superior s at ento concebidas, a um grau de perfeio inatingvel 410, porquanto, justifica Renan: Le Dieu de Jsus nest pas le despote partial qui a choisi Isral pour son peuple et le protge envers et contre tous. Cest le Dieu de lhumanit [...] Slevant hardiment audessus des prjugs de sa nation, il tablira luniverselle paternit de Dieu. 411 Ora, aqueles que tentam fazer de Jesus um mero taumaturgo cujo carisma e arte no convencimento iludiram os seus seguidores a ponto destes o elevarem a um status divino, agem, de acordo com Renan, por m-f ou desnecessria petulncia ante uma religio que perdurou por milnios nos coraes humanos: Un simple sorcier net pas amen une rvolution morale comme celle que Jsus a faite. 412 A obra de Jesus foi um feito indito e insupervel: la religion de Jsus est a quelques gards la religion definitive.
408 409

413

Ao lado

Renan, Vie de Jsus, p. 74. Renan, Vie de Jsus, p. 74. 410 Como pode algum ceder ainda simploriedade dos telogos cristos, e juntamente com eles decretar que a evoluo do conceito de deus, do Deus de Israel, o Deus de um povo, ao Deus cristo, a quintessncia de todo bem, um progresso? Mas at mesmo Renan faz isso. Como se Renan tivesse direito a simploriedade (AC 17). 411 Renan, Vie de Jsus, p. 91. 412 Renan, Vie de Jsus, p. 175. 413 Renan, Vie de Jsus, p. 255.

139

de outros grandes mestres e guias da humanidade, Jesus no s demarcou a histria de uma rea especfica das prticas humanas, a saber, a religio, em antes e depois dele, como tambm fez o mesmo com a histria de toda a civilizao ocidental. E, afinal, il a fix pour toujours la manire dont il faut concevoir le culte pur. 414 Assim, para Renan, Jesus uniu o homem a Deus por um elo inquebrantvel, qual seja, a vida entregue ao amor. Christianisme est ainsi devenu presque synonyme de religion [...] Jess a fond la religion dans lhumanit, comme Socrate y a fond la philosophie, comme Aristote y a fond la science. pas dpass. 416 Por mais difcil que seja acreditar que um nico homem possa ter chegado a tal grau de elevao, Renan est convicto de que Jesus foi pessoalmente o realizador desse portentoso feito. Em resposta teoria do mito como obra coletiva feita por Strauss em sua Das Leben Jesu, Renan atribui mediocridade dos tempos atuais a incompreensibilidade de que um homem como outro qualquer, isto , que no fosse uma encarnao divina ou uma mera lenda, tenha desenvolvido sozinho um ideal to perfeito. Como o historiador afirma:
A la vue des merveilleuses crations des ges de foi, deux impressions galement funestes la bonne critique historique slvent dans lesprit. Dune part, on est port supposer ces crations trop impersonnelles; on attribue une action collective ce qui souvent a t luvre dune volont puissante et dun esprit suprieur. Dun autre ct, on se refuse voir des hommes comme nous dans les auteurs de ces mouvements extraordinaires qui ont dcid du sort de lhumanit.
417

415

Portanto, conclui Renan, no que se refere s coisas religiosas, a

despeito dos avanos que ainda podem ser realizados: le Sermon sur la montagne ne sera

Renan admite que a sociedade ocidental hodierna seja incapaz de produzir esses casos formidveis, isso porque o homem atual se v tolhido pelas condies que a civilizao lhe impe para que o mesmo seja por ela acolhido. Em um mundo como esse, Jesus seria banido como um louco inconseqente, no seria sequer ouvido e sua obra morreria antes mesmo de haver nascido. Mas, num tempo e num lugar em que a individualidade no sufocada, em que os homens so livres para fazerem de si mesmos
414 415

Renan, Vie de Jsus, p. 256. Renan, Vie de Jsus, p. 255. Cf. FP 11 [399] de novembro de 1887 maro de 1888. 416 Renan, Vie de Jsus, p. 256. 417 Renan, Vie de Jsus, p. 257.

140

algo original, casos como Jesus no so de modo algum inesperados. So pocas como essas em que os gnios precisam se tornar heris. Assim, Renan esclarece:

Dgages de nos conventions polies, exemptes de lducation uniforme qui nous raffine, mais qui diminue si fort notre individualit, ces mes entires portaient dans laction une nergie surprenante. Elles nous apparaissent comme les gants dun ge hroque qui naurait pas eu de ralit. Erreur profonde! Ces hommesl taient nos frres; ils eurent notre taille, sentirent et pensrent comme nous. Mais le soufle de Dieu tait libre chez eux; chez nous, il est enchan par les liens de fer dune socit mesquine et condamne une irrmdiable mdiocrit. 418

O ideal de Jesus no foi, pois, concebido por um deus, e tampouco consiste numa conquista coletiva fixada na forma de um mito como o quer Strauss, foi obra de um homem. Por isso, diz Renan: Plaons donc au plus haut sommet de la grandeur humaine la personne de Jsus. 419 Renan tem conscincia de que muitos atribuem aos seguidores de Jesus a criao da imagem de um ser perfeito. Por isso, o historiador assevera que a despeito dos traos literalmente divinos na representao de Jesus, os seus seguidores, longe de o retratarem como um ser sublime, foram responsveis pela depreciao e desfigurao da natureza essencial e original de sua obra. Como explica Renan:
Bien loin que Jsus ait t cr par ses disciples, Jsus se montre en tout suprieur ses disciples. Ceux-ci, saint Paul et peut-tre saint Jean excepts, taient des hommes sans invention ni gnie. Saint Paul lui-mme ne supporte aucune comparaison avec Jsus, et, quant saint Jean, il na gure fait, en son Apocalypse, que sinspirer de la posie de Jsus [...] De l ce sentiment de chute pnible quon prouve en passant de lhistoire de Jsus celle des aptres. 420

Pior do que tentar ler Jesus nos Evangelhos, portanto, querer l-lo atravs dos escritos paulinos e joaninos, ou dos Atos dos Apstolos de influncia paulina. Nesses escritos, torna-se patente distncia entre Jesus e aqueles que pretenderam continuar sua obra. A genialidade de Jesus se ausenta inteiramente no esprito daqueles que se diziam divinamente inspirados na tentativa de seguir seus passos. Os prprios evangelistas se viram obrigados a rebaixar Jesus at sua prpria pequenez em suas narrativas, nelas, diz Renan:
418 419

Renan, Vie de Jsus, p. 257. Cf. FP 11 [400] de novembro de 1887 maro de 1888. Renan, Vie de Jsus, p. 257. 420 Renan, Vie de Jsus, pp. 257-258.

141

On entrevoit chaque ligne un original dune beaut divine trahi par des rdacteurs qui ne le comprennent pas et qui substituent leurs propres ides celles quils ne saisissent qu demi. En somme, le caractre de Jsus, loin davoir t embelli par ses biographes, a t rapetiss par eux. La critique, pour le retrouver tel quil fut, a besoin dcarter une srie de mprises provenant de la mdiocrit desprit des disciples. Ceux-ci lont peint comme ils le concevaient, et souvent, en croyant lagrandir, lont en ralit amoindri. 421

Apesar de Jesus ser, para Renan, o nico e legtimo fundador do culto puro, da verdadeira religio, suas inspiraes no surgiram do nada, para tanto, toda a humanidade, de certa forma, colaborou. Assim como vrios progressos humanos foram alcanados, por diferentes vias, quase que simultaneamente atravs do globo por homens que nunca tinham ouvido falar uns dos outros ou dos seus avanos particulares, o mesmo se deu no caso de Jesus: sua originalidade est em ter intudo espontaneamente os maiores avanos espirituais alcanados at ento e os ter levado a um novo nvel. Renan acredita que o esprito de Jesus foi um oceano para onde escoaram, por vias desconhecidas, as idias mais importantes alcanadas ao redor do mundo por sbios inspirados, e, nele, elas se fortaleceram at adquirirem uma densidade nica. Como Renan defende:
Jsus ignorait jusquau nom de Bouddha, de Zoroastre, de Platon, il navait lu aucun livre grec, aucun soutra bouddhique, et cependant il y a en lui plus dun lment qui, sans quil sen doutt, venait du bouddhisme, du parsisme, de la sagesse grecque. Tout cela se faisait par des canaux secrets et par cette espce de sympathie qui existe entre les diverses portions de lhumanit. Le grand homme, par un ct, reoit tout de son temps ; par un autre, il domine son temps. Montrer que la religion fonde par Jsus a t la consquence naturelle de ce qui avait prcd, ce nest pas en diminuer lexcellence ; cest prouver quelle a eu sa raison dtre, quelle fut lgitime, cest--dire conforme aux instincts et aux besoins du cur en un sicle donn. 422

Jesus foi, ento, para Renan, um gnio inspirado pelas aspiraes religiosas mais sublimes j alcanadas. Ademais, seu surgimento foi fruto de um lugar e de uma poca em que isso era possvel e inevitvel, assim como foi o surgimento dos grandes filsofos da antiguidade grega e dos brilhantes artistas do Renascimento. Em vista disso, Renan afirma:

421 422

Renan, Vie de Jsus, p. 258. Renan, Vie de Jsus, pp. 259-260.

142

Chaque branche du dveloppement de lhumanit, art, posie, religion, rencontre, en traversant les ges, une poque privilgie, o elle atteint la perfection sans effort et en vertu dune sorte dinstinct spontan. Aucun travail de rflexion ne russit produire ensuite les chefs-duvre que la nature cre ces moments-l par des gnies inspirs. Ce que les beaux sicles de la Grce furent pour les arts et les lettres profanes, le sicle de Jsus le fut pour la religion. La socit juive offrait ltat intellectuel et moral le plus extraordinaire que lespce humaine ait jamais travers. 423

Mas nada disso diminui, porm, para Renan, a realeza de Jesus. Afinal, esclarece o historiador, o aparecimento do mestre galileu na terra o que mais dignificou a grandeza da espcie humana; em sua figura se concentraram as mais fantsticas potencialidades e esperanas da humanidade. Na luta pela realizao de seu sonho, Jesus levou os homens, assim Renan acredita, ao mais prximo possvel de uma realidade sagrada: Cette sublime personne, qui chaque jour prside encore au destin du mond, il est permis de lappeler divine, non en ce sens que Jsus ait absorb tout le divin, ou lui ait t identique, mais en ce sens que Jsus est lindividu qui a fait faire son spce le plus grand pas vers le divin.
424

1.10 O erro de Renan em questes psicolgicas A importncia de Renan como interlocutor de Nietzsche na investigao sobre o tipo psicolgico de Jesus encontra-se igualmente no fato de que o historiador francs tambm chegou a anunciar nitidamente o desejo de realizar uma tarefa muito semelhante que o filsofo se prope. Quando jovem, em 1845, Renan, sofrendo gravemente com crises de conscincia quanto sua convico na f crist, redigiu o ensaio Examen psychologique de Jsus-Christ 425, no qual ele afirmava: Jentreprends danalyser Jsus-Christ comme un fait psychologique et historique, de lapprcier, de lexpliquer sil est explicable, et, sil ne lest pas, de tomber genoux et de jeter tout entre les bras de Dieu.
426

Portanto, existe

uma certa aproximao entre o anseio de Renan ao escrever sua Vie de Jsus e a tentativa feita por Nietzsche em O Anticristo, pois a aspirao do historiador francs sempre foi a de
423 424

Renan, Vie de Jsus, p. 260. Renan, Vie de Jsus, p. 261. 425 Cf. a introduo feita por Laudyce Rtat, In: Renan, Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 1, 1995. 426 Apud Rtat, Loc. Cit., p. 4.

143

fazer uma reconstituio histrica de Jesus apoiada em observaes psicolgicas. Ora, Renan formula o seu problema da seguinte forma: Voici donc la plus simple expression de mon problme. Expliquer sil est possible par les lois psychologiques lapparition de JsusChrist ou la rattacher aux temps et aux lieux o il a paru.
427

Isto , Renan deseja

apreender Jesus a partir do ambiente em que o mesmo viveu. Descobrir como, de acordo com as convenes psicolgicas, o esprito do mestre da Galilia se formou a partir do contato com um lugar e com uma poca determinada, mostrando como juzos prconcebidos em um perodo mais recente podem acabar por desfigurar o seu carter. Esse o procedimento que o historiador exibe diversas vezes ao longo de sua explicao das origens do cristianismo em Vie de Jsus. Como ele esclarece:
Lhistoire pure doit construire son difice avec deux sortes de donnes, et, si jose le dire, deux facteurs: dabord, ltat gnral de lme humaine en un sicle et dans un pays donns; en second lieu, les incidents particuliers qui, se combinant avec les causes gnrales, ont dtermin le cours des vnements. 428

Logo, o lugar, o momento, em suma, a atmosfera na qual a alma de Jesus estava inserida assume, em Vie de Jsus, uma importncia decisiva para a reconstituio de seu carter. Para Nietzsche, por sua vez, o que interessa muito mais diagnosticar o tipo psicolgico de Jesus e entender como essa constituio fisio-psicolgica determinada estabelece suas relaes com o ambiente externo de acordo com suas necessidades mais bsicas. O que pesa nas apreciaes de Nietzsche , ento, em primeiro lugar, a compleio intrnseca de Jesus, ainda que tal compleio seja, de fato, congenialmente, consequncia de um meio ambiente degenerado e insalubre; tanto assim que a identificao e compreenso de semelhante ambiente constitui um fator de extrema importncia para o diagnstico dessa mesma compleio. Dessa forma, a reconstituio histrica da alma
429

de Jesus o primeiro deslize

cometido por Renan em questes psicolgicas. Como aponta Nietzsche: As tentativas que conheo de extrair dos evangelhos at a histria de uma alma me parecem prova de uma
Ibidem. Renan, Vie de Jsus, p. 14. 429 Em Nietzsche, est excluda qualquer possibilidade de se fazer a histria de uma alma, pois essa noo platnico-dualista no passa de uma falsidade. Sobre essa crtica especfica de Nietzsche obra Vie de Jsus como irrisria tentativa de se extrair dos Evangelhos a histria de uma alma, cf. Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist, pp. 291-292.
428 427

144

execrvel leviandade psicolgica.

430

O segundo e mais grave erro de Renan no terreno

psicolgico foi ter mobilizado os conceitos heri e gnio para esclarecer quem foi Jesus e qual o carter de sua obra. Em virtude disso, Nietzsche denuncia: O senhor Renan, esse bufo in psychologicis, utilizou em sua explicao do tipo Jesus os dois conceitos mais inadequados que pode haver nesse caso: o de gnio e o de heri (hros). 431 1.11 Crtica ao Jesus heri e gnio de Renan O tipo psicolgico de Jesus diagnosticado por Nietzsche, qual seja, idiota, no poderia se compatibilizar com a noo de heri, isto , algum que, como Renan afirma, decide lutar para que o seu ideal se torne realidade, algum que combate, algum que no aceita, que nega as coisas tais como so e resolve mud-las. Nada disso, na interpretao de Nietzsche, pode adequar-se ao tipo de Jesus e realidade evanglica vivenciada por ele. 432 A no-resistncia uma condio de existncia para o tipo idiota, uma condio fisiolgica que se transmutou em moral. Como conceber, pois, um ser cujo instinto nunca se opor, em pleno combate com a casta sacerdotal dos judeus e contra todos os poderosos do mundo como o quer Renan? Fazer de Jesus um heri!
433

, exclama Nietzsche. Ora, pelo

contrrio, o filsofo observa em um fragmento pstumo: Em seus instintos mais profundos, Jesus no-herico [unheroisch]: no luta jamais: quem v nele algo como um heri, como faz Renan, vulgarizou o tipo at torn-lo irreconhecvel. 434 Nietzsche admite, entretanto, que a prtica de Jesus agredia necessariamente a Lei judaica, pois denunciava toda a sua crueza, incoerncia e prejuzo, porm, Jesus no atacou deliberadamente a Igreja judaica, ele no poderia, no possua constituio alguma para isso. Jesus no tinha, portanto, de acordo com Nietzsche, real conscincia das conseqncias advindas de sua prtica. O quadro elaborado por Renan de uma vida de Jesus concebida nos moldes de um drama trgico uma incongruncia psicolgica, j que Jesus no pode ser considerado um heri, muito menos um heri trgico, isto , um heri cujo sacrifcio represente a
430 431

Cf. AC 29. Cf. AC 29. 432 Cf. AC 29. 433 Cf. Ibidem. 434 FP 14 [38] da primavera de 1888.

145

perpetuao, intensificao e renovao da vida. Com isso no queremos dizer que Nietzsche faa algum tipo de condenao da morte trgica do heri em si, ou mesmo que ele critique a maneira como Renan elabora a morte de seu heri, a impreciso de Renan , nesse aspecto, muito mais psicolgica do que esttico-literria. Tambm encontramos um dado interessante sobre a no tragicidade da figura de Jesus em Crepsculo dos dolos: Pode um asno ser trgico? Sucumbir sob um fardo que no se pode levar nem deitar fora?... 435 provvel que a palavra asno se refira aqui a Jesus. 436 A viso de um Jesus revolucionrio proposta por Renan tambm ir mostrar-se como uma concepo falsa e incoerente levando-se em conta o tipo psicolgico do redentor que Nietzsche diagnostica, porm, isso tambm no significa que o filsofo desqualifique a ao revolucionria em si, mas to somente o retrato de Jesus como heri revolucionrio feito por Renan. Jesus tambm no pode ser um gnio. O tipo idiota s conhece uma nica realidade: suas vivncias interiores. Todo o mundo exterior , em sua efetividade, desconhecido para ele. Imaginar, como faz Renan, que Jesus tenha, mediante inspiraes e intuies originais, contribudo para elevar o saber pavimentado por outros fundadores de religies ao redor do mundo , para Nietzsche, um total absurdo. Toda a idia de cultivo da individualidade por meio de aquisies de conhecimentos culturais, isto , a noo de formao espiritual, no pertence realidade na qual o tipo psicolgico de Jesus habita. Tudo aquilo que um tal tipo concebe de fato original, mas no sentido de nico, exclusivo, prprio, que jamais pertenceu a qualquer um, que no , pois, um bem cultural nem fruto de um cultivo da individualidade. A forma como o tipo de Jesus interpreta as coisas proveniente de um voltar-se sobre si mesmo, de um extremo cuidado para com as suas vivncias ntimas, para a sua interioridade. Assim sendo, o olhar de Jesus sobre o mundo no foi, segundo
CI, Mximas e Flechas 11. Como esclarece Souladi: No Zaratustra, a heresia simbolizada pela festa do asno, durante a qual todos os homens superiores, includo o sbio representado pelo esprito consciencioso, vm a se prostrar diante do ideal cristo, diante do deus morto ressuscitado sob a forma de um asno. Nessa ocasio, Zaratustra manifesta seu desprezo em relao a esses homens superiores ainda incapazes de fazerem o funeral de deus, e recusa esse ideal do asno-Cristo, fruto da negao de um mundo anterior ao cristianismo, fruto da maldio originria lanada contra o dionisaco grego. Em Ecce Homo, Nietzsche estabelece claramente a ligao entre o asno e Cristo, sublinhando a origem grega desse Anticristo que se ope a eles: Eu sou o antiasno por excelncia e nisso um monstro histrico-mundial eu sou em grego, e somente em grego, o Anticristo.... O Anticristo um antiasno, seu objetivo no restaurar a palavra original do Evangelho, como o querem Jaspers e Blondel, mas de declarar uma guerra contra o cristianismo apoiando-se nos valores dionisacos gregos (Christ et Antichrist: figures de linversion des valeurs chez Nietzsche, pp. 155-156).
436 435

146

Nietzsche, adquirido por uma formao espiritual, ou, como defendia Renan, intudo por ele ao respirar como ningum a atmosfera do saber religioso de sua poca, foi, sim, o resultado de sua percepo sobre qual seria a melhor maneira para ele, ou seja, para algum com a sua constituio, relacionar-se com o mundo com vistas a poder experimentar a suprema beatitude.

147

148

2 O PROJETO DE UMA PSICOLOGIA DO REDENTOR Em O Anticristo, Nietzsche afirma que a origem do cristianismo est numa rebelio das camadas mais baixas no interior do judasmo contra a ordem sacerdotal que j exercia um poder mundano semelhante aquele contra o qual a mesma se revoltou na sua origem. Como atesta Nietzsche em O Anticristo: No vejo contra o que se dirigia a rebelio da qual Jesus foi entendido ou mal-entendido como sendo o causador, se no foi uma rebelio contra a Igreja judia. 437 Sendo assim, novamente como reao a uma realidade exterior que o ressentimento opera aqui uma nova e definitiva investida contra todo e qualquer poder temporal e contra todo e qualquer valor que possa vir a afirmar e legitimar uma vida ascendente a fim de que as naturezas malogradas possam se conservar e exercer um domnio qualquer. Se no judasmo, a nsia por poder era mitigada com a esperana em um futuro domnio terreno, no cristianismo, ela direcionada a um outro mundo, ao mundo do alm, ao prprio nada, no qual todas as mazelas e perigos do mundo efetivo encontramse ausentes e no qual a vida mesma jamais poderia vir a se efetivar. O cristianismo representa, pois, a negao suprema da vida e dos valores vitais. Entretanto, de acordo com Nietzsche, para levar a cabo essa [segunda] rebelio dos escravos na moral, o primeiro atentado operado por esse movimento precisou ter como alvo a figura de seu suposto fundador, a primeira grande vtima da distoro operada pelo ressentimento cristo. Por isso, Nietzsche problematiza: Uma questo inteiramente outra se ele tinha ou no conscincia [Bewusstsein] dessa oposio se foi apenas percebido [empfunden] como representando essa oposio.
438

Sendo assim, mister, segundo Nietzsche, reconstituir a

figura de Jesus de Nazar e diferenci-la da imagem deturpada na qual a cristandade se funda, ou seja, o Crucificado, visto que, a partir do fatdico destino de Jesus na cruz, a sua vida, a sua obra, a sua morte e mesmo o ps-morte, foram reinterpretadas pela tica ressentida dos apstolos e pelo ascetismo farisaico de Paulo de Tarso. Sem que se aponte isso, impossvel, conforme o filsofo, compreender o terreno no qual o cristianismo brotou e qual a sua real e funesta natureza.
AC 27. Na traduo de Paulo Csar de Souza, l-se Jesus Cristo, mas na KSA consta apenas Jesus. Na traduo de Zwick consta, corretamente, apenas Jesus. 438 AC 28.
437

149

Nietzsche sustenta, contudo, que uma reconstituio da autntica figura de Jesus no pode ser efetuada mediante uma anlise histrica, porquanto a deformao operada pela cristandade em torno da figura de Jesus, cujo maior indcio so os documentos e as tradies que narram os episdios de sua vida e morte e que apresentam os seus supostos ensinamentos, acabou erigindo uma barreira instransponvel para qualquer investigao dos dados disponveis que recorra aos instrumentos usuais que a histria costumava empregar. Ademais, saber se Jesus tinha ou no conscincia da oposio das classes baixas que acabou levando o seu nome contra o estado sacerdotal judeu uma questo de ordem completamente distante de uma anlise histrica habitual. O que se exige aqui outro tipo de abordagem, a saber, uma investigao de natureza psicolgica.
439

Como esclarece

Nietzsche: E apenas nesse ponto [saber se Jesus tinha ou no conscincia daquela oposio, que] eu toco no problema da psicologia do redentor [das Problem der Psychologie des Erlsers].
440

Destarte, saber se Jesus fez parte conscientemente do

levante que leva o seu nome, depende, em ltima instncia, do conhecimento acerca de seu tipo psicolgico, nica via pela qual a autntica figura de Jesus de Nazar pode vir a ser revelada.

2.1 A elaborao do projeto de uma psicologia do redentor Com o objetivo de acompanharmos de maneira mais atenta o desenvolvimento do pensamento de Nietzsche no que diz respeito investigao do tipo psicolgico do redentor, tentaremos traar um breve itinerrio de como esse problema comeou a tomar forma e se constituir nos fragmentos finais do filsofo. De incio, temos que ressaltar a necessidade de se tomar O Anticristo como sendo o acabamento e a forma definitiva dessa discusso, pois durante um intervalo de apenas um ano e meio, pode-se verificar a intensidade com que o pensamento de Nietzsche vai se alterando e amadurecendo, e como muitas das perspectivas postas em movimento nos pstumos constituem momentos

439

Para o entendimento do conceito nietzschiano de psicologia, Cf. Giacoia Junior, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo, RS: Editora UNISINOS, 2001. 440 AC 28.

150

provisrios na investigao, tentativas interpretativas que, mais adiante, podem receber uma nova configurao ou serem at mesmo abandonadas. Podemos fixar o fragmento 11 [236] de novembro de 1887 a maro de 1888 como o marco que delimita o momento no qual o tipo psicolgico do redentor comea a se constituir de forma mais clara como um problema a ser investigado. Neste fragmento, Nietzsche inicia uma srie de apontamentos, que vai at o fragmento 11 [282] do mesmo perodo, resultantes de sua leitura da obra Ma religion, de Tolsti. Nossa escolha sem dvida arbitrria, porm optamos por ela por uma questo meramente metodolgica, j que, por mais que no possamos precisar quando exatamente Nietzsche entra em contato com outras obras fundamentais para essa investigao, podemos estar mais seguros, por outro lado, de que a partir desse fragmento que ele sente necessidade de revisar e registrar leituras que ele talvez j tivesse feito anteriormente. Ora, o primeiro fragmento que atesta a leitura que Nietzsche fez de Sensation et mouvement, de Fr, o 11 [361] daquele mesmo perodo; dos Prolegomena, de Wellhausen, o 11 [377]; de Les Possds, de Dostoivski, o 11 [331]; da releitura de Vie de Jsus, de Renan, o 11 [382]. Contudo, a obra Genealogia da moral j apresenta o uso de um vocabulrio mdico-psiquitrico que acusa um conhecimento bem mais remoto da obra Sensation et mouvement, de Fr, o mesmo pode ser dito a respeito do fragmento 11 [228] de novembro de 1887 a maro de 1888. Alguns fragmentos do outono de 1887, tambm j antecipam algumas teses de Wellhausen, e, ainda que Nietzsche no faa nenhuma referncia direta aos Prolegomena antes do fragmento 11 [377] de novembro de 1887 a maro de 1888, nossa suposio de que ele j havia lido essa obra anteriormente.
441

Tambm no se sabe qual foi o nmero exato de

obras que Nietzsche leu de Dostoivski, nada impede, portanto, que o filsofo tenha entrado em contato com outros livros do romancista que tambm tenham sido importantes
Nietzsche parece entrar em contato com os trabalhos de Wellhausen j em 1883, ano de lanamento dos Prolegomena, como indica o fragmento pstumo 15 [60] do vero outono de 1883, que consiste em uma lista de nome de autores, na qual figura o nome do historiador; e o fragmento 29 [67] de outono de 1884 e incio de 1885, que consiste em uma lista de autores e obras, na qual Nietzsche inclui Wellhausen e sua a obra Skizzen und Vorarbeiten. Erstes Heft. Berlin: 1884. Cf. Sommer, Andreas Urs, Beitrge zur Quellenforschung, in: Nietzsche Studien, Band 30, 2001, e ver AC 16 . Nietzsche tambm l o terceiro volume de Skizzen und Vorarbeiten, Berlin, 1887, entre janeiro e abril de 1888 (cf. FP 11 [287-293] de novembro e maro de 1888). Assim como, talvez na mesma poca, Reste arabischen Heidentums, Berlin 1887, cf. Sommer, Loc. Cit., e ver AC 42.
441

151

para a investigao do tipo de Jesus alm de Les Possdes. Sabemos igualmente que Nietzsche j conhecia muito bem o livro de Renan, mas que sentiu necessidade de revis-lo naquele momento, provavelmente impulsionado pela leitura de Tolsti, que trouxe um novo rumo para suas investigaes. Uma dificuldade particular diz respeito aos trabalhos de Fr. A importncia das obras Sensation et mouvemet e Dgnrscence et criminalit para o embasamento mdicopsiquitrico que Nietzsche utilizar para o seu diagnstico e interpretao do tipo do redentor enorme. Porm, em tal caso, extremamente difcil e arriscado estabelecer uma reconstruo cronolgica mais linear, uma vez que Nietzsche parece ter retornado a essas leituras em diferentes momentos. Nossa suposio de que pelo menos desde novembro de 1887 a maro de 1888 (ou at um pouco antes)
443 442

, Nietzsche j havia entrado em contato

com Sensation et mouvement, e, na primavera de 1888, com Dgnrscence et criminalit. Sendo assim, as leituras de todas as outras obras utilizadas como fontes para o projeto de uma psicologia do redentor esto associadas com um estudo aprofundado do trabalho de Fr (sobretudo e primeiramente, Sensation et mouvement, e, depois, Dgnrscence et criminalit) 444, que enriqueceu essas leituras e foi por elas enriquecido, como uma espcie de pano de fundo ou fio condutor cientfico para todas essas discusses. As principais contribuies do trabalho de Fr para a psicologia da redeno dizem respeito aos conceitos de hiperexcitabilidade, esgotamento, induction psychomotrice, sugesto, descarga e folie circulaire. Mediante esses conceitos, Nietzsche pde demonstrar a realidade fisiopsicolgica da redeno e sua relao com estados mrbidos de sujeitos degenerados. O fenmeno da hiperexcitabilidade, particularmente, constitui a base fisiolgica da chamada doutrina da redeno de Jesus, isto , a mxima da no resistncia e a noo do reino de Deus como um estado do corao. Fr tambm contribuiu bastante para o entendimento da idiotia como enfermidade degenerativa e seu papel para o fim da cadeia degenerativa hereditria e progressiva.

Cf. FP 9 [165] do outono de 1887. Cf. FP 15 [37] da primavera de 1888. 444 Principalmente porque o diagnstico do tipo de Jesus como idiota j dado no fragmento pstumo 14 [38] da primavera de 1888, antes, portanto, do provvel incio da leitura de Dgnrscence et criminalit, cuja primeira constatao encontra-se apenas no FP 15 [37] da primavera de 1888.
443

442

152

Tentar rastrear a gnese do projeto de uma psicologia do redentor tambm arriscado porque muitos temas que recebem uma nova configurao no ltimo perodo do pensamento do filsofo j haviam sido problematizados em outras obras. Podemos destacar, como exemplo, o segundo volume de Humano, demasiado humano, particularmente, a seo Opinies e sentenas, que possui bastante aproximao com os temas desenvolvidos em O Anticristo, por exemplo: sobre os atos dos apstolos na falsificao da figura de Jesus assassinato verdade
448 446 445

; sobre a morte de Jesus, um suicdio mascarado de

447

; o poder de seduo do cristianismo enquanto religio do amor

; o

erro em se acreditar bem aventurado que pode converter a promessa de Cristo em ; a Bblia como livro que exprime a ntima e fervorosa felicidade na crena e
449

contemplao de sua verdade como a verdade derradeira blsamo e veneno

450

; o cristianismo como

, etc. Contudo, apesar da proximidade temtica, muitas dessas

interpretaes no se coadunam com a perspectiva lanada em O Anticristo. Tambm devemos mencionar que em alguns fragmentos anteriores ao 11 [236] de novembro de 1887 a maro de 1888, j possvel verificar os primeiros movimentos que levariam Nietzsche a identificar a existncia de um problema psicolgico na gnese do cristianismo, sobretudo, sob o impulso de uma muito provvel primeira leitura de Wellhausen. Esses fragmentos fazem parte do primeiro esboo de uma planejada obra que nunca veio a lume. Entre outubro e dezembro de 1887, em Nice, Nietzsche comea a redigir sob uma nova forma suas notas precedentes em vista obra Vontade de poder: ensaio de uma transvalorao de todos os valores. Em uma carta a Heinrich Kselitz de 13 de fevereiro de 1888, Nietzsche afirma a respeito dessa primeira organizao dos fragmentos: Terminei a primeira redao de meu Ensaio de uma transvalorao dos valores: no geral, foi uma tortura, no tenho ainda absolutamente a coragem necessria. Farei melhor em dez anos. E, em uma nova carta a Kselitz, datada de 26 de fevereiro de 1888, ele diz: No creias sobretudo que eu fiz novamente literatura: essa redao foi para
445 446

Cf. OS 15. Cf. OS 94. 447 Cf. OS 95. 448 Cf. OS 96. 449 Cf. OS 98. 450 Cf. OS 224.

153

mim; a partir de agora, todo inverno, redigirei assim, para mim, meu pensamento todo idia de publicao est propriamente excluda. Esse esboo abandonado da Vontade de poder constitui o caderno W II 1, W II 2 (ambos so os fragmentos de outono de 1887), e boa parte do W II 3 (fragmentos de novembro 1887 e maro de 1888), mais precisamente, as 58 primeiras pginas do caderno, terminando no fragmento 11 [139]. H ainda uma classificao feita por Nietzsche dos fragmentos desse esboo da Vontade de poder que se encontra no caderno W II 4. No registro do W II 4, Nietzsche seleciona, classifica e enumera aqueles que ele pretendia conservar para a nova obra e que ele comea a organizar em um plano (que previa quatro livros em doze captulos). Uma numerao dos fragmentos desse esboo, feita pelo prprio Nietzsche, vai de 1 a 372. Ao lado direito dos ttulos ou locues mnemnicas da maioria dos fragmentos, Nietzsche adiciona uma numerao que vai de I a IV, muito provavelmente referente ao captulo ao qual cada fragmento se destinava. A maioria dos fragmentos que lida com a crtica ao cristianismo estava destinada ao captulo II. Nietzsche considera essa primeira redao concluda e acabada. Essa a verso mais completa que resta daquilo que viria a ser a obra Vontade de poder, porm, Nietzsche abandona inteiramente a idia de public-la sob esta forma. O restante do W II 3 (140 pginas do caderno), 277 fragmentos no total, escrito por Nietzsche entre o incio de fevereiro e o fim de maro de 1888. Neste caderno, as reflexes pessoais do filsofo so freqentemente interrompidas por extratos colhidos de suas leituras; o contedo dos fragmentos que possuem carter discursivo est estreitamente ligado com a leitura dessas obras.451 E justamente nessa segunda parte do caderno W II 3, que o projeto de uma psicologia do redentor comea a tomar forma. 452
451

A ordem cronolgica dessas leituras (excetuando as obras Sensation et mouvement e Dgnrscence et criminalit de Fr pelos motivos j mencionados) : Charles Baudelaire, Oeuvres posthumes et correspondances indites, dite par E. Crpet, Paris, 1887. Lon Tolsto, Ma religion, Paris, 1885 Julius Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten. Trosime cahier: Les survivances du paganisme arabe, Berlin, 1887 (figura na BN com numerosos traos de leitura) Jornal des Goncourt. Premier tome: 1851-1861, Paris, 1887. Benjamin Constant, Quelques rflexions sur le thatre allemand, Paris-Genve, 1809. Thodor Dostoevsky, Les possds (Bssi). Traduit du russe par V. Derly, Paris, 1886. Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels. Seconde dition, Tome I, Berlin, 1883 (figurava na BN, com numerosos traos de leitura, infelizmente destrudo em um incndio em 2004).

154

Mas, naqueles fragmentos que faziam parte do esboo da Vontade de poder, Nietzsche j fala, por exemplo, da exacerbao moral e irracionalidade da mxima amai vosso inimigo 453; classifica Jesus como grande democrata, ao lado de Rousseau, Lutero e Scrates 454; provavelmente como resultado da leitura de Wellhausen, expe o carter no inocente do Novo Testamento sacerdotal
456 455

; Paulo j aparece como o maior herdeiro do cdigo

457

; o filsofo faz um estudo da oposio entre f e obras

458

; fala de Jesus

como apstolo do amor

; faz aquilo que provavelmente um resumo das principais

teses de Wellhausen, destacando o mecanismo utilizado pelo sacerdote judeu para fazer com que sua vontade aparea como vontade de Deus 459; o papel de Paulo na fundao do cristianismo recebe grande destaque, sua vida ideal como a vida das pequenas famlias judias da dispora e no a das famlias reinantes 460; o filsofo tambm lana claramente a hiptese de que a falsificao da histria de Israel (Wellhausen) inaugurou os procedimentos que seriam utilizados mais tarde para falsificar as narrativas sobre a vida de Jesus
461

; Paulo tido cada vez mais como grande inventor do cristianismo e falsificador
462

dos ensinamentos de Jesus

: Paulo: o orgulho desenfreado, e mesmo demente, de um

Ernest Renan, Vie de Jsus (Histoire des origines du christianisme). Livre premier, Paris 1883. Entre 5 de abril e 5 de junho de 1888 nasce o Caso Wagner, e entre 6 de junho e 20 de setembro, aps um ltimo plano intitulado Vontade de poder: ensaio de uma transvalorao de todos os valores, e datado da mo de Nietzsche em 29 de agosto, ele se de decide pela publicao de sua filosofia in nuce (ou seja, pela obra que mais tarde ser o Crepsculo dos dolos, e uma outra obra em quatro livros que ele nomeia Transvalorao de todos os valores). a partir daquele material redigido para o primeiro esboo da Vontade de poder, e tambm dos novos cadernos, que surge uma primeira verso do Crepsculo dos dolos, desta primeira verso, Nietzsche separa em seguida o material que continha a crtica ao cristianismo e a utiliza para compor as 24 primeiras sees de O Anticristo. E entre 15 a 30 de setembro, O Anticristo finalizado. Cf. para isso e para toda a discusso sobre a composio dos ltimos fragmentos, Colli, Giorgio e Montinari, Mazzino, Chronik zu Nietzsches Leben (KSA, 15). Cf. tambm Montinari, Mazzino. Ler Nietzsche: O Crepsculo dos dolos. Traduo Ernani Chaves. In: Cadernos Nietzsche, n. 3, So Paulo: 1997, p. 77-91. 453 Cf. FP (11) 9 [16] do outono de 1887. 454 Cf. FP 9 [25] do outono de 1887. 455 Cf. FP (39) 90 [50]; (63) 9 [88] do outono de 1887. 456 Cf. FP (82) 9 [124] do outono de 1887. 457 Cf. FP (178) 10 [49] do outono de 1887. 458 Cf. FP (180) 10 [51] do outono de 1887. 459 Cf. FP 10 [79] do outono de 1887. 460 Cf. FP (212) 10 [92] do outono de 1887. 461 Cf. FP (277) 10 [180] do outono de 1887. 462 Cf. FP (278) 10 [181]; 10 [186] do outono de 1887.
452

155

agitador; de uma astcia refinada que no se confessa jamais aquilo que quer propriamente. 463 Coincidentemente ou no, em um fragmento que faz parte daquele esboo da Vontade de poder (na verdade um preparatrio da seo 45 de O Anticristo), anterior aos apontamentos que foram frutos da leitura de Ma religion, Nietzsche chega a se ocupar longamente com a moral expressa pelo Sermo da Montanha, uma moral sedutora que conclama os baixos e excludos contra todo tipo de hierarquia, expresso de uma hostilidade profunda dos primeiros cristos contra as prticas religiosas das classes reinantes, ou seja, da Igreja judia.
464

E, em um fragmento de novembro de 1887,

465

Nietzsche afirma que o fundador do cristianismo (ainda identificado como Jesus) e seu evangelho do Sermo da Montanha, personificam a perfection de la mediocrit espcie de animal gregrio.
466

, pela

qual se explica a razo de semelhante pastor exercer um tal poder de seduo sobre toda Ora, a tese fundamental pela qual Tolsti cr ser possvel desvendar todo o Evangelho, encontra-se exatamente no Sermo da Montanha. Portanto, ainda que Nietzsche j tivesse chegado concluso de que h uma continuidade entre a falsificao da histria do reino de Israel pelo cdigo sacerdotal e a falsificao da histria de Jesus pelos primeiros cristos, ele ainda no havia encontrado o mtodo que o conduziria a constatao dessa fraude, ou seja, a identificao do tipo psicolgico de Jesus, visto que o filsofo ainda no havia conseguido distinguir claramente o que pertencia propriamente a Jesus e o que era fruto de adulterao, somente aps a leitura de Tolsti que Nietzsche encontrar os elementos que lhe permitiro encontrar tal mtodo. No fragmento 11 [236] escrito entre fevereiro e maro de 1888, posterior ao esboo da Vontade de poder, Nietzsche faz a seguinte anotao que aponta para duas fontes opostas que podem ser identificadas nos Evangelhos, produzidas por dois partidos antagnicos, uma constatao abstrada por ele de Ma Religion: Um partido da paz, sem sentimentalismo, que probe a si e aos seus filhos de fazer guerra: que probe o uso dos tribunais; que provoca contra si mesmo a luta, a contradio, a perseguio [...] Adversrio
FP (283) 10 [189] do outono de 1887. Cf. FP 10 [200] de outono de 1887. 465 No aparato crtico da KSA, volume 14, se esclarece que essa uma referncia aos irmos Goncourt: Journal des Goncourt II, 11 maro de 1862. 466 CF FP 11 [32] novembro de 1887 maro de 1888.
464 463

156

do sentimento de vingana e rancor. [E] Um partido da guerra que procede de um sentido oposto com o mesmo radicalismo e rigor com respeito a si mesmo . 467 Ora, esse mesmo antagonismo de fontes pode ser verificado no Velho Testamento, entre os escritos produzidos durante o perodo da dispora e os escritos da poca do Reino. Nos pstumos seguintes, o cristianismo primitivo (evangelho de Jesus) visto como abolio do Estado, pois no presta servio militar, no vai as assemblias, no recorre aos tribunais: interdita a defesa.
468

Sendo assim, pode-se constatar um problema psicolgico na gnese do

cristianismo: ele no originalmente (com Jesus) um movimento que provenha do ressentimento, ele luta contra este ltimo, busca a reconciliao com o hostil em atos e no corao como condio de distino e conservao. Eis a dificuldade psicolgica que impedia o entendimento psicolgico do cristianismo original: ele no combate. Parafraseando Tolsti
470 469

, Nietzsche anota que o discurso insolente sobre a justificao

471 472

pela f, no passa de falta de coragem para as obras que Jesus exigia. do Evangelho para Tolsti.
473

Nietzsche , a chave

transcreve o versculo 39 do quinto captulo de Mateus: no resistir ao mal

Do ento ensasta russo, Nietzsche anota tambm a noo

474

de que o cristianismo de Jesus introduz um novo direito, que no retribui, no se defende, em contraposio ao antigo direito do olho por olho. Tambm chama a ateno de
475

Nietzsche a tese de Tolsti de que Jesus nega Estado, arte, cincia e civilizao seu reino de Deus era o estabelecimento da paz entre os homens oferecido cinco mandamentos
477 476

; que o

; e que ele teria

que permitiriam o acesso verdadeira vida, vida

FP 11 [236] de novembro de 1887 maro de 1888. Cf. FP 11 [239] de novembro de 1887 maro de 1888. 469 Cf. FP 11 [240] de novembro de 1887 maro de 1888. O fragmento tem como ttulo O problema psicolgico do cristianismo. 470 Tolsti, Ma religion, p. 45. 471 Cf FP 11 [243] de novembro de 1887 maro de 1888. 472 Cf. FP 11 [246] de novembro de 1887 maro de 1888. Nietzsche que coloca mal entre aspas. 473 Tolsti, Ma religion, p. 12. 474 Cf. FP 11 [247] de novembro de 1887 maro de 1888. 475 Cf. FP 11 [249] de novembro de 1887 maro de 1888. 476 Cf. FP 11 [268] de novembro de 1887 maro de 1888. 477 Cf. FP 11 [269] de novembro de 1887 maro de 1888.
468

467

157

segundo a vontade do Senhor, em contraposio a vida pessoal. 478 A Igreja crist vista como guerra organizada contra o cristianismo (evangelho de Jesus). 479 No obstante, necessrio salientar que at o fragmento 11 [279] (oposio entre a verdadeira vida oferecida por Jesus e a promessa de uma vida eterna), as anotaes de Nietzsche acompanham muito estreitamente as opinies do prprio Tolsti, seja copiandoas, resumindo-as ou analisando-as, seja ensaiando uma interpretao pessoal, marcando seu distanciamento, ou dando um novo significado s teses do ento ensasta russo, portanto, o conjunto desses fragmentos no pode ser tido sem dificuldades como constituindo em sua totalidade a posio que o prprio Nietzsche ir adotar. Os fragmentos 11 [280] a 11 [282], por sua vez, j mostram mais claramente como Nietzsche ir aproveitar, de acordo com suas prprias necessidades, os resultados obtidos por Tolsti. De todo modo, aquele primeiro conjunto de anotaes so imprescindveis para o entendimento de como o projeto de uma psicologia do redentor comea a ganhar forma, ou seja, com a identificao da chave do Evangelho, que aponta para um problema psicolgico na gnese do cristianismo, qual seja, a oposio entre os ensinamentos de Jesus e a doutrina da Igreja. No fragmento 11 [280] de fevereiro a maro de 1888, Nietzsche atribui ao prprio Jesus a responsabilidade por sua morte, e no aos pecados da humanidade, aproximandoo dos jovens niilistas russos condenados por crimes polticos. Por conta dos resultados fornecidos por Tolsti, Nietzsche identifica definitivamente Paulo como o grande inventor do cristianismo, passando a se ocupar minuciosamente com a distino entre a doutrina que o apstolo fundou e a prtica vivida por Jesus. Nietzsche faz uso da tese de Tolsti de que a verdadeira vida oferecida por Jesus nada tem a ver com uma sobrevida pessoal, com a salvao da alma, imputando a Paulo a propagao da crena numa vida pessoal eterna, acrescida de smbolos msticos, de elementos provindos dos cultos de mistrios oriundos do paganismo subterrneo, decadente. Paulo tambm introduz no cristianismo a noo de hierarquia eclesistica, inaugura uma teologia e um sacerdcio.
480

Nietzsche

aprofunda a identificao das contradies entre a prtica de Jesus e a doutrina da Igreja,

478 479

Cf. FP 11 [271] de novembro de 1887 maro de 1888. Cf. FP 11 [276] de novembro de 1887 maro de 1888. 480 Cf. FP 11 [281] e 11 [282] de novembro de 1887 maro de 1888.

158

defende a tese de que a morte de Jesus no representa o fator principal do evangelho e que a crena na imortalidade da alma foi utilizada como forma de seduo das massas. 481 A investigao da psicologia do cristianismo original recebe um novo elemento com a leitura de Les possds, de Dostoivski, com a descrio da sensao de harmonia eterna do personagem Krilov.
482

Com essa leitura, Nietzsche intui que a mxima O

reino de Deus est dentro de vs a segunda chave do Evangelho. Provavelmente um dos fatores que levou Nietzsche a reler Renan posteriormente. Com a apreenso dessa nova chave, Nietzsche continua a investigar os malentendidos da Igreja, que confundiu uma realidade ntima, envolta em smbolos psicolgicos, com a promessa de um acontecimento temporal.
483

A verdadeira histria do

cristianismo lida como uma incompreenso progressiva de um simbolismo sublime, isto , a vivncia do reino de Deus como um estado do corao. 484 A realidade psicolgica do cristianismo (evangelho de Jesus) identificada como o profundo instinto de como algum (dcadent) deve viver para se sentir no cu. 485 Nietzsche analisa a oposio entre os cinco mandamentos de Jesus e a falsificao doutrinria da Igreja. 486 Depois de reconstitudo o ideal cristo (evangelho de Jesus), resta avali-lo. Ora, o ideal nobre por ele negado. Ainda que esse ideal de Jesus seja realizvel, ele , porm, climaticamente condicionado, apoltico, nem agressivo nem defensivo, possvel somente no interior de uma slida organizao estatal que permite que esses santos parasitas abundem custa do interesse geral. Uma tal ideal fruto de um pensamento baixo, pobre. 487 No fragmento 11 [361], temos a grande comprovao da leitura feita por Nietzsche da obra Sensation et mouvemet, de Fr. Este fragmento constitui em parte um extrato colhido por Nietzsche da obra de Fr e, ao mesmo tempo, um texto preparatrio de O Anticristo 7, no qual uma extrema sensibilidade dor tida como a causa fisiolgica da

481 482

Cf. FP 11 [294] e 11 [295] de novembro de 1887 maro de 1888. Cf. FP 11 [337] de novembro de 1887 maro de 1888. 483 Cf. FP 11 [354] e 11 [355] de novembro de 1887 maro de 1888. 484 Cf. FP 11 [356] de novembro de 1887 maro de 1888. 485 Cf. FP 11 [357] de novembro de 1887 maro de 1888. 486 Cf. FP 11 [360] de novembro de 1887 maro de 1888. 487 Cf. FP 11 [363] de novembro de 1887 maro de 1888.

159

compaixo, que pode conduzir um indivduo a uma exausto total de foras, como no caso do Nazareno. Nietzsche se volta, ento, diretamente para a investigao do tipo psicolgico de Jesus, e descobre um mtodo que pode tornar possvel sua reconstituio, apesar da falsificao operada por Paulo e pela Igreja, qual seja: a depurao de traos estranhos acrescentados ao seu tipo e a restituio dos traos originais que lhe foram subtrados. Esse mtodo foi sugerido a Nietzsche pelo estudo da obra de Wellhausen. So trs os fragmentos em que Nietzsche exercita esse mtodo e faz uma tentativa de reconstituir o tipo psicolgico de Jesus, esses fragmentos so intitulados, respectivamente: O tipo de Jesus
488

, Para o tipo de Jesus 489 e Minha teoria do tipo Jesus. 490 Nietzsche rel a obra Vie de Jsus, de Renan, copiando e traduzindo diversas

passagens entre os fragmentos 11 [384] a 11 [405] de fevereiro a maro de 1888, algumas contendo teses que o filsofo utilizar para solucionar problemas especficos de sua interpretao, outras contendo posies defendidas por Renan que Nietzsche ir criticar. Entre esses apontamentos, Nietzsche tambm destaca a importncia, j apontada por Renan, da noo do reino de Deus como um estado do corao para a compreenso do tipo psicolgico de Jesus. 491 E, no fragmento pstumo 14 [38] da primavera de 1888, intitulado Tipo Jesus, o tipo psicolgico do redentor , finalmente, diagnosticado: idiota. Ao contrrio do que pensava Renan, Jesus no , portanto, nem gnio e nem heri. a identificao de suas duas realidades fisiolgicas, a partir de suas duas grandes mximas, que permite reconstituir o seu tipo. Mas, Nietzsche conclui no aforismo 15 [9] da primavera de 1888, se o tipo de Jesus idiota, ento, isso significa que Dostoivski, bem diferente de Renan, adivinhou Cristo.

488 489

Cf. FP 11 [368] de novembro 1887 maro de 1888. Cf. FP 11 [369] de novembro 1887 maro de 1888. 490 Cf. FP 11 [378] de novembro 1887 maro de 1888. 491 Cf. FP 11 [385]; 11 [391] e 11 [392] de novembro 1887 maro de 1888.

160

2.2 O mtodo de Nietzsche Para se ter uma clara noo do mtodo utilizado por Nietzsche em sua busca pela autntica figura de Jesus empreendida em O Anticristo, imprescindvel delimitar com preciso qual o seu objetivo, para isso necessrio identificar com que problema ele realmente se ocupa aqui, uma questo para qual parece no haver consenso entre os intrpretes que lidaram com o tema. Entre os intrpretes da recepo anglo-saxnica, por exemplo, j se tornou lugar comum ver na interpretao que Nietzsche faz da figura de Jesus uma questo de ordem predominantemente hermenutica. 492 A investigao do tipo do redentor, em O Anticristo, tem como principal finalidade, para estudiosos como Gary Shapiro 493, demonstrar quais os limites da narrativa histrica a fim de que, com semelhante projeto, seja fundado um importante alicerce para o lanamento de uma transvalorao de todos os valores. Essa posio se baseia na afirmao de Nietzsche de que Jesus um grande simbolista, pois, como idiota, s tinha conhecimento de realidades internas semitica.
495 494

, todo o resto era para ele

apenas instrumento de expresso, smbolo, metfora, nada mais do que uma questo de Sendo assim, a histria e principalmente a tradio eclesistica se encontram impossibilitadas de reconhecer a verdadeira face de Jesus. Somente mediante a conquista de uma viso transvalorada isso pode se tornar possvel, e mostrar tal fato seria o maior objetivo de Nietzsche em sua interpretao de Jesus. Todavia, Nietzsche no discute em qualquer momento de O Anticristo a natureza do simbolismo como uma forma de expresso ou a relevncia hermenutica que poderia advir de sua investigao sobre Jesus. O que na realidade Nietzsche pretende mesmo mostrar, nessa investigao em particular, no aquilo que seria um alicerce para uma transvalorao dos valores (ainda que a mesma investigao seja um elemento, em nossa interpretao, imprescindvel para a realizao desse projeto), mas to-somente qual o tipo psicolgico do redentor.

Cf., por exemplo, Murphy, Tim. Nietzsches metaphors for Jesus. Nietzsche, metaphor, religion. New York: State University of New York Press, 2001, Cap. 7, pp. 111-126. 493 Cf. Shapiro, Gary. The text as graffito: historical semiotics (The Antichrist). In: Nietzschean narratives. Indianapolis: Indiana University Press, 1989, pp. 124-141. 494 AC 34. 495 AC 32.

492

161

Na recepo brasileira, por seu turno, o objetivo pelo qual Nietzsche empreende uma reconstituio da figura de Jesus geralmente formulado como uma recapitulao do tipo psicolgico do Jesus histrico.
496

Sendo assim, o diagnstico do tipo psicolgico de

Jesus aparece como nica via de acesso a um autntico Jesus histrico; como forma exclusiva de destrinchar os verdadeiros acontecimentos que cercam a trajetria do homem Jesus, em uma clara dissonncia com a tradio eclesistica e com a historiografia moderna. Contudo, essas duas formulaes mais bsicas acerca do objetivo de Nietzsche ao empreender uma investigao do tipo psicolgico de Jesus apresentam algumas dificuldades. A posio de Shapiro acaba sendo uma superestimao de questes de ordem hermenutica. Com sua investigao acerca de Jesus, Nietzsche no est apenas interessado em mostrar os limites da narrativa histrica, no que ele no acabe, de fato, por faz-lo. No obstante, bem verdade que uma viso transvalorada seja a condio para uma leitura que revele a autntica figura de Jesus oculta nos Evangelhos. Sobretudo, porque, para Nietzsche, Jesus uma espcie inslita de esprito livre, para compreender isso necessrio ler os Evangelhos como esprito livre
497

, a saber, entender a natureza da

linguagem como instrumento de comunicao, e, por conseguinte, como limitada e falsificadora. Ademais, no se deve esquecer que Nietzsche l os Evangelhos como uma obra prima da corrupo e da falsificao psicolgica intencional escola da seduo
499 498

, uma verdadeira , -se capturado

: sem o olhar acurado do fillogo ruminador

500

inevitavelmente nas inmeras armadilhas que pululam nos Evangelhos. Porm, o interesse

Cf., por exemplo, Barros, A maldio transvalorada, introduo, p. 19. No tocante tentativa de recapturar o tipo psicolgico do Jesus histrico.... 497 Cf. A 68, para uma compreenso do modo pelo qual Nietzsche determina que se leia os Evangelhos, a saber, com novos olhos, como esprito livre. Ver tambm: Sobre verdade e mentira num sentido extramoral. 498 Ver, para isso, AC 43. 499 curioso notar a esse respeito que Nietzsche v nos escritos de Wagner esse mesmo carter, como se percebe em uma passagem em que ele, talvez, os compare aos Evangelhos: Uma palavra sobre os escritos de Wagner: eles so entre outras coisas, uma escola da sagacidade. O sistema de procedimentos que Wagner manipula pode ser aplicado a uma centena de outros casos quem tem ouvidos, oua (CW 10). Cf. tambm, sobre os Evangelhos: FP 9 [50], 9 [88] do outono de 1887; 10 [73], 10 [75], 10 [77], 10 [79], 10 [93], 10 [169], 10 [183], 10 [204] do outono de 1887; 11 [115], 11 [155], 11 [319] de novembro de 1887 maro de 1888. 500 Cf. GM, prlogo 8.

496

162

primordial de Nietzsche com a anlise acerca do tipo de Jesus no fazer (mais uma possa ser tomada como mais um precioso exemplo.

501

demonstrao da arte de ler bem, no que tal anlise no possa servir para tanto, que no A formulao que fala de um tipo psicolgico do Jesus histrico, por outro lado, vai de encontro ao que dito em O Anticristo. Afinal, Nietzsche deixa claro que a questo acerca do tipo psicolgico de Jesus no se relaciona com a verdade quanto ao que fez, o que disse, como realmente morreu.
502

Sendo assim, a investigao de Nietzsche no

pretende apresentar uma narrao alternativa para os eventos que cercam a vida e a morte do homem Jesus, mas to-somente mostrar qual o tipo do redentor e como ele, provavelmente, percebia as coisas. Saber a verdade sobre o que ele disse algo que j foi, de antemo, rejeitado pelo filsofo como uma empreitada fadada ao fracasso quando ele recusou histria qualquer avano nessa rea. No h, portanto, qualquer pretenso por parte de Nietzsche de oferecer um novo contedo biogrfico sobre a vida de Jesus em seu diagnstico do tipo psicolgico do redentor. Como observa Andreas Urs Sommer: A rennica de Nietzsche ao paradigma vida-de-Jesus a mais spera que se possa conceber.
503

O que Nietzsche acaba fazendo, no como objetivo principal, mas para fins

de ilustrao, mostrar que certos ensinamentos proferidos por Jesus, certos eventos de sua vida e certos aspectos que envolvem sua morte, esto mais de acordo com o seu tipo psicolgico do que outros; so, portanto, mais provveis, mais verossmeis, mais coerentes, menos contraditrios, psicologicamente possveis, psicologicamente concebveis, o que no significa que eles realmente aconteceram, que com isso sua verdade est ou possa ser comprovada. Para Nietzsche, portanto, a figura histrica de Jesus no pode ser reconstituda. Dessa forma, o que o filsofo tenta reconstituir to somente o tipo psicolgico de Jesus. Ora, os tipos classificados por Nietzsche ao longo de suas obras, como por exemplo, o sacerdote asceta, o ressentido, o animal de rebanho, o animal de rapina, o cristo, etc., bem como o idiota, no se confundem com pessoas reais, com atores histricos; so, de maneira bem diversa, instncias propeduticas utilizadas por Nietzsche no interior de sua proposta
501 502

Ibidem. AC 29. 503 Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist, p. 286.

163

filosfica de vida enquanto superao de foras; so recursos interpretativos, operacionais, no interior de uma psicologia que deve ser entendida como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder.
504

o que Sommer esclarece: Poder-se-ia perguntar

como se pode derivar uma pessoa um tipo, de um caso isolado concreto. Seria mediante um procedimento indutivo, que tem que exceder o exemplo dado? Por uma deduo de um axioma? Nenhum dos casos. Nietzsche concebe seu redentor como um tipo ideal. 505 Tais tipos so classificaes que diagnosticam diferentes manifestaes de formas de vida decadentes ou ascendentes, no constituindo, pois, sujeitos histricos. No 24 de O Anticristo, Nietzsche esclarece que necessrio postular duas teses para a soluo do problema da gnese do cristianismo [Entstehung des Christenthums]. A primeira tese diz respeito ao terreno no qual o cristianismo brotou, ou seja, o cristianismo como uma conseqncia lgica do judasmo. A segunda tese diz que o tipo psicolgico do Galileu continua sendo reconhecvel [erkennbar], porm apenas em sua degenerao completa (que , ao mesmo tempo, mutilao e sobrecarga de traos estranhos ) pde ele servir para aquilo que foi usado, para o tipo de um Redentor da humanidade. . 506 Tm-se, assim, uma clara indicao do objetivo e dos meios empregados por Nietzsche em sua reconstituio da figura de Jesus. Como objetivo basilar, Nietzsche destaca o reconhecimento do tipo psicolgico do redentor, para que, juntamente com a demonstrao da primeira tese, a gnese do cristianismo seja compreendida e para que a sua autntica natureza seja desvelada. Como metodologia, Nietzsche partir de um procedimento duplo, que consistir em: restituir ao tipo psicolgico de Jesus os traos que lhe foram subtrados e, ao mesmo tempo, retirar aqueles que lhe foram acrescentados indevidamente. No entanto, como esclarece Giacoia Junior: Esse princpio metodolgico est condicionado por uma questo filosfica prvia: trata-se de saber se o tipo psicolgico do redentor nos ainda representvel, se ele foi, em absoluto, transmitido.
507

Portanto,

Nietzsche almeja saber se, sob o sombrio manto da corrupo psicolgica dos Evangelhos, ainda possvel resgatar a autntica figura do redentor, se, desse desastroso destino, algo
504 505

BM 23. Sommer, Loc. Cit., p. 285. 506 AC 24. 507 Giacoia Junior, Labirintos da alma, p. 70.

164

foi preservado, fossilizado sob uma crosta rgida e angulosa. A questo que se coloca como prerrogativa saber se o seu tipo pode ainda ser concebvel, se foi, de algum modo, transmitido [berliefert].
508

Para os principais intrpretes do tema da psicologia do

redentor, a principal ferramenta que Nietzsche lanar mo para a efetuao dessa verdadeira tarefa arqueolgica, foi, de modo semelhante a Renan, a intuio. Como afirma Giacoia Junior: A reconstituio proposta por Nietzsche para a figura histrica do redentor, isto , a restaurao de seu tipo psicolgico, fundamenta-se, sobretudo, num conhecimento intuitivo, em intuies congeniais (Einfhlung). lanada por Dibelius
510 509

Nessa perspectiva,

, seria a partir de uma espcie de sintonia com a ndole prpria de

Jesus, apreendida a partir de certas passagens dos Evangelhos 511, que o filsofo teria obtido o genuno vis que lhe garantiu reconstituir o tipo psicolgico do redentor. Isso significaria que esse procedimento no teria sido levado a cabo com os recursos da historiografia moderna ou com o olhar crdulo e pr-definido da tradio, mas com uma sorte de afinidade espiritual que permitiu que Nietzsche adivinhasse Cristo, intuindo-o e apreendendo-o, a despeito dos Evangelhos. No obstante, nossa proposta interpretativa de que a importncia de uma intuio congenial no deve ser superestimada, afinal, a pesquisa das fontes revela que a investigao de Nietzsche se encontra intimamente inserida em todo um debate terico travado no final do sculo XIX em torno desse tema (sobretudo no que diz respeito ao estudo das psicopatologias e das suas relaes com o fenmeno religioso), assim como tambm solidamente fundamentada nos mais importantes avanos da hermenutica bblica da poca, tanto assim que outros autores, contemporneos de Nietzsche, ofereceram pareceres bem prximos aos do filsofo acerca da figura de Jesus. Como j mencionado
512

, em Nietzsche contra Renan, Shapiro sustenta a tese de

que talvez at mesmo a possibilidade de um modelo de narrativa biogrfico-histrica seja

AC 29. Cf. Giacoia Junior, Op. Cit, p. 71. 510 Neste caso, ele [Nietzsche] acredita que uma anlise do instinto mais segura como anlise das fontes, congenialmente que se compreende o instinto essencial que mais se aproxima da realidade psicolgica, diferentemente do telogo e do fillogo com sua crtica evanglica (Dibelius, Op. Cit, p. 74). 511 Primordialmente: Mateus, V, 29; e Lucas, XVII, 21. 512 Ver a seo Nietzsche e seu antpoda, Renan.
509

508

165

posta em questo em Anticristo. Para ele, isso remonta polmica que Nietzsche inaugura em Genealogia da moral contra a concepo de Renan sobre a aproximao entre histria e arte, que se daria por meio de princpios narrativos biogrfico-histricos, nos moldes da literatura realista.
513

Para Shapiro, Nietzsche contrape ao modelo de uma narrativa

biogrfico-histrica um modelo tipolgico-psicolgico. Sommer parece adotar essa hiptese: faz-se necessrio um ponto de vista tipolgico no lugar de um biogrficohistrico, e o que Nietzsche exercita mediante o caso de Jesus. 514 No obstante, no somente o fato de Jesus ser um simbolista o que torna sua reconstituio histrica impossvel como o quer Shapiro
515

, mas sim tambm, e

principalmente, porque o atentado, impresso nos Evangelhos, operado por ressentimento contra a sua figura, impede o seu resgate histrico. Ademais, talvez o ponto de vista tipolgico no deva necessariamente ser a nica abordagem aplicada a toda e qualquer investigao acerca dos vultos do passado como o quer Shapiro. Todavia, acreditamos que no caso especfico de Jesus, o ponto de vista tipolgico-psicolgico realmente precisa prevalecer sobre a abordagem histrica, tanto no que diz respeito ao historicismo de Strauss e histria sentimental de Renan, quanto tambm ao modelo de histria inaugurado por Nietzsche, que une procedimentos histricos, filolgicos, fisiolgicos e psicolgicos para a investigao da provenincia dos valores e para a crtica do valor desses valores. Isso se mostra devidamente expresso na recusa de Nietzsche em tentar narrar mais uma vida de Jesus que se acrescentaria a uma j vasta bibliografia de um modelo literrio bastante em voga no sculo XIX, desde a publicao de Das leben Jesus, de Strauss. Para isso, basta lembrarmo-nos do 29: O que me importa o tipo psicolgico do redentor [...] No a verdade quanto ao que fez, o que disse, como realmente morreu.
516

Entretanto, o modelo

tipolgico-psicolgico, contrariando o que Shapiro defende, tambm pode vir, em outros casos, acompanhado de uma abordagem histrico-narrativa, o grande exemplo so os atos dos apstolos, narrados a partir do 39 de O Anticristo. Essa narrativa no se dar, forosamente, segundo o modelo proposto por Renan, que, apoiado na literatura realista
513 514

Shapiro, Nietzsche contra Renan. Sommer, Op. Cit., p. 286. 515 Cf. Shapiro, Nietzschean narratives (1989), p. 131. 516 AC 29.

166

(Balzac, Sand), tenta reconstituir episdios histricos em narrativas biogrficas a partir do meio em que as almas dos personagens esto inseridas, mediante uma comunho sentimental que da decorre, mas sim segundo o modelo de histria proposto por Nietzsche, que leva extremamente a srio a questo sobre quem fala (fisiologia) e como se fala (filologia) no texto, ou seja, quais as implicaes tipolgico-psicolgicas que se podem intuir a partir das intenes valorativas dos autores da escrita histrica. O que Nietzsche prope como alternativa ao historicismo e histria de sentimentos no , talvez, necessariamente, uma abordagem no-narrativa, e sim uma abordagem no-biogrfica, que no visa os acontecimentos, que no pretende reconstituir a histria de uma alma; ou seja, o que o filsofo oferece uma abordagem tipolgica, que, quando aliada histria, pode ser narrativa, como no caso dos apstolos, mas quando impossibilitada de utilizar recursos histricos, torna-se predominantemente psicolgica e no-narrativa, como no caso do tipo de Jesus. O que veio a constituir o momento de ruptura definitiva entre Nietzsche e Renan no que diz respeito tipologia de Jesus foi a leitura dos Prolegomena zur Geschichte Israels, de Wellhausen, que lhe sugeriram como se operou a desnaturalizao dos valores naturais, cometida, por ressentimento, pelo judasmo sacerdotal, do qual o cristianismo representa a derradeira conseqncia.
517

Foi com Wellhausen que Nietzsche percebeu o quanto

Renan fora ingnuo ao acreditar que no fundo daqueles documentos lendrios pudesse haver alguma linha narrativa coerente, provvel, possvel e verossmil, alguma tradio.
518

Renan sups que a linguagem lendria e contraditria dos Evangelhos fruto da

inocncia dos primeiros cristos, de sua despreocupao com o registro minucioso dos fatos para a posteridade, j que se acreditava no retorno iminente do mestre; suas deturpaes foram cometidas de forma inconsciente, fruto em grande parte de sua ignorncia e do carter elevado do ideal de Jesus. Mas, para Nietzsche, no h nenhuma inocncia aqui, pois: Estamos entre judeus: primeira considerao, para ali no perder completamente o

AC 24. Cf. Renan, Ernest. De lusage quil convient de faire du Quatrime vangile em crivant la vie de Jsus (Appendice la Vie de Jsus, 1867) . In: Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 1, 1995. Les synoptiques reprsentent la tradition, souvent lgendaires, des deux ou trois premires gnrations chrtiennes sur la personne de Jsus (p. 263).
518

517

167

fio da meada. 519 Ora, isso porque, com os resultados obtidos pela leitura de Wellhausen, o filsofo percebe que, com o declnio da grande poca de Israel e a ascenso do judasmo sacerdotal, uma nova interpretao do passado, diametralmente oposta e inimiga de todo e qualquer sentido histrico, configura-se. Os judeus, o povo mais fatdico da histria universal
520

, levando s ltimas conseqncias a deciso de ser a todo custo,

perpetraram a maior falsificao da realidade, invertendo e caluniando o valor natural da histria pregressa de Israel:
No havia utilidade para toda a histria de Israel: fora com ela! Os sacerdotes realizaram esse milagre de falsificao, cujo documento boa parte da Bblia: com inigualvel desprezo por toda tradio, por toda realidade histrica, traduziram em termos religiosos o prprio passado de seu povo, ou seja, fizeram dele um estpido mecanismo salvador, de culpa em relao a Jav e castigo, de devoo a Jav e recompensa. 521

Ora, da porque Nietzsche afirma a respeito dos Evangelhos que os mesmos no podem ser denominados tradio [berlieferung] 522 como querem Renan e Strauss, visto que lendas de santos so a literatura menos inocente que pode existir, devido a tudo aquilo que se herdou do povo santo, do total desprezo por toda tradio, da mais fina e sofisticada arte na corrupo psicolgica intencional da escrita histrica. A mesma desnaturalizao dos valores naturais cometida pelo judasmo sacerdotal a partir da histria de Israel foi cometida pela comunidade crist inicial e, principalmente, por Paulo, a partir da prtica e do valor natural que a vida de Jesus provavelmente representou, caso se leve em conta o seu tipo, sendo que, sobre a veracidade dos episdios dessa vida, nada mais h que se falar, devido ao grau violento da corrupo psicolgica que aquelas lendas de santos testemunham:
A dissimulao de si mesmo como sagrado, ali tornada gnio e jamais alcanada em livros e entre homens, essa falsificao de gestos e palavras como arte, no acidente de algum dom individual, alguma natureza de exceo. Isso requer raa. No cristianismo, como a arte de mentir santamente, o judasmo

519 520

AC 44. AC 24. 521 AC 26. 522 AC 29.

168

inteiro, uma milenar tcnica e preparao judaica da maior seriedade, atinge sua verdadeira mestria. 523

assim que a primeira tese que Nietzsche lana para a soluo do problema da gnese do cristianismo, a saber, o cristianismo pode ser entendido unicamente a partir do solo em que cresceu ele no um movimento contra o instinto judeu, sua prpria conseqncia, uma inferncia mais em sua lgica apavorante 524 se liga com a segunda, ou seja, de que s por meio de uma extrema corrupo de seu tipo psicolgico, Jesus pde ser tratado como uma espcie de Redentor da humanidade. Visto que ainda o instinto sacerdotal que usa a figura de Jesus para atacar e falsificar a ltima realidade que ainda se mantinha em p diante do ressentimento judaico, ou seja, o povo sagrado, o povo eleito, a realidade judia mesma.525 No cristianismo, todos os mecanismos de salvao, culpa e castigo, devoo e recompensa elaborados pelos sacerdotes judeus e que serviram para desnaturalizar os valores naturais da histria de Israel atingiram seu desenvolvimento culminante na desfigurao da figura de Jesus. Portanto, os mesmos motivos que levaram o judasmo sacerdotal a ir contra todo o sentido e realidade histrica, desconstruindo a prpria noo de tradio histrica, cujo resultado boa parte da Bblia, levaram tambm Paulo e os apstolos, como sua derradeira conseqncia lgica, a falsificarem a figura de Jesus, apagando qualquer trao histrico nos episdios que narram sua vida, desnaturalizando, de maneira definitiva, todo e qualquer valor natural, pervertendo toda noo de tradio, cuja maior comprovao o Novo Testamento. Dessa maneira, para Nietzsche, no possvel narrar uma vida de Jesus. Ainda que seja possvel, no entanto, narrar a histria do cristianismo, contanto que se tenha em mente que tudo aquilo que passou a ser chamado de cristianismo a partir da morte do Galileu o oposto do evangelho, isto , da realidade psicolgica vivenciada por Jesus. A histria do cristianismo tem incio somente depois da morte de Jesus na cruz, e no com sua vida: a histria do cristianismo da morte na cruz em diante a histria da m compreenso gradativamente mais grosseira, de um simbolismo original. 526 Nietzsche no
523 524

AC 44. AC 24. 525 AC 27. 526 AC 37.

169

est aqui se referindo a uma guinada que ocorreu aps a morte do Nazareno na histria do cristianismo; o que ele pe entre travesses no um episdio particular dessa histria: a sua prpria e inteira extenso a autntica histria do cristianismo inicia-se a partir da morte de Jesus e segue-se adiante, antes disso, no h uma histria do cristianismo, s um simbolismo original, um zero. Isso significa tambm que no mais possvel resgatar o Jesus histrico. A vida de Jesus no pode mais ser contada, devido aos Evangelhos, entretanto, seu tipo psicolgico pode ainda ser concebido, a despeito dos Evangelhos. Quando Nietzsche declara que vai: narrar agora a histria genuna do cristianismo 527, ele no est se referindo a vida de Jesus, mas aos atos dos apstolos. Quando se chega seo 39 de O Anticristo, o tipo psicolgico do redentor j foi diagnosticado 528 e analisado 529, o que falta agora entender como ele foi corrompido, e isso que se quer narrar doravante. H ento uma grande diferena, e mesmo uma flagrante oposio, entre o evangelho, que no pode ser narrado, mas apenas ter sua realidade psicolgica diagnosticada, e o cristianismo, este sim pode ter sua histria, que tem incio com a morte na cruz, narrada, no, decerto, segundo os moldes da historiografia cientfica ou mesmo da histria sentimental de Renan, e sim segundo o modelo histrico nietzschiano, no qual h uma unio entre histria, filologia, fisiologia e psicologia uma narrativa tipolgica e no biogrfica. A narrao um recurso de carter histrico, a tipologia se constitui numa abordagem de natureza psicolgica, em Nietzsche, de modo geral, essas perspectivas esto interligadas, juntamente com a filologia e a fisiologia, mas no caso de Jesus, o ponto de vista psicolgico precisa se sobrepor ao histrico, j que Jesus no est inserido em nenhuma tradio (e tambm, como ser visto em outro momento, porque seu tipo no apresenta nenhuma evoluo, o que constitui, na verdade, sua principal caracterstica). Por conseguinte, para uma delimitao mais rigorosa e inequvoca, o objetivo de Nietzsche ao investigar a figura de Jesus e seu papel na gnese do cristianismo deve ser

527 528

AC 39. Cf. AC 29. 529 Cf. AC 30 e ss.

170

formulado to-somente da seguinte forma: diagnosticar qual o tipo psicolgico de Jesus 530, pois, ao se mostrar como e por que o tipo do redentor foi falsificado, que a verdadeira e perniciosa natureza do cristianismo pode vir a ser definitivamente desvelada. E esse objetivo remete obviamente ao procedimento genealgico adotado por Nietzsche em sua investigao sobre a moral: somente a partir do conhecimento sobre sua provenincia e sobre o seu ulterior desenvolvimento, que a sua real natureza pode vir a ser compreendida.

2.3 Wellhausen e o processo de desnaturalizao dos valores naturais Na introduo de Prolegomena zur Geschichtes Israels
531

, Wellhausen esclarece

que o seu objetivo discutir qual o lugar que a Lei de Moiss deveria ocupar na histria, ou, mais precisamente, considerar a seguinte questo: se a Lei representa o ponto de partida da histria do antigo reino de Israel ou, ao invs disso, da histria do judasmo, isto , da comunidade religiosa que sobreviveu destruio da nao pelos Assrios e os Caldeus. At aquele momento, a crtica bblica, de modo geral, pressupunha que a maior parte dos livros do Antigo Testamento no apenas se referia ao perodo pr-exlico como tambm datava do mesmo. Segundo essa perspectiva, esses livros seriam remanescentes da literatura do antigo reino de Israel, tendo sido resgatados pelos judeus como uma herana do passado. Para a teologia dogmtica, o judasmo somente um abismo que se deve saltar entre os eventos narrados no Velho Testamento e aqueles narrados no Novo. Dessa forma, a opinio comum era de que o judasmo, ou seja, a comunidade hebraica remanescente do antigo reino, cujos maiores feitos estariam reduzidos apenas ao fato de terem recebido as Escrituras e as fixado na forma de um cnon, no teve qualquer participao na produo destes livros. Mas, para Wellhausen, o suposto livro da Lei que teria sido encontrado casualmente pelos sacerdotes sob o reinado de Josias era na verdade o Deuteronmio,
530

O psiclogo deve se esforar no em lanar juzo sobre a reconstituio da vida de Jesus, mas sim em responder a questo sobre se o tipo psicolgico do Redentor, a despeito dos Evangelhos, ser ainda concebvel, de ter sido transmitido (Dibelius, Der psychologische Typus des Erlsers bei F. Nietzsche, p. 285). Nietzsche no tenta se aproximar da figura de Jesus por meio de uma anlise filolgica e histrica das fontes. Ele procura muito mais reconstruir um tipo psicolgico malgrado as alteraes operadas, segundo ele, pela tradio neotestmentaria apoiando-se sobre um conhecimento intuitivo que da ordem da Einfhlung (Brito, Emilio. Les motivs de la critique nietzschenne du christianisme. In: Ephemerides Theologicae Lovanienses. Leuven: Universiteitsbibliotheek, 2004, 80/4, pp. 293-294). 531 Cf. Wellhausen, Julius. Prolegomena to the history of Israel. Edinburg: Adam & Charles Black, 1885, p. 1.

171

escrito naquela mesma poca; e a Lei lida diante do povo por Esdras aps o fim do cativeiro babilnico era, na verdade, a Tor, ou seja, a parte legislativa dos quatro primeiros livros do Pentateuco e de Josu, que havia sido produzida somente na poca ps-exlio. Wellhausen defende que o elemento legislativo e o elemento histrico do Pentateuco so de naturezas distintas e datam de pocas diferentes, e que a antiguidade hebraica deve ser entendida sem a Tor escrita. H uma contradio, segundo ele, entre a histria de Israel propriamente dita, narrada em Juzes, Samuel e Reis, e a histria da formao da nao que viria a fundar esse reino como um cumprimento de uma suposta aliana com Yahv, narrada no Pentateuco. As narrativas sobre o reino de Israel so documentos redigidos numa poca anterior ao Pentateuco, pois se pode constatar, com base nelas, que o cdigo mosaico no faz parte das leis da antigidade hebraica, no por um descumprimento do povo eleito, mas devido simplesmente inexistncia de um tal cdigo nessa poca. Mesmo os profetas dos sculos 8 e 7 desconheciam o cdigo mosaico. Jeremias o primeiro profeta a reconhecer uma lei escrita e suas citaes remontam ao Deuteronmio. Este livro , portanto, a parte mais antiga da legislao contida no Pentateuco. Ezequiel tambm anterior a redao do cdigo ritualstico e das leis que definitivamente organizaram a hierarquia, ainda que suas exortaes tenham conduzido, em grande parte, a formao desse cdigo e dessas leis. 532 O Pentateuco, tal como ns o conhecemos hoje, foi redigido pela ao dos sacerdotes Esdras e Neemias. Embora os elementos histricos do Pentateuco provenham de uma fonte mais antiga, eles foram reinterpretados durante a dispora segundo a perspectiva daquele perodo especfico e de acordo com as necessidades daqueles que detinham o poder naquele momento, os mesmos responsveis por sua redao definitiva, ou seja, os sacerdotes. Como conseqncia disso, a poca do apogeu do reino de Israel, passou a ser vista como desobedincia a uma Lei que ainda nem mesmo existia, mas que foi elaborada naquele momento, em que o sacerdote chega ao poder e necessita sancion-lo. Para isso, ele precisou estabelecer uma Lei, da qual ele se outorgou o encargo de nico e legtimo mantenedor. O perodo de servido no exlio foi visto como castigo por Israel ter se afastado dessa Lei, isto , do sacerdote, com isso essa classe conseguiu sancionar a necessidade absoluta de sua existncia no poder.
532

Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 4.

172

Wellhausen observa que se formos de fato confiar no que nos narrado no Pentateuco e em Josu, devemos admitir que aquela comunidade religiosa organizada de forma to complexa e meticulosa no deserto, com seu centro sagrado e sua organizao uniforme, desapareceu sem deixar qualquer vestgio assim que Israel se estabeleceu em uma terra prpria e se tornou, em seu sentido apropriado, uma nao. O perodo dos Juzes descrito como uma poca catica, sem nenhuma legislao fortemente estabelecida, em que, com muito custo, uma comunidade tenta se organizar sob presso de condies externas, mas de uma maneira natural, sem que ao menos uma vaga lembrana de uma constituio sagrada e unificada que antes teria existido viesse a lhe assaltar. A antiguidade hebraica no mostra qualquer tendncia a hierocracia, o poder era exercido apenas pelos chefes de famlias e tribos e, mais tarde, pelos reis, que detinham o controle do culto religioso e nomeavam os sacerdotes, que exerciam uma influncia meramente moral e no poltica.
533

Isso no significa que os patriarcas e Moiss no eram reverenciados ou que

no houvesse nenhum costume que se acreditasse ter sido estabelecido por eles. O que no havia era uma Tor escrita que garantisse o poder do sacerdote. Todavia, se antes o mosaismo era algo apenas latente, ele emerge, subitamente, na poca ps-exlica, de forma proeminente. A partir desse momento, as Escrituras passam a ser consideradas como o fundamento de toda vida elevada, e os judeus se tornam, ento, como declara o Alcoro, o povo do Livro. somente com o judasmo que o passado hebreu vem a ser interpretado como sendo constitudo por um regime hierocrtico: temos o santurio com seus sacerdotes e Levitas ocupando a posio central, e o povo como uma congregao acampado ao redor; e o culto, com seus holocaustos e sacrifcios expiatrios, suas purificaes e abstinncia, suas celebraes e Sabs, estritamente observado de acordo com as prescries da Lei, torna-se agora a principal ocupao da vida. 534 Para a poca de Juzes e Reis, nada disso faz sentido. O reino de Israel pouco se diferencia de outras naes vizinhas, sua forma de prestar culto e mesmo a natureza de sua divindade nacional encontrava-se em plena consonncia com as de outros povos da poca. A vida no girava

533 534

Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 5. Ibidem.

173

ao redor de um templo central, no era guiada pelas exigncias de nenhum cdigo litrgico. O sacerdote no detinha qualquer poder poltico. Os prprios judeus perceberam muito bem essa contradio. Ao fazerem uma reviso dos livros de Juzes, Samuel e Reis, empreendida aps o fim do exlio babilnico, condenaram como hertica toda a era dos Reis. 535 O livro de Crnicas representa a maneira pela qual os sacerdotes passaram a interpretar a histria de Israel, reescrevendo os eventos narrados em Juzes, Samuel e Reis sob a perspectiva de que a hierocracia supostamente fundada por Moiss sempre foi reconhecida como a instituio fundamental, mas que a mesma no teria sido obedecida. 536 Wellhausen esclarece que, na verdade, o livro de Josu deve ser entendido como parte constituinte, junto com Gnesis, xodo, Levtico e Nmeros, de um mesmo conjunto de livros, escritos numa mesma poca e de acordo com as mesmas intenes, e que j apresenta como estabelecido desde a antiguidade hebraica algo que s ir se constituir durante a dispora, ou seja, uma hierocracia. J o livro de Deuteronmio, o quinto livro do Pentateuco, faz parte de um perodo anterior, durante a reforma empreendida por Josias. O Deuteronmio tenta fundar algo do qual ele se refere como ainda no existente, ou seja, um governo sacerdotal, apenas ansiando por aquilo que os quatro primeiros livros do Pentateuco j pressupem como um dado concreto. Segundo Wellhausen, os quatro primeiros livros do Pentateuco e o livro de Josu so constitudos por trs fontes principais: a javista (J), mais antiga, escrita aps a separao dos reinos, no sculo nono, em Jud, reino do sul, cuja capital era Jerusalm; a elosta (E), escrita aproximadamente um sculo depois, em Israel, agora reino do norte, cuja capital era Samaria; e o cdigo sacerdotal puro (Q), escrito no perodo ps-exlio. Esses textos no esto sempre nitidamente separados, mas muitas vezes misturados, interpolados ou amalgamados. A criao da Lei est contida nos textos do cdigo sacerdotal puro, os outros textos so apresentados de forma adaptada necessidade de se estabelecer a Lei. O resultado desse empreendimento sacerdotal que fez uso livre dessas

535 536

Ibidem. Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 6.

174

fontes com o objetivo nico de tentar provar a existncia ancestral da Lei o que Wellhausen denomina de cdigo sacerdotal em geral (RQ). A fonte elosta, denominada assim em referncia ao nome Elohim (plural da palavra El, deus) pelo qual se designava a divindade, aquela que, segundo Wellhausen, pode ser identificada com mais facilidade, constituindo o chamado escrito bsico [Grundschrift]. Essa fonte est intimamente associada com o cdigo sacerdotal, possuindo apenas em aparncia a estrutura de um escrito narrativo: seus elementos histricos servem meramente como pano de fundo para a organizao do material legislativo, sua linha narrativa no apresenta uma real consistncia, servindo freqentemente apenas para preencher as lacunas cronolgicas, tornado-se completa somente quando o evento possui uma conexo direta com o estabelecimento da Lei, como, por exemplo, em Gnesis, quando so mostrados os trs episdios que prenunciam a aliana mosaica, isto , os acontecimentos associados com os nomes de Ado, No e Abrao. Pode-se fazer uma separao entre esse documento fundamental, mais legislativo do que histrico, e o escrito provindo da fonte mais antiga, isto , a javista, denominada assim em referncia ao uso do nome Yahv. A fonte javista possui carter eminentemente histrico e (ao contrrio daquele escrito bsico e do Deuteronmio) essencialmente narrativo, est ocupada apenas em expor e preservar, sem outra preocupao particular, o material legado pela tradio. Segundo Wellhausen: A histria dos patriarcas, que pertence quase inteiramente a este documento, o que melhor marca o seu carter; essa histria no tratada aqui meramente como uma introduo sumria para algo de importncia maior que ir se seguir, mas como um assunto de primeira importncia, merecendo o tratamento mais completo possvel.
537

Os elementos legislativos foram

introduzidos nessas narrativas javistas somente quando os dados cronolgicos so conectados, particularmente, quando a Lei dada no Sinai anunciada (xodo, 20 e ss.). Wellhausen defende que o cdigo sacerdotal que predomina, enquanto legislao, em fora e extenso no interior do Pentateuco; ele tido como a autoridade final em todos os assuntos, de maior ou menor importncia, que orientam a vida da comunidade. Foi de acordo com o modelo fornecido por esse cdigo que os judeus comandados por Esdras
537

Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 7.

175

organizaram sua comunidade sagrada, e a partir do qual se formou a concepo de uma teocracia fundada por Moiss, com a noo de um culto legtimo e de sua funo regular, tendo o Tabernculo como centro, o alto sacerdote como chefe e os sacerdotes e Levitas como seus auxiliares.538 O grande problema que Wellhausen diz se ocupar est exatamente na questo de como pode ser possvel admitir a ancestralidade desse cdigo, cujos preceitos, to minuciosamente institudos, possuem grande correspondncia com a forma com que a hierocracia ps-exlica organizada, mas nenhuma referncia na legislao existente na poca do antigo reino de Israel. Sobre o documento javista, Wellhausen declara que nenhuma dificuldade h em faz-lo remontar, por conta da forma com que os eventos so narrados, da linguagem, dos costumes e de outros aspectos, era de ouro da literatura hebraica, da qual tambm derivam os livros de Juzes, Samuel e boa parte dos Reis, bem como os escritos profticos mais antigos, ou seja, o perodo dos reis e profetas que viveram no tempo que precedeu a dissoluo dos dois reinos israelitas pelos assrios. Wellhausen explica que sua investigao se baseia na seguinte suposio: que o ncleo mais antigo e original do documento javista pertence ao decurso do perodo assrio, e que o Deuteronmio pertence ao fim deste mesmo perodo. Nesse sentido, seu mtodo consistir em mostrar como os elementos legislativos dos quatro primeiros livros do Pentateuco e de Josu encontram-se em franca contradio com as legislaes e costumes que regulavam o Estado de Israel, portanto, esses elementos legislativos s podem ser entendidos como produto de uma obra tardia, ps-exlica, que levou a cabo um movimento cujas tendncias principais foram fixadas no Deuteronmio e exigidas pelos ltimos grandes profetas, tal movimento teve incio com a reforma empreendida por Josias pouco antes da queda de Jerusalm e do cativeiro de Jud, quando a populao israelita remanescente ficou exilada na Babilnia. Seguindo esse procedimento, Wellhausen mostrar como nos livros histricos e nos primeiros livros profticos no h nada que indique a existncia de um santurio de legitimidade exclusiva na antiguidade hebraica. Porm, a reviso empreendida pelo cdigo sacerdotal, sobretudo no livro de Crnicas, tentar provar que Jerusalm e seu Templo sempre representaram o centro para o qual convergiam todas as principais ocupaes do
538

Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 8.

176

reino. Nos livros de Juzes e Samuel praticamente no se encontram menes sobre um lugar sagrado especfico e muito menos sobre um altar legtimo de sacrifcios. O que se pode encontrar uma multiplicidade de santurios, na verdade, uma herana canania recebida pelos hebreus, pois, ao se apropriaram de suas cidades e de sua cultura, eles igualmente tomaram posse de seus lugares sagrados. 539 Wellhausen tambm esclarece que o principal objetivo de Salomo na construo de um templo foi o de aumentar o atrativo da cidade em que residia. Mas, mesmo ento, vrias cidades principais mantinham o seu templo. E no h nada que diga que Salomo aboliu os outros santurios existentes. Foi na Jud ps-exlio que se passou a dar essa importncia nica ao templo de Salomo como centro exclusivo de adorao. 540 Aps o reinado de Salomo, ocorre a separao entre os reinos do sul e do norte, entre Jud e Israel. No antigo reino de Israel, antes da diviso, Jerusalm nunca foi considerada o lugar que Yahv teria escolhido como o centro de adorao; e o reino do Norte (que herdou o nome Israel), com capital em Samaria, fundado aps a separao, poderia ainda menos ter chegado a conferir qualquer predominncia ritualstica a Jerusalm. Com a queda do reino do Norte e com a absoro dos samaritanos por outras culturas, Jud permanece como nica remanescente do culto de Yahv, e, somente ento, Jerusalm e o Templo ganham importncia.
541

Todavia, mesmo nos escritos profticos de

Ams e Isaas, que se referem ao perodo que se seguiu aps a queda do reino do Norte, nada dito sobre uma preponderncia de Jerusalm como centro de adorao. Para Isaas, a importncia de Jerusalm no procede do Templo de Salomo, mas do fato de que ela foi a cidade de Davi e o foco de seu reinado; o ncleo central, no do culto, mas da representao da soberania de Yahv. 542 A eleio do Templo de Jerusalm como centro de adorao ocorre somente a partir da reforma de Josias, um pouco antes da queda de Jud. Se a fonte javista sanciona uma multiplicidade de santurios e altares, o Deuteronmio, escrito pelos sacerdotes do reino de Josias, exige uma unidade local para a adorao. O cdigo sacerdotal (RQ), por sua vez, j
539 540

Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 17. Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 21. 541 Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 24. 542 Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 25.

177

pressupe essa unidade, pois, aps o exlio, ela j est plenamente estabelecida, e, para sancion-la de modo definitivo, ele transfere essa unidade para um tempo primordial, por meio da suposta instituio do Tabernculo. A noo de que existe uma unidade de adorao percorre em sua inteira extenso os elementos legislativos (Q) dos quatro primeiros livros do Pentateuco. E com a instaurao do Tabernculo, que forma o ncleo da revelao divina no Sinai, a idia de uma teocracia definitivamente fundada.
543

Deste

modo, Wellhausen conta poder demonstrar que o cdigo sacerdotal pertence a uma poca muito mais recente do que o Deuteronmio: Neste livro a unidade do culto ordenada, no cdigo sacerdotal ela pressuposta.
544

No cdigo sacerdotal, a concretude da unidade de

culto assumida tacitamente, ela considerada como algo recorrente, e no como uma coisa nova ou algo que se quer estabelecer. Portanto, o cdigo sacerdotal o resultado do movimento iniciado com a reforma de Josias e anunciado no Deuteronmio. Se formos de fato nos basear no cdigo sacerdotal, perceberemos que no haveria lugar para nenhuma reforma na poca de Josias, pois, segundo esse cdigo, a unidade de culto sempre existiu e nunca foi questionada. O Deuteronmio, em contrapartida, refere-se unidade do culto como algo que nunca existiu e que s passou a se tornar uma possibilidade com a construo do Templo de Salomo. O cdigo sacerdotal, por sua vez, no consegue admitir a possibilidade de um culto religioso sem uma centralizao e no poderia de forma alguma imaginar Israel sem um nico santurio, e, por isso, acaba transferindo sua existncia concreta para o incio mesmo da teocracia, alterando, de acordo com isso, completamente a histria antiga.545 Ora, conforme Wellhausen, o Tabernculo uma cpia e no um prottipo do Templo de Jerusalm. Em Juzes e Reis, nenhuma palavra dita sobre o Tabernculo de Moiss. As instrues para a construo do Tabernculo (xodo, 25 ss.) no se ajustam de modo algum a uma mera tenda no deserto, mas simplesmente descrevem o modelo j existente do Templo na Jerusalm da dispora. O principal objetivo de Crnicas ao revisar a histria do reino tentar adequar essa histria Lei, tentando provar que, desde Salomo, a unidade do Templo estava estabelecida, primeiro com o Tabernculo

543 544

Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 34. Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 35. 545 Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 36.

178

e, depois, com o Templo.

546

O que o livro de Crnicas nos ensina, pois, segundo

Wellhausen, precisamente o trao distintivo dos escritores ps-exlio, o fato de eles tratarem da maneira mais livre possvel, de acordo com suas prprias idias, as instituies do passado longnquo, com o qual seu tempo j no se encontra ligado por qualquer vnculo de vida. 547 Wellhausen utiliza o mesmo mtodo para analisar a instituio do sacrifcio, a mudana ocorrida no significado do mesmo de uma simples oferenda, em plena conexo com a vida, que se pode verificar nos escritos histricos e na fonte javista, para uma expiao, noo introduzida pelo cdigo sacerdotal, pelo qual o sacrifcio adquire um carter artificial, privado de todo vnculo prtico com vida. tambm somente no cdigo sacerdotal que se d o estabelecimento de uma unidade de lugar para a consumao do sacrifcio, a fixao dos procedimentos adequados para a sua realizao e das normas que regularizam a ordenao daqueles que devem ficar a cargo de sua execuo. Wellhausen esclarece que o objetivo do cdigo sacerdotal (RQ) tentar demonstrar que o rito sacrifical a questo central da legislao mosaica, todavia, os escritos javistas atestam que esse tipo de ritual uma instituio que remonta a uma poca bem mais longnqua. Enquanto que o cdigo sacerdotal se esfora em apresentar como o sacrifcio deve ser executado, tanto a fonte javista quanto o Deuteronmio indicam que a nica questo que chega a ser problematizada o para quem esse sacrifcio deve ser oferecido. De acordo com Wellhausen, tanto o Declogo quanto o livro da Aliana oferecem uma pista para o entendimento da natureza especfica do sacrifcio na antiguidade hebraica, isto , sua associao direta com o culto pago no que diz respeito forma e mesmo inteno, tendo como nica particularidade a preferncia exclusiva dada a Yahv como deidade beneficiada. Ora a poro javista do Pentateuco desconhece qualquer outra forma de adorao da divindade que no seja o sacrifcio, e confere a ele tanta importncia quanto o cdigo sacerdotal. No obstante, no se pode encontrar nenhum trao particular que demonstre uma rigorosa distino entre o sistema sacrificial de Israel e o de qualquer outra nao, nada que indique sua legitimidade em detrimento dos sacrifcios executados por
546 547

Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 40 ss. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 49.

179

outros povos. Na antiguidade hebraica: Sacrifcio sacrifcio: quando oferecido a Baal, ele gentil; quando oferecido a Yahv, ele israelita. 548 Deste modo, a adorao da deidade mediante o sacrifcio sempre foi o elemento constituinte da religio de Israel, porm, na Antiguidade, esse rito era tratado como uma questo de costume, uma herana dos ancestrais, na poca ps-exlica, ele passa a ser tido como uma Lei dada a Moiss por Yahv. 549 De acordo com Wellhausen, nos dias antigos, o culto, de modo geral, emanava diretamente da vida comum e se encontrava em uma conexo ntima com os afazeres e preocupaes cotidianas e efetivas. Um sacrifcio nada mais era do que uma refeio, um fato que demonstrava no uma necessidade de carter abstrato que se localiza numa instncia puramente espiritual e transcendente, mas sim uma demonstrao de uma alegria plenamente secular e imanente.
550

O oferecimento de um sacrifcio tinha como objetivo

prestar honras divindade; uma refeio preparada com os primeiros frutos da colheita (de onde se derivou a noo de sacrifcio dos primognitos), considerado como uma parte que pertence por direito deidade. O homem considerado um comensal de deus e compartilha com ele o desfrute dessa refeio. A ddiva serve para reforar o feliz cumprimento de uma promessa, celebrar um pedido atendido e, principalmente, expressar agradecimento. Como assevera Wellhausen: O culto religioso era uma coisa natural na antiguidade hebraica; era o florescer da vida, a elevao e profundidade que lhe cabia transfigurar e glorificar. 551 As ofertas de agradecimento davam mostras de um culto de carter privado, no qual aquele que oferecia a ddiva tambm a compartilhava alegremente com a divindade. Todavia, com a introduo dos sacrifcios como uma penitncia e reparao dos pecados e transgresses, o culto perde seu carter familiar e natural, seu carter livre e voluntrio, e se torna uma obrigao. Ainda que o holocausto seja uma refeio, aquele que a oferece se v impedido de compartilh-la com Deus. Contudo, Wellhausen assegura que esse tipo de sacrifcio, o prprio ncleo temtico do cdigo sacerdotal (RQ), encontra-se completamente ausente no que resta do Velho Testamento, mesmo no Deuteronmio, e
548 549

Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 53. Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 61. 550 Cf. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 76. 551 Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 77.

180

surge somente a partir do profeta Ezequiel, que j defende os desgnios do cdigo sacerdotal. Para Wellhausen, a centralizao do culto em Jerusalm resultou na destruio da conexo do sacrifcio com as ocorrncias naturais da vida, fazendo com que este perdesse seu significado original. Se o Deuteronmio ainda permite o sacrifcio fora de Jerusalm, o Levtico, por sua vez, torna-o definitivamente proibido, para garantir, assim, a supremacia do Templo como local exclusivo de sacrifcio. Como explica Wellhausen: A vida humana tem sua raiz em seu ambiente local, e o mesmo pode ser dito do culto antigo; ao ser transplantado de seu solo natural, ele privado de seu nutriente natural [...] Um homem vive em Hebron, mas sacrifica em Jerusalm; vida e culto se separam. 552 Se antes o culto era uma prtica espontnea, aps o estabelecimento do cdigo sacerdotal, ele se torna uma questo de estatuto. Para Wellhausen: A conexo de tudo isso com a tendncia judaica de remover Deus para uma grande distncia do homem, deve-se acrescentar, clara. 553 Deste modo, a espiritualizao do culto parece ser uma tendncia intrnseca natureza do cdigo sacerdotal: quanto mais abrangente sua influncia, maior o grau de transcendncia e artificialidade das prticas ritualsticas. Ao abstrair as atividades religiosas do transcurso natural da vida, o cdigo sacerdotal se apropria delas como sendo um encargo que pertence unicamente aos sacerdotes. Destacamos esses dois temas da primeira parte da obra de Wellhausen, a saber, A histria do culto, com a inteno de mostrar como o seu mtodo de investigao ir encontrar ressonncias naquele que Nietzsche ir adotar para reconstituir o tipo de Jesus, ou seja, a identificao no texto bblico das diferentes fontes que esto na base de sua elaborao, que revelam intenes diversas de acordo com o uso especfico que se faz delas. Nietzsche no ir exatamente discutir o mtodo de Wellhausen, mas nossa hiptese de que ele o pressupe em suas anlises. Assim, nossa proposta interpretativa que, em sua investigao sobre Jesus, Nietzsche tenta aplicar o mesmo mtodo que Wellhausen utiliza para analisar a histria de Israel no Antigo Testamento em seu estudo da gnese do cristianismo no Novo Testamento, partindo do seguinte procedimento: localizar nos
552 553

Ibidem. Wellhausen, Prolegomena to the history of Israel, p. 79.

181

Evangelhos sua fonte primitiva ou original e distingui-la da fonte que fruto do trabalho recebido como herana do cdigo sacerdotal. Ora, Nietzsche encontrar a fonte original dos Evangelhos nas mximas de Jesus, nos discursos mais simples proferidos diretamente por ele, e que, segundo Renan e tambm Strauss, representam a fonte mais prxima de sua mensagem original, os chamados logia de Jesus, que abundam em Mateus, mas tambm em Lucas, que utilizou como fonte o mesmo material que serviu para a composio de Mateus (e Marcos). Os logia de Jesus, que devem ser separados dos seus discursos mais longos e elaborados (marcadamente aqueles proferidos no Evangelho de Joo, bem mais tardios e complexos, resultados da infiltrao da doutrina gnstica), equivalem, na investigao de Nietzsche, fonte javista apontada por Wellhausen. Assim como aquela poro mais antiga do Velho Testamento, as mximas de Jesus devem ser contrapostas aos elementos introduzidos por fontes tardias de origem apostlica, gnstica e paulina. Tal como a fonte javista, os discursos elementares de Jesus possuem um carter eminentemente prtico, em conexo direta com a vida, brotando espontaneamente de uma necessidade natural e efetiva. Por outro lado as fontes tardias do Novo Testamento assim como o Deuteronmio, e a poro elosta, ou seja, legislativa dos quatro primeiros livros do Pentateuco, e o cdigo sacerdotal em geral possuem como caracterstica principal um avano contnuo, por ordem de sucesso, em direo a uma interpretao cada vez mais abstrata e especulativa, divorciada da vida, desprovida de um carter prtico e de uma sintonia com as questes ocasionais da efetividade, sem nenhum valor natural. Do mesmo modo que o cdigo sacerdotal ps-exlico retirou o culto a Yahv de seu solo natural, interpretando-o de acordo com suas prprias necessidades e sob condies artificiais, os primeiros cristos, herdeiros desse cdigo, iro desterrar os ensinamentos de Jesus de seu ambiente prprio, conferindolhes uma nova configurao e um significado abstrato, alheio a toda necessidade prtica e natural. Acreditamos que o que marca bastante a influncia do mtodo de Wellhausen nos procedimentos postos em ao por Nietzsche a necessidade que o filsofo demonstra em exibir a continuidade entre o cdigo sacerdotal e a doutrina elaborada a partir da prtica de Jesus mormente por Paulo, considerado por Nietzsche como o maior sucessor do cdigo sacerdotal. Afinal, Nietzsche no se detm tanto na interpretao gnstica do papel supostamente divino de Jesus, o filsofo, por certo, aponta para o gnosticismo de Paulo,

182

no obstante, a introduo do gnosticismo na doutrina crist no propriamente uma inovao de Paulo, mas sim algo do qual ele se apropriou e reelaborou segundo suas prprias necessidades. Deste modo, podemos observar tambm que a deciso de Nietzsche em tomar duas mximas em particular como o cerne dos ensinamentos e da prtica de Jesus (e que tambm revelam sua constituio fisio-psicolgica), qual sejam, no resistais ao homem mau (Mateus) e o reino de Deus est dentro de vs (Lucas), no possui um carter arbitrrio, mas fruto de um estudo cauteloso e minucioso das fontes, associado aos resultados obtidos com a leitura de Strauss, Renan, Wellhausen, Fr, Jacolliot, Brochard, Tolsti e Dostoivski. A partir da identificao dessa poro mais primitiva, mais original, menos tardia, menos complexa e menos abstrata dos ensinamentos de Jesus, Nietzsche sustenta poder reconstituir no a histria, mas o tipo psicolgico do redentor, contrapondo esse tipo doutrina crist elaborada posteriormente e mostrando, assim como o faz Wellhausen em relao fonte javista e ao cdigo sacerdotal, a contradio existente entre essa doutrina tardia e aquela prtica original, apontando para a impossibilidade de adequao entre o tipo original de Jesus e aquela interpretao tardia que se fez dele enquanto agitador social, revolucionrio, pretenso juiz, fariseu e telogo querelante, pregador intolerante, Messias, bode expiatrio (apstolos), Primognito, Logos, po da vida, fonte da gua viva, luz do mundo, o caminho, a verdade e a vida (ou Aeon, gnosticismo), Cordeiro de Deus, Salvador, Cristo e Redentor (Paulo). No obstante, o que Nietzsche discute de forma mais detida em seus escritos no o mtodo de Wellhausenm, mas sim a conseqncia apontada pelo historiador da reinterpretao feita pelos sacerdotes da histria da antiguidade hebraica e do reino de Israel, a manipulao das fontes que quase conseguiu apagar completamente os dados autenticamente histricos do passado longnquo do povo hebreu no fosse existncia dos livros de Juzes, Samuel e Reis, que refutam a possibilidade de uma Antiguidade hebraica apresentada nos moldes do cdigo sacerdotal, essa conseqncia pode ser sintetizada na expresso, cunhada pelo filsofo, desnaturalizao dos valores naturais. Wellhausen apresenta tais conseqncias no ltimo captulo de seu livro, a saber, A teocracia como idia e como instituio. No fragmento pstumo 11 [377] de novembro de 1887 maro de 1888, bem prximo aos dois primeiros fragmentos em que o tipo de Jesus comea a ser

183

analisado

554

, e seguido imediatamente pelo fragmento intitulado Minha teoria do tipo

Jesus, Nietzsche faz um longo resumo das principais teorias lanados por Wellhausen nesse ltimo captulo dos Prolegmenos. A anlise desse captulo (juntamente com a leitura de Les Possds) serviu de base para as sees 16 e 17 de O Anticristo, nas quais discutida a degenerao do conceito de Deus em contradio da vida, e tambm, principalmente, para as sees 24 a 26, nas quais a histria de Israel, que ocasionalmente resultou na chegada do sacerdote ao poder, apresentada com o objetivo de demonstrar a primeira tese lanada para a soluo da gnese do cristianismo, ou seja, a identificao do solo no qual ele brotou como histria tpica da desnaturalizao dos valores naturais. No incio de A teocracia como idia e como instituio 555, Wellhausen esclarece que a palavra teocracia cunhada por Josefo para designar a comunidade sagrada de seu tempo, tal como ela existiu at o ano 70 depois de Cristo, no designa uma instituio fundada por Moiss, bem como no pode ser aplicada como referncia ao antigo reino de Israel. Na antiga Israel, nunca existiu um governo de Yahv como instituio, mas no mximo como uma idia orientadora. Uma tal teocracia israelita s poderia ter sido estatuda aps o exlio, porm, de forma mais rigorosa, no se pode falar aqui propriamente de uma teocracia, mas to somente de uma hierocracia, ou seja, de um governo sacerdotal. A fundao do reino de Israel representou o passo decisivo para a consolidao do culto a Yahv e para a consagrao do mesmo como Deus exclusivo da nao israelita, de acordo com o arqutipo representado pelo velho deus do deserto. Afinal, ainda na poca dos acontecimentos narrados em Juzes, havia uma forte miscigenao com os elementos provindos do culto cananeu, o que quase concorreu para a completa transformao do deus do deserto em um deus tpico da agricultura e da pecuria, como Dionsio e Baal.
556

Por

outro lado, com a fundao de Israel: A relao de Iahweh com o povo e o reino
Cf. FP 11 [368] e 11 [369] de novembro de 1887 maro de 1888. Para este captulo dos Prolegmenos, utilizaremos a traduo, extremamente prestativa e obsequisa para os que pesquisam O Anticristo, feita por Rodrigo Rocha, e consultamos igualmente as notas muito esclarecedoras feitas por ele: cf. Wellhausen, Julius, A teocracia como idia e como instituio. In: Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche, n 5, 2010, pp. 104-118. Cf. tambm o riqussimo artigo de Rodrigo Rocha, Sobre a histria de Israel como histria da desnaturao dos valores naturais em O Anticristo de Nietzsche: a propsito da influncia de Julius Wellhausen. In: Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche, n 5, 2010, pp. 139-160. 556 Cf. Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 107.
555 554

184

permaneceu firme como uma rocha; mesmo para o pior idlatra ele era o Deus de Israel; em tempo de guerra, ningum esperava a vitria e a salvao que no fosse de Iahweh. Isto foi o resultado de Israel ter se tornado um reino.
557

O reinado de Yahv sumamente o

Estado em sua forma temporal, concreta, poltica; ele era tido como sagrado, pois sua existncia era considerada sob todos os aspectos um verdadeiro milagre, uma ajuda direta de Deus. Teocracia, nesse sentido, simplesmente a consagrao religiosa do Estado laico tal como ele se apresenta. Mesmo com a diviso do Reino e com o declnio paulatino do poder poltico sob a presso externa dos Assrios, esse ideal de Estado se manteve vivo na memria do povo, que no tinha dvidas sobre o seu retorno. Com a comparao do presente sombrio com aquele passado resplandecente, a imagem de como o Estado deveria ser, tornou-se cada vez mais ntida e distinta. Foram os primeiros profetas, Isaas, Osias, Miquias, que estabeleceram definitivamente o modelo teocrtico. Contudo, a teocracia dos profetas no se diferenciava em sua essncia da antiga e vigorosa comunidade poltica de outrora, pelo contrrio, seus fundamentos estavam assentados nos princpios que tornaram aquela possvel. Surge assim, a esperana e a idia de um Messias restaurador: Isaas deu a essa idia sua forma clssica, nas imagens de futuro, que se costuma chamar de profecias messinicas. No eram, pois, previses de ocorrncias casuais, mas objetivos anunciados, cuja realizao, verdade, era esperada para o futuro, todavia, eram ou deviam ser vlidos no presente.
558

O Messias deveria dar conta de problemas cujas solues exigiam uma

resposta premente; a esperana de sua vinda estava relacionada a uma srie de questes concretas e imediatas provocadas pela realidade enfrentada pelo Estado: a anarquia interna e a destruio externa. A desordem do governo, o enfraquecimento da lei, a explorao dos fracos pelos poderosos, so os danos que deveriam ser reparados.
559

O que o profeta

problematiza e anuncia no uma situao que ainda surgir, sua referncia pura e simplesmente o efetivo imediato, uma organizao poltica natural, e no algo que exprima uma extrema santidade apartada do mundo. Para o profeta, a lei, o direito propriamente dito, j em si divino. Yahv um Deus representado pelo poder poltico, ele o ideal de um rei, seu principal atributo , por isso, a justia, por intermdio da qual um bom governo
557 558

Ibidem. Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, pp. 107-108. 559 Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 108.

185

se realiza. E a justia de Yahv uma justia puramente laica, uma noo social, e no moral. O rei humano o representante de Yavh, que cumpre os seus desgnios de um governo justo, de um bom governo. O ideal de governo, cujo modelo mximo o reinado de Davi, aquele em que a justia e a fidelidade se casam, em que o poderoso respeita e protege o fraco, em que as mazelas sociais so sanadas: A oposio a este ideal a ilegalidade e a anarquia interna, no a guerra externa; a esperana no tem em vista a paz internacional, como mostra [Isaas, 11], 15, e tambm [Isaas, 11], 9. O Messias adornado apenas com virtudes de governante; isto significativo para a natureza do reino no qual ele aparecer como lder, e para a idia de teocracia. 560 Segundo Wellhausen, a relao de Yavh com o seu povo era de plena associao e comunicao, nenhum tipo de intervalo os separavam. Foi somente quando a existncia do Reino passou a ser ameaada pelos invasores externos, que os ltimos profetas, Elias, Ams e sobretudo Ezequiel, elevaram a divindade acima do povo, rompendo o vnculo natural entre eles, introduzindo a idia de contrato, de obrigao moral, de recompensa e castigo. 561 Se antes a Tor de Yahv era uma lei no escrita, uma questo de costume e de hbito social, uma orientao e uma ajuda oferecida pela divindade, ela passa agora a ser tida como um compndio de suas exigncias, de cuja execuo dependia inteiramente sua relao com Israel. 562 Se em tempos mais antigos, o inimigo a ser combatido era sempre muito bem definido, a partir do exlio, surge a fantasia de uma unio de todos os povos contra Israel, e, como conseqncia, no mais a esperana de um futuro Estado nacional, mas a expectativa de um imprio mundial, do qual Jerusalm surgiria como capital acima dos destroos do velho mundo.
563

Mas temeu-se que, antes disso acontecer, os judeus,

assim como os samaritanos, fossem absorvidos pelos pagos, e Israel fosse suprimida de vez da realidade. Com a ausncia dos lderes reais, coube, assim, a homens piedosos garantir a conservao e organizao do resduo sagrado que havia restado. Todavia, a comunidade que havia existido na poca do antigo reino no podia servir como modelo para essa restaurao, pois as exigncias divinas teriam sido negligenciadas por ela:
560 561

Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 109. Cf. Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 110. 562 Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 111. 563 Cf. Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 112.

186

Tomou-se em considerao as palavras dos profetas, que diziam que as fortalezas, os cavalos e os guerreiros, que os reis e os prncipes no ajudavam em nada, e disso formaram-se princpios prticos; desejou-se, com seriedade, efetuar o domnio exclusivo de Iahweh.
564

Mas, de todo modo, um Estado real no era possvel, por conta do domnio

estrangeiro a que se estava submetido. Desta forma, os sacerdotes alcanaram a posio de maior prestgio: somente eles conservavam o atributo de autoridade. Para o Templo se dirigem, ento, todos os anseios por proteo, orientao e ordem: Quanto mais dbil se tornava o Estado, quanto mais profundamente ele se afundava aps a queda de Josias, tanto maior se tornava o prestgio do templo para o povo, e tanto mais significativo e independente era o poder de seus numerosos sacerdotes.
565

O culto de Jerusalm

permaneceu como nica fonte de ligao do povo judeu com sua identidade nacional, o que consolidou mais facilmente o poder da casta dos sacerdotes. Assim sendo, os elementos para uma nova formao da comunidade j estavam dados e serviram como meios para o estabelecimento de uma organizao do resto.
566

Ezequiel, um sacerdote disfarado de

profeta, foi o primeiro a fazer a ligao entre a profecia e a Lei. Ele reinterpretou as idias de seus antecessores de acordo com suas prprias necessidades sacerdotais: Ele , por natureza, um sacerdote, e seu mrito prprio foi o de ter includo a alma proftica no seio de uma comunidade apoltica, que tinha no templo e no culto suas bases principais. cuja imagem nos apresentada pelo cdigo sacerdotal. O antigo reino de Israel no se reduzia a uma comunidade religiosa, tal como aquela organizada pelos sacerdotes com a fundao de uma hierocracia. O sumo sacerdote e a suposta morada de Yahv no representavam o centro ao redor do qual a vida pblica se organizava. Com a imposio do culto, de suas normas e taxas, surgiu uma anttese entre sagrado e profano, entre a esfera espiritual e material. Pode-se ir mais longe e dizer que o culto, atravs de sua legislao, fica alienado de sua essncia prpria e superado em si
567

Com isso, surge a constituio sagrada do judasmo, um produto eminentemente artificial,

564 565

Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 113. Ibidem. 566 Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 114. 567 Ibidem.

187

mesmo.

568

A necessidade do culto no mais espontnea, mas resultado de coao. A

ligao das festividades com a colheita e o pastoreio eliminada, reduzem-se as mesmas penitncia e recordao histrica. Os sacrifcios no atraem mais a divindade para a participao no interior da vida terrena, no so mais tentativas de agrad-la e torn-la favorvel. As oferendas so reduzidas em meios divinos de graa, ordenados por Yavh. 569 Mas, sentencia Wellhausen: Se o valor das oferendas sagradas no est nelas mesmas, mas na obedincia aos mandamentos de Deus, ento o centro de gravidade do culto foi deslocado e colocado em uma esfera que lhe estranha, a da moral.
570

As oferendas

deram lugar aos exerccios ascticos, que antes estavam restritos a consagrao dos sacerdotes para as funes religiosas, mas que agora so fixados como regras de conduta geral tambm para leigos, e, com isso, fica instituda a noo do sacerdcio universal. 571 O resumo feito por Nietzsche desse ltimo captulo dos Prolegmenos para a histria de Israel, no fragmento pstumo 11 [377] de novembro 1887 maro de 1888, bastante literal, ainda assim, j possvel identificar alguns elementos interpretativos que indicam a posio que o prprio filsofo ir adotar em O Anticristo sobre a histria da desnaturalizao dos valores naturais empreendida pelo judasmo. Por exemplo, no referido fragmento, ao mencionar o antagonismo entre sagrado e profano, no qual o domnio do natural gradualmente diminudo, Nietzsche coloca entre parnteses a expresso ressentimento ativo. Nesse sentido, j possvel divisarmos a resignificao que Nietzsche far dos elementos fornecidos pelo estudo de Wellhausen. De imediato, Nietzsche ir analisar a ao dos sacerdotes na falsificao da histria de Israel e o seu ataque ao natural mediante as mesmas categorias que lhe permitiram elaborar uma psicologia do sacerdote na terceira dissertao da Genealogia da moral. Nietzsche far, assim, uma resignificao das principais teses lanadas por Wellhausen de acordo com sua filosofia da vontade de poder e com sua teoria de foras, ou seja, o filsofo oferecer uma interpretao do condicionamento fisio-psicolgico dos sacerdotes judeus, tal

568 569

Cf. Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 116. Ibidem. 570 Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 117. 571 Cf. Wellhausen, A teocracia como idia e como instituio, p. 118.

188

condicionamento tem como consequncia o estabelecimento da falsificao da prpria realidade como meio de se alcanar o poder. Com o objetivo de expor o terreno no qual o cristianismo nasceu, na seo 24 de O Anticristo, Nietzsche explica que, como os judeus decidiram, em um dado momento de sua histria, ser a todo custo, esse custo, diz o filsofo, foi a radical falsificao de toda a natureza, naturalidade e realidade, de todo o mundo interior e tambm exterior [radikale Flschung aller Natur, aller Natrlichkeit, aller Realitt, der ganzen inneren Welt so gut als der usseren]. 572 Os judeus perceberam que s poderiam existir caso tomassem sobre seu abrigo e proteo as condies que at ento eram contrrias a toda boa constituio, invertendo, para isso, sucessivamente e de modo incurvel, a religio, o culto, a moral, a histria, a psicologia, tornando-os a contradio de seus valores naturais.
573

Nietzsche

atenta para o fato de que ele j havia exposto em sua Genealogia da moral, os conceitos antitticos de uma moral nobre e de uma moral do ressentiment. A moral do ressentimento elabora como artifcio de dominao e vingana um outro mundo pelo qual a vida negada em sua totalidade. Colocado sob condies impossveis de existncia, o povo judeu, pela ao dos sacerdotes, criou condies artificiais de conservao, tomando voluntariamente o partido de todos os instintos de dcadence no como se fosse por eles dominado, mas porque neles adivinhou um poder com o qual se pode levar a melhor contra o mundo. 574 Na seo seguinte, Nietzsche resume as principais teses do ltimo captulo dos Prolegmenos, em especial a desnaturalizao do conceito de Deus e da moral. O antigo reino de Israel, diz ele, mantinha uma relao natural com a ordem das coisas: Seu Yavh era expresso da conscincia de poder, da alegria consigo, da esperana por si: nele esperava-se vitria e salvao, com ele confiava-se na natureza, que trouxesse o que o povo necessitava chuva principalmente.
575

Se Yahv era o Deus de Israel, ento, ele era o

Deus da justia, pois assim raciocina todo o povo que est no poder. Nas celebraes religiosas, o povo demonstrava sua gratido pelas vicissitudes que o tornaram dominante, e tambm agradecia pelo ciclo anual das estaes, pela colheita abundante na agricultura e
572 573

AC 24. Ibidem. 574 Ibidem. 575 AC 25.

189

pela boa safra na pecuria. Mas, com a decadncia do reino, o velho Deus se mostrou incapaz de prestar socorro ao seu povo, o certo, e natural, teria sido abandon-lo. Mas os sacerdotes ainda lhe reservavam uma nefasta funo, garantiram-lhe uma sobrevida fantasmtica e lhe negaram uma morte digna: Que aconteceu? Mudaram seu conceito desnaturaram seu conceito: a esse custo o mantiveram. Yavh, o deus da justia no mais uma unidade com Israel, expresso do amor prprio de um povo: apenas um deus sujeito a condies....
576

O velho e poderoso deus do deserto se tornou uma entidade

plida e abstrata, um mero instrumento nas mos de agitadores sacerdotais, que passam a interpretar toda felicidade como recompensa, toda infelicidade como castigo por desobedincia a Deus, como pecado.
577

Essa perverso da causalidade natural fez com

que a moral fosse desterrada de seu solo natural; no mais uma expresso das condies de vida e crescimento de um povo, mas sim um artifcio de falsificao e vingana contra a vida, um modo de se sobrepor s suas condies de efetivao, como anttese mesmo da vida. No obstante, o elemento que possui uma importncia capital para o entendimento de como o tipo psicolgico de Jesus foi corrompido pelos primeiros cristos e, de modo mais grave, de como sua histria foi de tal modo adulterada a ponto de fazer com que sua narrativa fosse praticamente impossvel desenvolvido por Nietzsche na seo 26 de O Anticristo, na qual o filsofo apresenta o sacerdote judeu como o fundador de um novo tipo de arte: a arte da corrupo psicolgica da memria legada pela tradio a falsificao histrica. O sacerdote judeu, com o seu cdigo sacerdotal, inaugura uma nova forma de se interpretar o passado, uma maneira de ler os acontecimentos j decorridos, recentes ou longnquos, de forma totalmente livre, e de alter-los deliberadamente de modo a torn-los tanto um instrumento de consolidao de poder quanto uma realidade inofensiva, que no venha a ameaar esse poder. Deste modo, a prpria essncia de toda tradio, seu carter natural e espontneo, inocente, inconsciente, como diria Strauss, pervertido pelo sacerdote judeu. Os documentos histricos produzidos pelo cdigo sacerdotal possuem uma qualidade nica: um grau de corrupo psicolgica que no pode ser encontrada em
576 577

Ibidem. Ibidem.

190

nenhum outro documento antigo, ou seja, nos documentos que no so exatamente uma produo historiogrfica, mas que podem servir de fonte para a cincia histrica. Ora, documentos como a Ilada ou os Upanishades, ainda que no reflitam o passado com uma preocupao historiogrfica, prpria da modernidade, so, porm, frutos de uma tradio autntica, e as dificuldades psicolgicas que o pesquisador enfrenta ao analis-los so extremamente inferiores quelas encontradas pelos crticos da Bblia. Nietzsche denuncia que a maior mentira introduzida pelo ato de falsificao da histria que a Bblia testemunha, e que a prpria filosofia moderna herdou, a noo de que os acontecimentos histricos obedecem a uma suposta ordem moral do mundo. Nietzsche revela, no entanto, a realidade fisio-psicolgica que se esconde por trs dessa mentira:
A realidade [Realitt], no lugar dessa deplorvel mentira, a seguinte: uma espcie parasitria de homem, que prospera apenas custa de todas as formas saudveis de vida, o sacerdote, abusa do nome de Deus: ao estado de coisas em que o sacerdote define o valor das coisas ele chama reino de Deus; aos meios pelos quais um tal estado alcanado ou mantido, a vontade de Deus; com frio cinismo ele mede os povos as pocas, os indivduos, conforme beneficiem ou contrariem a preponderncia dos sacerdotes. Observemo-los em ao: nas mos dos sacerdotes judeus, a grande poca de Israel tornou-se uma poca de declnio; o exlio, a longa desventura transformou-se em eterna punio pela grande poca um tempo em que o sacerdote ainda no era nada... Conforme sua necessidade, fizeram das poderosas figuras da histria de Israel, de ndole bastante livre, miserveis hipcritas e santarres ou homens sem Deus. 578

Vemos, portanto, que o quantum de poder que a casta sacerdotal representa, avalia e interpreta toda realidade externa de acordo com o nvel de ameaa para a sua configurao, ou como meio de conservao, ou ainda como possibilidade de um aumento de poder. Elegendo sua vontade como vontade de Deus, o sacerdote estabelece como Lei as condies que iro preservar o seu poder, faz-se necessrio, ento, tornar essa Lei conhecida e sancionada: Em linguagem mais clara: requer-se uma grande falsificao literria, descobre-se uma Escritura Sagrada ela tornada pblica em meio a toda pompa hiertica [por Esdras], com dias de penitncia e gritos de lamento pelo longo perodo de pecado. 579 Essa Lei, o sacerdote quer fazer crer, no surgiu naquele momento (em que ele finalmente chega ao poder), ela j havia sido revelada desde os tempos
578 579

AC 26. Ibidem.

191

ancestrais: A vontade de Deus estava estabelecida havia muito tempo: todo o infortnio est em haverem se afastado da Escritura Sagrada... A Moiss j havia se manifestado a vontade de Deus...
580

No que consiste a Lei? Sobretudo o quinho que pertence ao

sacerdote; as grandes e pequenas taxas do culto e os mais saborosos pedaos de carne, o beefsteak. A vontade de Deus, em linguagem honesta, tudo o que o sacerdote quer ter. A partir de ento as coisas todas da vida se acham to ordenadas, que o sacerdote indispensvel em toda parte; em todas as ocorrncias naturais da vida, no nascimento, no casamento, na enfermidade, na morte, sem falar no sacrifcio (a refeio), aparece o sagrado parasita, a fim de desnatur-las: ou, em sua linguagem, santific-las... 581 Tudo o que brota naturalmente de toda boa e sadia constituio social, toda exigncia que o prprio instinto da vida inspira, que tem um valor em si, desnaturado pelo sacerdote quando este lhe d sua sano, pois o valor que ele lhe atribui tem como critrio uma instncia artificial, um desgnio superior, uma conceituao abstrata e espiritual, isto , a Lei, a vontade do sacerdote. O sacerdote desvaloriza, dessacraliza a natureza: a esse custo que ele existe.
582

A noo de pecado o principal mecanismo empregado pelo

sacerdote para a conservao de seu poder: quem quer se ver reconciliado com Deus, deve se submeter necessariamente ao sacerdote: Princpio supremo: Deus perdoa quem faz penitncia em linguagem franca: quem se submete ao sacerdote . 583 2.4 A corrupo psicolgica dos Evangelhos Aps a demonstrao de como o cdigo sacerdotal realizou uma inaudita falsificao de toda a realidade por meio da desnaturalizao dos valores naturais, Nietzsche sentencia, na seo 27 de O Anticristo: Num terreno assim falso, onde toda natureza, todo valor natural, toda realidade tinha contra si os mais profundos instintos da classe dominante, cresceu o cristianismo, uma forma de inimizade mortal realidade [Realitt], que at agora no foi superada. O cristianismo sobrepujou o judasmo como sistema falsificador da realidade por atacar a nica realidade que o judasmo havia deixado
580 581

Ibidem. Ibidem. 582 AC 26. 583 Ibidem.

192

inclume, ou seja, a Igreja judia, o privilgio da casta sacerdotal, a realidade judia mesma. Para tanto, foi necessrio a execuo da obra mais ousada e monumental concebida pela arte da falsificao histrica fundada pelo cdigo sacerdotal, a saber, a falsificao da figura de Jesus, de sua vida e obra. O Novo Testamento, para Nietzsche, no o produto de uma tradio, um documento que pode ser utilizado sem maiores problemas, como vrias outras narrativas mitolgicas ou lendrias, como fonte do exerccio historiogrfico, ele uma fraude premeditada. Caso no se leve esse posicionamento de Nietzsche em considerao, praticamente impossvel acompanhar sua investigao do tipo de Jesus, comprometer-se inevitavelmente com a imagem legada pela tradio crist, e, nesse sentido, ser levado facilmente a dirigir contra a sua interpretao de Jesus a acusao de que ela arbitrria, mera opinio de um leitor leviano, nefito, leigo, que parece desconhecer o contedo dos textos Evanglicos, que nunca se empenhou a srio com o seu estudo, que aparenta fazer vista grossa para os elementos que no casam com sua viso extremamente pessoal das Escrituras. Acreditamos que, para o estgio em que nossa investigao se encontra, seja j dispensvel apelar para dados biogrficos concernentes formao teolgica de Nietzsche a fim de refutar a acusao de que ele demonstra pouca familiaridade com os textos bblicos. Tambm consideramos desnecessrio, dado o estgio atual da Nietzsche-Forschung, defender o filsofo da acusao de que ele tenha sido um leitor relapso. Supomos apenas que, ao remontarmos ao estudo e interpretao que Nietzsche faz de Strauss, Renan e Wellhausen, j tenhamos condies de compreender de uma maneira um tanto quanto satisfatria os motivos que levaram Nietzsche a privilegiar em sua investigao certos aspectos dos Evangelhos como sendo mais autnticos em detrimento de outros. O Novo Testamento uma adulterao da histria de Jesus, nele o sentido natural do que a vida de Jesus representou foi desnaturalizado, seu tipo foi corrompido. Isso no se deu por acidente, mas foi elaborado e executado segundo uma tcnica que aqui atinge sua excelncia, de acordo com os procedimentos postos em ao pela arte da falsificao histrica, da corrupo e depravao psicolgica desenvolvida pelo cdigo sacerdotal, como denuncia Nietzsche num fragmento pstumo do outono de 1887, fruto provavelmente de uma primeira leitura de Wellhausen: No exatamente da mesma maneira insolente-

193

piedosa de interpretar a histria (isto , a falsificao absoluta para demonstrar a validade do cdigo sacerdotal) que se encontra entre os intrpretes e narradores judaico-cristos da histria de Jesus? . 584 Strauss e Renan no poderiam estar mais enganados a respeito da ndole dos redatores evanglicos, de sua aparente inocncia e ingenuidade, de suas imprecises involuntrias e espontneas, supostamente produzidas em grande parte pelo fervor da f depositada na figura de Jesus. O evangelho foi lido como livro da inocncia...: indcio nada pequeno da mestria com que a se representou.
585

Ou seja, no nem um pouco

difcil se deixar enganar em semelhante caso: o ressentimento, que a se transveste de piedade, a rebelio contra todo privilgio, contra toda altura, camuflada em humildade, no coisa de somenos; a orao em p dos fariseus, toda a gesticulao que acompanhava o seu ato de dar esmola, isso nada mais era do que puro amadorismo foi o cristo que elevou a arte do fingimento a um novo patamar: Sem dvida: se os vssemos, ainda que somente de passagem, todos esses prodigiosos beatos e santos artificiais, seria o fim e justamente por isso, porque eu no leio as palavras sem ver os gestos, eu dou fim a eles... No suporto uma certa maneira que tm de alar os olhos. Por sorte, para a grande maioria os livros so apenas literatura.
586

No por mero acaso que o Novo Testamento se

confunde com um produto inocente, objetivou-se produzir exatamente esse efeito no ato de sua composio. Strauss se equivocou em achar que a interpretao mtica dava conta das contradies dos Evangelhos, e Renan, mal psiclogo, no desconfiou que sua imagem histrica de Jesus estivesse comprometida com uma fraude. O cristianismo, a Igreja crist, sucedeu e superou o cdigo sacerdotal, prova disso o Novo Testamento:
Nada de menos inocente do que o Novo Testamento. Sabe-se sobre qual solo ele foi criado. Como uma implacvel vontade de si mesmo, aps ter perdido todo apoio natural e, depois de longo tempo, seu direito a existncia, esse povo que soube no obstante se impor em direo e contra tudo, e com esse fim teve necessidade de se edificar totalmente sobre pressupostos antinaturais, puramente imaginrios (como povo escolhido, comunidade de santos, povo da promessa, como Igreja): esse povo manipulou a pia fraus [mentira piedosa] perfeio, a um degrau de boa conscincia tal que no se saberia ser to circunspecto quando se prega a moral. Desde que os judeus se produziram enquanto a
584 585

FP (277) 10 [180] do outono de 1887. AC 44. 586 Ibidem.

194

inocncia mesma, h um grande perigo: deve-se ter sempre em reserva seu pequeno fundo de razo, de desconfiana, de malcia quando se l o Novo Testamento. 587

Se o tipo de Jesus se encontra quase que completamente deformado no Novo Testamento, se se acrescentou a ele toda espcie de traos contrrios e incongruentes, que quase chegam mesmo a anular seu aspecto original, isso no se deu simplesmente por conta do intervalo de quase um sculo entre sua existncia histrica e a redao dos documentos que narram sua vida, isso no ocorreu apenas pela incompreenso de sua mensagem original por parte de seus correligionrios, isso no aconteceu somente devido a uma j prexistncia da idia do mito messinico, no, isso se realizou por meio dos procedimentos que caracterizam a arte da corrupo psicolgica mobilizados pelo cristianismo histrico, corrupo que tem como seu maior indcio justamente os Evangelhos: Os evangelhos so inestimveis como testemunho da irresistvel corrupo no interior da comunidade inicial.588 O mtodo histrico tem muito pouco a contribuir no ato de desvendar essa depravao em torno da figura de Jesus que os Evangelhos atestam. Essa no uma tarefa que compete a um historiador no iniciado na percia que o escrutnio psicolgico exige, no incumbncia de um Strauss ou de um Renan, pois os obstculos antepostos diante do leitor do Novo Testamento no so os mesmos presentes em outros tipos de documento, no dizem respeito particularmente s ocasionalidades histricas que envolvem sua redao. Como alerta Nietzsche Esses Evangelhos no podem ser lidos com suficiente cautela; por trs de cada palavra existem dificuldades. 589 Somente um psiclogo pode dar conta dessas dificuldades, e, na verdade, os Evangelhos representam, por conta disso, um desafio mpar para aquele que exerce esse ofcio: Confesso, e espero que isto me seja perdoado, que justamente por isso eles constituem, para um psiclogo, um prazer de primeira ordem como o oposto de toda corrupo ingnua, como o refinamento par excellence, como talento artstico na corrupo psicolgica. 590

587 588

FP (39) 9 [50] do outono de 1887. AC 44. 589 Ibidem. 590 Ibidem.

195

Como j havamos mencionado, o fato de Nietzsche se referir aos Evangelhos como lendas de santos
591

implica necessariamente na filiao dos mesmos com o cdigo

sacerdotal, no legado recebido por eles do povo santo, na sua falsidade hereditria: O cristo essa ultima ratio [razo ltima] da mentira, o judeu mais uma vez trs vezes at.... 592 Todos os mecanismos de falsificao mobilizados pelos sacerdotes judeus com o objetivo de sancionar o seu poder foram utilizados ardilosamente pelos primeiros cristos em sua rebelio contra a prpria Igreja judia, em sua adulterao da vida de Jesus: A vontade de em princpio usar apenas conceitos, smbolos, atitudes que foram provadas na prtica do sacerdote, a rejeio instintiva de toda prtica outra, toda outra perspectiva de valor e utilidade isso no apenas tradio, isso herana: apenas sendo herana atua como natureza. 593 O cristo, um judeu de confisso mais liberal, j sabia de antemo o caminho que o conduziria ao poder na forma de cristianismo sacerdotal de Paulo, j entendia plenamente toda a astcia dos artifcios que alariam sua vontade como sendo vontade de Deus:
No devemos deixar enganar: no julguem!, dizem eles, mas mandam ao inferno tudo o que lhes fica no caminho. Fazendo com que Deus julgue, eles prprios julgam; glorificando a Deus, glorificam a si mesmos; promovendo as virtudes de que so capazes mais ainda, de que tm necessidade para ficar no topo, do a si mesmos a grande aparncia de pelejar pela virtude. Vivemos, morremos, sacrificamo-nos pelo bem ( a verdade, a luz, o reino de Deus): na verdade, fazem o que no podem deixar de fazer. Impondo-se maneira de hipcritas, permanecendo no canto, vivendo na sombra uma existncia de sombras, fazem um dever disso tudo: como dever, sua vida aparece como humildade, uma prova mais de devoo... Ah, essa humildade, casta, misericordiosa forma de mendacidade! A prpria virtude deve dar testemunha de ns... (AC 44)

Os cristos souberam, mediante a falsificao da figura de seu mestre, estabelecer como ideal de vida e de homem aquilo que na verdade representa sua prpria condio degenerada e que no constitui nenhum tipo de ameaa para a sua conservao. Paulo foi quem melhor perpetrou esse embuste monumental; o cristianismo como a mais funesta

591 592

AC 28. AC 44. 593 AC 44.

196

mentira, a gente pequena [kleinen Leuten] como a medida

594

pela qual toda a vida

ascendente foi julgada e condenada como imoral. Como indica Nietzsche:

Os cristos tambm procederam como os judeus e o que eles experimentaram como condio e renovao da existncia, eles colocaram na boca de seu mestre e por causa disso, eles incrustaram sua prpria vida. Da mesma forma lhe restituram toda a sabedoria dos provrbios enfim, eles representaram sua vida afetiva e seus estratagemas como uma obedincia e lhes santificaram assim pela propaganda. Tudo isso depende do que figura em Paulo: e isso pouco. O resto a elaborao de um tipo de santo, a partir daquilo que para eles valia como santo. Toda a doutrina dos milagres, includa a ressurreio, consecutivo glorificao de si da comunidade, que se atribui a ela mesma aquilo que num grau superior ela atribui a seu mestre (isto , que a partir dele ela faz decorrer sua fora...) 595

Por isso, os Evangelhos so lidos por Nietzsche como livros da seduo

596

, pelos
597

quais a moral arrestada por essa gente pequena que se elege enquanto chave de valor, e que sabe bem que a melhor maneira de enganar a humanidade com a moral! Nietzsche aproxima esse aspecto sedutor dos Evangelhos, das obras de Wagner. Em um fragmento do outono de 1887, os Evangelhos so denominados de a grande literatura da calnia, secundada por uma arte da calnia, de onde provm o Parsifal de Wagner. 598 Na seo 45 de O Anticristo, Nietzsche oferece uma srie de amostras retiradas dos Evangelhos que, segundo ele, indicam o grau de corrupo psicolgica utilizada para a desfigurao da imagem de Jesus. Essas passagens no contm apenas interpretaes da mensagem de Jesus feitas por Paulo, particularmente na primeira Epstola aos Corntios, mas tambm algumas mximas que, de acordo com o filsofo, essa gente pequena ps na boca de seu mestre, porquanto as mesmas esto em pleno desacordo com o tipo psicolgico de Jesus. 599 A falsificao da figura de Jesus teve incio imediatamente aps sua morte, pelos apstolos e pela comunidade inicial, mas Paulo, com sua mentira do Jesus ressuscitado
FP (285) 10 [191] do outono de 1887. FP 10 [186] do outono de 1887. 596 Cf. FP (198) 10 [73] do outono de 1887; FP (280) 10 [183] do outono de 1887. 597 AC 44. 598 FP 10 [169] do outono de 1887. 599 Para uma amostra ainda maior dessas passagens, cf. FP (276) 10 [179]; FP (294) 10 [200] do outono de 1887.
595 594

197

que corrompe de vez o significado natural do que representou a vida e os ensinamentos de Jesus. Com vistas propaganda sacerdotal, Paulo intuiu exatamente o que ele necessitava para atingir o poder: No a realidade, no a verdade histrica!..., mas o que a massa de deserdados do Imprio ansiava:
E mais uma vez o instinto sacerdotal do judeu perpetrou o mesmo enorme crime contra a histria simplesmente riscou o ontem, o anteontem do cristianismo, inventando para si uma histria do cristianismo inicial. Mais ainda: falseou a histria de Israel mais uma vez, para que ela aparecesse como pr-histria do seu ato: todos os profetas falaram de seu Redentor... Depois a Igreja falseou at a histria da humanidade tornando-a pr-histria do cristianismo... 600

Para Nietzsche, a histria do cristianismo a histria de uma fraude. O cristianismo nasce de uma falsificao, ou seja, a corrupo do tipo de Jesus; tem como principal mecanismo de consolidao uma adulterao literria, isto , o Novo Testamento; representa o grau mais elevado a que pde chegar a falsificao da realidade, por meio da criao de um outro mundo desprovido de dor, sofrimento e morte, mediante o qual as condies de efetivao, elevao e superao da vida so negadas como algo que no deveria pertencer necessariamente existncia, como frutos de erro, transgresso e pecado. Em O Anticristo, a filologia surge, portanto, como principal aliada e ferramenta da psicologia para a revelao dessa desmedida falsificao chamada cristianismo. Filologia entendida essencialmente como a arte de ler bem, sem pressa, com lentido, sem impor uma interpretao arbitrria ao texto, sem false-lo com opinies pr-concebidas.
601

Todavia, para tanto, necessrio que o fillogo busque constantemente a honestidade para consigo mesmo, que ele esteja comprometido com sua probidade intelectual, que ele tenha a coragem de honrar aquele sujeito em busca do conhecimento que h em si mesmo, ora, mas isso constitui propriamente a virtude por excelncia do esprito livre. o que anuncia Nietzsche: Somente ns, espritos tornados livres, temos o pressuposto para entender algo que dezenove sculos entenderam errado aquela retido que, tornada instinto e paixo, faz guerra mentira santa, mas ainda que a qualquer outra mentira...
602

Enquanto mentira colossal, fingimento, hipocrisia, querer enganar e enganar-se a todo

600 601

AC 42. Cf. AC 52. 602 AC 36.

198

custo, enfim, enquanto falsidade histrico-universal, o cristianismo tem como o seu inimigo natural o ctico 603, e como ameaa mortal a medicina e a filologia. 604 Ao tentar abstrair o tipo psicolgico do redentor que, a despeito de toda corrupo, de toda tentativa de desfigurao, pde talvez ter sobrevivido, ter se salvado sob um abrigo qualquer, ter sido conservado em algum repositrio no profanado, ter sido transmitido em caracteres sutis que se viram poupados da borracha ou do borro manuseados pela malcia da tradio, no interior dos prprios Evangelhos, Nietzsche utiliza intensamente os recursos filolgicos, lendo o cristianismo de modo geral como mentira santa, pia fraus, e classificando particularmente o Novo Testamento mediante os conceitos chaves dessa disciplina, ou seja, fraude, falsificao, adulterao, embuste, palimpsesto, etc. A denncia filolgica acompanhada de perto pela exortao de que o esprito livre se atenha a sua integridade, honestidade, retido, probidade intelectual; condenar o cristianismo e sua sano, ou seja, o Novo Testamento, como falsificao, cuidar do asseio, da higiene, do bem-estar, da limpeza da conscincia. Nietzsche garante que a incumbncia dessa tarefa de trazer a pblico essa fraude pertence propriamente ao sculo XIX:
A Igreja jamais teve a mnima boa vontade para compreender o Novo Testamento: ela quis dele se servir para se legitimar. Ela procurou e procura um sistema teolgico: ele o pressupe, ela cr nessa nica verdade. Foi necessrio primeiro o sculo dezenove le sicle de lirrespect 605 para recuperar alguma das condies preliminares, a fim de ler esse livro enquanto livro (no enquanto verdade) de reconhecer essa histria no enquanto histria santa, mas por uma diabrura de fbulas, arranjamento, falsificao, palimpsesto, confuso, enfim, enquanto realidade [Realitt]... 606

A valorizao da filologia como principal arma de denncia contra a falsidade crist, essa restituio dos valores epistmicos, o compromisso com a conscincia intelectual, a importncia conferida ao ceticismo como principal opositor do cristianismo, e a eleio da cincia como inimiga mortal do sacerdote que tm lugar em O Anticristo trazem uma grande dificuldade para o pesquisador de Nietzsche, afinal, como possvel adequar esse posicionamento com as teorias lanadas em Gaia Cincia e Genealogia da
603 604

Cf. AC 54, e tambm, FP (318) 11 [48] Novembro de 1887-Maro de 1888. Cf. AC 47. 605 No aparato crtico da KSA, se esclarece que essa uma referncia aos irmos Goncourt. Cf. Jornal des Goncourt, I, 63. 606 FP 11 [302] de novembro de 1887 maro de 1888.

199

Moral, ou seja, com a noo da ntima vinculao entre cincia e ideais ascticos, do compromisso dos valores epistmicos com os valores sacerdotais, e, por fim, com a teoria de uma autosupresso da moral mediante o desdobramento dialtico do niilismo como lgica interna dos valores ocidentais elaborados pela dcadence? Em seu excelente trabalho, Rogrio Lopes sugere que Nietzsche abandona o projeto de mostrar o desdobramento dialtico do niilismo na fase final de seu pensamento, particularmente em O Anticristo 607, e que, em Genealogia da moral, Nietzsche teria feito uso da hiptese de um niilismo extremo como forma de conduzir o pessimismo schopenhauriano s ltimas conseqncias, de modo semelhante a Descartes no que diz respeito ao uso da dvida hiperblica como caminho que leva ao verdadeiro por meio de um artifcio da vontade. Essa hiptese de um niilismo extremo revista por Nietzsche em O Anticristo, no qual o ctico surge como principal aliado na luta contra o cristianismo, restituindo aos valores epistmicos uma autonomia frente aos valores morais, e, deste modo, acabando por desvincular os primeiros da dinmica do niilismo.
608

Como esclarece Lopes: Em O

Anticristo, Nietzsche reescreve a histria das relaes entre cristianismo e ceticismo, de modo a disp-los em campos antagnicos. Toda a aproximao que porventura tenha existido entre estes dois fenmenos histricos silenciada ou ento denunciada como o resultado de uma apropriao indbita. O ctico por definio um adversrio do cristianismo, pois o seu compromisso com a retido intelectual o torna um antpoda do cristo.
609

Deste modo, em O Anticristo, Nietzsche ir rever sua interpretao do

ceticismo histrico. O que concorreu de modo definitivo para isso foi a leitura feita pelo filsofo da obra Les sceptiques Grecs, de Victor Brochard, e a releitura de Geschichte des Materialismus, de Friedrich Albert Lang.
610

A hiptese proposta por Lopes possui um

significativo valor para a interpretao de O Anticristo, e de fato apresenta uma preciosa soluo para esse aparente impasse gerado pela oposio entre cincia e cristianismo presente na obra. De nossa parte, supomos que, talvez, O Anticristo no represente, necessariamente, o abandono total das posies adotadas em Gaia cincia e em Genealogia
Posicionamento tambm adotado por Souladi, cf. Prsentaiont: LInversion contra La Volont de puissance, Loc. Cit., pp. 24-25. 608 Cf. Lopes, Ceticismo e vida contemplativa, p. 524 ss. 609 Lopes, Ceticismo e vida contemplativa, p. 531. 610 Cf. Lopes. Loc. Cit., p. 523.
607

200

da moral, j que, qui, a cincia em seu sentido mais moderno, contempornea de Nietzsche e herdeira direta do socratismo e da Reforma ainda continue sob a condenao de portadora, escrava e guardi dos valores ascticos, e que a cincia que de fato se ope ao cristianismo seja representada eminentemente por aquela produzida pelo homem do Renascimento; ademais, vemos como algo extremamente significativo o fato de Nietzsche nomear particularmente a medicina e a filologia como inimigas naturais dos sacerdotes. 611 Algo que refora a oposio entre a cincia do Renascimento e a cincia moderna o fato de Nietzsche apresentar a probidade intelectual do ctico enquanto anttese direta da falsidade crist, ao mesmo tempo em que busca afastar essa retido intelectual do esprito livre da chamada liberdade evanglica e da responsabilidade diante da prpria conscincia de Lutero. 612 Se, em Genealogia da moral, a honestidade intelectual remonta a Lutero, nos ltimos escritos, ao que tudo indica, Nietzsche buscar romper essa filiao, pelo menos naquilo que diz respeito retido do esprito livre, do ctico, e no dos alemes diante de sua conscincia. Nossa proposta que a oposio entre a probidade intelectual do ctico e do homem do Renascimento frente conscincia crist est na base das consideraes a respeito do Renascimento como contraposio direta a Lutero e Reforma Protestante presentes em O Anticristo Paulo e Lutero. 615 Para um fillogo, a leitura do Novo Testamento ofende de modo violento a conscincia intelectual.
616 613

e em Ecce Homo

614

, bem como da ligao entre

O nvel de corrupo, de desonestidade, de fingimento, de

astcia, de excelncia artstica na arte da falsificao que esse conjunto de livros exibe no deveria ser exposto a um fillogo de dedos demasiadamente delicados e sensveis, de estmago fraco: Que resulta disso? Que convm usar luvas ao ler o Novo Testamento. A

Cf. AC 47. Cf. FP (90) 9 [135] do outono de 1887; (185) 10 [57] do outono de 1887. 613 Cf. AC 61. 614 Cf. EH, Caso Wagner 2. Cf. tambm, FP (273) 10 [176] do outono de 1887; FP 22 [9] de setembro outubro de 1888. 615 Cf. FP (263) 10 [157] ( 2) do outono de 1887. 616 Sobre a leitura do Novo Testamento relacionada com o tema da filologia e da probidade intelectual, cf. tambm: FP (280) 10 [184] do outono de 1887; FP (298) 10 [204] do outono de 1887; FP 11 [319] de novembro de 1887 maro de 1888; FP 14 [60] da primavera de 1888.
612

611

201

proximidade de tanto desasseio [Unreinlichkeit] quase que obriga a isso.

617

O Novo

Testamento no encontra paralelo; sua ausncia de limpeza, isto , sua falta de compromisso com a retido intelectual, sua improbidade, alarmante: Em vo procurei por um nico trao simptico no Novo Testamento; nada h nele que seja livre, afvel, franco, reto. Ainda no se acha, ali, sequer um comeo de humanidade faltam os instintos do asseio...
618

A arte do fingimento encontra sua maestria, sua virtuose aqui: Tudo

619

covardia, tudo fechar os olhos e enganar a si.

A forma com que se ataca todo e

qualquer oponente no Novo Testamento desprovida de toda noo de honra e respeito. 620 A maneira como o ressentimento, o instinto da vingana busca aqui se passar por virtude, bondade e santidade, no poderia produzir nada alm de repugnncia e nojo revolta e indignao denncia:
No Novo Testamento, e especialmente nos Evangelhos, eu no ouo nada de divino falar: mas sim uma forma indireta da raiva da calnia e da destruio mais dissimulada umas das formas mais desonestas do dio; falta todo conhecimento das qualidades de uma natureza superior abuso irrefletido de todo tipo de probidade; todo tesouro dos provrbios explorado e aplicado; seria necessrio que um deus viesse dizer a esse publicanos, etc.624
622 621

, de

; aqui falta mesmo toda noo de esprito.

623

Como Nietzsche

Como remdio para curar o mal-estar que, segundo Nietzsche, esse ar pestilento que emana do Novo Testamento provoca, o filsofo recomenda a leitura de Petrnio: Que se leia simplesmente Petrnio imediatamente aps o Novo Testamento: como se respira, como se afasta para longe de si os miasmas da maldita beatice!
625

O possvel arbiter

elegantiae da corte de Nero de que nos fala Tcito em seus Anais 626, o autor do Satiricon, representa, para Nietzsche, toda alegria, beleza e orgulho de si da vida sadia que o
617 618

AC 46. Ibidem. 619 Ibidem. 620 Cf. 11 [155] de novembro de 1887 maro de 1888. 621 Cf. FP 10 [183] do outono de 1887. 622 Cf. FP 10 [181] do outono de 1887. 623 Cf. FP 10 [185] do outono de 1887. 624 FP (63) 9 [88] do outono de 1887. 625 FP (194) 10 [69] do outono de 1887. 626 Tacite. Annales. En latin et en franois. Par J. H. Dotteville. Paris: Dauphine, 1774, tome second, livre XVI, section XVIII-XIX, pp. 363-369.

202

cristianismo desejou desonrar no Novo Testamento. A obra de Petrnio a manifestao literria daquele tipo de vida mais elevada que o homem do Renascimento encarna, ou seja, assim como Csar Brgia representa o tipo oposto ao ideal de homem cristo, o Satiricon representa o antpoda literrio do Novo Testamento:
Todo livro torna-se limpo, aps termos lido o Novo Testamento: para dar um exemplo, li encantado logo depois de Paulo, aquele gracioso, petulante zombeteiro, que Petrnio, de que se poderia dizer o que Domenico Boccaccio escreveu ao duque de Parma sobre Csar Brgia: tutto festo [ todo festivo] imortalmente sadio, imortalmente alegre e bem logrado.627

Em Alm de bem e mal, Petrnio surge como aquele que deteve no campo literrio a mestria da rapidez e leveza com as palavras que equivalem na msica ao andamento que recebe o nome de presto, chegando a alcanar at mesmo o prestissimo. Por isso, uma traduo em alem de Petrnio , para Nietzsche, impossvel, pois o tempo de estilo de uma lngua tem sua origem no carter da raa ou falando mais fisiologicamente, no tempo mdio de seu metabolismo.
628

O idioma alemo se mostra incapaz para o presto; esse

gravssimo entre todas as lnguas demonstra a inabilidade congenial dos alemes para a agilidade temerria que o pensamento livre requer: Quem arriscaria uma traduo alem de Petrnio, que mais que qualquer grande msico, foi o gnio do presto, em inveno, inspirao, palavra que importam todos os pntanos de um mundo enfermo e ruim, mesmo do mundo antigo, quando se tem, como ele, os ps de vento, o sopro e o alento, o escrnio liberador de um vento que faz tudo saudvel, ao fazer tudo correr! 629 tambm apostando no parentesco de Petrnio com o homem do Renascimento que Nietzsche o contrape ao esprito alemo, que ensejou a Reforma. Petrnio seria o antepassado direto

627 628

AC 46. BM 28. 629 Ibidem. A terceira impresso incomparvel que eu devo aos latinos, Petrnio. Esse prestissimo da petulncia em palavras, em construes e em pensamentos saltitantes, esse refinamento na mistura do latim vulgar e cultivado, esse exuberante bom humor, que no recua diante de nada e salta com graa sobre todas as bestialidades do mundo antigo, essa soberana liberdade diante da moral, diante das virtuosas pobrezas das belas almas eu no saberia citar nenhum livro que tenha produzido sobre mim uma impresso minimamente prxima (FP 24 [1] 7 do outubro novembro de 1888, verso preparatria de EH, Por que sou to inteligente, ainda que o trecho em questo surja mais como preparatrio de AC 46). Cf. tambm: FP 26 [428] de vero - outono de 1884.

203

de Maquiavel e de seu indomvel allegrissimo. 630 do ar fino e seco de Florena, que o Prncipe nos faz respirar, com sua absoluta liberdade diante da moral, que o Satiricon est mais prximo, e no do ar nauseante de uma Antiguidade que se fez corromper, no pela ausncia de moral, mas sim pela infiltrao da moral em seu seio: Que o autor [Petrnio] seja um provenal, meu instinto mais ntimo me sussurra: preciso ter o diabo no corpo para fazer tais saltos. 631 Petrnio, por sua vez, tem como seu antepassado direto, na literatura grega, Aristfanes. Em Alm de bem e mal, Nietzsche declara que o perdo exigido por tudo aquilo que na Grcia clama por absolvio e transfigurao, deve ser, por conta de Aristfanes, concedido. Aristfanes, assim como Petrnio, a contraposio literria de todo tipo de Bblia, de toda corrupo ocasionada pela infiltrao da moral que j se alastrava nos subterrneos do mundo pago, com o egipcsmo e o pitagorsmo. E justamente por conta dessa natureza autenticamente pag de Aristfanes, que o enigma de Plato recebe um novo adendo: nada me fez refletir mais sobre a reserva e a natureza esfngica de Plato do que esse petit fait, felizmente conservado: que sob o travesseiro de seu leito de morte no se encontrou nenhuma Bblia, nada egpcio, pitagrico, platnico, mas sim Aristfanes. Como poderia at mesmo um Plato suportar a vida uma vida grega, qual ele disse no sem um Aristfanes?. 632 Petrnio tambm exerce uma importncia fundamental, como grande exemplo de fora e sade do mundo antigo, para o argumento de que no foi a chamada corrupo do Imprio Romano que tornou o cristianismo possvel, mas sim a moralizao do homem antigo, a interpretao dos seus instintos naturais como vcios. 633 Na mesma poca em que toda a massa de deserdados do mundo antigo se cristianizava, o tipo nobre de homem se manifestava em sua forma mais elevada
634

, prova disso, para Nietzsche, Petrnio. O

Satiricon e o Novo Testamento representam dois mundos opostos, duas Antiguidades

BM 28. FP 24 [1] 7 do outubro novembro de 1888. Cf. tambm sobre o ar provenal da obra de Petrnio: FP 34 [102] outono de 1884 outono de 1885. 632 BM 28. Sobre o parentesco entre Petrnio e Aristfanes, seu apreo pelo trivial em contraposio ao louvor da grandeza feito por Homero, cf. FP 34 [80] outono de 1884 outono de 1885. 633 Cf. FP (17) 9 [22] do outono de 1887. 634 Cf. AC 51.
631

630

204

antagnicas, que coexistiram em um mesmo perodo, a da sade e a da doena, a da vida elevada e a da vida dcadent, da tschandala. Desse modo, o alvo contra o qual esses santos anarquistas se rebelaram foi toda aquela alegria e leveza perante o aspecto grotesco e srdido do mundo antigo que o Satiricon exibe; o cristo como caluniador, como envenenador da vida que prospera 635:
Que ar mrbido e bolorado emana de toda essa excitao verbal de salvao, amor, beatitude, f, verdade, vida eterna! Que se tome como antdoto um livro propriamente pago, por exemplo, Petrnio, em que no fundamento nada se faz, nada se diz, nem se deseja, nem se estima, que, segundo um critrio de valor beato-cristo, no seja pecado, mesmo pecado mortal. E, no obstante: que sentimento agradvel de ar mais puro, da superioridade intelectual do passo acelerado, da fora liberadora, superabundante, segura do porvir! Em todo o Novo Testamento no se produz uma s bouffonnerie: mas eis o que refuta um livro... Comparado a Petrnio, o Novo Testamento se torna sintoma da cultura decadente e da corrupo e enquanto tal que ele age, enquanto fermento da decomposio. 636

Toda a irreverncia usada por Petrnio para narrar as desventuras e faanhas de um trio de farsantes, vagabundos, bandoleiros, amigos e amantes vista por Nietzsche como uma autntica inocncia literria frente falsidade do Novo Testamento. O filsofo apresenta o Satiricon, essa novela burlesca, divertida e privada de todo preconceito moral, como contraposio direta quela confisso de almas belas, ao seu carter fraudulento e nada inocente: Inocente , por exemplo, Petrnio: comparado a esse feliz, um cristo perde de uma vez por todas sua inocncia. 637 sobretudo nas Epstolas de Paulo que a verdadeira corrupo da Antiguidade se faz presente: Na ocasio em que tenho necessidade de me libertar de uma impresso aviltante, por exemplo, aps a leitura do apstolo Paulo, algumas pginas de Petrnio me bastam para recobrar inteiramente a sade. 638 Petrnio, como possvel contemporneo de
Cf. AC 58. FP (96) 9 [143] do outono de 1887. Que recreao, aps o Novo Testamento, tomar em mos Petrnio, por exemplo! Como imediatamente algum se encontra reestabelecido! que se sente a intelectualidade s, petulante, segura e maliciosa! e enfim -se detido pela questo: a sujeira antiga no tem mais valor do que toda essa sabedoria pretensiosa, essa beatice crist? ((213) 10 [93] do outono de 1887). 637 FP (287) 10 [193] do outono de 1887. Baudelaire fala relativamente a Petrnio de ses terrifiantes impurets, ses bouffonneries attristantes. Absurdidade: mas sintomtico... (11 [163] novembro 1887 maro 1888). 638 FP 24 [1] 7 do outubro novembro de 1888.
636 635

205

Paulo, aquele que envia o seu Satiricon como presente ao imperador Nero quando, cumprindo a sentena de morte que este o condenara, abria e fechava as veias degustando calmamente seus ltimos instantes
639

, representa todo o mundo, a vida em seu triunfo,

que Paulo condenou e caluniou com sua doutrina. 640 No obstante, a ousadia e despudor com que esses santarres atacam de carter to baixo e mesquinho, privado de honra, que tudo que por eles atacado , por isso mesmo, distinguido. Um primeiro cristo no macula a quem ataca... Ao contrrio: uma honra ter primeiros cristos contra si.
641

Tudo o que tem altura, toda a vida sadia e

alegre por eles agredida com tal violncia, que todos os seus verdadeiros opositores devem ser estimados quase que imediatamente segundo o critrio mais elevado de valor: No se l o Novo Testamento sem uma predileo pelo que nele maltratado para no falar da sabedoria desse mundo, que um insolente fanfarro busca em vo arruinar com tola prdica... 642 Mas, ento, at mesmo aos escribas e fariseus devem-se reservar lugares de honra na histria, afinal, eles devem ter valido algo, para serem odiados de forma to indecente.
643

Conforme Nietzsche, todo esse ataque impudente aos fariseus no provm

de Jesus, pois essa atitude incongruente com o seu tipo psicolgico. marcadamente com os apstolos que se comea a fabular a respeito de uma revolta de Jesus contra a ordem sacerdotal, contra a hipocrisia dos fariseus: Hipocrisia eis uma censura que os primeiros cristos poderiam fazer. Afinal foram os privilegiados: isso basta, o dio tschandala no precisa de mais razes. 644 Ora, o que de fato se combatia aqui era o privilgio, a casta, o

Cf. Tacite, Loc. Cit. Como tambm os Padres da Igreja: O que se deve entender pela espiritualizao das concupiscncias de todo gnero: a satura Menippea de Petrnio nos d um exemplo clssico. Que se o leia paralelamente a um Padre da Igreja, e que se pergunte onde sopra o ar mais puro... No se encontra nada que no pudesse mergulhar um velho padre no desespero, por sua imoralidade e sua impertinncia lasciva (FP 15 [104] da primavera de 1888). Satirae menippeae (Nietzsche grafa satura) o modelo satrico greco-romano, em prosa e verso, composto por Varro ao imitar as palestras satrico-sociais do filsofo grego Menipo, e que Petrnio adota de forma bastante livre em Satiricon. 641 AC 46. 642 Ibidem. 643 Ibidem. Nada mais vulgar que esse combate contra os fariseus a favor de uma absurda e impraticvel aparncia de moral semelhante tour de force sempre divertiu o povo. A acusao de hipocrisia! por essa boca! Nada mais vulgar do que a maneira de tratar o adversrio. Um ndice do gnero mais capcioso para discernir da nobreza ou no... Se qualquer um tivesse somente dito o centsimo ele mereceria a sua runa, como anarquista. (FP (63) 9 [88] do outono de 1887). 644 AC 46.
640

639

206

poder: exatamente o que o cdigo sacerdotal havia ensinado a odiar. Em uma passagem, que se lida de forma muito apressada pode levar a crer que Nietzsche est se referindo a Jesus, principalmente quando se tem em mente a seo 39 na qual ele diz que Jesus foi o nico cristo que existiu (na verdade, como j foi dito, isso representa apenas um argumento hipottico provisrio), Nietzsche declara que o primeiro cristo
645

, ou seja,

Paulo, um verdadeiro insurgente contra todo privilgio de casta, da sua necessidade da f em uma sobrevida pessoal, da imortalidade da alma, da igualdade de todos perante Deus: O primeiro cristo receio que tambm o ltimo cristo que eu talvez ainda venha a conhecer um rebelde contra tudo privilegiado, a partir de seu mais bsico instinto ele vive, combate sempre por direitos iguais... 646

Cf. A 68. AC 46. Na continuao dessa passagem, fica ainda mais claro que a Paulo, e no a Jesus, que Nietzsche se refere, devido aluso feita pelo filsofo a temas centrais da doutrina que Paulo professa em suas Epstolas: Olhando mais detidamente, ele no tem escolha. Se algum quer ser um eleito de Deus ou um templo de Deus, ou um juiz dos anjos qualquer outro princpio de escolha, segundo a retido, por exemplo, segundo o esprito, a virilidade e o orgulho, a beleza e a liberdade do corao, simplesmente mundo o mal em si...
646

645

207

208

3 FISIO-PSICOLOGIA DO TIPO JESUS De acordo com Andreas Urs Sommer

647

, o primeiro problema que uma psicologia

do redentor traz precisamente a atribuio do ttulo Erlser [redentor] a Jesus. Na seo 24 de O Anticristo, ao expor a primeira tese para a soluo da gnese do cristianismo, ou seja, a sua herana judaica, Nietzsche sintetiza: Na formulao do redentor: a salvao [das Heil] vem dos judeus. Contudo, na exposio da segunda tese, Nietzsche diz que o tipo psicolgico do Galileu s pode servir como o tipo de um Redentor da humanidade a partir de sua completa degenerao [Entartung]. Por conseguinte, a ausncia de aspas na palavra redentor na primeira sentena parece estar em franca contradio com o que declarado na segunda. As aspas tambm permanecem ausentes nas sees 28 e 29; na primeira, Nietzsche coloca como problema a ser agora investigado a psicologia do redentor e, na segunda, substitui a frmula tipo psicolgico do Galileu por tipo psicolgico do redentor. Como observa Sommer
648

, a ausncia de aspas parece sugerir que Nietzsche

confere de fato figura de Jesus esse atributo cristolgico 649, porm, antes de acusarmos o filsofo de contradio, necessrio identificarmos com o que o termo Erlser est associado no contexto geral de O Anticristo. Na seo 17, o filsofo afirma que um sintoma da vida declinante o fato de que os atributos Salvador [Heiland] e Redentor (ambas as palavras colocadas entre aspas) serem tudo o que resta de predicado divino. Na seo 37, Nietzsche acusa o sentido histrico de sua poca de obtusidade por ter chegado a acreditar no absurdo de que no comeo do cristianismo est a grosseira fbula do fazedor de milagres e redentor. Mas no artigo sexto da Lei contra o cristianismo que a palavra se v esvaziada de qualquer significao dignificatria: as palavras Deus, Salvador, Redentor, Santo devem ser usadas como insultos, como insgnias de criminosos. Ora, como Sommer argumenta
650

, a seo 42 pe fim a toda anfibologia, nela dito que Paulo

falsificou a histria de Israel declarando que todos os profetas falaram de seu Redentor (entre aspas), por outro lado, Nietzsche lana a questo retrica: O que no sacrificou ao
Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist, p. 281. Idem. 649 Ou que foi corrompido pelo cristianismo. Isso ser discutido em Consideraes finais: Redeno para o Redentor ou redeno do redentor. 650 Idem.
648 647

209

dio esse disangelista! 651 Antes de tudo o redentor: ele o pregou sua cruz. No primeiro caso, Redentor, entre aspas, designa a inveno de Paulo, um tipo pretensamente divino, no segundo caso, redentor, sem a ironia das aspas, refere-se a um tipo humano, demasiado humano. Assim, a aparente contradio da seo 24 se desfaz: Jesus foi um redentor, mas no uma espcie de Redentor da humanidade, ou seja, um Redentor no sentido eclesistico, aquele ser divino que libertou (curou) o homem de seus pecados. Entretanto, o que exatamente vm a ser um redentor em um sentido humano, demasiado humano? Ora, um tipo de homem fatalmente dcadent. Sendo assim, quando Jesus e sua redeno aparecem como objetos de uma investigao psicolgica no se faz necessrio o uso de aspas, pois logo fica claro que nenhum tipo de redeno do mundo pode ser encontrada neste tipo de homem. Recordemos tambm uma passagem acerca do tom e do significado dos discursos de Zaratustra: Mas o que diz ele mesmo, ao retornar pela primeira vez sua solido? Precisamente o oposto do que diria em tal caso qualquer sbio, santo, Redentor do mundo [Welt-Erlser]
652

ou outro dcadent...

653

Desta

forma, o redentor, sem aspas, deve ser entendido enquanto um tipo fisiologicamente degenerado; Redentor, entre aspas, deve ser entendido como uma falsidade cristoteolgica que fez de um dcadent um tipo ideal de homem. 654 No obstante, apesar de essa distino ficar bem marcada na seo 42 pelo uso das aspas, o leitor nem sempre dispe de tal ajuda.
655

Muitas vezes a diferena entre a interpretao real, ou seja, fisiolgica, e a

interpretao fictcia, isto , teolgica, do tipo redentor, tanto em O Anticristo quanto nos pstumos, dada somente pelo contexto, como o caso da seo 24 mencionada acima. Nesses casos, a distino entre a interpretao imaginria do tipo do redentor frente quela

Aspas na palavra disangelista, tal como se l na traduo de Paulo Csar Souza, no constam na KSA. Salvador do mundo em PCS. 653 EH, Prlogo 4. 654 Sobre o uso das aspas em Nietzsche e a distino entre uma interpretao falsa e real do corpo, cf.: Blondel, Eric, Les guillemets de Nietzsche. 655 As aspas tambm auxiliam na leitura em Genealogia da moral, I 8: Esse Jesus de Nazar, evangelho vivo do amor, esse Redentor portador da vitria e da bem aventurana aos pobres, aos doentes e aos pecadores no era ele a seduo em sua forma mais inquietante e irresistvel, a seduo e a via sinuosa para justamente aqueles valores judeus e inovaes judaicas do ideal? No teria Israel alcanado, por via desse Redentor, desse aparente antagonista e desintegrador de Israel, a verdadeira meta de sua sublime nsia de vingana?
652

651

210

real, se faz presente geralmente quando se atribui a este tipo a capacidade de ter libertado, curado, salvado, redimido a humanidade. 656 A diferenciao entre uma interpretao real, que l o corpo como uma efetivao de pulses e conflitos de foras, e uma interpretao fictcia, privada de toda noo de causalidade natural, dada por Nietzsche na seo 15 de O Anticristo, na qual o uso das aspas para marcar a falsidade do discurso cristo e de sua interpretao sobre a maneira como o corpo se configura e se efetiva fisiologicamente se faz fortemente presente: Nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm algum ponto de contato com a realidade [Wirklichkeit].
657

Nada seno causas imaginrias (Deus, alma, Eu, esprito, livre

arbtrio ou tambm cativo [unfreie]); nada seno efeitos imaginrios (pecado, redeno[Erlsung]658, graa, castigo, perdo dos pecados). Toda essa psicologia imaginria, constituda por nada mais do que mal entendidos sobre si (ou seja, sobre o devir efetivo do corpo), interpretaes de sentimentos gerais agradveis ou desagradveis, de dor e de prazer, com ajuda da linguagem de sinais da idiossincrasia moral-religiosa, pode e deve ser substituda por uma psicologia, por um discurso, real. Nessa psicologia real, a redeno tem sua causalidade natural revelada. 659 Essa psicologia da redeno est intimamente associada com a tentativa empreendida por Nietzsche em seus ltimos escritos de realizar uma fisiologia da religio e do homem religioso, como testemunham os seus fragmentos pstumos do ano de 1888. No contexto desses escritos, as atribuies de redentor e santo conferidas muitas vezes por Nietzsche a Jesus, longe de constiturem uma espcie de reverncia ou elogio, servem muito mais para enfatizar o aspecto dcadent de Jesus, e no o seu carter divino. Santo equivale, nesses ltimos escritos, a um tipo degenerado, plido, mrbido, cadavrico, neurastnico, hiperexcitado, que sofre de hiperexcitabilidade nervosa, neurtico, visionrio, epilptico, idiota-entusiasta,
Para marcar ainda mais a distino entre Erlser e Erlser, decidimos grafar em portugus o termo que designa a leitura fisio-psicolgica do tipo em letra minscula. 657 Ainda que sempre vlida a observao de Rubens Rodrigues Torres Filhos sobre a especificidade semntica de Wirklichkeit, que seria mais corretamente traduzido por efetividade, optamos, por uma questo meramente estilstica, seguir aqui a traduo de Paulo Csar de Souza, indicando entre colchetes o uso feito no original ou de Wirklichkeit ou de Realitt. Andrs Snchez Pascual tambm optou por realidade, bem como Jean-Claude Hmery. 658 Salvao em PCS. 659 Cf. FP 14 [181] da primavera de 1888. Preparatrio da seo fundamental para o tema da redeno em O Anticristo, a saber, 51.
656

211

bem como o tipo redentor, salvador, homem bom, So Francisco, Jesus, Parsifal (de Wagner). O redentor, o santo, o salvador reais, ou seja, fisiologicamente descritos, considerados enquanto tipos eminentemente dcadents, diferenciam-se do Redentor, do Santo, do Salvador, pois estes ltimos se referem a uma interpretao falsa, a uma mentira, ou seja, a um objeto da f crist. 660 Com isso, tambm se refora a perspectiva de que com sua investigao Nietzsche no pretende adentrar no campo da investigao histrico-biogrfica. Como esclarece Sommer: De modo mais preciso, um tal empreendimento diz respeito apenas superficialmente ao aspecto psicolgico individual, pois, na realidade, o que se tem aqui muito mais uma tipologia histrico-moral: o redentor como um tipo psicolgico. 661 Ou seja, o projeto de uma investigao do tipo psicolgico do redentor, de modo bem mais preciso, diz respeito a Jesus somente enquanto este representa um caso especfico do tipo: o que se quer investigar mesmo qual a configurao fisio-psicolgica desse tipo de homem que a dcadence elegeu como seu Redentor de modo geral, abarcando assim outros pretensos Redentores, como o Parsifal de Wagner, por exemplo. Ora, de acordo com Frezzatti Jnior, uma investigao fisio-psicolgica representa a superao da dualidade corpo/mente, biologia/cultura, pois o que se quer com ela descrever como se configuram hierarquicamente os impulsos em um dado organismo, seja biolgico, seja cultural: A investigao desses impulsos realizada, pelo filsofo alemo, por algo que no nem uma Antropologia, nem uma Biologia ou Fisiologia no sentido tradicional, mas uma nova psicologia: uma fisio-psicologia que concebida por Nietzsche enquanto morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia.
660

662

Essa distino encontra-se bem marcada em AC 51. A diferenciao entre santo e santo tambm pode ser vista em BM 47. Ver tambm o uso das aspas para distinguir uma interpretao real de uma imaginria no que diz respeito noo de pecado em AC 49: Mas a cincia prospera, em geral, apenas em circusntncias felizes preciso ter tempo, ter esprito de sobra, a fim de conhecer... Por conseguinte, preciso tornar o homem infeliz esta foi, em todos os tempos, a lgica do sacerdote. J se percebe o que, conforme essa lgica, veio ento ao mundo: o pecado... A noo de culpa e castigo, toda a ordem moral do mundo foi fundada contra a cincia contra o desligamento do homem em relao ao sacerdote... [...] O pecado, diga-se mais uma vez, essa forma de autoviolao humana par excellence, foi inventado para tornar impossvel a cincia, a cultura, toda elevao e nobreza do homem; o sacerdote domina mediante a inveno do pecado . 661 Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist, p. 281. 662 Frezzatti Junior, Wilson Antonio. A fisiologia de Nietzsche: a superao da dualidade cultura/biologia. Iju: Editora Uniju, 2006, p. 274.

212

morfologia entendida enquanto conformaes dos impulsos, cuja efetivao se d pela vontade de poder, como a busca por aumento de fora, o que vai fornecer os atributos que caracterizam os diferentes tipos psicolgicos, estes se originando do desenvolvimento da vontade de poder enquanto dinmica de luta que provoca a mudana da forma com que os impulsos se configuram numa hierarquia. Os tipos psicolgicos podem, grosso modo, ser divididos em trs grandes grupos, a saber, os tipos prprios da vida ascendente, os da vida mdia e os da vida declinante. Quando os impulsos se encontram conformados em uma hierarquia, ou seja, organizados sob o comando de um impulso ou conjunto de impulsos que fornecem uma direo para todo o organismo, temos a vida em estado ascendente, quando busca a superao, ou mdia, quando busca a conservao; quando os impulsos se encontram desagregados, sem uma ordem de comando que imponha um alvo para o conjunto, temos a vida em estado declinante, doentia. A despeito dessa mtua pertena entre fisiologia e psicologia na genealogia nietzschiana, arriscar-nos-emos a supor uma certa diferena de nfase que sua investigao parece, s vezes, conferir aos aspectos fisiolgicos e psicolgicos. Assim, podemos nos aventurar a dizer que a psicologia do redentor o entendimento de como a realidade evanglica vivenciada por Jesus proveniente de um determinado corpo, de um tipo especfico de vida. A fisiologia (do rendentor), por sua vez, a descrio desse corpo, a descrio da causalidade natural da boa nova. Isso no implica que haja qualquer separao radical entre fisiologia e psicologia, mas somente que pode haver uma certa prevalncia de um aspecto sobre outro nos diferentes momentos da investigao. 663 Dessa forma, em sua investigao sobre o tipo de Jesus, Nietzsche ir recorrer muito mais a termos e conceitos psiquitricos comuns literatura mdica do final do sculo XIX do que a dados historiogrficos, exegticos ou arqueolgicos. no fenmeno da hiperexcitabilidade, e seu estado hereditariamente progressivo, como sintoma caracterstico da degenerescncia fisiolgica, que Nietzsche encontrar o fundamento psiquitrico para as suas consideraes sobre o tipo de Jesus. A hiperexcitabilidade enquanto sintoma que
assim que entendemos igualmente a diferena de nfase entre os termos degenerescncia e dcadence nos escritos de Nietzsche. O primeiro termo se refere ao aspecto mais fisiolgico (biolgico, fsico-qumico, mdico e psiquitrico) do fenmeno, e o segundo, ao aspecto mais psicolgico (cultural, moral, esttico, etc.).
663

213

adquire um aspecto cada vez mais agravante de acordo com o aumento do grau de degenerescncia na espcie o conceito chave das investigaes empreendidas pelo mdico e psiquiatra francs Charles Fr, lido por Nietzsche entre 1887 e 1888. No trabalho de Fr, Nietzsche encontrou importantes dados que corroboraram e reforaram suas teorias sobre o fenmeno da dcadence. Chama particularmente ateno de Nietzsche a noo apresentada por Fr de que a hiperexcitabilidade que condiciona a incapacidade de resistncia e de luta por parte de um indivduo degenerado. 664 precisamente tendo como fundamento a noo de que o tipo de Jesus se mostra incapaz de opor resistncia queles que lhe fazem mal e dor de modo geral, que o filsofo ir buscar descrever a compleio fisio-psicolgica do redentor. Deste modo, como esclarece Sommer: O novo mtodo anticristo para a investigao de Jesus no biogrfico, mas antes patogrfico.
665

Mas,

como tambm argumenta Sommer, isso no significa que Nietzsche ir escrever uma patografia de Jesus (ao invs de uma vida de Jesus), pois, a despeito do filsofo se apoiar nas recentes descobertas da literatura mdica de seu tempo, buscando sempre uma aproximao rigorosa com esse discurso, necessrio atentar para o fato de que os conceitos e teorias da medicina ou da psiquiatria que ele ir lanar mo, sempre tendem a adquirir, no interior de sua filosofia, uma nova definio e configurao justamente por conta da sua filosofia da vontade de poder e da sua teoria de foras. O que no significa que o discurso fisio-psicolgico que o filsofo pe em ao possua um carter meramente metafrico, mas somente que o mesmo no est inteiramente comprometido, ou ainda, aprisionado pelos limites experimentais e empricos que regularizam o discurso propriamente mdico, recorrendo tambm abstrao conceitual como modo de ir alm do discurso cientfico comum. 3.1 Fr, degenerescncia e hiperexcitabilidade A tentativa de explicar o fenmeno religioso e o homem religioso segundo uma perspectiva fisio-psicolgica j aparece com certa freqncia nos escritos de Nietzsche mesmo antes de 1888. Em Humano, demasiado humano, por exemplo, as experincias
664 665

Cf. FP 15 [37] da primavera de 1888. Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist, p. 289.

214

divinas vivenciadas pelo santo j so vistas como sendo causadas por problemas de ordem psicolgica, por patologias mentais em um sentido bastante preciso, cujas causas e sintomas j haviam sido descritos pela literatura mdica: Todas as vises, terrores, esgotamentos e xtases do santo so estados patolgicos conhecidos, que ele, a partir de arraigados erros religiosos e psicolgicos, apenas interpreta de modo totalmente diverso, isto , no como doena. 666 E, em Alm de bem e mal e Genealogia da moral, bem antes de Freud, Nietzsche j havia, no exatamente pelo mesmo caminho e pelos mesmos motivos que o psicanalista, aproximado a experincia religiosa da neurose
667

: Onde quer

que a neurose religiosa tenha aparecido na Terra, ns a encontramos ligada a trs prescries dietticas perigosas: solido, jejum e abstinncia sexual mas sem podermos decidir, com segurana, o que a causa e o que efeito, e mesmo se existe uma relao de causa e efeito.
668

Mas sobretudo a partir de 1887, muito provavelmente impulsionado

pela leitura das obras de Fr, que a tentativa de realizar uma fisiologia da religio e do homem religioso comea a adquirir contornos bem mais precisos e a receber um grande destaque nas discusses dos ltimos escritos do filsofo. A tentativa de realizar uma fisiologia da religio faz parte do projeto maior da crtica aos supremos valores da humanidade como sendo valores da dcadence, e, portanto, est intimamente associada com a fisiologia da arte, da moral e da filosofia, bem como com os vrios subtemas em que cada uma se encontra dividida, por exemplo, na fisiologia da arte, temos a fisiologia do artista, do ator, do pblico, do belo, do feio e dos efeitos da arte. Os temas concernentes a fisiologia da religio, por sua vez, podem ser divididos em: fisiologia das religies em geral, do judasmo, do cristianismo, do budismo, do hindusmo (cdigo de Manu), do
HHI 126. Sobre a especificidade conceitual do termo neurose na obra de Nietzsche e de seus contemporneos, cf. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 146: What, he asks [em BM 47] , is the cause of the oscillation between manifestations of excessive sensuality and the penitential denial of the will and world which religious fanatics exhibit? The answer which he gives here, and works out in more detail in subsequent works, is what he calls the religious neurosis neurosis in the original, pre-psychoanalytic sense, of course; that is, a lesion of the nervous system and thus primarily a physiological, rather than a purely mental disturbance. According to nineteenth-century medicine, neurasthenia, epilepsy and hysteria are all related forms of neurosis. (p. 146) 668 BM 47. Essa passagem uma influncia direta da obra Inquiries into human faculty, de Francis Galton (Cf. Haase, Marie-Luise, Friedrich Nietzsche liest Francis Galton. In: Nietzsche Studien, Band 18, Berlin: Walter de Gruyter, 1989). A neurose religiosa se manifesta como uma forma de ser mau: quanto a isso no h dvida. O que essa neurose? Quaeritur [pergunta-se] (GM, III 21).
667 666

215

paganismo, do islamismo; fisiologia da experincia religiosa em geral, do xtase, da f, do pecado, da penitncia, da salvao, da beatitude e da redeno; fisiologia do homem religioso em geral, do sacerdote, do crente, do santo, do redentor. A fisiologia do santo tambm est associada com a fisiologia da moral no que concerne fisiologia do altrusmo, do homem bom e das almas belas; a fisiologia da redeno est ligada ao efeito da msica de Wagner em seu pblico, sendo que Nietzsche considera a redeno o prprio leitmotiv do msico Wagner. 670 A fisiologia o principal instrumento mediante o qual Nietzsche l o conjunto dos valores ocidentais como valores condicionados pelo fenmeno da dcadence. Como Nietzsche mesmo declarou, o problema da dcadence foi aquele com o qual ele mais se ocupou. 671 Sabe-se que desde os anos de 1870, Nietzsche j analisa a decadncia (Verfall) ou declnio (Niedergang) de uma cultura em termos biolgicos, como um fenmeno ocasionado pela desintegrao de um princpio orgnico central.
672 669

; e a fisiologia do redentor se encontra intimamente vinculada

fisiologia dos heris de Wagner, mais especificamente, de Parsifal, e do tipo mesmo de

O termo dcadence,

em sua forma francesa, j aparece no fragmento 23 [140] do final de 1876 e incio de 1877, no qual o filsofo observa que Dom Quixote, de Cervantes, pertence a dcadence da cultura espanhola. Sabe-se tambm da importncia que o termo francs adquire nos escritos de Nietzsche a partir de seu encontro com os Essais, de Bourget, no inverno de

Cf. CW 3. Embora os temas da fisiologia da redeno e do redentor estejam intimamente vinculados com a fisiologia da esttica, mais particularmente, com a investigao da msica de Wagner, optamos por no enveredar por esse assunto, visto que o tratamento que o mesmo exigiria no poderia ser dado satisfatoriamente aqui. Limitar-nos-emos, portanto, apenas em indicar um breve itinerrio dos textos em que a associao da fisiologia da arte de Wagner e da fisiologia da redeno se d de maneira mais clara. Sobre fisiologia da arte em geral: FP 10 [168] do outono de 1887; FPs 14 [117], 14 [119], 14 [170], 14 [182] da primavera de 1888. Sobre a fisiologia da msica de Wagner: FPs 11 [90], 11 [312], 11 [321], 11 [322], 11 [323] de novembro de 1887 maro de 1888; FPs 14 [42], 14 [50], 14 [165], 14 [170], 14 [222], FP 15 [111] da primavera de 1888. Sobre a fisiologia do pblico de Wagner: FPs 11 [314], 11 [323] de novembro de 1887 maro de 1888; FPs 14 [62], 14 [63], 14 [170] da primavera de 1888; FP 16 [45] primavera vero de 1888. Sobre a fisiologia dos heris de Wagner: FPs 11 [322], 11 [380] novembro de 1887 maro de 1888; FPs 14 [63],15 [15], 15 [16] 7, 15 [99], 15 [48] da primavera de 1888. Sobre a fisiologia do Parsifal de Wagner: FPs 11 [27], 11 [28] novembro de 1887 maro de 1888; FPs 14 [52], 14 [63], 15 [15], 15 [17] da primavera de 1888; FP 16 [69] primavera vero de 1888. Toda essa discusso culmina, naturalmente, em O Caso Wagner. 671 Cf. CW, Prlogo. 672 Cf., por exemplo, NT 23.
670

669

216

1883. No obstante, como defende Gregory Moore

673

, a importncia de Bourget para a

investigao do fenmeno da dcadence nos ltimos escritos de Nietzsche tem sido superestimada. Afinal, o termo dcadence, preferido por Nietzsche, s volta a aparecer em seus trabalhos publicados e em seus pstumos apenas de forma espordica (isso por volta de 1885 e 1886), at 1887, quando, com a intensificao de sua crtica modernidade e ao niilismo, o uso da palavra explode em seus cadernos.
674

Moore tenta

mostrar que a palavra dcadence deve seu sbito reaparecimento e rpida profuso nos ltimos escritos de Nietzsche no exatamente aos Essais, de Bourget, mas muito mais a obra Dgnrescence et criminalit, de Fr. tambm assim que a palavra dgnrescence, que Nietzsche traduz por Degenerescenz, sinnimo de dcadence para Fr e seus contemporneos, e que surge pela primeira vez nos escritos do filsofo somente na primavera de 1888, tambm passa a obter grande destaque.
675

A influncia quase que

exclusiva, no que se refere ao fenmeno da dcadence, que muitos intrpretes atribuem aos Essais de Bourget nos ltimos escritos de Nietzsche, deve-se freqentemente famosa passagem do pargrafo 7 de O caso Wagner, na qual o filsofo descreve o que vem a ser o estilo da dcadence, passagem essa que tambm pode ser encontrada quase que literalmente no captulo sobre Baudelaire dos Essais. 676 Contudo, as noes de hiperexcitabilidade 677 e sensibilidade hiperexcitada
673 674

678

, de sugesto

679

, de esgotamento

680

, e as teorias que falam

Cf. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 120. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 121. 675 Cf. CW 5; CW 7; CI, O problema de Scrates 9; CI, Moral como contra-natureza 2; CI, Incurses de um extemporneo 20; AC 32; FPs 14 [74], 14 [91], 14 [113], 14 [133], 14 [209], 14 [220], 15 [36] , 15 [37], 15 [99] da primavera de 1888; FP 16 [40] primavera vero de 1888; FP 22 [19] setembro outubro de 1888. 676 Cf. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, p. 20. 677 berreizbarkeit hyperexcitabilit em Fr. Cf. CW 5: berreiztheit der nervsen Maschinerie. 678 berreizte Sensibilitt sensibilit maladive em Fr. Cf. Ibidem. Sensibilidade exarcerbada em PCS. 679 Suggestion suggestion. Cf. Ibidem. 680 Erschpfung puisement. Cf. Ibidem. Diferente dos conceitos de hiperexcitabilidade e de sugesto, o de esgotamento no obviamente introduzido nos escritos de Nietzsche por uma influncia de Fr, pois o mesmo j aparece como conceito chave para a leitura do fenmeno da decadncia muito cedo nas obras do filsofo, cf., por exemplo, FP 1 [80] do outono de 1869; vrias passagens de NT, por exemplo, 22; Schopenhauer como educador, 6; Richard Wagner em Bayreuth 5, 8 e 9, etc. Porm, em CI, Os quatro grandes erros 2, o conceito de esgotamento vem associado com uma discusso sobre a degenerescncia hereditria, o vcio e o luxo, extremamente prxima dos resultados obtidos pelo trabalho de Fr, o que sugere que o conceito adquire uma importncia renovada aps o contato do filsofo com as obras do mdico francs. Paulo Csar de Souza traduz, em CW 5, Erschpfung por exausto, optamos por esgotamento pela maior

217

de uma atrao da dcadence pelo que lhe causa dano estmulos fortes
682

681

e da sua necessidade por

(para nos limitarmos apenas aos conceitos e teorias presentes em Um

problema para msicos), de grande importncia para o O caso Wagner (e para os ltimos escritos de Nietzsche como um todo), no se encontram em Bourget, mas sim em Fr. Esses conceitos servem como fundamento das consideraes de Fr sobre a criminalidade enquanto um problema de degenerescncia fisiolgica. Ainda que em nossos dias, o nome de Charles Fr (1852-1911) tenha sido quase que totalmente esquecido, ele foi um cientista e ensasta bastante recolhecido e estimado pelos seus contemporneos. Mdico, fisiologista e neuro-psiquiatra, Fr foi interno no famoso hospital de Salptrire, ento sob a direo do renomado neurologista Jean-Martin Charcot, chegando a exercer os seguintes cargos: Chef des travaux anatomo-pathologiques la clinique des maladies du systme nerveux; Vice-prsident de la Socite de Biologie, de la Socit de Psychologie physiologique, de la Socit pathologique de Londres, alm de ter sido membro honorrio da Society for Psychical Research de Londres, desde 1883, como especialista em anatomia, neurologia, oftalmologia, histeria e epilepsia. Seus primeiros escritos constituem-se em ensaios mdicos tais como: Du cancer de la vessie (1881) e Contribution ltude des troubles fonctionnels de la vision par lsions crbrales (1882). Muito brevemente, porm, ele se especializou no domnio da fisiologia e da psicologia. O trabalho de Fr se destacava por um intenso cuidado com a experimentao sob condies controladas em laboratrio. Suas observaes empricas voltaram-se para o fenmeno do magnetismo, do hipnotismo e sobretudo para a medio da fora motriz (geralmente de sujeitos histricos) e sua relao com as representaes mentais. Vrias de suas publicaes so resultados dessas esperincias, tais como: Le magntisme animal (escrito em colaborao com Alfred Binet, 1887), Sensation et mouvement (1887),

proximidade com puisement, utilizado por Fr. Em AC 51, PCS traduz, por outro lado, Erschpften por esgotados, tambm significativo que a o termo aparea diretamente associado com hiperexcitados [berreizten], (superexcitados, em PCS). 681 Cf. CW 5. 682 Cf. Ibidem.

218

Dgnrescence et criminalit (1888), Du traitement des alins dans les familles (1889), pilepsies et les pileptiques (1893), La famille nvropathique (1898). 683 No fragmento pstumo 14 [119] da primavera de 1888, Nietzsche discute os efeitos sugestivos da arte, sua ao tonificante e o efeito depressivo do feio; a superabundncia dos meios de comunicao do estado esttico e a intensificao da fora de comunicao que toda elevao da vida condiciona; assim que a identificao com outras almas no tem em sua origem nada de moral, diz ele, mas vem de uma fisiolgica excitabilidade da sugesto [physiologische Reizbarkeit der Suggestion]: o chamado altrusmo somente uma falsa interpretao dessa relao psicomotora [psychomotorischen Rapports], e, entre parentses, Nietzsche revela sua fonte para o entendimento desse fenmeno: induction psychomotrice, afirma Ch. Fr. O aparato crtico da KSA, fixado por Colli e Montinari, nos informa, equivocadamente como veremos, que a fonte em questo se trata da obra Dgnrscence et criminalit, de Charles Fr, sem precisar a pgina em que o conceito surgiria na obra do mdico francs, indicando tambm diversos outros fragmentos que atestam a leitura feita pelo filsofo dessa obra.
684

Lampl, em seu artigo, Ex oblivione: das Fr-Palimpsest,

buscou dar uma contribuio ao trabalho iniciado por Colli e Montinari, tornando mais precisas as referncias e influncias de Fr nos escritos de Nietzsche, partindo da seguinte passagem de o Crepsculo dos dolos: Os antroplogos entre os criminalistas dizem que o criminoso tpico feio: monstrum in fronte, monstrum in animo.
685

Essa passagem,

segundo Lampl, aquela que traz, entre os escritos publicados de Nietzsche, a evidncia mais concreta de uma contribuio de Fr, por constituir um extrato puro de Dgnrscence et criminalit, ainda que tal passagem remonte a um pensamento de Lombroso, citado por Fr, mas no exatamente compartilhado por ele:
Cf. o belo trabalho de Grzelczyk, Johan, Fr et Nietzsche. Au sujet de la dcadence. In : Association le Lisible et lIllisible/Le philosophoire. 2005, n. 24, pp. 188-205. Disponvel em: <http://ww.hypernietzsche.org> ou < http://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2005-1-page-188.htm >, ltimo acesso 27/02/2012. Ver tambm o trabalho seminal de Lampl, H. E., Ex oblivione: das FrPalimpsest. In: Nietzsche Studien, Band 15, Berlin : Walter de Gruyter, 1986, pp. 225-264. Outro importante trabalho de Wahrig-Schmidt, Bettina, Irgendwie, jedenfalls physiologish. Friedrich Nietzsche, Alexandre Herzen (fils) und Charles Fr 1888. In: Nietzsche Studien, Band 17, Berlin : Walter de Gruyter, 1988, pp. 434-464. 684 Cf. FPs 14 [172], 14 [181] da primavera de 1888; FPs 15 [37], 15 [40] da primavera de 1888; FP 17 [9] maio junho de 1888. 685 CI, O problema de Scrates 3.
683

219

Ce nest pas que je veuille amoindrir la valeur de luvre de M. Lombroso et de ses mules : si nous savions que le caractre principal du criminel est, dtre laid, monstrum in fronte, monstrum in animo, les anthropologistes ont fait lhistoire naturelle de cette laideur, et personne ne peut prvoir quelle sera la porte des faits importants quils ont mis en lumire. 686

Mas o fragmento pstumo 15 [37] da primavera de 1888 tambm possui grande importncia para a comprovao da leitura de Dgnrscence et criminalit feita por Nietzsche nesse perodo. O fragmento inicia com a seguinte indicao: Fr, p. 89; neste caso, Nietzsche est de fato se referindo Dgnrscence et criminalit. Nesse fragmento, Nietzsche resume e analisa as principais teses da ltima parte do captulo VIII, puisement et criminalit (pp. 85-96), da obra de Fr. Mas no s Crepsculos dos dolos e os fragmentos finais atestam essa leitura, como tambm o exemplar pessoal de Nietzsche de Dgnrscence et criminalit, que ainda hoje se encontra conservado na Biblioteca Herzogin Anna Amalia de Weimar.
687

O exemplar de Nietzsche exibe diversos traos

significativos de leitura em aproximadamente cinqenta pginas, com frases e palavras sublinhadas ou pargrafos com a margem grifada, que mostram o intenso interesse com o qual Nietzsche empreendeu a leitura dessa obra. 688 Ainda que esse encontro entre Nietzsche e Fr tenha sido de enorme importncia para a interpretao que o filsofo far do fenmeno da dcadence em seus ltimos escritos, Lampl afirma que, at aquele momento, o papel do mdico francs enquanto fonte de Nietzsche tinha sido amplamente ignorado entre os intrpretes do filsofo e as evidncias desse encontro quase que completamente apagadas (da o ttulo de seu artigo). Parece que esse quadro de obliterao da relevncia de Fr para a fisio-psicologia dos

686

Fr, Dgnrscence et criminalit, p. 80. As palavras sublinhadas encontram-se grifadas a lpis no exemplar pessoal de Nietzsche, e o trao vertical na margem direita tambm foi feito pelo filsofo em seu exemplar; a sentena em negrito corresponde extenso do texto que o trao do filsofo destaca. Doravante, adotaremos o mesmo procedimento para exibir sinais de leituras presentes no exemplar pessoal de Nietzsche.

Cf. Campioni, Nietzsches persnliche Bibliothek (BN). O fac-smile do exemplar pessoal de Nietzsche encontra-se disponvel no site da Fundao Clssicos de Weimar, no endereo: <http://oraweb.swkk.de/digimo_online/digimo.entry?source=digimo.Digitalisat_anzeigen&a_id=1003&p_ab= >. ltimo acesso 27/06/2012. 688 Sinais de leitura no exemplar pessoal de Dgnrscence et criminalit de Nietzsche: pp. 57-59; 63-64; 70; 75-80; 82; 85; 92; 98-99; 107-114; 116-125; 128-134; 136; 139-144; 146; 149.

687

220

valores modernos realizada na ltima fase do pensamento de Nietzsche no se alterou muito desde os anos de 1980. Nossa suposio que um dos motivos pelos quais isso ocorreu, e ainda ocorra freqentemente, encontra-se no fato de que geralmente a nica obra de Fr a qual se faz referncia seja Dgnrscence et criminalit, sendo que esse no foi o nico trabalho do mdico francs com o qual Nietzsche entrou em contato. Foi Lampl o primeiro a esclarecer que o conceito de induction psychomotrice com que Nietzsche trabalha no fragmento pstumo 14 [119] da primavera de 1888 no surge em Dgnrscence et criminalit, tal como informa o aparato crtico da KSA, e sim em uma obra lanada um ano antes daquela, a saber, Sensation et mouvement.
689

Quando se toma

Dgnrscence et criminalit como fonte isolada de Nietzsche entre os escritos de Fr, fica mais difcil atribuir uma decisiva contribuio do mdico francs ltima fase do pensamento do filsofo. Um exemplo, alm da citao de Lombroso em O problema de Scrates, uma outra referncia direta Dgnrscence et criminalit na obra publicada seria tambm em Crepsculo dos dolos, no aforismo 45 de Incurses de um extemporneo, intitulado O criminoso e o que lhe aparentado. Porm, longe desse aforismo aparentar possuir uma sintonia imediata com o trabalho de Fr
690

, ele acaba

dando a equivocada impresso de ser uma crtica a sua principal tese, ou seja, de que a criminalidade uma degenerescncia fisiolgica, j que, em tal aforismo, o criminoso visto como um tipo de ser humano forte, o que talvez tenha contribuido para mitigar a importncia de Fr como fonte do filsofo. Entretanto, para Nietzsche, h uma distino entre o criminoso acidental, herdeiro de uma raa forte, que a civilizao tornou doente, e o criminoso congnito, fruto da degenerescncia fisiolgica na espcie; ao primeiro tipo que o filsofo se refere em Crepsculo dos dolos, enquanto que o segundo tipo se encontra geralmente entre aqueles descritos por Fr.
691

Mas o principal motivo pelo qual a

extenso da importncia dos escritos de Fr para a investigao do fenmeno da

Cf. Lampl, Ex oblivione: das Fr-Palimpsest. E ver: FP 14 [119] da primavera de 1888; FP 17 [9] maio junho de 1888; e em Fr, Sensation et mouvement, p. 13; pp. 15-16; p. 83; p. 118; p. 132. 690 Na verdade, a principal influncia de Nietzsche no referido aforismo muito mais o trabalho de Francis Galton, Inquiries into human faculty, e a obra Recordaes da casa dos mortos, de Dostoivski. Sobre a importncia de Galton para esse fragmento, cf. Haase, Friedrich Nietzsche liest Francis Galton. 691 Cf. a carta a August Strindberg de 8 de dezembro de 1888. Ver tambm: Haase, Friedrich Nietzsche liest Francis Galton; Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 142-143; e Grzelczyk, Loc. Cit.

689

221

dcadence nos ltimos escritos de Nietzsche no pode ser corretamente medida unicamente pela anlise de Dgnrscence et criminalit, encontra-se no fato de que o fundamento conceitual que explica a efetivao fisiolgica da degenerescncia, e que constitui o prprio pressuposto dessa obra, dado somente em Sensation et mouvement. Apesar de Lampl ter esclarecido a procedncia do conceito de induction psychomotrice, foi somente Bettina Wahrig-Schmidt que identificou, ainda que parcialmente, uma srie de fragmentos pstumos e passagens das obras publicadas de Nietzsche que atestam sua leitura de Sensation et mouvement.
692

Diferente do que ocorre

com Dgnrscence et criminalit, no qual o exemplar pessoal de Nietzsche surge como uma grande comprovao de sua leitura, Sensation et mouvement, que no se encontra na biblioteca pessoal do filsofo, s pode ser identificado como fonte de Nietzsche por meio da anlise do contedo dos pstumos e das obras publicadas, associada com a comparao com o texto de Fr. Para Wahrig-Schmidt, os fragmentos pstumos cujos contedos atestam a leitura de Sensation et mouvement feita por Nietzsche se encontram localizados nos grupos 14 a 16 de 1888 (cadernos W II 5, primavera de 1888; W II 6, primavera de 1888; e W II 7, primavera-vero de 1888).
693

No entanto, esta intrprete tambm

argumenta que em Genealogia da moral (1887), j possvel encontrar uma parte do vocabulrio fisiolgico que Nietzsche introduz no grupo de fragmentos 14, como o termo degenerativo [degenerierend]
694

, por exemplo. Assim sendo, possvel, portanto, que

desde sua data de lanamento, Sensation et mouvement tenha sido uma fonte disponvel para Genealogia da moral. Entretanto, Wahrig-Schmidt defende que o primeiro fragmento pstumo que pode ser considerado como uma comprovao real dessa leitura data somente de 1888, a saber, o 14 [2] da primavera. Nesse breve fragmento intitulado Homoeopathica, dito que: O efeito de doses infinitessimais especfico nos doentes nervosos: ego [Homopathica / Die Wirkung von Infinitesimal-Dosen ist spezifisch bei

Cf. Wahrig-Schmidt, Irgendwie, jedenfalls physiologish. Segundo Wahrig-Schmidt, nos fragmentos desse mesmo perodo tambm possvel localizar resqucios da leitura de Le cerveau et l'activit cerebrale, de Alexadre Herzen, e tambm Die moderne Behandlung der Nervenschwche [O tratamento moderno da fraqueza dos nervos] de Leopold Lwenfeld. 694 Cf. GM, III 13.
693

692

222

Nervenkranken: ego].

695

Nietzsche encontrou essa hiptese em uma nota de Sensation et

mouvement: Il serait intressant de savoir si laction des doses infinitsimales ne se fait pas surtout ou mme exclusivement sentir chez des nvropathes dun genre particulier; quel est le processus de cette action ? Schopenhauer
698 697 696

O fragmento termina com uma citao de

: -se tanto mais infeliz quanto se inteligente [man ist um so

unglcklicher als man intelligent ist]; e que tambm aparece em Sensation et mouvement. Contudo, h motivos para supor que j possvel encontrar claros sinais de leitura de Sensation et mouvement muita antes dos fragmentos da primavera de 1888, mais especificamente a partir do fragmento 11 [228] de novembro de 1887 maro de 1888, que pertence a segunda parte do caderno W II 3, quando terminam os fragmentos que faziam parte do antigo esboo da Vontade de poder, e comeam os fragmentos que contm reflexes pessoais do filsofo acompanhadas dos extratos de diversas leituras feitas nesse perodo (Baudelaire, Tolsti, Wellhausen, etc.), exatamente o grupo de fragmentos em que o projeto de uma psicologia do redentor comea a se constituir de forma mais clara. No fragmento 11 [228], Nietzsche faz uma classificao do que seriam as principais espcies de pessimismo: ele lista, em primeiro lugar, o pessimismo da sensibilidade (a hiperexcitabilidade [berreizbarkeit] com uma preponderncia das sensaes de desprazer). O termo hiperexcitabilidade, que dar lugar a uma srie de termos congneres relacionados com o mesmo conceito ao qual ele faz referncia, sobretudo irritabilidade [Irritabilitt]
699

, mas tambm, sensibilidade hiperexcitada [berreizte

O ego no final da sentena o modo de Nietzsche escrever a expresso italiana eco, que ele utiliza inmeras vezes para indicar sua concordncia com as idias expressas em um texto. 696 Fr, Sensation et mouvement, p. 76, nota 2. 697 Schopenhauer, Parerga et paralipomena, I. 698 Les dsirs stendent enraison de la multiplicit et de lintensit des reprsentations mentales, et lhabitude, en moussant la sensation, les rend encore ncessairement progressifs (1); or, comme les moyens de les satisfaire ne se dveloppent pas paralllement chez certains individus (2) il faut bien quils reconnaissent leur impuissance: et cest ainsi que Schopenhauer a pu croire quon est dautant plus malheureux quon est plus intelligent (Fr, Sensation et mouvement, p. 150). 699 Cf. FP 9 [165] primavera de 1887; FPs 14 [86], FP 14 [163], FP 14 [170], FP 14 [209] da primavera de 1888; FP 15 [37] da primavera de 1888; FPs 16 [75], FP 16 [77] primavera-vero de 1888; FP 17 [6] maiojunho de 1888, e a carta a Overbeck de 4 de junho de 1888. O termo irritabilit ou faiblesse irritable marcadamente presente em Dgnrscence et criminalit, mas tambm aparece em Sensation e mouvement.

695

223

Sensibilitt] 700, doentia excitabilidade [krankhafter Reizbarkeit] 701, extrema capacidade de excitao [extremen Reizfhigkeit] Reizbarkeit]
703 702

, enorme excitabilidade [bergrosse

, entre outros, surge apenas neste fragmento e em Crepsculo dos dolos,

704 705

Incurses de um extemporneo, 37 apropriao do termo hyperexcitabilit entendimento de sua realidade.

706

, e consiste muito provavelmente em uma

, utilizado por Fr para denominar um fato

fisiolgico caracterstico da degenerescncia e que possui uma importncia crucial para o Ademais, que uma excitabilidade mrbida seja a causa fisiolgica do pessimismo simplesmente a tese defendida por Fr no captulo XXI de Sensation et mouvement, Impuissance et pessimisme. Mas o fragmento 11 [361] que aumenta significativamente a probabilidade de que Sensation et mouvement tenha servido como fonte para Nietzsche desde 1887:
Schopenhauer, a partir de seu niilismo, tinha perfeitamente o direito de no conservar outra virtude alm da compaixo: por meio dela, com efeito, a negao da vontade de viver se encontra mais fortemente estimulada. A compaixo, a caritas, ao permitir aos deprimidos e aos fracos sobreviverem e terem uma posteridade, contraria as leis da evoluo: ela acelera a decomposio, ela destri a espcie, ela nega a vida.

Este fragmento, um preparatrio da seo 7 de O Anticristo, tambm uma apropriao das teorias defendidas por Fr no captulo XXI de Sensation et mouvement,

Cf. CW 5. Cf. AC 29. 702 Cf. AC 30. 703 Cf. AC 20. 704 Ainda que o conceito continue a aparecer tambm sob a forma de: hiperexcitados [berreizten]; hiperexcitar os nervos [Nerven berreizt]; hiperexcitao [berreiztheit ou berreizung] (dos sentidos ou da sensibilidade moral). 705 No fragmento pstumo 15 [80] da primavera de 1888, Nietzsche se vale do termo Hyper-Reizbarkeit, e no 14 [224], do termo Hyper-Nervositt, o que torna ainda mais forte a proximidade com o conceito trabalhado por Fr; da por que tambm nos sentimos mais vontade para traduzir berreizbarkeit e seus congneres por hiperexcitabilidade e no superexcitabilidade, buscando evidenciar, assim, a filiao do termo com o conceito elaborado por Fr. 706 possvel ainda que mesmo o fragmento 9 [165] do outono de 1887, que faz parte do antigo esboo da vontade de poder, contenha tambm ndicios da leitura de Sensation et mouvement. Nele, Nietzsche critica a indisciplina do esprito moderno, la largeur de sympathie = um tero de indiferena, um tero de curiosidade, um tero de excitabilidade mrbida [krankhafte Erregbarkeit]. Logo abaixo, entre as caractersticas da modernidade, ele inclui a irritabilidade mrbida [krankhafte Irritabilitt] (o meio como fatum).
701

700

224

constituindo um extrato, ainda que apenas em parte (visto que Nietzsche j reelabora essas idias de acordo com sua prpria perspectiva) da seguinte passagem:
La piti et la charit qui en dcoule ne sont pas pures dgosme: ce sont des phnomnes physiologiques et par consquent ncessaires. La vue de la douleur constitue une peine relle, et ou y compatit dautant plus que lon peut sen croire plus menac. Cest tort que Schopenhauer considre la charit comme une vertu cardinale: son action gnrale est de contrarier lvolution naturelle en permettant aux dgnrs, aux improductifs, de survivre et de se reproduire; elle favorise la dchance de lespce. 707

No se pode afirmar, porm, que a leitura de Fr conduziu a filosofia da dcadence de Nietzsche a um caminho radicalmente novo. O trabalho de Fr foi extremamente importante como uma confirmao rigorosamente cientfica das teorias que j estavam em gestao desde as Extemporneas. No se pode diminuir tambm a importncia do uso de outras fontes. Em uma carta a Overbeck de 20/21 de setembro de 1881, Nietzsche declarou que todo o trabalho que sua fraca viso ento permitia era quase que exclusivamente dedicado aos estudos fisiolgicos e mdicos. No se pode esquecer igualmente que o fenmeno da dcadence, no pensamento de Nietzsche, nunca est reduzido a um fato meramente biolgico, mas se encontra tambm relacionado com uma realidade cultural, e que, portanto, a crtica literria francesa, sobretudo Bourget, de fato exerceu um papel decisivo para a anlise da decadncia cultural e dos valores que dela emanam. Deste modo, pode-se dizer que a fisiologia, em Nietzsche, engloba um aspecto biolgico (da a importncia das fontes cientficas), cultural (da a importncia da crtica literria), mas tambm de modelos interpretativos elaborados no interior de um combate de foras, de luta de quantas de poder, que interpretam, em busca de crescimento, de um aumento de poder
708

, e, nesse sentido, o filsofo confere um novo significado aos dados que suas diferentes

fontes fornecem. Sendo assim, para a anlise da decadncia enquanto um fenmeno cultural (dcadence), Bourget e os outros chamados psicolgos franceses permanece sendo a sua fonte principal, contudo, para o aspecto propriamente fisiolgico da decadncia
Fr, Sensation et mouvement, pp. 131-132. Essas idias tambm so discutidas no FP 14 [5] da primavera de 1888. 708 Cf. O clssico estudo de Mller-Lauter, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica: a propsito da crtica tardia de Friedrich Nietzsche a Richard Wagner. In: Cadernos Nietzsche, n. 6, So Paulo, 1999; e tambm Frezzatti Junior, A fisiologia de Nietzsche.
707

225

(degenerescncia), Fr (entre outros) que passar a desempenhar um papel fundamental nos ltimos escritos do filsofo. No obstante, o entusiasmo, como afirma Grzelczyk, com que Nietzsche l Fr indiscutvel. 709 Para Grzelczyk, isso se explica pelo fato imediato de que Nietzsche e Fr compartinham, em linhas gerais, naquilo que diz respeito ao fenmeno da dcadence, de uma mesma filosofia. Lampl, por sua vez, declara que Nietzsche teria dado um diagnstico avant la lettre da realidade fisiolgica, somtica, da dcadence, que teria sido posteriormente constatado experimentalmente pelo trabalho de Fr. 710 Sendo assim, a contribuio decisiva de Fr para a teoria da dcadence de Nietzsche diz respeito a um maior rigor no que se refere ao aspecto cientfico do tema, a todo um referencial terico bem mais vasto, relevante e atual, bem como a um aperfeioamento de seu lxico fisio-psicolgico, incansavelmente refinado a partir de ento, como diz Lampl, que tambm lista parte considervel desse aprimoramento conceitual: entre as doenas nervosas, neurose, neuropatia, neurastenia, fraqueza dos nervos e epidemia nervosa; altration de la personalit, ide fixe, influx crbral, suggestion mentale, induction psycho-motrice, pudeurs, contgio, degenerescncia, folie circulaire, monomania, coma, desagregao (da vontade ou da personalidade), depresso, tonicit, hemiplegia, excremento, anestesia, hiperexcitabilidade, estmulo [Stimulus] e estimulantes, estigmas [Stigmata], secreo, dispepsia, regime preventivo [Schutzdit], dieta fortificante [corroborirende Dit] ou regime fortificante [corroborirende Kost], rgime, systme fortifiant (ou corroborirenden System), sistema circulatrio e nutrio cerebral [Hirnernhrung], sistema gstrico, indigesto, febre intestinal, epilepsia, histeria, precocidade ertica, estmulo muscular [Muskel reize] e vascular, melancolia hereditria [erbliche Melancholie], hereditariedade [Hereditt] e criminalidade, hipocondria, purgativo [Purgativ], fraqueza habitual, impotncia, sonolncia, sfilis, tuberculose, raquitismo, anemia, diabete, artrite, paralisia, automotismo, aborto, seleo degenerativa, etc. E, mais especificamente no que se refere aos termos e conceitos mdicos mobilizados por Nietzsche para diagnosticar e analisar a fisio-psicologia do santo e do redentor, podem-se listar:
709 710

Cf. Grzelczyk, Loc. Cit. Cf. Lampl, Loc. Cit.

226

doentes crnicos, doentes mentais, doentes nervosos, neurastnicos, enervados, neurticos, histricos, etc. 3.1.1 Sensation e mouvement Logo no incio de Dgnrescence et criminalit
711

epilpticos,

idiotas;

tambm,

esgotados,

hiperexcitados,

irritveis,

sugestionveis, extticos, entusiasmados, comovidos, excntricos, anmicos, preguiosos,

, Fr declara que as teorias que

ali sero expostas foram precedidas e preparadas por uma srie de pesquisas fisiopsicolgicas desenvolvidas em seu trabalho anterior, Sensation et mouvement. Em seu ensaio consagrado as relaes existentes entre degenerescncia e criminalidade, Fr parte do seguinte pressuposto : Dune manire gnrale, lintensit des reprsentations mentales a une influence manifeste sur ltat des forces.
712

Ou seja, a intensidade das

chamadas representaes mentais (sensaes, sentimentos, emoes, etc.) possuem uma correlao direta com o grau de energia consumido em um movimento fsico (mecnico, muscular, qumico). Fr chegou a essa concluso com base nas experincias psico-motoras descritas e analisadas em Sensation et mouvement. Neste seu tudes exprimentales de psycho-mcanique, o mdico francs esclarece que les reprsentations mentales ne sont que le rsultat dun rappel de sensation, et les modifications dynamiques qui les accompagnent consistent en ralit en transformations de mouvement conscutives des excitations extrieures plus ou moins loignes. 713 Ou seja, as representaes mentais so, grosso modo, tradues psquicas das excitaes exteriores. Nesse sentido, a intensidade das representaes mentais depende do maior ou menor grau de sensibilidade ou excitabilidade de um indivduo, portanto, de sua constituio fisiolgica. Quanto mais sensvel s excitaes exteriores for um indivduo, mais exagerada ser a sensao dessas mesmas excitaes nele e mais intensa ser a transformao e conduo dessas excitaes sob a forma de representaes mentais, resultando, assim, num gasto maior de energia potencial na produo do movimento solicitado por essas excitaes, que surge como reposta aos estmulos, ou seja, como uma resistncia s excitaes. Segundo a definio
711 712

Cf. Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 1. Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 6. 713 Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 6.

227

dada por Fr, a degenerescncia consiste em une diminution de vitalit, se traduisant par une attnuation gnrale des fonctions organiques.
714

Essa diminuio da vitalidade se

d, de forma mais precisa, por um aumento da sensibilidade, por uma faiblesse irritable ou hyperexcitabilit. A irritabilidade ou excitabilidade consiste na capacidade menor ou maior de um indivduo sentir as excitaes externas de maneira menos ou mais intensa. As excitaes representam, para um organismo, estmulos que solicitam resposta ou que exigem resistncia. Os indivduos fisicamente fracos possuem como caracterstica principal a elaborao de representaes mentais particularmente intensas que diferem, em nvel proporcionalmente superior, das representaes mentais de sujeitos saudveis expostos aos mesmos estmulos. Suas representaes mentais so intensas porque sua excitabilidade mrbida; quanto mais fraco for um indivduo, mais sensvel, mais irritvel, mais excitvel ele ser. 715 Como os estmulos solicitam resposta, os hiperexcitados, por sentirem de forma exagerada as excitaes e por as representarem mentalmente de forma igualmente intensa, respondem aos estmulos de maneira sempre desproporcional, acabando, assim, por se esgotarem. Ser resistente, ento, significa poder responder s solicitaes, significa, portanto, no ser vulnervel s excitaes, no ser morbidamente sensvel a elas 716; porm, um indivduo esgotado, devido ao desperdcio de fora que sua irritabilidade lhe impe, no consegue mais opr resistncia s excitaes. Fr observa que as chamadas excitaes perifricas e os fenmenos psquicos que surgem como conseqncia das mesmas so acompanhadas de manifestaes motrizes que, segundo ele, podem ser postas em evidncias e mensuradas mesmo mediante procedimentos de natureza extremamente simples. Deste modo, suas observaes tm como
Fr, Sensation et mouvement, p. 125. Ds mes premires expriences, jai pu reconnatre, ce qui dailleurs navait gure besoin dtre dmontr exprimentalement, que tous les sujets ne ragissent pas de la mme manire la mme excitation, et quun bon nombre ne ragissent pas identiquement une mme excitation dans toutes les circonstances: la constitution, lge, le sexe, ltat de sant, les diffrents actes de la vie vgtative, etc., sont susceptibles de faire varier la vibratilit du sujet en dehors des circonstances extrieures (Fr, Sensation et mouvement, p. 58). 716 Les sujets dune constitution robuste, au contraire offrent, si on peut dire, une force statique plus considrable qui leur permet de rsister aussi bien lexcitation qu lpuisement et de ne prsenter, sous linfluence dun agent quelconque, que des ractions modres. Limpassibilit est un signe de force; et les anciens gyptiens la symbolisaient parfaitement en reprsentant les puissants, dieux ou rois, assis, les membres dans une position intermdiaire la flexion et lextension, le regard lhorizon, prts tout et mus de rien (Fr, Sensation et mouvement, p. 133).
715 714

228

base emprica a mensurao, sob condies favorveis de experimentao, ao mesmo tempo, da excitao e da fora provocada pela mesma que o indivduo estimulado produz.
717

Fr utiliza como principal instrumento de medio da fora motriz dos indivduos o dinammetro de Regnier. Este instrumento foi inventado e construdo por Edme Rgnier (1751 1825) por volta de 1780, encorajado pelos naturalistas Buffon e Guneau, que desejavam um aparelho que fosse capaz de calcular a fora de um homem e compar-la com a de outros, a fim de testar as habilidades relativas de homens de diferentes idades e sob vrios estados de sade. O aparelho consiste em uma mola elptica forjada em ao e coberta por chumbo; esta mola encimada por uma dupla escala em bronze, gravada em miriagramas (104 gramas) e em quilogramas. Uma agulha de ao com duas setas permite a medio. O aparelho possui duas escalas bsicas, a primeira permite utilizar o aparelho com uma extenso para a medio da foras dos msculos da regio lombar, e a segunda, para ser utilizada por compresso, especialmente para medio da fora da mo. 718 Geralmente, Fr utiliza o dinammetro para medir a fora dos dedos e das mos, mas tambm das pernas, fazendo sempre a distino entre os membros da regio esquerda e da direita. Uma srie de diagramas exibidos ao longo de Sensation et mouvement fornecem os principais dados que Fr obteve com essas experincias. As experincias com o dinammetro conduziram Fr a seguinte concluso : la plus grande nergie de leffort momentan concide avec la plus grande activit des fonctions intellectuelles. Ou seja, os sujeitos submetidos a algum tipo de exerccio intelectual (fala, leitura, escrita), exibiram um aumento na presso exercida sobre o dinammetro em comparao com os perodos nos quais se encontravam privados de qualquer estmulo. O mesmo com relao aos sujeitos cujo trabalho intelectual era mais freqente: a fora que eles exerciam sobre o dinammetro era maior do que aquela exercida por sujeitos menos habituados aos exerccio intelectual (geralmente trabalhadores que

717 718

Cf. Fr, Sensation et mouvement, pp. 4-5. Cf. Aboville, F. M et allii. Sur le dynamomtre de M. Regnier. In: Journal des Mines. Numro 97, Vendmiaire an 13, 1804-1805, pp. 57-76. Disponvel em: < http://annales.ensmp.fr/articles/1804-1805-1/ >, ltimo acesso em: 27/06/2012.

229

exerciam atividades manuais mecnicas, sem o conhecimento da tcnica). 719 Segundo Fr, esse fato se encontra diretamente associado com a noo vulgar de que sob a influncia de certos estados fisiolgicos, como a clera, ou estados patolgicos, como a excitao manaca, os esforos musculares adquirem uma energia inusitada. Entretanto, no somente sob a influncia de um esforo intelectual que se pode observar um aumento da fora dinamomtrica; certas excitaes do sentido muscular podem agir da mesma maneira; mas isso, para Fr, se deve menos ao exerccio muscular em si 720 do que a um aumento do trabalho intelectual, pois essa sensao muscular resulta num aumento da intensidade das representaes mentais.
721

Fr tambm observa que os movimentos passivos (ou seja,

executado pelo experimentador no sujeito experimentado) provocam os mesmos tipos de excitao funcional produzida pelos movimentos ativos. Deste modo, pode-se concluir em geral que: toutes les sensations saccompagnent dun dveloppement dnergie potentielle qui passe ltat cintique et se traduit par des manifestations motrices susceptibles dtre mises en vidence mme par des procds grossiers comme la dynamomtrie. 722 Essa transformao das excitaes externas em energia cintica denominada por Fr de induction psycho-motrice. Por meio desse conceito chave, Fr ir demonstrar as diferenas existentes entre o grau de irritabilidade e, por conseguinte, da intensidade de representaes mentais existentes entre os sujeitos sos e os degenerados, sobretudos, dos neuropatas e histricos:
Sur des sujets sains les mouvements passifs de flexion des doigts peuvent augmenter lnergie de la pression de plus dun quart. Ce rsultat acquiert une importance considrable si on le rapproche du fait suivant: lhistoire des pidmies spasmodiques nous montre que chez les nvropathes, plus sensibles dune manire gnrale tous les agents excitants ou dpressifs, la seule vue dun mouvement provoque lexcution de ce mouvement. Ce phnomne, que lon Sous linfluence du travail intellectuel, la force dynamomtrique augmente, et dans des proportions dun sixime, dun cinquime, dun quart mme, suivant que lattention a t fixe dune faon plus ou moins soutenue (Fr, Sensation et mouvement, p. 7). 720 Il faut remarquer tout dabord que, dans les recherches de dynamomtrie normale, sur le mme sujet, on obtient peu prs constamment le mme rsultat avec le mme instrument: il semble que lexercice influe peu (Fr, Sensation et mouvement , p. 6). 721 Chez certains individus peu sensibles aux excitations intellectuelles, on peut exagrer lnergie de la pression manuelle en leur faisant faire un exercice violent de tout le corps : jai observ souvent laugmentation de la pression dynanomtrique aprs des exercices dits dassouplissement (Fr, Sensation et mouvement, p. 12). 722 Fr, Sensation et mouvement, p. 51.
719

230

pourrait dsigner sous le nom dinduction psycho-motrice, peut se montrer ltat sporadique, comme M. Ch. Richet en a signal un exemple. Si, prenant un sujet de ce genre, nous le prions de regarder avec attention les mouvements de flexion que nous faisons avec notre main, au bout de quelques minutes, il dclare quil a la sensation que le mme mouvement se fait dans sa propre main, bien quelle soit compltement immobile; et au bout de quelques instants en effet sa main commence excuter irrsistiblement des mouvements rythmiques de flexion. 723

Quanto mais intensa, quanto mais viva for uma representao mental, maior a fora consumida no movimento que ela provoca. Ora, para Fr isso demonstra experimentalmente uma importante opinio admitida pelos psiclogos de que lide du mouvement cest dj le mouvement qui commence.
724

E isso tambm significa que

quando uma idia suficientemente forte, a ao, que nada mais do que sua traduo motora, acompanha-a necessariamente. Deste modo, Fr chama ateno para o poderoso papel que a induction psycho-motrice desempenha nos contgios de emoes e de sentimentos. 725 Outro importante conceito utilizado por Fr para explicar as relaes psico-motoras o de sugesto mental, que caracteriza particularmente a necessidade irresistvel que conduz os indivduos degenerados a imitarem e reproduzirem inconscientemente os movimentos que acompanham a idia daquilo que se encontra em sua presena, sendo levados, assim, a experimentarem a mesma emoo, o mesmo pensamento que comeou aquele movimento.
726

, portanto, bastante significativo que, entre os sujeitos mais

727

sensveis ao fenmeno da induction psycho-motrice, as idias que mais se tenta evitar e que se quer a todo custar silenciar so necessariamente seguidas pelo ato.
723 724

Em outras

Fr, Sensation et mouvement, p. 13. Fr, Sensation et mouvement, p. 15. 725 Ibidem. 726 Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 15-16. 727 Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 16. Um exemplo bastante interessante deste fenmeno pode ser encontrado na parte final do romance O idiota de Dostoivski, no episdio da festa de noivado entre o prncipe Mchkin e Aglaia, momento que seria crucial para que este pudesse ser introduzido na sociedade, no mundo dos grandes, dos adultos, mas que resultou num tal grau de excitao para ele que um estado crescente de euforia logo lhe assaltou, culminando num lastimvel ataque epilptico. Um exaltado discurso, em que o prncipe defende o ideal russo como contraposio ao Catolicismo Romano, o Cristo contra o Anticristo, termina com a quebra de um vaso, do qual ele tentar, inutilmente, manter-se afastado durante toda a cerimnia: Ainda no incio, quando o prncipe mal entrara na sala de visitas, sentou-se o mais distante que pde do vaso chins com o qual Aglaia tanto o assustara. Daria para acreditar que depois das palavras ditas ontem por Aglaia pousara nele uma convico indelvel, um pressentimento surpreendente e impossvel de que ele iria forosamente quebrar esse vaso no dia seguinte, por mais que se distanciasse dele, por mais que

231

palavras, se a idia de um movimento j em si o comeo de um ato motor, uma idia poderosa o suficiente capaz de tornar a extenso fsica deste movimento um ato irrefrevel e imediato. Mas, para Fr, a suscetibilidade de um sujeito a esse tipo de idia ou representao mental intensa j denuncia uma pr-disposio mrbida, ou seja, uma hiperexcitabilidade. O fenmeno da induction psycho-motrice exerce um importante papel em Dgnrescence et criminalit como forma de estabelecer o vnculo, conforme Fr, necessrio entre o degenerado e o criminoso. De acordo com Fr, ainda que a criminalidade no seja transmitida hereditariamente, como as outras formas de degenerescncia, ela afeta prioritariamente os indivduos que possuem pr-disposies mrbidas, e por conta da suscetibilidade desses indivduos sugesto mental, que o meio em que eles vivem capaz de exercer um papel to determinante na origem de suas aes criminosas
728

, como se pode observar, por exemplo, nas grandes comoes sociais: Les

grandes commotions sociales, en fournissant une occasion aux instincts criminels, peuvent dans une certaine mesure mettre en lumire des monstruosits psychiques hrditaires ou congnitales, et montrer pour ainsi dire exprimentalement la parent du crime et de la folie. 729 Os sujeitos que sofrem de hiperexcitabilidade so extremamente sensveis s excitaes desagradveis, s dores e s emoes depressivas, sendo que estas lhe so mais comum, por conta disso, tais sujeitos so mais propensos a compartilhar a dor e o sofrimento do prximo devido ao fenmeno da induction psycho-motrice e da sugesto mental. Deste modo, Fr sustenta que essa a origem, puramente egosta, do altrusmo, como ele esclarece em uma passagem de Sensation et mouvement que, naturalmente, chamou bastante a ateno de Nietzsche 730 :
evitasse a desgraa? Mas foi o que aconteceu (Dostoivski, Fidor. O idiota: romance em quatro partes. Traduo, prefcio e notas Paulo Bezerra. So Paulo: Editora 34, 2002, p. 610). 728 Les dgnrs en gnral subissent facilement linfluence du milieu: ils se laissent communiquer les motions et les passions du moment, dont ils se font souvent les trop dociles instruments; on les voit sujets la contagion du suicide comme la contagion du meurtre (Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 62). 729 Fr, Dgnrescence et criminalit, pp. 61-62. 730 Como visto no fragmento pstumo 14 [119] da primavera de 1888, que j citamos; precisamente o fragmento em que o conceito induction psycho-motrice foi atribuido erroneamente pelo aparato crtico de Colli e Montinari obra Dgnrescence et criminalit.

232

Linduction rciproque multiplie lmotion; cest ce quon voit souvent dans les assembles. Lexpression du plaisir, peinte sur un autre visage, augmente notre propre plaisir; do il rsulte que lon a intrt provoquer le plaisir de lautre pour augmenter le sien. Lorigine goste de laltruisme peut sexpliquer ainsi physiologiquement; et les considrations qui prcdent font souponner que si, comme la dit Littr, laltruisme est en corrlation avec la sexualit, cest par un procd diffrent de celui quil indique. 731

As experincias com o dinammetro mostraram que uma excitao enrgica o que pode fornecer aos neuropatas e histricos a forma e a intensidade de esforo que pode ser verificada entre os sujeitos ditos normais. Do mesmo modo, os resultados que comumente se obtm entre os histricos e neuropatas podem ser reproduzidos quase com a mesma intensidade em um sujeito so, quando, por fadiga, chega-se a um estado de fraqueza irritvel que estabelece uma hiperexcitabilidade artificial anloga quela dos sujeitos degenerados. 732 Como esclarece Fr:
Les hystriques sont dans un tat permanent de fatigue psychique qui se traduit par un affaiblissement de la sensibilit, du mouvement, d la volont; mais des excitations diverses peuvent rveiller momentanment leur nergie. La mme observation peut sappliquer aux neurasthniques; on peut dire que tous ces sujets ont un certain degr de paralysie psychique. 733

Fr argumenta que h uma grande importncia metodolgica em se submeter sujeitos neuropatas e histricos s experincias psico-mecnicas, pois os mesmos possuem a capacidade, por conta de seu alto grau de irritabilidade, de exagerar os fenmenos que no so reconhecidos com tanta facilidade entre os sujeitos ditos normais. Os sujeitos degenerados, normalmente mais propensos a sugesto e a hipnose, revelam de modo mais claro o funcionamento do mecanismo psico-motor, que possui como elemento essencial o fenmeno da induction psycho-motrice.
Les sujets affaiblis, les dgnrs, les nvropathes sont plus soumis que les autres aux effets dynamognes ou puisants des excitations venues du dehors; ils sont sans cesse dans un tat dquilibre instable, ressemblant une balance folle, quun simple attouchement suffit faire dvier dans un sens ou dans lautre. Aussi les voit-on soumis la contagion des motions et tous les phnomnes dinduction psycho-motrice. Ce sont de mauvais accumulateurs: chez eux,
731 732

Fr, Sensation et mouvement, p. 16. Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 20. 733 Fr, Sensation et mouvement, p. 21.

233

734

limpression actuelle dtermine une ncessit de raction tellement urgente et intense que la reprsentation mentale des consquences de lacte se trouve compltement efface; et il en rsulte quils sont capables des plus grands carts.

Nos sujeitos ditos normais, uma excitao forte que estimule tanto a vista, quanto a audio, o olfato ou o paladar determina um desvio notvel da agulha do dinammetro, ou seja, um esforo enrgico e imediato. Por conseguinte, pode-se dizer que a resistncia ao estmulo varia de acordo com a intensidade da excitao. Essas observaes mostram tambm que as sensaes fornecidas pelos diferentes orgos do sentido possuem uma mesma medida fornecida pelo dinammetro, portanto, todas as sensaes so acompanhadas por uma aumento de energia esttica que parece constituir essencialmente a sensao. Ora, nos sujeitos histricos ou neuropatas, a sensao mais sutil capaz de produzir um aumento exponencial da fora dinamomtrica.
735

Para Fr, isso mostra que

toda e qualquer excitao determina imediatamente uma produo de fora. 736 So tambm os neuropatas e histricos que melhor exibem os fenmenos de excitao e enfraquecimento das funes em relao presensa ou ausncia de estmulos externos. Estes sujeitos demonstram normalmente uma espcie de estado letrgico ou um certo grau de anestesia que se estende ao sentido muscular, provocando uma fraqueza muscular correlativa, esse estado condicionado pelo desperdcio excessivo de energia potencial que resulta em um esgotamento de todas as funes orgnicas. Porm, possvel despertar artificialmente sua sensibilidade (revelando um aumento sempre exagerado da fora dinamomtrica) por meio das mais leves excitaes externas. 737 Por outro lado, uma
Fr, Sensation et mouvement , pp. 132-133. Certains sujets dclarent quils ont une sensation vague de courant dair, de vibration, etc., et de ce que ce sont des hystriques, il ne dcoule pas quon soit en droit de nier leur dire. Ces sujets dgnrs, dous dune vibratilit spcifique infrieure celle des individus sains, sont branls par des excitations plus faibles [...] Si on reconnat dailleurs que certains sujets peuvent avoir une sensation cutane au voisinage de laimant, il faudra bien reconnatre du mme coup que ces sujets, somnambules, hystriques on nvropathes, ces sensitifs comme disait Reichembach, sont dous dune sensibilit exagre et que par consquent ils sont capables dprouver des sensations et des effets physiologiques diffrents de ceux quon a lhabitude dobserver chez les sujets sains ou rputs tels (Fr, Sensation et mouvement, pp. 75-76). 736 Cf. Fr, Sensation et mouvement, pp. 32-33. 737 Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 33. Or nous savons que certains sujets, et les hypnotiques en particulier, sont dous, dans certaines circonstances, dune acuit sensorielle exagre; de nombreuses observations le dmontrent: il est donc possible de comprendre que ces mmes sujets sont capables de saisir certains signes qui chappent la plupart des individus (Fr, Sensation et mouvement, p. 117).
735 734

234

excitao mais forte pode provocar uma verdadeira descarga energtica,

738

uma resposta

igualmente desproporcional a intensidade do estmulo, que conduz aos estados mentais patognicos caractersticos dos sujeitos que Fr denomina de neurticos: convulses epilptiformes, alucinaes, extse, etc.739 Contudo, esses efeitos excitantes exagerados so seguidos de efeitos depressivos igualmente exagerados, que conduzem a um esgotamento geral, uma vez que essa elevao abrupta de energia ocorre s custas de todas as reservas de fora. Os degenerados no conseguem, pois, conservar sua energia. Por conseguinte, ao mesmo tempo em que os sujeitos que sofrem de uma sensibilidade mrbida so capazes de obter um aumento de sua fora motora de modo constante e desproporcional, o desperdcio e exaurao dessa fora tambm, em contrapartida, extremamente contnuo e elevado. Como demonstra Fr:
Si nous prions un sujet del catgorie des hypnotisables de regarder un objet mdiocrement lumineux, il se produit tout de suite une excitation motrice, qui, au bout de quelques instants, commence dcrotre quand le sujet commence se plaindre de fatigue. Si lon prolonge lexcitation, le sommeil arrive. Un bruit continu, une vibration mcanique continue, etc., produit exactement les mmes effets avec le mme ordre de succession. Lorsque, au lieu dune excitation modre et prolonge, on fait une excitation brusque et trs intense, le sommeil peut se produire demble. 740

Sendo assim, esclarece Fr, as excitaes perifricas so suscetveis de determinar, de acordo com sua intensidade e durao, tanto efeitos excitantes, ou seja, aqueles responsveis por provocar sensaes agradveis, por conta do aumento de fora que
Le systme nerveux est susceptible dune certaine tension statique quil ne peut dpasser sans quil se produise une dcharge ou un puisement qui parait rendre compte dun bon nombre de phnomnes dits darrt. Quand une irritation ou sa reprsentation mentale est excessive et brusque, la dcharge est tellement rapide quelle peut paratre le premier et lunique phnomne conscutif (Fr, Sensation et mouvement, p. 104). 739 Cette convulsion gnrale qui se produit sous linfluence des motions vives peut nous faire comprendre comment ces motions sont capables de dterminer la manifestation des affections spasmodiques ou convulsives, pilepsie, chore, tics, hystrie, paralysie agitante, etc., chez les individus prdisposs: le tremblement motionnel sert a quelque sorte damorce au spasme morbide en pussance. Quelques sujets exceptionnellement sensibles ont des attaques pileptiques ou hystriques sous linfluence dune simple excitation serisorile mme lgre: une odeur dsagrable (Fr, Dgnrescence et criminalit, pp. 35-36). 740 Fr, Sensation et mouvement, p. 34. O fragmento pstumo 14 [3] da primavera de 1888 tambm uma forte compravao da leitura de Sensation et mouvement, nele Nietzsche afirma: As fases imperceptveis: da excitao bem como do esgotamento. O sono hipntico pode ser suscitado por toda sorte de excitaes sensoriais (da vista, do ouvido, do odor), preciso somente que elas sejam suficientemente fortes e durveis: o primeiro efeito sempre um aumento geral da mobilidade. Por fim, esgotamento do influx crbral. A excitao pe em jogo uma fora que se esgota...
738

235

proporcionam, quanto depressivos, isto , que acarretam o consumo elevado de energia disponvel, gerando, assim, sensaes dolorosas. 741 Mas uma excitao excessiva quando ela sentida de maneira excessiva, ou seja, a medida de sua intensidade depende do grau de excitabilidade de cada indivduo. As sensaes so, portanto, de modo geral, ou agradveis, quando so responsveis pelo aumento de energia esttica, ou dolorosas, quando provocam a diminuio dessa mesma energia, dependendo sempre de sua intensidade e durao e, em ltima instncia, da constituio fisiolgica de cada indivduo. No obstante, extremamente importante ressaltar que os efeitos dinmicos do mecanismo psico-motor no esto restritos s manifestaes musculares daquilo que Fr denomina vida de relao, isto , da resposta motora que age diretamente sobre o ambiente externo (que controlada pelo que se denomina atualmente sistema nervoso perifrico voluntrio ou somtico), mas tambm sobre os msculos da vida orgnica, ou seja, da vida vegetativa ou autnoma (controlada pelo que se denomina atualmente sistema nervoso perifrico autnomo), como se pode constatar mais facilmente na atividade sanginea. 742 E isso vlido tanto para o que diz respeito aos efeitos excitantes (sensaes agradveis) quanto aos efeitos depressivos (sensaes dolorosas). As influncias das excitaes perifricas sobra a atividade circulatria e, por conseqncia, nutritiva, pode, segundo Fr, ser a causa de diversos problemas ligados a modificao da circulao, nutrio, absoro de lquidos, etc. 743 Fr nota que h muito j se havia observado que, por exemplo, as pupilas se dilatam sob a influncia da dor, sob a influncia de emoes depressivas, como o terror, ou sob a influncia da fadiga; elas se contraem, por outro lado, sob a influncia de sensaes e emoes excitantes, como a clera. 744 Em Dgnrescence et criminalit, Fr volta a abordar essa questo declarando que se pode constatar que as excitaes excessivas, e, portanto, dolorosas, determinam

741 742

Ibidem. [...] il y a longtemps dailleurs que Haller a observ que le son du tambour exagrait lcoulement de sang dune veine ouverte [...] Magendie avait dj remarqu les effets circulatoires des excitations priphriques, et il avait mme indiqu lhmodynamomtre comme moyen de mesurer la sensibilit. Claude Bernard avait t frapp des mmes faits et en avait conclu que la sensibilit rgle et gouverne la circulation et, par suite, la nutrition (Fr, Sensation et mouvement, p. 56). 743 Cf. Ibidem. 744 Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 57.

236

efeitos dinmicos e circulatrios depressivos.

745

As emoes agradveis, por sua vez, so

geralmente acompanhadas de uma exagerao da secreo salivar, do mesmo modo como se pode observar a secura da boca durante as emoes dolorosas. 746 Fr prossegue dando outros exemplos:
Les motions agrables concident encore avec une augmentation de la scrtion du suc gastrique et une augmentation corrlative des fonctions de nutrition. Les motions pnibles au contraire altrent en sens inverse la scrtion gastrique. On sait que les tats mlancoliques prolongs saccompagnent de troubles digestifs marqus. [...] Les motions, comme le travail intellectuel, augmentent aussi la scrtion sudorale et la scrtion urinaire. (DC, p. 21)

De acordo com o que Fr nos relata, a medicina de sua poca parecia ter uma tendncia a atribuir ao corao a responsabilidade por esse tipo de modificao das funes da vida vegetativa.
747

Todavia, Fr argumenta que so as excitaes dos orgo dos

sentidos que demostram uma ao inicial e predominante sobre os fenmenos vasculares, o que o leva a presumir que o simptico (le sympathique) exerce provavelmente um importante papel nesse complexo fenomenal. 748 Essa suposio de Fr encontra-se em pleno acordo com o que atualmente admitido pela medicina. Sabe-se que o sistema nervoso se encontra dividido em: sistema nervoso central e perifrico. O sistema nervoso perifrico formado por um conjunto de nervos, localizados na medula e no tronco enceflico, que fazem as ligaes entre o sistema nervoso central e o resto do corpo. O sistema nervoso perifrico pode, por sua vez, ser dividido em: sistema nervoso voluntrio (ou somtico), que tem por funo regular as aes motoras que respondem aos estmulos do ambiente externo; e sistema nervoso autnomo (ou de vida vegetativa), responsvel por regular o ambiente interno do corpo, controlando as funes de respirao, nutrio, circulao do sangue, temperatura, digesto, etc. O sistema nervoso autnomo tambm o principal responsvel pelo controle automtico do corpo frente s modificaes do ambiente. O sistema nervoso autnomo se encontra
745 746

Cf. Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 10. Cf. Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 21. 747 On pourrait croire que cest le cur qui dans tous ces phnomnes domine la situation, en modifiant lafflux sanguin la priphrie et par suite la sensibilit, la motilit et les scrtions (Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 21). 748 Cf. Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 22.

237

dividido, por sua vez, em: sistema nervoso simptico e sistema nervoso parasimptico. Esses dois sistemas exercem funes antagnicas, atuando normalmente de forma simultnea, corrigindo os excessos um do outro e, dessa forma, equilibrando-se mutuamente, fazendo com que o organismo esteja regulado para funcionar de acordo com as necessidades impostas pelas alteraes do ambiente. O sistema nervoso simptico, de modo geral, estimula aes que mobilizam energia, permitindo ao organismo responder a situaes de estresse, reduzindo, por exemplo, o funcionamento digestivo e preparando o corpo para responder adequadamente s solicitaos (com luta, fuga ou medo, por exemplo), ao mesmo tempo em que acelera os batimentos cardacos, dilata os brnquios, aumenta a presso arterial e a concentrao de acar no sangue, ativando, assim, o metabolismo geral do corpo.
749

J o sistema nervoso parassimptico tem ao inversa,

750

estimulando principalmente atividades relaxantes, como as redues do ritmo cardaco e da presso arterial, limitando as funes instintivas. do equilbrio entre os dois sistemas que resulta o funcionamento normal dos rgos. Por exemplo, se o sistema simptico acelera demasiadamente as batidas do corao, o sistema parassimptico entra em ao, diminuindo o ritmo cardaco.
751

Em geral, quando os centros simpticos cerebrais se

tornam excitados, estimulam, simultaneamente, quase todos os nervos simpticos, produzindo uma resposta macia e disseminada que afeta todos os rgos por ele enervados, preparando todo o corpo para a atividade. Talvez no fosse claro para Fr o funcionamento dessa resposta excitao externa por esse movimento de ativao simultaneamente de todos os principais rgos que regularizam a vida vegetativa, mas algumas de suas observaes j apontam nessa direo, ao afirmar, por exemplo, que: chaque fois quun centre crbral entre en action, il dtermine une excitation de tout
As principais aes do sistema nervoso simptico so: dilatao da pupila, inibio da salivao, relaxamento dos brnquios, acelerao dos batimentos cardicos, inibio da atividade do estmago e do pncreas, estimulao da liberao de glicose pelo fgado, estimulao da produo de adrenalina e noradrenalina, relaxamento da bexiga e promoo da ejaculao. 750 As principais aes do sistema nervoso parasimptico so: contrao da pupila, estimulao da salivao, reduo dos batimentos cardicos, contrao dos brnquios, estimulao da atividade do estmago e do pncreas, estimulao da vescula biliar, estimulao da produo de acetilcolina, contrao da bexiga e promoo da ereo. 751 Alguns rgos so duplamente inervados pelos sistemas nervosos simpticos e parassimpticos, como, por exemplo, as glndulas salivares, o corao, os pulmes, enquanto outros rgos s recebem inervao de um sistema.
749

238

lorganisme, par un processus encore indtermin; quand on dit que le cerveau pense, cest tout ltre qui entre en activit.
752

Ou seja, as modificaes ocorridas no organismo em

resposta s solicitaes das excitaes externas no ocorrem de maneira isolada, mas simultaneamente, em todo o organismo. assim que os problemas de sade relacionados com os distrbios causados pelo mal funcionamento do sistema nervoso simptico (hipertenso, problemas gstricos, diabetes, etc), esto, freqentemente, associados entre si, afetando ao mesmo tempo um mesmo indivduo enfermo. 753 Pode-se deduzir, ento, que as aes dos sistema nervoso simptico esto estreitamente relacionadas com a excitabilidade e com o fenmeno da induction psychomotrice, e que, portanto, a hiperexcitabilidade est associada com um funcionamento desregular do sistema nervoso simptico (e com um conseqente desequilbro de seu trabalho conjunto com o parasimptico) . O estudo das aes do sistema nervoso simptico parece ter despertado um interesse particular em Nietzsche em sua ltima fase. Ainda que seja muito pouco provvel que Fr tenha sido sua fonte principal para o entendimento desse mecanismo fisiolgico, as questes levantadas nos ltimos escritos do filsofo parecem associar as modificaes das atividades dos orgos da vida vegetativa produzidas pelo sistema nervoso simptico s noes de hiperexcitabilidade e de pr-disposies mrbidas trabalhadas por Fr. Essas investigaes dos mecanismos fisiolgicos que regulam a capacidade de resistncia de um indivduo, seu metabolismo, como prefere denominar Nietzsche, so mobilizadas para a averiguao do problema da confuso criada em torno das noes de causa e conseqncia [Ursache und Folge]. Em Genealogia da moral, Nietzsche argumenta que a necessidade dos doentes crnicos buscarem um entorpecimento da dor pelo afeto, a verdadeira causao fisiolgica do ressentimento, deve-se a uma dor torturante, secreta, cada vez mais insuportvel (causada por uma excitabilidade mrbida e pelos afetos depressivos que um constante desgaste de fora acarreta, por um verdadeiro esgotamento?), que ser quer entorpecer mediante uma emoo violenta (uma representao mental realmente intensa
Fr, Sensation et mouvement, p. 25. Sobre o funcionamento do sistema nervoso autnoma em geral e dos males relacionados com as suas funes, pode-se cf., como exemplo: Mccorry, Laurie Kelly. Physiology of the autonomic nervous system. In: American Journal of Pharmaceutical Education. 2007; 71 (4), article 78. Disponvel em: <http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC1959222>, ltimo acesso em: 27/06/2012.
753 752

239

que possa elevar abruptamente sua reserva de energia, causando uma sensao agradvel pelo aumento de fora, e a cessao imediata, embora extremamente breve, dos afetos depressivos?), com a busca e descoberta de um culpado pelo seu mal-estar, por exemplo, capaz de lhes intoxicar com seu prprio veneno de maldade como diz Nietzsche. Esse tipo de raciocnio, afirma o filsofo, alimentado pelo desconhecimento das verdadeiras causas de um debilitamento :
Algum deve ser culpado de que eu esteja mal esta maneira de raciocinar comum a todos os doentes, tanto mais quanto lhes for desconhecida a verdadeira causa de seu mal-estar, a fisiolgica ( ela pode encontrar-se, digamos, numa enfermidade do nervus sympathicus, numa anormal secreo de blis, numa pobreza de sulfato e fosfato de potssio, em estados de tenso do baixo frente que impedem a circulao do sangue, ou ainda numa degenerao dos ovrios etc.) 754

Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche volta a lidar com o problemas da confuso entre causa e conseqncia na seo Os quatro grandes erros, que traz uma srie de consideraes intimamente relacionadas com os trabalhos de Fr. Segundo Nietzsche, h um enorme perigo quando a conseqncia confundida com a causa (primeiro dos quatro erros). Um erro que se encontra no fundamento de todos os cdigos elaborados pela
moral e pela religio. A crena, por exemplo, de que a virtude a causa da felicidade,

quando na verdade somente um efeito de uma felicidade, ou seja, de um ser bem logrado
755

, com uma boa constituio, com um metabolismo lento, capaz de opor resistncia (s
756

excitaes externas).

Na subseo intitulada Erro das causas imaginrias (terceiro

erro) 757, Nietzsche analisa como as idias produzidas por uma certa condio tendem a ser mal-entendidas como sendo as causas dela. Como aponta o filsofo:
A maioria de nossos sentimentos gerais todo tipo de inibio, presso, tenso, exploso no jogo dos rgos, assim como, particularmente, o estado do nervus GM III, 15. En somme, le malheur est le lot des individus dont lorganisme est en dficit, tandis que le bonheur est le partage des individus bien dvelopps et bien entretenus [...] or, si toute accumulation de force constitue une satisfaction, un bonheur, si toute perte produit une peine ou le malheur, il en dcoule que bonheur et vertu, vice et malheur sont indissolublement lis (Fr, Sensation et mouvement, p. 150). 756 Um homem jovem fica prematuramente plido e murcho. Seus amigos dizem: tal ou tal doena responsvel por isso. Eu digo: o fato de ele adoecer, de no resistir doena, j foi conseqncia de uma vida debilitada, de um esgotamento hereditrio (CI, Os quatro grandes erros 2). 757 O segundo dos quatros grandes erros : erro de uma falsa causalidade; e o quarto : erro do livrearbtrio.
755 754

240

sympathicus excita nosso impulso causal: queremos uma razo para nos acharmos bem ou nos acharmos mal. Nunca nos basta simplesmente constatar o fato de que nos achamos assim ou assim: s admitimos esse fato dele nos tornamos conscientes, ao lhe darmos algum tipo de motivao. 758

Essa motivao pode ser dada pela recordao de estados anteriores da mesma espcie associada com as interpretaes causais que a eles ligamos, no a sua causalidade, o que nos habitua a um certo tipo de interpretao causal, inibindo uma investigao da verdadeira causa. Busca-se o alvio e a tranqilidade ao se tornar algo desconhecido conhecido, uma vez que alguma explicao melhor que nenhuma.
759

Ora, as

interpretaes causais das quais a moral ocidental habituou os homens civilizados so precisamente as causas imaginrias fornecidas pela psicologia imaginria elaborada pelo cristianismo, como declara Nietzsche em O Anticristo:
Nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm algum ponto de contato com a realidade. [...] uma psicologia imaginria (apenas mal entendidos sobre si, interpretaes de sentimentos gerais agradveis ou desagradveis dos estados do nervus sympathicus, por exemplo com ajuda de sinais da idiossincrasia moral-religiosa arrependimento, remorso, tentao do demnio, presena de Deus. 760

Podemos constatar, deste modo, como toda essa discusso em torno da noo de hiperexcitabilidade e das aes de resistncia reguladas pelo sistema nervoso simptico
761

(os estados do nervus sympathicus), encontra-se estreitamente vinculada com a fisiopsicologia do cristianismo e, particularmente, da redeno empreendida por Nietzsche em seus ltimos escritos. O cristo tpico (j pr-disposto) e o ressentido tpico possuem uma irritabilidade mrbida que afeta o funcionamento de seu sistema nervoso simptico, resultando em um profundo mal-estar, um enfraquecimento geral das funes orgnicas, que condiciona, em contrapartida, a elaborao de idias e sentimentos depressivos, interpretados de acordo com o que o filsofo denomina idiossincrasia moral-religiosa. A
cura para esse mal-estar generalizado o que o cristianismo conhece como redeno,

758 759

CI, Os quatro grandes erros 4. Idem. 760 AC 15. 761 Cf. tambm FP 10 [144] do outono de 1887.

241

um efeito, por sua vez, meramente imaginrio, como defende Nietzsche na seo 15 de O Anticristo. 762 Ora, Fr nos esclarece que todas as mudanas em torno da mobilidade, da sensibilidade e da circulao (da vida vegetativa), sob a influncia das excitaes perifricas, esto plenamente associadas com fenmenos psquicos particulares que j h muito tempo haviam chamado ateno. 763 Os fenmenos psquicos aos quais Fr se refere so justamente aqueles relacionados com a chamada folie circulaire 764, patologia esta que, para Nietzsche, metodicamente alimentada pela Igreja em um solo morbidamente prdisposto e que condiciona todo o training cristo de penitncia e de redeno.
765

Em

Dgnrescence et criminalit, Fr define a folie circulaire ou folie double forme como uma vesnia (termo este criado por Pinel e mais tarde substitudo por psicose, que designa uma desordem mental ou enfraquecimento psquico) constituda por perodos de exaltao e de depresso, acompanhados por problemas correlativos de nutrio. 766 A folie circulaire , portanto, o problema mental que caracteriza todo o chamado mundo interior do homem religioso (dcadent), e tal enfermidade psquica est estreitamente relacionada com a hiperexcitabilidade e com o esgotamento que esta acarreta, com o desregulamento do nervus sympathicus e com os problemas nutritivos que o acompanham. O que a penitncia promovida pela Igreja? Os estados de depresso, de esgotamento geral de fora e, portanto, de dor e sofrimento, condicionados por uma m constituio fisio-psicolgica, por uma excitabilidade mrbida. O que a redeno? Uma descarga de energia causada por uma excitao exagerada e por uma representao mental, por afetos, igualmente intensos, que elevam a energia potencial ao mximo, causando a cessao momentnea do desprazer, e provocando, portanto, a sensao, igualmente breve, de um aumento de fora. De acordo com Fr, as sensaes agradveis de modo geral so acompanhadas por um aumento de energia e por um funcionamento regular das funes nutritivas, assim como as sensaes desagradveis resultam em uma diminuio de energia e em diversos
Sobre a necessidade de uma pr-disposio mrbida para o sucesso do funcionamento dos mecanismos de redeno do cristianismo, cf. AC 51 e FP 14 [181] da primavera de 1888. 763 Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 122. 764 Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 122-123. 765 Cf. AC 51. 766 Cf. Dgnrescence et criminalit, p. 21.
762

242

problemas nutritivos. Sendo assim: La sensation de plaisir se rsout donc dans une sensation de puissance; la sensation de dplaisir dans une sensation dimpuissance.
767

Mas o que caracteriza uma sensao de prazer? Fr nos informa que toda excitao leva a um aumento da energia potencial ao ponto de provocar uma descarga, lenta, quando a excitao moderada, ou brusca, quando a excitao suficientemente forte. Em contrapartida: Chaque dcharge saccompagne dune diminution de potentiel, de sorte que, partir dune certaine limite, la sensation ne peut plus saccroitre proportionnellement lexcitation.
768

De maneira que toda excitao excessiva ou

prolongada (saciedade) constitui um desprazer, uma sensao dolorosa, j que a energia necessria para opr resistncia mesma encontra-se exaurida, e o sujeito se acha em um estado de irritabilidade extrema, de suscetibilidade excessiva. 769 Por conseguinte, os sujeitos acometidos pela folie circulaire, por conta de sua constiuio hiperexcitvel, encontram-se freqentemente em um estado de esgotamento geral de sua energia potencial. A pouca energia que seu organismo debilitado consegue produzir pelos processos nutritivos logo desperdiada pelas excitaes mais fracas. Sendo
Fr, Sensation et mouvement, p. 64. [...] on aime et on recherche tout ce qui ajoute de la force ; on hait et on vite tout ce qui en fait perdre (Sensation et mouvement, p. 129). Essa passagem lembra bastante a seo 2 de O Anticristo: O que bom ? Tudo o que eleva o sentimento de poder, a vontade de poder, o prprio poder no homem. O que mau ? Tudo o que vem da fraqueza. 768 Fr, Sensation et mouvement, p. 65. 769 Les observations prcdentes sur les phnomnes somatiques en relations avec le plaisir qui est la manifestation interne de la puissance et avec la douleur qui nest, au contraire, que la sensation interne de limpuissance (soit constitutionnelle, soit acquise, fatigue, etc.), peuvent servir de base une thorie physiologique de lesthtique. Et dautre part il faut remarquer que le plaisir et la douleur constituent le fond de tous les faits psychiques dsigns sous le nom de sentiments, daffections, daffinits lectives, etc. Ces derniers faits pourront donc trouver, eux aussi, dans les observations prcdentes, une interprtation physiologique base sur la constatation de faits matriels (Fr, Sensation et mouvement, p. 67). Como fugiria ao nosso escopo, optamos por no nos aprofundarmos nas anlises de Fr sobre a relao entre o feio e as sensaes desagradveis, isto , as excitaes que provocam uma diminuio da energia potencial, e entre o belo e as sensaes agradveis, ou seja, as excitaes que resultam numa elevao da fora, num aumento de poder. No obstante, patente a influncia de Sensation et mouvement para o projeto de uma fisiologia da esttica em Nietzsche. Podemos destacar, como exemplo mais claro, as sees 19 e 20 de Incurses de um extemporneo em Crepsculo dos dolos : Fisiologicamente, tudo o que feio debilita e aflige o ser humano. Recorda-lhe declnio, perigo, impotncia; faz com que realmente perca energia. Pode-se medir com um dinammetro [grifo nosso] o efeito do que feio (CI, Incurses de um extemporneo 20). Cf. O preparatrio dessas sees: FP 14 [119] da primavera de 1888 (que j indicamos), em que Nietzsche nomeia Fr quando se refere ao conceito de induction psychomotrice, trabalhado pelo mdico em Sensation et mouvement. A importncia de Dgnrescence et criminalit tambm significativa: Il faut remarquer que cette sensibilit maladive cette diathse dirritabilit, qui constitue en quelque sorte le premier degr de la dgnrescence, est, en somme, la condition biologique la plus favorable lart, cest--dire lensemble des moyens dexpression et de propagation des motions. (p. 104)
767

243

assim, tais sujeitos sentem necessidade de estmulos realmente fortes, pois somente desta maneira, pela produo de uma verdadeira descarga de energia, eles conseguem elevar sua energia potencial ao mximo. Essa descarga tem o poder de elevar a atividade cerebral e os processos vitais at o paroxismo, provocando, assim, estados da mais alta exaltao (que podem se manifestar sob a forma de euforia, convulses epilpticas, transe, xtase, etc., o que, para Nietzsche, constitui a prpria redeno crist 770), logo seguidos, entretanto, pela mais profunda depresso. 771 3.1.2 Dgnrscence et criminalit A obra Dgnrescence et criminalit tambm possui grande importncia para a fisio-psicologia do santo e do redentor, e, portanto, do tipo de Jesus, feita por Nietzsche em O Anticristo. Especificamente, alguns temas abordados no captulo VI, Caractres anatomiques et physiologiques des criminels (pp. 71-80), e sobretudo o captulo VIII, puisement et criminalit (pp. 85-96) exerceram uma grande influncia sobre a maneira pela qual Nietzsche vai interpretar a Palestina da poca de Jesus como um ambiente propcio para o surgimento de santos idiotas. No fragmento pstumo 15 [37] da primavera de 1888, Nietzsche far um resumo esquemtico das principais teses defendidas por Fr no captulo puisement et criminalit. Nesse captulo, Fr procura demonstrar quais os principais fatores que condicionam o esgotamento responsvel pelo surgimento da degenerescncia.
772

Entretanto, a resposta acerca da causa do esgotamento exposta com

Cf. AC 51. Cette corrlation entre ltat somatique et ltat psychique est surtout saisissante chez les individus atteints de formes attnues de folie circulaire et qui sont sujets des priodes alternantes de dpression et d'excitation. Chez les sensitifs, qui ont surtout fait le sujet de mon tude, on peut retrouver les mmes alternatives sous linfluence dexcitations modres ou excessives ou du dfaut dexcitation. A lexagration de la motilit, de la sensibilit, de lafflux sanguin la priphrie, correspond une exaltation psychique, qui se traduit par une diminution des temps de raction en gnral, une exaltation de la mmoire et de limagination, etc. (Fr, Sensation et mouvement, p. 123). Cf. tambm, Dgnrescence et criminalit, p. 38. 772 difcil estabelecer com exatido qual a relao de causa e conseqncia entre a hiperexcitabilidade e o esgotamento: um fenmeno sempre vem acompanhado do outro. Ainda assim, poder-se-ia arriscar em dizer que, para Fr pelo menos, o esgotamento de energia adquirido em um sujeito (o primeiro membro de uma famlia de degenerados) que vai causar primeiramente a hiperexcitabilidade, esta ltima, por sua vez, o que vai agravar o esgotamento, fazendo com que ele passe a ser hereditariamente transmitido, isto , gerando o chamado esgotamento congnito.
771

770

244

uma certa diferena de nfase entre Sensation et mouvement e Dgnrescence et criminalit. Em Sensation et mouvement, Fr afirma :
Le dfaut de paralllisme entre les besoins et les moyens de les satisfaire caractrise prcisment la dgnrescence; ne voyons-nous pas que dans toutes les espces animales les sujets ainsi constitus disparaissent parce quils sont incapables de soutenir la lutte pour lexistence? Sauf des cas accidentels, on peut dire que succomber dans cette lutte est un signe de dchance. 773

A falta de paralelismo entre as necessidades e os meios de satisfaz-las ainda aparece em Dgnrescence et criminalit como distintivo da degenerescncia, entretanto, Fr torna esse parecer bem mais preciso, defendendo que o esforo consumido na adaptao ao progresso incessante da civilizao, esforo proporcional aos dispositivos naturais de cada indivduo, que se encontra na origem de uma eventual degenerescncia causada pelo esgotamento. No captulo VI de Dgnrescence et criminalit, Fr afirma que o criminoso tem como principal caracterstica fisiolgica o enfraquecimento da sensibilidade. Os dois resultados mais expressivos desta irritabilidade do criminoso a sua incapacidade de se aplicar ao trabalho regular e a preguia.
774

Fr argumenta que, apesar do desejo de

procurar o maior gozo possvel com o mnimo de dificuldades possveis ser natural ao homem e constituir o prprio mbil da civilizao, tal desejo que se mostra como o grande responsvel pela degenerescncia e, por conseqncia, pela criminalidade. Para que esse desejo d lugar a um modo de atividade que merea a qualificao de social, faz-se necessrio que o mesmo no seja exagerado ao ponto em que ele s poder ser satisfeito s custas do trabalho de outro, pois isso vai de encontro aos interesses da coletividade. Quando esses interesses so negligenciados por um indivduo, este se torna aquilo que Fr denomina de anti-social, um nocivo [nuisible]. O desejo excessivo de prazeres com o mnimo de dor caracterstico dos hiperexcitados e esgotados, devido a sua extrema suscetibilidade dor e sua necessidade de estmulos cada vez mais poderosos, todavia, sua exausto de foras os tornam inaptos ao trabalho e luta pela existncia na civilizao.

773 774

Fr, Sensation et mouvement, p. 150. Cf. Fr, Dgnrscence et criminalit, pp. 74-75.

245

Como diz Fr: Les antisociaux ont un caractre commun: cest prcisment linaptitude une activit sociale.
775

Deste modo, o anti-social, sendo degenerado,

esgotado, incapaz de suprir seus anseios com suas prprias foras, , portanto, um improdutivo, que depende sempre do trabalho do outro. Para Fr, isso aproxima a criminalidade da prostituio :
Si lon considre que la criminalit a en somme pour mobile principal le dsir excessif de se procurer le plus de jouissance possible avec le moins de peine possible, jusqu prendre aux dpens du travail dautrui, on peut dire que la prostitution a la mme origine que le crime; prostitues et criminels ont pour caractre commun dtre des improductifs et par consquent les antisociaux. La prostitution constitue donc une forme de criminalit, une criminalit dimpuissance, qui dispense la femme plus souvent que lhomme de la criminalit violente ou destructive. 776

Pode-se verificar pelos vrios traos de leitura no exemplar pessoal de Nietzsche como essa passagem lhe chamou a ateno. Para Fr, no h nenhum acaso no fato de que a criminalidade esteja geralmente associada com a prostituio. O criminoso e a prostituta no s compartilham do mesmo condicionamento fisiolgico como freqentemente fazem parte da mesma famlia: os neurastnicos. Em Nietzsche a prostituio adquire um duplo aspecto, tanto sintoma da dcadence fraqueza ou da fora. Neste sentido, para o entendimento do projeto de uma psicologia do redentor empreendido por Nietzsche, extremamente significativo observar, com base nos trabalhos de Fr, que o fato do evangelho de Jesus representar, segundo o filsofo, a abolio da sociedade, ao privilegiar tudo o que rejeitado por ela, os pecadores os criminosos, as prostitutas
779 777

como uma atividade que deve ser desejada e

enobrecida em uma sociedade ascendente 778, dependendo de seu surgimento como fruto da

, etc., no casual, mas possui uma explicao mdico-psiquitrica. Como

veremos, os degenerados se buscam e se atraem, a figura do santo e do rendentor, tem o

Fr, Dgnrscence et criminalit,p. 79. Esse pargrafo se encontra destacado no exemplar pessoal de Nietzsche por um trao margem direita. 776 Fr, Dgnrscence et criminalit, pp. 76-77. 777 Cf. FP 14 [220] da primavera de 1888. 778 Cf. FP 15 [4] da primavera de 1888. Esse fragmento pode ser considerado uma resposta s teorias de Fr sobre o parentesco entre prostituio e criminalidade e a necessicade de suprimi-las, principalmente, pela visvel continuidade com o FP 15 [3], fortemente influenciado por Dgnrscence et criminalit. 779 Cf. FP 11 [239] de novembro de 1887 maro de 1888.
775

246

poder de atrair em torno de si os indivduos mais fracos e desprezados pela sociedade: mulheres, crianas, criminosos, prostitutas, endemoniados, etc. Ainda que Nietzsche no se ocupe em dar uma explicao fisio-psicolgica para esse poder de atrao do anmico santo de Nazar
780

, no se pode descartar, dado o vocabulrio mdico utilizado pelo

filsofo, um profundo conhecimento psiquitrico em torno deste fenmeno por parte dele. Alm disso, em Nietzsche a inaptido ao trabalho contnuo, o carter improdutivo e, portanto, anti-social, em suma, a preguia prpria dos sujeitos degenerados, que os tornam candidatos por excelncia a cometerem os chamados atos criminosos, precisamente aquilo que tambm vai resultar no surgimento da figura do santo, particularmente na Palestina do primeiro sculo. No captulo VIII, de Dgnrescence et criminalit, Fr esclarece que a criminalidade e a loucura esto ligadas por um parentesco evidente 781, assim como tambm seu desenvolvimento est subordinado s mesmas condies. A causa da loucura, da criminalidade e da degenerescncia em geral deve, de acordo com o mdico francs, ser buscada na civilizao, em suas exigncias e em suas condies de luta. Aqueles que, ao atingirem uma exausto total de foras, no se vem mais capazes de se empenhar na luta, que se tornam impossibilitados de resistir e de se opor e que no suportam mais essas exigncias, tendem a se degenerar, a se esgotar. Ainda que a civilizao e o desenvolvimento das indstrias sejam uma conseqncia natural da necessidade de adaptao ao meio, elas produzem transformaes no modo de vida do ser humano que exigem modificaes orgnicas que deveriam ocorrer de forma extremamente lenta de acordo com as leis evolutivas. Os homens civilizados se tornam pouco a pouco incapazes de se acomodar aos recursos que contentavam seus ancestrais. Para satisfazer suas necessidades cada vez mais mltiplas, os homens se esgotam fisicamente e recorrem aos recursos de seu esprito em busca de artifcios que supram essas necessidades. Entretanto, observa Fr:

Cf. FP 14 [90] primavera de 1888. Un seul fait positif que nous avons dj relev, cest la parent de la criminalit et de la folie et de la dgnrescence en gnral, parent qui se trahit par la concidence frquente du crime et de la dgnrescence, soit chez le mme individu, soit dans la mme famille (Fr, Dgnrscence et criminalit, p. 85).
781

780

247

Chaque effort nouveau dadaptation, chaque progrs de ce que nous appelons la civilisation, est une nouvelle cause dpuisement qui se manifeste toujours avec plus dintensit sur les individus les plus affaiblis. Ces individus deviennent bientt incapables de continuer la lutte, et succombent, soit des troubles gnraux de la nutrition, soit des dgnrescences plus ou moins localises, se traduisant par des affections organiques diverses ou des troubles fonctionnels prdominant vers lorgane le plus faible. 782

No fragmento em que Nietzsche esquematiza as principais concluses desse captulo de Dgnrscence et criminalit, ele anota: A inaptido luta: isso degenerescncia [Das Unvermgen zum Kampf: das ist Degenerescenz]. 783 Essa sentena possui uma importncia basilar para o entendimento do significado que o evangelho de Jesus possui no interior da filosofia de Nietzsche. Jesus no heri como o quer Renan, ele no resiste porque incapaz de lutar seu aspecto dcadent inegvel. Com o esgotamento de foras surge a necessidade de estmulos fortes que possam elevar a energia potencial. Estimulantes como o pio, o haxixe, o caf, o ch, e sobretudo o lcool, passam a ser consumidos de modo cada vez mais excessivo porque eles determinam momentaneamente uma excitao fsica e intelectual 784, qual sucede, porm, um perodo de esgotamento que s agravar mais ainda uma excitabilidade mrbida la capacit de travail pour les ouvrages de longue haleine.
786 785

: Si ces agents

peuvent tre dune certaine utilit dans la production dun effort peu durable, ils diminuent O consumo do lcool ser apontado por Fr como o fator principal que dar incio a cadeia degenerativa da famlia neuropata. O indivduo esgotado busca o lcool para elevar sua energia, e, estando intoxicado no ato de procriao, gerar filhos neuropatas. O alcoolismo passar a ser ento, condicionado por um pr-disposio mrbida, e esta enfermidade possui um papel

Fr, Dgnrscence et criminalit, pp. 87-88. FP 15 [37] da primavera de 1888. 784 Les surmens de tout ordre cherchent lutter contre lpuisement par des excitations diverses: luxe de lhabillement, de lameublement, de lalimentation, plaisirs du corps et de lesprit. Lalcool, le tabac, le th, etc., semblent ranimer momentanment ces tres dgnrs; mais, dautant plus irritables quils sont plus affaiblis, ils deviennent vritablement explosifs sous linfluence des excitations auxquelles ils sont soumis (Fr, Dgnrscence et criminalit, p. 91). 785 Exausto [berarbeitung], esgotamento [Erschpfung], necessidade de estimulantes [Stimulirungs] (vcio), intensificao da irritabilidade [Irritabilitt] e da fraqueza (ao ponto em que elas se tornam explosivas) (FP 15 [37] da primavera de 1888) 786 Fr, Dgnrscence et criminalit, p. 88, nota 2.
783

782

248

elementar na gerao de sujeitos portadores de idiotia. 787 Nietzsche, por sua vez, anota: A bebida e a desordem [Ausschweifung] intensificam a degenerescncia 788 Quem suportar os custos do trabalho de adaptao nas condies de luta pela existncia nas cidades principalmente o sistema nervoso diz Fr. No onstante: Un des principaux effets de lpuisement nerveux est lincapacit de leffort soutenu.
789

Ainda

que os sujeitos congenialmentes sadios sofram apenas de uma fadiga geral facilmente reparvel devido a um trabalho excessivo, pode ocorrer que um tremendo esforo, acompalhado de todo tipo de privao 790, resulte em um esgotamento bem mais profundo e durvel, que no apenas favorea a decadncia individual como tambm prepare as atitudes mrbidas (o vcio)
791

que dar incio degenerescncia hereditria. Como observa

Nietzsche no incio de seu resumo: A inaptido para o trabalho contnuo. Conseqncia de um trabalho excessivo com uma alimentao insuficiente, mais precisamente de um esgotamento [Erschpfung] sempre mais profundo e mais durvel, que, na gerao seguinte, faz aparecer sintomas mrbidos.
792

Fr esclarece que no tanto por conta de

uma fadiga pessoal que uma raa passa a estar sujeita degenerao progressiva, e sim muito mais a um esgotamento hereditrio, a uma exausto capitalizada, que torna essa raa cada vez menos capaz de esforos produtivos. Como escreve Nietzsche: ns conhecemos tambm uma exausto [berarbeitung] hereditria: causa principal da degenerescncia de uma raa e, de fato, ela se torna sempre mais incapaz de esforos produtivos. 793 Em uma passagem lapidar, que Nietzsche far questo de parafrasear, Fr destaca o papel da preguia como principal fator que explica a forte tendncia dos sujeitos

Esse estudo ser desenvolvido por Fr em La famille nvropathique: thorie tratologique de l'hrdit et de la prdisposition morbides et de la dgnrescence. Paris: Flix Alcan, 1894. E tambm em: pilepsies et les pileptiques. Paris: Flix Alcan, 1890. O primeiro autor a desenvolver essas teorias foi Morel, principal fonte de Fr. 788 FP 15 [37] da primavera de 1888. 789 Fr, Dgnrscence et criminalit, p. 89. 790 Aumento das doenas pela reduo da alimentao (FP 15 [37] da primavera de 1888). 791 Il ny a quune vertu cardinale: lnergie, se manifestant par la production sous toutes ses formes et par la modration des besoins dexcitation et des dsirs qui se traduit par la sobrit relative tous les apptits. Le vice est tout ce qui dtruit, depuis loisivet passive jusquaux apptits les plus monstrueux (Fr, Sensation et mouvement, p. 155). 792 FP 15 [37] da primavera de 1888. 793 Idem.

787

249

degenerados de recorrerem a atos criminosos para suprirem suas necessidades. Como afirma Fr e como traduz livremente Nietzsche:
Cest de lincapacit deffort soutenu que rsulte la paresse si particulire aux dgnrs de tout ordre, fous moraux, criminels, etc. Or, comme il faut ces sujets non seulement des aliments pour soutenir leur existence, mais encore des excitants spciaux pour relever leur vitalit dfaillante, la ncessit simpose eux de sentretenir aux dpens defforts quils sont incapables de produire euxmmes, aux dpens du travail dautrui. Ils y arrivent par la ruse, ou par leffort violent une fois donn. 794 A preguia [Faulheit], concebida como inaptido a um esforo contnuo [anhaltender], prpria da degenerescncia. Tais indivduos, que tm necessidade no somente de alimentao, mas de excitantes [Reizmittel] especiais para intensificar sua fora vital declinante, querem se sustentar [erhalten lassen] pelo trabalho dos outros. Para isso, eles recorrem astcia ou ao ato de violncia (isto , o esforo excepcional e isolado) 795

Para Nietzsche, esse argumento de extrema importncia para mostrar a realidade fisio-psicolgica do santo. No se deve perder de vista que o judasmo representa justamente um povo santo, algo extremamente significativo: justamente por conta de uma incapacidade para o esforo contnuo que a nao judia vai eleger o modo de vida do homem santo como ideal, pois semelhante tipo de vida, assim como a vida criminosa, tambm depende do trabalho do outro: uma existncia parasitria como declara Nietzsche. 796 O luxo , para Fr, um dos primeiros sintomas da degenerescncia. Quanto mais uma raa se enfraquece, mais sua necessidade de excitao se torna descomedida. Quando uma nova excitao suficientemente veemente encontrada, um esgotamento proporcional a mesma se segue, de maneira que ela precipita ainda mais o progresso da degenerescncia, agravando uma sensibilidade cada vez mais doentia. deste modo que a marcha da degenerescncia em direo a sua dissoluo inevitvel e parece ser conduzida por uma lei natural que leva interrupo de sua propagao hereditria. assim que os sujeitos degenerados, que os dcadents, sentem-se inevitavelmente atrados por aquilo que mais lhe causa dano. Como chama ateno Fr em uma passagem, naturalmente, destacada por Nietzsche em seu exemplar pessoal:
794 795

Fr, Dgnrscence et criminalit, pp. 89-90. FP 15 [37] da primavera de 1888. 796 Cf. FP 11 [363] de novembro de 1887 maro de 1888.

250

Et, chose remarquable, lindividu dgnr, comme le fait remarquer Maudsley, est attir par les relations hostiles son bien-tre, par celles qui augmentent sa dgnration, et qui tendent le supprimer. La justesse de cette observation se retrouve jusque dans le rgime choisi spontanment par les dystrophiques, par les anmiques, les goutteux, les diabtiques. Il nest pas ncessaire dinsister sur le rle que labus de la boisson et de la dbauche peut jouer dans lacclration de la dcadence, qui se manifeste la fois par laugmentation des maladies par ralentissement de la nutrition, des nvroses, des psychoses, et par une recrudescence peu prs parallle de la criminalit. 797

Essa passagem exerce uma forte influncia no somente para o tema da fisiopsicologia da redeno, mas para a filosofia da dcadence dos ltimos escritos de Nietzsche de modo geral. Em Crepsculo dos dolos, por exemplo, Nietzsche afirma: escolher instintivamente o que prejudicial para si, ser atrado por motivos desinteressados praticamente a frmula da dcadence.
798

importante frisar que a marcha da

degenerescncia em direo sua dissoluo um fenmeno que no est circunscrito apenas aos indivduos degenerados, mas igualmente cadeia hereditria degenerativa, famlia, cuja progresso conduz inevitavelmente esterilidade, isto , ao fim desta cadeia. De um modo que lembra um pouco a declarao de Nietzsche a respeito de si mesmo em uma clebre passagem de Ecce homo 799 ainda que por motivos bem diferentes pode-se dizer que, para o filsofo, Jesus no foi um dcadent, um idiota comum 800, pois, por meio de sua prtica, em obedincia aos seus instintos, ele conseguiu encontrar um modo de vida adequado sua condio, ou seja, sem buscar aquilo que lhe seria prejudicial. Nietzsche, claro, anota as principais concluses de Fr a esse respeito:
Necessidade de solicitaes [Aufregungen] e de excitaes [Reizen]: luxo um dos primeiros passos da dcadence. A excitao [Reizung] faz a fraqueza... Os degenerados se sentem atrados por um regime que lhes nocivo, que acelera a marcha [Gang] da degenerescncia (os anmicos, os histricos, os diabticos, os distrficos [die Anmischen, die Hysterischen, die Diabetiker, die Dystrophyker]).801

797 798

Fr, Dgnrscence et criminalit , p. 92. CI, Incurses de um extemporneo 35. Cf. tambm FPs 14 [102] e 14 [210] da primavera de 1888. 799 Sem considerar que sou um dcadent, sou tambm o seu contrrio. Minha prova para isso , entre outras, que instintivamente sempre escolhi os remdios certos contra os estados ruins: enquanto o dcadent em si sempre escolhe os meios que o prejudicam (EH, Por que sou to sbio 2). Cf. tambm FPs 14 [66], 14 [211] da primavera de 1888 e CW 5. 800 Cf. AC 31. 801 FP 15 [37] da primavera de 1888.

251

A proliferao do vcio e do luxo em uma sociedade como conseqncia e no como causa da dcadence, como um indcio de uma pr-disposio mrbida e um sinal de esgotamento, um tema que Nietzsche vai abordar em Crepsculo dos dolos, na seo Os quatro grandes erros: A Igreja e a moral dizem: o vcio e o luxo levam uma estirpe ou um povo runa. Minha razo restaurada diz: se um povo se arruna, degenera fisiologicamente, seguem-se da o vcio e o luxo (ou seja, a necessidade de estmulos cada vez mais fortes e mais freqentes, como sabe toda natureza esgotada). 802 Essa declarao parece ir de encontro ao estudo acerca da runa do Imprio Romano. Afinal, Nietzsche parece no enxergar exatamente o luxo ou a pompa de Roma como sintomas da dcadence, mas sim o contrrio, ou seja, o fato dos mesmos passarem a ser interpretados assim com o avano do cristianismo. Para Nietzsche, por conta de uma sensibilidade mrbida que a moral ganha terreno em uma sociedade cuja fraqueza da vontade j se tornou generalizada. O fato de a moral ter se infiltrado no paganismo j denuncia uma pr-disposio mrbida por parte deste, ademais, foi a moral, e no a corrupo dos costumes (includo a o luxo?), que acabou acelerando a desagregao do Imprio.
803

O luxo e a pompa tambm

804

parecem adquirir, pois, um duplo aspecto na filosofia de Nietzsche, visto que, assim como a prostituio, eles tambm podem brotar de uma plenitude de foras naturalmente, no pode ser dito a respeito do vcio). De acordo com Fr, os sujeitos disformes, impotentes, degenerados de toda ordem possuem como inclinao natural um modo de vida ligado a um ambiente insalubre. As condies que determinam o nascimento de indivduos incapazes de suportar a prpria sorte, produz uma outra categoria de anti-sociais, os degenerados congnitos, incapazes de se adaptarem a uma atividade social qualquer. Estes indivduos esto condenados a se agruparem e conviverem em um meio vicioso e doentio, que tem o poder de acelerar sua runa, uma vez que seu alto grau de sugestionabilidade torna-os extremanete sensveis e vulnerveis misria do outro, fazendo com que a degenerescncia se propague e se alastre. Como explica Fr : Dailleurs on a remarqu depuis longtemps que les alins se
Cf. CI, Os quatro grandes erros 2. Cf. FP 9 22 de outono de 1887. No obstante, Nietzsche tambm vai afirmar numa aparente autocontradio: A corrupo dos costumes uma conseqncia da dcadence: fraqueza da vontade, necessidade de excitantes fortes... (FP 14 [86] da primavera de 1888). 804 Cf. nesse sentido AC 61.
803 802

(o mesmo,

252

cherchent et se trouvent; il nest pas rare de trouver dans les familles de nvropathes des exemples de slection dgnrative; il nest pas douteux que le vice et le crime donnent souvent lieu des accouplements du mme genre et tendan naturellement la destruction.805 Os seres degenerados, por conta de sua hiperexcitabilidade, so particularmente atrados seja pelos estmulos fortes, seja pela viso do sofrimento alheio, essas duas fontes de atrao so determinantes para a sua disssoluo. Os degenerados so extremamente suscetveis dor mais imperceptvel, por conta de seu alto grau de sugestionabilidade eles so impedidos de permanecerem indiferentes frente misria do outro, passando a sentir a dor do prximo como a sua prpria de modo quase imediato. Como os degenerados so de modo geral os que mais sofrem, eles se sentem, pois, irresistivelmente atrados um pelo outro, ou seja, obrigados a compartilharem a dor um do outro. Os degenerados so levados, assim, a se associarem, ou melhor, a se buscarem e se aglomerarem, procriando entre si e gerando seres cada vez mais degenerados, o que vai conduzir inevitavelmente interrupo deste processo pelo fenmeno da infertilidade nos sujeitos que se localizam na escala mais baixa da cadeia degenerativa. Como Nietzsche escreve:
Os desajustados [Mistalteten], os degenerados e impotentes de todo gnero possuem um tipo de instinto que lhes aproxima: desse instinto que nascem os seres anti-sociais (porque seus pais foram incapazes de se adaptar sociedade); eles se buscam, os loucos [Irren], por exemplo; nas famlias de neuropatas [neuropathischen] h uma seleo degenerativa (Goethe, Afinidades eletivas)806

Essa lei da seleo degenerativa tem como fundamento fisio-psicolgico, portanto, os fenmenos da induction psycho-motrice e da sugesto. A chamada neurastenia, enfermidade cujo diagnstico e interpretao se tornou corrente a partir do sculo XIX, est intimamente relacionada com o fenmeno da hiperexcitabilidade. o sistema nervoso que sofre o primeiro abalo provocado pelo esgotamento geral. Assim sendo, a neurastnia se
Fr, Dgnrscence et criminalit, p. 93. FP 15 [37] da primavera de 1888. Sobre o romance de Goethe, Fr comenta em nota correspondente passagem citada de Dgnrscence et criminalit, p. 93: Gthe (les Affinits lectives) a peut-tre eu en vue cette attraction morbide en nous montrant une fille sujette des crises de somnambulisme et des cphales localises, et doue dune sensibilit mtallique particulire, qui finit par se suicider aprs avoir allum trois personnages, parmi lesquels un plus exalt meurt de son amour Fr tambm se refere s affinits lectives enquanto conceito, em Sensation et mouvement, p. 67.
806 805

253

traduz por uma fraqueza dos nervos ou fraqueza da vontade que conduz hiperxcitabilidade, resultando em uma astenia (ausncia de vigor) generalizada. sobretudo a neurastenia que hereditariamente transmissvel. As mltiplas patologias neurolgicas e psquicas que atingem os descendentes dos que sofrem de uma fraqueza nervosa, isto , a chamada famlia neuropata, tm, portanto, como causa essa mesma mazela congnita. Como veremos, justamente a seleo degenerativa que se d entre os membros da famlia neuropata que explica o nascimento dos idiotas congnitos, os ltimos rebentos dessa prole. 3.2 Fisiologia da redeno O sculo XIX, como nos lembra Moore 807, foi a grande era do positivismo, e muito antes de Nietzsche, grandes mdicos e psiquiatras j haviam interpretado os estados extticos da experincia religiosa como sendo causados por distrbios fisio-psicolgicos. Essa tendncia, que se tornou proeminente no final do sculo XIX, era reflexo, segundo Moore, da necessidade de se naturalizar, patologizar e desmascarar fenmenos supostamente sobrenaturais como forma de se alcanar uma auto-afirmao profissional, uma vez que mdicos e psiquiatras precisavam conquistar o papel curativo em uma rea que cabia tradicionalmente ao clero. Na vanguarda deste movimento, estava justamente o grande mdico francs Jean-Martin Charcot e a escola psiquitrica de Salptrire (da qual Charles Fr foi um dos mais eminentes representantes). Charcot e seus alunos foram os primeiros a empreenderem uma interpretao sistemtica dos fenmenos religiosos, como, por exemplo, a chamada possesso demonaca, o transe, o xtase, as experincias msticas, as vises, etc., mediante o conceito de histeria. 808 As pesquisas de Charcot eram largamente conhecidas, e Nietzsche se tornou bem familiarizado com elas por intermdio no s das obras de Fr, mas tambm de diversos outros internos de Salptrire, cujos trabalhos eram geralmente publicados pela reputada editora Flix Alcan (que sucedeu a

807 808

Cf. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 144. Cf. o excelente texto de Pereira, Mario Eduardo Costa. Cest toujours la mme chose: Charcot e a descrio do Grande Ataque Histrico. In: Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, II, 3, pp. 159-165.

254

Maison Baillire). Richet

810

809

A obra Lhomme et lintelligence, do fisiologista francs Charles

811

, lida por Nietzsche provavelmente em torno de 1887

, exibe claramente as

principais teorias do paradigma de uma psicologia da religio fundada em Salptrire. Assim como Dgnrscence et criminalit, o exemplar pessoal de Nietzsche da obra Lhomme et lintelligence exibe diversos traos de leitura.
812

O captulo V, Les

dmoniaques daujourdhui, e o captulo VI, Les dmoniaques dautrefois, descrevem cuidadosamente o mtodo e as principais descobertas das experincias que Charcot realizou com os pacientes histricos de Salptrire. No captulo V, Richet descreve os sintomas psicolgicos da histeria. Segundo ele: Grce aux mdecins de la Salptrire, qui l'ont approfondie avec beaucoup de soin, la connaissance de cette maladie a pris un dveloppement inattendu.
813

No captulo VI, Richet mostrar a verdadeira natureza do

mal que atingia os sujeitos acusados de possesso demonaca e par quelle trange succession d'erreurs on a t amen affirmer que le diable vient se loger dans les corps humains. 814 De acordo com Richet, a histeria, ao contrrio do que a doutrina propagada pelos escritores naturalistas afirmava, no tem necessariamente uma natureza ertica. No h, para o mdico francs, uma relao de causa e efeito entre celibato e histeria. Ela uma doena nervosa, que no mais lbrica do que qualquer outra doena nervosa.
815

Em

perfeita consonncia com os estudo de seu colega Fr, Richet aponta como principal caracterstica da histeria uma sensibilidade doentia: Dire que les hystriques pleurent pour
Os Baillires eram os editores da Academia Imperial de Medicina. Jean-Baptiste Baillire foi o fundador da Maison Baillire, Flix Alcan foi scio do filho deste, Gustave-Germer Baillire, fundando posteriormente sua prpria editora. 810 Cf. Richet, Charles. Lhomme et lintelligence. Fragments de physiologie et de psychologie. (BN) Paris: Flix Alcan, 1884. De Richet, Nietzsche tambm possuia a obra Essai de psychologie gnrale. (BN, 1887) Paris: Flix Alcan, 1891. 811 Cf. Sommer, Beitrge zur Quellenforschung; e ver GM II 7 e FP 14 [65] da primavera de 1888. 812 Sinais de leitura no exemplar pessoal de Nietzsche de Lhomme et lintelligence: pp. 18, 20-22, 24, 28, 3039, 64-65, 68-70, 74, 78, 80-81, 83, 96-97, 99-100, 104, 106, 123, 231-232, 277-278, 289, 346, 391-394, 465, 468-469, 472-476, 481-483, 490, 516-517, 519-520, 522-523, 528, 537, 542. Cf. Campioni, Nietzsches persnliche Bibliothek (BN). O fac-smile do exemplar pessoal de Nietzsche encontra-se disponvel no site da Fundao Clssicos de Weimar, no endereo: <http://ora-web.swkk.de/digimo_online/digimo.entry?source=digimo.Digitalisat_anzeigen&a_id=15701>. ltimo acesso: 27/06/2012. 813 Richet, Lhomme et lintelligence, p. 261. 814 Ibidem. 815 Cf. Richet, Lhomme et lintelligence, p. 262.
809

255

peu de chose est encore exagr, car elles pleurent pour rien ; elles se sentent tout d'un coup envahies par une douleur indfinissable, par une tristesse incomprhensible, vague, laquelle il n'est pas possible de rsister.
816

Segundo Richet, as mulheres so as grandes

vtimas da histeria: assim como os sujeitos degenerados podem exagerar os fenmenos psico-motrices normais, tornando-os mensurveis, as mulheres histricas so capazes de exibir de maneira mais veemente os traos ditos obscuros do comportamento feminino: On peut mme dire que les hystriques sont femmes plus que les autres femmes. argumenta que a principal causa da histeria a degenerescncia hereditria.
817

Richet

818

A jovem

histrica a grande representante feminina dos descedentes da famlia neuropata, da mesma forma que o epilptico, o louco (le fou), o imbecil e o idiota so freqentemente os representantes masculinos. causa dano.
820 819

Richet tambm afirma que as histricas exibem aquela

tendncia, to prpria dos degenerados como demonstrou Fr, de buscar aquilo que lhes As representaes mentais das mulheres histricas tambm so apontadas por Richet como desproporcionais s excitaes que as incitaram: Lerreur, jalousie, joie, colre, amour, tout est exagr, hors de proportion avec les sentimens justes et mesurs qu'il est convenable d'prouver.
821

O fenmeno da induction psycho-motrice pode ser

facilmente verificado entre as histricas pela resposta imediata e irrefrevel provocada por uma idia muito intensa : Si la fantaisie de dire une impertinence ou une incongruit traverse leur cervelle, voil que dj limpertinence o l'incongruit est lance. 822

Richet, Lhomme et lintelligence, p. 264. Richet, Lhomme et lintelligence, p. 269. 818 Lobservation mdicale de plusieurs sicles se rencontre avec le bon sens vulgaire. Au temps de la sorcellerie, la fille d'une sorcire, c'est--dire la fille d'une hystrique, tait fatalement considre comme sorcire, et il n'tait pas besoin de chercher d'autres motifs d'accusation (Richet, Lhomme et lintelligence, p. 268). 819 Cf. Richet, Lhomme et lintelligence, pp. 267-268. 820 En gnral les hystriques ont un got trs marqu pour le vinaigre, les fruits verts et peine mrs, rgime videmment peu favorable la sant. Cette alimentation irrgulire et dfectueuse fait que la nutrition gnrale priclite, et que le sang s'appauvrit. Par une sorte de cercle vicieux trs commun en pathologie, cette anmie augmente l'hystrie qui la fait natre, et presque toujours les jeunes filles anmiques sont, plus que les autres, sujettes l'hystrie (Richet, Lhomme et lintelligence, p. 264). 821 Richet, Lhomme et lintelligence, p. 265. Tout devient un sujet de drame. L'existence apparat comme la scne d'un thtre. La vie rgulire, simple, facile, qu'amne le va-et-vient de chaque jour, est transforme par les hystriques en une srie d'vnemens graves propres tous les dveloppemens dramatiques (Ibidem). 822 Richet, Lhomme et lintelligence, p. 266.
817

816

256

Uma caracterstica marcante das mulheres histricas, de acordo com Richet, seu prazer em mentir, nisso elas se assemelham, segundo ele, s crianas. Richet orienta que todo o mdico que v tratar de pacientes histricas conserve sempre na mente que elas querem engan-lo, esconder-lhe a verdade e lhe falar de coisas que no existem. Como constata Richet :
Elles ont l'amour du mensonge ou plutt de la tromperie. Rien ne leur plat plus que d'induire en erreur ceux qui les interrogent, de raconter des histoires absolument fausses, qui n'ont mme pas l'excuse de la vraisemblance, d'numrer tout ce qu'elles n'ont pas fait, tout ce qu'elles ont fait, avec un luxe incroyable de faux dtails. Ces gros mensonges sont dits audacieusement, crment, avec un sang-froid qui dconcerte. [...] Les enfans sont dans ce cas, et c'est une grosse erreur de les croire pourvus d'une sincrit native. Personne n'est moins sincre qu'un enfant; cet ge on ment effrontment et pour le plaisir de mentir. 823

As mulheres nervosas podem exibir graus diferentes de histeria, que podem variar entre uma histeria ligeira a uma histeria mais grave. A forma mais grave exibe todos os sintomas presentes na forma ligeira, porm mais durveis e profundos. Todavia, a histeria grave possui trs sintomas que lhe so particulares e que lhe caracterizam, qual sejam : os estados de anestesia, totais ou parciais, os ataques convulsivos e o delrio. diversos fenmenos religiosos. Os chamados ataques histrico-epilpticos da grande histeria, em especial, exibem exatamente os mesmos traos presentes na chamada possesso demonaca e tambm no xtase.
825 824

Esses trs

sintomas, sobretudo os ataques e o delrio, do conta de decifrar as causas naturais de

Durante, esses acessos, diz Richet, o corpo agitado por tremores violentos,

todos os msculos se contraem e tencionam a ponto de quase romperem; o sujeito se torna capaz de efetuar saltos prodigiosos, de proferir os gritos mais confusos e horrveis, de contorcer o corpo de maneira alarmante, etc.
826

Por mais que a energia despendida nesses

ataques por um sujeito to frgil possa, de fato, dar a impresso de que uma fora estranha
Richet, Lhomme et lintelligence, pp. 266-267. Cf. Richet, Lhomme et lintelligence, p. 273. 825 Les symptmes sont tout fait les mmes, et il suffit de lire la description de l'attaque dmoniaque d'autrefois pour reconnatre qu'elle est absolument identique l'accs hystro-pileptique d'aujourd'hui (Richet, Lhomme et lintelligence, p. 284). 826 Cf. Richet, Lhomme et lintelligence, p. 281-282.
824 823

257

esteja atuando sobre aquele corpo (o que levou a uma interpretao demonolgica desses fenmenos, principalmente durante a Idade Mdia), sua causa , para Richet e os demais internos de Salptrire, estritamente natural e est relacionada com uma fraqueza dos nervos hereditria. Ademais, a despeito dessa desordem violenta, tais ataques apresentam perodos regulares bem distintos. Cada sintoma, por mais desordenado que possa parecer, manifesta-se na hora que lhe devida, com uma regularidade e mesmo pontualidade surpreendente. Richet nos informa que Charcot e seus alunos estabelerecem trs perodos distintos para esses ataques.
827

O primeiro perodo bastante similar aos ataques

epilpticos propriamente ditos. Principiando por uma perda de conscincia brusca, que leva o paciente a cair no cho. Os msculos se contraem e endurecem, a face fica roxa, o pescoo incha, o rosto se contorce formando caretas horrveis, os braos se flexionam, os punhos se serram. Logo em seguida, todos os msculos so animados por tremores convulsivos, intensos no incio e que, aos poucos, vo diminuindo. Por fim, os msculos esgotados por esse esforo magnfico e prolongado, se relaxam : um sono completo e profundo se sucede, ento, ao acesso tetnico.
828

Porm, esse sono dura pouco, dando

incio, logo em seguida, ao segundo ataque, denominado por Charcot de clownismo, por conta da aparncia teatral de diversos comportamentos bizarros que o caracterizam. Nesse ponto dos acessos demonacos, os doentes realizam saltos estupendos. O corpo se curva em um arco, apoiando-se na cama somente pela cabea e ps. O rosto volta a exibir um aspecto medonho; s vezes, o corpo todo se eleva abruptamente e, em seguida, cai pesadamente na cama. O doente entra em fria consigo mesmo, buscando rasgar a prpria pele, arrancar os cabelos; ele profere gritos lamentveis, bate violentamente no peito, ataca as pessoas que lhe cercam, procura mord-las, quebra tudo ao seu redor, rasga suas prprias roupas. Logo se mete a uivar como um animal selvagem; bate com a cabea; movimenta os braos deconexadamente, ou, sentado, balana o corpo para frente e para trs, etc.
829

Porm, ainda mais surpreendendo do que a violncia desses ataques a facilidade com que, de acordo com Richet, pode-se interromp-lo. Todo esse estouro frentico cessa
Para uma descrio desses ataques feita pelo prprio Charcot cf. sua famosa lio: Charcot, Jean-Martin: A grande histeria ou hstero-epilepsia. Traduo de e reviso tcnica do Prof. Dr. Mrio Eduardo Costa Pereira In: Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, II, 3, 166-172. 828 Cf. Richet, Lhomme et lintelligence, p. 281. 829 Cf. Richet, Lhomme et lintelligence, p. 282.
827

258

subitamente quando se comprime o abdmen da paciente. Ao que parece, argumenta Richet, o ponto de partida desses acessos demonacos so os ovrios, pois, apoiando fortemente as mos sobre o abdmen na regio onde se localizam os ovrios, o ataque cessa imediatamente e a doente recupera sua conscincia, mas, se a contrao for interrompida, o ataque recomea. O terceiro perodo dos ataques histricos no lembra tanto a chamada possesso demonaca, estando mais prximo do xtase, das vises e das viagens msticas. As atitudes bizarras e acrobticas deixam de ocorrer, os membros no so mais projetados desordenadamente. A conscincia, que no incio do ataque se esvai, retorna. O paciente assaltado por todo tipo de alucinao, alegres, tristes, tantt amoureuses, tantt religieuses ou extatiques. Como descreve Richet:
Chaque fois quune image a surgi dans lesprit, aussitt les mouvemens des membres, les traits de la physionomie, lattitude gnrale du corps, tout se conforme la nature de cette hallucination. Ces poses, ces attitudes passionnelles, ont une vivacit, une vigueur dexpression quon ne saurait retrouver ailleurs. Le plus habile acteur ne sera jamais en tat de reprsenter leffroi, la menace, la colre, avec autant de vracit et de puissance que ces pauvres filles hystriques, qui se dmnent agites par un furieux et mobile dlire. Celle-l se croise les bras et lve les yeux aux ciel dans une attitude de religieuse admiration, comme si elle voyait les nuages sentrouvrir pour lui montrer des saints ou des dieux. Cette autre parle sa petite fille dont elle est loigne depuis longtemps et qui elle adresse les plus tendres paroles. Celle-ci voit des animaux immondes, des lzards an bec rouge, aux yeux tout sanglans, des chauves-souris normes, et ses traits expriment une indicible horreur. 830

A obra de Richet certamente exerceu uma forte influncia na fisiologia da religio que Nietzsche elabora em seus ltimos escritos, principalmente no que diz respeito interpretao dos estados mentais que so tpicos das experincias religiosas como fenmenos relacionados com distrbios neurticos, como a histeria. A noo de histeria como doena feminina, como exagero da feminilidade, como um mal que se propaga a partir dos ovrios, , em especial, de suma importncia para a leitura do cristianismo enquanto uma religio que emasculou o homem ocidental, uma religio que afeminiza, em contraste com o Isl, uma religio de homens.
831

Alm disso, as observaes de Richet a

respeito de como as mulheres histricas (e as crianas) tm uma propenso irresistvel

830 831

Richet, Lhomme et lintelligence, p. 285. Cf. AC 60. A histeria como doena feminina exerce igual importncia em o Caso Wagner.

259

mentira ser de extrema importncia para uma interpretao do cristianismo enquanto religio da falsidade, contrria a toda boa constituio intelectual; o cristo tpico como inapto para a filologia, que mente pelo prazer de mentir, por instinto: a f como uma forma de doena, a necessidade de falsificao como sintoma mesmo da degenerescncia. Como aponta Nietzsche:
A completa falta de asseio psicolgico no sacerdote que j se revela no olhar uma conseqncia da dcadence, deve-se observar nas mulheres histricas, e tambm nas crianas de compleio raqutica, com que regularidade o fingimento por instinto, o prazer de mentir por mentir, a incapacidade de olhares e passos retos expresso da dcadence. F significa no querer saber o que verdadeiro. O pietista, o sacerdote de ambos os sexos, falso porque doente: seu instinto exige que em nenhum ponto a verdade obtenha seu direito. 832

Nietzsche, todavia, no vai compartilhar com a posio adotada por Richet naquilo que diz respeito natureza no-ertica da histeria. A ligao entre as manifestaes de excessiva sensualidade e a negao penitente da vontade e do mundo, bem como a relao causal entre abstinncia sexual, histeria e fervor religioso est no cerne das discusses que o filsofo estabelece no aforismo 47 de Alm de bem e mal 833, no qual ele empreende uma investigao da chamada neurose religiosa ou das religise Wesen. A leitura de dois importantes trabalhos foi determinante para essa ntima conexo que Nietzsche estabelece entre os fenmenos religiosos e a sensualidade, a saber: a obra Responsibility in mental disease, de Henry Maudsley
834

, lida por Nietzsche em traduo alem desde 1881

836

835

durante a elaborao de Aurora development, de Francis Galton

837

, e a obra Inquiries into human faculty and its

838

, lida desde a primavera de 1883.

Os dois trabalhos,

AC 52. E tambm em GM, III 14. 834 Cf. Maudsley, Henry. Responsibility in mental disease. New York: D. Appleton, 1874. Nessa obra, Maudsley busca estabelecer uma ligao entre religiosidade e doenas degenerativas, tais como a epilepsia, argumentando que tarefa da futura psicologia indutiva, examinar how many supposed revelations of the supernatural, and how many theological beliefs founded on such revelations, have been the results of deranged nervous function (p. 243). Sobre a importncia de Maudsley na fisiologia da religio de Nietzsche, cf. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 145. Maudsley tambm autor do livro Natural causes and supernatural seemings. London: Kegan Paul, Trench & Co, 1886. 835 Cf. Maudsley, Henry. Die Zurechnungsfahigkeit der Geisteskranken. (BN) Leipzig: F. A. Brockhaus 1875. 836 Cf. Sommer, Beitrge zur Quellenforschung. 837 Cf. Galton, Francis. Inquiries into human faculty and its development. (BN) London: Macmillan and Co., 1883.
833

832

260

sobretudo o de Francis Galton, exerceram forte influncia na elaborao de Genealogia da moral e Alm de bem e mal. Ambas as obras encontram-se conservadas na Biblioteca Nietzsche (no caso da obra de Maudsley, a traduo alem). 839 Galton, em particular, forneceu a Nietzsche as trs prescries dietticas que tornam o santo possvel como diz o filsofo no aforismo 47 de Alm de bem e mal, a saber: solido, jejum e abstinncia sexual. De acordo com Galton, as fases de extrema piedade, de xtase religioso e de extremo vcio, que to rapidamente se sucedem entre os epilpticos, so acompanhas por condies orgnicas mrbidas, em primeiro lugar, por disorders of the sexual organization, de forma mais direta, pelo celibato. deste modo que: The encouragement of celibacy by the fervent leaders of most creeds, utilises in an unconscious way the morbid connection between an over-restraint of the sexual desires and impulses towards extreme devotion.
840

Outro aspecto marcante dessas oscilaes emotivas

observadas entre os sujeitos insanos e epilpticos consiste nas vises estranhas acerca de sua prpria individualidade, na iluso de que seu corpo no lhes pertence ou de que ele foi tomado por uma fora estranha. Esse aspecto est intimamente associado, segundo Galton, com os distrbios do sistema digestivo, dessa maneira, in many religions fasting has been used as an agent for detaching the thoughts from the body and for inducing ecstasy. Outra peculiaridade quase universal da loucura em geral a tendncia segregao. mentais, da a necessidade de que se promovam festas nos asilos
838

841 842

Segundo Galton, os hbitos sociais possuem uma forte influncia curativa nas doenas
843

: On the other hand,

Nietzsche, no to familiarizado com o idioma ingls, recorreu a diferentes expedientes, dado o seu interesse pela obra de Galton, para se aproximar de seu contedo (cf. Haase, Marie-Luise, Friedrich Nietzsche liest Francis Galton. In: Nietzsche Studien, Band 18, Berlin : Walter de Gruyter, 1989). 839 Cf. Campioni, Nietzsches persnliche Bibliothek (BN). E tambm, Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 142. 840 Galton, Inquiries into human faculty, p. 67. 841 Ibidem. 842 A necessidade de isolamento natural entre os doentes mentais, segundo Fr, por conta de sua hiperexcitabilidade. 843 Devido ao fenmeno da sugesto mental a que esto submetidos os sujeitos degenerados, Fr defende a abolio dos hospcios e prope como alternativa o tratamento familiar sob condies especficas, entre elas, a de que os degenerados no fiquem sob os cuidados da prpria famlia (por conta de sua tambm provvel degenerescncia), mas de famlias voluntrias em comunidades especializadas (algo muito prximo do tratamento que o prncipe Mchkin, de Dostoivski, recebeu antes do incio da ao que se desenrola no romance O idiota). Cf. o captulo XV, Le traitement de la criminalit e o captulo XVI, Le patronage familial des alins, de Dgnrscence et criminalit, e, principalmente, Fr, Charles. Le traitement des alins dans les familles. Paris: Flix Alcan, 1905.

261

the great teachers of all creeds have made seclusion a prominent religious exercise.

844

Deste modo, o fenmeno que tanto despertou a curiosidade dos filsofos como diz Nietzsche em Alm de bem e mal (com isso ele se refere muito mais a Schopenhauer do que a qualquer outro), ou seja, a existncia do santo, a possibilidade da negao da vontade, esse aparente milagre da sbita sucesso de estados da alma julgados como moralmente opostos, entre a volpia mais repentina e extravagante e a convulso de penitncia e negao do mundo
845

, tem sido, na verdade, sistematicamente produzido pela Igreja e

seus mtodos de salvao e redeno que tm como verdadeiro alvo tornar os homens doentes 846: In short, by enforcing celibacy, fasting, and solitude, they have done their best towards making men mad, and they have always largely succeeded in inducing morbid mental conditions among their followers.847 , portanto, ainda sob a influncia marcante de Richet, Maudsley e Galton, que Nietzsche far, no fragmento pstumo 10 [51] do outono de 1887, includo no antigo esboo da vontade de poder, isto , antes que o projeto de uma psicologia do redentor comeasse a tomar uma forma mais precisa, uma espcie de primeiro diagnstico do tipo de Jesus como um santo histrico vulgar, da mesma categoria de um So Francisco de Assis ou de um So Francisco de Paula: Os grandes erticos do ideal, os santos da sensualidade transfigurada e mal-entendida, os apstolos do amor.
848

Segundo Nietzsche, a impulso

sexual nesses santos se confunde e se extravia de tal forma que Deus, homem e natureza passam a ser tomados como nicos e verdadeiros objetos de amor. A prpria unio mystica desses santos histricos com seu objeto de venerao nada mais do que um orgasmo em seu funcionamento propriamente fisiolgico: Essa satisfao mesma no apenas aparente: ela se efetua entre os extticos da unio mystica, por mais independente que isso possa ser de sua vontade e de seu entendimento, no sem os sintomas fisiolgicos concomitantes satisfao sexual mais sensual e mais conforme a natureza.
849

E no

fragmento 10 [86] do outono de 1887, Nietzsche tambm afirma a respeito de Jesus: terno,
844 845

Galton, Inquiries into human faculty, p. 68. BM 47. 846 Cf. AC 51. 847 Galton, Inquiries into human faculty, p. 68. 848 FP (180) 10 [51] do outono de 1887. 849 Ibidem.

262

infantil, devotado, femininamente amoroso e tmido: o charme da pr-sensualidade virginal e entusiasta pois a castidade no mais do que uma forma de sensualidade ( sua forma pr-existente). 850 Todavia, com os resultados obtidos pela leitura conjunta de Wellhausen, Fr, Tolsti, Dostoivski e Renan, Nietzsche altera seu diagnstico, visto que, embora idiotas e histricos sejam membros de uma mesma famlia, os neuropatas, seus condicionamentos fisiolgicos no se equivalem, sobretudo, naquilo que diz respeito sensualidade. Dificilmente o Jesus idiota de O Anticristo poderia ser tido como um apstolo do amor, ou seja, um histrico cuja sensualidade se transfigura em devoo religiosa. No obstante, o aspecto infantil de Jesus vai exercer uma grande importncia na compreenso de seu condicionamento fisiolgico. Em um fragmento posterior, o 11 [363] de novembro de 1887 a maro de 1888 (j com as leituras de Fr, Wellhausen, Tolsti e Dostoivski efetuadas), Nietzsche vai dar um parecer bem mais prximo de seu diagnstico posterior ao afirmar que Jesus foi um neurtico, epilptico e visionrio, ora, a epilepsia, segundo a literatura mdica do final do sculo XIX, uma neurose muito mais prxima da idiotia do que a histeria. Em seu diagnstico final, portanto, Nietzsche vai continuar considerando Jesus como membro da famlia neuropata, porm, o que vai se alterar em sua interpretao a gravidade da degenerescncia do Nazareno. Mas isso quanto a Jesus, os santos de modo geral vo continuar sendo interpretados fisio-psicologicamente, quase que indistintamente, como neurticos, histricos, epilpticos, loucos, visionrios ou mesmo idiotas ou, em casos ainda mais graves, como cretinos morais. O cristianismo primitivo em si, o mundo da Palestina do primeiro sculo, um mundo degenerado, povoado pelas espcies que Fr considera como os verdadeiros abortos da civilizao: Os potencialmente antisociais, o doente mental, o pessimista: as trs formas tpicas da dcadence. O cristianismo enquanto religio da dcadence brotou sobre um solo no qual formigava essas trs espcies de degenerados.
851

No fragmento

pstumo 14 [57] da primavera de 1888, intitulado Sobre a psicologia de So Paulo, em que Nietzsche discute a falcia da prova da eficcia, ou seja, a convico de que um pensamento provado por seus efeitos (falcia na qual a doutrina de Paulo se sustenta), o
850 851

FP (206) 10 [86] do outono de 1887. FP 11 [362] de novembro de 1887 a maro de 1888. O fragmento vem acompanhado pela sigla NB.

263

santo tido como um dcadent incapaz de compreender o funcionamento de seu prprio corpo. Por conta de seu esgotamento, esses santos interpretam o sbito aumento de fora que uma idia, que um afeto poderoso, que uma representao mental exagerada ocasiona (fenmeno este condicionado por sua irritabilidade mrbida), como sendo causado por uma fora estranha, superior. Como esse aumento de fora provoca sentimentos agradveis, provoca prazer, esse afeto ou pensamento tido pelo santo como algo provado, verdadeiro, e a fora superior que o provocou como algo existente e diferente dele mesmo: porque tais santos, sendo esgotados, consideram-se incapazes de possuir tamanha fora. Como diz Nietzsche:
Sempre que um pensamento desperta um sbito sentimento de poder em seu autor, atribudo valor a esse pensamento e como no se sabe honrar um pensamento de outra forma que no seja chamando-o de verdadeiro, a primeira qualidade que se lhe concede quando se quer honr-lo de ser verdadeiro... De que outra forma ele poderia agir? Ele imaginado por algum poder: se ele no fosse real, no poderia ter efeito... Ele considerado como inspirao: o efeito que ele produz algo que subjuga como uma influncia demonaca 852

Assim

sendo,

uma

representao

mental

intensa,

ocasionada

por

uma

hiperexcitabilidade, que os santos (incluindo Paulo, que a principal figura aqui analisada) no conseguem opor resistncia por conta de seu esgotamento, tida como verdadeira. O esgotamento como critrio de valor: Um pensamento ao qual um tal dcadent no sabe resistir, ao qual ele cede inteiramente, provado como verdadeiro!!!
853

Em um mundo

assim, a palavra esprito no faz sentido, tudo falseado, a arte de ler bem no existe, a noo de causalidade natural ignorado e em seu lugar uma interpretao imaginria do funcionamento do corpo passa a ser tida com a nica possvel: Todos esses santos epilpticos e visionrios no possuem um milsimo dessa probidade na autocrtica com a qual um fillogo de hoje em dia l um texto ou examina a realidade de um acontecimento.
854

Frente probidade intelectual do esprito livre, esse completo desconhecimento do

funcionamento efetivo do corpo que esses santos exibem s pode ser tido como sintoma de

852 853

FP 14 [57] da primavera de 1888. Ibidem. 854 Ibidem.

264

um dos mais graves graus que a degenerescncia hereditria progressiva pode atingir, a saber, o cretinismo: Eles so, comparados a ns, crtins morais... 855 No clebre fragmento pstumo 14 [89] da primavera de 1889, Os dois tipos: Dionsio e o Crucificado, Nietzsche atenta para a necessidade de se verificar se o tpico homem religioso dcadent. Seu parecer final , ao que tudo indica, negativo, pois a religiosidade do homem pago brota da superabundncia de foras e afirma a vida. Porm, os grandes inovadores [da dcadence] so, ao todo e em particular, doentios e epilpticos.
856

No fragmento seguinte, o 14 [90] da primavera de 1889, A falsidade fisiolgica no

quadro de Rafael, Nietzsche chama Jesus de anmico santo de Nazar, o que deixa claro que o filsofo atribui ao redentor um aspecto fisiologicamente dcadent, alm de argumentar que um tal tipo no poderia exercer qualquer atrao sobre uma natureza verdadeiramente bem constituda, pois, como demonstrou Fr, a degenerescncia tem o poder de atrair a degenerescncia e no a fora. A falsidade fisiolgica no quadro de Rafael
857

est justamento no fato de que uma natureza feliz, bem lograda, com xito, possa se

ocupar com um tipo tal como Jesus: Uma mulher com secreo normal no tem necessidade de redeno. 858 No fragmento pstumo 14 [182] da primavera de 1888, Nietzsche volta a se referir ao encanto que a figura do santo exerce nos sujeitos fracos, aproximando-o do gnio e do criminoso: O tolo [Narr] e o santo os dois tipos humanos mais interessantes... em estreito parentesco o gnio e os grandes aventureiros e criminosos; os doentes e fracos

Ibidem. Cretinismo moral aqui, no se refere provavelmente a Paulo, que, ao que parece, Nietzsche considera muito mais como um simples epilptico e como um gnio (sendo que a literatura mdica do sculo XIX tambm considera o gnio como um degenerado), mas se refere possivelmente somente ao grau de degenerescncia que a santidade em geral pode vir a alcanar. 856 FP 14 [89] da primavera de 1888. 857 Provavelmente ainda a pintura Trasfigurao, j discutida em NT 4. 858 Para Nietzsche, o tema (aparentemente cristo) do quadro no argumento contra a boa constituio de Rafael, mas sim ao contrrio. Cf. CI, Incurses de um extemporneo 4, em que Nietzsche, em perfeita consonncia com os resultados obtidos por Fr, argumenta que o forte enriquece, transforma, transfigura as coisas at espelharem seu poder, do mesmo modo que a dcadence torna o mundo feio. On peut dire que les individus bien portants, offrant une tension potentielle maxima, sont sans cesse en mesure d'ajouter une partie d'eux-mmes atout ce qu'il s'agit d'apprcier ; tandis que les dgnrs, affaiblis autant au point de vue physique qu'au point de vue psychique, sont toujours en dficit en quelque sorte, ils ne peuvent qu'emprunter, et apprcient tout au-dessous de sa valeur (Fr, Sensation et mouvement, p. 143).

855

265

tinham a fascinao por si, eles so mais interessantes do que os saudveis. 859 O fascnio pela figura do santo diz respeito tambm, para Nietzsche, ao mistrio em torno da demonstrao sbita e inesperada de poder que ela s vezes exibe. No fragmento pstumo 14 [68] da primavera de 1888, intitulado justamente A religio como dcadence: os malentendidos mais perigosos, Nietzsche analisa a real causa do xtase religioso experimentado pelos homens santos e como essa demonstrao de poder ocasionada pelo esgotamento foi confundida com uma riqueza de vida, seduzindo o homem para a degradao e debilitamente do prprio corpo. De incio, o filsofo aponta para as causas do esgotamento, apresentadas por Fr em Dgnrscence et criminalit, e como esse esgotamento condiciona a maneira pela qual o indivduo enxerga o mundo e confere valor vida: Existe uma noo que aparentemente no autoriza nenhuma confuso, nenhum equvoco: aquela do esgotamento. Este pode ser adquirido; pode ser herdado: em todos os casos, ele modifica o aspecto das coisas, o valor das coisas... 860 Essa perspectiva de vida contrria a uma outra possibilidade de se interpretar as coisas, um olhar brotado diretamente da abundncia de fora e sade: Em oposio quele que d involuntariamente s coisas um pouco da plenitude que ele encarna e sente, a viso mais plena, mais poderosa, mais rica do futuro quele que, em todo caso, sabe dar, o esgotado mngua e desfigura tudo aquilo que ele v, ele empobrece o valor: ele nocivo... 861 Essas duas realidades so diametralmente opostas, representam formas diferentes de vida e resultam em valoraes antagnicas, no obstante, ocorre que muitas vezes essas duas formas de vida podem manifestar fenmenos aparentemente idnticos e serem confundidas uma com a outra: Sobre esse ponto [a diferena entre as duas formas de vida], no h erro possvel: contudo, a histria contm esse impressionante fato de que os esgotados sempre foram confundidos com os mais ricos, e os mais ricos com os mais nocivos. O pobre em vida, o fraco, empobrece ainda a vida: o rico em vida, o forte, a enriquece... Como possvel confund-los?
859

862

sobretudo no fenmeno da descarga de energia a que so

FP 14 [182] da primavera de 1888. As aspas nas palavras gnio, aventureiros e criminosos, talvez seja um indicativo de que, para Nietzsche, h tambm gnios, aventureiros e criminosos fortes. 860 FP 14 [68] da primavera de 1888. 861 Ibidem. Como visto, a noo de nocivo adquire uma grande importncia em Dgnrscence et criminalit. 862 Ibidem.

266

suscetveis os degenerados, que a confuso entre o esgotamento e a plenitude se faz possvel: Quando o esgotado atua com os gestos da mais elevada atividade e energia: quando a degenerescncia provoca nele um excesso de descarga intelectual ou nervosa, ento, sempre se lhe confundiu com o rico... Ele suscitou o temor...
863

Como j visto, as

experincias descritas por Fr em Sensation et mouvement mostraram que a hiperexcitabilidade dos sujeitos degenerados os torna especialmente vulnerveis s excitaes externas. Os estmulos externos exigem uma resposta; as representaes mentais (sensaes, emoes e afetos) produzidas pela excitao elevam a energia do sujeito a fim de que uma resistncia ao estmulo seja imposta; quanto mais esgotado for um sujeito, maior sua irritabilidade e mais exagerada ser sua recepo das excitaes externas, que sero traduzidas em representaes mentais igualmente veementes, produzindo uma resposta desproporcional excitao, uma verdadeira descarga da (pouca) energia disponvel. Os estados epileptides, a embriaguez, o transe, o xtase, que os sujeitos degenerados experienciam nada mais so do que manifestaes dessa descarga de energia potencial, uma conseqncia, na verdade, de seu esgotamento. Esses estados extticos so frutos da fraqueza, sintomas de uma doena nervosa, embora tenham sido vistos como manifestao de um poder sobre-humano e divino. Foi desse modo que se originou o culto ao doente mental, ao santo, ao louco, ao tolo: no por conta de sua doena, mas sim pela estranha e supostamente inesperada demonstrao de poder que ela acaba proporcionando; o que passou a ser almejado no foi a fraqueza do santo, mas aquele poder, aquela riqueza divina: O culto do tolo [Narren] foi sempre o culto do rico-em-vida, do poderoso; o fantico, o possesso, o epilptico religioso, todos os excntricos foram sempre sentidos como os tipos mais elevados do poder: como divinos. 864 Foi assim que o louco se tornou o lder espiritual por excelncia; que ele, fraco, pde elevar-se ao pice da hierarquia social
865

, que sua figura pde despertar autoridade: esse tipo de fora que suscita o medo passou

antes de tudo por divino: l que a autoridade tem sua fonte, que se interpretou, se ouviu,
863 864

Ibidem. Ibidem. 865 Cf. nesse sentido, o clssico estudo de Lewis, Ioan M. xtase religioso: Um estudo antropolgico da possesso por esprito e do xamanismo. So Paulo: Perspectiva, 1977. Em especial, para a importncia do xtase como veculo de asceno social dos mais discriminados em uma sociedade: pobres, mulheres, doentes mentais, etc.

267

se procurou a sabedoria... 866 Tendo o santo, o sacerdote, o asceta, o anacoreta, etc., como tipo mais elevado, como repositrio e veculo de um poder misterioso, transcendente, divino, busca-se ento imit-lo, almeja-se possuir o seu poder, em linguagem fisiolgica, procura-se ficar doente tal como eles, estabelecer como alvo o debilitamento do prprio corpo, tornar-se o mais degenerado possvel, para desfrutar de um poder divino. Como diz Nietzsche:
a partir disso, que se desenvolve, quase em todo lugar, uma vontade de divinizao, ou seja, de degenerescncia tpica de esprito, do corpo e dos nervos: uma tentativa que visa encontrar a via dessa mais elevada forma de ser tornar-se doente, tornar-se louco [toll]: provocar os sintomas da runa isso quer dizer se tornar mais forte, mais sobre-humano, mais terrvel, mais sbio
867

Para Nietzsche, o culto do tolo, do louco, do doente mental, s foi possvel pela experincia da embriaguez que o fenmeno da induction psycho-motrice ocasiona entre os sujeitos hiperexcitados. Todo elevao extraordinria de poder, produz a embriaguez; por mais que a embriaguez dos neurastnicos seja real, ela , de certo modo, como que ilegtima: ela s alcanada por uma espcie de atalho, de subterfgio; o corpo do sujeito degenerado no apresenta reais condies de suport-la, por isso, seu estado degenerado s se agrava ainda mais quando a experimenta. Como esclarece Nietzsche:
que se tenha tomado o tolo [Narren] por qualquer coisa de alm do humano que se tenha acreditado em foras terrveis agindo sob os doentes nervosos e epilpticos Aqui, o que induziu ao erro, foi a experincia da embriaguez [Rausches]... Esta aumenta ao ponto mais alto o sentimento de poder em consequncia, por um julgamento ingnuo, o poder esse era o estado mais embriagado, o exttico, que deveria se encontrado no mais alto grau de poder 868

O grande problema apontado por Nietzsche o fato de que o xtase religioso (da dcadence) uma embriaguez que no resulta de um acmulo de poder, de uma plenitude
866 867

Ibidem. Ibidem. 868 Ibidem.

268

de vida: h dois pontos de partida para a embriaguez: uma plenitude desmesurada de vida e um estado de alimentao doentia do crebro.
869

Portanto, para Nietzsche, a

superabundncia de poder que um tipo mais elevado de homem pode alcanar, tambm vai produzir a embriaguez. A diferena que a embriaguez do homem forte no uma descarga, um desperdcio das ltimas reservas de energia, mas sim uma extravagncia, uma magnificncia, uma ostentao de poder, que, naturalmente, no trar como conseqncia nenhum esgotamento. O mal-entendido acerca da realidade fisiolgica deste fenmeno trouxe conseqncias extremamente deletrias para a superao da vida: Nada se fez pagar mais caro do que a confuso no domnio da fisiologia. 870 No fragmento pstumo 14 [124] da primavera de 1888, Nietzsche vai defender que essa confuso est na base da prpria origem da religio. Segundo o filsofo, o homem sempre tendeu a interpretar todos os estados estranhos, incompreensveis, de extrema exaltao, como uma espcie de encantamento produzido por uma entidade pessoal superior, transcendente, como efeito de uma vontade estranha:
assim que o cristo, o tipo mais ingnuo de homem e o mais atrasado de nossos dias, atribui a esperana, a calma, o sentimento de redeno/libertao [Erlsung], a uma inspirao psicolgica que procede de Deus: nele, tipo essencialmente sofredor e inquieto, normal que os sentimentos de felicidade, elevao e paz apaream como o estrangeiro [das Fremde], aquilo que tem necessidade de ser explicado. 871

O sentimento de prazer, calma, felicidade e relaxamento que o xtase, que a descarga de energia, provoca no homem degenerado, a cura (salvao) do sofrimento causado pelo seu estado de esgotamento, a libertao (redeno) da dor a que ele se encontra submetido devido a sua hiperexcitabilidade, para ele algo to estranho, to desconhecido, to inesperado, que ele s pode vir a entender tal fenmeno como efeito de um poder intencional alheio a ele mesmo, de uma outra vontade pessoal. Um estado associado a uma pessoa, ou ainda, para que um tal estado tenha efeito, ele personificado como causa. A lgica dessa psicologia se reduz, de acordo com Nietzsche, ao fato de que o
Ibidem. Ibidem. Sobre as conseqncias da confuso dos dois tipos de embriaguez no campo esttico, cf. FP 14 [119] da primavera de 1888. 871 FP 14 [124] da primavera de 1888.
870 869

269

sentimento sbito e inesperado de poder suscita no homem a dvida sobre a sua personalidade: ele no ousa se conceber como causa desse sentimento surpreendente por isso que ele recorre a uma personalidade mais forte, a uma divindade, como causa. A origem da religio, de Deus, se encontra, portanto, segundo essa perspectiva, em uma altration de la personnalit 872:
Em suma: a origem da religio reside no sentimento extremo de poder, que surpreende o homem como o estrangeiro: , como o doente que, sentindo um de seus membros pesado e esquisito, deduz que um outro homem est deitado sobre ele, o homo religiosus, ingnuo, se decompe em vrias pessoas. A religio um caso de altration de la personnalit. Uma espcie de sentimento de medo e pavor de si mesmo... Mas tambm um sentimento extraordinrio de felicidade e elevao... nos doentes, o sentimento de sade basta para acreditar em Deus, na proximidade de Deus 873

Na seo 49 de O Anticristo, Nietzsche realiza uma psicologia do sacerdote com base na guerra que este ltimo precisa travar contra a cincia, contra a sadia noo de causa e efeito, a fim de garantir o seu poder, a fim de impedir que o homem, ao entender o verdadeiro funcionamento de seu organismo, possa vir a se desligar dele. A noo de pecado inventada como instrumento capaz de ocultar do homem a verdadeira causalidade de seu sofrimento, isto , seu debilitamento fisiolgico: Fora com os mdicos! Um salvador [Heiland] necessrio. 874 A redeno dos pecados, a penitncia, a salvao, o alvio que a Igreja oferece tem como fundamento real, fisiolgico, uma descarga de energia, de afetos, dos nervos, que na verdade condicionada pela corrupo fisiolgica que a Igreja mesma promove: As noes de culpa e castigo, incluindo a doutrina da graa, da redeno, do perdo mentiras ao fim e ao cabo, sem nenhuma realidade
872

Segundo Moore, o conceito de altration de la personnalit foi encontrado por Nietzsche na obra Le cerveau et lactivit crbrale, de Alexander Herzen. Cf. Moore, Nietzsche, biology and metaphor, p. 147. E ver: Herzen, Alexandre. Le cerveau et l'activit crbrale au point de vue psycho-physiologique. Paris: Libraire J.-b. Baillire et Fils, 1887, Troisime partie, Conscience er personnalit, pp. 197-310. 873 FP 14 [124] da primavera de 1888. A origem da religio como um caso de altration de la personnalit tambm discutida no fragmento pstumo seguinte, Psicologia rudimentar do homem religioso: O cristo igualmente decomps sua personalidade em uma mesquinha e pobre fico que ele nomeia homem, e uma outra que ele nomeia Deus (redentor, salvador). A religio rebaixou a idia de homem; sua conseqncia extrema que tudo aquilo que bom, grande e verdadeiro sobrehumano e somente concedido pela graa (FP 14 [125] da primavera de 1888). 874 AC 49.

270

psicolgica, foram inventadas para destruir o sentido causal do homem: so um atentado contra a noo de causa e efeito!
875

O pecado nada mais do que doena; a culpa, o

sofrimento; o castigo, a dor; a redeno, o alvio dos sintomas, a cura. Essa psicologia da doutrina da culpa e da redeno crist como sendo assentada em estados mrbidos, comea a adquirir seus contornos mais definitivos no fragmento pstumo 14 [155] da primavera de 1888. Para Nietzsche, o remorso em si j um sintoma de retrocesso fisiolgico: No ser capaz de lidar com uma experincia vivida, j um sinal de dcadence.
876

Essa auto-mortificao na reabertura de novas feridas no ir resultar em

nenhuma salvao/cura da alma [Heil der Seele], mas sim numa nova doena da alma. As experincias de cura, de salvao que a Igreja oferece, so, na verdade, modificaes de sintomas
877

, so estados que nada mais representam do que outros sintomas de uma

mesma enfermidade, o sinal mesmo de que essa enfermidade atingiu um grau alarmante, variaes de crises epilpticas. Como sustenta Nietzsche:
Os estados de redeno [Erlsungs-Zustnde] no cristianismo no so mais do que modificaes de um s e mesmo estado doentio, interpretaes da crise epilptica por uma frmula particular que no dada pela cincia, mas pela loucura [Wahn] religiosa -se bom de uma maneira doentia, quando se doente... ns contamos agora a maior parte do aparelho psicolgico com o qual o cristianismo trabalhou entre o nmero de formas de histeria e epilepsia [Epilepsoidis]

Como j foi mostrado, os sujeitos hiperexcitados, de acordo com Fr, so to vulnerveis s excitaes externas que so obrigados a consumir constantemente e de forma desproporcional um grande grau de energia a fim de apresentarem uma resistncia desmedida aos estmulos mais fracos, esse fenmeno leva exausto de foras e ao agravamento de seu esgotamento. Como o aumento de foras aquilo que produz prazer, bem como a diminuio da dor e do sofrimento, os degenerados sentem necessidade de encontrar estmulos cada vez mais fortes (afetos, sentimentos, emoes intensas, por exemplo), a fim de obrigar o prprio organismo a consumir toda a energia disponvel de
875 876

Ibidem. FP 14 [155] da primavera de 1888. 877 Cf. Ibidem.

271

uma s vez para proporcionar um aumento de fora, uma sensao de poder, de prazer, por meio de uma descarga, capaz de provocar estados da mais alta exaltao mental, todavia, essa descarga e esses estados de exaltao so logo acompanhados por um esgotamento profundo, que provoca estados depressivos profundos. No obstante, Nietzsche chama ateno para o fato de que, antes que o sujeito seja assaltado por esses estados de depresso profunda, ele obtm com a descarga no s estados de exaltao, mas tambm, imediatamente aps o seu trmino, um relaxamento, uma sonolncia, um alvio, uma calma, uma paz. Afinal, com o esgotamento total de energia, as excitaes externas no podem mais provocar nenhum efeito no sujeito, j que no h energia disponvel para oferecer qualquer resposta que seja aos estmulos; as sensaes cessam, a dor e o sofrimento, portanto, cessam, pelo menos at que o sujeito recobre a pouca energia que o seu organismo ainda for capaz de produzir, o que vai dar incio a um novo ciclo da crise nervosa.
878

A salvao e a redeno crist dizem respeito a esses dois estados da crise

nervosa, a exaltao e o relaxamento (os estados anestsicos, que Richet aponta como um dos trs sintomas caractersticos da histeria grave). No fragmento pstumo 14 [179] da primavera de 1888, intitulado Da prtica crist, Nietzsche observa como as noes de pecado e culpa so m-interpretaes de conseqncias de um estado como sendo as causas desse estado. Por exemplo, uma obra bem sucedida acompanhada de bom humor, assim, o bom humor acaba sendo interpretado como sendo causado pela obra, quando, na realidade, o sucesso da empreitada se deve aquilo que causou o bom humor, a saber, uma feliz coordenao de foras e sistemas fisiolgicos.
879

J uma empresa mal sucedida

acompanhada de preocupaes, de autocrticas, dessa forma, essas autocrticas, esses escrpulos resultam em um mal-estar, um sofrimento, que acaba sendo interpretado como conseqncia do pecado, na realidade, o pecado nada mais do que uma m disposio
Esse aspecto que Nietzsche destaca nos estados epileptides no chega a contradizer os estudos de Fr, sobretudo quando levamos em considerao outros trabalhos realizados pelo mdico. 879 Si linfluence du physique sur le moral est certain, celle du moral sur le physique ne l'est pas moins, diton ; en ralit les deux ordres de phnomnes ne sont pas dpendants l'un de l'autre, ils sont connexes. On a souvent remarqu que les sujets qui la suite de chocs chirurgicaux, ou clans le cours de maladies graves, ont conserv un bon moral, gurissent mieux que les autres: ils guris, sent mieux parce qu'ils sont moins malades, la supriorit de leur tat dynamique est prouve prcisment par leur bonne humeur (Fr, Charles. Sensation et mouvement, p. 143). Comparar com EH, Por que sou to sbio 2: Tomei a mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso qualquer fisilogo admitir ser no fundo sadio.
878

272

fisiolgica que ocasionou o fracasso da obra e esse mal-estar, essa culpa. Porm, muitas vezes, logo aps um esgotamento profundo, uma prostrao profunda, ocorre um alvio desse mal-estar. da que decorre, segundo Nietzsche, toda uma prtica elaborada pela Igreja que visa produzir sentimentos de pecados. Para preparar esses sentimentos de contries, a idia fixa do pecado, basta promover o debilitamento do corpo, a fraqueza dos nervos a mortificao da carne. Logo em seguida, oferece-se o alvio, a cura, a salvao para esse sofrimento, para esse pecado, ou seja, os estados de redeno, de liberdade, fisiologiamente falando, a crise nervosa seguida dos estados anestsicos, de entorpecimento, que na verdade so condicionados pelo debilitamento do corpo, no passando de sintomas do agravamento da degenerescncia fisiolgica. Como declara Nietzsche:
Os maus-tratos do corpo criam o terreno para a srie de sentimentos de culpa [Schuldgefhle]... ou seja, um sofrimento geral que ser explicado... Por outro lado, os mtodos de redeno [die Methodik der Erlsung] resultam das mesmas causas: tm-se provocado por oraes, por movimentos, por gestos, por juramentos, um transbordamento de sentimentos, segue-se um esgotamento, geralmente brutal, geralmente com formas epilpticas. E, por trs do estado de profunda sonolncia, aparece o claro da cura em termos religiosos: da redeno 880

Para Nietzsche, toda essa doutrina crist da culpa e da redeno necessita de um terreno propcio para dar frutos, de uma degenerescncia fisiolgica que tambm est relacionada intimamente com um debilitamento psquico. Como j mostrado, segundo Fr, a hiperexcitabilidade vem acompanhada por um desregulamento das funes orgnicas nutritivas da vida vegetativa controladas pelo sistema nervoso simptico, por uma morbidez dos estados do nervus sympathicus como prefere Nietzsche; essa desordem fisiolgica, por sua vez, est diretamente relacionada com problemas de ordem psquica, com uma vesnia que se caracteriza pela alternncia entre estados de exaltao e de depresso, a saber, com a chamada folie circulaire. A redeno crist tem como alvo intensificar os processos vitais e acelerar a atividade cerebral at o paroxismo, a fim de provocar estados de exaltao e de tonificao fugazes por meio dos fenmenos da induction psycho-motrice e da sugesto

880

FP 14 [179] da primavera de 1888.

273

mental, fenmenos estes que o agravamento de uma sensibilidade doentia tem o poder de exagerar. Por outro lado, a eficincia dos mtodos de penitncia que a igreja oferece condicionada pela diminuio dos processos vitais e pela queda das funes psquicas, fenmeno que se agrava aps os estados de paroxismo. Essa peculiaridade que caracteriza a realidade psquica, o mundo interior, do homem cristo, uma enfermidade mental que Nietzsche diagnostica como um caso de monomania, que assume uma forma circular tal como as observaes de Fr demonstraram. Como declara Nietzsche no fragmento pstumo 14 [172] da primavera de 1888, em que ele nomeia diretamente Fr como sua fonte, indicando o nmero da pgina em que o conceito folie circulaire aparece na obra do mdico francs (embora o filsfo no fornea o ttulo da obra em questo, trata-se de Sensation et mouvement): A monomania religiosa aparece habitualmente sob a forma da folie circulaire, com dois estados contraditrios, aquele da depresso e aquela da tonicidade. Fr, p. 123. 881 Em Sensation et mouvement, Fr observa que os sujeitos acomentidos pela folie circulaire encontram-se submetidos a dois estados distintos, a saber, o de depresso melanclica e o de excitao manaca, ambos os estados esto relacionados com mudanas da sensibilidade, da mobilidade e da nutrio, manifestando-se sob a influncia das excitaes perifricas. A melancolia, por exemplo, inicia-se por um estado geral de malestar, desgosto e medo, acompanhado por uma reduo das funes nutritivas, das secrees e das funes gastrointestinais, por um comprometimento das funes reprodutivas, da respirao e da circulao, resultando em perda de apetite, priso de ventre, etc. O acesso manaco, por outro lado, caracteriza-se por uma exaltao das funes psquicas, pela exuberncia de idias, por uma fisionomia animada, por um olhar vidrado e apaixonado, por gestos e olhares inquietos, pelo aumento da fora muscular, por uma resistncia maior s excitaes ordinariamente dolorosas, por uma acelerao da circulao e da respirao, por um aumento das secrees, da saliva, etc. De acordo com Fr: Cette corrlation entre ltat somatique et ltat psychique est surtout saisissante chez les individus atteints de formes attnues de folie circulaire et qui sont sujets des priodes

881

FP 14 [172] da primavera de 1888.

274

alternantes de dpression et d'excitation.

882

Para Nietzsche, a folie circulaire a

enfermidade psquica que explica a realidade fisio-psicolgica dos estados de redeno que o homem religioso dcadent busca a todo custo alcanar. Como bem indica o fragmento pstumo 14 [181] da primavera de 1888, preparatrio da seo 51 de O Anticristo :
O homem religioso como tipo da dcadence os estados religiosos em seu parentesco com a insanidade [Irrsinn], com a neurastenia o momento em que a crise religiosa toma conta de um povo histrico a imaginao do homem religioso, imaginao do enervado e hiperexcitado [Entnervten und berreizten] a nervosidade moral do cristo. Ns temos agora a tarefa de apresentar o difcil, no s para ns, e ambguo fenmeno do cristianismo. Todo o training cristo da penitncia e da redeno [Bu- und Erlsungstraining] pode ser concebido como uma folie circulaire, e, como se deve, no pode aparecer seno nos indivduos j predestinados (ou seja, de disposies mrbidas).

Essa fisiologia da redeno empreendida por Nietzsche em seus ltimos escritos tem sua culminncia na seo 51 de O Anticristo, que faz parte da psicologia da f oferecida pelo filsofo, iniciada na seo 50 e que se estende pelo menos at a seo 59. Essa discusso faz parte da ltima grande investigao da obra, iniciada na seo 47, e que tem como alvo principal o cristianismo eclesistico inventado por Paulo. Nessa investigao, Nietzsche procura desmascarar o principal mecanismo que o apstolo utilizou para alcanar o poder, a saber, a inveno de um Deus (como redentor e salvador) que arruna a sabedoria do mundo. Inicialmente, nas sees 48 e 49, Nietzsche faz uma psicologia do sacerdote, cujo grande modelo Paulo, psicologia esta que, segundo ele, est contida inteiramente no incio da Bblia, na verdadeira declarao de guerra que o sacerdote teve que fazer contra a cincia. O que garante o poder do sacerdote a doutrina da culpa e da redeno (a noo de que o homem, pecador, precisa ser salvo e liberto de seus pecados), para que essa doutrina possa ter efeito necessrio ensinar o homem a mal-entender o seu prprio corpo. Deste modo, Nietzsche inicia uma psicologia da f que

882

Fr, Sensation et movement, pp. 122-123.

275

mostrar como a sabedoria do mundo que Paulo condenou, mais especificamente, a filologia e a medicina, representa o verdadeiro, o nico grande perigo para o sacerdote porque o que desmascara sua necessidade de falsificar a realidade para se manter no poder. A filologia ir revelar que os livros sagrados so uma fraude e que o cristianismo necessita da razo doente, do desasseio intelectual, da mentira, para poder proliferar; e a medicina, por sua vez, mostrar que o cristo tpico um sujeito morbidamente prdisposto, um degenerado e um esgotado, e que o cristianismo necessita, para seu completo triunfo, que o homem desconhea o funcionamento de seu prprio corpo e que se torne cada vez mais doente. Como j adiantado, a f crist se sustenta num fantasioso critrio de verdade chamado prova de fora, isto , num falacioso silogismo que confunde um efeito como sendo uma causa, que diz: a f torna bem-aventurado; portanto, ela verdadeira. Mas a bem-aventurana, ou melhor, o prazer prova apenas de prazer, ele conseqncia de um estado, no uma causa desse estado; e como poderia o prazer ser uma prova da verdade? Ora, to somente por meio de uma total falta de retido nas coisas do esprito que nada mais do que uma conseqncia da dcadence: Que a f torne bem-aventurado em certas circunstncias, que a bem-aventurana ainda no torne uma idia fixa numa idia verdadeira, que a f no desloque montanhas, mas talvez coloque montanhas onde elas no existem: acerca disso uma rpida volta num manicmio esclarece a contento.
883

doutrina crist depende, pois, da degenerescncia fisiolgica e psquica; a medicina, segundo Nietzsche, pode demonstrar claramente esse fato, por isso o sacerdote a rejeita: pois ele nega por instinto que doena seja doena, que hospcio seja hospcio. 884 Sem um terreno propcio, sem um solo mrbido, o cristianismo no se propaga, da a necessidade de acelerar a dcadence, o retrocesso fisiolgico, de produzir estados cada vez mais deplorveis: O cristianismo necessita da doena, mais ou menos como a cultura grega necessita de uma abundncia de sade tornar doente a genuna inteno oculta de todo sistema de procedimentos de salvao da Igreja [Heilsprozeduren-Systems der Kirche].

883 884

AC 51. Ibidem.

276

885

A prpria noo de Igreja, uma corrupo da acepo original da palavra ekklesia

[], um atentado boa sade e boa contituio intelectual, ao bem estar do corpo e da mente; o alvo final da humanidade pensado como abrigo definitivo dos loucos: E a Igreja mesma no o hospcio catlico como ideal derradeiro? A prpria Terra como hospcio?
886

A Igreja s precisa de um tipo de homem, ela o acolhe, o alimenta e o

887

adestra: O homem religioso, tal como a Igreja o quer, um tpico dcadent.

experincia religiosa familiar ao homem dcadent, seus momentos de sublime comunho com uma fora divina, nada mais do que um efeito natural da fraqueza dos nervos, da neurastenia, uma crise, seja individual, seja coletiva quando ocasionada pelo efeito mrbido e exagerado do fenmeno tambm natural da sugesto mental: o momento em que uma crise religiosa toma o povo sempre marcado por epidemias nervosas [NervenEpidemien]. doentia.
888

A realidade psicolgica do cristo, seu mundo interior, seus afetos, realidade psicolgica que tem como causa um esgotamento,

sentimentos, emoes, imaginao e paixo, descomedidos, so sintomas de uma mente Uma preferencialmente hereditrio, associado a uma hiperexcitabilidade, a uma extrema e mrbida irritabilidade dos nervos: o mundo interior [die innere Welt] do homem religioso assemelha-se totalmente ao mundo interior dos hiperexcitados [berreizten]889 e esgotados [Erschpften].
890

Os estados extticos so tidos pelo cristianismo como alvos,

como momentos sublimes, como bem-aventurana, isto , o agravamento de uma molstia fsica e psquica visto como o momento em que o poder divino se manifesta, em que um milagre acontece: os estados supremos, que o cristianismo ergueu sobre a humanidade como valor entre todos os valores, so formas epileptides. 891 O santo como tipo ideal de homem, como mais venervel, como heri: a Igreja canonizou apenas malucos [Verrckte] ou grandes embusteiros [grosse Betrger] in majorem dei honorem...
Ibidem. Ibidem. 887 Ibidem. 888 Ibidem. 889 Superexcitados em PCS. 890 Ibidem. 891 Eu me pergunto se no se podem comparar todos os valores supremos da filosofia, da moral e da religio at os nossos dias com os valores dos fracos, doentes mentais e neurastnicos: eles representam, sob uma forma atenuada, os mesmos males... (FP14 [65] da primavera de 1888).
886 885

277

892

Toda essa doutrina crist se traduz fisiologicamente, de acordo com Nietzsche, como

sintoma da folie circulaire, como constante alternncia entre sentimentos depressivos e sentimentos exaltados, entre dor e alvio momentneo, entre penitncia e redeno, isto , entre esgotamento, descarga de energia e alvio: Uma vez me permiti designar todo o training cristo de penitncia e redeno [Buss- und Erlsungs-training]
893

(que hoje

estudado da melhor maneira na Inglaterra) como uma folie circulaire metodicamente produzida, claro que num solo j preparado para ela, ou seja, inteiramente mrbido. 894 A referncia Inglaterra provavelmente remete a Galton e as suas observaes a respeito de como possvel, mediante certos procedimentos dietticos, produzir as mudanas de fase caractersticas dos estados epiletides, entre devoo piedosa e depravao sensual extremas, algo que Nietzsche tambm comenta na seo 21 de O Anticristo: Idias sombrias e excitantes acham-se em primeiro plano; os estados mais cobiados, designados com os mais altos nomes, so epileptides; a dieta escolhida de modo a favorecer manifestaes mrbidas e hiperexcitar os nervos [die Nerven berreizt].
895

Segundo

Nietzsche, o esgotamento e a hiperexcitabilidade constituem o condicionamento fisiolgico que determina quem est predestinado a ser cristo. A fico do livre arbtrio se encontra totalmente excluda da esfera da medicina
896

, um doente no pode se furtar de nutrir um

897

olhar pessimista sobre as coisas, ningum decide se tornar cristo; um tipo bem constitudo no poderia simplesmente escolher a negao da vida O que determina o ser cristo [Christ-sein] ser doente o bastante para isso...
899
898

, no poderia decidir ser um

cristo: o cristianismo como uma condio, como uma realidade fisio-psicolgica mesma. o estado de debilitamento do corpo: Ningum livre para tornar-se cristo: no se convertido ao cristianismo preciso O cristianismo representa um perigo incomensurvel para a superao da vida porque ele seduz o homem para a runa, porque ele estabeleceu a
Ibidem. Salvao em PCS. 894 Ibidem. 895 AC 21. Superestimular os nervos, em PCS. 896 Uma tese que tem extrema importncia para as teorias de Fr, ver a seo Consideraes finais: redeno para o Redentor ou redeno do redentor. 897 Cf. CI, Incurses de um extemporneo 4. 898 Ver Introduo. 899 AC 51. Essa passagem j foi citada em parte, mas julgamos necessrio reapresent-la em seu contexto.
893 892

278

doena, o estado doentio, como um ideal de vida, como divino, porque ele dissuadiu o homem de cuidar do que realmente importa, porque o ensinou a desprezar as coisas pequenas, a perder as realidades de vista, os assuntos fundamentais da vida mesma: a questo da escolha adequada da alimentao, do lugar, do clima, da distrao, toda a arte de preservao de si mesmo, do amor de si, toda a casustica do egosmo, desviando o olhar do homem para noes que falsificam a realidade, que pervertem todo o sentido natural das ocupaes da vida, que corrompem todo instinto sadio de vida, preocupaes que retiram a vida de seu centro de gravidade, mentiras oriundas dos instintos ruins de naturezas doentes: Deus, alma, pecado, salvao, redeno/libertao, etc. Como sentencia Nietzsche:
Ns, outros, que temos a coragem para a sade e tambm para o desprezo, como podemos, ns, desprezar uma religio que tem ensinado a mal-entender o corpo! 901 Que no quer desfazer-se da superstio da alma! Que faz da nutrio insuficiente um mrito! Que v e combate na sade uma espcie de inimigo, demnio, tentao! Que se convenceu de que possvel levar uma alma perfeita num corpo cadavrico, e para isso teve necessidade de aprontar um novo conceito de perfeio, um ente plido, doentio, idiota-entusiasta chamado santidade [aspas indicando a falsidade do discurso] santidade [falta de aspas indicando agora a interpretao pautada na realidade], apenas uma srie de 902 sintomas do corpo empobrecido, enervado, incuravelmente corrompido!...
900

Essa passagem particularmente importante, pois pode indicar qual o papel especfico que a figura de Jesus enquanto idiota representa para uma transvalorao dos valores. Ser que, quando Nietzsche fala desse ente doentio idiota-entusiasta que o cristianismo elegeu como perfeio, um alvo que o filsofo considera pernicioso para os homens mais elevados, ele estaria excluindo Jesus, este santo idiota, e se referindo tosomente a um tipo mais vulgar de santo? Haveria de fato alguma diferena, na perspectiva
900 901

Cf. EH, Por que sou to inteligente, passim. Traduo levemente modificada. No original: Wir Anderen, die wir den Muth zur Gesundheit und auch zur Verachtung haben, wie drfen wir eine Religion verachten, die den Leib missverstehn lehrte! Em PCS: Ns, outros, que temos a coragem para a sade e tambm para o desprezo, como poderamos ns desprezar uma religio que ensina a desprezar o corpo. Em Pascual: Nosotros los que somos distintos, los que tenemos valor para la salud y tambin para el desprecio, cmo nos est permitido a nosotros despreciar una religin que ha enseado a malentender el cuerpo!. Em Hmery: Nous autres, qui avons le courage de la sant, et aussi du mpris, combien nous avons le droit de mpriser une religion qui a enseign la mcomprhension du corps! 902 AC 51.

279

de O Anticristo, entre estabelecer Jesus como um tipo ideal de homem para toda a humanidade e estabelecer a degenerescncia, a enfermidade, a idiotia, como alvo? E mesmo quando Nietzsche se refere ao culto do tolo [Narren], no estaria ele incluindo a tambm Jesus? Que essa passagem da seo 51 de O Anticristo no se refere exclusivamente a todo e qualquer santo com exceo de Jesus, mas tambm e, talvez, principalmente a este ltimo, e que, caso seja assim, Jesus jamais poderia ser considerado como um tipo mais elevado de homem, algo que, talvez, fique levemente mais acentuado em um texto preparatrio, o fragmento pstumo 14 [96] da primavera de 1888 903:
Eles desprezam o corpo: eles no o levam em conta: mais do que isso, eles o trataram como um inimigo. Sua loucura foi acreditar que se podia levar uma bela alma em uma monstruosidade cadavrica [Migeburt von Cadaver]... A fim de tornar isso crvel igualmente para os outros, foi necessrio pr diferentemente o conceito de bela alma, de inverter o valor natural, at que enfim um ser plido, doentio, idiota-entusiasta [bleiches, krankhaftes, idiotischschwrmerisches] fosse tido como a perfeio, como anglico [englisch], como transfigurao, como homem mais elevado [hherer Mensch].

Ademais, embora a anlise da folie circulaire como a realidade fisiolgica que est por trs dos mtodos de redeno do cristianismo no se refirir exatamente prtica de Jesus, mas somente doutrina propagada pela Igreja crist, a redeno proposta pelo Nazareno tambm um tratamento curativo que se dirige aos sujeitos que possuem uma pr-disposio mrbida, aos sujeitos j predestinados, com a diferena de que tal tratamento muito mais recomendvel, muito mais benfico, efetivo e saudvel, do que o tratamento oferecido pela Igreja. Afinal, deve-se frisar que a redeno que Jesus oferece (e representa) tambm surge de uma mesma necessidade de cura (salvao) e, portanto, de uma mesma realidade fisiolgica que a redeno crist, a saber, a hiperexcitabilidade e o esgotamento, com a diferena de que, no seu caso, a irritabilidade mrbida e o esgotamento atingem o seu grau mais alarmante. 904

Lembrando que Jesus diagnosticado como idiota pela primeira vez no FP 14 [38] da primavera de 1888. And on the basis of Christs putative degeneracy, Nietzsche attempts to account for the Christian doctrine of redemption by suggesting that what he sees as its two major components, the instinctive hatred of reality and the gospel of love, are symptoms of the by now familiar nervous hypersensitivity characteristic of the decadent (Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 147).
904

903

280

3.3 A idiotia como condio degenerativa na seo 29 de O Anticristo, aps rejeitar as atribuies de heri e gnio imagem histrica de Jesus feita por Renan em sua Vie de Jsus, que Nietzsche apresenta o seu diagnstico do tipo psicolgico do redentor: Falando com o rigor do fisilogo, caberia uma outra palavra aqui a palavra idiota. 905 O significado que se deve conferir ao termo idiota utilizado pelo filsofo nessa passagem provavelmente a questo central no que diz respeito s discusses sobre o carter filosfico ou no-filosfico de O Anticristo. Como j assinalado, os primeiros intrpretes da obra atriburam a essa palavra nada alm do que uma mera ofensa, uma provocao ou um artifcio polmico, considerando o escrito, sobretudo por conta disso, como um simples panfleto, carente de toda seriedade conceitual; ou ainda, viam no termo o maior indcio de que o filsofo j estaria, naquele momento, sob a o efeito do delrio que precedeu o colapso mental e a demncia que logo nublaria totalmente sua conscincia
905

906

, tomando o livro quase que como um material para um

AC 29. Paulo Csar de Souza coloca o termo idiota entre aspas, o mesmo foi feito na edio da Gallimard por Jean-Claude Hmery e na recente traduo brasileira, de Marcelo Zwick. Contudo, essas aspas encontram-se ausentes na KSA. Acreditamos que essa tentativa de atenuao constitua um problema, pois s tende a perpetuar a incompreenso do significado especfico que o termo idiota assume em O Anticristo, ou seja, seu sentido fisio-psicolgico. Seguimos aqui, o mesmo posicionamento adotado por Yannick Souladi: Para Nietzsche Jesus no um idiota, mas um idiota, no sentido estritamente fisiolgico do termo. Jesus no um corpo potente, mas um homem condenado fisiologicamente. Em O Anticristo, Nietzsche no cessa, com efeito, de lanar mo do vocabulrio mdico, lidando com patologias importantes para descrever Jesus (Souladi, Antichristianisme et hrsie, p. 100). 906 Em Nietzsche la lettre, a apresentao de sua traduo das ltimas cartas de Nietzsche, Souladi defende que os sinais que verdadeiramente podem ser tidos como testemunhas de uma percepo alterada de certas realidades esto nas cartas de 25 de dezembro a 4 de janeiro (O Anticristo foi finalizado em 30 de setembro de 1888). Cf. Souladi, Yannick. Nietzsche La lettre. In: Nietzsche, Friedrich. Dernires Lettres: hiver 1887 hiver 1889. Traduction, prsentation et notes par Yannick Souladi. Paris: ditions Manucius, 2011, p. 14. A mesma posio assumida por Georg Brandes, com quem Nietzsche estabeleceu uma rica amizade epistolar em seus dois ltimos anos de vida consciente. O crtico dinamarqus foi um espectador privilegiado da ltima fase de produo do filsofo e importante testemunha de suas intenes quanto ao destino de suas ltimas obras. Para Brandes, somente a ltima carta que Nietzsche lhe enviou exibe claros sinais de delrio, e no apenas sua clara e delicada auto-ironia to comum em seus ltimos escritos (mas no somente neles, como chama ateno Souladi, alm disso, a auto-exaltao tambm um trao constante em Wagner), no tanto pelo seu contedo, mas pela forma como foi postada: Unfrankirt. Ohne genauere Adresse, ohne Datum, mit sehr grossen Buchstaben auf einem nach Kinderart mit Bleistift liniirten Stck Papier geschrieben. Poststempel, Turin, 4. Januar 1889, e tambm pela sua assinatura. Eis a carta: Dem Freunde Georg Nachdem Du mich entdeckt hast, war es kein Kunststck mich zu finden: die Schwierigkeit ist jetzt die, mich zu verlieren... Der Gekreuzigte. Cf. Brandes, Eine Abhandlung ueber Aristokratischen Radicalismus, p. 224, Brandes, An essay on aristocratic radicalism, pp. 97-98, Brandes, Essai sur le radicalisme aristocratique, p. 131. Um dos amigos mais prximos de Nietzsche, Overbeck, provavelmente a testemunha mais importante sobre o colapso do filsofo, adota igualmente a mesma posio: Sa folie, dont personne na vcu lexplosion daussi prs que moi, a t, telle est ma conviction la plus

281

estudo patogrfico. Com Dibelius

907

, essas primeiras interpretaes revelaram-se

apressadas e insustentveis, por ignorarem todo um pano de fundo conceitual no qual a obra est assentada. Dibelius mostrou a importncia de Dostoivski e de Tolsti para a compreenso do termo, bem como a proximidade do seu uso feito por Nietzsche com o seu sentido grego original, vinculado com sua acepo enquanto um terminus do alemo erudito para designar o indivduo leigo e, ao mesmo tempo, original, algo muito prximo do que, em alemo, se denomina Eigener (original, prprio).
908

Com isso, O Anticristo

passou a ser levado em considerao enquanto uma obra filosfica, todavia no necessariamente com relao a todos os seus aspectos e muito menos como obra mais importante da ltima fase de Nietzsche, e, ao que parece, o diagnstico de Jesus como idiota ainda se manteve como a causa principal para que a obra no fosse vista como filosoficamente relevante em sua completude, mas apenas como um escrito em parte conceitual e em parte literrio. A aproximao com Dostoivski e Tolsti talvez tenha, na verdade, contribudo para que o uso do termo idiota passasse a ser visto no como simples blasfmia ou indcio de doena, mas como um interessante recurso estilstico, como uma metfora, o que faria com que vrios argumentos estabelecidos na obra fossem relegados mera retrica. Nietzsche teria chamado Jesus de idiota, em uma tal concepo, apenas em um sentido simblico, uma vez que, com isso, o filsofo estava querendo dizer to-somente que Jesus deveria ser visto como um ser puro, inocente e infantil. De fato, h naturalmente algo de simblico no Jesus idiota de Nietzsche, afinal, trata-se aqui de um tipo psicolgico, e que o redentor tenha sido um ser puro, inocente e infantil algo que o filsofo deixa claro vrias vezes durante sua investigao, no entanto, necessrio atentar para a questo do que exatamente significa uma tal pureza, inocncia e infantilidade, qual a procedncia de tais atributos, o que os condicionam e qual o significado que os mesmos possuem no interior da filosofia de Nietsche. Vimos, por exemplo, como o termo santo, em Nietzsche, deve ser analisado com extremo cuidado; como a santidade deve ser
profonde, une catastrophe qui la frapp de manire foudroyante. Elle sest produite entre le soir de Nol de lanne 1888 et le jour de lEpiphanie de 1889. Il est impensable que Nietzsche ait t fou auparavant, quel quait t son degr dexaltation. (Cf. Overbeck, Franz. Souvenirs sur friedrich Nietzsche. Traduit par Jeanne Champeaux. Paris : ditions Allia, 2000, p. 25) 907 Cf. Dibelius, Loc. Cit., p. 62. 908 Cf. Giacoia Junior, Labirintos da alma, p. 73.

282

relacionada com uma realidade fisiolgica bem especfica e no com uma interpretao vinculada tradio eclesistica. No entanto, o que se observa geralmente que muitos intrpretes passaram a associar vrios atributos utilizados pelo filsofo para caracterizar a idiotia de Jesus com um sentido usual, e no com o sentido especfico que eles possuem no interior da filosofia de Nietzsche. Dessa forma, a pureza, inocncia e infantilidade da idiotia de Jesus passaram a ser cada vez mais relacionadas com um aspecto muito mais literrio e metafrico ou mesmo religioso (hertico), justamente pelo tipo de aproximao que se faz com as obras de Dostoivski e de Tolsti, em detrimento, portanto, do aspecto que, em nossa proposta interpretativa, deveria ser primeiramente levado em considerao, ou seja, o aspecto propriamente fisio-psicolgico da investigao. Ora, consideramos extremamente relevante o fato de Nietzsche ter o cuidado de esclarecer, antes de oferecer o seu diagnstico, que ele iria falar naquele momento com o rigor do fisilogo, um alerta que, aparentemente, poucos intrpretes deram a devida importncia. Nesse sentido, nossa hiptese de que a principal referncia de Nietzsche em seu diagnstico e descrio da compleio fisio-psicolgico de Jesus, seu principal recurso, sua principal base conceitual e terica, sua fonte primordial a psiquiatria do sculo XIX, sobretudo a psiquiatria francesa, elaborada no Bictre e, mormente, em Salptrire. Tolsti e Dostoivski foram de importncia crucial para o entendimento de como o evangelho de Jesus pode ser interpretado como uma prtica de vida que apresenta os sinais de um tipo especfico de realidade fisiolgica, aquela do idiota, porm, foi na psiquiatria francesa do sculo XIX que Nietzsche encontrou o fundamento propriamente mdico para o entendimento de uma tal realidade fisiolgica e para a sua descrio. A referncia acepo grega do termo de fato muito importante para o entendimento do desenvolvimento do conceito nosogrfico do idiota, porm no esclarece suficientemente como a idiotia enquanto enfermidade era entendida pela psiquiatria, sobretudo j na segunda metade do sculo XIX; o mesmo no que se refere ao significado que o termo possua no alemo erudito, um significado j tradicional e bastante independente das investigaes da psiquiatria francesa iniciadas bem no fim do sculo XVIII e incio do sculo XIX, e foi precisamente em todo um debate terico da medicina francesa de seu tempo que Nietzsche se mostrou particularmente

283

interessado em sua ltima fase. Contudo, diferente do que parece defender Souladi

909

intrprete que levou extremamente a srio o esclarecimento prvio de Nietzsche de que ele queria ser entendido em um sentido rigorosamente fisiolgico ao tratar Jesus como idiota, consideramos que o estudo de Jesus como portador de uma tal enfermidade feito pelo filsofo, no se reduz estritamente ao discurso cientfico, visto que Nietzsche ir se apropriar dos resultados obtidos pela psiquiatria do sculo XIX, como j declaramos, conferindo-lhes sempre um significado especfico ao seu pensamento e de acordo com suas necessidades tericas, a fim de dar conta de problemas que so prprios de sua filosofia, associados com a sua teoria de foras e a doutrina da vontade de poder, o que no implica, porm, que o aspecto mdico e psiquitrico no seja considerado como algo de primeira instncia e mesmo determinante, mas apenas que as investigaes de Nietzsche no se mantero aprisionadas aos limites do discurso cientfico, oferecendo sempre uma tentativa de superao do mesmo por meio de uma rigorosa abstrao conceitual. No obstante, no se deve esquecer, naturalmente, do importante papel desempenhado por todo o conjunto de fontes utilizado por Nietzsche durante a elaborao de O Anticristo, ou seja, Renan (e mesmo Strauss), Wellhausen, Tolsti, Dostoivski, Brochard e Jacolliot, etc. As investigaes empreendidas por Nietzsche sobre as grandes questes da psiquiatria francesa do seu sculo, associadas com todas essas outras leituras, conduziram-no, conjuntamente, ao diagnstico de que o tipo psicolgico de Jesus o de idiota. No entanto, o que estamos propondo que o ponto de partida para a compreenso do que exatamente vem a ser um idiota, o fundamento propriamente cientfico de uma tal realidade fisiolgica, o que garantiu a Nietzsche um alicerce conceitual para estabelecer semelhante hiptese, foi a psiquiatria do sculo XIX; com base nesse material fundamental e com a contribuio dos resultados obtidos por outras fontes, bem como com as principais linhas interpretativas de seu prprio pensamento, Nietzsche elaborou um estudo extremante original sobre como o diagnstico dessa realidade fisio-psicolgica de Jesus a nica via de acesso a sua mensagem original, a sua prtica de vida, ao seu evangelho. bem provvel que Nietzsche nunca tenha entrado diretamente em contato com os principais tratados mdicos acerca da idiotia, todavia, o debate terico em torno dessa
909

Cf. Souladi, Antichristianisme et hrsie, p. 104.

284

enfermidade estava bastante em voga no final do sculo XIX e desempenhava, na realidade, um papel crucial para o estabelecimento da psiquiatria enquanto uma especialidade mdica. Diversos problemas que ocuparam Nietzsche durante seus ltimos anos de produo intelectual estavam intimamente inseridos nas principais discusses da literatura mdica e psiquitrica de sua poca, com especial predileo pelos trabalhos que vinham sendo desenvolvidos na Frana. Sendo assim, possvel que o filsofo tenha tomado conhecimento do debate terico em torno da idiotia por diferentes fontes, como, por exemplo, enciclopdias, dicionrios, ou anais de medicina, nos quais o verbete Idiotismo e, posteriormente, Idiotia do sculo XX.
912 910

passaram a figurar de forma bastante constante a partir de

pelo menos 1818, com a publicao do clebre artigo escrito por Esquirol 911, e at o incio Na biblioteca pessoal de Nietzsche, tambm se encontram, juntamente
913

com Fr, diversas obras de literatura mdica francesa do final do sculo XIX, como o trabalho de Charles Letourneau, Physiologie des passions, de 1868 Psychologie des grands hommes, de 1883
914

, e o de Henri Joly,

, que exibe muitos traos de leitura; assim

como os j referidos trabalhos de Charles Richet, Essai de psychologie gnrale e Lhomme et lintelligence, e o de Alexandre Herzen, Le cerveau et lactivit crbrale; necessrio destacar igualmente o trabalho de Maudsley, Responsibility in mental disease, e o de

Cf., por exemplo, Georget. Idiotisme. In: Adelon, Bclard, Biett et alii. Dictionnaire de medicine. Tome 12. Paris : Bchet jeune, 1825, pp. 29-49. Nysten, Pierre-Hubert; Bricheteau et alii. Dictionnaire de mdecine de chirurgie de pharmacie des sciences accessoires et de l'art vtrinaire. Paris : J. S. Chaud ; Montpellier : Svalle, 1833, Idiotie ou idiotisme, pp. 511-512. Landouzy. Idiotie. In: Beaude, Jean-Pierre (dir.). Dictionnaire de mdecine usuelle. Tome II. Paris : Didier, 1849, pp. 8-12. Schnepf. Observation didiotie. In: Annales mdico-psychologiques. N 05. Paris: Masson, 1853, pp. 627-646. Littr, Emile; Robin, Charles et alii. Dictionnaire de mdecine, de chirurgie, de pharmacie, des sciences accessoires et de l'art vtrinaire. 10e dition, entirement refondue par . Littr, Ch. Robin. Paris : J.-B. Baillire, 1855, Idiotie, v. Idiotisme, pp. 675-676. Nouveau dictionnaire de mdecine de chirurgie pratiques, illustr de figures intercales dans le texte, sous la direction du Dr. Jaccoud. Tome 18. Paris : J.-B. Baillire, 1874, Idiotie, Imbcilit, pp. 366-379. Labarthe, Paul. Dictionnaire populaire de mdecine usuelle. Tome 2. Paris : Marpon et Flammarion, 1887, Idiotie, Imbcilit, pp. 93-94. Chanbard. Idiotie. In: Dechambre, Amde (dir.). Dictionnaire encyclopdique des sciences mdicales. Tome 15. Paris : G. Masson : P. Asselin, 1889, pp, 511-554. Textos disponveis em: < http://www.biusante.parisdescartes.fr/histmed/medica.htm >, ltimo acesso 27/06/2012. 911 Esquirol. Idiotisme. In: Dictionnaire des sciences mdicales. Vol. XXIII. Paris: C.L.F., Panckoucke, 1818. 912 Cf., por exemplo, Larousse mdical illustr; sous la dir. du dr. Galtier-Boissire; nouv. d. entirement refondue et augmente par le Dr. Burnier. Paris: Larousse, 1924, Idiotie, pp. 662-665. 913 Letourneau, Charles. Physiologie des passions. Paris: Germer Baillire, 1868. 914 Joly, Henri. Psychologie des grands hommes. Paris: Hachette : 1883.

910

285

Francis Galton, Inquiries into human faculty and its development; vale indicar tambm alguns trabalhos da psiquiatria alem, como o de Ernst Mach, Beitrge zur Analyse der Empfindungen, de 1886
915

, e o de Leopold Lwenfeld, Die moderne Behandlung der

Nervenschwche (Neurasthenie), de 1887916, bem como a traduo do trabalho do dinamarqus Harald Hffding, Psychologie in Umrissen auf Grundlage der Erfahrung, publicado em 1887
917

, com numerosssimos traos de leitura.

918

Em todas essas obras,

sobretudo nas francesas, mas tambm no livro de Hffding, a figura do idiota, tal como era entendida na psiquiatria do final do sculo XIX, aparece com bastante freqncia, seja na forma de exemplo, seja como um objeto de discusso terica, isto , sempre como um conceito mdico e psiquitrico, como sinnimo de indivduo portador de idiotia, e no como um simples adjetivo ofensivo, isto , como termo usado para designar um indivduo simplesmente destitudo de conhecimento, tolo, ignorante ou que faz idiotices. Contudo, ao que tudo indica, a grande influncia de Nietzsche em sua descrio acerca da realidade fisiolgica de Jesus como sendo a de um indivduo detentor de uma enfermidade congnita, de um estado degenerativo, isto , do que a psiquiatria do sculo XIX entendia como sendo a idiotia, foi mesmo Charles Fr, que lidava com essa enfermidade sob o prisma da teoria da degenerao, desenvolvida por Morel em seu Trait des dgnrescences, publicado em 1857919 , e que se tornou o grande paradigma para a medicina e para a psiquiatria da segunda metade do sculo XIX, at o incio do sculo XX, quando foi abandonada. 920 Com Morel, o idiota passa a ser considerado como o ltimo membro da famlia dos degenerados, mas especificamente, da famlia neuroptica, cujo primeiro membro o neurastnico; a idiotia como o ltimo mal ocasionado pela fatalidade da lei da degenerao hereditria
Mach, Ernst. Beitrge zur Analyse der Empfindungen. Jena: G. Fischer, 1886. Lwenfeld, Leopold. Die moderne Behandlung der Nervenschwche (Neurasthenie), der Hysterie und verwandter Leiden. Wiesbaden: J. F. Bergmann, 1887. 917 Hffding, Harald. Psychologie in Umrissen auf Grundlage der Erfahrung. Aus dem Dnischen berg. von F. Bendixen. Leipzig: Fuess Verlag, 1887. 918 Cf. Campioni, Nietzsches persnliche Bibliothek. 919 Morel, B. A. Trait des dgnrescences physiques, intellectuelles et morales de lespce humaine et des causes qui produisent ces varits maladives. Paris: J. B. Baillire, 1857. 920 Para a importncia da teoria da degenerao de Morel enquanto paradigma da medicina e psiquiatria do sculo XIX, bem como a respeito de seu abandono ocorrido nos primeiros anos do sculo XX, cf. Pereira, Mrio Eduardo Costa. Morel e a questo da degenerescncia. In: Revista Latinoamericana de psicopatologia fundamental. So Paulo, v. 11, n. 3, pp. 490-496, setembro, 2008. Disponvel em: <www.scielo.br/pdf/rlpf/v11n3/12.pdf>. ltimo acesso: 27/06/2012.
916 915

286

progressiva, o idiota como o ltimo elo dessa cadeia degenerativa, algo que traria como conseqncia o fim da mesma. A teoria de Morel foi provavelmente o grande modelo terico que direcionou Fr em todas as suas investigaes; suas declaraes sobre os idiotas e sobre a idiotia deixam bastante claro que a sua principal via interpretativa tem como fonte direta a obra de Morel, fartamente citada em quase todas as obras deste interno de Salptrire. Ora, em O poder psiquitrico
921

e, logo depois, em Os anormais

922

, Foucault

defende que a descoberta da figura do idiota pela psiquiatria do sculo XIX foi decisiva para aquilo que ele denomina de generalizao do poder psiquitrico. De acordo com Foucault, quando a idiotia foi, no incio do sculo XIX, primeiramente, distinguida da demncia, e, logo em seguida, da alienao mental, a psiquiatria se viu surpreendida por um problema mental que no envolvia a figura do louco. A idiotia passou a ser entendida, ento, como um estado no qual o indivduo permanece preso em uma fase infantil, jamais atingido a maturidade, verdadeiro caminho pelo qual a psiquiatrizao da criana tornou-se possvel. E foi precisamente a partir da psiquiatrizao da criana, que se realizou a difuso do poder psiquitrico, por meio da elaborao do conceito de anormal. Afinal, a idiotia no s passa a ser diferenciada da alienao como tambm de uma doena, passando a ser considerada uma enfermidade que no pode ser curada. Deste modo, a infncia ir se tornar a chave interpretativa que permitir que a psiquiatria possa avaliar o comportamento do adulto pelas categorias do normal e do anormal: o indivduo normal seria aquele que apresenta comportamentos adequados a sua faixa etria, e o indivduo anormal, aquele cujo comportamento denuncia um desenvolvimento irregular e inadequado. Com o estabelecimento da teoria da degenerao de Morel, na segunda metade do sculo XIX, a idiotia se torna algo cujo aparecimento obedece a uma lei natural, fazendo com que todos os membros da famlia do idiota, a famlia neuropata, se tornassem indivduos dos quais a sociedade, sob proteo da psiquiatria, deveria se resguardar, indivduos cuja reproduo entre si e entre os membros sadios do edifcio social deveria ser controlada, impedida ou at
Cf. Foucault, Michel. O poder psiquitrico: curso dado no Collge de France (1973-1974). Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006, aula de 16 de janeiro de 1974, pp. 255-298. 922 Foucault, Michel. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975). Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2010, aula de 19 de maro de 1975, pp. 231-281.
921

287

mesmo policiada. A psiquiatria torna-se, assim, com o advento do conceito de idiotia, a especialidade mdica que extrapola sua prpria funo primria, ou seja, a cura, e se torna um poder de proteo social, sobre o qual recai a responsabilidade de julgar quais indivduos precisam ser separados do convvio social para a proteo deles mesmos e da parte sadia da sociedade. Os escritos de Fr esto intimamente envolvidos nesse momento final da discusso terica em torno da figura do idiota como ltimo membro da famlia dos degenerados, e possvel verificar que nos ltimos escritos de Nietzsche essa discusso tambm vai se tornar objeto de suas preocupaes, no obstante, deve-se sempre ressaltar que ele ir realizar uma apropriao e uma reelaborao de tais teorias.

3.3.1 Desenvolvimento do conceito nosogrfico de idiotia

De Sauvages a Pinel O primeiro autor a introduzir o conceito nosogrfico que mais tarde seria denominado de idiotia no interior da literatura mdica foi, segundo Bourneville, o famoso mdico e botnico francs Franois-Boissierde Sauvages em seu Nosologie mthodique 923, publicado em 1773, que, oferecendo uma breve descrio e classificao do mal que ele designa sob o nome de amentia, acabou por se tornar o marco delimitador da elaborao terica da noo mdica de idiotia. Nessa sua definio, Sauvages j faz uma aproximao entre aquilo que viria a ser considerado como idiotia, por um lado, e a infncia, por outro, porm, ele no estabelece nenhuma distino entre esse mal e a alienao, que, nessa poca, tem como principal caracterstica a produo do erro, assim como tambm no estabelece a diferena, aceita at os dias de hoje, entre a idiotia e a demncia, abrangendo ambas as enfermidades sob o conceito de amentia. Sauvages estabelece doze tipos de amentia, entre os quais cumpre destacar a Amentia senilis, Delirium senile; Etat denfance. Sauvages define a amentia da seguinte maneira:
Sauvages, Franois-Boissierde. Nosologie mthodique, ou distribution des maladies en classes, en genres et en espces, suivant lesprit de Sydenham, et la mthode des Botanistes. Traduite sur la dernire dition latine par M. Gouvion, docteur en mdecine. Lyon : J.-M. Buyset, 1773. Tome VII, page 334 342. O vocbulo Amentia foi reproduzido em: Bourneville. Recueil de mmoires, notes et observation sur le idiotie. Paris, E. Lecrosnier et Bab, 1891.
923

288

Amentia: en grec, Paranoia; en latin, Dementia, Fatuitas, Vecordia; en franais, Imbcillit, Btise, Niaiserie, dmence. Les malades, amentes, dementes, imbciles, animo, fatui; Imbciles, niais, fous, insenss. Cest une maladie qui trouble la raison et le jugement. Elle diffre de la stupidit (morosis), en ce que les personnes en dmence sentent parfaitement les impressions des objets, ce que ne font pas les stupides; mais les premires ny font aucune attention, ne sen mettent point en peine, les regardent avec une parfaite indiffrence, en mprisent les suites et ne sen embarrassent point; en quoi ils ressemblent aux enfants qui ngligent les choses les plus srieuses et les plus importantes, pour soccuper de bagatelles. Les personnes en dmence ont de lindiffrence pour toutes choses, elles rient et chantent dans des circonstances qui affligent les personnes saines; elles sont insensibles la faim, la soif et au froid. Elles ne sont ni colriques ni emportes comme les maniaques, ni tristes ni pensives comme les mlancoliques.
924

No obstante, foi com o clebre mdico francs Philippe Pinel, em seu Trait mdico-philosophique sur le alination mentale
925

, publicado em 1809, que o termo

idiota passou de fato a designar o indivduo portador de uma inabilidade de ordem mental, utilizando, possivelmente pela primeira vez num tratado mdico, um vocbulo derivado do grego idios, no caso, idiotismo, para definir uma espcie de alienao que se caracteriza pela abolio, total ou parcial, das faculdades intelectuais. Pinel, que havia trabalhado no Bictre e que na poca exercia o cargo de Mdecin en chef em Salptrire, sustenta que se podem observar entre as alienaes mentais inmeras variaes, mas que, no obstante, possvel estabelecer dois padres particulares nos quais se podem agrupar a maior parte delas. Sendo assim, as alienaes, cuja caracterstica principal o delrio, poderiam se manifestar tanto sob a forma do furor quanto sob a forma da inrcia, da imobilidade. Com base nesses dois padres, Pinel estabelece as quatro principais espcies de alienao: a mania ou delrio geral, o tipo de alienao em que o delrio tende a despertar estados de furor; e os outros trs tipos, nos quais a imobilidade, o estupor e a apatia vm a assaltar o sujeito, so eles: a melancolia, em que o delrio se concentra sob um determinado objeto (aquilo que, logo mais, Esquirol designar sob o nome de lipemania), a demncia e a idiotia. Deste modo, como nos relata Foucault, provavelmente se referindo a Pinel e Sauvages, at o fim do sculo XVIII e comeo do sculo XIX, a chamada imbecilidade, estupidez e idiotia no tinha nenhuma caracterstica distinta da loucura em geral. Segundo
924 925

Sauvagens, Loc. Cit., pp. 1-2. Pinel, Philippe. Trait mdico-philosophique sur le alination mentale. Paris, Brosson, 1809.

289

ele, o que havia era propriamente essa grande oposio entre a loucura sob a forma de furor, da violncia ou agitao temporria, uma loucura em forma de mais, e uma loucura sob a forma de inrcia, do abatimento e da no agitao, uma loucura em forma de menos, justamente aquilo que ento se chamava demncia, estupidez, imbecilidade, etc. 926 Como se pode verificar em Pinel:
Cest ainsi quun dlire gnral plus ou moins marqu, avec plus ou moins dagitation, dirascibilit ou de penchant la fureur, a t dsign sous le nom de manie priodique ou continue. Jai conserv le nom de dlire mlancolique celui qui toit dirig exclusivement sur un objet ou une srie particulire dobjets, avec abattement, morosit, et plus ou moins de penchant au dsespoir, surtout lorsquil est port au point de devenir incompatible avec les devoirs de la socit. Une dbilit particulire des oprations de lentendement et des actes de la volont, qui prend tous les caractres dune rvasserie snile, a t indique par le nom de dmence; enfin une sorte de stupidit plus ou moins prononce, un cercle trs-born dides et une nullit de caractre forme ce que jappelle idiotisme. 927

Pinel sustenta que apesar do idioma francs tentar traar as nuanas daquilo que a sociedade trata como fou, extravagant, insens ou imbcille, todas essas designaes podem apenas indicar o ltimo termo da escala de graduao da razo, no entanto, essas denominaes esto, para ele, longe de uma definio exata sobre esse tipo de alienao, pois a mesma no se configura como uma espcie de defeito do conhecimento, como aquilo que produz o erro. O idiotismo deve ser entendido, portanto, segundo Pinel, como uma abolition plus ou moins absolue, soit des fonctions de lentendement, soit des affections du cur.
928

O mdico francs descreve a compleio do idiota da seguinte forma : leur

929

figure est inanime, leurs sens hbts, leurs mouvemens automatiques; un tat habituel de stupeur, une sorte dinertie invincible forment leur caractre. Futuramente, a psiquiatria ir distinguir a idiotia da alienao, porm, Pinel ser duramente criticado por todos os principais mdicos que lidaram com o problema da idiotia no tanto por ele entender a idiotia como um tipo de alienao, mas sim, principalmente, pelo fato de, apesar de ser o primeiro a buscar diferenciar a idiotia da demncia, acabar por continuar
926 927

Foucault, O poder psiquitrico, p. 258. Pinel, Trait mdico-philosophique sur le alination mentale, pp. 138-139. 928 Pinel, Trait mdico-philosophique sur le alination mentale, p. 181. 929 Pinel, Trait mdico-philosophique sur le alination mentale, p. 182.

290

confundindo as duas. Uma tal confuso pode ser verificada quando ele aponta as vrias possveis causas do idiotismo: labus des plaisirs nervans, lusage des boissons narcotiques, des coups violens reus sur la tte, une vive frayeur ou un chagrin profond et concentr, des tudes forces et diriges sans principes, des tumeurs dans lintrieur du crne, une ou plusieurs attaques dapoplexie, labus excessif des saignes dans le traitement des autres espces de manie. 930 Ora, mas, desse modo, o sujeito pode se tornar idiota em qualquer fase da vida, seja na infncia, seja na idade adulta, algo que, a partir de Esquirol, no ser mais admitido; a idiotia passar a ser entendida como uma enfermidade cuja manifestao ocorre durante a infncia, um sujeito adulto poder vir a se tornar apenas demente, mas no idiota. A idiotia tambm ir se diferenciar da demncia pelo fato da primeira ser incurvel, o idiota no possui capacidade de prosseguir no seu desenvolvimento, o demente, algumas vezes, sim. Pinel, entretanto, fala de casos em que o idiotismo curado por um acesso manaco violento, algo que, posteriormente, no ser mais aceito.
931

Pinel apenas se aproxima dessa distino entre idiotia e demncia quando

descreve o cretinismo, mais tarde, considerado como uma variedade especfica de idiotia, por ser endmica, ou seja, natural a certas regies do planeta: Cet tat de dgnration et de nullit [o idiotismo] est port encore bien plus loin dans les Crtins de la Suisse: ces derniers annoncent dj, ds leur tendre enfance, ce quils doivent tre. 932

De Esquirol a Belhomme Essa noo de idiotismo desenvolvida por Pinel ser, pouco depois, substituda pela reelaborao feita por seu aluno, Esquirol, em um importante artigo publicado no Dictionnaire des sciences mdicales, em 1818, revisto e ampliado no captulo De lidiotie, da obra Des maladies mentales, publicada pela primeira vez em 1820.
933

nosografia da idiotia estabelecida por Esquirol perdurar durante a primeira metade do sculo XIX, como a grande referncia para aqueles que iro, a partir de ento, se
930 931

Pinel, Trait mdico-philosophique sur le alination mentale, p. 181. Pinel, Trait mdico-philosophique sur le alination mentale, p. 186. 932 Pinel, Trait mdico-philosophique sur le alination mentale, p. 188. 933 Esquirol, E. Des maladies mentales considres sous les rapports mdical, hyginique et mdico-lgal. Tome 2. Paris: J.-B. Baillire, 1838.

291

especializar nesta enfermidade, o que possibilitou, gradualmente, que aos idiotas fossem reservadas alas especficas nos hospitais psiquitricos e, futuramente, instituies voltadas exclusivamente para o seu tratamento/educao, uma vez que, at ento, os idiotas eram mantidos, freqentemente, nos mesmos locais em que eram tratados os epilpticos ou em instituies para crianas surdas-mudas. 934 Jean-tienne Esquirol, considerado por muitos o pai do hospital psiquitrico francs, foi responsvel por aprofundar a nosologia de Pinel, com o qual trabalhou desde 1801 em Salptrire, sucedendo-o como mdecin em chef desta instituio em 1820, logo depois, assumindo o posto de mdecin en chef da Maison Royale de Charenton, hoje em dia, Hpital Esquirol. Ele substitui o vocbulo idiotismo formado por Pinel, por idiotia, a fim de tornar a apropriao mdica da derivao da palavra grega idios mais evidente (ainda que o ttulo do verbete de sua autoria no Dictionnaire des sciences mdicales seja Idiotisme, essa substituio j feita neste escrito). Ele introduz a noo de ausncia ou incompletude de desenvolvimento antes que o sujeito pudesse vir a atingir a puberdade como o distintivo da idiotia, e aquilo que vai diferenci-la da loucura e da demncia. Esquirol igualmente o primeiro a definir a idiotia como enfermidade e no como doena, bem como a verificar seu carter incurvel; e tambm ser o primeiro a classificar a idiotia em dois tipos principais com uma varivel particular, quais sejam: imbecilidade e idiotia propriamente dita, na qual se inclu o cretinismo. Esquirol elenca os principais termos que antes foram utilizados na psiquiatria para se referir aquilo que, segundo ele, deve ser denominado de idiotia: Sauvages, Sagar, Vogel ont appel lidiotie amentia, imbecillitas ingenii, fatuitas y Linn la nomme morosis; Cullen et Fodr dmence inne; Pinel et Dufour en ont fait un genre de folie quils dsignent sous le nom didiotisme.
935

Todavia, em concordncia com os argumentos levantados por

Pinel, Esquirol considera que o significado original da raiz grega da palavra idiota o que mais se aproxima da condio daqueles cujo desenvolvimento das faculdades intelectuais no ocorreu ou no se completou durante a infncia. Como esclarece o
Cf. Bourneville, Dsir-Magloire. Assistance traitement et ducation des enfants idiots et dgnrs, rapport fait au congrs National DAssistance Publique (Session de Lyon, Juin 1894). Paris: Flix Alcan, 1895. 935 Esquirol, Des maladies mentales, p. 238. Cf. Esquirol, Idiotisme, Loc. Cit., p. 507.
934

292

psiquiatra: Le mot , proprius, privatus, solitarius, exprime trs-bien ltat dun homme qui, inhabile raisonner, est, en quelque sorte, seul, isol, dtach du reste de la nature.
936

Da palavra (idios), que tambm pode significar precisamente sozinho, isolado,

derivam: (idiotiks), particular, pessoal; , idioma, prprio, propriedade, atributo; (idiotes), indivduo; e (iditis), individual, privado; este ltimo termo tambm serve para designar em grego a pessoa sem uma habilidade profissional, sem uma especialidade, ou, principalmente, o homem privado, em contraposio ao homem de estado, ao homem pblico, ao homem poltico, ao cidado; tal termo j era utilizado depreciativamente na antiga Atenas, mas para se referir a quem decidisse se apartar da vida pblica. De , originou-se o termo latino idiota, como referncia pessoa do povo, homem comum, ordinrio, ou leigo, significado que precedeu aquele mais usual encontrado no latim tardio, a saber, pessoa sem educao ou ignorante, o primeiro significado bem prximo do sentido que o termo assumiu no alemo erudito, o segundo, por sua vez, est mais relacionado com o sentido com o qual ele passou a ser majoritariamente associado a partir, sobretudo, do incio do sculo XX, com a vulgarizao e deturpao de seu significado psiquitrico. possvel que seu sentido propriamente psiquitrico j existisse desde pelo menos o sculo XVII, contudo, o termo idiota s veio a ser utilizado para exprimir uma noo autenticamente nosogrfica com Pinel, que o utiliza para se referir ao indivduo portador daquilo que ele denominou de idiotismo, expresso desconhecida dos antigos, segundo Esquirol. O termo idiotia , ento, cunhado por Esquirol como substituto de idiotismo, a fim de evitar qualquer confuso de ordem gramatical: Du mot idiota y idiot, on a fait idiotisme, mais comme ce dernier mot a dj une signification grammaticale, il ma sembl utile de lui substituer celui didiotie, en le consacrant au langage medical. 937 Esquirol assevera que a confuso reinante entre os alienistas com relao idiotia e demncia era o grande entrave que impossibilitava a exata compreenso dessa inabilidade constitucional que s pode se manifestar durante a infncia. Segundo ele, tanto Sauvages
Esquirol, Idiotisme, p. 507. Esquirol, Des maladies mentales, p. 284. Du mot idiota, idiot, on a fait idiotisme, expression inconnue des anciens, qui na t adopte que de nos jours. Pourquoi ne pas prfrer le mot idiotie, qui net exprim quune ide mdicale, et qui ne serait point, comme le mot idiotisme, rclam par les grammairiens? (Esquirol, Idiotisme, p. 507).
937 936

293

quanto Pinel incorreram nesse erro, apesar deste ltimo tentar diferenciar uma incapacidade intelectual da outra. 938 Para Esquirol, a idiotia no pode ser considerada como uma simples abolio do pensamento ou obliterao das faculdades mentais, tal como defendeu Pinel, pois essa definio tambm abarcaria a demncia e certos estados doentios passageiros; alm disso, a idiotia no pode ser considerada uma doena, uma vez que no se trata de uma perturbao que desequilibra o funcionamento do organismo e provoca dor e sofrimento, mas sim uma debilidade constitucional, uma deficincia que torna o indivduo incapaz de se desenvolver normalmente e de adquirir habilidades que se encontram naturalmente disposio da espcie qual pertence. Sendo assim, a idiotia , para Esquirol, ou congnita ou adquirida antes da puberdade, isto , antes que o indivduo tenha tido possibilidade de alcanar o completo desenvolvimento de suas faculdades intelectuais. O idiota no se torna um adulto completo, pois se v incapaz de progredir no seu desenvolvimento, de aperfeioar suas faculdades mentais; seu crescimento intelectual nulo ou se deteve em um determinado momento. A idiotia , portanto, incurvel. Como sentencia Esquirol:
Lidiotie nest pas une maladie, cest un tat dans lequel les facults intellectuelles ne se sont jamais manifestes, ou nont pu se dvelopper assez pour que lidiot ait pu acqurir les connaissances relatives lducation que reoivent les individus de son ge, et placs dans les mmes conditions que lui. Lidiotie commence avec la vie ou dans cet ge qui prcde lentier dveloppement des facults intellectuelles et affectives; les idiots sont ce quils doivent tre pendant tout le cours de leur vie; tout dcle en eux une organisation imparfaite ou arrte dans son dveloppement. On ne conoit pas la possibilit de changer cet tat. 939

Longe de propor qualquer espcie de tratamento para os idiotas, Esquirol exclui mesmo toda possibilidade de melhorar a condio destes enfermos, indicando tambm a baixa expectativa de vida dos mesmos: Rien ne saurait donner aux malheureux idiots, mme pour quelques instans, plus de raison, plus dintelligence. Ils ne parviennent pas un
M. Pinel lui-mme, dans la description gnrale, de ces deux maladies, et dans les faits quil rapporte lappui de ses descriptions, nest pas exempt de ce reproche, quoique ce clbre professeur ait parfaitement senti la diffrence quil y a entre la dmence et lidiotisme (Esquirol, Dictionnaire des sciences mdicales, p. 507). 939 Esquirol, Des maladies mentales, p. 284. No Dictionnaire des sciences mdicales, a ltima sentena Ils sont incurables; on ne conoit pas la possibilit de les gurir (Esquirol, Lidiotisme, p. 508).
938

294

ge avanc; il est rare quils vivent au-del de 30 ans. 940 Esquirol defende que a idiotia e a demncia so essencialmente diferentes. A idiotia se caracteriza como uma ausncia ou incompletude de desenvolvimento, como um no-movimento, ela fundamentalmente estvel, definitivamente adquirida, a demncia, pelo contrrio, pode exibir vrias mudanas possveis, ela pode progredir, isto , se agravar, mas tambm se estabilizar ou, eventualmente, ser curada. 941 Como explica Esquirol: La dmence, comme la manie et la monomanie ne commence qu la pubert; elle a une priode daccroissment plus ou moins rapide. On peut gurir de la dmence, on conoit la possibilit den suspendre les accidens; il y a diminution, privation de la force ncessaire pour lexercice des facults, mais ces facults existent encore.
942

Esquirol foi provavelmente um dos primeiros a

observar o fato de que a idiotia freqentemente vem acompanhada de defeitos de constituio em alguns rgos, sobretudo, malformaes congnitas do crnio: A louverture du crne, on trouve presque toujours des vices de conformation. 943 O mesmo, porm, no ocorre com os dementes: A louverture du corps, on trouve quelquefois des lsions organiques, mais ces lsions sont accidentelles. Ce ne sont point des vices de conformation.
944

A idiotia, para Esquirol, no pode ser confundida com a simples

ignorncia, com a falta de conhecimento, muito menos como algo que produz erro ou iluso, visto que ela se constitui, na realidade, numa impossibilidade, numa incapacidade, numa inabilidade de adquirir os conhecimentos que o homem adulto (cujo desenvolvimento das faculdades intelectuais no se deteve) possui condies de adquirir. O homem demente aquele que chegou a adquirir conhecimentos ao alcance dos adultos, que pode ter resqucios de inteligncia, a demncia possui um passado, a noo de tempo existe para ela; o idiota (propriamente dito), por outro lado, um indivduo que no veio a adquirir nada (privado), a quem no resta nada, cuja existncia no deixou e no deixar nunca em sua memria o menor vestgio 945, a idiotia (propriamente dita, profunda) no possui passado,
Esquirol, Des maladies mentales, p. 284. Em Lidiotisme, a previso era de apenas 25 anos. Para Foucault, essa noo de desenvolvimento introduzida por Esquirol na elaborao terica da idiotia, tornar possvel o estabelecimento das noes normal e anormal no interior da psiquiatria, noes pelas quais a generalizao do poder psiquitrico ir se realizar. Cf. Foucault, O poder psiquitrico, pp. 260-261. 942 Esquirol, Des maladies mentales, pp. 284-285. 943 Esquirol, Des maladies mentales, p. 284. 944 Esquirol, De lidiotisme, p. 508. 945 Foucault, O poder psiquitrico, p. 262.
941 940

295

nem mesmo presente, a noo de tempo no existe para ela. Como estabelece a declarao que se tornou clebre e cannica de Esquirol:
Lhomme en dmence est priv des biens dont il jouissait autrefois; cest un riche devenu pauvre: lidiot a toujours t dans linfortune et la misre. Ltat de lhomme en dmence peut varier; celui de lidiot est toujours le mme. Celui-ci a beaucoup de traits de lenfance, celui-l conserve beaucoup de sa physionomie de lhomme fait. Chez lun et lautre, les sensations sont nulles ou presque nulles; mais lhomme en dmence montre, dans son organisation et mme dans son intelligence, quelque chose de sa perfection passe, lidiot est ce quil a toujours 946 t, il est tout ce quil peut tre relativement son organisation primitive.

De acordo com Esquirol, a idiotia apresenta dois graus bem distintos no que concerne ao desenvolvimento da inteligncia. Por conta disso, ele prope dois tipos principais de idiotia: a imbecilidade e a idiotia propriamente dita, na qual se inclui, de modo especial, o cretinismo. Esta diviso entre imbecilidade e idiotia ser adotada por todos os outros psiquiatras que lidaram com tal enfermidade durante o sculo XIX, e, de certa forma, ainda que com uma outra nomenclatura, aceita ainda hoje, embora, gradualmente, diversos tipos intermedirios tenham sido inseridos nesta escala. O termo imbecil, em francs imbcille, vem do latim imbecill, fraco, de onde varia imbecillitas, fraqueza, ou mais especificamente, falta de fora fsica e de reflexo, da imbecilidade, em francs imbcillit. A imbecilidade se caracteriza, segundo Esquirol, por um desenvolvimento parcial das faculdades intelectuais e afetivas em um sujeito. Embora os imbecis possam desfrutar dessas faculdades, elas s puderam se desenvolver at um certo ponto e em um grau muito inferior ao de um sujeito dito normal. A organizao de um sujeito imbecil mais ou menos perfeita, pouco se diferenciado de uma organizao considerada normal, ele no possui deformaes; suas faculdades sensitivas so pouco desenvolvidas. Eles sentem, pensam e falam, ainda que somente de um modo limitado, e so, para Esquirol, suscetveis de receberem certa educao. Como explica o mdico:
Sans tre dpourvus de toute intelligence, ces individus nont jamais pu slever la raison, aux connaissances auxquelles leur ge, leur ducation, leurs rapports sociaux devaient leur promettre datteindre. Placs dans les mmes circonstances

946

Esquirol, Des maladies mentales, p. 285, grifo nosso.

296

que les individus de leur ge, de leur rang, ils ne font jamais le mme usage de leur intelligence. 947

Esquirol esclarece que a imbecilidade oferece uma infinidade de nuances, mas o mesmo deve ser dito, segundo os seus sucessores, a respeito da idiotia em geral, que pode variar desde o estado daqueles que atingem quase que um desenvolvimento considerado normal de inteligncia (e de outras faculdades), at o estado de embrutecimento absoluto daqueles que se encontram condenados a uma existncia meramente vegetativa. A respeito dos imbecis, Esquirol tambm declara que, em alguns, as sensaes so obtusas, fracas, em outros, as sensaes so mltiplas; em alguns, a memria ativa, em outros, ela quase nula. Os imbecis podem combinar e comparar, mas eles no podem alcanar noes gerais e abstratas. Eles no so totalmente privados da palavra, e, ainda que alguns sejam mudos, eles conseguem exprimir seus pensamentos, desejos e necessidades por gestos e jogos de fisionomia. Alguns podem aprender a ler e escrever, mas somente de modo imperfeito. Abandonados prpria sorte, no saberiam se manter, se alimentar ou se defender: faciles conduire et diriger, incapables dapplication et de travail, ce sont des tres parasites, qui vivent sans utilit pour eux et pour leurs semblables; sils travaillent, il faut les guider, les exciter sans cesse, car ils sont trs paresseux. 948 O segundo tipo de idiotia a chamada idiotia propriamente dita, profunda. O idiota desse tipo mais extremo o sujeito que pode ser considerado como sendo privado de faculdades intelectuais, como sendo destitudo, por conseqncia, de habilidades que garantem a um ser humano normal a independncia necessria para a conservao de sua prpria existncia, bem como a capacidade de se inserir nas prticas comuns da vida social. Como sentencia Esquirol: Nous voil arrivs aux derniers termes de la dgradation humaine: ici les facults intellectuelles et morales sont presque nulles, non quelles aient t dtruites, mais parce quelles nont jamais pu se dvelopper.
949

A organizao do

idiota incompleta, os sentidos so praticamente obtusos, sua sensibilidade, sua ateno e memria so nulas ou praticamente nulas; o idiota muitas vezes indiferente ao frio ou ao
947 948

Esquirol, Dictionnaire des sciences mdicales p. 511. Esquirol, Des maladies mentales, p. 258. 949 Esquirol, Des maladies mentales, p. 304.

297

calor, alguns no so assaltados pela fome ou pela sede, desconhecem o pudor, muitos no controlam a excreo. Neste tipo de idiotia, a inabilidade intelectual acompanhada por defeitos de organizao, pela ausncia da fala ou de qualquer capacidade de comunicao: Ltat de dgradation de quelques idiots est tel, que ces malheureux sont privs de plusieurs sens, quils nont pas mme linstinct de leur conservation, leur existence est toute vgtative. 950 Uma categoria que deve ser considerada uma varivel muito especfica da idiotia propriamente dita (ou profunda), uma vez que possui, de acordo com o saber mdico do sculo XIX, uma causalidade particular e uma incidncia geograficamente restrita, o cretinismo. Essa enfermidade considerada endmica, prpria de regies localizadas em encostas montanhosas, regies de grande altitude, nos Alpes, Pirinus, Asturias, Esccia, nas cordilheiras, etc. Muitos autores consideram o cretinismo uma situao mais grave e mais lastimvel do que a idiotia propriamente dita, ainda que tambm no caso do cretinismo ocorram diferenas de graus. O estudo mais importante para a medicina do sculo XIX a respeito do cretinismo a obra de Franois-Emmanuel Fodr, Trait du gotre et du crtinisme, publicada em 1800. 951 Nesse estudo, Fodr localizou as principais regies em que h uma grande incidncia do cretinismo e verificou a ntima ligao desta enfermidade com o bcio (gotre), o aumento de volume da glndula tiride. Para Fodr, a umidade atmosfrica nessas regies montanhosas a causa mais provvel do bcio e do cretinismo. O termo cretino (crtin) provm de uma palavra do dialeto franco-provenal, chrtien, cujo significado extremamente importante para o tema de nosso trabalho, a saber: cristo. Como mostra Esquirol: On donne le nom de crtins des idiots et des imbcilles qui habitent ordinairement les gorges des montagnes. Ce nom vient, dit-on, du mot chrtien, parce que ces malheureux, simples et inoffensifs taient vnrs comme de saints personnages.
952

Com exceo da presena do bcio e de outros sintomas

particulares que se verifica em alguns cretinos, a inabilidade intelectual destes sujeitos e seu

950 951

Esquirol, Des maladies mentales, p. 324. Cf. Fodr, Franois-Emmanuel. Trait du gotre et du crtinisme. Paris: Bernard, 1800. 952 Esquirol, Des maladies mentales, p. 352.

298

estado de degenerao constitucional, embora geralmente em um nvel mais grave, semelhante ao que se verifica nos idiotas profundos. 953 Entre as enfermidades que, durante o sculo XIX, foram reunidas sob a classificao de idiotia 954, o cretinismo est entre aquelas que, atualmente, so mais simples de prevenir. Sabe-se hoje que essa deficincia mental e fsica causada pelo hipotireoidismo congnito, uma deficincia da tireide, mais precisamente a falta de tiroxina, hormnio proveniente dessa glndula endcrina, que causa a inflamao da mesma. Durante o desenvolvimento do recm-nascido a ausncia da tiroxina impede o amadurecimento cerebral normal. A identificao da enfermidade, que ocorre durante a gestao, feita pelo teste do pezinho; como a enfermidade se manifesta somente depois de algumas semanas aps o nascimento, possvel preveni-la nesse perodo pela reposio do hormnio. Mesmo com problemas na tireide, o recm-nascido aparenta funes normais, pois foi suprido com o hormnio pela me. Contudo, semanas aps o nascimento, o beb j pode comear a apresentar lentido nos movimentos, crescimento fsico lento e desenvolvimento mental deficiente. As seqelas so irreversveis na idade adulta. A deficincia de iodo na dieta tambm pode causar hipotireoidismo, porm sua prevalncia tem diminudo em todo o mundo devido aos programas governamentais de adio de iodo alimentao (especialmente ao sal de cozinha). 955 De acordo com Esquirol, no se pode apontar uma relao direta e constante entre os defeitos de organizao e os diversos graus de sensibilidade e de inteligncia dos idiotas, entretanto, verifica-se que quanto mais considervel forem as deformidades orgnicas, mais

Les crtins offrent les mmes caractres, les mmes varits dincapacit intellectuelle, dinsensibilit physique et morale, quon observe chez les idiots; ils se distinguent cependant de ceux-ci , parce quils naissent ordinairement dans les gorges des montagnes et au milieu de circonstances locales et matrielles qui ne se rencontrent point ailleurs, parce quils portent des goitres plus ou moins volumineux, parcequils sont tous minemment lymphatiques et scrofuleux, etc., etc. (Esquirol, Des maladies mentales, p. 353). 954 Outras enfermidades so: a sndrome de Down, a sndrome alcolico-fetal, a sndrome do X frgil, microcefalia causada por infeces virais (como a rubola), a fenilcetonria, deficincia na produo da enzima fenilalanina hidroxilase, intoxicao por chumbo, etc. Cf. Vasconcelos, Marcio M. Retardo mental. In: Jornal de Pediatria. Vol. 80, N 2, 2004, pp. 71-82. Disponvel em: <www.scielo.br/pdf/jped/v80n2s0/v80n2Sa09.pdf>. ltimo acesso: 27/06/2012. 955 Cf. Knobel, Meyer e Medeiros-Neto, Geraldo. Molstias associadas carncia crnica de iodo. In: Arquivos Brasileiros de Endocrinologia e Metabologia. So Paulo, v. 48, n. 1, fevereiro de 2004. Disponvel em: <www.scielo.br/pdf/abem/v48n1/19519.pdf>. ltimo acesso: 27/06/2012.

953

299

pronunciadas sero as deformidades da sensibilidade e da inteligncia.

956

Os idiotas so

freqentemente, segundo Esquirol, raquticos, escrofulosos e epilpticos. Muitos possuem uma cabea muito pequena (microcefalia) ou muito grande (hidrocefalia). A idiotia acompanhada igualmente, de acordo com Esquirol, por problemas nos rgos dos sentidos; os defeitos de conformaes e simetria de tais rgos indicam tambm uma ao imperfeita dos mesmos. Os idiotas enxergam mal ou so cegos, escutam mal ou so surdos-mudos. O paladar e o olfato tambm apresentam mau funcionamento.
957

As desordens quanto ao

sentido do tato o caso mais comum, apresentando variaes extremas: sensibilidade exacerbada (imbecilidade), ou obtusidade extrema (idiotia). O idiota profundo representa um tal estado de insensibilidade e embrutecimento, que eles ignoram a causa da dor, se ela externa ou interna: ils nont ni douleur, ni plaisir, ni haine, ni amour.
958

Os idiotas

tambm podem manifestar dificuldades de locomoo, tiques, repetio de movimentos mecnicos, inabilidade para a auto-conservao, inabilidade para se alimentar, para beber, para se vestir, etc. Muitas vezes, o idiota at mesmo privado das mais bsicas faculdades instintivas: ils sont au-dessous del brute, car les animaux ont linstinct de leur conservation, de l reproduction; et ces idiots nont pas cet instinct, ils nont pas le sentiment de leur existence; ce sont des tres avorts; ce sont des monstres vous par consquent une mort prochaine, si la tendresse des parens, ou la commisration publique ne protgeaient pas leur existence. 959 Entre as causas fsicas e as que determinam uma pr-disposio para a idiotia, Esquirol lista as influncias do solo, da gua e do ar, a maneira de viver da me e a hereditariedade a causa que ganhar um destaque especial a partir da segunda metade do sculo XIX.
960

Entre o que Esquirol chama de causas excitantes, esto: afeces morais

vivas da me durante a gestao, que influem na organizao da criana; um parto mal conduzido; baques na cabea do infante; convulses, sejam quais forem as causas, cuja

956 957

Cf. Esquirol, Des maladies mentales, p. 329. Cf. Esquirol, Des maladies mentales, p. 332. 958 Cf. Esquirol, Des maladies mentales, p. 338. 959 Cf. Esquirol, Des maladies mentales, p. 335. 960 Il nest pas rare quil y ait plusieurs idiots dans une mme famille: jai connu deux jeunes gens, seuls hritiers dune grande famille, qui taient idiots (Esquirol, Des maladies mentales, p. 341).

300

violncia pode interromper o desenvolvimento dos rgos e da inteligncia da criana, hidrocefalia aguda e crnica, etc. 961 Esquirol defende que o idiota no pode ser confundido com o leigo, com o ignorante, com o indivduo que no recebeu educao, que no foi instrudo, com o simplrio, com o ingnuo. Essa discusso trazida tona por ele por conta de todo o debate terico que, desde Rousseau, envolve a figura do homem selvagem e que, para Esquirol, tem interferido prejudicialmente no avano terico e prtico no campo psiquitrico. A descoberta de crianas selvagens, sobretudo a partir do sculo XVIII, aguou a curiosidade dos eruditos influenciados pelas teorias empiristas e iluministas, todavia, para Esquirol, essas crianas no passavam de verdadeiros idiotas. Como argumenta o psiquiatra:
Et ces hommes trouvs dans les bois, sur lesquels lloquence des philosophes du dernier sicle a appel lintrt du monde civilis, quon a montrs, avec affectation, la curiosit publique, comme des hommes parfaits, suprieurs aux Newton et aux Bossuet euxquels il ne manquait que lducation; ces infortuns ntaient point des sauvages, ctaient des idiots, des imbcilles abondonns ou fugitifs que linstinct de leur conservation, et mille circonstances fortuites avaient prserv de la mort. 962

Esquirol sustenta que a grande constatao deste fato se deu por intermdio das experincias empreendidas por Itard no incio do sculo XIX, ao tentar educar o famoso Selvagem de Aveyron. Em janeiro de 1800, um menino que aparentava ter entre 10 ou 11 anos foi encontrado em um bosque localizado na regio de Aveyron, Frana. O menino havia aparentemente sido deixado na mata entre os dois ou trs anos de idade, sem laos sociais de qualquer espcie. O jovem foi logo conduzido Paris e internado na Instituio Nacional dos Surdos-Mudos, tornando-se alvo de atrao pblica e de divagaes eruditas, mas essa curiosidade rapidamente se esvaneceu. O garoto se mostrava absolutamente indiferente a tudo e a todos, em nada se parecendo com a noo vulgarizada que o imaginrio popular havia elaborado a respeito do bom selvagem de Rousseau.
963

Cf. Cf. Esquirol, Des maladies mentales, pp. 341-342. Cf. Esquirol, Des maladies mentales, p. 374. 963 Mobile, farouche, mordant, gratignant, malpropre, affect de tics convulsifs, se balanant la faon de certains animaux de la mnagerie, toujours prta fuir, sans attention aucune, on commena douter de sa
962

961

301

garoto , ento, analisado por Pinel, que chega a concluso de que o mesmo no era um selvagem, mas sim um idiota, em nada diferente daqueles que se encontravam naquele momento no Bictre e em Salptrire, e que no haveria qualquer possibilidade de educlo; esse provavelmente teria sido o motivo que levou os pais do menino a abandon-lo nos bosques.
964

Jean Marc Gaspard Itard, aluno de Pinel, cirurgio de formao, e que havia

sido nomeado em 1800 para o cargo de mdico-residente da Instituio Nacional dos Surdos-Mudos, imbudo das idias de Condillac, defendeu uma opinio contrria, a de que a criana poderia se aperfeioar e que seu estranho estado devia-se privao social e no a uma inabilidade intelectual. Com a autorizao do Estado, e ajudado por uma governanta, Madame Gurin, Itard empreende, assim, por mais de quatro anos, o que ele chamou de tratamento moral dessa criana.
965

Itard estabeleceu cinco metas pedaggicas que

visavam desenvolver no jovem, batizado por ele de Victor, as faculdades que estavam, segundo o mdico, apenas adormecidas: provocar o interesse pela vida social; despertar a sensibilidade nervosa; ampliar a esfera de idias; levar ao uso da fala; exercitar operaes da mente. 966 Todavia, Itard no obteve o sucesso esperado em sua empreitada, conseguindo apenas resultados que, para os objetivos que o mdico se props, eram insatisfatrios. No obstante, a experincia de Itard ser posteriormente considerada como o marco inicial no tratamento-educao dos sujeitos portadores de idiotia. Victor foi mantido no Instituto de Surdos-Mudos por dez anos, ao final dos quais, dado o estgio estacionrio de seus progressos e o desinteresse por parte de Itard, que o via como um fracasso pessoal, bem como os inconvenientes causados por sua presena Instituio, entregue definitivamente aos cuidados de Madame Gurin. Victor aprendeu a utilizar o quarto de banho, aceitou usar roupa e aprendeu a vestir-se sozinho, mas nunca foi capaz de articular mais do que um
transformation rapide (Bourneville. Prface. In: Itard, Jean Marc Gaspard. Rapports et mmoires sur le Sauvage de l'Aveyron, le idiotie et la surdi-mutit. Prface par Bourneville. Paris, Flix Alcan, 1894, p. xxx). 964 Les sens en effet, taient muets comme la sensibilit et lintelligence. La vue errait vaguement sur les objets; les bruits les plus forts, la musique la plus douce arrivaient impunment son oreille. Il ne discernait ni lodeur des parfums ni les exhalaisons ftides. Sa main, saisissant les corps sa porte, ntait guide par aucun choix. Pour toute voix, lmission dun son guttural et uniforme (Bourneville, Loc. Cit., p. xxx). 965 En puissance virtuelle, les facults dans lopinion dItard ne seraient demeures inertes que faute dune stimulation fcondante. Or, bien quen pareil cas, le succs ait ses phases dopportunit, lge du jeune sauvage ne lui a pas paru assez avanc encore pour tre un obstacle absolu, moyennant de bonnes conditions une revivifcation intellectuelle et morale (Bourneville, Loc. Cit., pp. xxxi-xxxii). 966 Cf. Bourneville, Loc. Cit., p. xxxii.

302

reduzido nmero de palavras. Com o tempo fez escassos progressos e morreu em 1828, quando tinha por volta de quarenta anos. O caso de Victor de Aveyron foi, portanto, de fundamental importncia, de acordo com Esquirol, para a compreenso da idiotia como um defeito de desenvolvimento e no como o resultado de uma educao desastrosa, assim como serviu para desmistificar a figura romantizada do homem selvagem:
Ce malheureux est rencontr par des chasseurs, amen dans une ville, conduit dans une capitale, plac dans une cole nationale confi aux instituteurs les plus clbres; la cour, la ville sintressent son sort et son ducation; les savans font des livres pour prouver que cest un sauvage, quil deviendra un Leibnitz, un Buffon; le mdecin observateur et modeste assure que cest un idiot. On appelle de ce jugement; on fait de nouveaux crits; on discute; les meilleures mthodes, les soins les plus clairs sont mis en uvre pour lducation du prtendu sauvage; mais, de toutes ces prtentions, de tous ces efforts, de toutes ces promesses, de toutes ces esprances, quest il rsult? Que le mdecin observateur avait bien jug; le prtendu sauvage ntait autre quun idiot. Tel avait t le jugement de Pinel sur le Sauvage de lAveyron. 967

Jacques tienne Belhomme foi o seguidor direto de Esquirol, ele tambm freqentemente tido como um dos principais psiquiatras a contriburem com o desenvolvimento da nosografia da idiotia. Aluno de Esquirol, e mdico residente em Salptrire, desde 1824, Belhomme publica Essai sur lidiotie, em 1824
968

, no qual ele

apresenta as principais concluses a respeito de suas observaes sobre o estado em que se encontravam vrios dos pacientes idiotas que estiveram sob seus cuidados. No obstante, o fato que os argumentos tericos que Belhomme apresenta sobre a idiotia no constituem nenhum desenvolvimento significativo com relao ao trabalho de Esquirol. Parafraseando os principais argumentos elaborados por Esquirol, Belhomme adota a mesma definio de idiotia oferecida por seu predecessor
969

: a noo de que tal enfermidade primitiva ou

970

consecutiva ao nascimento antes da puberdade

, seu carter distinto da alienao e da

demncia; o fato de ela no ser uma doena, mas um estado constitucional; sua diviso
Esquirol, Des maladies mentales, pp. 374-375. Belhomme, Jacques tienne. Essai sur lidiotie: propositions sur lducation des idiots, mise en rapport avec leur degr dintelligence. Paris, Germer-Baillire, 1843. 969 Belhomme, Essai sur lidiotie, p. 11. 970 Lidiotie naffecte pas une marche rgulire. Les enfants naissent privs dintelligence, et restent tels pendant toute leur vie ; ou bien, ils se dveloppent jusqu un certain point, et restent ce degr (Belhomme, Essai sur lidiotie, p. 37).
968 967

303

em imbecilidade, idiotia propriamente dita, e sua variao enquanto cretinismo. O nico grande ponto de discordncia de Belhomme com relao s teorias de Esquirol, diz respeito possibilidade de um tratamento para esses indivduos, um tratamento que no visa cura, mas somente melhoria da condio de vida dos sujeitos idiotas. Para ele, embora a idiotia seja incurvel, possvel trat-la por meio de uma educao especial, adequada ao grau de idiotia de cada paciente. 971 Contudo, Belhomme no oferece nenhuma metodologia para o tratamento dos idiotas 972, seu livro se limita, na verdade, na maior parte de seu contedo, a fazer descries sintomatolgicas e anatmicas, bastante acuradas e precisas, de diversos pacientes idiotas. 973 De Sguin a Voisin Aps os escritos de Esquirol e Belhomme, tem incio um segundo processo desse movimento de elaborao da idiotia como objeto da psiquiatria, esse processo j no eminentemente de ordem terica, mas principalmente da ordem da institucionalizao, uma colocao da idiotia no interior do espao psiquitrico, uma colonizao da idiotia. 974 As experincias de Itard com o jovem Victor de Aveyron foram, como ele prprio teve que admitir, um fracasso caso se queira ainda insistir que o jovem era somente um ignorante e no um idiota, contudo, quando se leva em conta que o mais provvel que Victor tenha realmente sido um idiota (ou uma pessoa com algum tipo de atraso intelectual) tal como
Est possible, malgr le degr dbrutissement dans lequel se trouvent les malheureux idiots, de rendre leur sort moins affreux en les soumettant une sorte dducation. Il en est peu qui soient susceptibles dune amlioration aussi vidente, parce quil y a absence dintelligence, que lon ne peut faire natre; mais chez les imbciles diffrents degrs, lducation dvelopperait certainement le peu de facults quils ont reues de la nature, si lon savait les diriger (Belhomme, Essai sur lidiotie, p. 36). 972 bem provvel que Belhomme tenha adotado esse posicionamento, em 1843, mais por influncia dos trabalhos de Sguin e de Voisin, uma vez que ele tenta chamar a ateno da classe mdica para o pioneirismo do seu trabalho, que teria sido obscurecido pela popularidade dos trabalhos dos outros dois. Cf. Belhomme, Essai sur lidiotie, Prface. 973 Ds les plus tendres annes, les petits tres qui doivent tre frapps de cette paralysie de lintelligence offrent des signes que leurs parents remarquent avec peine. Les sens restent inactifs; ils ne cherchent pas sinstruire; leur physionomie na pas cette mobilit si remarquable dans lenfance; on ne voit pas le dveloppement des passions qui naissent avec lhomme, ou bien elles sont exagres; ils sont colres, entts, dune jalousie insupportable. lge o les enfants commencent parler, marcher, peine peuvent-ils articuler quelques mots, et se soutenir sur leurs jambes. Tristes, moroses, quelquefois presque inanims, ils nont point le sentiment de la faim; leurs djections sont involontaires (Belhomme, Essai sur lidiotie, pp. 37-38). 974 Foucault, O poder psiquitrico, p. 267.
971

304

diagnosticara Pinel, ento as experincias de Itard devem ser consideradas como o primeiro grande passo em direo a uma possibilidade de tratamento para a idiotia, um tratamento que no visava a cura, mas sim a melhoria da condio de vida dos idiotas, a saber, o tratamento pedaggico, a chamada educao moral dos idiotas, um mtodo educacional que buscar se adequar ao potencial cognitivo de cada sujeito. Para Foucault, esse foi o momento em que a difuso do poder psiquitrico se realizou, pela psiquiatrizao do idiota, que resultou na psiquiatrizao da criana. Quando a idiotia passou a ser excluda do campo das doenas, ela se tornou uma questo de anomalia temporal: O idiota um tipo de criana, no um doente; algum que est mais ou menos imerso no interior de uma infncia que a prpria infncia normal.
975

idiota no vai se tornar um adulto propriamente dito, mas por no acompanhar as outras crianas, ficar limitado a um certo grau de infncia, ser uma variedade temporal; a idiotia passa a ser, ento, uma variedade de estgio no interior do desenvolvimento normativo da criana, por isso, uma anomalia; um estado desviante em relao a duas normatividades: a das outras crianas e a do adulto; o idiota no ser mais uma criana doente, e sim uma criana anormal.
976

essa noo de anormal que permitir psiquiatria tornar-se um

poder que extrapola os limites da prpria prtica mdica, um poder de controle e correo, no mais da loucura, e sim do anormal; um poder que vai avanar para alm dos limites do espao hospitalar e se dirigir para o interior do espao escolar 977; um poder que logo ir servir de suporte aos mecanismos de vigilncia e controle dos sistemas de governo totalitrios. somente a partir desse momento, com a possibilidade de tratamento/educao dos idiotas, que surge a figura do especialista em idiotia. Dois psiquiatras se destacam como pioneiros nessa rea, Sguin, que se tornou a grande referncia na educao das crianas idiotas nos Estados Unidos, onde ainda hoje reconhecido, e Voisin, mais influente na Frana.
Foucault, O poder psiquitrico, p. 265. Cf. Foucault, O poder psiquitrico, p. 266. 977 A psiquiatria vai poder agora se ligar a toda a srie de regimes disciplinares que existem em torno dela, em funo do princpio de que somente ela ao mesmo tempo a cincia e o poder do anormal. Tudo o que anormal em relao disciplina escolar, militar, familiar, etc., todos esses desvios, todas essas anomalias, a psiquiatria vai poder reivindicar para si. Foi pelo caminho dessa demarcao da criana anormal que se fizeram a generalizao, a difuso, a disseminao do poder psiquitrico na nossa sociedade. (Foucault, O poder psiquitrico, p. 281)
976 975

305

douard Sguin foi mestre-escola auxiliar de Itard no Instituto Nacional de SurdosMudos. Persuadido por Itard, e tambm inspirado pelos resultados que o mesmo obteve na educao do jovem Victor 978, e Esquirol, Sguin comea a se dedicar, em 1831, educao de crianas idiotas no Bictre. Em 1840, passa a trabalhar no Hospcio dos Incurveis do Faubourg Saint-Martin, onde desenvolve e pe em prtica seu mtodo pedaggico. Em outubro de 1842, o Conselho Geral dos Hospcios decide transferir as crianas do hospcio de Bictre para o servio de Voisin, de quem Sguin se desliga em 1843, por conta de divergncias profissionais. Em 1846, Sguin publica a obra Traitement moral, hygine et ducation des idiots, em franca concorrncia com o trabalho de Voisin. Em 1852, porm, ele migra para os Estados Unidos, onde funda diversas escolas em diferentes cidades para o tratamento de crianas idiotas, a mais famosa foi a Sguin Physiological School, situada em Nova York. Em 1866, publica Idiocy: and its Treatment by the Physiological Method 979, a obra que representa o marco do incio dos trabalhos tericos sobre a idiotia nos Estados Unidos, pas que vai se tornar, durante o sculo XX, o principal centro de estudos sobre a idiotia. Sguin se torna o primeiro presidente da Association of Medical Officers of American Institutions for Idiotic and Feebleminded Persons, provavelmente a mais importante organizao que tem como misso o suporte profissional para o tratamento de pessoas com inabilidade mental nos dias atuais, cuja mudana constante no nome indica a freqente necessidade de se buscar eufemismos para classificar esse tipo de enfermidade a fim de combater/ocultar o preconceito com que a sociedade sempre lidou com essas pessoas. 980
la place des des noms que lon a voulu attacher la question de lIdiotie, jcrirai celui dItard, qui, le premier, par lducation du sauvage de lAveyron, a ouvert la voie dans laquelle je suis entr seul sa suite (Sguin, douard. Traitement moral, hygine et ducation des idiots et des autres enfants arrires. Paris: J. -B. Baillire, 1846, Avant-propos, p. 4). 979 Cf. Sguin, douard. Idiocy and its treatment by the physiological method. New York, Teachers College, Columbia University, 1907. 980 A primeira mudana de nome da organizao resultou em American Association on Mental Deficiency, em seguida, American Association on Mental Retardation. Finalmente, em julho de 2006, a organizao foi rebatizada como American Association on Intellectual and Developmental Disabilities (AAIDD). Cf. o site oficial: < http://www.aaidd.org/ >, ltimo acesso: 27/06/2012. Pode-se verificar que a definio de inabilidade intelectual proposta pela AAIDD ainda se mantm muito prxima daquilo que Esquirol um dia denominou de idiotia, segundo consta no site oficial da associao: Intellectual disability is a disability characterized by significant limitations both in intellectual functioning and in adaptive behavior, which covers many everyday social and practical skills. This disability originates before the age of 18.
978

306

O tratamento da idiotia 981 por meio de um mtodo educacional que visa melhorar a condio de vida do sujeito que Sguin oferece tem como fundamento a noo de que esta enfermidade no se manifesta em diferentes tipos, mas sim em diferentes graus, sua classificao no de ordem qualitativa, e sim quantitativa. Sguin, diferente de Esquirol, no cr que se possa falar de uma ausncia total de desenvolvimento, mas somente de uma interrupo ou de um atraso de desenvolvimento. A noo central do mtodo educativo de Sguin , portanto, a de desenvolvimento. Partindo do princpio de que a idiotia consiste numa interrupo do desenvolvimento da criana, Sguin vai estabelecer uma distino entre as crianas retardadas (retards) ou atrasadas (arrirs) e as crianas idiotas, o que provavelmente representa sua maior contribuio para o debate terico sobre tal enfermidade. As crianas retardadas, diferentes das idiotas, no so aquelas cujo desenvolvimento se deteve em uma determinada fase, e sim aquelas cujo desenvolvimento se d de maneira mais lenta.
982

As crianas retardadas tambm apresentam nveis

diferentes de atraso, algumas progridem mais lentamente que outras, e a velocidade do progresso de cada uma tambm pode se alterar, geralmente para um estado mais grave. Como explica Sguin:
Lidiot, mme superficiel, offre un arrt de dveloppement physiologique et psychologique; lenfant retard ne sarrte pas dans le sien, seulement il se dveloppe plus lentement que les enfants de son ge; il est en arrire sur toute la ligne de leurs progrs; et ce retard, chaque jour plus considrable, finit par tablir entre lui et eux une diffrence norme, une distance infranchissable. 983

Lidiotie est une infirmit du systme nerveux, qui a pour effet radical de soustraire tout ou partie des organes et des facults de lenfant l'action rgulire de sa volont, qui le livre ses instincts et le retranche du monde moral (Sguin, Traitement moral, hygine et ducation des idiots, p. 107). 982 No incio do sculo XX, ainda que essa diferenciao no seja exatamente ignorada, os idiotas e retardados sero ambos classificados indistintamente pelo termo retardado mental, como podemos verificar em um dos antigos nomes da AAIDD. A idiotia propriamente dita ser denominada de retardo mental profundo. Todavia, posteriormente, a idiotia passou a ser classificada como deficincia mental profunda e, atualmente, como inabilidade mental profunda. Um termo que vem ganhando certo destaque como aquele que seria o mais correto o de oligofrenia: do grego (olgos), pouco, e (frenos), esprito, inteligncia; o idiota seria o portador de oligofrenia profunda. A criana retardada propriamente dita mais comumente designada, atualmente, como portadora de atraso mental ou de desenvolvimento mental lento. Os termos politicamente corretos mais recomendados por rgos como UNICEF para ambas as inabilidades pessoas portadoras de necessidades especiais ou pessoas excepcionais, mas estes termos esto longe de ser uma conveno (sendo muitas vezes criticados por seu alto grau de eufemismo que tenta ocultar um profundo preconceito) ou de constituir a forma definitiva para a classificao de tais enfermidades. 983 Sguin, Traitement moral, hygine et ducation des idiots, p. 72.

981

307

Essa concepo de uma dimenso temporal, quantitativa, do desenvolvimento fisiopsicolgico dos indivduos que Sguin introduz na psiquiatria constitui o primeiro passo em direo elaborao de mtodos que visam medir a capacidade intelectual dos indivduos. Esses instrumentos psicomtricos iro exercer, durante todo o sculo XX, principalmente nos Estados Unidos, e mesmo ainda no sculo XXI (por mais que se denuncie sua inexatido e seu carter ultrapassado)
984

, uma vasta influncia no campo mdico,

educacional, profissional, legislativo e militar. Em 1905, Alfred Binet e Thodore Simon, inspirados por Sguin, desenvolveram, a pedido da Comisso Francesa para a Investigao dos Interesses da Educao, o primeiro teste de inteligncia que fornecia uma escala de classificao, tendo como base a chamada idade mental, para diferenciar crianas idiotas e retardadas das ditas normais. A escala Binet-Simon dar origem, mais tarde, ao famoso teste de Quociente de Inteligncia (QI), criado em 1912 por Wilhelm Stern. O teste QI consiste numa diviso da chamada idade mental pela idade cronolgica. O psiquiatra e eugenista norte-americano Henry H. Goddard, herdeiro de Sguin e autor de The Kallikak family: a study in the heredity of feeble-mindedness
985

, o grande clssico dos estudos

norte-americanos sobre idiotia, ir introduzir o teste Binet-Simon em 1908 nos Estados Unidos. Goddard ser o grande defensor do uso dos testes de inteligncia em instituies sociais como hospitais, escolas, instituies legislativas e militares, e desempenhar um papel proeminente nos programas eugnicos implantados pelo governo Norte-Americano no comeo do sculo XX, defendendo a esterilizao dos ditos incapazes. Goddard classificar os inbeis mentais em morons, do grego (moros), que significa tolo, aqueles com QI entre 51 a 70, e idade mental entre 8 e 12 anos; imbecis, com QI entre 26 a 50, e idade mental entre 4 a 7 anos; e idiotas, com QI entre 0 a 25, e idade mental entre 0 a 3 anos. 986 Para Goddard, os morons e os demais indivduos abaixo da escala de inteligncia

Cf. a pgina oficial da AAIDD. Cf. Goddard, Henry Herbert. The Kallikak Family, a study in the heredity of feeble-mindedness. New York: The Macmillan Company, 1913. 986 Na pgina oficial da AAIDD, l-se: One criterion to measure intellectual functioning is an IQ test. Generally, an IQ test score of around 70 or as high as 75 indicates a limitation in intellectual functioning. Todavia, uma nova escala promete substituir o teste QI em 2012: AAIDDs new Diagnostic Adaptive Behavior Scale (DABS) scheduled to be released in 2012 provides a comprehensive standardized assessment of adaptive behavior. Designed for use with individuals from 4 to 21 years old, DABS provides precise
985

984

308

eram inadequados para o convvio social e deveriam ser apartados, seja pela institucionalizao, seja pela esterilizao ou por ambas as iniciativas. 987 O segundo avano significativo na educao de crianas idiotas e retardadas foi feito por Voisin, que publicou a obra De lidiotie chez les enfants, tambm em 1843.
988

Flix Voisin, ento mdecin en chef da seo dos incurveis do Bictre, e que tambm fora discpulo de Esquirol, foi o primeiro a questionar seriamente a definio de idiotia dada por este ltimo. Para Voisin, o fato de Esquirol ficar a cargo de uma srie de outras obrigaes e de sentenciar os idiotas a permanecerem sem qualquer tratamento, fez com que ele no desse a devida ateno a real condio desses indivduos. Voisin assegura que no se pode considerar a idiotia simplesmente como uma ausncia ou interrupo unicamente do desenvolvimento das faculdades intelectuais, pois, segundo ele, o indivduo idiota se v igualmente impossibilitado de desenvolver integralmente todas as outras faculdades de que dispe a espcie humana. Deste modo, os diferentes tipos de idiotia no podem ser determinados unicamente pelo grau de desenvolvimento cognitivo do sujeito. Para identificar as diferentes formas que a idiotia pode vir a assumir, necessrio, de acordo com Voisin, observar a natureza mesma do homem, o desenvolvimento integral de todas as faculdades que lhe so prprias; necessrio atentar para os elementos instintivos, intelectuais, morais e perceptivos que compe sua natureza, isto , os elementos cujo conjunto e harmonia fazem com que o homem se constitua, ao mesmo tempo, um animal, um ser moral, intelectual e perceptivo.

diagnostic information around the cutoff point where an individual is deemed to have significant limitations in adaptive behavior. The presence of such limitations is one of the measures of intellectual disability. Adaptive behavior is the collection of conceptual, social, and practical skills that all people learn in order to function in their daily lives. DABS measures these three domains: Conceptual skills: literacy; self-direction; and concepts of number, money, and time; Social skills: interpersonal skills, social responsibility, self-esteem, gullibility, navet (i.e., wariness), social problem solving, following rules, obeying laws, and avoiding being victimized; Practical skills: activities of daily living (personal care), occupational skills, use of money, safety, health care, travel/transportation, schedules/routines, and use of the telephone. 987 Cf. Carlson, Licia. The faces of intellectual disability: philosophical reflections. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2010. 988 Voisin, Flix. De lidiotie chez les enfants et des autres particularits dintelligence ou de caractre qui ncessitent pour eux une instruction et une ducation spciales. De leur responsabilit morale. Paris: J. -B. Baillire, 1843. Obra integralmente reproduzida em: Bourneville. Recueil de mmoires, notes et observation sur le idiotie. Paris, E. Lecrosnier et Bab, 1891.

309

Lidiotie ne respecte aucune facult de quelque ordre quelle puisse tre, et na point de sige dtermin. Elle peut frapper lhomme partiellement ou compltement, dans toutes les virtualits de son tre. Tantt elle le frappe dans ses instincts de conservation et de reproduction; tantt elle le frappe dans ses sentiments moraux, tantt dans ses puissances intellectuelles et tantt dans ses facults de perception; elle peut le frapper dans lun ou lautre de ces pouvoirs fondamentaux, sans que les autres pouvoirs cessent pour cela de remplir ce que jappellerai volontiers leurs fonctions individuelles. 989

Deste modo, as infinitas variaes com que a idiotia pode se manifestar no dizem respeito apenas ao estgio de desenvolvimento de inteligncia em que cada idiota se deteve, mas tambm aos diferentes estgios de desenvolvimento instintual, perceptivo e moral em que tal interrupo do desenvolvimento ocorreu, desde os nveis mais atenuados at os mais graves, em que a idiotia destri todo ser instintivo, todo ser moral, todo o ser perceptivo fazendo com que lombre de lanimal et de lhomme alors nest pas mme aperu.
990

Mas a interrupo de desenvolvimento de cada aspecto da natureza integral do homem no se d de maneira homognea, ou seja, simultaneamente em um mesmo indivduo; as diferenas de graus de desenvolvimento da idiotia dizem respeito no s s diferenas existentes entre um sujeito e outro, mas tambm s diferenas de graus de desenvolvimento de cada faculdade em particular em um determinado sujeito: En effet, si nous consultons les faits, nous voyons quon peut avoir quelquefois plus ou moins dintelligence, et ne pas possder, ou ne possder qu un trs faible degr telle et telle puissance de conservation.
991

Essa concepo de idiotia dada por Voisin bastante esclarecedora, pois permite que se

possa compreender como um indivduo tal como o prncipe Mchkin, de Dostoivski, pode ser concebido como um idiota, ou seja, como um indivduo bastante perspicaz e mesmo inteligente pode ser tido como detentor desse tipo de enfermidade. Ora, para Voisin, o grau de inteligncia no basta para determinar se um indivduo desenvolveu por completo todos os elementos que o constituem enquanto homem; por exemplo, um sujeito incapaz de buscar sua prpria proteo, de se defender no conseguiu completar, na perspectiva de Voisin, seu desenvolvimento instintual; sendo assim, ainda que este indivduo desfrute de

989 990

Voisin, De lidiotie chez les enfants, p. 260. Voisin, De l'idiotie chez les enfants, idem. 991 Voisin, De l'idiotie chez les enfants, p. 261.

310

uma capacidade cognitiva aparentemente normal classificao de idiotia.

993

992

, sua condio tambm recai sob a

Voisin define, por conseguinte, a idiotia da seguinte maneira:

Lidiotie pourrait donc tre dfinie, cet tat particulier dans lequel les instincts de conservation et de reproduction, les sentiments moraux et les pouvoirs intellectuels et perceptifs ne se sont jamais manifests, ou cet tat particulier dans lequel ces diffrentes virtualits de notre tre, ensemble ou sparment, ne se sont quimparfaitement dveloppes. 994

Nesse sentido, a idiotia no se limita a uma inabilidade das faculdades cognitivas, sua caracterstica primordial mesmo uma interrupo do desenvolvimento durante a infncia que impede que o sujeito complete a evoluo ontognica natural aos membros de sua espcie, ou seja, que impede que ele cresa em todos os seus aspectos, seja orgnico, instintual, perceptivo ou cognitivo, que impede que ele se torne, por fim, um autntico exemplar do que seria um membro adulto de sua espcie. O idiota no tem uma evoluo, ele no amadurece de fato, ele pode, por exemplo, ter seus instintos desenvolvidos como os de um adulto, mas a capacidade intelectual presa em um determinado estado do desenvolvimento cognitivo da criana, ou, ao contrrio, ter uma capacidade intelectual que se aproxime daquilo que se acredita ser um desenvolvimento cognitivo pleno, mas possuir uma grave deficincia instintual. A psiquiatria da segunda metade do sculo XIX ir buscar definir a idiotia quase sempre levando em considerao esse novo aspecto introduzido por Voisin, diferenciando, por exemplo, o idiota moral do idiota intelectual ou mental (Morel e Fr), etc. No obstante, a inabilidade intelectual ainda continuar sendo considerada como o principal atributo dos idiotas, e, durante o sculo XX, e mesmo no incio do sculo XXI, a principal deficincia dos idiotas permanecer sendo identificada como sendo muito mais de ordem cognitiva. Contudo, a definio de idiotia dada por Voisin de suma importncia para o entendimento de que o fato de algum como Jesus ser considerado idiota no representava
Embora um idiota possa ser detentor de uma capacidade cognitiva que se aproxime da normalidade, o funcionamento dessa faculdade ser prejudicado pela interrupo de desenvolvimento de suas outras faculdades, pela ausncia de uma harmonia entre aquilo que constitui a integralidade de sua natureza. 993 Ne peut-on pas avoir plus ou moins d'intelligence et cependant tre atteint d'idiotie dans ses sentiments moraux? (Voisin, De l'idiotie chez les enfants, p. 261). 994 Voisin, De l'idiotie chez les enfants, p. 261-262.
992

311

necessariamente algo exatamente to escandaloso ou alarmante para o sculo XIX quanto pode ser para nossa poca, ao menos naquilo que se refere a todo um debate terico travado no interior da psiquiatria durante esse perodo. Da mesma forma que as investigaes sobre o fenmeno da histeria possibilitaram, por exemplo, que o homem santo ou o possesso fossem tratados, na psiquiatria daquela poca, como indivduos acometidos por distrbios mentais, no h nada de realmente surpreendente e inesperado no fato de que os grandes fundadores de religies logo fossem submetidos ao escrutnio do exame psiquitrico, como realmente veio a ocorrer. Em 1878, por exemplo, o mdico francs Jules Soury descreveu Jesus como um alienado e alucinado, como histrico e exaltado, como nervosa e mentalmente doente. No incio do sculo XX, estudos da psicopatologia do caso Jesus se tornaram extremamente comuns. Emil Rasmussen escreveu Jesus. Eine vergleichende psychopathologische Studie, publicado em 1905; George De Loosten, Jesus Christus vom Standpunkt des Psychiaters, tambm em 1905; Charles Binet-Sangls, La folie de Jsus, em 1908; William Hirsch, Religion and Civilisation: The Conclusions of a Psychiatrist, em 1912. 995 Dessa maneira, um sujeito como Jesus, que no busca proteo, que parece no se preocupar com a prpria conservao, que no se defende, exibe um trao de comportamento que, nessa perspectiva de idiotia elaborada por Voisin, por exemplo, poderia muito bem denunciar de fato um tipo de incapacidade, de deficincia, de inabilidade, e, portanto, de enfermidade, embora tal sujeito demonstre um tipo especial, bastante peculiar (divino), de inteligncia: Combien dindividus par exemple, [...] sont privs dambition, sont privs dgoisme et sont morts aux amours, quoique aptes dailleurs ordonner intellectuellement leurs rapports dans le monde! 996 Outro aspecto extremamente importante nessa definio de idiotia proposta por Voisin, e que exercer um papel fundamental no terceiro grande momento do
995

Cf. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 148. Para Moore, a obra de De Loosten a que mais se aproxima do diagnstico de Nietzsche: De Loosten suggests that Christ was probably of mixed race [Mischling], that he was accordingly tainted from birth by heredity and a congenital degenerate. An exaggerated self-consciousness combined with high intelligence and an only slightly developed sense of family and sex [Familien- und Geschlechtssinn], de Loosten continues, eventually evolved into a fixed delusional system, the peculiarities of which were influenced by the intensive religious tendencies of his time and by his one-sided preoccupation with the prophecies of the Old Testament. 996 Voisin, De lidiotie chez les enfants, p. 261.

312

desenvolvimento do conceito nosogrfico de idiotia, a noo de que a deficincia instintual e orgnica dos idiotas abrange dois elementos essenciais para a perpetuao da espcie humana, a saber, a busca por conservao, algo j apontado por Esquirol, e a capacidade de reproduo. A tese de que os idiotas possuem, em geral, uma inabilidade para a reproduo ter um importante desdobramento na teoria da degenerescncia desenvolvida por Morel.

3.3.2 A teoria da degenerescncia A elaborao da teoria da degenerescncia feita por Morel representa um momento decisivo para a consolidao da psiquiatria como especialidade mdica e como um saber autenticamente cientfico, visto que essa teoria forneceu o primeiro grande paradigma que permitiu a sistematizao do estudo das patologias mentais, de seu diagnstico, classificao e tratamento; e a idiotia exerce um papel fundamental na demonstrao da principal tese dessa teoria, a saber, que a degenerescncia hereditria e progressiva. Bndict Augustin Morel foi aluno do clebre Jean-Pierre Falret em Salptrire, onde tambm trabalhou conjuntamente com Claude Bernard. Em 1848, ele se torna mdecin en chef do Asile dAlins de Marville em Laxou, perto de Nancy. Em Marville, ele realizou estudos sobre os idiotas, investigando com especial ateno o histrico familiar dos mesmos. Em 1856, designado como mdecin en chef do Asile des alins de SaintYon, em Rouen. Influenciado por diversas teorias pr-darwinistas, Morel publica, em 1857, seu Trait des dgnrescences physiques, intellectuelles et morales de lespce humaine
997

, no qual ele busca explicar a natureza, causas e manifestaes da degenerescncia

humana, apontando como fator determinante na etiologia das doenas mentais a hereditariedade. Embora Pinel e Esquirol tambm tenham identificado um fator biolgico hereditrio como uma das principais causas da alienao mental (e da idiotia), tal fator no era considerado por eles como um determinante absoluto, sendo responsvel apenas pela transmisso de uma certa pr-disposio que poderia ou no se tornar manifesta devido a ao de diversos outros fatores acidentais, biogrficos, morais e psicolgicos. Para esses
Morel, Bndict Augustin. Trait des dgnrescences physiques, intellectuelles et morales de l'espce humaine et des causes qui produisent ces varits maladives. Paris: J. B. Baillire, 1857.
997

313

autores, uma pr-disposio podia de fato ser observada pela maior freqncia e semelhana clnica dos quadros psiquitricos apresentados por membros de uma mesma linhagem familiar, mas tal pr-disposio loucura era concebida como especfica e similar, no sentido de que os traos transmitidos entre as geraes eram sempre os mesmos para um determinado tipo de condio patolgica, segundo a lgica de que o semelhante gera o semelhante.
998

Com o conceito de degenerescncia progressiva, introduzido por

Morel, essa maneira de se conceber a herana familiar como causa da alienao mental ser radicalmente alterada. O objetivo de Morel era encontrar uma unidade entre o quadro clnico, a evoluo e a causa biolgica de cada entidade mrbida, deste modo, a degenerescncia progressiva hereditria vai se constituir, para ele, como a causa determinante das patologias mentais, que no so transmitidas de forma semelhante aos descentes, mas que do origem, na verdade, a novas e mais graves entidades mrbidas, tese que vai garantir para a psiquiatria uma sistematizao cientfica de suas teorias. Da mesma maneira, a etiologia da idiotia ser, a partir de ento, predominantemente considerada como estando intimamente relacionada com a hereditariedade e com o fenmeno da degenerao progressiva dos membros de uma mesma famlia. De acordo com Morel, o exame das tendncias e atos dos alienados revela que os mesmos so os representantes de uma mesma causa degenerativa que se propaga em qualquer parte do globo e de forma sempre idntica. Segundo ele, em qualquer parte do mundo, possvel observar que a alienao mental perfaz uma trajetria bastante regular: uma disseminao, entre os descendentes de uma mesma famlia, de distrbios fsicos, psquicos e morais, que se manifesta de forma mais amena nos primeiros membros at atingir um estado mais grave, derradeiro e extremo nos ltimos, que se vem incapazes de dar continuidade sua linhagem. Essa transmisso de traos mrbidos para os descendentes que caracteriza os sujeitos degenerados no ocorre, como acreditavam Pinel e Esquirol, de forma semelhante, mas sim por meio de um agravamento degenerativo, de transformaes
Cf. o sempre essencial artigo de Pereira, Mrio Eduardo Costa. Morel e a questo da degenerescncia. In: Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental. So Paulo, v. 11, n. 3, pp. 490-496, setembro 2008. Disponvel em:< www.scielo.br/pdf/rlpf/v11n3/12.pdf >, ltimo acesso em: 27/06/2012. Bem como o excelente artigo de Serpa Junior, Octavio Domont. O degenerado. In: Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 17, supl. 2, dezembro de 2010, pp. 447-473. Disponvel em: < www.scielo.br/pdf/hcsm/v17s2/11.pdf >, ltimo acesso em: 27/06/2012.
998

314

patolgicas, at que, finalmente, chega-se ao grau mximo de degradao possvel na espcie. assim que, segundo ele, a alienao, as neuroses, a hipocondria, a histeria e a epilepsia, sucedem-se umas as outras ao longo das geraes de determinadas famlias; cada novo membro histrico ou epilptico de tais famlias, por exemplo, acometido por ataques bem mais freqentes e alarmantes do que aqueles que assaltaram seus antepassados, dando lugar, na gerao seguinte, a uma paralisia geral, a um colapso generalizado de todas as foras intelectuais e fsicas, que acaba por impedir toda possibilidade de cura; essa marcha inclemente em direo a degenerescncia total das faculdades fsicas, intelectuais, psquicas e morais, terminar com o nascimento de indivduos que contm em si todos os estigmas que anunciam o grau mximo de degradao na espcie, tais indivduos so justamente os idiotas: Enfin, limbcillit congnitale ou acquise, lidiotie, et dautres arrts de dveloppement plus ou moins complets du corps et des facults intellectuelles, inaugurent, dans des progressions effroyables, lexistence dindividus qui puisent, jusque dans les conditions de la vie ftale, le principe de leur dgnrescence. 999 Morel esclarece que, a princpio, seus estudos estavam voltados unicamente para as causas das patologias mentais a fim de desenvolver um tratamento teraputico destinado a vulgarizar os meios de preveno e de combate a essas afeces, contudo, suas observaes o levaram constatar que o fenmeno hereditrio das transformaes patolgicas que regula a propagao desses males, o que torna inseparvel o estudo da patognese das doenas mentais daquele das causas que produzem a degenerescncia, por isso, seu livro visa dmontrer lorigine et la formation des varits maladives dans lespce humaine. Para Morel, isso tambm significa que toda teraputica deveria ter como princpio o estabelecimento de indicaes profilticas 1000 e higinicas, pois, segundo ele, a presena da degenerescncia entre a parte sadia da populao uma situao de grande risco, uma vez que a transmisso da degenerescncia no pode ser interrompida pela reproduo entre sujeitos degenerados e sadios. Morel define a degenerescncia da seguinte maneira:

999

1000

Morel, Trait des dgnrescences, prface, p. viii. Sil en est ainsi, le traitement de lalination mentale ne doit plus tre regard comme indpendant de tout ce quil est indispensable de tenter pour amliorer ltat intellectuel, physique et moral de lespce humaine (Morel, Trait des dgnrescences, prface, p. ix).

315

Lide la plus claire que nous puissions nous former de la dgnrescence de lespce humaine, est de nous la reprsenter comme une dviation maladive dun type primitif. Cette dviation, si simple quon la suppose son origine, renferme nanmoins des lments de transmissibilit dune telle nature, que celui qui en porte le germe devient de plus en plus incapable de remplir sa fonction dans lhumanit, et que le progrs intellectuel dj enray dans sa personne se trouve encore menac dans celle de ses descendants. 1001

Ainda que essa definio de Morel v ser rapidamente criticada por outros psiquiatras pelo seu forte pendor religioso, a psiquiatria da segunda metade do sculo XIX vai adotar como paradigma sua teoria de que a espcie pode vir a adquirir um tal grau de degenerao de suas funes mais bsicas que afetar permanentemente sua capacidade reprodutiva, fazendo com que esses traos mrbidos sejam, a partir de ento, transmitidos hereditariamente em uma linha progressiva de degradao.
1002

Para Morel, existe, pois,

uma lei que regula a transmisso de anomalias patolgicas degenerativas, a saber, a lei da degradao progressiva 1003, e, para ele, essa lei possui uma eficcia na ao bem maior do que a lei da hereditariedade natural das espcies, porquanto as degradaes na espcie so transmitidas mais facilmente do que as variaes naturais. Morel acredita que isso s revela a ordem e sabedoria da natureza, afinal, o fim da lei da degradao progressiva impedir a propagao e conservao da degenerescncia na espcie, isto , fazer com que a prpria degenerescncia busque e alcance sua dissoluo
1004

: o percurso natural da

degenerescncia na espcie a extino dos seres degenerados, que se d pelo fenmeno da esterilidade, caracterstico de seus ltimos membros, ou seja, pela incapacidade congnita de darem continuidade linhagem degenerada que lhes engendrou. Como assevera Morel:

Morel, Trait des dgnrescences, p. 5. A psiquiatria e as concepes cientficas sobre a hereditariedade dos transtornos mentais estiveram profundamente marcadas, na segunda metade do sculo XIX, pela teoria da degenerescncia. A potncia explicativa da noo de degenerescncia parecia no conhecer limites e todos os traos mrbidos ou aberrantes podiam ser compreendidos luz dessa proposio. (Pereira, Morel e a questo da degenerescncia, p. 493) 1003 importante lembrar que [em Morel] todas as referncias hereditariedade subjacentes noo de degenerescncia no se apoiavam sobre uma teoria propriamente gentica, sendo que mesmo os trabalhos de Mendel sobre as leis da hereditariedade, baseadas em seus experimentos com a hibridao de ervilhas, s seriam apresentados Sociedade de Cincias Naturais em 1865 e que a prpria noo de gene s iria se consolidar no incio do sculo XX. (Pereira, Morel e a questo da degenerescncia, p. 493) 1004 Vimos como Fr ir posteriormente justificar como a reproduo dos degenerados entre si no obra do acaso, eles se buscam e, portanto, tendem naturalmente a ir em direo de sua prpria dissoluo.
1002

1001

316

Un des caractres les plus essentiels des dgnrescences est celui de la transmission hrditaire, mais dans des conditions bien autrement graves que celles qui rglent les lois ordinaires de lhrdit. Lobservation rigoureuse des faits nous dmontrera, qu moins de certaines circonstances exceptionnelles de rgnration, les produits des tres dgnrs offrent des types de dgradation progressive. Cette progression peut atteindre de telles limites que lhumanit ne se trouve prserve que par lexcs mme du mal, et la raison en est simple: lexistence des tres dgnrs est ncessairement borne, et, chose merveilleuse, il nest pas toujours ncessaire quils arrivent au dernier degr de la dgradation pour quils restent frapps de strilit, et consquemment incapables de transmettre le type de leur dgnrescence. 1005

De acordo com Morel, s possvel formular uma teoria completa da degenerescncia na espcie humana quando se estabelece como princpio a unidade dessa espcie, somente admitindo tal unidade que se pode compreender como determinadas causas de ordem fsica, moral ou psquica podem produzir em qualquer lugar do mundo as mesmas transformaes de degenerescncia fsica e de degradao intelectual, e isso segundo des lois uniformes chez toutes les races humaines, chez toutes les varits de ces races et sous toutes les latitudes.
1006

Morel admite a existncia de trs causas principais

que concorrem para a produo de variedades na espcie, que se podem observar nos diferentes povos da terra, a saber: a influncia do clima, da alimentao e dos costumes. necessrio atentar, no obstante, para o fato de que h dois tipos de modificaes que podem ocorrer na espcie: as naturais, que representam essas variaes na espcie, dando origem, para Morel, as diferentes raas, e que permitem que as mesmas se adqem s necessidades naturais especficas do meio em que habitam; e as mrbidas, que representam uma degradao, um prejuzo na espcie, um distrbio ou uma debilidade fisiolgica ou psicolgica, dando origem degenerao na espcie. Morel defende que no h nenhuma hierarquia das raas, pois todas as raas so fortes, no sentido de que todas elas possuem condies adequadas, adaptadas e necessrias para o seu prprio ambiente. Todas as variaes na espcie humana so condicionadas por causas naturais relacionadas com o
1005

Morel, Trait des dgnrescences, p. 4-5. Dun autre ct, dans ltat que je dsigne sous le nom de dgnrescence, on ne remarque pas cette propension de lindividu revenir son type normal, par la raison que la dgnrescence est un tat maladivement constitu, et que ltre dgnr, sil est abandonn luimme, tombe dans une dgradation progressive. Il devient (et je ne crains pas de rpter cette vrit), il devient non-seulement incapable de former dans lhumanit la chane de transmissibilit dun progrs, mais il est encore lobstacle le plus grand ce progrs, par son contact avec la partie saine de la population. La dure de son existence enfin est limite comme celle de toutes les monstruosits (p. 6). 1006 Morel, Trait des dgnrescences, p. 11.

317

ambiente externo, com o clima, com a alimentao e com os costumes. No h, por conseguinte, uma raa degenerada.
1007

Porm, todas as raas possuem indivduos

1008

degenerados. A degenerescncia condicionada por fatores no naturais, que determinam o surgimento no de variaes na espcie, mas de degradaes na espcie. A degenerescncia comum a toda e qualquer raa. H menos diferena, argumenta Morel, entre um europeu forte e o membro de qualquer outra raa da espcie humana, como as ditas raas incivilizadas, primitivas ou selvagens
1009

, do que entre este mesmo europeu e

seu conterrneo degenerado. Ademais, membros de raas diferentes possuem a capacidade de se relacionarem e se reproduzirem entre si, dando origem a novos membros da espcie, que, pelo seu maior poder de adaptao, podem, talvez, virem a se constituir em indivduos ainda mais fortes e robustos. Os indivduos degenerados de qualquer raa, pelo contrrio, ao se reproduzirem entre si, daro origem a indivduos ainda mais degenerados, at que, com o progresso da degenerao, seus descendentes se tornem estreis, interrompendo a propagao da degenerescncia; da mesma forma, caso eles ainda possuam alguma capacidade reprodutiva e venham a se reproduzir com indivduos sadios, acabaro dando origem a uma nova linhagem degenerativa e no a novos indivduos sadios. 1010 De acordo com Morel, as diferentes causas responsveis pelo surgimento de modificaes mrbidas permanentes na espcie humana, que conduzem a sua degradao hereditria progressiva, so, sobretudo, intoxicaes, principalmente pelo abuso do lcool, uma alimentao deficiente, um meio social miservel, a indstria, profisses insalubres, a imoralidade dos costumes, uma conduta sexual desregrada, doenas da infncia e a prpria
1007

Plus la dgnrescence est profonde, plus aussi la possibilit de sunir ensemble et de propager la grande et unique famille du genre humain, devient une chose difficile raliser, et les tres maladivement dgnrs ne peuvent former des races (Morel, Trait des dgnrescences, p. 15). 1008 Je pense quil ne faut pas confondre les modifications que peuvent subir les races humaines et qui ont pour rsultat dadapter leur constitution au climat quelles habitent, avec ces autres modifications plus profondes et plus radicales qui sont le rsultat dun principe maladif, et qui forment pour nous la classe des dgnrescences proprement dites de lespce humaine (Morel, Trait des dgnrescences, p. 26). 1009 Les dissemblances qui existent entre elles et dautres varits sont les rsultats ncessaires des influences extrieures, lexpression la plus frappante de cette loi naturelle qui fait que lorganisme de lhomme sadapte au climat sous lequel il est destin vivre, mais encore une fois, toutes ces dissemblances ne proviennent pas dun tat maladif (Morel, Trait des dgnrescences, pp. 34-35). 1010 Para Morel, portanto, os degenerados em si no so um perigo para a sobrevivncia da espcie, eles no poderiam constituir uma casta que sobrepujaria os indivduos saudveis, porm, sua propagao deveria ser impedida por medidas sanitrias e educativas, isto , pelo controle da procriao dos degenerados entre si e por meio da vigilncia para que no ocorram geraes entre eles e os indivduos sadios.

318

herana de uma carga de degenerescncia (em outros termos, a degenerescncia pode ser congnita ou adquirida). Entretanto, o fator hereditrio acaba por percorrer todas as demais causas, uma vez que as degenerescncias na espcie so transmitidas descendncia independentemente das causas que concorreram para sua origem. 1011 Morel sustenta que as exigncias no naturais impostas pela civilizao renem em si todos os principais fatores que ocasionam o fenmeno da degenerescncia, tais exigncias representam o exato oposto das diferentes condies naturais que originam as variaes na espcie. As novas e artificiais condies a que os homens so submetidos nas sociedades civilizadas criam tipos outrora inexistentes de lutas e os expe, por conseqncia, a novas formas de desvios mrbidos de sua natureza primitiva: Cest dire en dautres termes que lexercice de professions dangereuses ou insalubres, lhabitation dans des centres trop populeux ou malsains, soumettent lorganisme -de nouvelles causes de dprissement et consquemment de dgnrescence.
1012

Para Morel, a conseqncia

mais nefasta das novas condies de existncia trazidas pela civilizao o alcoolismo crnico, entidade mrbida que vai preceder justamente a gerao do ltimo elo da cadeia degenerativa, isto , o idiota. 1013 Acerca dos idiotas, Morel declara:
Il est impossible de voir un exemple plus frappant de dgradation dans lespce. Il nous montre cette phase terminative de quelques affections mentales hrditaires dans les familles. Lenchanement fatal des phnomnes pathologiques qui sengendrent et se commandent rciproquement, finit par amener chez les derniers descendants dune race maladive un tat dimbcillit et didiotisme incompatible avec la propagation normale de la grande famille humaine. 1014

Os idiotas so aqueles que, segundo Morel, parecem resumir em si todos os elementos degenerativos de seus ascendentes; muito mais do que uma pr-disposio, esses

1011

Assim, a hereditariedade desempenha um duplo papel no discurso sobre a degenerescncia. tanto um fator universal de propagao, at esbarrar na esterilidade das geraes terminais, mais gravemente acometidas, quanto um fator que define particularmente um subgrupo de degenerescncias, que de alguma forma prenuncia a futura, e polmica, categoria diagnstica loucura hereditria. (Pereira, Morel e a questo da degenerescncia, p.62) O mesmo no que se refere, podemos aqui acrescentar, idiotia, o ltimo estgio da degenerescncia hereditria. 1012 Morel, Trait des dgnrescences, p. 50. 1013 O alcoolismo ainda considerado atualmente como uma das principais causas da inabilidade mental profunda, cf. Vasconcelos, Retardo mental, Loc. Cit. 1014 Morel, Trait des dgnrescences, p. 417.

319

indivduos exibem um estado degenerativo congnito, fixo e irremedivel. Eles constituem mesmo numa variedade mrbida completa na espcie. As degradaes fsicas, intelectuais e morais que caracterizam os idiotas apresentam uma analogia e semelhana surpreendente em qualquer parte do globo.
1015

Os indivduos que pertencem a essa variedade patolgica

so incapazes de dar continuidade, em condies normais, espcie humana. A idiotia o destino final da degenerescncia hereditria: todas as transformaes pelas quais passam as patologias mentais numa mesma linhagem familiar, todas as vrias entidades mrbidas que se sucedem entre os membros de uma mesma rvore genealgica, delineiam a trajetria inclemente que a degradao progressiva percorre em direo idiotia:
Les mdecins alinistes ont de plus frquentes occasions que dautres, peut-tre, dobserver cette transmission hrditaire des dispositions organiques, ainsi que les transformations diverses qui se montrent chez les descendants. Ils savent quun simple tat nvropathique des parents peut crer chez les enfants une disposition organique qui se rsume dans la manie et la mlancolie, affections nerveuses qui, leur tour, peuvent faire natre des tats dgnratifs plus graves, et se rsumer dans lidiotie ou limbcillit de ceux qui forment les derniers anneaux del chane des transmissions hrditaires. 1016

Morel vai, portanto, identificar como causa principal da idiotia a degenerescncia hereditria, e o alcoolismo crnico a entidade mrbida que a precede diretamente e que est, naturalmente, implicado em primeira instncia nesse fator hereditrio: Nous avons vu que les transformations dgnratives chez les descendants dindividus livrs aux excs de boisson, conduisent en dernier rsultat limbcillit et lidiotie. 1017 Essa tese de Morel ir ressoar, como j foi visto, nas investigaes empreendidas por Fr: quanto mais grave a degenerescncia, maior a hiperexcitabilidade e o conseqente esgotamento do sujeito, da a necessidade de estmulos fortes: o lcool e outros agentes txicos, que s aceleram ainda mais a degradao. O prprio Morel j observa o fenmeno da sucesso entre estados de excitao e de depresso, que posteriormente Fr ir associar com a hiperexcitabilidade e o esgotamento, como um sintoma comum ao alcoolismo crnico: lalcool absorb dans des proportions inusites modifie dune manire fatale les lments constitutifs du sang, et agit sur le systme nerveux la faon dun principe intoxicant. Les symptmes de cet
1015 1016

Cf. Morel, Trait des dgnrescences, p. 392. Morel, Trait des dgnrescences, p. 565. 1017 Morel, Trait des dgnrescences, p. 353.

320

empoisonnement se traduisent au dehors par des alternatives dexcitation et de dpression.1018 As degradaes mrbidas que o alcoolismo acarreta afeta de tal forma o organismo do sujeito, segundo Morel, que seu sistema reprodutivo seriamente comprometido, a gerao de sua prole no se dar mais sob condies adequadas e naturais, seja quando ele se encontrar em estado sbrio, seja, o que extremamente mais grave, quando estiver em estado de embriaguez. Para Morel, e tambm para Fr, principalmente quando um ou ambos os progenitores alcolatras encontram-se em estado de embriaguez, que os idiotas congnitos so gerados. O alcoolismo crnico , ento, a doena que, segundo Morel, vai dar origem, pela transmisso hereditria das degradaes que provoca, idiotia, ainda que no somente a ela, como ele esclarece:
Il nest [...] aucune autre maladie o les influences hrditaires soient aussi fatalement caractristiques. Si limbcillit congniale, lidiotie sont les termes extrmes de la dgradation chez les descendants dindividus alcooliss, un grand nombre dtats intermdiaires se rvlent lobservateur par des aberrations de lintelligence et par des perversions tellement extraordinaires des sentiments, que lon chercherait en vain la solution de ces faits anormaux dans ltude exclusive de la nature humaine dvie de son but intellectuel et moral.1019

De acordo com Morel, o grau de degradao mrbida que caracteriza a idiotia tem como trao fundamental a esterilidade, tal trao demonstra no s o termo extremo que a degenerescncia pode atingir como tambm representa, para ele, o maior indcio de que a degenerescncia na espcie regulada pela lei da degradao progressiva, em outros termos, que o fim natural da degenerescncia a sua dissoluo. Nesse sentido, a interrupo de desenvolvimento na infncia que caracteriza a idiotia, diz respeito no s s faculdades intelectuais, instintivas, perceptivas, morais, etc., mas tambm s faculdades reprodutivas. A idiotia , portanto, em ltima instncia, uma interrupo global do desenvolvimento de todas as faculdades e habilidades que o ser humano adulto pode vir a usufruir. Morel afirma que o grau de degradao do idiota o torna no apenas incapaz de propagar o gnero humano sob condies adequadas, isto , de gerar seres que no sejam congenialmente degenerados, como tambm o torna completamente impotente (isso
1018 1019

Morel, Trait des dgnrescences, p 79. Morel, Trait des dgnrescences, p. 80.

321

somente no caso do idiota profundo), seja em razo do no-desenvolvimento dos seus rgos genitais, seja em razo da ausncia mesma de toda faculdade prolfica.
1020

Ainda

que os imbecis possam ainda ser capazes de reproduzir o que Morel denomina de a grande famlia do gnero humano, isso se dar unicamente, explica ele, sob condies invariveis de uma transmissibilidade hereditria fatal para as geraes seguintes, entretanto, no caso dos idiotas profundos, se reconnaissent au contraire limpuissance o ils sont de se reproduire; ils offrent le type de la dgnrescence crtineuse dans sa manifestation extrme.
1021

O idiota profundo possui como elemento distintivo, portanto, o no

desenvolvimento da puberdade, o no desenvolvimento de sua faculdades viris, como sentencia Morel:

Lidiotisme a suivi une marche ascensionnelle, et ce malheureux qui, au point de vue des fonctions gnratrices nest pas plus avanc quun enfant de 12 ans, dont la tte est petite et mal conforme, et dont la figure imberbe ne rvle aucune expression de virilit, devait tre, indpendamment de son affection mentale intercurrente, le dernier descendant de sa famille. 1022

A teoria da degenerescncia de Morel trouxe, portanto, uma nova configurao terica para a nosografia da idiotia. A etiologia desta enfermidade estar doravante, para os especialistas da idiotia, diretamente relacionada com fatores hereditrios e com o alcoolismo crnico, e o sinal mais marcante de seu grau de degradao ser o fenmeno da esterilidade, isto , a idiotia ser entendida como a extino de uma linhagem degenerada.1023 Este justamente o conceito de idiotia que ser adotado por Fr. Uma questo bastante significativa para o nosso tema o fato de Morel advertir que, por conta da idiotia ter como causa principal o alcoolismo dos pais, ela pode at mesmo se tornar endmica em regies em que o consumo do lcool tambm surge como um
1020 1021

Cf. Morel, Trait des dgnrescences, p. 72. Morel, Trait des dgnrescences, p. 34. 1022 Morel, Trait des dgnrescences, p. 126. 1023 A obra mais importante para o entendimento da forma que o conceito nosogrfico de idiotia vai assumir exatamente no final do sculo XIX a de Jules Voisin, sobrinho de Flix. Cf. Voisin, Jules. Lidiotie hrdit et dgnrescence mentale psychologie et ducation de lidiot. Flix Alcan, 1893. Segundo o mdico de Salptrire: Cette dgradation progressive [da degenerescncia hereditria] est la rgle, et la rgnration dune race est chose trs difficile. La dgradation va donc en augmentant constamment et elle peut atteindre des degrs tels quelle se cre des limites elle-mme et que lhumanit se trouve en quelque sorte protge par lexcs du mal lui-mme qui aboutit la strilit; cest ce que nous verrons dans la dgnrescence pousse jusqu son dernier terme, lidiotie crtinode (Jules Voisin, Lidiotie hrdit, p. 14).

322

importante fator cultural: Nous ne serons plus surpris alors de voir l'idiotie et l'imbcillit congniale ou conscutive, svir avec tant de frquence dans les pays o rgne une cause de dgradation aussi active que l'alcoolisme.
1024

Tal constatao extremamente

importante para o entendimento de como a psiquiatria da segunda metade do sculo XIX, de certa forma, se constitua num campo terico bastante propcio para que um diagnstico de Jesus como idiota pudesse vir a ser concebido. Uma indicao fundamental para isso a obra do mdico Binet-Sangl, La folie de Jsus.
1025

Binet-Sangl perfaz boa parte do

trajeto terico empreendido por Nietzsche, entrando tambm em contato com as obras de Strauss, Renan e Fr, sendo diretamente influenciado por Morel. O mdico parte mesmo do princpio reducionista de que os sujeitos fsica e mentalmente bem constitudos so terrenos imprprios para a germinao de idias religiosas, e que, em contrapartida, essas mesmas idias se desenvolvem ricamente at invadir o campo da conscincia em certos tipos de psicopatas hereditrios. 1026 Por conseguinte, Binet-Sangl afirma:
Dans mon premier livre sur les Prophtes juifs et dans mes Observations de religieuses de vocation, jai montr que les affections du systme nerveux et surtout les troubles mentaux sont de rgle chez ces sujets; que beaucoup de prophtes eussent t de nos jours interns dans des asiles d'alins; que prophtes et religieuses appartiennent la famille psychopathique. Il en est de mme de cet Ieschou bar-Iossef , de ce Jsus-Christ dont nous avons fait un dieu.
1027

Ainda que Binet-Sangl no chegue a denominar Jesus de idiota, seu diagnstico da loucura
1028

de Jesus incrivelmente prximo daquele feito por Nietzsche, porquanto,

para o mdico, Jesus era estril. Ora, a esterilidade o distintivo do grau mais baixo da cadeia degenerativa, do ltimo membro da famlia dos degenerados, do idiota. Jesus teria
1024 1025

Morel, Trait des dgnrescences, p. 374. Binet-Sangl, Charles. La folie de Jsus: son hrdit, sa constitution, sa physiologie. Paris: A. Maloine, 1908. 1026 Cf. Binet-Sangl. La folie de Jsus, p. 1-2. 1027 Binet-Sangl. La folie de Jsus, p. 2. 1028 Para Binet-Sangl, a loucura de Jesus j era algo evidente mesmo para a me e os irmos, o seu grande mote justamente o versculo de Marcos em que isso dito: E, quando os parentes de Jesus ouviram isto, saram para o prender; porque diziam: Est fora de si (Marcos 3: 21). Contudo, pr-dispostos, eles logo se renderam as pregaes de Jesus: Aprs ravoir trait en alin, sa mre et ses frres, impressionns par ses cures rputes miraculeuses, par le nombre de ses disciples, par l'enthousiasme des foules, par l'assurance et l'autorit que lui donnait son succs, se mirent partager sa vie errante. (Binet-Sangl. La folie de Jsus, p. 87)

323

nascido estril, para Binet-Sangl, justamente por ser filho de uma provvel histrica e de um alcolatra; o alcoolismo era, para ele, uma patologia endmica na Galilia. Eis, para Binet-Sangl, como se resume a patognese da loucura de Jesus:
Quelle intoxication avait subi Iossef? Il est plus probable que la mort prcoce dIossef et la dgnrescence mentale de ses enfants rsultrent de lalcoolisme chronique. Jincline cette hypothse pour les raisons suivantes: 1 La principale culture des nazarens tait celle de la vigne; 2 Le vin de la rgion est dlicieux et trs riche en alcool; 3 Lalcoolisme est trs rpandu dans les pays de bon vin; 1029 4 Lalcoolisme tait trs rpandu chez les anciens juifs; 5 La plupart des nvropathes et des psychopathes sont des descendants dalcooliques; 6 Ieschou prsentait certains caractres des hrdo-alcooliques. De lhrdoalcoolique il avait la constitution mdiocre, la faiblesse musculaire, la pauvret des conceptions, du jugement et du raisonnement, les ides fixes, la dsquilibration intellectuelle, lincohrence, lhypersuggestibilit, les ides de grandeur, de perscution, mystiques, la dsquilibration motive et sentimentale (alternances dexaltation et de dpression, accs de tendresse, accs de colre), la tristesse chronique, lirrsolution, le manque dnergie, limpulsivit, la paresse, le besoin de vagabondage, la strilit. [...] En rsum lhypothse la plus vraisemblable que nous puissions faire sur le charpentier de Nazareth est quau moment o il engendra Iakob et Ieschou, il tait entach dalcoolisme. 1030

Apesar de exercer uma importncia hegemnica na psiquiatria da segunda metade do sculo XIX, a teoria da degenerescncia de Morel foi abandonada j no incio do sculo XX
1031

, ainda que, com conseqncias nefastas e de forma corrompida, tenha servido de

base terica para a justificativa cientfica, social e moral dos mecanismos de vigilncia e controle de sistemas de governo totalitrios, mecanismos cujo principal objetivo seria o de defender a sociedade.
1032

Ora, para Foucault, h uma ntima conexo entre a

interpretao da idiotia como enfermidade restrita infncia (o idiota como a criana cujo desenvolvimento foi interrompido) interpretao esta que permitiu a generalizao do
Interessante para essa discusso a seguinte declarao de Jules Voisin : Lalcoolisme et les intoxications en gnral, jouent en effet un rle important dans la dgnrescence hrditaire progressive. On a voulu aller plus loin et faire des distinctions entre les enfants des buveurs de vin et ceux des buveurs dalcool et dabsinthe. Les premiers, disait-on, sont plutt idiots et pileptiques, et les seconds imbciles ou hystriques. Mais cest l une erreur; la nature du liquide na aucune influence, et ce qui a pu donner lieu cette erreur, cest que les buveurs de vin sont plus souvent des alcooliques chroniques invtrs au lieu que les buveurs dalcool ou dabsinthe sont, plus gnralement au moins, des gens qui commettent des excs de temps en temps. Vous verrez trs nettement en repassant les antcdents de nos petites malades du service, que les idiotes profondes, pileptiques, ont des parents alcooliques chroniques; au lieu que les enfants de ceux qui senivrent de temps en temps sont imbciles, ou hystriques, ou pervers. (pp. 20-21) 1030 Binet-Sangl. La folie de Jsus, pp. 161-163, grifo nosso. 1031 Cf. Serpa Junior, O degenerado, Loc. Cit. 1032 Cf. Foucault, Os anormais, Aula de 19 de maro de 1975.
1029

324

poder psiquitrico, que se deu por intermdio da infantilidade como filtro funcional mediante o qual os comportamentos tidos como anormais seriam doravante analisados com o desenvolvimento de uma teoria da degenerao feita por Morel e com o privilgio da hereditariedade como fator nuclear pelo qual o padro normativo primeiramente alterado. De acordo com Foucault, quando a psiquiatria se torna a cincia capaz de identificar toda forma de desvio, anomalia e retardo como sendo uma conseqncia de um estado de degenerao, ela passa a exercer um poder absoluto de ingerncia nos comportamentos humanos: Ela se d um papel de defesa social generalizada [...] Ela se torna a cincia da proteo cientfica da sociedade, ela se torna a cincia da proteo biolgica da espcie.
1033

Contudo, a psiquiatria, argumenta Foucault, logo se conectou ou deu lugar, por conta da

teoria da degenerao hereditria progressiva, a um racismo tnico, ou seja, um racismo contra o doente, o degenerado e o anormal, alimentado pela identificao dos estigmas que tais indivduos transmitiriam aos seus descendentes. Tal racismo ter por funo, deste modo, no somente a preveno ou defesa de um grupo contra outro, mas, principalmente, a deteco, no interior desse mesmo grupo, daqueles que portam o perigo. Esse racismo, naturalmente, logo se ligou ao racismo tradicional do Ocidente, ou seja, ao racismo antisemita. Como atesta Foucault: Que a psiquiatria alem tenha funcionado to espontaneamente no interior do nazismo, no h por que se surpreender. O novo racismo, o neo-racismo, o que prprio do sculo XX como meio de defesa interna de uma sociedade contra seus anormais, nasceu da psiquiatria, e o nazismo nada mais fez que conectar esse novo racismo ao racismo tnico que era endmico ao sculo XIX. 1034

3.3.3 A neurastenia Algumas dcadas aps a publicao da obra de Morel, um novo e importante conceito nosogrfico elaborado a fim de diagnosticar aquilo que se acreditava ser a grande patologia nervosa do mundo civilizado, a saber, a neurastenia. Essa doena passar a ser identificada como a principal origem da cadeia degenerativa hereditria. A neurastenia
1033 1034

Foucault, Os anormais, p. 276 Foucault, Os anormais, p. 277.

325

desempenhar uma importncia fundamental para as investigaes de Fr e para o entendimento da idiotia no final do sculo XIX, por meio dela, ser possvel estabelecer uma ntima conexo entre as novas condies de existncia impostas pela civilizao, o fenmeno da hiperexcitabilidade e do esgotamento, o abuso do lcool, a degenerescncia progressiva hereditria, as patologias mentais, o alcoolismo crnico e a idiotia. O conceito de neurastenia foi elaborado pelo fsico nova-iorquino George M. Beard em sua obra A practical treatise on nervous exhaustion (neurasthenia), publicada em 1880.
1035

Beard considerava a neurastenia uma doena distintamente americana. Ela seria

resultado do esgotamento da energia nervosa individual despendida nas novas medidas de luta que as condies econmicas, o excesso de trabalho e o ritmo acelerado da vida em uma sociedade industrializada inauguravam. 1036 Em sua obra, Beard esclarece que o termo neurastenia refere-se precisamente a um tipo de esgotamento nervoso generalizado; derivada do grego (, nervo, , privao, , fora), a palavra interpretada literalmente significa falta de fora nervosa. A neurastenia seria, segundo ele, uma espcie de nervosidade americana, causada por diversos fatores prprios da cultura industrial desse pas:
In this country, nervous exhaustion (neurasthenia) is more common than any other form of nervous disease. With the various neuroses to which it is allied, and to which it leads, it constitutes a family of functional disorders that are of comparatively recent development, and that abound especially in the northern and eastern part of the United States. 1037

No obstante, esse conceito logo se tornou recorrente tambm na Europa, e a neurastenia rapidamente foi identificada como uma doena nervosa que no era exclusivamente americana, mas sim inerente civilizao moderna ocidental.
1038

Em

particular, para o entendimento de como o conceito de neurastenia ser acolhido pela

1035

Beard, George M. A practical treatise on nervous exhaustion (neurasthenia): its symptoms, nature, sequences, treatment. New York: William Eood & Company, 1880. 1036 Cf. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, p. 118 1037 Beard, A practical treatise on nervous exhaustion, Preface, p. v. 1038 Cf. Pereira, Mrio Eduardo Costa. George Beard: neurastenia, nervosidade e cultura. In: Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, V. 1, maro de 2002, pp. 170-175. Atualmente, este quadro clnico perdeu muito do interesse que outrora despertara em clnicos e pesquisadores, mas constituiu, a seu tempo, um marco nosolgico decisivo na delimitao do campo dos fenmenos ansiosos e psiconeurticos (p. 170).

326

psiquiatria francesa do final do sculo XIX e vinculado com suas principais teorias, a obra La neurasthnie, de Lon Bouveret, publicada em 1891
1039

, tem uma importncia crucial.

Mdico do LHtel-Dieu de Lyon, Bouveret foi bastante influenciado pelo trabalho de Fr. Fazendo referncia obra de Beard, Bouveret explica que a neurastenia ou esgotamento nervoso um tipo mais geral de neurose.
1040

Segundo ele, essa afeco nervosa no

apresenta fenmenos mrbidos tais como os ataques convulsivos, as paralisias, as contraturas e os estados anestsicos da histeria, o que faz com que seu estudo permanea largamente negligenciado pelos clnicos, porm, a maioria dos doentes que, aps um exame muitas vezes incompleto, recebem a qualificao de nervosos, excntricos, hipocondracos, so, na realidade, verdadeiros neurastnicos. Bouveret define a neurastenia do seguinte modo:
La neurasthnie est une affection sans lsion organique, une nvrose, pouvant atteindre toutes les parties, non seulement du systme crbro-spinal, mais aussi du systme de la vie organique. On la dfinit gnralement: un affaiblissement durable de la force nerveuse. De l ces expressions de faiblesse nerveuse, puisement nerveux, souvent employes comme synonymes de neurasthnie. 1041

Contudo, ele esclarece que os sintomas de depresso e de enfraquecimento da fora nervosa que mais caracterizam a neurastenia esto intimamente associados aos sintomas de excitao, tal associao designada pelo nome de fraqueza irritvel. Deste modo, pode-se verificar como Bouveret relaciona o conceito de neurastenia com os fenmenos psicomotrizes estudados por Fr. Conforme Bouveret, a neurastenia uma afeco nervosa ocasionada pelo fenmeno do esgotamento de energia, e ela traz como conseqncia uma sensibilidade mrbida, uma incapacidade de opor resistncia s excitaes externas, precisamente o que caracteriza o fenmeno da degenerescncia de acordo com Fr. Por conseguinte, o neurastnico encontra-se particularmente suscetvel ao fenmeno natural da induction psychomotrice, ou seja, sua hiperexcitabilidade o torna mais vulnervel s excitaes, o que trar como resultado a produo de representaes mentais intensas, provocando uma resposta exagerada aos estmulos, que resulta num aumento de fora e num desgaste de energia potencial, desregulando, assim, o funcionamento dos centros da
1039 1040

Bouveret, Lon. La neurasthnie: puisement nerveux. Paris: J. B. Baillire, 1891. Cf. Bouveret, La neurasthnie, p. 8. 1041 Bouveret, La neurasthnie, p. 11.

327

vida de relao (sistema nervoso voluntrio) e da vida orgnica (sistema nervoso autnomo), acelerando sua degenerao. Como mostra Bouveret:
De cette insuffisance des actions modratrices procde lexagration du pouvoir rflexe dans les centres de la vie de relation et de la vie organique. Des excitations lgres qui, dans un systme nerveux bien quilibr, s'puisent rapidement et s'vanouissent sans provoquer aucune raction, peuvent, au contraire, chez un homme frapp d'puisement nerveux, susciter des actes rflexes nombreux et d'une nergie hors de proportion avec le degr de ces excitations elles-mmes. C'est ainsi que nous pouvons comprendre comment des symptmes d'excitation figurent si frquemment dans le tableau clinique de la neurasthnie. 1042 (p. 12)

Para Bouveret, a neurastenia no endmica aos Estados Unidos, ela se constitui, na realidade, na maladie du sicle. A causa dessa doena deve, para ele, assim como para Beard, ser buscada nas exigncias da civilizao moderna. Outrora, esclarece Bouveret, as classes estavam separadas por barreiras instransponveis, cada indivduo sabia bem qual o lugar que lhe cabia no edifcio social e no aspirava sair do meio que a sorte o havia feito nascer. Contudo, no mundo moderno, as barreiras encontram-se aplanadas, para qualquer homem dotado de alguma inteligncia, o objetivo da vida agora se resume a se elevar mais alto do que seus ancestrais, mas, desta maneira:
Le cerveau travaille davantage, et souvent le labeur impos est au-dessus de ses forces. De l les proccupations intenses, les dsillusions, les revers de fortune, sources communes des passions dpressives. Le caractre s'est assombri et le systme nerveux est devenu plus vulnrable. Ainsi s'explique la frquence croissante des maladies nerveuses et particulirement de la neurasthnie. Aussi cette nvrose n'est pas seulement, suivant l'expression de Beard, un mal amricain. Elle existe galement en Europe et dans tous les pays civilis o la lutte pour lexistence, de plus en plus ardente, entretient une activit exagre des fonctions du systme nerveux. 1043

A neurastenia pode se tornar, por outro lado, uma doena hereditria, quando um excesso de trabalho permanente do crebro acaba por produzir um esgotamento mais durvel. Este fato , de acordo com Bouveret, fundamental para a patogenia das doenas nervosas. Ele argumenta que a hereditariedade desempenha um papel privilegiado no desenvolvimento dessas patologias, algo que, como ele observa, j foi bem demonstrado
1042 1043

Bouveret, La neurasthnie, p. 12. Bouveret, La neurasthnie, pp. 16-17.

328

pelos trabalhos de Morel e Fr. As patologias mentais so, como foi estabelecido por ambos os autores, pertencentes a uma mesma cadeia degenerativa, que, sob influncia da hereditariedade e de condies favorveis, se desenvolvem, se sucedem e se agravam atravs de vrias geraes. A neurastenia adquirida, que possui uma causalidade independente de qualquer influncia hereditria, representa justamente o primeiro elo da degenerescncia progressiva hereditria: La neurasthnie, qui peut natre spontanment, en dehors de toute hrdit nerveuse, constituerait le premier membre de la famille nvropathique, le terrain minemment favorable sur lequel, les circonstances aidant, vont germer et se dvelopper, dans les gnrations suivantes, des affections nerveuses de gravit croissante. 1044 a neurastenia hereditria que dar origem, ento, a neuroses mais graves, cujas transformaes em novas e mais alarmantes entidades mrbidas ao longo de geraes ir conduzir ao grau extremo de degenerescncia fsica e mental, seguida da extino da linhagem. 1045

3.3.5 A idiotia nas fontes de Nietzsche possvel verificar a familiaridade de Nietzsche com o conceito nosogrfico de idiotia pela anlise de algumas obras de medicina, psiquiatria e psicologia que ainda se encontram em sua biblioteca pessoal, embora ele muito provavelmente tenha entrado em contato com um nmero ainda maior de obras por emprstimos de amigos ou pela utilizao de bibliotecas pblicas, hbito que lhe era muito comum. Em Responsibility in mental disease, por exemplo, Maudsley defende que no pode haver nenhuma disputa com relao irresponsabilidade dos idiotas: deprived of understanding by a fate against which they cannot contend, it would be absurd to talk of responsibilities and obligations in connection with them.
1046

O mesmo, porm, no pode

ser dito, segundo ele, a respeito dos imbecis, pois alguns indubitavelmente possuem a capacidade de fazer uma distino entre o certo e o errado, deste modo, deve-se reconhecer, por um lado, a existncia de uma total ausncia de responsabilidade e, por outro, de uma
1044 1045

Bouveret, La neurasthnie, p. 17. Bouveret, La neurasthnie, p. 18. 1046 Maudsley, Responsibility in mental disease, p. 67.

329

responsabilidade modificada, deficiente. Sendo assim, pode-se estipular que Nietzsche talvez j tivesse conhecimento do conceito psiquitrico de idiotia e de imbecilidade desde a poca da elaborao de Aurora, quando se deu sua primeira leitura de Maudsley (ainda que haja motivos para suspeitar que ele j houvesse entrado em contato com esse conceito em uma poca ainda mais remota).
1047

Em outra passagem, Maudsley fala da diferena entre

idiotas e dementes, tal qual foi estabelecido por Esquirol: in the worst cases demented patients have as little intelligence as the complete idiot, from whom, however, they differ in having lost what he never possessed.
1048

Ele tambm afirma que o idiota portador de

uma perpetual infirmity desde o seu nascimento.1049 Contudo, na seguinte passagem que Maudsley aborda a idiotia de modo a praticamente defini-la como sendo, segundo o que era geralmente admitido em sua poca, como uma inabilidade intelectual congnita, todavia, ele argumenta que a idiotia no uma deficincia congnita apenas no que diz respeito s faculdades cognitivas, mas sim tambm no que se refere s faculdades morais: No one would be found nowadays to deny the existence of a congenital deficiency or absence of intellect, or to maintain that all persons, not imbecile or idiotic, have naturally equal intellectual capacities, but there are many persons who still think moral idiocy or imbecility to be a medical crotchet. 1050 Na obra Physiologie des passions, lida por Nietzsche provavelmente entre 1884 e 1885
1051

, Letourneau afirma que lidiotisme concide toujours avec un arrt de

1052

dveloppement crbral, surtout des lobes frontaux, etc. Nietzsche em 1885.

1053

O termo idiota tambm

utilizado em seu sentido psiquitrico por Jolly em Psychologie des grands hommes, lido por Segundo Jolly, a idiotia apresenta as mesmas condies orgnicas
1054

que so fontes de diversos problemas morais comuns a homens que se destacam por sua excentricidade e pela originalidade de suas concepes.
1047

Em Essai de psychologie

Cf. Co. Ext. III 6, em que Nietzsche se refere a um idiotismo moral, em um sentido prximo daquilo que Maudsley observa. 1048 Maudsley, Responsibility in mental disease, p. 72. 1049 Maudsley, Responsibility in mental disease, p. 89. 1050 Maudsley, Responsibility in mental disease, p. 179. 1051 Cf. FP 29 [67] do outono de 1884 incio de 1885. 1052 Letourneau, Physiologie des passions, p. 197. Cf. tambm, p. 154, p. 198. 1053 Cf. Sommer, Beitrge zur Quellenforschung. 1054 Cf. Joly, Psychologie des grands hommes, p. 75. Cf. tambm, p. xi, p. 76.

330

gnrale, lido por Nietzsche por volta de 1887, Richet, por sua vez, afirma que, nos idiotas, as conformaes teratolgicas, isto , as deformaes ou monstruosidade orgnicas, so acompanhadas de todo tipo de perverso das funes psquicas, por isso: De mme quil serait absurde de supposer une intelligence de vieillard dans un cerveau denfant, de mme dans un cerveau didiot, une intelligence gniale ne peut exister.
1055

Nesta passagem, a

noo de idiotia como uma condio fisio-psicolgica em que se permanece preso a uma fase do desenvolvimento infantil bastante clara. J em Lhomme et lintelligence, obra lida cuidadosamente por Nietzsche durante a composio de Genealogia da moral, Richet se refere teoria da degenerescncia progressiva hereditria como a principal causa dos distrbios mentais e das transformaes destes mesmos distrbios em novas entidades mrbidas entre os membros de uma mesma famlia:
Il nest pas ncessaire que la mme forme de maladie se retrouve chez les parens et chez les enfans. Pourvu quil y ait chez les parens du nervosisme, ce nervosisme, chez les enfans, se reproduira sous divers aspects. Par exemple un pre pileptique peut avoir un fils idiot, un fils fou, et une fille hystrique. 1056

Em Psychologie in Umrissen auf Grundlage der Erfahrung, tambm lida por Nietzsche em 1887, e, entre as obras de literatura mdica presentes na Biblioteca Pessoal de Nietzsche, aquela que apresenta o maior nmero de indcios de leitura, Hffding compara os idiotas com as crianas: Ebenso wie das kleine Kind gibt auch der Idiot, der, wie Eschricht gesagt hat, ein kleines Kind im Krper eines ltern Kindes oder eines Erwachsnen ist, seinem Wohlbefinden durch Lcheln und Lachen Ausdruck.
1057

Na obra

Le cerveau et lactivit crbrale, lida por Nietzsche em 1888, Herzen afirma, por seu turno, que os idiotas possuem um desenvolvimento cerebral bastante imperfeito e que os mesmos apresentam um atraso considervel de reao. 1058

1055 1056

Richet, Essai de psychologie gnrale, p. 45. Richet, Lhomme et lintelligence, p. 268. 1057 Hffding, Psychologie in Umrissen auf Grundlage der Erfahrung, p. 369. Cf. tambm, p. 67, p. 371, pp. 407-408, pp. 441-442. 1058 Cf. Herzen, Le cerveau et lactivit crbrale, p. 171.

331

Mas uma questo altamente consensual observado por Galton em uma passagem de Inquiries into human faculty and its development
1059

, que pode indicar que a grande

influncia para o modo como Nietzsche concebe a idiotia em O Anticristo foi mormente Fr. Para Galton e diversos outros psiquiatras, um dos sintomas mais caractersticos da idiotia a insensibilidade, causada igualmente por uma interrupo no desenvolvimento das faculdades perceptivas. Por conta disso, os idiotas no so capazes de fazer qualquer distino entre calor e frio, por exemplo, assim como parecem no apresentar qualquer suscetibilidade sensao de dor:
The discriminative faculty of idiots is curiously low; they hardly distinguish between heat and cold, and their sense of pain is so obtuse that some of the more idiotic seem hardly to know what it is. In their dull lives, such pain as can be excited in them may literally be accepted with a welcome surprise. During a visit to Earlswood Asylum I saw two boys whose toe-nails had grown into the flesh and had been excised by the surgeon. This is a horrible torture to ordinary persons, but the idiot lads were said to have shown no distress during the operation; it was not necessary to hold them, and they looked rather interested at what was being done. 1060

Todavia, Nietzsche defende que a primeira realidade fisiolgica da idiotia de Jesus se traduz exatamente por uma hiperexcitabilidade, por uma suscetibilidade mrbida dor, por uma irritabilidade doentia do sentido do tato, o que traz como conseqncia o desenvolvimento instintual de um modo de vida que busca a todo custo evitar a dor, e evitar, por conta disso, todo tipo de luta, de conflito, de resistncia ao mau. Teria Nietzsche se equivocado gravemente em sua forma de conceituar a idiotia? No necessariamente, j que Esquirol atenta para o fato de que os imbecis possuem de fato uma excitabilidade exagerada, como os histricos. 1061 Se levarmos em conta as experincias empreendidas por
1059

Sobre o idiotismo, Galton declara: No professor of metaphysics, psychology, or religion can claim to know the elements of what he teaches, unless he is acquainted with the ordinary phenomena of idiocy, madness, and epilepsy. He must study the manifestations of disease and congenital folly, as well as those of sanity and high intellect. (p. 68) Cf. tambm, p. 23. 1060 Galton, Inquiries into human faculty and its development, p. 28. Richet tambm chama ateno para o mesmo fenmeno : Il y a longtemps, alors que j'tais interne la Salptrire, j'ai fait de nombreuses recherches sur la sensibilit des idiotes, des imbciles, et des trs-vieilles femmes; toutes pauvres cratures dont l'intelligence dbile tait presque anantie. Or, dans tous ces cas, la sensibilit la douleur tait presque nulle, en sorte qu'on aurait pu difficilement dcider si elles taient ou non insensibles. Chez les malheureux dont l'intelligence est dtruite ou profondment altre, la sensibilit consciente est aussi dtruite et altre (Richet, Lhomme et lintelligence, p. 22). 1061 Cf. Esquirol, Des maladies mentales, p. 332.

332

Fr, veremos que quanto maior o grau de degenerescncia do sujeito, maior o seu grau de hiperexcitabilidade, e nossa hiptese a de que Nietzsche levou justamente isso em considerao na descrio da idiotia de Jesus. Ademais, uma hiperexcitabilidade extrema igualmente acompanhada por um esgotamento extremo, j que o desperdcio de energia se torna constante, no havendo nenhum tipo de acumulao. Sem energia, no h aumento de fora necessrio para resistir s excitaes, nem mesmo para represent-las mentalmente, para senti-las, o que d origem aos estados anestsicos, comuns entre sujeitos histricos. No captulo XXI de Sensation et mouvement, Fr aborda exatamente as relaes entre excitao e esgotamento, que resulta na abulia, a ausncia de vontade, fenmeno que preocupou particularmente Bourget em sua anlise da dcadence literria francesa. Segundo Fr, o esgotamento, o enfraquecimento, a exausto de foras traz como resultado extremo a abolio da prpria sensibilidade e a produo de paralisias motrizes.
1062

Eo

mesmo retardo na reao que Herzen observou nos idiotas relacionado por Fr com o enfraquecimento da sensibilidade que se verifica entre os criminosos: Au point de vue physiologique, les criminels seraient remarquables par leur affaiblissement de la sensibilit peu prs sous toutes les formes [...] Les imbciles et les idiots ont, comme les criminels, un retard plus ou moins considrable de la raction.
1063

Ora, mas a fraqueza da

sensibilidade est relacionada, para Fr, a problemas da sensibilidade e da mobilidade ocasionados pela hiperexcitabilidade e pelo esgotamento, tanto que o criminoso tpico possui tambm uma irritabilidade mrbida, um sensibilidade excessiva.
1064

So, na

realidade, esses problemas da sensibilidade e da mobilidade que iro resultar na descarga de energia provocada por uma representao mental intensa. O fenmeno da descarga de energia acelera a degenerescncia porque traz como conseqncia um esgotamento geral de energia. Mas, deste modo, a cada nova gerao de degenerados, a energia potencial se mostra ainda mais reduzida, quanto mais prximo do fim da cadeia hereditria, mais esgotado ser o indivduo e maiores sero os problemas de sensibilidade e mobilidade que

1062 1063

Cf. Fr, Sensation et mouvement, p. 152. Fr, Dgnrscence et criminalit, p. 74. 1064 Cf. Dgnrscence et criminalit, p. 75.

333

ele apresenta.

1065

Para Fr: Lhrdit de la dgnrescence est aujourdhui un fait des

1066

mieux tablis, de mme que son aggravation progressive.

A realidade fisiolgica que

caracteriza a degenerescncia , para Fr, a hiperexcitabilidade. Quanto mais a degenerescncia se agrava, mais grave se torna, portanto, a hiperexcitabilidade, bem como o conseqente esgotamento de energia: Lattnuation de lnergie spcifique tend saccentuer chacune des gnrations suivantes qui dgnre, non seulement au point de vue de lvolution de chaque organe en particulier, mais encore au point de vue gnral, et finit par aboutir a la strilit.
1067

Sendo assim, Fr observa como a degenerao

progressiva hereditria conduz necessariamente a um desenvolvimento irregular da constituio geral do indivduo, a uma interrupo do desenvolvimento, at o grau extremo da esterilidade. Entre essas interrupes de desenvolvimento, esto includos, desde Flix Voisin, os rgos da sensibilidade, as faculdades perceptivas, o que pode levar certos idiotas a apresentarem uma sensibilidade nula ou quase nula. Todavia, ainda que Fr nada diga sobre isso, podemos supor que, sobretudo no caso dos imbecis, caso haja ainda um desenvolvimento quase regular das faculdades perceptivas, o indivduo provavelmente ir apresentar um grau extremo de hiperexcitabilidade, de esgotamento (que comum a todos os idiotas), de problemas da sensibilidade e da mobilidade, e, portanto, uma incapacidade, uma insuficincia, uma inabilidade extrema de resistir s sensaes, de resistir dor, de lutar.
1068

Fr afirma claramente que a esterilidade o sinal do mais baixo nvel de

degradao que a degenerescncia atinge: Linfcondit est le signe le plus grossier de la dgnrescence; mais elle est prcde et accompagne de dgradations organiques qui se manifestent soit par lincapacit de travail, par les maladies diverses, soit par les besoins dexcitations nouvelles, qui sont les causes de dperdition de forces (luxe, etc.).
1069

Essa

necessidade de novas excitaes, de estmulos fortes a fim de provocar um aumento de

1065

Energy is the capacity for labour. It is consistent with all the robust virtues, and makes a large practice of them possible. It is the measure of fulness of life ; the more energy the more abundance of it ; no energy at all is death ; idiots are feeble and listless (Galton, Inquiries into human faculty and its development, p. 25). 1066 Fr, Sensation et mouvement, p. 96. 1067 Fr, Sensation et mouvement, p. 126. 1068 Segundo Sguin, esses problemas de sensibilidade so comuns mesmo aos idiotas: Les fonctions du tact sont assez souvent lses chez les idiots. Cette lsion se produit physiologiquement, tantt par excs de sensibilit, tantt par insensibilit; quelquefois les deux anomalies se rencontrent chez le mme sujet, sur des organes diffrents (Sguin, Traitement moral, hygine et ducation des idiots, p. 144). 1069 Fr, Sensation et mouvement, p. 157.

334

fora, que o degenerado, por conta de seu esgotamento, se v incapaz de experimentar regularmente, conduz ao vcio, principalmente ao alcoolismo crnico, que precede a gerao dos idiotas
1070

: Un bon nombre de cas dpilepsie, didiotie, etc., reconnaissent

pour cause lalcoolisme des parents: tous ces troubles physiques et mentaux un peu profonds de la mre pendant la gestation peuvent agir dans le mme sens.1071 Deste modo, em seus escritos, Fr mostra que a hiperexcitabilidade o atributo que distingue a degenerescncia; que a degenerescncia se transmite hereditariamente e, nisso, se agrava; que quanto mais degenerado mais suscetvel ser o indivduo s excitaes, mas incapaz ele ser de resistir a elas; que o termo da degenerao progressiva a infecundidade, e que esta ltima geralmente precedida pelo alcoolismo; os idiotas so freqentemente filhos de alcolatras, portanto, a esterilidade um fenmeno comum a eles1072, o idiota , portanto, o ltimo elo da cadeia degenerativa, o grau extremo de degradao:
Au bas de l'chelle des dgnrs on trouve lidiot, qui avec une dchance psychique plus profonde prsente des caractres somatiques aussi plus nets, dignes dtre mis en parallle avec les caractres somatiques des plus infrieurs des criminels, ceux qui ont t condamns mort pour latrocit de leurs forfaits et qui peuvent tre considrs comme des idiots moraux. 1073

Por conta disso, nossa suposio que, ao afirmar que, como idiota, Jesus era detentor de uma hiperexcitabilidade, de uma irritabilidade mrbida, que o tornava particularmente sensvel dor, que fazia com que o contato com a realidade lhe fosse insuportvel, Nietzsche estava se baseando particularmente nas investigaes de Fr. Como o idiota se encontra na escala mais baixa dos degenerados, na ltima mais precisamente, ele seria aquele que deveria sofrer mais gravemente com o fenmeno da

1070

O aprofundamento dessas investigaes se d em: Fr, Charles. La famille nvropathique: thorie tratologique de l'hrdit et de la prdisposition morbides et de la dgnrescence. Paris: Flix Alcan, 1894. E em: Fr, Charles. Linstinct sexuel: volution et dissolution. Paris: Flix Alcan, 1899. 1071 Fr, Sensation et mouvement, p. 96. 1072 Si lon admet que les microcphales et les imbciles reprsentent au point de vue psychique quelquun de nos anctres, dira-t-on aussi que linfcondit commune chez ces mmes sujets est aussi la rapparition dun caractre ancestral? (Dgnrscence et criminalit, p. 67). Fr rebate aqui a tese de que a idiotia um atavismo, uma regresso do homem a uma forma ancestral. 1073 Dgnrscence et criminalit, p. 86.

335

hiperexcitabilidade.

1074

Nietzsche sabia, porm, que a degradao fisio-psicolgica do

idiota pode ser to extrema que ele nem mesmo chegue a desenvolver suas faculdades perceptivas, que ele nem sempre pode vir a apresentar, pois, uma hiperexcitabilidade? No h como ter certeza sobre isso, assim como no podemos afirmar que ele soubesse que, segundo seus prprios argumentos, a idiotia de Jesus seria, talvez, mais corretamente classificada como imbecilidade, no unicamente por conta da questo da sensibilidade, mas tambm devido ao desenvolvimento aparentemente regular, ainda que no exatamente normal, de suas faculdades cognitivas. No obstante, vimos que a imbecilidade nada mais do que um tipo mais atenuado de idiotia, mas, ainda assim, uma idiotia.

3.4 O cristianismo anarquista de Tolsti O ensaio Ma Religion, de Tolsti, no foi publicado na Rssia por ter sido censurado pelo Estado, sendo publicado diretamente na Frana em uma traduo corrigida e aprovada pelo autor. Por conta disso, o livro no consta em praticamente nenhuma edio de obras completas do romancista, que geralmente adotam como critrio que o texto tenha sido publicado em lngua russa, ainda que algumas cpias do manuscrito original em russo tenham sido feitas e circulado entre os seguidores de Tolsti. Nietzsche leu esse ensaio em sua verso francesa imediatamente aps os esforos empreendidos com vistas produo de sua planejada obra Vontade de poder. Nos fragmentos pstumos 11 [236] a 11 [282] de
Sguin relata que estados mrbidos da sensibilidade podem, de fato, ser observados em certos idiotas, dando origem a manifestaes bizarras do sentido do tato: La sensibilit tactile, limpressionnabilit au froid, la chaleur, llectricit, aux divers agents atmosphriques, est souvent extrme et pousse jusquau merveilleux chez lidiot, mme chez celui qui offre lexemple dinsensibilits partielles, comme quand l se frappe ou se mord violemment (Sguin, Traitement moral, hygine et ducation des idiots, p. 100). Lorsque la sensibilit tactile gnrale est trs-vive, lidiot se plait la plus grande chaleur possible, et le froid limpressionne dsagrablement; on ne saurait le toucher sans surexciter son systme nerveux au plus haut degr, il suffit mme de toucher la chaise ou le vtement, ou les cheveux de quelques-uns pour voir se dvelopper en eux une excitation douloureuse, maladive, violente; mais ce nest pas le cas le plus frquent (Sguin, Traitement moral, hygine et ducation des idiots, p. 145). Segundo Sguin, quando o idiota apresenta sensibilidade, ainda que somente um desenvolvimento parcial da mesma, tal sensibilidade geralmente exagerada; muitas vezes a hiperexcitabilidade, bem como a insensibilidade, se restringe apenas a alguns rgos. Mas, o mais comum, que o idiota apresente uma insensibilidade absoluta: Quand linsensibilit est absolue, le froid et la chaleur ne semblent avoir aucune action oppose: la peau peut tre dchire sur quelque partie de sa surface que ce soit, ou mordue jusqu ce quil sy forme de durs calus ou jusquau sang, sans que lenfant manifeste aucune douleur (Sguin, Traitement moral, hygine et ducation des idiots, p. 144).
1074

336

novembro de 1887 maro de 1888, o filsofo resume, toma notas, copia e traduz diversas passagens de Ma Religion, e, em alguns momentos, faz esboos e tentativas de interpretao das idias expostas na obra. Esse material serviu como base para diversos elementos da crtica ao cristianismo feita em O Anticristo. Vrios desses apontamentos (12 no total) foram editados pela irm do filsofo, Elizabeth Fster Nietzsche, como se fossem autnticos aforismos do filsofo, e publicados no infame embuste produzido por ela, ou seja, a pretensa Vontade de poder por ela organizada. Diversos intrpretes que alegam que Nietzsche se contradiz em sua crtica ao cristianismo tiveram a Vontade de poder como base, e, portanto, assumiram que muita das posies defendidas por Tolsti, um cristo hertico, eram as de Nietzsche, como o caso mais notvel de Karl Jaspers e Heidegger. Contudo, somente em outros fragmentos pstumos e, principalmente, em O Anticristo, que Nietzsche far uma apropriao das teses defendidas por Tolsti em Ma Religion, conferindo s mesmas, entretanto, nesse movimento, um significado novo, original e prprio ao seu pensamento. Entre essas notas, uma das nicas que no se limita a reproduzir as idias de Tolsti o fragmento 11 [251], redigido por Nietzsche em primeira pessoa, no qual ele afirma jamais ter sido cristo uma s hora de sua vida, tal fragmento foi convenientemente suprimido da segunda edio da Vontade de poder, a mesma utilizada por Jaspers, Heidegger e vrios outros intrpretes. O ensaio Ma Religion pertence ao perodo do chamado segundo Tolsti
1075

, isto

, o Tolsti posterior sua famosa converso ocorrida entre os seus setenta e oitenta anos, a partir da qual ele aderiu a um cristianismo de carter anrquico e radical, cuja personificao mais patente ele encontrava entre os camponeses russos. Nessa fase, Tolsti renegou todas as suas antigas convices a respeito da vida e da natureza da obra de arte, rejeitando os livros que o tornaram mundialmente famoso, como Guerra e Paz (1868) e Ana Karenina (1875), como vs futilidades. O cristianismo professado por Tolsti tem como fundamento absoluto a crena de que a no-violncia constitui a essncia dos ensinamentos de Cristo e que, por conseguinte, toda forma institucional, eclesistica do cristianismo necessariamente contrria a essa doutrina, j que eleva seus alicerces por meio de procedimentos inevitavelmente coercitivos.
1075

Cf. Pacini, Op. Cit., p. 78.

337

No h qualquer indcio que indique que Dostoivski tenha lido alguma obra de Nietzsche ou que tenha ouvido falar dele, Tolsti, por outro lado, leu ao menos Zaratustra, numa poca em que a fama do filsofo j ganhava o mundo sem o conhecimento deste, o que atestado por uma passagem dos Dirios 1076, do romancista:
Lu le Zarathoustra de Nietzsche et les notes de sa soeur sur la manire dont il crivait, et rest pleinement convaincu quil tait parfaitement fou quand Il crivait, et fou non ps au sens mtaphorique, mais au sens direct le plus prcis: incohrence, brusques bonds dune pense qui naboutissent ps, sauts continus dune ide une autre par contraste ou par consonance, et le tout sur fond dun centre de folie lide fixe quen niant tous les fondements supremes de la vie et de la pense humaines il dmontre ce quil a de gnialement surhumain. Mais que vaut la socite, si un pareil fou, et un fou mchant, est reconnu pour matre?

1077

E em O que arte?

1078

, ele ataca o elitismo do, ainda que inteligente,

1079

imoral e impudente Nietzsche, que est entre aqueles que restringem o acesso arte somente classe superior, aos super-homens , por no perceberam a verdadeira natureza da obra de arte que, ao invs de ser a procura ou a contemplao do belo e do verdadeiro, a de comunicar sentimentos e emoes que esto em consonncia com os valores religiosos de uma dada poca e sociedade, portanto, sendo inteligvel a toda humanidade. J em Shakespeare e o drama
1080

, ele aponta Nietzsche como um provvel

substituto de Hegel, Comte e Darwin, para a exagerada devoo de obras insignificantes, tpica de uma sociedade em que a industrializao da imprensa faz com que o leitor passe a esquecer facilmente aqueles cujas obras j no correspondem viso predominante de vida, e os ensinamentos de Nietzsche que, apesar de serem perfeitamente
1076

Cf. Tolsto, Leon. Journaux et carnets. Textes traduits et annots par Gustave Aucouturier. Paris : Gallimard, 1980, V. II (1894 1904), 29 de dezembro de 1900. 1077 Tolsto, Journaux et carnets, p. 804. 1078 Tolsto, Comte Lon. Quest-ce que lart ?. Traduit du russe et prcde dune Introduction par Teodor de Wyzewa. Paris : Libraire Acadmique Didier/Perrin Et. Cie, Libraire-diteurs, 1898, p. 87. 1079 Le dilemme est fatal; et c'est pour cela que des hommes intelligents et immoraux tentent d'y chapper en niant, formellement, que le commun du peuple ait aucun droit l'art. Ces hommes proclament, avec une impudence parfaite, que seuls sont admis participer aux jouissances de l'art les beaux-esprit , l'lite ou encore les sur-hommes, pour employer l'expression de Nietzsche ; et le reste des hommes, vil troupeau, incapable de goter ces jouissances, doit se contenter de mettre ces tres suprieurs mme d'en jouir (Tolsti, Qest-ce que lart?, p. 87). 1080 Cf. Tolsty, Leo. Shakespeare and the drama (1906). In: Recollections and essays. Transleted with na Introduction by Aymer Maude. London: Oxford University Press, 1961, pp. 307-383.

338

absurdos, insensatos, obscuros, e maus em seu contedo correspondem melhor com a viso de vida atual.
1081

Mas bem provvel que Tolsti no tivesse conhecimento de como ele

prprio contribuiu para a loucura, imoralidade e absurdo do pensamento de Nietzsche. Afinal, em Ma Religion, o filsofo encontrou as formulaes mais importantes para o seu diagnstico do idiotismo presente no autntico cristianismo vivido e ensinado por Jesus. Sendo assim, Nietzsche concorda com Tolsti de que a essncia do cristianismo original est contida na mxima no resistais ao homem mau, malgrado o fato do ento ensasta russo interpretar tal doutrina como a mais verdadeira e sublime forma de vida e no como uma conseqncia de idiotia. Por conta disso, necessrio distinguir a natureza dos contedos das anotaes feitas por Nietzsche durante a leitura de Ma Religion, para que no se confundam as opinies do prprio Tolsti com as anlises dessas opinies realizadas pelo filsofo. Deve-se, portanto, classificar esses fragmentos pstumos da seguinte maneira: resumos de certas passagens de Ma Religion; sentenas dessa obra que chamaram a ateno de Nietzsche; comentrios e questionamentos do filsofo a respeito de certas noes ali expressas; anlises propriamente nietzschianas sobre o carter do cristianismo ali exposto, visto geralmente como um cristianismo mais prximo da mensagem original de Jesus, e, portanto, de seu idiotismo, do que aquele professado pelas tradies eclesisticas, como a ortodoxia grega ou russa, o catolicismo e o protestantismo, sistemas decadentes ressentidos e ascticos, e no idiotas. A primeira constatao que se pode fazer ao se comparar o ensaio de Tolsti com o diagnstico do tipo psicolgico do redentor feito por Nietzsche em O Anticristo o carter apoltico, natural ao tipo idiota, presente no cristianismo original. Verifica-se que a doutrina da no-resistncia defendida por Tolsti como a essncia do que Cristo pregou, forneceu a Nietzsche uma das bases fisiolgicas por meio das quais o mesmo interpretou o carter prprio de Jesus bem prximo quilo que os gregos um dia designaram como homem-

1081

Hegel, who justified the existing order, and Comte, who denied the necessity of religious activity in humanity, and Darwin, with his law of struggle for existence, still maintain their places, but are begining to be neglected and replaced by the teachings of Nietzsche, which though perfectly absurd, unthought-out, obscure, and bad in their content, correrspond better to the present-day outlook on life (Tolsti, Shakespeare and the drama, p. 369).

339

privado 1082, que desconhece todo e qualquer assunto ligado realidade externa, ao mundo pblico, um modo de ser que constitui a prpria abolio do Estado. O indivduo que probe a si mesmo a resistncia, corri inexoravelmente o prprio sustentculo que ergue toda e qualquer instituio estatal, a saber: o juramento, o servio militar, as assemblias e os tribunais, a defesa de si e do grupo a que se pertence, a noo de nacionalidade, e a organizao social em classes hierarquizadas. Como anota Nietzsche em uma constatao das conseqncias das principais teses defendidas por Tolsti em Ma Religion:
O cristianismo primitivo abolio do Estado. ele probe o juramento o servio militar os tribunais a defesa de si mesmo e a defesa de uma totalidade qualquer a distino entre nacional e estrangeiro; bem como a hierarquia das classes O exemplo de Cristo: ele no resiste aos que lhe fazem mal (ele probe a defesa); ele no se defende; faz mais: ele oferece a face esquerda. 1083

Todo esse posicionamento anrquico decorre (para Jesus de maneira inconsciente) da convico de que a mxima No resistais ao homem mau tomada no como uma
1082

Com a diferena de que no conceito de homem-privado, dos gregos, pode-se propor ainda uma questo de escolha, de uma atitude possivelmente consciente tomada pelo homem idiota ao se recusar em participar dos negcios do Estado. Tal homem poderia possuir, portanto, a capacidade de se envolver nos negcios pblicos, mas se negaria a faz-lo, o que no deixaria de constituir uma ao poltica, como acaba sendo o prprio anarquismo de Tolsti. Todavia, na noo nosogrfica de idiotia desenvolvida pela psiquiatria do sculo XIX, na qual Nietzsche se fundamenta, o carter apoltico do sujeito idiota no se relaciona com um comportamento contra-poltica, mas sim, precisamente sem-poltica; o carter do idiota enquanto um homem-privado, faz-se ainda presente no conceito nosogrfico de idiotia da literatura mdica do sculo XIX, mas esse carter tido como uma conseqncia natural de seu condicionamento fisiolgico, representa, portanto, uma incapacidade, uma deficincia que lhe prpria, no estando, de modo algum, relacionada com uma questo de escolha, poltica. 1083 FP 11 [239] de novembro de 1887 maro de 1888. Nous savons parfaitament que la doctrine de Jsus a toujours compris, et comprend en les reniant, toutes les erreurs humaines, tout ce tohu, ces idoles creuses, que nous voudrions excepter du nombre des erreurs en les appelant: glise, tat, culture, science, art, civilisation. Mais Jsus parle prcisment contre tout cela, sans excepter nimporte quel tohu. Non seulement Jsus, mais tous les prophtes hbreux, Jean-Baptiste, tout les vrais sages du monde parlent prcisment de lglise, de ltat, de la culture et de la civilisation de leur poque en lappelant le mal, source de perdition pour les hommes (Tolsti, Ma Religion, p. 46). Sobre a expresso tohu, cf. I Samuel, 12: 21; a traduo desse termo varia: coisas vs, outros deuses, falsos deuses, na Bblia de Jerusalm recorreu-se a dolos de nada, o que se adqua ao contexto da passagem de Tolsti e se mostra mais significativo no contexto do prprio captulo do I livro de Samuel. Entre os verdadeiros sbios do mundo Nietzsche introduz como exemplo em um apontamento referente a essa passagem de Ma Religion, Plato e Buda: Jesus nega a Igreja o Estado a sociedade a arte, a cincia, a cultura, a civilizao Todos os sbios, em seu tempo, assim negaram o valor da cultura e da organizao do Estado. Plato, Buda (FP 11 [249] de novembro de 1887 maro de 1888).

340

mera sugesto de como se deve agir de maneira geral em certos momentos, e sim como o nico e absoluto guia da ao humana a nica via de acesso bem-aventurana, ao estabelecimento da paz entre os homens, do reino de Deus. Como Tolsti explica: Le passage qui devint pour moi la clef de tout fut celui qui est renferm dans les 38e et 39e versets de Matth., v. Vous avez appris quil t dit: Oeil pour oeil et dent pour dent: Et moi je vous dis de ne point rsister au mal que lon veut vous faire. 1084 A interpretao da no resistncia como a chave do evangelho
1085

retomado por Nietzsche como a primeiro

grande conseqncia da realidade fisiolgica de Jesus, da qual decorre todo o carter apoltico de seu tipo especfico. Segundo Tolsti, assim como para Nietzsche, o que distingue o autntico cristo to-somente o cumprimento desse mandamento de Jesus:
Je compris maintenant quen disant Ne rsistez pas au mchant, Jsus non seulement laisse entendre chacun ce qui rsultera de lobservance de cette rgle, mais quIl tablit une nouvelle base dexistence sociale conforme sa doctrine et oppose la loi qui constituait la base de lexistence des socits humaines selon Mose, selon le droit romain et aujourdhui encore selon les diffrents codes. 1086

Por conseguinte, ser cristo, no sentido de ser como Jesus, no acreditar em algo, mas agir de determinada maneira. Devido a isso, Nietzsche atesta que o cristianismo autntico ainda e sempre ser possvel.
1087

Aquele que se negasse a se defender, a

pegar em armas para auxiliar os seus, a votar, a estabelecer leis, a recorrer em causa prpria, seria um cristo autntico, ou seja, seria classificvel entre o tipo de Jesus. Todo esse estilo anrquico de vida est resumido, para Tolsti, no Sermo da Montanha, nos cinco mandamentos oferecidos por Jesus a quem desejasse segui-lo, considerados por Nietzsche como a prtica legtima, no contraditria, do evangelho, como conseqncia moral da constituio prpria do tipo de Jesus. Tais mandamentos o que separa o cristo autntico, isto , um tipo como Jesus, de outros homens, e no, como o cristianismo eclesistico prega, a f em Deus e em Jesus
1084 1085

Tolsti, Ma Religion, p. 12. [...] no resista ao mal, a frase mais profunda dos evangelhos, sua chave, em certo sentido (AC 29). 1086 Tolsto, Ma Religion, p. 42. 1087 Cf. AC 39. O cristianismo ainda possvel a qualquer momento... [...] Quem dissesse agora: no quero ser soldado, no me preocupo com tribunais, eu no recorro aos servios da polcia este seria cristo... (FP 11 [365] de novembro de 1887 maro de 1888).

341

como Salvador, Redentor da humanidade, a crena em uma alma imortal, em recompensa e castigo aps a morte. Os cinco mandamentos de Jesus so analisados cautelosamente por Tolsti em Ma Religion:
Le premier commandement dit: Soyez en paix avec tout le monde, ne vous permettez pas de considrer quelquun comme vil ou insens; Math., v, 22. Si la paix est viole, mettez tout em oeuvre pour la rtablir. Le culte de Dieu est tout entier dans lextinction de linimiti entre les hommes, 23, 24. Rconciliez-vous la moindre discussion, pour ne pas perdre la paix intrieure qui est la vrai vie. Dans ce commandement, tout est compris; mais Jsus prvoit les tentations mondaines qui troublent la paix: Ne considrez pas la beaut du corps comme un appareil de volupt; gardez-vous de cette tentation, 28, 30; que chaque homme ait une femme, chaque femme um homme, et quon ne se quitte plus jamais sous aucun prtexte, 32. La seconde tentation, cest le serment qui entrane les hommes au pch - sachez d'avance que c'est un mal et ne vous liez jamais par aucune promesse (34-37). La troisime tentation, c'est la vegeance, qui sintitule justice humaine; renoncez la vegeance, ne lexercez pas sous prtexte que vous serez molests, supportez les offenses et ne rendez pas le mal pour le mal (3842). La quatrime tentation, cest la diffrence de nationalits, lhostilit entre les peuples et les tats. Sachez que tous les hommes sont frres et fils du mme Pre; ne rompez pas la paix avec qui que ce soit au nom de la nationalit. (4348) 1088

Em seu cristianismo radical, Tolsti estava firmemente convicto de que agir de tal modo era necessrio, racional e possvel, e em seus ltimos anos de vida procurou mostrar isso, o que lhe rendeu perseguies por parte do Estado russo, que proibiu os seus ensaios, e da Igreja ortodoxo russa, da qual foi rapidamente excomungado, j que a promulgao e a forte influncia de suas idias (Gandhi foi bastante inspirado por ele na prtica da ahimsa, a resposta pela no-violncia
1089

) ameaava o cerne dos interesses dessas instituies.

Para Tolsti, a prtica de Jesus foi to caluniada pela Igreja que ningum mais conseguia v-la como algo possvel de se cumprir:
Tolsto, Ma Religion, pp. 111-112. Ces cinq commandements qui vous ont t rvls par Jsus pour votre bien: Ne vous mettez pas en colre; Ne commettez ps ladultre; Ne prtez ps serment; Ne vous dfendez pas par la violence; Ne faites pas la guerre. Il peut arriver que vous manquiez une de ces rgles; vous cderez peut-tre lentranement, et vous violerez lune delles comme vous violez maintenant les rgles de votre religion, les articles du Code civil ou ceux du code mondain. De mme, vous manquerez peuttre, dans un moment dentranement, aux commandements de Jsus. Mais, dans les moments de calme, ne faites pas ce que vous faites maintenant; ne vous organisez pas une existence qui rend si difficile la tche de ne pas se mettre em colre, de ne pas commettre ladultre, de ne pas prter serment, de ne pas se dfendre par la violence, de ne pas faire la guerre; organisez-vous une existence qui rendrait difficile de faire tout cela (Tolsto, Ma Religion, p. 243-244). 1089 Cf. Tolsty, Leo. Gandhi Letters (1910). In: Recollections and essays. Translated with an Introduction by Aymer Maude. London: Oxford University Press, 1961, pp. 433-439; e tambm: A letter to a Hindu: the subjection of India Its cause and cure. With na Introduction by M. K. Gandhi. In: Loc Cit., pp. 413-432.
1088

342

Les autres, les incrdules, les libres penseurs qui commentent la doctrine de Jsus, les historiens des religions, les Strauss, les Renan, etc., compltements imbus des enseignements de lglise qui dit que la doctrine de Jsus difficilement se concilie avec notre conception de la vie, racontent en effet avec beaucoup de srieux que la doctrine de Jsus est, en effet, une doctrine de visionnaire, consolation de esprits faibles, quelle tait bonne prcher dans les hameaux de Galile, mais que, pour nous, ce nest quun doux rev du charmant docteur 1090 , comme dit Renan. 1091

Tolsti v no cristianismo eclesistico no meramente uma m compreenso dos ensinamentos de Cristo1092, mas sim o mais prfido inimigo e perseguidor do verdadeiro cristianismo
1093

, o grande responsvel para que o termo cristo tenha se tornado uma

ofensa em relao ao que a vida de Cristo de fato representou: Et jacquis la conviction que la doctrine de lglise, quoiquelle ait pris le nom de chrtienne ressemble singulirement ces tnbres contre lesquelles il recommande ss disciples de lutter.
1094

Opinio corroborada por Nietzsche:

Os cristos jamais praticaram os atos que Jesus lhes prescreveu: e o discurso insolente sobre a f e a justificao pela f e de sua suprema e nica importncia somente conseqncia do fato de que a Igreja no teve nem a coragem nem a vontade de professar as obras exigidas por Jesus. 1095

Expresso de Renan, ironizada por Tolsti e Nietzsche. Le charmant docteur, qui pardonnait tous pourvu quon laimt, ne pouvait trouver beaucoup dcho dans ce sanctuaire des vaines disputes et des sacrifices vieillis (Renan, Vie de Jsus, p. 154). Cf. Tolsti, Ma Religion, p. 45. Cf. tambm Nietzsche, FP 11 [242] novembro de 1887 Maro 1888. importante notar que Dostoivski tambm leu Vie de Jsus, de Renan, assim como se mostrava igualmente em desacordo com vrias concepes dessa obra. Cf. nota 2 dos editores em O idiota, p. 456, e tambm Os Demnios, pp. 13-17, em que o personagem Stiepan declara ter lido h algum tempo atrs a Vie de Jsus, de Renan. 1091 Tolsto, Ma Religion, p. 45. 1092 Les soi-disant croyants croient que le Christ-Dieu, seconde personne de la Trinit, est descendu sur la terre pour enseigner aux hommes par son exemple - comment il faut vivre; ils accomplissent les actes les plus compliqus pour la consommation des sacrements, ledification des temples, lenvoi des missionnaires, letablissement des prtres, ladministration des paroisses, lexercice du culte, mais ils oublient un petit dtail de pratiquer les commandements de Jsus (Ma Religion, p. 44). 1093 Si trange que cela paraisse, toute glise, comme glise, a toujours t et ne peut pas ne pas tre une institution non seulement trangre, mais directement oppose la doctrine du Christ. Ce n'est pas sans motif que Voltaire l'a appele l'infme. Ce n'est pas sans motif que toutes ou presque toutes les prtendues sectes chrtiennes ont reconnu et reconnaissent l'glise dans la grande pcheresse que prdit l'Apocalypse. Ce n'est pas sans motif que l'histoire de l'glise est l'histoire des plus grandes cruauts et des pires horreurs (Tolsto, L., Le salut est em vous. Paris: Perrin et Cie, 1893., p. 86). 1094 Tolsto, Ma Religion, p. 220. A Igreja exatamente aquilo contra o que Jesus pregou aquilo que ele ensinou os seus discpulos a combater (FP 11 [257] de novembro de 1887 maro de 1888). 1095 FP 11 [243] de novembro de 1887 maro de 1888. A mesma opinio expressa pelo prncipe Mchkin de O idiota a respeito do Catolicismo: O Catolicismo romano at pior do que o prprio atesmo [...] O atesmo tambm prega o nada, mas o Catolicismo vai alm: prega um Cristo deformado, que ele mesmo

1090

343

Isso porque a Igreja , em sua essncia, o oposto do que Jesus representava com o seu modo de viver: a prtica da no violncia no pode ser levada a cabo por uma instituio necessariamente coercitiva. Muito pelo contrrio, uma instituio clerical precisa, para garantir sua sobrevivncia, perseguir aqueles que agem e incitam a agir de tal modo. Foi justamente por conta de seu modo de viver e de ensinar os homens a se portar que Jesus morreu, no como Salvador da humanidade, mas como um inimigo (absolutamente inconsciente) das estruturais sociais do mundo pblico e poltico, como um santo anarquista:
Este santo anarquista que incitou o baixo povo, os excludos e pecadores, a contrariar a classe dominante com uma linguagem que ainda hoje conduziria seu autor Sibria1096, foi um criminoso poltico na medida em que um crime poltico possa ainda ser concebido sob tais circunstncias. Isso o levou a cruz: a prova a inscrio sobre a cruz: o rei dos judeus. Nenhuma razo permite afirmar com Paulo que Jesus morreu pelos pecados dos outros... ele morreu por seu prprio pecado.1097

3.5 Jesus e o prncipe Mchkin de Dostoivski So fortes os indcios que garantem que os romances de Dostoivski foram, juntamente com o ensaio Ma religion, de Tolsti, de grande importncia para o diagnstico do tipo psicolgico do redentor feito por Nietzsche em O Anticristo. Se Tolsti, com o seu cristianismo anrquico de no-resistncia, forneceu uma confirmao da segunda realidade fisiolgica do tipo idiota, tal como descrito no 30 de O Anticristo, Dostoivski lhe garantiu a preciso clnica (ou seja, no exatamente a preciso conceitual ou terica, mas aquela provinda do estudo dos casos), para a compleio fisiolgica e para a sintomatologia de semelhante tipo, e provvel que no apenas para o caso de Jesus, mas

denegriu e profanou, um Cristo oposto! Ele prega o anticristo, eu lhe juro, lhe asseguro! (Dostoivski, O Idiota, p. 606). Sobre a crtica de Dostoivski Igreja Romana Cf. Pacini, Op. Cit., pp. 20-22, e tambm FP 11 [331] 11 [351] de novembro de 1887 a maro de 1888, que contm os apontamentos feitos por Nietzsche durante sua leitura do romance Os Demnios. Muitas das crticas endereadas a Igreja em O Anticristo tiveram tambm como fonte inegvel a leitura dessa obra, contudo, optamos aqui por destacar a influncia que Tolsti exerceu neste aspecto. 1096 Referncia priso russa para condenados polticos. 1097 FP 11 [280] de novembro de 1887 maro de 1888. Cf. AC 27.

344

tambm para o de outras figuras que interagem no Novo Testamento, como indica o seguinte fragmento pstumo:
no se compreende nada da psicologia da cristandade [Christlichkeit], quando a entendemos como expresso de um novo ressurgimento de uma juventude popular e de um fortalecimento de raas. Mais que isso: uma tpica forma de dcadence; de amolecimento moral e histerismo de uma populao mesclada [Mischmas-Bewlkerung] doentia, que se tornou cansada e sem meta. Esta estranha sociedade, que aqui se encontra volta deste mestre da seduo do povo, pertence, de fato, sem exceo, a um romance russo; todos os doentes dos nervos marcaram um encontro com ele... 1098

A referncia a um romance russo, em que todos os doentes dos nervos decidem marcar uma reunio em torno de seu mestre, remete s descries que Nietzsche costumava fazer dos cenrios e episdios tpicos dos romances de Dostoivski. Como se pode ver, por exemplo, no fragmento intitulado Minha teoria do tipo de Jesus (quase imediatamente anterior ao acima mencionado), no qual Nietzsche expressa sua infelicidade por no haver um Dostoivski na companhia dos sectrios de Jesus, pois de fato, o que melhor corresponde a toda essa histria um romance russo. 1099 Em outra passagem, Nietzsche deixa ainda mais claro qual a principal ala hospitalar que lhe forneceu os exemplos para interpretar as figuras do Novo Testamento ao se referir ao solo mrbido de onde brotou os conceitos de valores cristos: os Evangelhos nos mostram exatamente os mesmos tipos fisiolgicos descritos nos romances de Dostoivski.
1100

E, em um importante fragmento j referido, no qual argumenta que

contrrio histria natural que as naturezas bem constitudas pudessem se ocupar desse anmico santo de Nazar, faz uma breve classificao das espcies que podem ser catalogadas nos romances de Dostoivski: Uma outra espcie lhe pertence [ao anmico santo de Nazar]: aquelas que Dostoivski conhece, comovidos, arruinados e perturbados abortos, com idiotismo e entusiasmo, com amor...
1101

Mas, sobre o caso especfico de

Jesus, pode-se verificar ainda com mais clareza a confiana que Nietzsche depositava nas

1098 1099

FP 11 [380] novembro de 1887 maro de 1888. FP 11 [378] novembro de 1887 maro de 1888. 1100 CW, Eplogo. 1101 FP 14 [90] primavera de 1888.

345

anlises psicolgicas do romancista russo

1102

a respeito da constituio fisiolgica e dos

sintomas que tipos como o Galileu fatalmente apresentam. Como mostra o fragmento pstumo a seguir, intitulado, justamente, Jesus: Dostoivski:
Conheo apenas um psiclogo que viveu no mundo em que o cristianismo [Christenthum] possvel, em que um Cristo pode surgir a qualquer momento. E este Dostoivski. Ele adivinhou Cristo: e instintivamente permaneceu protegido, sobretudo, de apresentar esse tipo com a vulgaridade de Renan... E em Paris se cr que Renan sofre de excesso de finesses [fineza]... Mas se pode errar de maneira mais lamentvel, quando de Cristo, que era um idiota, se faz um gnio? Quando de Cristo, que representa o contrrio de um sentimento herico, inventase um heri? 1103

Ao ligar, em um mesmo texto, os nomes Dostoivski e Cristo ao termo idiota, se levado inevitavelmente a pensar que Nietzsche est fazendo uma aluso direta obra O Idiota do novelista russo, cujo personagem principal, o prncipe Mchkin , foi concebido pelo autor como um misto de Jesus e Don Quixote. Pacini, por exemplo, no hesita em tirar semelhante concluso: claro que, escrevendo que Dostoivski adivinhou Cristo, Nietzsche tem em mente o personagem do prncipe Mchkin de O Idiota.
1104

O grande

problema que h em tal deduo que, diferente de outras obras de Dostoivski lidas por Nietzsche, bem como do ensaio Ma religion, de Tolsti, no h qualquer comprovao, seja em pstumos ou em cartas, de que o filsofo tenha realmente lido O idiota, questo levantada por Campioni
1105

e Stellino. Como argumenta este ltimo ao recordar a famosa

carta de Nietzsche enviada a Franz Overbeck, em 23 de fevereiro de 1887, para se questionar se, no caso de Jesus, foi somente o parentesco que Nietzsche sentia ter com Dostoivski que o levou a resultados to prximos a que chegara o autor russo 1106: Muito

1102

A respeito dessa confiana nas anlises psicolgicas de Dostoivski, vale recordar a declarao de Nietzsche em Crepsculo dos dolos: Para o problema que aqui se apresenta, o testemunho de Dostoivski imprescindvel Dostoivski, o nico psiclogo, por sinal, do qual eu tive alguma coisa a aprender (GD/CI, Incurses de um extemporneo 45). 1103 FP 15 [9] da primavera de 1888. 1104 Pacini, G. Nietzche lettore dei grandi russi, p. 30. 1105 Cf. Campioni, Sulla strada di Nietzsche, p. 143, nota. 1106 De Dostoivski no conhecia at uma semana atrs nem mesmo o nome eu, homem inculto que nunca l jornais! Uma apanhada aleatria numa livraria me trouxe aos olhos em traduo francesa a obra LEsprit souterrain [O esprito subterrneo, uma verso reduzida de Memrias do subsolo juntamente com o texto integral de A senhoria] (foi exatamente isso que me ocorreu aos 21 anos com Schopenhauer e aos 35 com Stendhal!). O instinto de parentesco (ou como deveria cham-lo?) falou imediatamente, minha alegria foi

346

mais problemtica a tentativa de estipular se a singular semelhana entre o idiota de Dostoivski, o prncipe Mchkin, e a figura de Jesus, tal como ela descrita em O Anticristo, resultado desse referido parentesco entre ambos os autores ou se Nietzsche foi influenciado diretamente pelo romance O Idiota.1107 Para Pacini, certo e comprovado
1108

, que Nietzsche leu O idiota, dada a grande semelhana entre Mchkin e o Jesus de O

Anticristo. J Brito diz que no se pode afirmar sem circunlquios que Nietzsche emprega essa palavra [idiota] no sentido do prncipe Mchkin de Dostoivski 1109, mas isso muito provvel.
1111 1110

Miller se mantm ainda mais cauteloso, e declara que Nietzsche talvez

1112

tenha lido O Idiota.

Miller tambm afirma que o prncipe Mchkin um tipo

1113

recorrente em outras obras de Dostoivski, localizado, por exemplo, nas personagens Aliocha, de Humilhados e ofendidos, e Stiepan Trofmovitch, de Os Demnios referindo ao afirmar que Dostoivski adivinhou Cristo.
1114

, o que

d margem a que se pense que era a um ou mais desses tipos que Nietzsche estava se J Karl Jaspers de opinio

extraordinria: tenho que remontar at a minha leitura do Rouge et Noir [O vermelho e o negro] de Sthendal para me lembrar de alegria semelhante. 1107 Stellino, Jesus als ,Idiot, p. 204; 1108 Pacini, Op. Cit., p. 17. 1109 Justamente a concluso de Janz: Com essa palavra [idiota] se faz perceptvel a influncia das leituras de Dostoivski no pensamento e nas formulaes de Nietzsche, no sentido, certamente, de um enfrentamento com a interpretao que Renan faz de Jesus como heri. H que se ter presente tais relaes e fontes se no se quer falsear o contedo significativo das passagens correspondentes (Janz, Friedrich Nietzsche Biografia, vol. III, p. 519) ; e Andler: Ele [Nietzsche] representa Jesus como uma espcie de prncipe Mchkin oriental, melhor dotado, mas da mesma compleio que o doce epilptico retratado no romance O Idiota (Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense, vol. III, p. 352). Cf. tambm: Andler, Charles, Nietzsche et Dostoievsky. In: Mlanges dhistoire littraire gnrale et compare. Offerts a Fernand Baldensperger, Paris 1930, pp. 1-14. 1110 Brito, Les motivs de la critique nietzschenne du christianisme, p. 134. 1111 Miller, C. A. Nietzsches discovery of Dostoevsky, p. 203. 1112 Sua reao positiva para o que ele leu em LEsprit souterrain, induziu-o, por sua vez, a continuar e ler, pelo menos: Humilhados e ofendidos, Recordaes da casa dos mortos, Os demnios, provavelmente Crime e Castigo e talvez O idiota (Miller, Ibidem). 1113 Cf. Miller, C. A. Nietzsches discovery of Dostoevsky, p. 217. Uhl tambm defende algo semelhante: Cristo, este grande simbolizador se afigura aos olhos de Nietzsche como um idiota, na significao mais profunda e original do termo, que uma mistura de sublime, doentio e infantil. Esta qualificao uma caracterizao excelente da figura de Cristo representada por Myschkin, mas tambm por Snia [de Crime e Castigo] e Alioscha. A esse tipo de homem dedica Dostoievski a estima mais profunda. Representa ele o homem verdadeiramente belo do paraso perdido, cujo grande amor deve tornar-se neste mundo sua loucura e crucificao, porque ele no julga e no resiste ao maligno (Uhl, A. Dor por Deus e dor pelo homem: Nietzsche e Dostoievski, p. 53 [677]). 1114 interessante notar que um dos tipos de Dostoivski, no caso, o ressentido, cujo grande exemplo o narrador de Memrias do subsolo, est presente no romance O idiota, na personagem de Hippolite. Chama ateno o fato de que Hippolite, que teve uma vida transtornada por uma sade precria assim como a de Mchkin, no consegue gostar do prncipe, no consegue entend-lo, apesar de respeit-lo e de ser fascinado

347

de que seja duvidoso que Nietzsche tenha lido O Idiota, visto que a primeira traduo alem s foi publicada em 1889.
1115

No obstante, Stellino utiliza como fonte uma , justamente o ano em que o filsofo entrou em

traduo francesa publicada em 1887

1116

contato com a obra do romancista, justificando que seria provavelmente esta edio que Nietzsche utilizaria caso houvesse lido o romance, dado a preferncia do autor pelas tradues francesas. 1117 Kaufmann, por sua vez, prefere acreditar que Nietzsche pode at no ter lido todo o romance O Idiota, mas parecia estar familiarizado com sua concepo central.
1118

Khneweg se mostra inclinado a aceitar essa hiptese de Kaufmman.

1119

Dibelius, porm, acha que seria muito difcil, caso Nietzsche estivesse se referindo ao prncipe, que ele no houvesse declarado isso explicitamente em cartas, pstumos ou mesmo em O Anticristo
1120

, tal como ele de fato o fez, no calor do entusiasmo, durante a

leitura de outras obras de Dostoivski. Mas Kaufmann tambm chama ateno para o fato de que, a despeito de no haver meno ao romance O Idiota em pstumos ou em cartas, Nietzsche, um ano aps declarar estar impressionado com as obras de Dostoivski, inseriu em passagens anteriormente publicadas, que estavam sendo editadas para incluso no opsculo Nietzsche contra Wagner, a palavra idiota.
1121

J para Sommer, a simples

por sua figura. Hippolite se mostra incomodado justamente com a falta de resistncia do prncipe, com a resignao total deste para com os males que o afligem. O que indica como a decadncia se manifesta de diversos modos, e como um tipo ressentido (apstolos) no consegue entender um tipo idiota (Jesus). Para uma anlise completa do tipo ressentido em Dostoivski e em Nietzsche, cf. Paschoal, Antonio Edmilson. Dostoivski e Nietzsche: anotaes em torno do homem do ressentimento. In: Estudos Nietzsche. Curitiba, v. 1, n. 1, p. 181-198, jan./jun. 2010. 1115 duvidoso que Nietzsche tenha lido O Idiota. A primeira traduo alem s apareceu em 1889, de modo que no pde conhec-la. No sei se j existia uma traduo francesa e se chegou em suas mos, ou se s chegou aos seus ouvidos o ttulo O Idiota, ou se se trata, sem que o houvesse sabido, de uma estranha coincidncia (Jaspers, K. Nietzsche und das Christentum, p. 20, nota). 1116 Dostoevsky, M. Lidiot. Traduit par Victor Derly. Paris: Plon-Nourrit et Cle: 1887. 1117 Cf. Stellino, P. Op. Cit., p. 206. Sobre a preferncia de Nietzsche pelas tradues francesas Cf. o carto postal de 27 de maro de 1887, a Heinrich Kselitz. 1118 Kaufmman, W. Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist, p. 340, nota 2. 1119 Cf. Khneweg, U. Nietzsche und Jesus Jesus bei Nietzsche, p. 385, nota 22. 1120 Cf. Dibelius, M. Der psychologische Typus des Erlsers bei F. Nietzsche, pp. 72-73. 1121 NW 2 e 3. Cf. Kaufmman, W. Loc. Cit., p. 345. Por conta do que foi exposto na seo anterior deste trabalho, A idiotia nas fontes de Nietzsche, consideramos esse argumento de Kaufmman insuficiente para atestar uma influncia direta de Dostoivski no uso da palavra idiota por parte de Nietzsche em seus ltimos escritos.

348

existncia do fragmento pstumo intitulado Jesus: Dostoivski torna, por si s, toda a especulao de se Nietzsche teria ou no ouvido falar do romance O idiota, nula. 1122 No obstante, nossa posio de que a hiptese mais plausvel aquela lanada por Campioni (e que se assemelha com a de Kaufmann). Segundo Campioni, o mais provvel que Nietzsche tenha tomado conhecimento da natureza e do contedo principal do romance O idiota por meio de uma fonte indireta: a obra de Eugne-Melchior De Voge, Le roman russe, publicada em 1886, que consiste numa coletnea de artigos j antes publicados na Revue des Deux Mondes, peridico francs bastante lido e apreciado por Nietzsche.
1123

Na quarta seo do captulo V de Le roman russe, intitulado La religion de la souffrance, De Voge faz uma anlise do prncipe Mchkin que est bem prxima das consideraes psicolgicas que Nietzsche faz acerca do tipo idiota em O Anticristo. Acreditamos que essa hiptese de Campioni muito vlida. No fragmento pstumo 25 [4] do dezembro de 1888 incio de janeiro de 1889, Nietzsche faz uma meno a De Voge. O filsofo tambm faz uso da expresso religion de la souffrance no aforismo 21 de Alm de bem e mal e em Genealogia da moral, III 26. possvel que o uso da expresso em Alm de bem e mal seja uma referncia obra Recordaes da casa dos mortos, de Dostoivski. J o uso feito em Genealogia da moral remete provavelmente, entre outras coisas, a chamada compaixo tolstoiana
1124

; sendo que De Voge tambm faz uma profunda anlise

psicolgica do ensaio Ma religion de Tolsti no captulo La religion de la souffrance. at mesmo possvel que tenha sido por intermdio do trabalho escrito por De Voge que Nietzsche tenha adquirido interesse pelo ensaio de Tolsti. Em Le Roman russe, de Voge declara a respeito de Dostoivski:
Le caractre le plus travaill par lcrivain, son enfant de prdilection, qui remplit lui seul un gros volume, cest lIdiot. Fodor Michalovitch sest peint dans ce caractre comme les auteurs se peignent, non certes tel quil tait, mais tel quil aurait voulu se voir. Dabord, lidiot est pileptique : ses crises fournissent un dnoment imprvu toutes les scnes dmotion. Le romancier sen est donn cur joie de les dcrire ; il nous assure quune extase infinie inonde tout ltre durant les quelques secondes qui prcdent lattaque ; on peut len croire sur parole. Ce sobriquet, lidiot, est rest au prince Muichkine,
1122 1123

Sommer, A. U. Friedrich Nietzsches Der Antichrist, p. 317. Cf. Campioni, G. Sulla strada di Nietzsche, p. 144, nota. E tambm Campioni, 2001, p. 2. 1124 Ver AC 7.

349

parce que, dans sa jeunesse, la maladie avait altr ses facults et quil est toujours demeur bizarre. Ces donnes pathologiques une fois acceptes, ce caractre de fiction est dvelopp avec une persistance et une vraisemblance tonnantes. Dostoevsky stait propos dabord de transporter dans la vie contemporaine le type du don Quichotte, lidal redresseur de torts ; a et l, la proccupation de ce modle est vidente ; mais bientt, entran par sa cration, il vise plus haut, il ramasse dans lme o il sadmire lui-mme les traits les plus sublimes de lvangile, il tente un effort dsespr pour agrandir la figure sus proportions morales dun saint.Imaginez un tre dexception qui serait homme par la maturit de lesprit, par la plus haute raison, tout en restant enfant par la simplicit du cur ; qui raliserait, en un mot, le prcepte vanglique : Soyez 1125 comme des petits enfants. Tel est le prince Muichkine, lidiot.

A hiptese advinda da tese de Miller de que o tipo idiota est presente em outros romances de Dostoivski alm de O Idiota, ou seja, a suposio de que Nietzsche poderia ter coletado exemplos para o tipo de Jesus em outros personagens que no o prncipe Mchkin tambm tem bastante relevncia, mas no chega a ser uma comprovao de uma influncia decisiva de Dostoivski na interpretao de Nietzsche sobre Jesus. Afinal, possvel de fato identificar algumas semelhanas entre esses personagens (e aqui, inclumos de nossa parte, Catarina Fedorovna de Humilhados e Ofendidos) e o Jesus de Nietzsche, porm nenhum parece assumir a correspondncia quase explcita que h entre esse ltimo e o prncipe Mchkin de O Idiota. Aliocha e Ktia (Catarina) so usualmente retratados como crianas 1126, o que certamente permite uma comparao com o Jesus de Nietzsche, todavia nada to prximo do parentesco deste com o prncipe Mchkin, sobretudo no aspecto sublime, na vivncia do reino de Deus como um estado do corao, na vida dedicada ao amor incondicional. Entretanto, Stiepan, de Os demnios, descrito mais como uma mulherzinha mexeriqueira, um senhor histrico e mimado. Se no resiste a tirania de Varvara Pietrovna, muito mais por pura pusilanimidade e comodismo do que por uma incapacidade de resistir, como o caso de Mchkin e do Jesus de Nietzsche. Alm do mais, ele se mostra plenamente capaz de nutrir ressentimento, algo impossvel para um tipo idiota. Sendo assim, ainda que esses personagens antecipem vrias caractersticas do personagem principal de O idiota, nenhum deles parece, portanto, manifestar a totalidade dos traos de que nos fala Nietzsche no 31 de O Anticristo, desse mundo peculiar e
1125 1126

De Voge, Le roman russe, pp. 257-258. Estou persuadido de que, quando conversavam a ss [Aliocha e Ktia] [...] deviam falar tambm de brinquedos (Dostoivski, Humilhados e ofendidos. p. 199).

350

doente que os Evangelhos nos introduzem como o de um romance russo, nenhuma parece exercer o encanto arrebatador que uma mistura de sublime, enfermo e infantil (Ibidem) consegue provocar, como no caso do Jesus de Nietzsche e do prncipe Mchkin de Dostoivski. Em outro trabalho, Miller defende que os traos do mundo doente para o qual os Evangelhos nos transportam e os do tipo psicolgico do redentor, foram encontrados por Nietzsche no personagem Kirlov, de Os Demnios, e em sua descrio da experincia de harmonia eterna vivenciada por ele, fruto, em grande parte, da possvel constituio epilptica 1127 do personagem, algo bastante prximo das sensaes que o prncipe Mchkin experimenta. Tal tese sustentada pelo fragmento pstumo 11 [337] de novembro de 1887 maro de 1888, em que Nietzsche faz uma traduo, entre diversas outras, de uma passagem lida por ele da edio francesa de Os Demnios Chtov sua experincia de harmonia eterna. Demnios
1130 1129 1128

, em que Krilov descreve a

Pode-se ressaltar igualmente a pequena

1131

distncia que h entre os pstumos que so frutos de anotaes provindas da leitura de Os e aqueles em que a investigao do tipo de Jesus
1132

se torna uma

preocupao explcita ainda que j iniciada de certa maneira pelas notas provindas da leitura de Ma religion, de Tolsti , por mais que, nesse ltimo caso, a investigao se volte mais para a psicologia do cristianismo primitivo de maneira geral. No entanto, Kirlov no apresenta aquele carter de no-resistncia, prprio do tipo idiota, assim como se mostra facilmente irritadio e revoltado com o estado de coisas no mundo. 1133

1127

A associao especfica que Dostoivski faz entre a sensao de harmonia eterna de Kirlov com uma epilepsia latente, demonstra seu entendimento do problema fisio-psicolgico que Cristo e os primeiros proslitos possuam [...] Esse entendimento do ideal evanglico segundo um estudo fisio-psicolgico, a representao que Dostoivski faz de Kirlov como mistagogo da harmonia eterna, confirma a noo de Nietzsche [...] de que ele [Dostoivski] havia adivinhado Cristo em termos do ambiente decadente que gerou e sustentou o tipo (Miller, The Nihilist as Tempter-Redeemer, p. 180). 1128 Dostoivski, F. Les Possds. Traduit par Victor Derly. Paris: Bsi, 1886. 1129 Cf. Dostoivski, Os Demnios, pp. 571-572. 1130 FP 11 [331-352] novembro de 1887 maro de 1888. 1131 FP 11 [368-369] e [378] novembro de 1887 maro de 1888, intitulados respectivamente de O tipo de Jesus, Para o tipo de Jesus e Minha teoria do tipo de Jesus. 1132 FP 11[236-282] novembro de 1887 maro de 1888. 1133 Cf., por exemplo, Dostoivski, Os Demnios, p. 98-99.

351

Ademais, nenhum outro personagem to clara e constantemente denominado, seja pelo narrador, seja pelos outros personagens, de idiota, como o prncipe Mchkin.1134 Ora, no h dvidas de que a leitura de Humilhados e ofendidos explica de uma maneira formidvel o aspecto infantil da compleio de um tipo idiota, bem como sua estranheza frente ao mundo em sua efetividade e sua incapacidade em se envolver com os negcios do Estado pelas figuras de Aliocha e Ktia.
1135

Outrossim, a descrio de Krilov sobre a

sensao de harmonia eterna fornece um preldio inestimvel para o entendimento da experincia de sntese da vida vivenciado por Mchkin, e lana luz sobre o que Nietzsche denomina o aspecto sublime do tipo idiota. Mas nenhum desses personagens representa melhor a mistura [Mischung] de que nos fala Nietzsche dos trs aspectos, qual sejam, sublime, enfermo e infantil, presentes no tipo psicolgico desse interessantssimo dcadent
1136

que foi Jesus, tal como o caso do personagem principal do romance O

Idiota, com o acrscimo do aspecto enfermo, o qual, a despeito de poder ser, de certa forma, atribudo a esses personagens de Dostoivski acima mencionados (sobretudo no caso de Krilov), no se mostra de maneira alguma to grave quanto no caso de Mchkin. , pois, de fato surpreendente que em O Anticristo, Nietzsche, lamentando o fato de que um Dostoivski no tivesse analisado o caso de Jesus de perto
1137

, resume a

compleio fisiolgica e o quadro sintomatolgico do tipo idiota de forma a fazer um retrato incrivelmente ntido do personagem descrito no romance do escritor russo: de
1134

De Aliocha e Ktia dito, por exemplo, pelo prncipe Volkovski, pai do rapaz: Aliocha e Ktia esto talhados um para o outro: ambos estpidos quanto possvel ser (Dostoivski, Humilhados e ofendidos, p. 218). Em outras passagens, Aliocha denominado de pateta (Idem, p. 60), de estouvado, pouco razovel (Id. p. 91), e de simplrio (Id. p. 154). E, em apenas um nico momento, o jovem faz uso do termo idiota para falar de si mesmo: Porque me olhas assim, pai? Dir-se-ia que tens tua frente um truo, um idiota! (Id. p. 157). Krilov, no entanto (a maior influncia de Nietzsche no diagnstico do tipo de Jesus segundo Miller), no denominado uma nica vez sequer de idiota. 1135 E talvez o senhor tenha razo..., afirma Aliocha em certa passagem, Nada sei da vida real. tambm o que Natacha me diz, e toda a gente afinal (Dostoivski, Humilhados e ofendidos, p. 46). E antes disso, o rapaz declara a respeito de sua promessa em casar-se com Natacha: Deixarei de ser um garoto... isto , hei de ser como os outros... como esses que constituem famlia (Ibidem). Mas, para Natacha, isso impossvel: para isso que me convoca neste momento, para nos casarmos amanh, s ocultas, no campo. Mas Aliocha nem sabe o que faz! No faz idia do que seja o casamento (Idem, p. 42). 1136 AC 31. 1137 E no fragmento intitulado Minha teoria do tipo Jesus, Nietzsche tambm afirma: Que pena que no houvesse um Dostoivski entre essa sociedade: de fato, o que melhor corresponde a toda essa histria um romance russo seres enfermos, comoventes, traos isolados de sublime estranheza, em meio a coisas dissolutas e sucintamente plebias... como Maria Madalena (FP 11 [378] novembro de 1887 maro de 1888).

352

lamentar que um Dostoivski no tenha vivido na proximidade desse interessantssimo dcadent quero dizer, algum que pudesse perceber o arrebatador encanto dessa mistura de sublime, enfermo e infantil. 1138 Nossa hiptese, porm, de que essa incrvel semelhana entre o prncipe Mchkin de Dostoivski e o Jesus de Nietzsche, semelhana esta bem superior quela com outros personagens do escritor russo, no se deva, talvez, a uma influncia to direta da obra do romancista russo sobre as investigaes de Nietzsche, mas sim ao fato dos dois autores estarem profundamente inseridos no debate terico acerca da idiotia como enfermidade degenerativa, bem como no estudo das experincias religiosas como sintomas de patologias mentais em voga na literatura mdico-psiquitrica do final do sculo XIX. Nietzsche declarou que Dostoivski adivinhou Cristo porque o filsofo soube, por fonte indireta, (acreditamos que De Voge seja essa fonte), que o escritor russo havia escrito um romance cujo personagem principal fora concebido como um homem ideal, de corao puro, que seria uma imagem literria de Jesus, e que tal homem era portador de idiotia. Quanto aos outros personagens de Dostoivski, eles foram, sem dvida, de grande importncia para um retrato literrio de um mundo dcadent, similar aquele dos Evangelhos, com uma acuidade psicolgica capaz de revelar a realidade fisiolgica dos sujeitos degenerados que o povoam, ou seja, capaz de revelar tambm e principalmente a realidade que se esconde por trs da corrupo psicolgica dos Evangelhos. Contudo, no se pode afirmar que esse retrato, apesar de ter contribudo ricamente, tenha sido de fato decisivo para que Nietzsche chegasse ao seu diagnstico; suas pesquisas no campo da medicina e da filologia foram, em nossa interpretao, igualmente ou talvez ainda mais importantes. No obstante, possvel estabelecer uma anlise do prncipe Mchkin como um caso clnico de importantssimo valor para o esclarecimento do diagnstico do tipo psicolgico do redentor oferecido por Nietzsche, identificando no personagem os trs aspectos do tipo idiota destacados pelo filsofo. Stellino perfaz um caminho semelhante ao tentar mostrar at que ponto possvel afirmar que o significado do termo idiota em O Anticristo o mesmo presente no

1138

AC 31.

353

romance O Idiota. 1139 Entretanto, seu trabalho no parte da tentativa direta de se identificar no personagem Mchkin os aspectos sublime, enfermo e infantil do tipo de Jesus destacados por Nietzsche logo aps este se referir a Dostoivski, mas sim de uma comparao mais geral entre essas duas figuras, detendo-se, sobretudo, no aspecto infantil e na constituio epilptica que, segundo ele, encontra-se presente nas mesmas. Murphy acredita igualmente que uma comparao entre o prncipe Mchkin e o Jesus de Nietzsche revela correlaes muito fortes, o que, segundo ele, refora, mas no chega a provar a existncia de uma apropriao direta ou mesmo de uma mera influncia.
1140

Todavia, assim como Stellino,

Murphy no se preocupa em fazer uma anlise de todos os trs traos do tipo idiota para aproximar o prncipe Mchkin do Jesus de O Anticristo, concentrando-se na condio de epilptico que ele afirma poder ser observada em ambos os casos. Acreditamos que uma tentativa de verificar no personagem criado por Dostoivski a presena dos trs aspectos que caracterizam o idiota de acordo com Nietzsche pode no s demonstrar ainda com mais intensidade a semelhana que h entre o significado do termo idiota em O Anticristo e no romance do escritor Russo (semelhana essa, a nosso ver, causada pela proximidade de estudos de fontes mdicas e psiquitricas que foram realizados tanto pelo filsofo quanto pelo romancista) como nos garantir uma maior compreenso do uso que Nietzsche faz do termo em seus ltimos escritos. O prncipe Mchkin descrito justamente como algum que passou a maior parte da vida terrivelmente enfermo, algum cuja puberdade parece ter sido como que atrofiada, sendo, por vezes, acometido por violentos ataques epilpticos, em que, poucos momentos antes, experimenta uma sublime sensao de paz na alma e candura de esprito. A natureza enferma do prncipe descrita por ele prprio j no incio do romance, quando ele se apresenta ao marido da generala: As freqentes crises de sua doena fizeram dele um idiota completo (foi idiota mesmo que ele disse).
1141

Ao ser deixado na

presena da generala, no entanto, esta se surpreende com o seu modo polido e educado: muito bom que o senhor seja corts, e estou observando que o senhor no tem nada desse... excntrico como o apresentaram [...] No verdade que ele no tem nada desse... doente?.
1139 1140

Cf. Stellino, P. Loc. Cit., p. 206. Cf. Murphy, Nietzsche, metaphor, religion, p. 187, nota. 1141 Dostoivski, O idiota, p. 49.

354

1142

Apesar disso, o prncipe havia passado por uma infncia de quase absoluto alheamento,

e para esse estado que ele retorna ao final de sua desventura. Ademais, ao ser ameaado com uma faca por Rogjin, com quem chegara a nutrir um certo sentimento de amizade, a despeito de manter com ele uma relao constantemente perturbada pela paixo deste ltimo por Nastcia, o prncipe sofre um terrvel ataque epilptico que quase lhe tira a vida. Mchkin parece apresentar, ao longo do romance, dois tipos de idiotia. 1143 Antes do incio da histria, ele era um idiota completo, isto , a violncia de seus ataques epilpticos tornara-o um completo alienado, totalmente aptico e absorto em outro mundo, algum incomunicvel, ignorante de tudo que se passa ao seu redor. No entanto, no decorrer da histria, ele um idiota ingnuo, que no resiste, mas que percebe tudo com uma clareza e perspiccia extraordinria. Quando Gavrila Ardalinovitch conduz o prncipe para a penso de sua famlia, lanando-lhe vrios improprios por conta da reao indignada de Aglaia carta da qual ele incumbira o prncipe de lhe entregar, acaba denominando-o de idiota, repetidas vezes. Mas, para o narrador: foi precisamente essa fria que o deixou cego; seno h muito tempo teria atentado para o fato de que esse idiota, que ele estava espezinhando tanto, s vezes era capaz de compreender tudo imediatamente e nas sutilezas e transmitir de maneira extremamente satisfatria.
1144

diferena entre o primeiro estgio de sua enfermidade e sua aparente recuperao, era, para o prncipe, to clara que ele se considerava uma espcie de ex-idiota. Como se pode perceber na declarao de Mchkin a Gavrila naquele mesmo percurso:
Eu devo observar ao senhor, Gavrila Ardalinovitch disse subitamente o prncipe , que antes eu realmente era uma pessoa to sem sade que de fato era quase um idiota; mas hoje estou restabelecido h muito tempo e por isso acho um tanto desagradvel quando me chamam de idiota na cara. 1145

1142 1143

O Idiota, p. 77. O termo idiota possui, na verdade, trs acepes no romance O idiota: 1) a de tolo, imbecil, simplrio, que corresponde ao uso mais comum e ordinrio do termo, designando algum que ignora as mais bsicas convenes sociais; 2) a de ingnuo e inocente, que caracteriza a pureza e a simplicidade infantil do prncipe; 3) e a de doente mental, alienado, ligada diretamente condio de epilptico do personagem. 1144 Dostoivski, O Idiota, p.114. 1145 Dostoivski, O Idiota, p. 114.

355

A natureza infantil do prncipe atestada, por sua vez, pelo diagnstico que seu mdico Schneider arriscara-se a lhe dar aps um episdio que Mchkin vivera quando ainda estava em tratamento na Sua, em que ele por amor (leia-se, compaixo) a uma jovem desonrada da vila em que residia, fora levado a entrar em um doloroso conflito com as crianas que sempre o admiraram, at que, por fim, acabara convencendo as mesmas a perdoarem a falta de Marie pouco antes de ela morrer:
[...] ele [Schneider] me disse que se havia convencido inteiramente de que eu mesmo sou uma criana perfeita, isto , plenamente criana, que apenas pelo tamanho e pelo rosto eu me pareo com um adulto, mas que pelo desenvolvimento, a alma o carter e talvez at a inteligncia eu no sou um adulto e assim o serei mesmo que viva at o sessenta anos. Eu ri muito: claro que ele no tem razo, porque, que criana sou eu? No entanto existe a apenas uma verdade; eu realmente no gosto de estar com adultos, com pessoas, com grandes isso eu notei faz tempo , no gosto porque no sei. 1146

Alm disso, o carter de homem-privado, apoltico do tipo idiota perfeitamente exemplificado pela completa falta de tato, de compreenso do prncipe a respeito do mundo dos grandes. Como sentencia a generala a seu respeito em um dado momento: Em primeiro lugar, esse principezinho um idiota doente, em segundo um imbecil, no conhece nem a sociedade, no tem nem um lugar na sociedade. consideradas por ele verdadeiras crianas. Igualmente, tal como a literatura mdica do sculo XIX compreendia o idiota, em tal tipo nenhum instinto viril chega a se desenvolver: Talvez o senhor no saiba, mas por causa da minha doena congnita nunca conheci mulher. 1148 O amor que o prncipe nutre por Aglaia e Nastcia explicado por ele como compaixo por suas almas de criana em
1147

Chama tambm

ateno o fato de que as pessoas por quem o prncipe declara nutrir maior afeto so todas

Dostoivski, O idiota, pp. 98-99. Dostoivski, O Idiota, p. 567. Eu sei que eu... fui ofendido pela natureza [...] em sociedade eu estou sobrando (O Idiota, p. 382). 1148 Dostoivski, O idiota, p. 33. Com relao a isso, muito esclarecedora a opinio de Vnia, narrador de Humilhados e ofendidos, a respeito de Ktia: Da minha conversa de trs horas com Catarina Fedorovna extra, entre outra, a convico curiosa e ao mesmo tempo arraigada de que ela era ainda bastante criana, a ponto de ignorar completamente as ligaes secretas do homem com a mulher. Isto dava um carter cmico a alguns dos seus raciocnios, e, em geral, ao tom srio que tomava para aflorar muitos assuntos importantes (Dostoivski, Humilhados e ofendidos, p. 204).
1147

1146

356

terrvel sofrimento. Nastcia acaba sendo preferida por ele porque quem ele julga mais sofredora. 1149 Por outro lado, o prncipe diversas vezes descrito como um indivduo do mais circunspecto juzo e um refinado observador dos sentimentos mais profundos que afligem aqueles que o cercam e que o tomam por pueril, o que sempre os surpreende. Como declara o personagem Keller em um dado momento: Um jeito to simplrio, tamanha ingenuidade que no se via nem na idade de ouro, e de repente penetra o homem de cabo a rabo como uma seta, com uma psicologia to profunda na observao.
1150

O prncipe mesmo se

considera bastante inteligente e estima o seu modo de ver as coisas como o mais coerente e justo 1151, mostrando-se plenamente consciente do juzo que os outros fazem a seu respeito, o que, segundo seu prprio argumento, j revela a contradio interna desse mesmo juzo:
Talvez aqui [em Petersburgo] tambm me achem uma criana que achem! Tambm me acham idiota sabe-se l por qu, eu realmente estive to doente naquela poca que parecia mesmo um idiota; mas que idiota sou agora, quando eu mesmo compreendo que me consideram um idiota? Entro em algum lugar e penso: Pois bem, me consideram idiota, mas apesar de tudo eu sou inteligente e eles nem adivinham. 1152

Esta passagem pode muito bem indicar que ao classificar Jesus como idiota, Nietzsche tambm no estaria simplesmente querendo lhe imputar o aspecto de parvo, imbecil, tolo, estpido, sem inteligncia, ignorante, etc. Mas algum cujo condicionamento fisiolgico o impede de interagir com a efetividade do mundo que o rodeia, de entender as necessidades, tambm fisiolgicas, do homem pblico e do mundo que este constri e habita. Mas, se Mchkin tem uma capacidade de observao to penetrante que desarma constantemente seus interlocutores, por que, ainda assim, estes continuam tratando-o como idiota? O que h nele de to simplrio e frvolo aos olhos dos outros? Ora, como diz
1149 1150

No a amo por amor, mas por compaixo (Dostoivski, O Idiota, p. 207). Dostoivski, O Idiota, p. 348. 1151 Isto , o senhor pensa que pode viver de um modo mais inteligente que todos? perguntou Aglaia. Sim, s vezes eu cheguei a pensar nisso. E ainda pensa? E ... penso (Dostoivski, O Idiota, p. 84). 1152 Dostoivski, O idiota, p. 100. Aliocha, de Humilhados e ofendidos, tambm declara: O imbecil que tem conscincia de ser imbecil j no o ! (Dostoivski, Humilhados e ofendidos, p. 157).

357

Stellino, no porque ele sofre de uma idiotia fisio-psicolgica, mas porque ele ingnuo e inocente como uma criana 1153, e porque, podemos acrescentar, ele nunca resiste aos que lhe fazem mal. Quanto natureza sublime do prncipe, a mesma pode ser facilmente observada no modo como este relembra as experincias que sempre vivencia no limiar de seus ataques epilpticos, instantes de suprema existncia, de beleza e splica, de suprema sntese da vida, algo que remete facilmente ao reino de Deus que Nietzsche localiza no corao de Jesus, em seu mundo de profundas vivncias e sentimentos interiores, o mundo do inapreensvel, em que a realidade j no mais o fere com a sua solidez e aderncia, um mundo da mais absoluta bem-aventurana, em que se ama todas as coisas incondicionalmente:
Entre outras coisas, ps-se a meditar como em seu estado epilptico, quase no limiar do prprio ataque [...] chegara a um grau em que subitamente, em meio tristeza, escurido da alma, presso, seu crebro pareceu inflamar-se por instantes e todas as suas foras vitais retesaram-se ao mesmo tempo com um mpeto incomum. A sensao de vida, de alto conscincia quase decuplicou nesses instantes que tiveram a durao de um relmpago [...] De que isso era realmente beleza e splica, de que isso era realmente a suprema sntese da vida ele no podia nem duvidar, e alis no podia nem admitir dvidas [...] Se naquele segundo, isto , no mais derradeiro momento de conscincia perante o ataque ele arranjasse tempo para dizer com clareza e conscincia a si mesmo: Sim por esse instante pode-se dar a vida toda! ento, claro, esse momento em si valia a vida toda. 1154

O prprio prncipe Mchkin reconhece que essa experincia conseqncia de um estado doentio, que ela traz como resultado o embotamento, a confuso e a idiotia. Contudo, para ele, essa uma taxa justa que se paga para o acesso a uma realidade de suprema harmonia e beleza, j que o corpo no poderia deixar de ceder ao peso de uma sensao to extraordinariamente sublime:
Refletindo mais tarde sobre esse instante, j em estado sadio, ele dizia freqentemente de: que todos esses raios e relmpagos da suprema auto-sensao e autoconscincia e, portanto, da suprema existncia no passam de uma doena, de perturbao do estado normal e, sendo assim, nada tm de suprema existncia, devendo, ao contrrio, ser includos na mais baixa existncia. E, no obstante, ainda assim ele acabou chegando a uma concluso extremamente
1153 1154

Stellino, P. Op. Cit., p. 210. Dostoivski, O idiota, pp. 261-262.

358

paradoxal: Qual o problema de ser isso uma doena? decidiu finalmente. Qual o problema se essa tenso anormal, se o prprio resultado, se o minuto da sensao lembrada e examinada j em estado sadio vem a ser o cmulo da harmonia, da beleza, d uma sensao inaudita e at ento inesperada de plenitude, de medida, de conciliao e de fuso extasiada e suplicante com a mais sublime sntese da vida? 1155

Esses momentos fugazes descritos por Mchkin possuem uma incrvel correspondncia com o estado de bem-aventurana que Nietzsche atribui a Jesus, a vivncia do prprio reino de Deus, expressa mediante signos (pai, filhos de Deus, reino dos cus), por esse grande simbolista, algo que foi totalmente corrompido pelas cruezas eclesisticas, por meio de dogmas sobre um futuro acontecimento histrico. Mchkin :
A mente, o corao foram iluminadas por uma luz extraordinria; todas as inquietaes, todas as suas dvidas, todas as aflies parecem apaziguadas de uma vez, redundaram em alguma paz superior, plena de uma alegria serena, harmoniosa, e de esperana, plena de razo e de causa definitiva. 1157
1156

Um

sentimento que pode muito bem ser esclarecido pelas sensaes experimentadas por

Esse apaziguamento que resulta dessa sensao de sntese de vida tambm esclarece a falta de escopo que, de acordo com Nietzsche, o tipo idiota assume diante das coisas: nesse momento me fica de certo modo compreensvel a expresso inslita: no haver demora [Apocalipse 10, 06].
1158

Porquanto, como se, nesses instantes, o fim

supremo j houvesse sido atingido, no havendo mais o que ansiar, o que construir, como se o homem devesse deixar de procriar, tal como afirma Krilov. 1159 A conseqncia da sensao advinda desses instantes, prpria de uma tpica forma de dcadence, , como diz Nietzsche, a ausncia de tarefas, o instinto de que tudo, propriamente, estaria no fim, de que nada mais vale a pena, o contentamento num dolce far niente. 1160

Dostoivski, O Idiota, p. 261. Cf. AC 34. 1157 Dostoivski, O Idiota, p. 261. 1158 Dostoivski, O Idiota, p. 262. 1159 Dostoivski, Os Demnios, p. 572. 1160 FP 11 [380] novembro 1887 maro 1888. Dolce far niente: provvel aluso obra Il dolce far niente, scene della via veneziana, de Antonio Caccianiga, Milano, 2 Ed., 1884. Cf. carta a um desconhecido (possivelmente Reinhart von Seydlitz) de final de outubro de 1885.
1156

1155

359

3.6 Tipo Jesus Em um passagem decisiva de O Anticristo, e que consideramos uma chave para sua interpretao, Nietzsche, ao negar o Deus criado por Paulo, no por qualquer questo de ordem ontolgica, mas por considerar esse conceito mesmo de Deus como extremamente danoso para a vida, delineando, assim, aquilo que separa o seu atesmo do atesmo moderno, afirma: Na verdade, no se fillogo e mdico sem ser tambm anticristo. Como fillogo, olha-se por trs dos livros sagrados; como mdico, por trs da degenerao fisiolgica do cristo tpico. O mdico diz incurvel; o fillogo, fraude...
1161

O problema, para Nietzsche, que esse Deus de Paulo a expresso mxima da

exigncia de que a realidade seja ignorada, de que ela permanea desconhecida, ou, ainda mais grave, de que ela seja constantemente falseada, de que a falsidade em si impere como a verdade, em termos mais concretos, de que o homem se submeta a vontade do sacerdote. No obstante, a filologia e a medicina (a fisiologia), a sabedoria do mundo na prdica de Paulo, no so apenas os instrumentos mais salutares que o esprito livre dispe para desvelar a corrupo que se esconde por trs do imperativo da f, isto , para comprovar o embuste que sanciona a doutrina crist, sua verdade, e para diagnosticar a depravao fisio-psicolgica do cristo tpico, mas sim tambm para desvendar a gnese do prprio cristianismo, para demonstrar as duas teses que solucionam o problema dessa gnese, ou seja, para mostrar o que significou o fato dessa doutrina ter brotado diretamente do judasmo e, na mesma medida, para identificar qual o tipo psicolgico do redentor, procedimento que permite concluir que somente em sua completa degenerao ele pde ser usado como um redentor da humanidade, isto , como um Redentor.
1162

Deste

modo, a filologia e a fisiologia so as duas principais disciplinas que so postas em ao por Nietzsche para a realizao de sua investigao do tipo psicolgico do redentor. Ao atentarmos seriamente para esse fato, verificaremos que o seu diagnstico de Jesus como idiota nada tem de arbitrrio. Em Das Leben Jesu, Strauss deixou estabelecido a no-historicidade dos relatos evanglicos, demonstrando, com extrema percia e acuidade, as inmeras contradies que
1161 1162

AC 47. Cf. AC 24.

360

tais documentos exibem. Renan, que no ignorou essas contradies, mas tentou elaborar uma narrativa coesa e verossmil ao completar as lacunas (que Strauss chamaria pura e simplesmente de contradies) dos trs Sinpticos e de Joo, no pde deixar de constatar que vrios Jesus parecem se suceder nos Evangelhos: o encantador mestre da pacata Galilia, o juiz colrico e o reformador universal. Wellhausen constatou que os textos do Antigo Testamento apresentam mais de uma camada: uma oriunda de uma fonte brotada diretamente de uma religiosidade vinculado com as necessidades naturais e prticas de toda e qualquer comunidade e da vida em si, ou seja, de uma autntica tradio; e outra elaborada com um intuito inteiramente espiritual e abstrato, ou melhor, como sano de um poder poltico sacerdotal, de um estado hierocrtico, sendo resultado, por conseguinte, de um Cdigo Sacerdotal, que faz uso livre daquela primeira fonte de acordo com seus prprios objetivos. Com Wellhausen, portanto, Nietzsche pde concluir que possvel igualmente ler o Novo Testamento como resultado de um conflito de interesses, de foras distintas, como sinais que revelam a existncia de pelo menos trs vontades, de trs tipos de vidas, de trs condies de existncia; nos Evangelhos possvel identificar, pois, os sintomas de trs corpos antagnicos, quais sejam, do idiota, do correligionrio e do sacerdote. Como se faz possvel a identificao, o diagnstico desses corpos? Com a fisiologia (com Fr e com a literatura mdica do sculo XIX). Como se torna possvel a distino dos sinais que revelam a existncia das trs principais vontades contraditrias no texto? Com a filologia (com o auxlio de Wellhausen, Renan e Strauss). Wellhausen forneceu a Nietzsche um mtodo. Strauss j atesta a existncia de contradies nos Evangelhos, contudo, para ele, tais contradies eram prprias de toda e qualquer tradio, porm, Wellhausen vai demonstrar que no se pode falar em tradio quando se trata do Antigo Testamento (o mesmo no que se refere ao Novo Testamento para Nietzsche). Renan mostra que havia um carter original de Jesus, mas explica, para Nietzsche, de maneira psicologicamente diletante, o que teria ocorrido com tal carter, como ele teria se modificado, se alterado, evoludo. Ora, mas semelhante tipo, um idiota, no se altera, no evolui, no se desenvolve, essa precisamente a sua realidade bsica. Renan acreditou ver nos diferentes corpos, nas diferentes vontades que se deixam ler nos Evangelhos, nos sublimes paradoxos de Jesus, a histria de uma alma, a evoluo, as transformaes

361

pelas quais o carter de Jesus passou ao longo de sua trajetria. Entretanto, de acordo com Nietzsche, no h nos Evangelhos uma alma que evolui, o que h so lendas de santos e um smbolo original, um zero. Quem que fornece as pistas e confirma o tipo original de Jesus, que mostra que ele sempre possvel, que atesta que sua compreenso no est em sua reconstruo histrica, mas em sua realidade psicolgica, em sua permanente possibilidade? Tolsti e Dostoivski, a circunspeco psicolgica que o pessimismo russo permite. Fisiologia e filologia, as inimigas naturais do sacerdote e, por conseqncia, do cristianismo, a cincia autenticamente anticrist e do Anticristo, o saber cujo modelo maior se encontra no homem do Renascimento. no cruzamento e no auxlio mtuo entre essas duas disciplinas (e, portanto, na dissoluo da dualidade biologia e cultura, corpo e esprito), que o tipo de Jesus pode ser diagnosticado, que possvel entender como (por que e por quem) ele foi corrompido, por qual corpo, por qual vontade, por que interesse, por que partido de vida. O mdico diz: (esse tipo ) idiota; o fillogo diz: (esse tipo foi) adulterado. Por conta disso, em nossa leitura, consideramos que dois fatores que contribuem para o entendimento da investigao do tipo psicolgico do redentor tm sido equivocadamente superestimados, a saber, a influncia de Dostoivski (como supostamente direta e decisiva) no uso do termo idiota por parte de Nietzsche, e a referncia acepo original do termo grego para explicar o que consiste a idiotia que o filsofo atribui a Jesus. Como j argumentado, a principal base conceitual para o entendimento do que um idiota foi fornecida a Nietzsche pela literatura mdica do sculo XIX. Portanto, o uso desse termo em O Anticristo no meramente simblico, literrio, metafrico, mas rigorosamente fisiolgico, como o prprio Nietzsche deixa claro. Do mesmo modo, o carter apoltico, de homem-privado de Jesus, no remete, como o significado original grego do termo idiota pode dar a entender, a uma escolha, a uma deciso consciente, a um posicionamento antipoltico ou contra-poltica, mas a uma degenerescncia fisiolgica, a uma incapacidade, a uma inabilidade congnita. A maneira como, sobretudo, a contribuio de Dostoivski tem sido vista acabou por conduzir, de uma forma que consideramos problemtica, a uma interpretao do

362

diagnstico do tipo de Jesus feito por Nietzsche como obra quase que exclusiva da adivinhao, ou, como estabeleceu Dibelius, de uma intuio congenial, o que, rapidamente, contribuiu para que uma afinidade subterrnea entre Nietzsche e Jesus fosse tida por Khneweg como o fator fundamental que permitiu ao filsofo intuir a vivncia mais ntima do redentor. O que, forosamente, pode muito bem acabar dando margem a que se pense que, em tal caso, a arbitrariedade o nico elemento que deveria ser, no final das contas, levado em considerao. Em nossa proposta interpretativa, vemos esse exagero da importncia conferida ao papel de uma adivinhao, ou de uma intuio congenial, ou de uma sorte de afinidade subterrnea, como algo problemtico e confuso, e que s acaba favorecendo a interpretao que v na filosofia do Anticristo uma volta mensagem original de Jesus, sua boa nova. Nietzsche no classifica Jesus de idiota por uma questo pura e exclusivamente intuitiva. Seu diagnstico recorre sem dvida abstrao conceitual, em que a intuio tende, naturalmente, a exercer um grande valor, mas tal diagnstico est devidamente ancorado em toda uma tradio terica com respeito ao tema, ele no surge espontaneamente, repentinamente, por caminhos ocultos, ex nihilo. Ora, o mundo de Jesus, a Palestina de sua poca, est fora da poltica. O judasmo sacerdotal sobrevive sob condies antinaturais, pois s conhece a realidade moralreligiosa; esse mundo, portanto, est deslocado da esfera poltica, das prticas naturais da vida, um mundo abstrato, um mundo privado (Wellhausen). Esse tipo de mundo condiciona a degenerescncia, faz proliferar todas as formas de seres degenerados, um mundo do tipo tschandala (conceito que, como veremos, Nietzsche vai encontrar em Jacolliott). Um sujeito que viveu na Palestina da dispora, em pleno judasmo sacerdotal, ou seja, num mundo retirado, desnaturalizado, abstrato e apoltico; numa provncia de um Imprio, naquilo que constitui, na verdade, o estrato mais baixa dessa sociedade, o tipo tschandala, um conglomerado de degenerados e deserdados que se buscam; numa sociedade puramente, abstratamente religiosa e moral, na qual se exclui a luta, em que a incapacidade para o trabalho e a preguia imperam; numa sociedade que obrigada a viver do trabalho alheio, do esforo momentneo, que permite a existncia do santo, mais ainda, que v a vida do santo como o alvo superior (Fr); numa sociedade cuja prtica de vida a no resistncia, uma prtica que representa exatamente o oposto da vida poltica, a no

363

separao entre amigo e inimigo, a ignorncia de fronteiras, o ser privado, sem posses, sem nada como seu que se deva e que se queira defender (Tolsti); um tal sujeito s poderia ser um filho de seu tempo, ou seja, um degenerado tpico. Entretanto, para ter agido assim de um tal modo fora-da-esfera-poltica, para ter representado uma tal forma inteiramente privada de existncia, tal sujeito provavelmente representa o grau mximo que a degenerescncia progressiva hereditria atinge, o fim inclemente para o qual, na verdade, ela caminha; a hiperexcitabilidade desse sujeito extrema, seu desenvolvimento interrompido em um certo estgio da infncia, ele estril, representa o fim da cadeia degenerativa hereditria que lhe gerou, a auto-supresso da mesma, um aborto de uma sociedade abortada, em que a cultura no existe, uma m formao de uma sociedade m constituda, ou seja, um idiota. Esse tipo no exatamente adivinhado por Nietzsche, intudo, inventado, o filsofo no compartilha nenhuma afinidade subterrnea com ele; no, esse tipo de sujeito (que no resiste, que no luta, fruto de uma sociedade degenerada, de uma degenerescncia hereditria, um sujeito incapaz de se inserir na esfera poltica) tem um nome desde a antiguidade grega, ele existe ainda e sempre poder existir, ele foi objeto da medicina do sculo XIX: Fr e todos os psiquiatras lidos por Nietzsche o conhecem muito bem ele um idiota. Quem adivinhou que algum como Jesus seria o que, no sculo XIX, passou a ser entendido como um idiota foi Dostoivski, e no Nietzsche. Nietzsche no adivinhou Jesus, ele o diagnosticou, em um sentido bastante preciso. A incapacidade de resistncia de Jesus, condicionada por sua hiperexcitabilidade, a caracterstica primordial da degenerescncia, que nele atinge o seu grau mximo, o incapacita para a luta, para a resistncia a todo e qualquer estmulo externo, da porque sua bem-aventurana se encontra no voltar-se sobre si mesmo, em seu reino de Deus como um estado do corao.

3.6.1 O judasmo como mundo tschandala A leitura de Wellhausen, Fr e, posteriormente, de Tolsti, conduziu Nietzsche noo de que o mundo do judasmo sacerdotal, da sociedade Palestina da dispora, um mundo que se encontra fora da esfera poltica, um mundo privado, um mundo propcio a proliferao de seres degenerados. Jesus no o nico idiota que habitou neste mundo. Na
364

seo 26 de O Anticristo, Nietzsche faz referncia idiota frmula do judasmo sacerdotal de obedincia ou desobedincia a Deus, ou seja, uma frmula que s faz sentido em um mundo retirado, abstrato, privado. Na seo 42, Nietzsche afirma que aquilo que o prprio Paulo no acreditava, acreditavam os idiotas aos quais ele lanou a sua doutrina. No fragmento pstumo 14 [90] da primavera de 1888, vimos que Nietzsche inclui entre as espcies que so atradas pelo anmico santo de Nazar, e que eram extremamente familiares a Dostoivski, os comovidos, arruinados e perturbados abortos, com idiotismo e entusiasmo, com amor... [rhrende, verderbte und verdrehte Migeburten mit Idiotismus und Schwrmerei, mit Liebe...]. E, na seo 31 de O Anticristo, fazendo referncia aos romances russos, vimos que Nietzsche fala do mundo peculiar e doente para o qual os Evangelhos nos transportam, em que as doenas nervosas e o idiotismo infantil se encontram. Em seus ltimos escritos, Nietzsche parece indicar, deste modo, que o prprio mundo que cercava Jesus era um mundo da idiotia, isto , um mundo degenerado, interrompido, no qual a no resistncia surge como principal medida de conservao, um mundo que se mostra incapaz de lutar, um mundo retirado da esfera poltica. Jesus no o nico idiota que se pode diagnosticar nos Evangelhos, ele somente o idiota mais especial, aquele que conseguiu encontrar, instintualmente, o caminho para a sua salvao e para aqueles fisiologicamente semelhantes a ele, tal salvao s pode significar aqui a maneira com que essa determinada forma de vida pode alcanar a sua suprema beatitude, que consiste justamente em aceitar-se enquanto tal e no evitar o seu fim. A idiotia de Jesus no um caso isolado na Palestina de sua poca, o judasmo da dispora condiciona a profuso de todo o tipo de degenerescncia, inclusive a idiotia, que se torna bastante comum nesse ambiente. A idiotia de Jesus fisio-culturalmente condicionada, no mero acaso, um golpe do destino, mas algo previsvel sob tais condies e, at mesmo, inevitvel. 1163 No fragmento pstumo 11 [280] de novembro de 1887 a maro de 1888, que delimita o momento em que Nietzsche comea a fazer uso dos resultados obtidos com a leitura de Tolsti, ou seja, exibindo no unicamente extratos e resumos de Ma religion, mas tentativas interpretativas propriamente nietzschianas sobre as questes levantadas nessa obra, o filsofo se refere a Jesus como um santo anarquista. Sua morte no representou a
1163

Cf., nesse sentido, Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist, pp. 288-289.

365

redeno dos pecados da humanidade, foi o seu prprio pecado que o levou cruz. Jesus foi um criminoso poltico na medida em que um crime poltico possa ainda ser concebido sob tais circunstncias. Com base em Tolsti, Nietzsche passa a considerar o carter apoltico da mensagem evanglica de Jesus como sendo seu atributo fundamental. Como, ento, possvel cham-lo de santo anarquista? Do mesmo modo que se poderia afirmar que um crime poltico pudesse ter lugar no interior do judasmo sacerdotal, ou seja, de um modo absolutamente deslocado, provisrio. Jesus um santo anarquista, mas no sentido em que o Estado, em que o Imprio conseguiu visualiz-lo, conseguiu julg-lo. Imprio Romano e Judia habitam mundos completamente distantes um do outro. Na coliso destes mundos, Jesus e seus correligionrios s puderem ser introduzidos na esfera estatal mediante as noes de desordeiros, agitadores, rebeldes, isto , como criminosos. No mundo judaico essas noes no fazem o menor sentido, e ainda menos no mundo em que Jesus habitou. O fragmento 11 [280] um preparatrio da seo 27 de O Anticristo, neste ltimo, a dificuldade de ordem discursiva acerca de como falar sobre os motivos e os argumentos que levaram condenao de Jesus fica ainda mais acentuada, como se pode perceber no modo como o filsofo modificou o final da sentena supracitada: [Jesus] foi um criminoso poltico, na medida em que criminosos polticos eram possveis numa comunidade absurdamente apoltica. O judasmo sacerdotal nada entendia das relaes prticas da vida, das questes ligadas aos negcios pblicos, mas to-somente de questes espirituais, religiosas, morais, abstratas, antinaturais, irreais. Dessa forma, apenas de um modo, por assim dizer, figurativo, relativo, provisrio, por intermdio de uma espcie de suspenso do real, que se pode falar de um tal mundo como pertencente a qualquer esfera poltica, mas nunca de acordo com a realidade. De igual maneira, Jesus, apenas de modo figurativo, relativo, provisrio, pode ser tomado como um santo anarquista, pois sua prtica resulta de uma necessidade absolutamente deslocada de toda e qualquer esfera poltica, inclusive, e principalmente, de uma posio anti-poltica, em outras palavras, de um ato consciente e voluntrio de retirada da poltica ou de abolio do Estado pelos seus fundamentos, de um anarquismo no exato sentido poltico da palavra. No fragmento pstumo 9 [50] do outono de 1887, provavelmente resultado de uma primeira leitura de Wellhausen, e que ainda faz parte do antigo esboo da Vontade de

366

poder, Nietzsche j afirma que no mundo do judasmo sacerdotal no h a mnima conscincia de que possam existir coisas autenticamente espirituais, ou seja, uma cultura: a palavra esprito no se acha jamais aqui a no ser como mal-entendido: aquilo que todo o mundo nomeia esprito sempre para esse povo ainda carne. Isto , as coisas ditas espirituais no mundo judaico no passam de irrealidades, no possuem ligao com os verdadeiros objetos espirituais, isto , com o mundo da cultura. Nietzsche far exatamente esta mesma observao a respeito da compleio fisio-psicolgica de Jesus na seo 29 de O Anticristo, ao rejeitar a noo de gnio utilizada por Renan para explicar seu Jesus histrico. O conceito de esprito, de cultura, de cincia, de arte, no tem qualquer significado no mundo judaico, e o mesmo no que se refere ao mundo de Jesus. Isso no significa que o movimento que ensejou a criao do cdigo sacerdotal resulte das mesmas necessidades fisiolgicas representadas por Jesus, ou seja, da idiotia, mas apenas que o mundo que esse cdigo gerou, que o tipo de vida que esse cdigo condicionou, isto , a sociedade Palestina da poca de Jesus, um mundo privado, apoltico, um mundo em que a degenerescncia deve necessariamente proliferar, um mundo da idiotia, um mundo do tipo tschandala. 1164 No fragmento pstumo 10 [135] do outono de 1887, antes, portanto, que o projeto de uma psicologia do redentor adquirisse seus contornos mais precisos (antes da leitura de Tolsti), Nietzsche j parece falar de um cristianismo mais original, uma forma de vida privada e no ressentida condicionada por certos tipos de ambientes retirados da poltica. Esse cristianismo original depe contra a total falta de asseio intelectual do cristianismo professado pelo homem moderno, esse aborto de falsidade 1165, contra a sua impudente desonestidade para consigo mesmo, para com sua conscincia:
O cristianismo possvel como a mais privada forma de existncia [privateste Daseinsform]: ele supe uma sociedade estreita, retirada, absolutamente no poltica ele pertence ao conventculo. Em contrapartida um Estado cristo, uma poltica crist no so mais do que palavras de ao de graas [DankGebets-Worte] em bocas do tipo que tm razes para produzir palavras de ao
1164

Fundamental para essa discusso a tentativa feita por Nietzsche, nos fragmentos pstumos 10 [92] e 10 [181] de novembro de 1887 a maro de 1888, de demonstrar a tese de que a vida ideal proposta pelo cristianismo de Paulo a vida representada pela pequena famlia judaica da dispora e no pela sua classe reinante; a vida dessa espcie de gente pequena [kleinen Leuten] absolutamente no poltica e mantida afastada (FP 10 [181] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1165 Cf. AC 38.

367

de graas. Que estes venham a falar de Deus dos exrcitos enquanto chefe de Estado maior eis o que no engana ningum. O prncipe cristo, ele tambm pratica a poltica de Maquiavel: condio de que ele no faa m poltica.

Mas no fragmento pstumo 10 [157] do outono de 1887, que o carter apoltico da sociedade judia da dispora discutido mais detidamente. A tese de que o judasmo introduz uma noo de moral como antinatureza
1166

, como irrealidade demonstrada por

Nietzsche mediante o seguinte argumento: toda lei, isto , toda noo mundana, autenticamente poltica, de um cdigo legislativo civil, estabelecida de acordo com as necessidades impostas pela ordem natural das coisas, da naturalidade, da realidade. com vistas conservao de uma comunidade que certas aes so coibidas e desestimuladas, no porque o estado de esprito da qual se originaram possa ser de algum modo tido como absolutamente condenvel em si, mas sim porque tais aes so perigosas e indesejveis sempre que elas estiverem voltadas contra a comunidade. Com isso, no se quer de maneira alguma interditar a possibilidade de que o estado de esprito que enseja tais aes seja estimulado para o auxlio da comunidade, notadamente contra seus inimigos. Contudo, a moral do idealismo concebe a noo de que o estado de esprito do qual resultam tais aes em si mesmo condenvel, com isso, a lei castrada
1167

, perde sua necessidade natural,

seu apego s exigncias prticas da vida. Todavia, como diz Nietzsche, somente nos casos de exceo em que uma comunidade vive absolutamente fora de todo constrangimento a fazer guerra por sua existncia que se prega aos ouvidos semelhante coisa.
1168

Por diversas circunstncias singulares de sua histria, a sociedade judaica da

dispora havia se tornado uma sociedade eminentemente parasitria, fora de toda preocupao poltica. Para Nietzsche, o cristianismo s poderia germinar em um tal solo:
Esse foi o caso igualmente da primeira comunidade crist (tambm da comunidade judaica), da qual a condio prvia foi o carter absolutamente apoltico da sociedade judaica. O cristianismo no poderia crescer seno sobre o terreno do judasmo, ou seja, no seio de um povo que j havia renunciado a sua existncia poltica e que no levava mais do que um tipo de existncia parasitria no interior da ordem romana. O cristianismo um passo adiante nesse sentido: tem-se o direto de se emascular ainda mais as circunstncias o permitem. 1169
1166 1167

Esse tema ter seu desenvolvimento mais acabado em CI, Moral como antinatureza. Cf. CI, Moral como antinatureza 1. 1168 FP 10 [157] do outono de 1887. 1169 Ibidem.

368

Embora, na passagem acima, Nietzsche no esteja se referindo exatamente a Jesus, mas sim ao cristianismo como sendo fruto do judasmo, pode-se dizer que tal sociedade tambm representava um ambiente propcio para que o nascimento de um tipo idiota viesse a ocorrer, ou seja, um mundo formado por um ajuntamento de seres degenerados de toda espcie. No fragmento pstumo 11 [363] de novembro de 1887 a maro de 1888, que consideramos decisivo para o esclarecimento do valor que se deve conferir mensagem original de Jesus no interior de O Anticristo, Nietzsche se pergunta: essa mensagem, essa prtica de vida, esse ideal representado por Jesus realizvel?
Sim, mas climaticamente condicionado... semelhante ao ideal hindu... falta o trabalho... livre de todo apego ao povo, ao Estado, a comunidade de cultura, a jurisdio, ele rejeita a instruo, o saber, a educao das boas maneiras, o ganho, o comrcio... ele liquida tudo o que constitui a utilidade e o valor do homem encerrado em uma idiossincrasia de sentimento apoltico, antinacional, nem agressivo, nem defensivo, possvel somente no interior de uma slida organizao da vida social e do Estado, que deixa pulular esses santos parasitas s custas da comunidade...

H, nessa importante passagem, um complexo cruzamento dos resultados obtidos com pelo menos trs fontes diferentes: Fr, Tolsti e Jacolliot. Vimos anteriormente como Nietzsche far uma aproximao da figura do santo com a figura do criminoso analisada por Fr em Dgnrscence et criminalit.
1170

Para Nietzsche, movida pelos mesmos

instintos de conservao que d origem criminalidade que a sociedade judaica elege a vida do santo como ideal. Tal como o criminoso, o santo uma parasita da sociedade. Devido a sua hiperexcitabilidade e ao seu esgotamento, os sujeitos degenerados se vem impossibilitados de continuarem na luta pela existncia, mostrando-se igualmente incapazes de um esforo contnuo, inbeis para o trabalho, tomados pela preguia, e, por conseguinte, dependentes do trabalho alheio. Enquanto povo santo, a sociedade judaica representa uma sociedade formada essencialmente por sujeitos degenerados. Esse povo consegue ser santo, ou seja, parasitrio porque vive custa do Imprio. 1171 Com Tolsti, Nietzsche viu a
Cf. FP 15 [37] da primavera de 1888. A PRESSUPOSIO PSICOLGICA: a ignorncia e a incultura, a ignorncia que desaprendeu todo pudor: a ausncia total de objetivos, de tarefas reais pelas quais se requer outros meios alm da costumeira beatice, o Estado os dispensa desse trabalho; o impudente povo no fez por menos, como se dele no precisasse (FP 10 [199] do outono de 1887).
1171 1170

369

possibilidade psicolgica de um ambiente em que toda posse, todo cuidado de si, toda defesa de um territrio, de uma comunidade, se v esvaziada de sentido, de necessidade, um mundo absolutamente privado. J a referncia ao ideal hindu provm diretamente do sistema de castas propalado pelo chamado Cdigo de Manu, que estabelece como necessidade natural a existncia de um grupo desvinculado desse sistema, que se encontra ao mesmo tempo abaixo e fora da hierarquia, a saber, o grupo dos sem casta, a tschandala. Nietzsche entrou em contato com o Cdigo de Manu por intermdio da obra Les legislateurs religieux: Manou, Mose - Mahomet, de Louis Jacolliot
1172

, primeira e nica

parte de uma planejada coleo que permaneceu inacabada sobre cdigos legislativos religiosos da Antiguidade e do incio da Idade Mdia. Les legislateurs religieux contm stra, um importante cdigo de leis uma pretensa traduo crtica do Mnava-dharma-s do hindusmo em snscrito clssico. Apesar de sua alegada antiguidade, que remontaria a quase seis mil anos antes de nossa era, o Manu-smrti, como tambm conhecido, foi escrito provavelmente no primeiro sculo de nossa era, sendo bem posterior ao Vedas. A autoria do livro desconhecida, embora se queira atribu-la a Manu, uma figura mtica, pai da raa humana, sobrevivente do Dilvio. O Cdigo de Manu pode ser considerado um stra, um manual, cujo tema o Dharma, a lei natural. Ele trata das regras bsicas da S vida diria e da ordem social, lidando com temas como os direitos e deveres pertencentes a cada uma das castas, iniciao, casamento, hospitalidade, restries alimentares, a conduta da mulher, etc. A traduo do Cdigo de Manu feita por Jacolliot foi lida por Nietzsche em maio de 1888, provocando no filsofo um enorme entusiasmo, na verdade, como declarou Colli, uma grande e mesmo exagerada impresso sobre ele 1173, como se pode constatar em uma quantidade expressiva de extratos, comentrios da obra e crticas ao Cdigo de Manu presente nos fragmentos pstumos da primavera de 1888
1172

1174

, assim como nas sees 55 a

Jacolliot, Louis. Les legislateurs religieux: Manou, Mose Mahomet: Traditions religieuses compars des lois de Manou, de la Bible, du Coran, du rituel gyptien, du Zend-Avesta des parses et de traditions finnoises. Paris: A. Lacroix, 1876. 1173 Colli, KSA 13, p. 667. 1174 Cf. os fragmentos pstumos: 14 [106], 14 [175], 14 [176], 14 [177], 14 [178], 14 [191], 14 [190], 14 [192], 14 [195], 14 [196], 14 [198], 14 [199], 14 [200], 14 [202], 14 [203], 14 [204], 14 [201], 14 [213], 14 [214], 14 [215], 14 [216], 14 [217], 14 [218], 14 [220], 14 [221], 14 [224], 14 [223], 15 [24], 15 [62] da primavera de 1888.

370

57 de O Anticristo, em Os melhoradores da humanidade de Crepsculo dos dolos, bem como no exemplar pessoal de Nietzsche de Les legislateurs religieux, conservado na Biblioteca Herzogin Anna Amalia de Weimar 1175, que apresenta uma grande quantidade de traos de leitura, e, por fim, em uma carta a Heinrich Kselitz de 31 de maio de 1888:
Devo a estas ltimas semanas uma lio essencial: encontrei o Cdigo de Manu em uma traduo francesa feita na ndia sob o controle rigoroso dos mais eminentes sacerdotes e especialistas de l. Este produto absolutamente ariano, um cdigo sacerdotal de moral baseado no Vedas, na noo de castas, e de provenincia muito antiga no pessimista, ainda que sempre muito sacerdotal complementa minhas representaes sobre religio de maneira extraordinria.
1176

A viso de uma sociedade dividida entre quatro castas, a saber, sacerdotes (brmanes), guerreiros (os ksatriyas), agricultores e comerciantes (Vaisyas), e servos (sudras), alm de um grupo formado por aqueles que foram proscritos, expulsos dessa hierarquia juntamente com os seus descendentes (tschandala), que est presente no Cdigo de Manu, despertou bastante o interesse de Nietzsche, tornando-se um elemento fundamental em sua crtica ao cristianismo. Segundo o filsofo: Respira-se aliviado, quando se deixa o ar cristo de doena e masmorra e se adentra esse mundo mais so, mais elevado, mais amplo. Quo miservel o Novo Testamento ao lado de Manu, como cheira mal!
1177

Para Nietzsche, o Cdigo de Manu mente como toda moral, como tudo o que

sacerdotal, porm, para o filsofo, pouco importa que se minta, mas sim com que finalidade. O cdigo de Manu representa uma pia fraus, uma mentira sagrada, que no ameaa a vida, mas a promove.1178 O cdigo de Manu mente, mas com uma finalidade salutar, louvvel, nobre, a saber: o cultivo de uma determinada espcie de homem, uma espcie nobre, mais elevada. O cristianismo, em contrapartida, mente com a finalidade de
Sinais de leitura no exemplar pessoal de Nietzsche: pp. 4, 95, 98, 126, 138, 249, 250, 257, 261, 275, 292, 293, 342, 357, 364, 365, 366, 392, 393, 396, 397, 400, 402, 416, 423-430, 432-433, 438-441, 455, 462-471, 473-475, 477-478. Cf. Campioni, Nietzsches persnliche Bibliothek (BN). O fac-smile do exemplar pessoal de Nietzsche encontra-se disponvel no site da Fundao Clssicos de Weimar, no endereo: < http://oraweb.swkk.de/digimo_online/digimo.entry?source=digimo.Digitalisat_anzeigen&a_id=15698 >. ltimo acesso: 27/06/2012. 1176 Cf. KSB 8, p. 325. 1177 CI, Os melhoradores da humanidade 3. 1178 Cf. AC 56.
1175

371

amansar a besta, para isso, quer alquebrar o homem, torn-lo doente, miservel, lastimvel.
1179

Cultivo e amansamento, somente esses termos zoolgicos exprimem a realidade

por trs das intenes dos melhoradores: impor determinada condio de existncia a um animal, ter controle sobre sua constituio fisiolgica. Por mais que o Cdigo de Manu no corresponda propriamente concepo poltica de Nietzsche, alm de contrariar sua noo de que se deve buscar sempre a criao de novos valores, tendo em vista que semelhante cdigo evita o experimento, conclui nada mais cria
1180

, ele representa, para o filsofo,

por outro lado, um importante recurso, um artifcio, uma arma na denncia da moral crist como antinatural e negadora da vida. Uma legislao, uma moral, cuja finalidade eternizar a suprema condio para que a vida prospere
1181

, que no nega as condies

naturais de efetivao da vida, precisa ser contraposta ao cristianismo para que seu carter deletrio, venenoso, prejudicial vida fique ainda mais evidenciado. 1182 Dois trabalhos fundamentais estabeleceram que a leitura do Cdigo de Manu por intermdio de Jacolliot feita por Nietzsche acabou, talvez, por comprometer seriamente a prpria legitimidade de seus argumentos.
1183

Em Nietzsche und das Gesetzbuch des

Manu 1184, Annemarie Etter mostrou que a obra de Jacolliot nada tem de crtica, e muito menos resultou de um controle rigoroso como afirmou Nietzsche em sua carta a Heinrich Kselitz, mas que no passa de um trabalho pseudocientfico, que contm graves erros editoriais e de traduo. A obra corresponde apenas a uma das muitas verses disponveis do Cdigo de Manu, com inseres arbitrrias de Jacolliot, na forma de observaes e notas, que no se encontram em nenhuma das verses do cdigo, mas em textos de natureza
1179 1180

Cf. CI, Os melhoradores da humanidade 2. AC 57. 1181 AC 58. 1182 impossvel no comparar o cdigo de leis indiano com o cristo: no h melhor maneira de se convencer intimamente daquilo que h de imaturo e de diletante em toda a tentativa crist (FP 15[24] da primavera de 1888). 1183 Outro trabalho digno de nota o de Thomas Brobjer, The Absence of Political Ideals in Nietzsches Writings: The Case of the Laws of Manu and the Associated Caste-Society. In: Nietzsche Studien. Berlin, New York: Walter de Gruyter, Band 27, 1998. Brobjer se esfora em mostrar que o Cdigo de Manu de maneira alguma corresponderia a um ideal poltico que Nietzsche se props a defender como parte integrante de seu projeto filosfico, visto que, entre outros motivos, Nietzsche considera tal cdigo como uma mentira sagrada, da mesma natureza que o cristianismo e a viso poltica de Plato, alm disso, tal cdigo no procura criar nada de novo, mas somente sancionar uma longa experincia de vida de uma sociedade. 1184 Cf. Etter, Annemarie. Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu. In: Nietzsche Studien. Berlin, New York: Walter de Gruyter, Band 16, 1987.

372

bem diferente. Segundo Etter, Jacolliot estava longe de ser um dos maiores especialistas em hindusmo como quis acreditar Nietzsche, mas somente um estudioso entusiasmado das tradies hindu que acreditava que toda a cultura humana teve origem na ndia. Em Manu as a Weapon against Egalitarianism
1185

, Koenraad Elst esclareceu, por sua vez, que o

problema vai muito alm das imperfeies filolgicas contidas na verso do Cdigo de Manu presente na obra de Jacolliot, pois, fora essa questo, h ainda trs fontes de distoro na concepo de Nietzsche sobre o sistema de castas indiano: o Cdigo de Manu em si, uma teoria sobre a tschandala que Jacolliot desenvolve em uma de suas notas, e a prpria viso que Nietzsche ir elaborar sobre o tema. De acordo com Elst, a forma como o Cdigo de Manu interpreta o Vedas vista como equivocada mesmo entre estudiosos indianos, e a maneira como esse cdigo apresenta o sistema de castas no pode ser certificada como historicamente vdica. Alm disso, apesar de ter sido muito influente, esse cdigo nunca exerceu o poder de um cdigo civil tal como se entende no ocidente, possuindo apenas uma funo orientadora. Mas, para Elst, sobretudo em uma longussima nota escrita por Jacolliot que reside o principal motivo de Nietzsche ter desenvolvido uma viso errnea do sistema de castas indiano e da tschandala. 1186 A nota surge aps a seguinte passagem: Le brahme qui pouse une soudra est dgrad sur-le-champ, et il rabaisse sa famille la condition servile. Il est rejet parmi les tchandalas ou gens des classes mles. O intuito da nota , ao mesmo tempo, esclarecer melhor a extenso do conceito de tschandala e expor a tese de que a as religies do sudoeste asitico se originaram como resultado de emigraes de populaes tschandalas. Como prope Jacolliot no incio de sua nota: Cette expression de tchandala se rencontre si souvent dans Manou que nous croyons utile de donner quelques explications sur ces gens des classes mles et le chemin parcouru par quelques-unes de leurs migrations les plus curieuses, migrations sur lesquelles nous nous fondons pour donner la Chaldo-Babylonie lInde pour anctre.
1187

De acordo com

Elst, Nietzsche se mantm apenas parcialmente interessado no Cdigo de Manu em si, seu principal objeto de interesse mesmo a nota de Jacolliot e sua tese, segundo Elst,
1185

Elst, Koenraad. Manu as a Weapon against Egalitarianism: Nietzsche and Hindu Political Philosophy. In: Siemens, Herman W.; Roodt, Vasti (Ed.). Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsches Legacy for Political Thought. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2008. 1186 Cf. Jacolliot, Louis. Les legislateurs religieux, pp. 98-120. 1187 Jacolliot, Louis. Les legislateurs religieux, pp. 98.

373

cientificamente insustentvel e alimentada por seu anti-semitismo, de que os judeus descendem diretamente da tschandala indiana. Como se atesta na seo Os melhoradores da humanidade em Crepsculo dos dolos, em que Nietzsche cita dois editos, um lanado, como esclarece Jacolliot
1188

, a oito mil anos antes de nossa era, pelo artaxchatria,

grande rei, Pratichta, e o outro, a seis mil anos antes de nossa era (essas dataes so muito provavelmente mticas), pelo artaxchatria Agastya, que exemplificam, segundo o filsofo, as terrveis medidas de proteo que o Cdigo de Manu estabelece contra a tschandala, porm, tais editos no se encontram em nenhuma das verses desse cdigo, mas foram retirados por Jacolliot de um texto chamado Avadana-Sastra, uma coleo de relatos histricos. 1189
Jacolliot, Louis. Les legislateurs religieux, p. 102. Nietzsche cita primeiramente um edito lanado no segundo momento em que se tomou medidas contra a tschandala, sob o reinado do artaxchatria Agastya, mais precisamente o terceiro edito de um total de trs (o artaxchatria Pratichta lanou somente um, o Arta, ato justo): Talvez nada contrarie mais nossa sensibilidade do que essas medidas de proteo da moral indiana. O terceiro edito, por exemplo (AvadanaSastra I), o dos vegetais impuros, decreta que a nica alimentao permitida aos tschandalas seja alho e cebola, visto que as escrituras sagradas probem dar-lhes cereais ou frutos que contenham gros, ou gua, ou fogo. O mesmo edito estabelece que a gua que necessitam no pode ser retirada dos rios, nem das fontes ou dos lagos, mas somente das vias de acesso aos pntanos e dos buracos deixados pelos ps dos animais. Igualmente lhes proibido lavar roupa e lavar a si mesmos, pois a gua que lhes concedida graciosamente pode ser usada apenas para matar a sede. Por fim, h a proibio de as mulheres sudras assistirem as mulheres tschandalas no parto, e tambm de essas ltimas assistirem uma a outra... (CI, Os melhoradores da humanidade 3). Le troisime, appel karana-munkundakaja, ldit sur les lgumes impurs, Ordonne que la seule nourriture quil sera permis de leur donner consistera en ail et oignons (munkundaka, oignons), les livres sacrs dfendent quil soit donn aux tchandalas ni grains, ni fruits portant grains, ni feu ni eaux. (Avadana-Sastra, 1 partie.) La mme ordonnance porte : Quils ne pourront prendre de leau pour leur subsistance, ni dans les fleuves, ni dans les sources, ni dans les tangs, mais seulement aux abords des marcages et des abreuvoirs, et dans les trous faits dans la vase par les pas des bestiaux. Dfense fut faite galement : De laver leur linge et de faire leurs ablutions, leau croupie, qui leur tait concde, ne devait tre employe qu teindre leur soif. Il fut interdit aux femmes soudras daccoucher les femmes tchandalas, et ces dernires de saider entre elles, etc.. (Avadana-Sastra, 1 partie) (Jacolliot, Les legislateurs religieux, p. 106). somente em seguida que Nietzsche cita o edito lanado no primeiro momento, sob o reinado do artaxchatria Pratichta: O prprio Manu diz: Os tschandalas so fruto do adultrio, do incesto e do crime ( esta a conseqncia necessria do conceito de cultivo). Eles s devem ter por vestimenta os farrapos dos cadveres; por loua, vasilhames quebrados; por adornos, pedaos velhos de ferro; por culto religioso, somente os maus espritos. Eles devem escrever da esquerda para a direita e servir-se da mo direita para escrever: o uso da mo direita e da escrita da esquerda para a direita reservado aos virtuosos, s pessoas de raa. (CI, Os melhoradores da humanidade 3) Manou a dit: les tchandalas naissent de ladultre, de linceste et du crime. Ils ne peuvent avoir pour vtements que les habits des morts, pour plats que des pots briss, pour parure du fer, pour culte que celui des mauvais gnies et quils vaguent sans cesse dun lieu un autre. Il leur est interdit de prononcer le nom de Brahma, ltre existant par lui-mme, et le mystrieux monosyllabe, de lire, de copier et denseigner le Vda, dcrire de gauche droite, qui est le mode rserv aux hommes vertueux des quatre castes et pour la transcription de lcriture sacre (Jacolliot, Les legislateurs religieux, p. 102). Provavelmente Nietzsche se equivoca ao escrever servir-se da mo direita para escrever, quando o certo seria da mo esquerda como dito por Jacolliot. Aps a citao do edito do artaxchatria
1189 1188

374

Jacolliot acredita que os tschandalas, ao longo do tempo, acabaram por se tornar uma nao dentro da prpria nao. Por conta disso, a cerca de 8.000 anos antes de nossa era, foi emitido o primeiro decreto citado por Nietzsche em Crepsculo dos dolos. Medida que teria reduzido o nmero de tschandalas pela metade. Entretanto, eles lentamente se recuperaram e voltaram a prosperar. Por isso, a cerca de 6.000 anos antes de nossa era, um novo decreto foi emitido, resultando em uma nova reduo de seu nmero, seguida, anos depois, porm, de uma nova recuperao. At que, por volta de 4.000 anos antes de nossa era, por conta do combate entre brmanes e budistas, eles voltaram a ser perseguidos e se viram forados a emigrar. Deslocando-se para o oeste asitico, especialmente para Sind (Paquisto) e Prsia, como relata o Avadana-Sastra, dirigindo-se depois, como acredita Jacolliot, para as margens do Eufrates e do Tigre.
1190

Os caldeus, assrios, babilnios,

srios, fencios e rabes seriam, portanto, somente os descendentes de vrias tribos tschandalas que emigraram da ndia em diferentes momentos, os hebreus seriam, por sua vez, uma emigrao dos caldeus. Assim, todos os chamados semitas seriam oriundos da tschandala, da seu hbito de escrever com a mo esquerda, a adoo da prtica da circunciso, o modo de vida nmade, etc. Jacolliot defende que seus costumes e comportamentos baixos, como, por exemplo, aqueles praticados em Sodoma e Gomorra, que seriam raros entre naes europias, so uma herana de sua escravido. Por outro lado, o Ocidente, o Egito Antigo teria sido povoado pela emigrao de castas hindus mais elevadas, por isso seu costume de se alimentar e escrever com a mo direita, a

Pratichta, Nietzsche acompanha a narrao de Jacolliot sobre o que resultou dos trs editos lanados pelo artaxchatria Agastya: O resultado de tal policiamento sanitrio no deixou de aparecer: epidemias assassinas, horrveis doenas venreas e, depois, novamente a lei da faca, prescrevendo a circunciso dos meninos e a remoo dos pequenos lbios das meninas. (CI, Os melhoradores da humanidade 3) Le premier rsultat de ces atroces dispositions que Avadana-Sastra signale, fut amen par la dfense faite ces malheureux de procder aucune ablution corporelle. En peu de temps, presque tous ces malheureux furent atteints de plaies purulentes aux parties gnitales. Comme en cet tat ils ne pouvaient travailler, Agastya rendit lordonnance appele karana-nistrincaya, ldit du couteau, par lequel: Tout homme et tout enfant mle en naissant furent astreints la circoncision, et toute femme dut subir lablation des petites lvres vaginales... (Avadana-Sastray, 1 partie) (Jacolliot, Les legislateurs religieux, p. 107). 1190 A lpoque des luttes brahmaniques et bouddhistes, environ quatre mille ans avant notre re, pris entre des ennemis aussi acharns contre eux les uns que les autres, les tshandalas au rapport de lAvadana-Sastra: Emigrrent en foule par le pays du Sind et dAria (Iran) avec leurs troupeaux, route quavaient dj parcourue Harakala et ses guerriers... Comme on le voit, cest le chemin de le Euphrate et du Tigre, le chemin de la Chalde et de la Babylonie (Jacolliot, Les legislateurs religieux, p. 109).

375

complexidade de seu culto e de suas tradies, etc. 1191 Devido ao fato de serem oriundos da tschandala, os semitas nunca puderem alcanar, de acordo com Jacolliot, o verdadeiro e elevado significado das concepes religiosas de seus mestres, elaborando somente uma imitao dos elementos exteriores do culto bramnico que eles associaram com suas prprias idias vulgares:
Les prtendus Smites, eux-mmes, furent si bien des esclaves tchandalas migrs quils ne purent jamais slever au-dessus des conceptions vulgaires quils avaient emportes de la mre-patrie. Les tchandalas ignorants navaient gure vu dans le culte indou que les manifestations extrieures abandonnes la plbe, rien dans ce que nous ont laiss les Chaldens, leurs descendants, ne prouve que sur le terrain religieux ils se soient levs aux croyances philosophiques et spirituelles des brahmes. 1192

A maneira como Nietzsche faz uso, em Crepsculo dos dolos, das prescries que o Cdigo de Manu imps tschandala ou melhor, dos editos que Jacolliot encontrou no Avadana-Sastra e da teoria de que os judeus descendem da tschandala, mostra que seu interesse em tal teoria est diretamente relacionado com sua crtica ao cristianismo, aparecendo muito mais como uma forma de denunciar a provenincia dessa religio a partir do solo do ressentimento judaico, interpretado agora pelo veis do que ele vai denominar de pessimismo da indignao, prerrogativa de toda tschandala anti-semitismo de Jacolliot:
Essas disposies so muito instrutivas: nelas temos a humanidade ariana, totalmente pura, totalmente primordial vemos que o conceito de sangue puro
1191

1193

, afastando-se, portanto, do

En prsence de toutes ces preuves, il nest pas contestable que cette foule mle dont parle Eschyle, cette multitude dhommes de diverses nations, parlant des langages diffrents, et unis cependant par les mmes murs et les mmes croyances religieuses, qui, selon le chalden Brose, vinrent coloniser la GhaldoBabylonie, ne soient partis de lInde aux poques signales par les traditions de l'Avadana-Sastra. [...] L'Egypte fut la seule de ces contres qui fut colonise par les castes leves de llndoustan, aussi son tat social, ses croyances, son culte, ses traditions furent-ils de simples reproductions, des copies des usages de la mre-patrie. Mmes influences sacerdotales, mmes divisions de castes, mme impossibilit d'en sortir, mme droit pnal qui, comme dans lInde, produisait cette foule de dcasts et de mmes peuples qui, ainsi que le constate la Bible, s'enfuirent de l'Egypte avec les Hbreux. [...] Les habitudes de l'esclavage, de l'isolement, la privation des femmes souvent impose aux tchandalas pour arrter le dveloppement de la race, avaient fait natre chez eux des vices contre nature que Sodome et Gomorrhe n'eurent pas seules en partage, car tous les peuples dits smitiques en furent et en sont encore infects. Ces ignobles et dgradantes coutumes sont considres avec horreur dans l'Inde comme des vices de pariahs, et on n'a pu les remarquer chez les nations europennes qu' titre d'exception (Jacolliot, Les legislateurs religieux, p. 118-119). 1192 Jacolliot, Les legislateurs religieux, pp. 114-115. 1193 Cf. AC 57.

376

 o oposto de um conceito incuo. Por outro lado, torna-se claro em qual povo se eternizou o dio, o dio de tschandala a essa humanidade, onde ele se tornou religio, onde se tornou gnio... Desse ponto de vista os Evangelhos so um documento de primeira ordem; e mais ainda o livro de Enoque. O cristianismo, de raiz judaica e compreensvel apenas como produto deste solo, representa o movimento oposto a toda moral do cultivo, da raa, do privilgio: a religio antiariana par excellence: o cristianismo, a transvalorao de todos os valores arianos, o triunfo dos valores tschandalas, o Evangelho pregado aos pobres, aos baixos, a revolta geral de todos os pisoteados, miserveis, malogrados e desfavorecidos contra a raa a imorredoura vingana da tschandala como religio do amor... 1194

No obstante, ainda permanece a questo de saber exatamente at que ponto Nietzsche levou a srio a teoria de Jacolliot. Etter chama ateno para o fato de que a traduo do Cdigo de Manu feita por Jacolliot no era de modo algum a nica e muito menos a melhor disponvel em uma lngua europia. Dois anos antes da publicao da traduo de Jacolliot, uma verso em ingls feita por George Buehler, que ainda hoje utilizada, havia sado, e uma de William Jones j havia sido publicada em 1796; em francs, uma traduo de Auguste Loiseleur Deslongchamp havia sido publicada j em 1833; alm disso, a traduo de William Jones foi vertida para o alemo dois anos aps sua publicao. Ademais, ainda que seu amigo Paul Deussen, professor de filosofia indiana, e seu ex-colega de Schulpforta, Ernst Windisch, professor de snscrito em Leipzig, no stras, eles poderiam facilmente identificar a fossem verdadeiros especialistas em Dharma-s verdadeira natureza do trabalho de Jacolliot, ou seja, uma publicao pseudocientfica, contendo grosseiras e enganosas concluses baseadas em suposies completamente arbitrrias. , pois, surpreendente, argumenta Etter, que Nietzsche no tenha se dado ao trabalho de consult-los sobre tal questo, uma vez que sua competncia enquanto fillogo deveria t-lo alertado para o carter amadorista do trabalho de Jacolliot. A preferncia de Nietzsche pela traduo de Jacolliot, declara por sua vez Elst, constitui um verdadeiro mistrio. Segundo ele, esse estranho erro de julgamento por parte de Nietzsche permanece inexplicado, o que ainda melhor do que v-lo simplesmente como um prdromo de sua perda de sanidade ocorrida um ano depois. Nossa hiptese de que o entusiasmo de Nietzsche pela obra de Jacolliot est diretamente relacionado com o que ele prprio declara em sua carta a Heinrich Kselitz de
1194

CI, Os melhoradores da humanidade 4.

377

31 de maio de 1888, a saber, esse Cdigo de Manu representava uma complementao de suas concepes sobre a religio, em particular, sobre o cristianismo. possvel perceber na forma como se d a recepo da obra de Jacolliot nos escritos de Nietzsche, ou seja, na maneira como o filsofo se apropria das opinies do estudioso, que tais opinies lhe serviram como confirmaes de diversos argumentos que ele havia elaborado na tentativa de realizar uma fisiologia da moral e da religio. A viso proposta por Jacolliot do sistema de castas indiano constitua uma grande complementao ou corroborao sobretudo dos resultados que Nietzsche obteve com a leitura de Fr. O que o Cdigo de Manu apresenta a naturalidade da dcadence, da degenerescncia fisiolgica de todo organismo vital, de toda civilizao, bem como a necessidade de que essa degenerescncia alcance o seu devido termo, isto , sua dissoluo; tanto o fenmeno da degenerescncia quanto o seu fim natural so condies de efetivao da vida. Teria Nietzsche de fato aceitado a teoria de Jacoliott sobre os judeus serem descendentes da tschandala indiana, ou essa teoria teria lhe oferecido apenas uma renovada forma de se interpretar o instinto judaico? Na carta a Heinrich Kselitz, ainda que s aparentemente, a primeira alternativa que se sobressai:
Confesso a impresso de que tudo o que tivemos at agora dos grandes cdigos morais parece, para mim, uma imitao e mesmo uma caricatura deste ltimo: sobretudo o egipcismo; mas mesmo Plato me parece, em todos os pontos principais, ter sido simplesmente bem instrudo por um brmane. Os judeus aparecem em tal contexto como uma raa tschandala, que aprendeu de seus senhores os princpios sob os quais uma ordem sacerdotal ascende ao poder e organiza um povo. Os chineses tambm parecem ter produzido seu Confcio e Lao-Ts sob a influncia desse cdigo clssico muito antigo. A organizao medieval parece um curioso tatear para restaurar todas as idias sobre as quais repousava esta muito antiga sociedade indo-ariana mas com os valores pessimistas provenientes do solo da dcadence das raas. Aqui tambm os judeus aparecem como meros mediadores [Vermittler] eles no inventaram nada.

Em outros momentos, todavia, Nietzsche se mostra muito mais cauteloso quanto a essa ascendncia tschandala dos judeus. Nossa suposio que a tschandala descrita na obra de Jacolliot vai lhe interessar muito mais como um tipo psicolgico mesmo, e como tipo que o conceito de tschandala se adqua ao judasmo da dispora, como modelo de um conglomerado de degenerados no interior de uma sociedade, muito prximo daquilo que Fr anuncia, ou seja, o surgimento de sujeitos degenerados o resultado natural de

378

toda civilizao, e a tendncia natural desses sujeitos exatamente se buscarem, se juntarem, procriarem entre si, formando mesmo um estrato parte, o que conduzir inevitavelmente sua extino. Esse quadro desperta o interesse de Nietzsche, pois, segundo ele, foi em semelhante ambiente que o cristianismo surgiu:
O movimento cristo um movimento de degenerescncia feito de todo tipo de elementos de detritos [Abfalls] e refugos [Ausschuss]: ele no exprime o declnio de uma raa, ele desde o incio uma formao agregada [Aggregat-Bildung] de estruturas de doenas [Krankheits-Gebilden] que se juntam e se buscam... E, por isso, ele no nacional, no ligado a uma raa: ele se enderea aos deserdados 1195 de toda parte.

A definio do tipo tschandala como um esgoto mesmo da civilizao que vai, pois, despertar o interesse de Nietzsche, tornando-se um instrumento pelo qual ele vai interpretar a sociedade judaica da dispora como um mundo da degenerescncia, cuja principal conseqncia foi o cristianismo, no que os judeus um dia tenham sido verdadeiramente parte da tschandala indiana, e sim que eles tenham exercido o papel de um tipo tschandala no interior do Imprio Romano. Como parece sugerir o final do fragmento 14 [190] da primavera de 1888, intitulado O problema dos oprimidos:
Eu no tenho certeza se [Ich sehe nicht ab, ob] os semitas j no estiveram, em um tempo muito remoto, sob a terrvel opresso dos hindus: como tschandala, uma vez que j nessa poca estavam enraizados alguns de seus traos caractersticos, que pertencem ao tipo de homem servil e desprezado ( como mais tarde no Egito). Posteriormente, eles se enobreceram, na medida em que eles se tornaram belicosos... E conquistaram suas prprias terras, seus prprios deuses. A formao dos deuses semitas coincide historicamente com sua entrada na histria. O esprito, a pacincia obstinada, o comrcio desprezado. A definio oficial de tschandala exatamente aquela de uma dejeo, de um excremento das classes superiores. 1196

Outro elemento que marca bem a distncia entre a interpretao que Nietzsche faz do judasmo como tipo tschandala e as convices de Jacolliot est no fato de que, para o filsofo, nem todo judasmo representa uma tschandala, porquanto ele constitudo por uma classe sacerdotal... e a tschandala, ou seja, sem classes intermedirias. O que esclarece muito porque o cristianismo a sua conseqncia lgica. No fragmento pstumo
1195 1196

FP 14 [91] da primavera de 1888. FP 14 [190] da primavera de 1888.

379

14 [223] da primavera de 1888, Nietzsche afirma que, aps o exlio babilnico, os judeus se viram amputados, sem uma classe guerreira e sem uma classe agricultora, tudo o que restou foram os sacerdotes e a tschandala. Como, anteriormente, durante o Reino, os sacerdotes no detinham o poder (que pertencia ao rei, ao guerreiro, ao nobre), a religio que agora eles iriam fundar, para sancionar sua indita posio enquanto classe superior hegemnica (Wellhausen), seria baseada essencialmente na hostilidade contra a aristocracia, contra o poder, contra o privilgio, contra as classes dominantes, fomentando, assim, na tschandala, o pessimismo da indignao; tal pessimismo, na verdade, constitua o prprio baluarte do poder sacerdotal: Com isso eles criaram uma importante nova posio: o sacerdote frente da tschandala contra as classes aristocrticas...
1197

Todavia, esse

mesmo pessimismo da indignao que era a fonte do poder sacerdotal trouxe como resultado inevitvel o surgimento do cristianismo, que viu no sacerdote a ltima representao do poder, da nobreza, do privilgio de classe: o cristianismo extraiu as ltimas conseqncias desse movimento: no sacerdote judaico ele sentia ainda a casta, o privilgio, o aristocrata ele suprimiu o sacerdote 1198 Foi dessa tschandala, no interior do judasmo 1199, conclamada por Jesus, esse santo anarquista, contra a ordem dominante
1200

, isto , contra o sacerdote, que o cristianismo surgiu, mas, pode-se dizer tambm, foi

essa mesma aglomerao de degenerados no interior do judasmo sacerdotal que possibilitou que santos idiotas pululassem em tal ambiente. Ser que a arbitrariedade e a ausncia de rigor da traduo de Jacolliot, bem como a total falta de seriedade cientfica de sua tese, comprometem definitivamente os argumentos de Nietzsche? Talvez essa questo se dissolva quando se procura verificar como e com que inteno o filsofo faz uso do que ele chama de o Cdigo de Manu, em outros termos, o que importa ver como o filsofo se apropria dessa viso que a obra de Jacolliot
FP14 [223] da primavera de 1888. Ibidem. 1199 AC 27. 1200 Pelas razes expostas mais acima, sustentamos que a afirmao de Nietzsche de que Jesus conclamou o povo baixo, os excludos e pecadores, a tschandala no interior do judasmo, a contrariar a ordem dominante (AC 27) possui carter meramente provisrio, uma hiptese argumentativa, que, com o desenvolvimento da investigao do tipo Jesus, mostrar-se- ilusria. Esse atributo revolucionrio incongruente com o tipo de Jesus, e s pode ser levado em considerao quando se tem em vista o modo como este santo anarquista seria interpretado pelo Imprio Romano ou por uma sociedade poltica qualquer, ou seja, de acordo com um discurso que estaria falseando essa realidade segundo suas prprias necessidades.
1198 1197

380

desenvolve sobre o sistema de castas indiano, para expor o modo como o cristianismo ataca e condena a realidade, isto , as condies naturais de efetivao da vida. Esse Cdigo de Manu de Nietzsche (que tem uma funo similar aos tipos interpretados por sua filosofia) ilustra qual a ordem natural das coisas, quais as leis naturais que regulam os diferentes tipos de vida, e qual o fim natural da dcadence que os valores modernos querem impedir, ameaando, com isso, a prpria vida.
1201

O Cdigo de Manu de Jacolliot, lido em maio

de 1888, confirma precisamente aquilo que Nietzsche tentou discutir no fragmento pstumo 10 [157] do outono de 1887, ou seja, a noo de que a moral judaica e crist antinatural. Esse cdigo mostra que o destino natural da dcadence a sua dissoluo, ele sanciona esse fenmeno como uma lei civil, entende, mesmo que de forma cruel e errnea
1202

, que tal

fenmeno deve inclusive ser promovido, que se deve auxiliar a prpria natureza nessa tarefa. 1203 Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche se mostra particularmente interessado nas restries alimentares e sanitrias que devem ser impostas tschandala.
1204

Tais medidas

tinham como intuito exatamente acelerar o fim da tschandala que, segundo Jacolliot, acabara se tornando uma sociedade parte, bastante populosa e que poderia ameaar a sociedade oficial. Essas medidas acabavam, portanto, por agravar a degradao de um condicionamento fisiolgico j seriamente debilitado por conta das prprias condies de existncia a que a tschandala se encontrava submetida no interior da sociedade indiana. A tschandala parece representar, assim, uma delimitao social regulamentada por lei da poro degenerada da sociedade, de seus dejetos e detritos. Ou seja, a sociedade hindu idealizada por Nietzsche seria aquela que admitiria para si mesma que o seu bom funcionamento depende da produo regular de resduos e, mais importante, da separao desses resduos da parte sadia da populao. Uma mentalidade que se aproxima de maneira surpreendente das principais concluses de Fr.
1201

A ordem das castas, a lei suprema, dominante, apenas a sano de uma ordem natural, de leis naturais de primeira categoria, sobre as quais nenhum arbtrio, nenhuma idia moderna tem poder [...] A ordem das castas, a hierarquia, apenas formula a lei maior da prpria vida, a separao dos trs tipos necessria para a conservao da sociedade, para possibilitar tipos mais elevados e supremos a desigualdade dos direitos a condio para que haja direitos (AC 57). 1202 Em CI, O problema de Scrates 11, Nietzsche afirma que toda a moral do melhoramento [...] foi um mal-entendido... 1203 Cf. AC 2. 1204 Cf. CI, Os melhoradores da humanidade 3.

381

A tschandala no nenhuma raa. A tschandala um tipo de aglomerao de degenerados, de restos, de sobras, de excrementos, de dejetos de uma civilizao. A tschandala indiana de Nietzsche o tipo de uma aglomerao no mais apenas natural de toda sorte de degenerados, mas imposta mesmo pela classe superior da sociedade, exatamente porque o Cdigo de Manu venera o natural e o erige como lei a fim de cultivar uma classe superior. Como diz Nietzsche:
A noo de tschandala exprime os degenerados de todas as castas: os excrementos constantemente rejeitados [die Auswurfstoffe in Permanenz], que no cessam de se reproduzirem entre eles; contra eles fala o mais profundo instinto da sade de uma raa. Ser duro aqui sinnimo de ser so: o desgosto diante da degenerescncia, que acha aqui uma quantidade de frmulas morais e religiosas... 1205

Na natureza, observa-se a produo regular e necessria de seres degenerados como parte da efetivao da vida; a vida no pode prescindir da degenerescncia: esse fenmeno pertence necessariamente a ela como condio de superao.
1206

Entretanto, o processo

degenerativo tem como fim a dissoluo da prpria degenerescncia. A moral da compaixo propalada pelo cristianismo e pelos valores modernos ameaa seriamente a vida quando busca conservar a degenerescncia a todo custo, fazendo com que ela se propague e predomine como nica forma de vida existente. A tipologia nietzschiana do Cdigo de Manu, do sistema de castas indiano, da tschandala, tem como funo ilustrar exatamente essa realidade: Os fracos e malogrados devem perecer: primeiro princpio de nosso amor aos homens. E deve-se ajud-los nisso.
1207

Desnecessrio , dado todo o

avano atual da Nietzsche-Forschung, alertar para todo o cuidado que se deve ter com a
FP 14 [224] da primavera de 1888. O conceito de dcadence Os detritos, os escombros, os desperdcios no so algo que se deva condenar em si: so uma conseqncia necessria da vida, do crescimento da vida. O fenmeno da dcadence to necessrio como qualquer elevao e avano da vida: no est em nossas mos elimin-lo. A razo quer, pelo contrrio, que dcadence se outorgue o direito... um oprbrio todos os sistemticos e socialistas opinarem que poderia haver circunstncias, combinaes sociais, em que o vcio, a enfermidade, o crime, a prostituio, a indigncia, j no poderiam mais se desenvolver... Mais isso significa condenar a vida... Uma sociedade no livre de continuar sendo jovem. E no meio de sua maior fora, tem que produzir detritos e dejetos. Quanto mais enrgica e audaz proceda, tanto mais abundante ser em monstros e abortos, tanto mais cercada estar de declnio... A velhice no se elimina com instituies. Tampouco a enfermidade. Tampouco o vcio (FP 14 [75] da primavera de 1888). 1207 AC 2.
1206 1205

382

retrica nietzschiana em tal passagem, deve-se ressaltar apenas que a tese fundamental aqui exposta gravita em torno da noo de que a compaixo para com a dcadence prejudicial vida, que o objetivo ltimo da vida no a sua conservao, mas a sua superao; que a dissoluo natural da degenerescncia no deve ser evitada, impedida, sabotada, mas, quem sabe, facilitada. Por conseguinte, ao chamar o mundo em que Jesus habitou, o judasmo da dispora, de mundo tschandala, Nietzsche no est to interessado em expor uma verdade cientfica, mas sim muito mais em salientar por qual forma de vida este mundo era constitudo, ou seja, a degenerescncia, e que tipo de interesse de vida prevalecia ali, isto , o pessimismo da indignao contra a ordem, contra a hierarquia, contra a casta, contra o privilgio. Porm, essa forma de vida, a degenerescncia, tambm condicionou o nascimento dos santos idiotas, e, com isso, um novo interesse de vida foi despertado, aquele do fatalismo russo 1208, que v na no resistncia, na aceitao de sua prpria dissoluo, a nica forma de se alcanar a bem aventurana. Entretanto, aquele outro interesse de vida, o do pessimismo da indignao, da revolta, enfim, do ressentimento, prevaleceu e interrompeu esse processo, com o movimento que Paulo, o dio tschandala a Roma feito carne 1209, perpetrou. Embora de maneira arriscada e reducionista, poder-se-ia levantar a hiptese de que o instinto de vida judaico que brota diretamente da puberdade interrompida, da idiotia, do mundo privado, da incapacidade de luta, seja aquele representado fundamentalmente pela Galilia (a pequena famlia judia da dispora, como diz Nietzsche), ambiente em que o idiota Jesus nasce, e, em contrapartida, o instinto de vida judaico que brota diretamente do ressentimento, do pessimismo da indignao, da revolta contra o privilgio, seja aquele representado eminentemente por Jerusalm, ambiente em que o cristianismo nasce. Ambos seriam instintos prprios de uma forma de vida declinante, de formas de existncia parasitria, da tschandala, ainda que apresentem objetivos essencialmente diferentes: enquanto um representa a aceitao de sua prpria constituio, outro representa a negao, enquanto um aguarda com alegria a extino, outro busca a conservao. Talvez a influncia mals do poder sacerdotal frente da tschandala, e que toma partido de todos
1208 1209

Cf. EH, Por que sou to sbio 6. Cf. AC 57.

383

os instintos da dcadence no como se fosse por eles dominados, mas porque neles adivinhou um poder
1210

, seja o fator decisivo para que o ressentimento se torne mais

predominante em Jerusalm, ao fomentar nos deserdados, baixos e excludos, o pessimismo da indignao. Tal hiptese indicaria tambm mais um ponto de proximidade entre as teorias de Renan e as de Nietzsche. Para Renan, foi esse ressentimento que predominava em Jerusalm que fez com que o carter de Jesus se alterasse radicalmente at que ele atingisse os seus sublimes paradoxos. 1211

3.6.2 A realidade fisiolgica do tipo Jesus O que na literatura mdica do sculo XIX era chamado de idiotia, hoje conhecido vulgarmente como retardo mental, deficincia mental, e, de um modo mais correto, inabilidade mental. Ento, grosso modo, de uma maneira bem pouco rigorosa, como se, para Nietzsche, Jesus fosse aquilo que vulgarmente chamado de retardado, deficiente mental. Porm, a inabilidade mental possui variedades infinitas de tipos, causas, caractersticas, etc. Alm disso, a inabilidade mental somente um aspecto de uma condio degenerativa mais geral chamada inabilidade de desenvolvimento conceito que mais se aproxima do estgio que o conhecimento mdico sobre a idiotia atingiu bem no final do sculo XIX, nos escritos de Fr e de seus contemporneos. Ou seja, o mais correto mesmo afirmar que, para Nietzsche, Jesus era detentor de uma inabilidade de desenvolvimento, que ele foi portador de uma interrupo de desenvolvimento ocorrida antes da puberdade, enfim, que ele tenha permanecido preso numa fase infantil, que ele no tenha se tornado adulto. A inabilidade de desenvolvimento pode apresentar infinitas variedades quanto ao que diz respeito fase em que essa interrupo ocorre, s faculdades que sofrem com essa interrupo, e quanto ao nvel em que cada faculdade isoladamente se desenvolve em determinado indivduo, por exemplo, um indivduo pode apresentar uma capacidade intelectual de certa forma bem desenvolvida, mas exibir uma capacidade sensitiva, ou instintiva, ou perceptiva, ou reprodutiva, seriamente defeituosa, etc.

1210 1211

Cf. AC 24. Cf. Renan, Vie de Jsus, chap. XIX.

384

Como j foi dito, a interpretao dos fenmenos religiosos por meio de conceitos psiquitricos desempenhou um papel importante na consolidao dessa especialidade mdica. Renan conhecia bem a maneira pela qual havia se tornado comum, na literatura mdica do sculo XIX, interpretar os fenmenos religiosos como patologias mentais, mas, para ele, de maneira muito prxima a Dostoivski
1212

, o grande pensamento, a grande

idia, o ideal em gestao, a ebulio do esprito era a causa da doena, da febre, das dores do corpo no homem superior. Renan compara mesmo a chegada das idias elevadas no homem santo com um parto, ou seja, ele defende a noo de que o gnio e heri fundador de religio doente ou enfermo, de que sua mente febril, de que ele louco porque seu corpo meramente um frgil receptculo, o veculo, por meio do qual uma grande idia nasce. Como se pode verificar em uma passagem do captulo 28 de Vie de Jsus, Caractre essential de loeuvre de Jsus:
Gardons-nous donc de mutiler lhistoire pour satisfaire nos mesquines susceptibilits. Qui de nous, pygmes que nous sommes, pourrait faire ce quont fait lextravagant Franois dAssise, lhystrique sainte Thrse? Que la mdecine ait des noms pour exprimer ces grands carts de la nature humaine; quelle soutienne que le gnie est une maladie du cerveau; quelle voie dans une certaine dlicatesse morale un commencement dtisie; quelle classe lenthousiasme et lamour parmi les accidents nerveux, peu importe. Les mots de sain et de malade sont tout relatifs. Qui naimerait mieux tre malade comme Pascal que bien portant comme le vulgaire? Les ides troites qui se sont rpandues de nos jours sur la folie garent de la faon la plus grave nos jugements historiques dans les questions de ce genre. Un tat o lon dit des choses dont on na pas conscience, o la pense se produit sans que la volont lappelle et la rgle, expose maintenant un homme tre squestr comme hallucin. Autrefois, cela sappelait prophtie et inspiration. Les plus belles choses du monde sont sorties daccs de fivre; toute cration minente entrane une rupture dquilibre; lenfantement est par loi de nature un tat violent.1213

O captulo 28 de Vie de Jsus foi objeto de grande interesse por parte de Nietzsche em sua releitura da obra em 1888, como mostram os fragmentos pstumos 11 [398] a 11
1212

Cf. Pond, Luiz Felipe. O sagrado e a desagregao da natureza. In: Crtica e profecia: a filosofia da religio em Dostoivski. So Paulo: Ed. 34, 2003, pp. 251-260. 1213 Renan, Vie de Jsus, Chap XXVIII, p. 259. La premire tche de lhistorien est de bien dessiner le milieu o se passe le fait quil raconte. Or, lhistoire des origines religieuses nous transporte dans un monde de femmes, denfants, de ttes ardentes ou gares. [...] Toutes les tentatives religieuses que nous connaissons clairement prsentent un mlange inou de sublime et de bizarre. [...] Lislamisme, qui est le second vnement de lhistoire du monde, nexisterait pas si le fils dAmina navait t pileptique. Le doux et immacul Franois dAssise net pas russi sans frre lie (Renan, Vie de Jsus, Prface a la treizime dition, pp. 16-17).

385

[404] de novembro de 1887 a maro de 1888, que apresentam diversos extratos, traduzidos ou no original, de tal captulo. esses extratos de Vie de Jsus
1214

O primeiro fragmento de todo o conjunto que compe

1215

traz a traduo de uma passagem do prefcio a 13 edio

que tambm versa sobre o modo como a medicina moderna do homem ocidental tende a interpretar as experincias vivenciadas pelo homem religioso como frutos de patologias mentais, uma viso que, para Renan, no se adqua ao modo como esses indivduos eram tratados no Oriente. Dessa maneira, Renan defende que Jesus era visto na Palestina de sua poca como um encantador, algo que, para a medicina do sculo XIX (por conta de sua mediocridade, diria Renan), seria o mesmo que doente mental:
En Orient, le fou est un tre privilgi: il entre dans les plus hauts conseils, sans que personne ose larrter; on lcoute, on le consulte. Cest un tre quon croit plus prs de Dieu, parce que, sa raison individuelle tant teinte, on suppose quil participe la raison divine. Lesprit, qui relve par une fine raillerie tout dfaut de raisonnement, nexiste pas en Asie. 1216

Nietzsche provavelmente diria que essa interpretao de Renan oriunda da velha confuso entre causa e conseqncia. Nos ltimos escritos do filsofo, um tal pensamento elevado do santo e mesmo a alegre mensagem do redentor so conseqncias diretas da degenerescncia, de uma vontade de poder que declina, de um retrocesso fisiolgico, e no o contrrio, ou seja, Jesus no foi idiota como conseqncia da realidade evanglica que ele vivenciou, isto , sua constituio no enferma por conta de sua alegre mensagem, de sua boa nova, , de modo inverso, sua alegre mensagem que surge como conseqncia da idiotia, embora essa alegre mensagem constitua, sim, uma prtica de grande valor para a efetivao da vida, pois ela est de acordo com a ordem natural das coisas, no constituindo nenhuma ameaa, e sim at mesmo um elemento favorvel para o cultivo de um tipo mais elevado de vida ( que no aquele representado por Jesus, mas cujo cultivo sua prtica

1214

Da passagem supracitada Nietzsche extrai: Qui naimerait mieux tre malade comme Pascal que bien portant comme le vulgaire? Renan (FP 11 [400] da primavera de 1888). Comparar com AC 5. 1215 Cf. FPs 11 [382] a 11 [405] de novembro de 1887 a maro de 1888. 1216 Renan, Vie de Jsus, Prface a la treizime dition, pp. 17-18. Renan. Im Orient ist der Narr ein priviligirtes Wesen; er tritt ein vor die hchsten Rthe, ohne da Jemand ihn aufzuhalten wagt; man hrt ihn, man befragt ihn. Das ist ein Wesen, das man Gott nher glaubt, weil man, da seine individuelle Vernunft erloschen ist, voraussetzt, da er theil hat an der gttlichen. Der esprit, der durch einen feinen Spott jeden Fehler des raisonnements heraushebt, fehlt in Asien (FP 11 [382] de novembro de 1887 a maro de 1888).

386

favorece ao no fazer com que a dcadence se conserve e se propague ) no cmputo geral da existncia. O que Jesus fez e o que torna sua mensagem evanglica importante para a transvalorao dos valores foi obedecer ao seu instinto de vida mais bsico, procurando aquilo que lhe era favorvel de acordo com sua condio degenerativa, diferente do homem ressentido, que atrado pelo que prejudicial sua constituio fisiolgica degenerada. Poder-se-ia levantar a hiptese de que essa interpretao que Nietzsche faz dos relatos evanglicos mediante conceitos psiquitricos uma influncia direta e quase exclusiva de Dostoivski, se no, ento de Renan, alis, poder-se-ia ir mais longe e afirmar que, se Nietzsche no leu O idiota de Dostoivski, bastaria, ento, mostrar que o aspecto enfermio da figura de Jesus foi encontrado tanto por Nietzsche quanto por Dostoivski nica e exclusivamente em Renan, uma vez que o escritor russo tambm havia lido com bastante interesse a obra Vie de Jsus, eis porque o Jesus de Nietzsche e o prncipe Mchkin de Dostoivski se assemelhariam tanto. 1217 Contudo, alm do fato de Renan e Dostoivski conferirem um valor exatamente oposto ao dado por Nietzsche no que diz respeito constituio doentia ou enferma de um homem ideal, de um homem perfeito e puro, em nenhum dos dois se encontra a descrio da realidade fisiolgica bsica que d conta de explicar em que consistia a enfermidade de Jesus, a saber, a hiperexcitabilidade, encontrada pelo filsofo em Fr. A verdade que esse aspecto convergente das interpretaes de Renan, Doistoivski e Nietzsche, isto , de que um homem como Jesus seria visto pela medicina do sculo XIX como algum que sofreria de algum tipo de distrbio, transtorno, disfuno ou enfermidade mental, tem a ver muito mais com o fato de os trs estarem plenamente inseridos em todo um debate terico bastante em voga lanado pela literatura mdica da poca, que tendia a estreitar as relaes entre religio e patologias mentais. Vimos que Binet-Sangl, autor de La folie de Jsus, por exemplo, adota uma posio to extrema que, para ele, toda e qualquer devoo religiosa j denota um distrbio mental. Ademais, Binet-Sangl praticamente diagnostica Jesus como uma pessoa portadora de idiotia ao afirmar que ele era estril e que seu pai, Jos, era um alcolatra crnico. Com
1217

Essa exatamente a tese defendida no excelente (e de rigor filolgico exemplar) trabalho de Antonio Morillas e Jordi Morillas: Der Idiot bei F. Nietzsche und bei F. M. Dostoevskij. Geschichte eines Irrtums. Disponvel em:<http://www.agonfilosofia.es/index.php?option=com_content&view=article&id=80%3Amordost&catid= 8&Itemid=16>. ltimo acesso: 27/06/2012.

387

isso, no estamos afirmando que Renan e Dostoivski no tiveram qualquer importncia na anlise da figura de Jesus empreendida por Nietzsche, mas to-somente que eles no foram sua nica fonte e nem a mais decisiva, sobretudo, no que diz respeito ao que exatamente vem a ser um idiota. Em resposta a uma carta em que Nietzsche faz um elogio a Dostoivski 1218, Georg Brandes declara ao filsofo achar estranha essa sua admirao pelo romancista russo, uma vez que toda a sua moral aquilo voc batizou de moral de escravos. 1219 Em outra carta, de 23 de novembro de 1888, o crtico dinamarqus expe melhor sua opinio a respeito de Dostoivski: Seus heris no so apenas pobres e lamentveis, mas sensveis simplrios, prostitutas nobres, freqentemente alucinados, epilpticos dotados, candidatos entusiasmados ao martrio [begeisterte sucher des Martyriums], justamente o tipo que deveramos supor entre os apstolos e discpulos da primeira era crist. 1220 A semelhana dessa declarao de Brandes com a investigao fisio-psicolgica que Nietzsche faz dos tipos que povoam os Evangelhos, aproximando-os dos tipos que Dostoivski conhece, impressionante, e mostra bem que essa era uma leitura feita com bastante freqncia entre a crtica literria da poca (como se pode observar tambm em De Voge). O prprio Dostoivski j direciona esse tipo de interpretao, afinal, ele sempre afirmou que seu grande sonho era encontrar um modo de conceber em seus escritos o ideal de homem puro, tendo como modelo principal Cristo, Don Quixote e os camponeses russos, e conferindolhe como sua beno a epilepsia, da qual o prprio escritor sofria, que, para ele, era o preo que o frgil corpo humano deveria pagar pela experincia sagrada que costumava preceder os seus prprios ataques.
1221

Como a redao de O Anticristo j havia sido finalizada h

quase dois meses antes da carta de Brandes, no h motivo para pensar que o crtico

1218

Creio plenamente em voc quando afirma que se pode propriamente renascer na Rssia; eu conto qualquer livro russo, sobretudo Dostoivski (traduzido em francs, graas aos cus, no em alemo!!), entre os meus maiores alvios (carta de Nietzsche a Brandes de 20 de outubro de 1888). 1219 Carta de Brandes a Nietzsche de 16 de novembro de 1888. 1220 Carta de Brandes a Nietzsche de 23 de novembro de 1888. 1221 Cf. Frank, Joseph. Um ideal russo. In: Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871. Traduo de Geraldo Gerson de Souza. So Paulo: EDUSP, 2003, pp.321-449.

388

dinamarqus tenha exercido qualquer influncia na interpretao de Jesus feita pelo filsofo. 1222 Um dado ainda mais revelador sobre como o diagnstico de Jesus como idiota feito por Nietzsche est inteiramente associado com o modo como a medicina e a psiquiatria do sculo XIX passaram a interpretar os fenmenos religiosos est em uma obra lanada ainda no ltimo ano do sculo XVIII, a saber, Trait du gotre et du crtinisme, de Fodr, publicada em 1800, em um Avis sur le mot crtinisme, localizado no incio da obra. Nesse aviso, Fodre esclarece que a origem do termo cretino utilizado para se referir a uma varivel endmica da idiotia profunda ou idiotia propriamente dita est, como Esquirol tambm vai observar, justamente na palavra cristo, no sentido mesmo de cristo por excelncia, cristo perfeito, de imitao de Cristo:
Le gotre est trs-connu, puisquon le trouve dans tous ls pays; mais tous les lecteurs ne sauront peut-tre pas dabord ce que signifie le mot crtinisme. Il drive de crtin, nom quon donne dans certaines contres des individus qui sont tout--fait stupides, et quon appelle encore idiots, cagots, etc. Le mot crtien vient lui-mme de chrtien, bon chrtien, chrtien par excellence, titre quon donne ces idiots, parce que, dit-on, ils sont incapables de commettre aucun pch (dans quelques valles, o ces maladies sont endmiques, on leur donne encore le nom de Bien-heureux, et aprs leur mort, on conserve, avec vnration, leurs bquilles et leurs vtemens). Jai adopt ce terme de prfrence un autre, cause que les individus auxquels il appartient, sont plus quidiots, et quils mritent, en consquence, une, dsignation particulire. 1223

Verifica-se, dessa forma, que somente pela reinsero do projeto de uma psicologia do redentor no interior de todo um debate mdico e psiquitrico ocorrido no sculo XIX a respeito da associao entre os fenmenos religiosos e as patologias mentais, que se torna possvel compreender a real natureza da investigao de Nietzsche. O diagnstico de Jesus como idiota feito por Nietzsche no possui carter ofensivo, agressivo, detrator, no constitui uma mesquinha tentativa de polemizar, de chocar, de provocar a indignao dos cristos ao escarnecer de seu objeto de f; no h aqui nenhuma brincadeira, nenhuma piada de mau gosto, nem tampouco uma arbitrariedade ou um sintoma de delrio. Por outro lado, toda tentativa de suavizao da classificao de Jesus como idiota, pelo uso
1222

Como j foi dito, exatamente na carta que Nietzsche envia a Brandes em 20 de novembro de 1888, que O Anticristo , pela primeira vez, identificado como constituindo a integralidade da Transvalorao de todos os valores, e no somente o seu primeiro livro como havia sido planejado anteriormente. 1223 Fodr, Trait du gotre et du crtinisme, p. 1.

389

das aspas, pela busca de um significado literrio, metafrico, simblico, hertico, religioso, ou seja, no-mdico, no-psiquitrico, no-fisiolgico, etc., representa um desvio ainda mais alarmante da real inteno de Nietzsche, inteno que ele mesmo esclarece a contento ao declarar que quer se entendido com o rigor do fisilogo ao classificar Jesus de idiota. 1224

Desenvolvimento interrompido No fragmento pstumo 9 [140] do outono de 1887, Nietzsche afirma: Moral essencialmente enquanto defesa, enquanto meio defensivo: nesse sentido, sintoma do homem que no atingiu a idade adulta. Temos aqui, de certa maneira, uma antecipao do juzo que Nietzsche far a respeito de qual o sentido fisio-psicolgico da prtica evanglica de Jesus. Uma moral que tem como principal preocupao a defesa, o evitar ser atingido (evitar a dor?), sintoma de um desenvolvimento que no chegou ao seu termo. Todavia, a prtica de Jesus a prpria abolio de toda defesa, porm isso no seria ainda mais grave, ainda mais infantil? Nietzsche possivelmente diria que sim, pois, no mesmo pstumo, ele declara: adulto, o homem antes de tudo possuidor de armas, ofensivo.
1225

No

fragmento pstumo 10 [86] do outono de 1887, ao repudiar as figuras de Jesus e Paulo (antes de distingui-las) e ao condenar suas obras, Nietzsche vai chamar Jesus de terno e infantil. No fragmento pstumo 11 [365] de novembro de 1887 a maro de 1888, um dos fragmentos em que Nietzsche j empreende claramente a tentativa de fazer uma psicologia do redentor, retirando os traos que lhe foram acrescentados pela tradio, o filsofo analisa: falta a tarefa em semelhante vida; ela no quer nada... uma forma de deuses epicreos; falta toda razo de possuir metas: tornar-se crianas... tudo est consumado... J podemos verificar aqui a influncia de Les possds de Dostoivski 1226 na interpretao do mundo interior de Jesus, de sua vivncia mais ntima, como um reino de Deus que resplandece a partir do corao, fruto de um amor pleno por tudo e por todos, em que tudo se cumpre uma experincia condicionada pela idiotia: tal sublime vivncia s est ao alcance de quem permanece como criana. A relao de causa e conseqncia entre uma
1224 1225

Cf. AC 29. FP 9 [140] do outono de 1887. 1226 Cf. FP 11 [331] a 11 [352] de novembro de 1887 a maro de 1888.

390

dada condio degenerativa e o mundo infantil de Jesus exposta logo adiante, no fragmento pstumo 11 [368] de novembro de 1887 a maro de 1888, intitulado O tipo Jesus, em que Nietzsche provavelmente faz uma crtica tentativa de Renan de compor a histria da alma de seu heri Jesus: essa f no conquistada com luta, no tem uma evoluo, uma catstrofe... mas antes infantil... a infncia em tais naturezas como uma enfermidade. Em nenhum desses fragmentos, contudo, Nietzsche identifica diretamente o mundo da infncia, do desenvolvimento interrompido de Jesus, com a idiotia, isso s ser feito justamente no fragmento pstumo 14 [38] da primavera de 1888, Tipo Jesus, em que o diagnstico de Jesus como idiota finalmente dado pelo filsofo. Jesus no gnio, um idiota, sentencia Nietzsche: O fato de que os verdadeiros instintos viris no somente os sexuais, mas igualmente os de luta, orgulho, herosmo no foram jamais despertados nele, o fato de que seja retardado [zurckgeblieben] e tenha permanecido infantilmente na fase da puberdade: eis o que prprio de certo tipo de neurose epileptide. 1227 A noo de idiotia que Nietzsche expe em tal passagem enquanto um estado degenerativo (ou seja, entendida no como um expediente simblico, e sim como uma realidade fisiolgica) em que o sujeito no desenvolve plenamente suas faculdades, em que se permanece preso numa fase infantil, em que o desenvolvimento interrompido antes da puberdade est plenamente de acordo com o conceito nosogrfico de idiotia estabelecido por Esquirol e desenvolvido por Sguin, por Flix Voisin e Jules Voisin, e cuja discusso terica exercia uma grande importncia na literatura mdica do final do sculo XIX. Nas obras dos dois ltimos mdicos, sobretudo, a idiotia j no mais unicamente entendida como uma inabilidade mental, e sim como um estado degenerativo em que a totalidade das habilidades tem o seu desenvolvimento interrompido antes que o sujeito venha a atingir a idade adulta. Flix Voisin atenta para o fato de que os instintos de conservao de diversos idiotas encontram-se praticamente ausentes. Jules Voisin, tendo como base Morel, aponta como principal caracterstica da idiotia (profunda) a esterilidade, o no desenvolvimento da virilidade.

1227

FP 14 [38] da primavera de 1888. Sobre a relao entre idiotia e epilepsia, cf.: Fr, Charles. pilepsies et les pileptiques. Paris: Flix Alcan, 1890, especialmente pp. 231-232.

391

Pode-se constatar igualmente nessa passagem, bem como em toda a investigao do tipo psicolgico do redentor feita em O Anticristo, que Nietzsche no discute tanto a idiotia de Jesus em termos de inabilidade mental (inabilidade com que tal enfermidade mais comumente e vulgarmente associada), mas sim, em um aspecto mais geral, de inabilidade de desenvolvimento e, em um aspecto mais especfico, de inabilidade de luta, de resistncia, de instinto de conservao, de instintos viris, etc. Se Jesus no um gnio, isso se deve muito mais a sua incapacidade de entrar em contato com uma realidade qualquer (que resultado direto de sua incapacidade de resistir s excitaes externas), de, por conseqncia, entender as necessidades do homem pblico (que no poderiam vir a ser compartilhadas por ele), de compreender as noes de tempo e espao, de fixidez, de identidade, de alteridade, de conhecer o que cincia, lei, arte, poltica, economia, cultura, moral, lgica, conceito, doutrina, dogma, religio, etc. Mas isso no significa que ele seja um idiota completo, que sofra de idiotia profunda (na qual o sujeito vive praticamente em estado vegetativo, alheio a tudo e a todos), que ele no possa ter desenvolvido boa parte de suas faculdades cognitivas, mas apenas que, dado a incompletude de suas outras faculdades, seu intelecto no funciona regularmente, normalmente, ou seja, do mesmo modo que o de um homem pblico, sendo incapaz de entender a realidade em que este ltimo habita. Como j foi dito, no se deve confundir esse desconhecimento do idiota acerca dos negcios do homem de Estado com a simples ignorncia ou ingenuidade, pois ela resultado de uma inabilidade. Por mais que Nietzsche utilize o termo retardado ou retido, preso, [zurckgeblieben] ao invs do termo que desde Sguin considerado o mais correto, ou seja, interrompido, nota-se que sua familiaridade com o conceito nosogrfico de idiotia presente na literatura mdica do final do sculo XIX muito grande, e vai at mesmo alm daquilo que ele pde ter encontrado em Fr, uma vez que o mdico francs no chega a abordar a idiotia pelo aspecto da interrupo de desenvolvimento, e sim muito mais enquanto o fim da cadeia degenerativa hereditria, enquanto o estado degenerativo mais extremo, o que pode muito bem indicar que Fr no foi a nica fonte fisiolgica que o filsofo recorreu para o entendimento desse conceito nosogrfico, e que, talvez, ele tenha consultado algum compndio mdico, por exemplo.

392

Em O Anticristo, a realidade fisiolgica de Jesus como sendo a de uma interrupo de desenvolvimento aparece relacionada com duas fontes de Nietzsche: Dostoivski e Renan. Como j vimos, na seo 31, Nietzsche fala tanto de um idiotismo infantil 1228 que lembra um romance russo, quanto de uma mistura de sublime, enfermo e infantil (termos estes que, embora incidam sobre Jesus, no esto aqui diretamente relacionados a ele, e sim muito mais ao mundo que o cerca e do qual faz parte) que Dostoivski conhece como ningum. E na seo 32, Nietzsche afirma que a boa nova de Jesus a de que o reino de Deus pertence s crianas: A boa nova justamente que no mais existem oposies; o reino do cu pertence s crianas; a f que a se exprime no uma f conquistada ela est a, existe desde o comeo, como que um infantilismo recuado [zurckgetretene] para o plano espiritual. Ora, o idiotismo infantil dos romances russos e a mistura de sublime, enfermo e infantil, remontam, como j vimos, a diversos romances de Dostoivski, particularmente a Humilhados e ofendidos, aos personagens Aliocha e Ktia, e, principalmente e de forma mais completa, ao Idiota, figura do prncipe Mchkin, que Nietzsche talvez tenha ouvido falar. J a noo de que a boa nova de Jesus era a de que o reino de Deus [Reich Gottes] ou o reino do cu [Himmelreich]
1229

pertence s crianas,

constitui a tese defendida por Renan no captulo XI de Vie de Jsus, Le royaume de Dieu conu comme lavnement des pauvres, de que, em seus primeiros dias de pregao, na Galilia, aps seu encontro com Joo Batista, Jesus concebeu tal ideal. constatar nesta passagem fundamental:
Il ne perdait aucune occasion de rpter que les petits sont des tres sacrs, que le royaume de Dieu appartient aux enfants, quil faut devenir enfant pour y entrer, quon doit le recevoir en enfant, que le Pre cleste cache ses secrets aux sages et les rvle aux petits. Lide de ses disciples se confond presque pour lui
1228

1230

Como se pode

O fato de Nietzsche utilizar o termo idiotismo ao invs de idiotia, considerado o mais correto desde Esquirol, pouco diminui seu rigor na descrio conceitual desta enfermidade. 1229 Em nota a seguinte passagem: Le nom de royaume de Dieu ou de royaume du ciel fut le terme favori de Jsus pour exprimer la rvolution quil inaugurait dans le monde. Renan esclarece que: Le mot ciel, dans la langue rabbinique de ce temps, est synonyme du nom de Dieu, quon vitait de prononcer (Renan, Vie de Jsus, Chap. V, Premiers aphorismes de Jsus, p. 91, nota 3). E no fragmento 11 [391] de novembro de 1887 a maro de1888, que faz parte dos extratos colhidos de Vie de Jsus, Nietzsche anota: in der rabbinischen Sprache dieser Zeit ist Himmel gleichbedeutend mit Gott: dessen Namen man vermied. 1230 Le royaume de Dieu est fait: 1 pour les enfants et pour ceux qui leur ressemblent; 2 pour les rebuts de ce monde, victimes de la morgue sociale, qui repousse lhomme bon mais humble; 3 pour les hrtiques et schismatiques, publicains, samaritains, paens de Tyr et de Sidon (Renan, Vie de Jsus, Chap. XI, p. 136).

393

avec celle denfants. Un jour quils avaient entre eux une de ces querelles de prsance qui ntaient point rares, Jsus prit un enfant, le mit au milieu deux, et leur dit : Voil le plus grand; celui qui est humble comme ce petit est le plus grand dans le royaume du ciel. Ctait lenfance, en effet, dans sa divine spontanit, dans ses nafs blouissements de joie, qui prenait possession de la terre. Tous croyaient chaque instant que le royaume tant dsir allait poindre. Chacun sy voyait dj assis sur un trne ct du matre. On sy partageait les places; on cherchait supputer les jours. Cela sappelait la bonne nouvelle; la doctrine navait pas dautre nom. Un vieux mot, paradis, que lhbreu, comme toutes les langues de lOrient, avait emprunt la Perse, et qui dsigna dabord les parcs des rois achmnides, rsumait le rve de tous: un jardin dlicieux o lon continuerait jamais la vie charmante que lon menait ici-bas. 1231

Nietzsche certamente levou a srio a observao de Renan de que de fato foi a infncia que, naquele eterno momento de alegria e ingenuidade, reinou sobre a Terra. Todavia, ainda que Renan, com todas as suas delicadas nuanas, d mostras de que poderia vir a admitir que um tal reino infantil fosse produto da enfermidade (caso a insignificncia do homem moderno prefira assim julgar), e que Dostoivski, por sua vez, aceite que o homem puro seja enfermo e idiota por conta da fragilidade de seu corpo diante do sagrado, poder-se-ia mesmo afirmar que um deles ou que ambos foram determinantes para que Nietzsche lesse fisiologicamente o mundo infantil de Jesus, a sua boa nova, como conseqncia da idiotia? Em nossa proposta interpretativa, sustentamos que a continuao da passagem supracitada da seo 32 de O Anticristo uma clara indicao de que a leitura que Nietzsche far da mensagem de Jesus como resultado de uma inabilidade de desenvolvimento vai muito alm do que abordado tanto por Renan quanto por Dostoivski, estando muito mais fundamentada na literatura mdica e psiquitrica do sculo XIX: O caso da puberdade retardada [verzgerten] e no desenvolvida [unausgebildeten] no organismo, como conseqncia da degenerescncia, familiar aos fisiologistas, pelo menos.
1232

Ainda que Nietzsche volte aqui a fazer uso do termo pouco rigoroso

retardado ou atrasado [verzgerten, termo bem menos rigoroso que zurckgeblieben] (assim como, na seo 31, do termo idiotismo j h muito tempo substitudo por idiotia), nem em Renan, nem em Dostoivski, encontramos uma definio to fisiologicamente precisa e correta de que ter um desenvolvimento retido antes da puberdade, de que ter permanecido como criana na puberdade ser um idiota. Foi
1231 1232

Renan, Vie de Jsus, Chap. XI, p. 142. AC 32, grifo nosso.

394

somente aps ter identificado Jesus com o que a psiquiatria da poca entendia como idiota, que Nietzsche pde se apropriar dos resultados colhidos com a leitura de Dostoivski e de Renan, conferindo, portanto, um novo sentido, rigorosamente fisiolgico, para as noes que ele encontrou em ambos os autores. Nossa posio tambm de que essa declarao na seo 32 de O Anticristo em particular desqualifica toda tentativa de atribuir um sentido meramente metafrico ou simblico interpretao que Nietzsche faz de Jesus como idiota.

O evangelho de Jesus como conseqncia da hiperexcitabilidade Em O Anticristo, a noo de puberdade interrompida ou detida parece estar, de certo modo, subordinada ao que Nietzsche considera a realidade fisiolgica fundamental do idiota, a saber, a hiperexcitabilidade, fenmeno que caracteriza a prpria degenerescncia para Fr, e que, para o filsofo, atinge um grau extremo em Jesus. Nietzsche apresenta essa realidade fundamental do idiota na seo 29 de O Anticristo, imediatamente aps dar o diagnstico do tipo Jesus: Conhecemos um estado de doentia excitabilidade do sentido do tato [krankhafter Reizbarkeit des Tastsinns], no qual se recua, tremendo, ante qualquer contato, qualquer apreenso de um objeto slido.
1233

Segundo o filsofo essa doentia

excitabilidade do sentido do tato faz com que todo e qualquer contato com a realidade provoque uma dor insuportvel para Jesus, por isso, ele obrigado a voltar-se para o seu interior e evitar toda forma de contato, de resistncia, de conflito, a fim de evitar todo tipo de dor. Vimos, porm, que na literatura mdica do sculo XIX, a incapacidade de sentir dor apontada como um dos principais sintomas da idiotia profunda. No obstante, entre os imbecis, portadores de um grau menor de idiotia, uma irritabilidade extrema pode de fato ser observada. Ora, o fenmeno da hiperexcitabilidade a realidade fisiolgica fundamental da degenerescncia. A partir de Morel, a degenerescncia passa a ser entendida como um fenmeno hereditrio e progressivo. Deste modo, em Fr, quanto mais baixo o sujeito se encontrar na cadeia degenerativa, mais exagerada ser sua hiperexcitabilidade (caso ele ainda tenha podido desenvolver suas capacidades sensitivas) e, por conseguinte, seu esgotamento, sua incapacidade de responder s solicitaes
1233

PCS traduz Tastsinns unicamente por tato.

395

externas. Um sujeito imbecil, que pde desenvolver suas faculdades sensitivas, seu sentido do tato, e que possui ainda um grau mnimo de energia potencial, poderia apresentar, ento, o grau mais extremo da hiperexcitabilidade; sua sensibilidade, seu sentido do tato seria afetado, ento, da maneira mais exagerada pelas excitaes externas, o que resultaria em uma dor excruciante, insuportvel. Todo sujeito degenerado se v mais suscetvel dor, sua sensibilidade mrbida faz com que ele se encontre vulnervel a todo tipo de excitao, a intensidade com que ele representa mentalmente essas excitaes exige que a elas seja dada uma resposta igualmente intensa, o que faz com que sua energia se descarregue exageradamente, levando-o a exausto, assim, suas representaes mentais, sempre mais intensas, no recebem respostas, pois sua reserva de fora se encontra exaurida, predominar, ento, a sensao de desprazer, de impotncia, de dor. Um sujeito que apresenta um grau extremo de degenerescncia, v-se, deste modo, devido a sua hiperexcitabilidade extrema, desprotegido frente ao mundo externo, vulnervel excitao mais sutil, mais imperceptvel, no conseguindo mais, por conta de seu esgotamento, responder, resistir aos estmulos externos. Com as leituras de Wellhausen e Jacolliot, Nietzsche pde verificar que o nascimento de um tal sujeito era inevitvel na sociedade Palestina da dispora. Mas como se poderia subordinar o entendimento da idiotia enquanto desenvolvimento interrompido noo de hiperexcitabilidade? Vimos que Nietzsche se refere idiotia de Jesus enquanto infncia interrompida ou detida justamente quando fala do reino do cu como pertencente s crianas, como sendo uma realidade psicolgica, um estado do corao. por no suportar o contato com a realidade, que o idiota Jesus cria o seu reino de Deus em seu interior, ou seja, que ele sente necessidade de voltar-se sobre si mesmo. Poder-se-ia postular, ento, que, por conta disso, em uma determinada fase da infncia, ele deixou de crescer, j que se viu incapaz de enfrentar o que ele precisaria enfrentar (todo tipo de mudana e transformao) para continuar crescendo, para se tornar um adulto, preferindo, assim, permanecer como criana. Sem poder entrar em contato com a realidade, esse tipo teria, portanto, se prendido, se fixado, se detido em um estgio inicial, no qual sofreu apenas um contato parcial com a realidade.

396

 a noo de hiperexcitabilidade que permite identificar quais seriam as chaves para a compreenso do evangelho, tais chaves so o que possibilitam a reconstituio da autntica mensagem de Jesus, a compreenso do verdadeiro significado de sua vida e de sua morte. Nietzsche encontra essas duas chaves interpretativas em duas mximas que conteriam em si o real fundamento de toda a boa nova anunciada por Jesus, o alegre mensageiro, so elas: no resistais ao homem mau 1234 e o reino de Deus est no meio de vs (que Nietzsche ir traduzir por o reino de Deus est em vs).
1235

primeira vista,

pode parecer que Nietzsche escolhe essas sentenas ao acaso, por pura intuio, contudo, quando se faz referncia a todo o pano de fundo conceitual em que o filsofo se baseou para fazer essa constatao, verificamos que no se pode falar aqui de um simples caso de arbitrariedade. Vimos que, com Fr, Nietzsche verificou que os sujeitos degenerados possuem sua fora de resistncia quebrada, que essa incapacidade de resistir se agrava na medida em que a degenerescncia transmitida hereditariamente; com Tolsti, o filsofo pde conceber um cristianismo cuja realidade psicolgica se caracteriza por uma existncia absolutamente privada, em que se recusa a luta, em que no se procura mais a defesa, nem de si e nem dos seus; com Dostoivski, ele viu a possibilidade de que uma constituio extremamente enferma consiga encontrar sua felicidade em sua prpria interioridade; ao reler Renan, o filsofo verificou a semelhana de uma tal bem-aventurana de um sujeito extremamente enfermo com a boa nova anunciada por Jesus, seu reino de Deus; com Wellhausen e Jacolliot, Nietzsche atestou que a Palestina da dispora uma sociedade eminentemente apoltica, privada, constituda por um ajuntamento de degenerados de toda espcie, o lugar mais propcio para que uma forma de vida degenerada ao extremo e absurdamente privada pudesse vir a nascer; um tipo de vida que no poderia mais resistir de forma alguma e que s poderia encontrar sua felicidade dentro de si mesma, em suas vivncias mais ntimas, da porque sua palavra de ordem, sua boa nova seria: no resistais ao homem mau, eis o nico caminho para a bem aventurana, aqui est o reino de Deus, no amor incondicional: em seu corao. Dessa maneira, essas duas mximas so as
Eu, porm, vos digo: no resistais ao homem mau; antes, quele que te fere na face direita oferece-lhe tambm a esquerda [ , ] (Mateus, 5, 39). 1235 No se poder dizer: Ei-lo aqui! Ei-lo ali!, pois eis que o Reino de Deus est no meio de vs [ ] (Lucas, 16, 21).
1234

397

chaves interpretativas, os dados fundamentais, que permitem restituir ao tipo de Jesus os traos que lhe foram retirados e devolver-lhes aqueles que lhe foram indevidamente acrescentados pela tradio, ou seja, pela falsificao operada pelos apstolos, pela comunidade inicial, por Paulo e pela Igreja. As duas mximas como sendo as chaves que abrem a compreenso do evangelho, que revelam o autntico cristianismo inicial, ou seja, a realidade evanglica vivida por Jesus, sua alegre mensagem; tais mximas foram encontradas pelo filsofo em Renan, Tolsti e Dostoivski, contudo, a realidade fisiolgica que explica a necessidade dessas mximas foi encontrada por ele na literatura mdica do sculo XIX, na noo de idiotia e hiperexcitabilidade (bem como na de esgotamento). Debalde seria toda tentativa de estabelecer qualquer relao de primazia cronolgica a respeito desses dois aspectos da investigao, mas certo que Nietzsche s consegue dar uma nova significao, primeiramente, ao que ele encontra em Tolsti, em seguida, em Dostoivski, e, por ltimo, em Renan (ao fazer uma releitura do historiador), ao associar as teorias destes com o que ele apreende a partir de suas leituras mdicas e psiquitricas. A realidade evanglica vivenciada por Jesus resultado de um instinto bsico de conservao, que faz com que essa forma degenerada de vida no mais resista e se volte para o seu interior. Sua boa nova o anncio, que se d por meio de sua prtica de vida, bem como por meio de sua morte, de que essa experincia beatfica, de que o seu reino de Deus est ao alcance de todos, de que todos podem vir a se tornar filhos de Deus como ele, mediante a prtica da no-resistncia, do amor sem subtrao por tudo e por todos. por conta de uma incapacidade de opor resistncia, de lutar, prpria dos sujeitos degenerados segundo Fr, mas que, de acordo com Nietzsche, aqui atinge sua culminncia, que Jesus no poderia vir a ser heri como o quer Renan. Todo tipo de resistncia a um obstculo, e, portanto, a um estmulo, traria como conseqncia para o idiota Jesus uma dor lancinante: primeiro, por conta de sua hiperexcitabilidade, que torna toda sensao intensa demais, e, depois, por conta de seu esgotamento, de sua reserva mnima de fora, insuficiente para responder altura, que traz como conseqncia uma profunda sensao de impotncia, de infelicidade, de desprazer, de dor. Por instinto, Jesus intuiu que sua felicidade residia em aceitar sua prpria condio, convertendo o no poder resistir em no querer mais resistir, seja em ato, seja no corao, vendo na entrega, na

398

desistncia voluntria, a sua nica possibilidade de encontrar o prazer, a felicidade, a paz da alma. Como diz Nietzsche: Se existe algo no evanglico, o conceito de heri. Justamente o contrrio de todo pelejar, de todo sentir-se-em-luta, tornou-se a instinto: a incapacidade de resistncia torna-se a moral.
1236

Jesus no se defende devido sua

compleio fisiolgica degenerada, no por conta de uma simples escolha, de uma deciso refletida. A hiperexcitabilidade obriga os sujeitos degenerados a responderem constantemente aos estmulos mais sutis, s excitaes mais leves, esse estado em que todo o organismo do sujeito se v obrigado a manter uma posio permanente de defesa leva ao esgotamento, exausto de foras, em que toda defesa se torna invivel. Como afirma Nietzsche em Ecce homo: Pela simples necessidade constante de defesa possvel tornarse fraco a ponto de no mais poder se defender.
1237

No fragmento pstumo 14 [65] da

primavera de 1888, intitulado justamente Dcadence, Nietzsche fala claramente da incapacidade de resistncia como sendo o constitutivo das disposies doentias, algo que, segundo ele, transmitido hereditariamente: Dcadence. O que se transmite, no a doena, a disposio doentia: a incapacidade de resistir ao perigo de uma intruso nociva, etc.; a fora de resistncia quebrada, ou, moralmente falando: a resignao e a humildade diante do inimigo; o enfraquecimento como renncia vingana, resistncia, hostilidade e clera [...] A fraqueza hereditria como sentimento dominante: causa dos supremos valores.
1238

Deste modo, o idiota Jesus encontrou um caminho em que a no resistncia,

em que a aceitao de si mesmo o fundamento da bem-aventurana; sua prpria incapacidade se torna sua grande virtude: ser ela que far com que no haja mais ocasio para a dor. Por isso, o filsofo v na prtica de vida crist descrito por Tolsti em Ma religion a representao do cristianismo mais conseqente, mais coerente, mais lgico consigo mesmo. Tolsti estava certo, na no-resistncia se encontra todo o evangelho: (no resista ao mal, a frase mais profunda dos evangelhos, sua chave, em certo sentido), a beatitude na paz, na brandura, no no poder ser inimigo.
1236 1237

1239

Jesus no foi o primeiro a

AC 29. EH, Por que sou to inteligente 8. 1238 Parecer semelhante tambm dado em Crepsculo dos dolos: Os meios radicais so indispensveis somente aos degenerados; a fraqueza da vontade ou, mais exatamente a incapacidade de no reagir a um estmulo, ela mesma apenas outra forma de degenerescncia (CI, Moral como antinatureza 2). 1239 AC 29.

399

pregar o amor ao prximo, todavia, nele, prximo no significa mais o correligionrio, o amigo, o concidado, aquele que um de ns. Em Jesus, a mxima do amor ao prximo redimensionada, reestruturada, renovada como um amor que abrange at mesmo e principalmente o inimigo, seja pessoal, seja poltico, que encontra sua prova de fora na no resistncia ao homem mau, ao outro, ao de fora, ao estrangeiro: eis aqui um cristianismo lgico, que possui uma coerncia interna que todo e qualquer cristianismo eclesistico nunca poder vir a obter. Em Jesus no existe mais eu, ele, ns, vs, eles, em Jesus s existe o amor e os objetos desse amor, somente o Pai [Abba] do cu e os seus filhos. Eis porque, como j havia dito Renan, a mensagem de Jesus no se confunde com uma doutrina, no tem a ver com dogmas, instituies, ritos, sacerdcio, com a aceitao de qualquer absurdidade fictcia, de qualquer fantasmagoria, de uma profisso de f, de um compromisso, de uma promessa, no, a mensagem de Jesus a sua vida, a sua prtica, um fazer, sobretudo um no-fazer-muitas-coisas.
1240

por conta disso que

Nietzsche v nos cinco mandamentos que, segundo Tolsti, foram oferecidos por Jesus como meio de se evitar todo tipo de conflito, de resistncia ao mal, de defesa, como a descrio mais lgica sobre o modo como o idiota Jesus, um homem-privado, provavelmente agiria por instinto, ou seja, de maneira saudvel, como convm a sua constituio, abolindo, com isso, de maneira inconsciente, os prprios alicerces de toda sociedade estatal, do mundo em que habita o homem pblico, que tem na coero, na violncia organizada 1241, racional e sistematicamente distribuda, sua base de sustentao. Como declara Nietzsche:
No uma f que distingue o cristo: o cristo age, ele diferencia-se por agir diferentemente; por no oferecer resistncia, em palavras ou no corao, quele que mau para com ele; por no fazer diferena entre forasteiros [Fremden] e nativos [Einheimischen], entre judeus e no judeus (o prximo, [antes era] na verdade o correligionrio, o judeu), por no encolerizar-se com ningum; por no se deixar ver nem invocar nos tribunais (no jurar [Mateus, V, 34]); por no separar-se de sua mulher em nenhuma circunstncia, mesmo havendo provas de infidelidade da mulher. Tudo um princpio, no fundo; tudo conseqncia de um instinto. 1242

1240 1241

Idem. Cf. FP 11 [252] de novembro de 1887 a maro de 1888, e Tolsti, Ma religion, p. 49. 1242 AC 33.

400

A noo de idiota como homem privado, no mais como se ele pudesse escolher no participar dos negcios pblicos, mas sim como sendo incapaz de se envolver com os afazeres do Estado, tem na prtica de Jesus seu grande exemplo. O fundamento da poltica est na distino entre as noes de amigo e inimigo
1243

: aquele que no reconhece a

noo de inimigo, no v necessidade de proteo, de defesa, ele no reconhece nenhuma posse como sendo sua, nem mesmo o seu corpo ou sua vida, nem sua esposa, seus filhos, seus vizinhos, sua casa, seu territrio, sua nao, seu pas, ele no tem propriedade, ele privado, est fora da esfera poltica, ele desconhece toda e qualquer instituio cujo objetivo a proteo da propriedade: o juramento, o voto, os tribunais, o exrcito. 1244 por isso que, em sua investigao, Nietzsche no est preocupado com o Jesus histrico, quem realmente foi esse homem, em que cidade ele nasceu, em que ano exatamente, quem foi o seu pai, qual a sua rvore genealgica, o que ele realmente fez, o que ele realmente disse, que palavras usou, quem foram os seus amigos, qual a sua relao com a sua famlia, se ele teve irmos, como se deu sua educao, se ele teria viajado para alm da Palestina, quem foram os seus seguidores, se ele foi um discpulo de Joo, como ele morreu, por que se acreditou que ele ressuscitou, o que houve com o seu corpo, etc., etc. Se o objeto de investigao de Nietzsche o Jesus histrico, por que ele no faz uma nica referncia arqueolgica, uma nica referncia a textos autenticamente histricos como, por exemplo, aos de Josefo? No h qualquer meno a escritos apcrifos, qualquer anlise mais minuciosa da situao econmica, da situao poltica em que Jesus viveu (ou seja, sobre a relao entre a Palestina e o Imprio). Strauss e Renan fazem isso constantemente, nisso consiste as ferramentas do labor histrico. claro que Nietzsche inaugura uma nova noo de histria, mas, em nossa interpretao, mesmo essa nova maneira de se fazer
1243

Cf., nesse sentido, Schmitt, Carl. La notion du politique. Traduction dMarie-Louise Steeinhausen. Paris: Flammarion, 1992: Um mundo onde a eventualidade da luta [armada] tiver sido inteiramente afastada e banida, um planeta definitivamente pacfico ser um mundo sem discriminao de amigo e inimigo e por conseqncia um mundo sem poltica (p. 93). 1244 Depuis mon enfance jusqua lge viril, on ma appris vnrer ce qui est en contradiction flagrante avec la loi de Jsus: Riposter lagresseur, se venger; par la violence pour offenses contre ma personne, ma famille et mon peuple. [...] Tout ce qui mentoure: ma scurit et celle de ma famille, ma proprit, tout cela reposait donc sur une loi rprouve par Jsus, sur la loi: Dent pour dent. [...] Je ne voyais pas quil tait impossible de confesser Jsus-Christ, Dieu, dont la doctrine a pour base: Ne rsistez pas au mchant, et en mme temps de travailler avec prmditation a lorganisation de la proprit, des tribunaux, de ltat, des armes, dorganiser, en un mot, une existence contraire la doctrine de Jsus (Tolsti, Ma religion, p. 20).

401

histria no ajudaria muito aqui por conta da corrupo psicolgica dos Evangelhos, por conta desse atentado incomparvel contra todo o sentido histrico. De qualquer modo, 25 anos antes de escrever O Anticristo, Nietzsche declarou a Overbeck, em uma discusso sobre Vie de Jsus de Renan: Escrever uma biografia de Jesus uma aberrao pela simples razo de que no se pode escrever a biografia de uma vida cuja tradio, excetuando poucas notas, compreende, com toda a probabilidade, o perodo de apenas um ano.
1245

E j no calor de sua recente releitura do livro de Renan, Nietzsche expressa a

Overbeck, agora em uma carta de 23 de fevereiro de 1887, a intuio de que talvez no seja somente uma histria de Jesus que se mostre impossvel de ser escrita:
Neste inverno eu li tambm as Origines de Renan, com muita malcia e pouco proveito. Toda essa histria das condies e dos sentimentos da sia Menor me parece comicamente suspensa no ar. Finalmente, minha desconfiana chega a se perguntar se a histria em geral possvel. O que se quer estabelecer? algo que, no momento em que o evento ocorreu, no tinha nenhuma estrutura prpria estabelecida? 1246

Essas declaraes de Nietzsche reforam a hiptese de que, na interpretao que Nietzsche faz da figura de Jesus, os aspectos tipolgicos devem se sobressair aos biogrficos-histricos. Isso no significa, naturalmente, que Nietzsche negue a existncia do Jesus histrico: a questo tambm no est relacionada a isso. O que importa para Nietzsche entender a possibilidade de um tipo, de uma realidade psicolgica possvel a todo instante, que sempre foi e sempre ser historicamente possvel. Talvez, nos Evangelhos, esse tipo possa ainda ser encontrado, por ter sido conservado, transmitido; talvez ele tenha sido salvo da corrupo psicolgica, herana do cdigo sacerdotal, posta em prtica ali. O Jesus histrico (caso ele tenha mesmo existido, se que isso de fato possa ter alguma relevncia) provavelmente foi um representante de um tal tipo psicolgico. Qualquer um pode ser um portador da boa nova, um alegre mensageiro, todo aquele que sente e age como Jesus um filho de Deus como ele:

1245 1246

Apud Sommer, Op. Cit., p. 286. Carta a Franz Overbeck de 23 de fevereiro de 1887.

402

 absurdamente falso ver numa f, na crena da Redeno atravs de Cristo [Erlsung durch Christus] 1247, por exemplo, o distintivo do cristo: apenas a prtica crist, uma vida tal como a viveu aquele que morreu na cruz, crist... Ainda hoje uma vida assim possvel, para determinadas pessoas at necessrio: o cristianismo [Christenthum] autntico, original sempre ser possvel... 1248 O cristianismo [Christenthum] ainda possvel a todo instante... [...] Quem disser eu no quero ser soldado, eu no me ocupo com os tribunais, eu no requisito os servios da polcia esse ser cristo... Eu no quero nada que possa prejudicar a paz em mim mesmo: e se eu devo sofrer nada me conservar melhor a paz do que o sofrimento... 1249

A boa nova de Jesus de que, mediante a prtica do amor incondicional, homem e Deus no se encontram separados por nenhum abismo, as noes de pecado, castigo, recompensa, juzo, salvao, redeno dos pecados j no fazem mais qualquer sentido, j nem mesmo existem: No se acha, em toda a psicologia do evangelho, o conceito de culpa e castigo; nem o conceito de recompensa. O pecado qualquer relao distanciada entre Deus e homem, est abolido justamente isso a boa nova. 1250 O portador da boa nova, o alegre mensageiro assevera que tudo se cumpriu, j no h tarefas, no h mais necessidade de ritos, de orao, de intermediao: somente a prtica evanglica conduz a Deus, ela justamente Deus. 1251 A morte de Jesus nada mais do que o cumprimento dessa mesma prtica: A vida do redentor no foi seno essa prtica sua morte tambm no foi seno isso...
1252

Ele

no morreu por seus pecados, pelos pecados da humanidade, para salvar, redimir quem quer que seja a noo de culpa, seja a sua, seja a da humanidade, nunca roou nem levemente seu ser: Acertou contas com a doutrina judaica de penitncia e reconciliao; sabe que apenas com a prtica da vida algum pode sentir-se divino, bem aventurado, evanglico, a qualquer momento um filho de Deus.1253 Ele nem mesmo decidiu, em ltima instncia, ir ao encontro da morte resignadamente, porque a morte no faz parte do
1247 1248

Salvao em PCS. AC 39. 1249 FP 11 [365] de novembro de 1887 a maro de 1888. 1250 AC 33. 1251 Idem. 1252 Idem. 1253 Idem.

403

seu mundo, ele desconhece a noo fisiolgica de morte, o mesmo no que se refere a uma outra vida, ao alm (a crena em uma vida aps a morte era, de todo modo, estranha ao judasmo). Ele s conhece sua alegria, sua bem-aventurana, e ela eterna, no se encontra aprisionada pelas noes de tempo e espao: Todo o conceito de morte natural est ausente no evangelho: a morte no uma ponte, uma passagem, ela no est presente, pois pertence a um mundo inteiramente outro, apenas aparente, til apenas para signos. A hora da morte no um conceito cristo a hora, o tempo, a vida fsica e suas crises no chegam a existir para aquele que ensina a boa nova...
1254

O que Jesus oferece com sua

prtica, com o exemplo de sua morte, no a promessa de uma felicidade futura, no sobretudo uma promessa, e sim algo dado: a paz da alma, a beatitude, o reino de Deus. No obstante, com sua morte e por conta dela que se tem incio a falsificao de sua mensagem entendida no mais como prtica, e sim como doutrina, como verdade revelada, como promessa. Nietzsche afirma que o pressuposto para se identificar o tipo psicolgico do redentor entender que esse tipo nos foi conservado apenas numa grande distoro.
1255

Com Strauss Nietzsche constatou que os Evangelhos no so documentos

histricos, que eles contm uma srie de contradies, que eles adulteraram a histria de Jesus mediante a criao de uma mitologia do que significou sua vida e obra. Todavia, para Nietzsche, aqui no h nenhuma mitologia criada por uma tradio, apenas uma falsificao, uma lenda de santo, perpetrada, inicialmente, pelo esprito de propagando dos correligionrios de Jesus, e, em seguida, de modo ainda mais grave, pelo farisasmo de Paulo. Foi somente com a morte de Jesus, essa morte inesperada, ignbil, com o paradoxo da cruz, com essa sentena de morte geralmente reservada para a canaile, que os apstolos passaram a interpretar como um fracasso o empreendimento ao qual se associaram, transportando para o tipo do alegre mensageiro tudo aquilo que contraria seu instinto mais bsico, ou seja, a revolta, a rebelio, a vingana, o ressentimento, o dio: O destino do evangelho foi decidido com a morte foi pendurado na cruz... 1256 aqui que a inpcia de Renan em questes psicolgicas se revela: ele acreditou ver nessas tradues feitas de Jesus pelo cristianismo eclesistico, as alteraes, as transformaes, as mudanas
1254 1255

AC 34. AC 31. 1256 AC 34.

404

as evolues, as catstrofes que constituiriam a histria dessa alma. Os primeiros apstolos, por exemplo, no se contentaram at fazerem desse tipo algo que pudessem compreender: O profeta, o Messias, o futuro juiz, o pregador de moral, o fazedor de milagres, Joo Batista so sempre ocasies para desconhecer o tipo...
1257

Renan s

conseguiu ler, em tal traduo, uma mudana operada na alma de Jesus ao entrar em contato com a incredulidade de Jerusalm. De fato, como Nietzsche observa, esses dois tipos, esses dois Jesus coexistem nos Evangelhos, mas so sintomas de dois corpos distintos, de duas vontades distintas, do idiota e do ressentido; um Jesus querelante, hostil, revolucionrio, s pde ser concebido quando o ressentimento dos apstolos dele teve necessidade:
No momento abre-se uma contradio entre o pregador da montanha, do lago e do prado, cuja apario faz pensar num Buda sobre um solo bem pouco indiano, e o fantico da agresso, o inimigo mortal dos telogos e sacerdotes, que a malcia de Renan glorificou como le grand matre en ironie. 1258 Eu mesmo no duvido que essa generosa mediada de fel (e mesmo de esprit) tenha transbordado para o tipo do mestre somente a partir do agitado estado de propaganda crist: conhecese muito bem a inescrupulosidade dos sectrios em confeccionar sua prpria apologia com base no mestre. Quando a primeira comunidade necessitou, contra os telogos, de um telogo julgador, querelante, colrico, maldosamente sutil, criou para si seu deus, conforme sua necessidade: tal como lhe ps na boca, sem hesitar, os conceitos inteiramente no evanglicos que ento no podia dispensar, o Advento, o Juzo Final, toda espcie de expectativa e promessa temporal. 1259

Jesus, enquanto um tipo idiota, no poderia ser colrico, agressivo, irnico, seu condicionamento fisiolgico no permitiria, isso seria contradizer sua boa nova, sua prtica de no resistncia; qualquer conflito desse tipo seria azo para a dor, para o sofrimento, para
AC 31. Mais il tait juste aussi que ce grand matre en ironie payt de la vie son triomphe ( Renan, Vie de Jsus, Chap. XX, Progression croissante denthousiasme et dexaltation, p. 205). ce grand matre en ironie Renan findet es billig, da er diesen Triumph mit dem Leben zahlte (FP 11 [385] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1259 Renan fala exatamente de Jesus como uma espcie de Buda no captulo X, de Vie de Jsus, intitulado justamente Prdications du lac, ou seja, O Jesus-Buda aquele de seus primeiros dias de pregao, ainda na Galilia: Cest surtout dans la parabole que le matre excellait. Rien dans le judasme ne lui avait donn le modle de ce genre dlicieux. C'est lui qui l'a cr. Il est vrai qu'on trouve dans les livres bouddhiques des paraboles exactement du mme ton et de la mme tacture que les paraboles vangliques Mais il est difficile d'admettre qu'une influence bouddhique se soit exerce en ceci. L'esprit de mansutude et la profondeur de sentiment qui animrent galement le christianisme naissant et le bouddhisme suffisent peut-tre pour expliquer ces analogies (p. 131).
1258 1257

405

sensaes desagradveis que no fazem parte de seu reino de Deus: Sou contra, repito, a incluso do fantico no tipo do redentor: o termo imprieux, empregada por Renan anula por si s o tipo.
1261 1260

, j

Todas essas contradies so frutos da corrupo operada em

torno de sua figura, cuja maior comprovao so os prprios Evangelhos. Depois dos apstolos e da comunidade inicial, foi a vez de Paulo traduzir Jesus de acordo com suas prprias necessidades, inventado para si um novo Deus, o Crucificado, o Redentor, o Salvador da humanidade, o cordeiro de Deus, o Unignito de Deus que se sacrificou para pagar nossos pecados e nos oferecer uma nova vida, no uma vida no amor sem subtrao, em um reino de Deus cuja glria emana diretamente do corao, mas sim uma vida no alm, num Paraso, na Eternidade. Contudo, nada disso tem a ver com a morte de Jesus. Ele nem mesmo morreu porque quis, ele morreu porque no saberia, porque no queria, porque no poderia resistir. Ele morreu no Paraso, ele sempre esteve l, ele nunca saiu de l. Seu reino de fato no era desse mundo, ele nem soube o que era mundo, tudo se resumia para ele em suas experincias mais ntimas, em seu reino de Deus; o caminho para esse reino o amor incondicional, pelo inimigo, pelas excitaes, ou seja, pelas sensaes que lhe so insuportavelmente dolorosas, pela dor em si, pelo malvado, pelo mal; todo aquele que age e sente assim, no precisa esperar nenhum advento, nenhum grande acontecimento, nenhuma redeno, por mil anos, pois ele j se tornou uma criana, um filho de Deus, ele j est no Paraso, eis a o seu reino de Deus, em seu corao, iluminando todo o seu ser:
Esse portador da boa nova morreu como viveu, como ensinou no para redimir os homens, mas para mostrar como se deve viver. A prtica foi o que ele deixou para a humanidade: seu comportamento ante os juzes, ante os esbirros, ante os acusadores e todo tipo de calnia e escrnio seu comportamento na cruz. Ele no resiste, no defende o seu direito, no d um passo para evitar o pior, mais ainda, ele provoca o pior... E ele pede, ele sofre, ele ama com aqueles, naqueles que lhe fazem mal... As palavras que ele diz ao ladro na cruz contm todo o evangelho. Este foi verdadeiramente um homem divino, um filho de Deus diz o ladro. Se sentes isso responde o redentor [Erlser] 1262 , ento ests no paraso, s tambm um filho de Deus... No Cf. Ce jeune Juif, la fois doux et terrible, fin et imprieux, naf et profond, rempli du zle dsintress dune moralit sublime et de lardeur dune personnaht exalte, a bel et bien exist (Renan, Les vangiles. In: Histoire des origines du christianisme. Paris: Robert Laffont, Vol. 2, 1995, p. 326). 1261 AC 32. 1262 Salvador em PCS.
1260

406

defender-se, no encolerizar-se, no atribuir responsabilidade... Mas tampouco resistir ao mau am-lo... 1263

No resistir, amar a todos sem exceo, mediante essa prtica um tipo como Jesus se sente preenchido por um sentimento de profunda beatitude, de eterna alegria. Seu Pai [Abba] do cu nada mais do que esse sentimento mesmo; a sensao de comunho direta, imediata, com seu Pai, chama-se Filho. Na boa nova de Jesus, todo aquele que agir como ele, que no resistir ao homem mau, mas am-lo, amar a dor que ele lhe causa, am-lo pela dor que ele lhe causa, tornar-se- um Filho de Deus, compartilhar com ele essa comunicao direta com o Pai: Que significa boa nova? A vida verdadeira, a vida eterna foi encontrada no prometida, est aqui, est em vocs: como vida no amor, no amor sem subtrao nem excluso, sem distncia. Cada um filho de Deus Jesus no reivindica nada apenas para si, como filho de Deus cada um igual ao outro. 1264 A segunda mxima, que ns denominaremos de segunda chave para a compreenso do evangelho, tambm uma conseqncia direta de uma hiperexcitabilidade extrema do idiota Jesus. Como descreve Nietzsche na seo 29 de O Anticristo, ao rejeitar a atribuio de gnio que Renan confere a Jesus, diagnosticando o tipo do redentor como idiota e revelando qual a sua realidade fisiolgica bsica, isto , uma doentia excitabilidade do sentido do tato:
Traduza-se um tal habitus fisiolgico [physiologischen habitus] 1265 em sua lgica derradeira como dio instintivo a toda realidade [Instinkt-Hass gegen jede Realitt], como refgio no inapreensvel, no incompreensvel, como averso a toda frmula, todo conceito de tempo e lugar, ao que slido, costume, instituio, Igreja, como estar em casa num mundo que j no tocado por espcie nenhuma de realidade [Realitt], um mundo apenas interior, AC 35. AC 29. Laccusation de se faire Dieu ou lgal de Dieu est prsente, mme dans le quatrime Evangile, comme une calomnie des Juifs. Dans ce dernier Evangile, Jsus se dclare moindre que son Pre. Ailleurs, il avoue que le Pre ne lui a pas tout rvl. Il se croit plus quun homme ordinaire, mais spar de Dieu par une distance infinie. Il est fils de Dieu; mais tous les hommes le sont ou peuvent le devenir des degrs divers. Tous, chaque jour, doivent appeler Dieu leur pre; tous les ressuscites seront fils de Dieu. La filiation divine tait attribue, dans lAncien Testament, des tres quon ne prtendait nullement galer Dieu. Le mot fils a dans les langues smitiques et dans la langue du Nouveau Testament, les sens figurs les plus larges (Renan, Vie de Jsus, Chap. XV, p. 164). Da er Gott sei, gottgleich sei, war als Verleumdung der Juden dargestellt (vgl. Johannes V, 18; X, 33). Er ist weniger als der Vater: der Vater hat ihm nicht Alles offenbart. Er wehrt sich, gottgleich genannt zu werden. Er ist Gottes Sohn: alle knnen es werden ( so ist es jdisch: die gttliche Sohnschaft wird mehreren Personen im alten Testament zugetheilt, von denen man durchaus nicht prtendirt, da sie gottgleich sind) Sohn in den semitischen Sprachen ist ein uerst vager, freier Begriff (FP 11 [389] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1265 PCS traduz physiologischen habitus por habitus psicolgico.
1264 1263

407

verdadeiro, eterno... O reino de Deus est em vs [Das Reich Gottes ist in euch]...

A noo de que um reino de Deus ou seja, de que uma realidade psicolgica em que o sujeito se sentiria imerso em uma felicidade indescritvel, sublime, como se ele fosse tomado, ou melhor, preenchido mesmo por uma fora sagrada pudesse estar ao alcance de determinadas constituies fisiolgicas notadamente enfermas, como conseqncia mesmo desse seu condicionamento fisiolgico degenerado, foi encontrada por Nietzsche na obra Os demnios, de Dostoivski, na descrio feita pelo personagem Kirlov, um provvel epilptico, da sensao de harmonia eterna que freqentemente invadia o seu ser:
Existem segundos apenas uns cinco ou seis simultneos em que voc sente de chofre a presena de uma harmonia eterna plenamente atingida. Isso no da terra; no estou dizendo que seja do cu, mas que o homem no consegue suport-lo em sua forma terrestre. Precisa mudar fisicamente ou morrer. um sentimento claro e indiscutvel. como se de sbito voc sentisse toda natureza e dissesse: sim isso verdade! Deus, quando estava criando o mundo, no fim de cada dia da criao dizia: , isso verdade, isso bom. Isso... isso no enternecimento, mas algo assim... uma alegria. Voc no perdoa nada porque j no h o que perdoar. No que voc ame oh, a coisa est acima do amor! O mais terrvel que extraordinariamente claro e h essa alegria. Se passar de cinco segundos a alma no suportar e dever desaparecer. Nesses cinco segundos eu vivo uma existncia e por eles dou toda a minha vida porque vale pena. Para suportar dez segundos preciso mudar fisicamente. Acho que o homem deve deixar de procriar. Para que filhos, para que desenvolvimento se o objetivo foi alcanado? No Evangelho est escrito que na ressurreio no haver partos, sero como anjos de Deus. Uma aluso 1266 Dostoivski, Os demnios, pp. 571-572. Na traduo francesa lida por Nietzsche: Il y a des moments, et cela ne dure que cinq ou six secondes de suite, o vous sentez soudain la prsence de lharmonie ternelle. Ce phnomne nest ni terrestre, ni cleste, mais cest quelque chose que lhomme, sous son enveloppe terrestre, ne peut supporter. Il faut se transformer physiquement ou mourir. Cest un sentiment clair et indiscutable. Il vous semble tout coup tre en contact avec toute la nature, et vous dites: Oui, cela est vrai. Quand Dieu a cr le monde, il a dit la fin de chaque jour de la cration: Oui, cela est vrai, cela est bon. Cest... ce nest pas de lattendrissement, cest de la joie. Vous ne pardonnez rien, parce quil ny a plus rien pardonner. Vous naimez pas non plus, oh! ce sentiment est suprieur lamour! Le plus terrible, cest leffrayante nettet avec laquelle il saccuse, et la joie dont il vous remplit. Si cet tat dure plus de cinq secondes, lme ne peut y rsister et doit disparatre. Durant ces cinq secondes, je vis toute une existence humaine, et pour elles je donnerais toute ma vie, car ce ne serait pas les payer trop cher. Pour supporter cela pendant dix secondes, il faut se transformer physiquement. Je crois que lhomme doit cesser dengendrer. Pourquoi des enfants, pourquoi le dveloppement si le but est atteint? Il est dit dans lvangile quaprs la rsurrection on nengendrera plus, mais quon sera comme les anges de Dieu. Cest une figure. (Les Possds, Tome second, pp. 303-304). Na traduo feita por Nietzsche: Fnf, sechs Sekunden und nicht mehr: da fhlt ihr pltzlich die Gegenwart der ewigen Harmonie. Der Mensch kann, in seiner sterblichen Hlle, das nicht aushalten; er mu sich physisch umformen oder sterben. Es ist ein klares und indiskutables Gefhl. Ihr scheint euch in Contakt mit der ganzen Natur und ihr sagt: Ja, dies ist wahr! Als Gott die Welt geschaffen hatte, sagte er am Ende jedes Tags: Ja, dies ist wahr, dies ist gut! Das ist nicht Rhrung, das ist Freude. Ihr verzeiht nichts, weil es nichts zu verzeihen giebt. Ihr liebt nicht mehr oh, dies Gefhl ist hher
1266

408

Verifica-se que, para Dostoivski, o estado de debilitamento, de enfermidade, de misria corporal o preo a se pagar pela sensao de harmonia eterna, uma alegria to indescritvel, uma sensao to sublime, uma experincia to divina que o homem tem que mudar fisicamente para experiment-la. No entanto, para Nietzsche, um homem s poderia experimentar tal sublime experincia como conseqncia de uma hiperexcitabilidade extrema, tal realidade fisiolgica que faz com que ele decida no mais resistir s excitaes externas, no mais enfrentar os obstculos, no mais responder aos estmulos, voltando-se para o seu interior, e descobrindo que l se encontra a fonte de sua felicidade, no no prazer que a sensao de aumento de poder que advm da superao de obstculos fornece ao homem elevado, mas no amor, ou melhor, em algo que est at mesmo para alm do amor. Nietzsche conclui, ento, que esta a mesma experincia que explica a realidade evanglica vivida por Jesus. Ora, mas Renan j havia dito algo semelhante. Nietzsche rel Renan um pouco depois de ler Os demnios, e, em um dos seus extratos, anota: O reino de Deus esta no meio de ns Luc, 17, 20.
1267

Nietzsche muito

provavelmente fez essa anotao durante a leitura do captulo XI de Vie de Jsus (o fragmento anterior, 11 [391] de novembro de 1887 a maro de 1888, que versa sobre a identificao de cu e Deus na linguagem rabnica, um extrato direto deste mesmo captulo). No obstante, o filsofo traduz esse versculo de modo diferente da traduo feita por Renan: Le royaume de Dieu est parmi vous , disait-il ceux qui cherchaient avec subtilit des signes extrieurs de sa venue future.
1268

Contudo, bem possvel que

Nietzsche faa essa alterao buscando acompanhar um parecer do prprio Renan em uma nota a essa passagem: La traduction au-dedans de vous est moins exacte, bien quelle ne

als die Liebe. Das schrecklichste ist die schauerliche Bestimmtheit, mit der es sich ausdrckt und die Freude, mit der es erfllt. Wenn das lnger dauerte, knnte die Seele es nicht aushalten, sie mte verschwinden In diesen 5 Sekunden lebe ich eine ganze Menschen-Existenz, fr sie wrde ich mein ganzes Leben geben, es wre nicht zu theuer bezahlt. Um dies lnger zu ertragen, mte man sich physisch transformiren. Ich glaube, der Mensch hrt auf zu zeugen. Wozu Kinder, wenn das Ziel erreicht ist? Verstndni des AuferstehungsSymbols: Nach der Auferstehung wird man nicht mehr zeugen, man wird sein, wie die Engel Gottes d.h. das Ziel ist erreicht: wozu Kinder? Im Kinde drckt sich die Unbefried<igun>g des Weibes aus (FP 11 [337] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1267 Das Reich Gottes ist unter uns Luc. 17, 20 (FP 11 [392] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1268 Renan, Vie de Jsus, Chap. V, Premiers aphorismes de Jsus, p. 92, grifo nosso.

409

scarte pas de la pense de Jsus en cet endroit. 1269 E, em O Anticristo, o filsofo j opta pela traduo o reino de Deus est em vs 1270, que, por mais que no seja a traduo mais correta com relao aos textos evanglicos, aquela que est mais de acordo com o evangelho de Jesus, com sua prtica de no resistncia, com os seus cinco mandamentos, e, por conseqncia, com sua realidade fisiolgica que se traduz por uma irritabilidade mrbida. O motivo que leva Renan a afirmar que a traduo o reino de Deus est dentro de vs aquela que est mais prxima do ideal de Jesus, exposto por ele na seguinte passagem:
Heureux qui a pu voir de ses yeux cette closion divine, et partager, ne ft-ce quun jour, cette illusion sans pareille! Mais plus heureux encore, nous dirait Jsus, celui qui, dgag de toute illusion, reproduirait en lui-mme lapparition cleste, et, sans rve millnaire, sans paradis chimrique, sans signes dans le ciel, par la droiture de sa volont et la posie de son me, saurait de nouveau crer en son cur le vrai royaume de Dieu! 1271

Para Renan, portanto, o reino de Deus como um estado do corao seria um ideal elaborado por um gnio original, para Nietzsche, em contrapartida, essa experincia no um ideal, no uma obra de um gnio, uma conseqncia de uma constituio fisiolgica enferma, de um sujeito portador de idiotia. Um tal sujeito se v impedido, por conta de sua hiperexcitabilidade extrema, de entrar em contato com a realidade, com algo slido, com algo fixo, isso significa, em ltima instncia, que ele no chegou a saber o que vem a ser Estado, cincia, civilizao, arte, comrcio, mito, tradio, religio; a noo de cultura que faz parte da realidade bsica do homem pblico lhe desconhecida. Jesus vive num mundo prprio, num mundo privado, imerso em sentimentos interiores, um mundo do inapreensvel, em que no h superfcies que possam provocar atrito, por isso, a tentativa de conceb-lo como um gnio uma incongruncia, uma ingenuidade psicolgica: E que mal-entendido sobretudo a palavra gnio! Todo o nosso conceito, nosso conceito cultural de esprito no tem qualquer significado no mundo em que Jesus vive.
1269 1270 1272

Renan, Vie de Jsus, Chap. V, Premiers aphorismes de Jsus, p. 92, nota 2. Cf. AC 29. 1271 Renan, Vie de Jsus, Chap. XI, p. 142. 1272 AC 29. A traduo dessa passagem foi modificada. Na traduo de Paulo Csar de Souza, a passagem ficou da seguinte maneira: Nada de nosso conceito de gnio, um conceito de nossa cultura, tem algum

410

reino de Deus encontrado por Jesus um estado do corao porque esse tipo s pode lograr alcanar um estado de beatitude em sua prpria intimidade, porque ele incapaz de resistir, sua vontade de poder alquebrada no poderia se efetivar por meio do combate, da luta, da resistncia, do domnio (nem mesmo pelo domnio de si), da superao, mas somente por meio do amor. Por esse motivo, Nietzsche concorda com Renan, ainda que por diferentes razes, que essa noo de reino de Deus (que, para o historiador, pertence ao Jesus mestre do lago e no ao Jesus revolucionrio ou ao Jesus reformador universal), no tem a ver com nenhum tipo de esperana milenar, com a fundao de um reino terrestre, ou com algo que se localize em outro plano de existncia, numa vida aps a morte, num alm, e sim com uma realidade psicolgica: O reino do cu um estado do corao no algo que vir acima da Terra ou aps a morte [...] O reino de Deus no nada que se espere; no possui ontem nem depois de amanh, no vir em mil anos a experincia de um corao; est em toda parte, est em nenhum lugar... 1273 A linguagem de um tal tipo psicolgico tambm definida a partir de seu condicionamento fisiolgico: Essa f se ope a frmulas.
1275

1274

tambm no formula a si mesma ela vive, ela

Isso porque uma frmula algo fixo, algo que provocaria,

portanto, um doloroso atrito. A linguagem do idiota tambm privada, original, prpria, provinda de seu mundo interior e das sensaes que da decorrem, por isso flutuante, leve, flexvel, indolor. Seria possvel, arrisca-se Nietzsche, com alguma tolerncia de expresso, chamar Jesus um esprito livre ele no faz caso do que fixo: a palavra mata,
sentido no mundo em que vive Jesus (p. 36). No original alemo est: Unser ganzer Begriff, unser CulturBegriff Geist hat in der Welt, in der Jesus lebt, gar keinen Sinn (KSA 6, p. 200). Neste caso, acreditamos que a traduo de PCS acabou substituindo equivocadamente o termo esprito por gnio. Na mais recente traduo brasileira do Anticristo, feita por Zwick, a palavra foi corretamente traduzida: Todo o nosso conceito de esprito, um conceito de nossa cultura, no tinha qualquer sentido no mundo em que Jesus vivia. Entretanto, a traduo de Zwick se equivoca ao colocar no passado (vivia), o verbo leben conjugado por Nietzsche no presente (lebt). Neste aspecto, a traduo de Paulo Csar de Souza correta. 1273 AC 34. O reino do cu um estado de corao ( dito das crianas que o reino do cu lhes pertence); nada disso est acima da terra. O reino de Deus vem no no sentido cronolgico-histrico, nem aps o calendrio, nem como alguma coisa que ser um dia, mas que ainda no : mas uma modificao do sentido no indivduo particular, qualquer coisa que chega a todo o momento e que em nenhum momento ainda no se encontra l... (FP 11 [354] de novembro de 1887 a maro de 1888) [...] de uma realidade psicolgica se forma uma crena, a espera de uma realidade que deveria surgir a qualquer momento, um retorno (FP 11 [383] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1274 Nietzsche se refere apenas provisoriamente aqui a boa nova de Jesus como uma sendo uma f, e no uma prtica. 1275 AC 32.

411

tudo o que fixo mata [2 Corntios, 3, 6]. forma da linguagem denotativa.

1277

1276

Nesse aspecto, Nietzsche se aproxima de

Renan, j que para o historiador o ideal que Jesus concebeu no poderia ser expresso sob a No obstante, Nietzsche no atribui isso natureza elevada do ideal de Jesus, pois, para ele, Jesus no era um gnio, no tinha qualquer conhecimento no campo do esprito, tudo que conhecia eram sensaes internas, movimentos interiores. Jesus aqui chamado de esprito livre apenas de modo provisrio, porque essa sua liberdade no provm de um excesso de fora, mas sim de sua idiotia, de uma compleio fisiolgica degenerada. Ademais, Nietzsche vai mais longe com o simbolismo de Jesus, chegando a abarcar nele expresses tpicas do Evangelho de Joo (livro execrado por Renan como aquele que mais deliberadamente inventou expresses que eram totalmente estranhas a Jesus), como se v na seguinte passagem: Ele fala apenas do que mais ntimo: vida, verdade, luz1278 sua palavra para o que mais ntimo todo o resto, a realidade inteira, toda a natureza, a prpria linguagem, tem para ele apenas o valor de um signo, de uma metfora.
1279

Assim, o que Renan atribua obra do

gnosticismo infiltrado nos ensinamentos de Jesus, Nietzsche confere experincia de homem privado do Galileu, para quem apenas luzes interiores faziam sentido. Palavras tais como Pai, Filho, Filho do Homem, Messias, eram, de acordo com Nietzsche, utilizadas por Jesus sem qualquer preciso farisaica, constituindo apenas smbolos usados por ele para falar de sensaes abrigadas no seu corao, no interior de seu reino de Deus. Mas guardemo-nos, assevera Nietzsche, de ver nisso mais do que uma linguagem de sinais, uma semitica, uma ocasio para metforas. Para esse antirealista, a precondio para poder falar justamente que nenhuma palavra seja tomada literalmente.
1280

O que determina os caracteres utilizados por esse simbolista a sua formao prvia no

interior do sistema conceitual judaico, em um outro ambiente, outros sinais lingsticos

1276 1277

Ibidem. Cf. Renan, Vie de Jsus, pp. 168-169. Interessante notar tambm que o prncipe Mchkin de O Idiota lamenta no poder expressar claramente os seus pensamentos como eles o merecem e como ele o desejaria (p. 382-383). 1278 Eu sou o caminho, a verdade e a vida (Joo 14:6). Eu sou a luz do mundo (Joo 8:12). 1279 AC 32. 1280 AC 32.

412

seriam postos a seu servio

1281

; no h erro maior do que estabelecer dogmas a partir dos

signos dos quais ele fez uso livre:

No se pode absolutamente errar nesse ponto, embora seja grande a seduo que h no preconceito cristo, isto , eclesistico: um tal simbolismo par excellence est fora de toda religio, de todos os conceitos do culto, toda histria, toda cincia natural, toda experincia do mundo, todos os conhecimentos, toda poltica, toda psicologia, todos os livros, toda arte seu saber justamente a pura tolice [reine Thorheit] 1282 quanto ao fato de que algo assim existe. 1283

Nessa passagem, fica patente mais uma vez por que Nietzsche considera uma incongruncia chamar Jesus de gnio como o faz Renan. Todo o saber cultural, espiritual, desconhecido por Jesus, ele s conhece suas vivncias internas, todo conceito espiritual mobilizado por ele no entendido como tal: Se entendo algo desse grande simbolista, que ele tomou apenas realidades internas como realidades, como verdades que entendeu todo o resto, todo natural, temporal, espacial, histrico, apenas como signo, como ocasio para metforas.
1284

Como idiota, e no como gnio, Jesus utiliza palavras postas em

circulao, palavras da moda at, mas no as compreende como qualquer um, toma-as emprestadas para falar de algo que experimenta em seu interior, em seu mundo privado:
Jesus o contrrio de um gnio: um idiota. Nota-se sua incapacidade para compreender uma nica realidade: gira em torno de cinco ou seis conceitos, que outrora tinha ouvido e que pouco a pouco tinha entendido, quer dizer, entendido falsamente neles tm sua experincia, seu universo, sua verdade o resto lhe estranho. Pronuncia palavras usadas por qualquer um mas no as entende como qualquer um, ele entende somente seus cinco ou seis conceitos vagos. [...] Notase, por outro lado, sua incapacidade para compreender algo espiritual: na sua boca a palavra esprito se converte em um verdadeiro contra senso! Nem o mais leve sopro de cincia, gosto, disciplina espiritual, lgica, chegou at este santo idiota: de igual modo que tampouco a vida lhe tenha tocado. 1285

Dessa forma, Nietzsche atribui a Jesus um tipo de habilidade mpar na arte da comunicao simblica. Todavia, deve-se evitar toda confuso tambm aqui: uma coisa Nietzsche afirmar que Jesus era um simbolista sem igual, outra, totalmente diferente e
1281 1282

Cf. AC 32; FP 11 [368] de novembro de 1887 maro de 1888. Referncia ao Parsifal de Wagner. O msico defendia que a raiz etimolgica para Parsifal remontava ao rabe, significando puro tolo, casto, ingnuo. Cf. nota 74 da traduo de Pascual para O Anticristo. 1283 AC 32. 1284 AC 34. 1285 FP 14 [38] da primavera de 1888.

413

equivocada, dizer que a interpretao que o filsofo faz do tipo do redentor meramente simblica. Foi justamente essa descrio da linguagem de Jesus como exclusivamente simblica que levou Shapiro, entre outros, a privilegiar essa discusso no tema do tipo psicolgico do redentor. Contudo, Jesus no procede assim por escolha prpria, por uma deciso refletida sobre os limites da linguagem, mas sim, por sua total falta de compreenso de como a linguagem deve ser utilizada no mundo da cultura, da funo referencial da linguagem. Sua constituio fisiolgica s permite apreender parte do que vem a ser ordinariamente a funo comunicativa da linguagem, ou seja, daquilo que Nietzsche incita o esprito livre a se libertar, a saber, do peso da palavra, Jesus j teria nascido livre, no entanto, sem qualquer conscincia disso. Seu dialeto nico, s seu, original, exclusivo, um idioma privado, um Idiotikon, como Nietzsche d a conhecer no seguinte trecho do Caso Wagner em que acusa o msico de seduzir o seu ouvinte para a dcadence, para a exausto de foras:
A tal ponto j nos tornamos puros tolos... Jamais houve um mestre maior em vagos aromas hierticos jamais viveu um conhecedor igual de todos os nfimos infinitos, todos os tremores e transes, todos os feminismos do Idiotikon [dialeto prprio] 1286 da felicidade [...] Em nenhuma outra parte acharo modo mais agradvel de enervar seu esprito, de esquecer sua virilidade sob um arbusto de rosas... Ah, esse velho mago! Esse Klingsor de todos os Klingsors! Como ele assim faz a guerra contra ns! ns, os espritos livres! 1287

Verifica-se, portanto, que somente pelo diagnstico do tipo psicolgico do redentor como idiota, pela descrio de sua realidade fisiolgica fundamental como sendo a de uma hiperexcitabilidade exagerada, um condicionamento degenerativo que o deteve em uma fase infantil e que o torna incapaz de resistir ao mau, de lutar, de entrar em conflito, de responder s excitaes externas, e que o obriga a voltar-se sobre si mesmo, sobre suas sensaes mais ntimas, encontrando sua bem aventurana nesses sentimentos interiores, em seu reino de Deus como amor sem excluso, que Nietzsche pde decifrar a alegre mensagem de Jesus, que ele pde restaurar os traos que lhe foram subtrados e retirar aqueles que lhe foram acrescentados, que o filsofo pde reconstituir o verdadeiro

1286

Cf. nota 46 de Paulo Csar de Souza em CW, p. 86. Souza traduz Idiotikon por dialeto, optou-se aqui por conservar o termo original, ver KSA 6, p. 43. 1287 CW, Ps-escrito.

414

significado da mensagem de Jesus, de sua vida e de sua morte. Se, na seo 29 de O Anticristo, Nietzsche apresenta a realidade fisiolgica da idiotia de Jesus de modo a j associ-la diretamente experincia evanglica vivenciada por ele, fazendo, pois, nesse movimento, uma apropriao e uma reconfigurao das teorias de Fr e do conceito nosogrfico de idiotia presente na literatura mdica do sculo XIX, na seo 30, por outro lado, o filsofo descreve essa realidade fisiolgica de maneira muito mais precisa, rigorosa, cientfica, embora ainda estabelecendo uma relao com o evangelho de Jesus, mais especificamente, com as duas chaves que desvendam o seu significado:
O dio instintivo realidade [Der Instinkt-Hass gegen die Realitt]: conseqncia de uma extrema excitabilidade e sensibilidade dor [extremen Leid- und Reizfhigkeit] 1288, que no mais quer ser tocada, pois sente qualquer toque profundamente demais. A excluso instintiva de toda antipatia, toda inimizade, todas as fronteiras e distncias do sentimento [Die Instinkt-Ausschliessung aller Abneigung, aller Feindschaft, aller Grenzen und Distanzen im Gefhl]: conseqncia de uma extrema excitabilidade e sensibilidade dor [Folge einer extremen Leid- und Reizfhigkeit], que j sente como insuportvel desprazer (isto , como nocivo, como desaconselhado pelo instinto de autoconservao) o opor-se, ter de opor-se, e acha beatitude (prazer) apenas em no resistir mais, a ningum mais, nem a desgraa, nem ao mal o amor como nica, como ltima possibilidade de vida... Eis as duas realidades fisiolgicas [physiologischen Realitten] nas quais, a partir das quais cresceu a doutrina da redeno. 1289

verdade que Nietzsche no fala aqui de uma realidade fisiolgica fundamental, mas sim de duas realidades fisiolgicas, todavia, essas duas realidades fisiolgicas so apresentadas como conseqncias de um mesmo dado fisiolgico, a saber, uma hiperexcitabilidade extrema, se utilizarmos a linguagem de Fr, visto que Nietzsche prefere apresentar esse conceito, de acordo com suas prprias necessidades, ou seja, fazendo uma apropriao do mesmo, pela expresso: extrema excitabilidade e sensibilidade dor. Essas duas realidades fisiolgicas podem, pois, ser reconduzidas a uma nica realidade fisiolgica mais fundamental. Por conseguinte, a prtica da no resistncia e a
Em PCS: extrema capacidade de sofrimento e excitao; em Masini: conseguenza di una esasperata capacit di sofferenza ed eccitabilit; em Hmery: consquence dune extreme sensibilit la douleur et aux excitations ; em Pascual: consecuencia de una extrema capacidad de sufrimiento y de excitacin; em Kaufmann: a consequence of an extreme capacity for suffering and excitement; em Zwick: conseqncia de uma extrema suscetibilidade ao sofrimento e excitao. Consideramos correta a traduo de PCS, mas optamos por traduzir esses termos de modo a tentar aproxim-los dos conceitos utilizados por Fr, uma traduo mais semelhante verso italiana. 1289 AC 30.
1288

415

vivncia do reino de deus como um estado do corao so manifestaes duplas de uma s realidade fisiolgica fundamental. Nietzsche apresenta a hiperexcitabilidade em um duplo aspecto para dar conta de explicar qual a necessidade fisiolgica que est por trs de cada uma das duas mximas que desvendam todo o evangelho: elas traduzem, primeiramente, uma prtica de vida e, em segundo lugar, a experincia beatfica que resulta dessa prtica. Um homem elevado jamais poderia reconhecer nessas mximas o fundamento de sua virtude, pois elas no traduzem uma vida que busca a superao, mas sim a paz da alma, mediante a aceitao de sua prpria condio degenerada, e, portanto, de sua extino eminente, encontrando nisso e somente nisso a sua bem aventurana. A seo 30 de O Anticristo tambm enseja uma comparao com outro tipo de bem aventurana para a degenerescncia, outra prtica de vida que no promete, mas cumpre, a saber: o budismo. Na seo 20 de O Anticristo, Nietzsche faz uma comparao entre o budismo e o cristianismo (eclesistico), duas religies niilistas, ambas fruto da dcadence, porm, enquanto o cristianismo representa uma religio ressentida, que busca a conservao a todo custo, o budismo uma religio do cansao, da maturidade, que procura um meio de ir ao encontro de sua extino de modo saudvel, sem sofrimento, com prazer, excluindo todo sentimento de hostilidade, de ressentimento. Uma comparao entre o budismo e o evangelho de Jesus tambm , naturalmente, possvel, e o grau de semelhana entre os dois muito mais significativo, sobretudo porque ambos possuem objetivos muito prximos, embora apresentando razes diferentes: um busca o apaziguamento, o outro, a paz da alma.
1290

A primeira grande semelhana entre o budismo e a alegre mensagem de

Jesus est na descrio da realidade fisiolgica que condiciona o primeiro, realidade esta que tambm apresentada por Nietzsche em um duplo aspecto:
Os dois dados fisiolgicos [physiologischen Thatsachen] em que ele repousa e que no perde de vista so: primeiro, uma enorme excitabilidade da sensibilidade [bergrosse Reizbarkeit der Sensibilitt], que se exprime como refinada suscetibilidade dor [raffinirte Schmerzfhigkeit ausdrckt]; depois uma hiperespiritualizao, uma demasiada permanncia entre conceitos e procedimentos lgicos, na qual o instinto pessoal se prejudicou em favor da coisa impessoal ( ambos so estados que ao menos alguns de meus leitores, os objetivos como eu mesmo, conhecero por experincia). A partir dessas
1290

A prtica do cristianismo [evangelho de Jesus] no uma mera fantasmagoria assim como tampouco o a do budismo: ela constitui um meio de ser feliz... (FP 11 [365] de novembro de 1887 a maro de 1888).

416

condies fisiolgicas surge uma depresso, contra a qual Buda procede higienicamente. 1291

Como se v, a primeira realidade fisiolgica do budismo equivale exatamente primeira realidade fisiolgica do evangelho: tambm em uma hiperexcitabilidade extrema que se encontra a gnese de toda a doutrina budista. Entretanto, enquanto a segunda realidade fisiolgica do evangelho se traduz em um voltar-se sobre sua prpria interioridade, que significa, em ltima instncia, uma fuga no inapreensvel em que toda a noo de cultura se encontra ausente, o budismo fruto, inversamente, de um florescimento cultural que atingiu o seu apogeu, seu grau mais elevado, mais maduro e que, por isso, comea a fenecer. Que significado ns poderamos abstrair dessa distino entre a segunda realidade do budismo e do evangelho? Tentaremos lanar uma hiptese que se afasta um pouco de algumas declaraes que Nietzsche faz, principalmente em seus fragmentos pstumos, mas que procura se basear em toda a discusso terica que conduziu ao diagnstico do tipo psicolgico do redentor, qual seja: o evangelho representa uma condio degenerativa congnita de uma forma de vida cujo desenvolvimento foi interrompido ou detido, em outros termos, o evangelho fruto da idiotia, ele est relacionado com a infncia, ainda que se trate de uma infncia anormal; o budismo, em contrapartida, representa uma condio degenerativa de uma forma de vida que atingiu seu pleno desenvolvimento, em outras palavras, o budismo fruto da senilidade, ele est relacionado com a velhice, com o cansao. Isso tambm significa que, a despeito de ambos serem portadores de uma extrema hiperexcitabilidade, tal sintoma a condicionado por dois tipos diferentes de degenerescncia, ou seja, por uma puberdade interrompida, em um caso, e pela senilidade, em outro. Tanto o budismo quanto o evangelho brotaram de um ambiente que lhes era propcio, ou seja, o primeiro de uma sociedade, de uma civilizao que alcanou o seu mximo vigor e agora se debilita, o segundo de uma sociedade apoltica, privada, cujo desenvolvimento foi interrompido (pela queda do Reino) e em que a palavra cultura no faz qualquer sentido. 1292 Todavia, nos fragmentos pstumos, Nietzsche

1291 1292

AC 20, PCS no traduz Sensibilitt. A cultura hebraica no teve um amadurecimento, no alcanou a velhice, ela morreu abruptamente quando o reinado ruiu e o seu povo caiu na servido do exlio, o que sobrou foram os infantes rfos que os

417

parece ir de encontro a essa hiptese quando fala a respeito da absurda tentativa de se converter os povos germnicos ao evangelho de Jesus:
muito estranho! uma beatitude final, pastoral, da tarde [isto , o evangelho de Jesus], pregada a brbaros, a germanos! Como foi necessrio que tudo fosse desde o incio germanizado, barbarizado! pregar queles que tinham sonhado com um Walhalla... : que encontravam toda a felicidade na guerra! uma religio SUPRAnacional, pregada em pleno caos, onde no existia ainda nenhuma nao 1293

No obstante, ao lidar com essa mesma questo na seo 22 de O Anticristo, Nietzsche afirma: O budismo uma religio para o final e o cansao da civilizao, o cristianismo ainda no a encontra funda-a, em determinadas circunstncias. Ainda que muito provavelmente Nietzsche esteja se referindo aqui apenas ao cristianismo histrico, talvez se possa arriscar em dizer que, em O Anticristo, essa estranha (dado todo o percurso terico da investigao do tipo psicolgico do redentor) aproximao entre o evangelho e o budismo enquanto religies do cansao tenha dado lugar noo de que o evangelho de Jesus tambm (assim como o cristianismo histrico) brotou de uma sociedade interrompida, em que uma civilizao ainda no teria sido fundada, ao invs de uma sociedade do fim, como no caso do budismo. Outro dado importante para o entendimento do budismo como sendo fruto de uma degenerescncia da senilidade e o evangelho como sendo conseqncia de uma degenerescncia da puberdade interrompida, em que se permanece preso em uma fase infantil, est na forma como Nietzsche se refere aos povos germnicos, a saber, um povo jovem, cuja degenerescncia se encontra no despertar, na irrupo violenta de suas paixes, um povo de homens interiormente selvagens e dilacerados o homem forte, mas malogrado
1294

, um tipo de homem que tem sua fonte de dor na necessidade premente de

1295

desafogar suas paixes, a tenso interior em atos e idias hostis.

Para se assenhorar

desse tipo de homem, o cristianismo precisou tambm se barbarizar: o sacrifcio de primognitos, o ato de beber sangue na ceia, o desprezo do esprito e da cultura; a tortura
sacerdotes adotaram. A sociedade judia da dispora , dessa forma, uma sociedade apoltica, idiota, interrompida. 1293 FP 11 [370] de novembro de 1887 a maro de 1888. 1294 AC 22. 1295 Idem.

418

em todas as formas, fsicas e no fsicas; a grande pompa do culto.

1296

Ora, se h uma

dcadence da m-constituio, ligada infncia (idiotia), uma dcadence do fim, do cansao, ligada velhice (senilidade), e uma dcadence da irrupo desmesurada das paixes, ligada juventude, possvel, ento, pensar em tipos de vida ideal (ou seja, em metas, alvos, tarefas, etc.) adequadas a cada uma dessas formas de dcadence. Deste modo, no h, em ltima instncia, uma nica prtica de vida natural e adequada dcadence em geral. Nossa suposio, portanto, de que o evangelho de Jesus no s no adequado para nenhum tipo mais elevado de vida, como tambm no se mostra como algo recomendvel para todo e qualquer tipo de dcadence, e sim, preferencialmente, para aquela que apontamos como a dcadence da m-constituio. Para a dcadence do fim, por outra lado, o budismo representa o modelo histrico mais interessante, e, para a dcadence da irrupo violenta das paixes, por sua vez, justamente um Walhalla, uma Ilha dos Bem Aventurados (como Nietzsche aponta no fragmento pstumo 11 [370] de novembro de 1887 a maro de 1888, referido mais acima) aquilo que deveria constituir o sonho mais almejado. Aps a descrio das duas realidades fisiolgicas do tipo Jesus, Nietzsche afirma ainda na seo 30 de O Anticristo:
Eis as duas realidades fisiolgicas nas quais, a partir das quais cresceu a doutrina da redeno. Eu as chamo de um sublime desenvolvimento do hedonismo sobre uma base inteiramente mrbida. A elas estreitamente aparentado, ainda que com generoso acrscimo de vitalidade e energia nervosa grega, o epicurismo, a doutrina redentora do paganismo. Epicuro um tpico dcadent: fui o primeiro a reconhec-lo como tal.
1297

O hedonismo, a doutrina que diz que o objetivo da vida se encontra na busca do prazer, na felicidade, na beatitude, na bem aventurana, , para Nietzsche, sintoma de uma forma de vida dcadent, de uma vontade de poder que declina, de uma hiperexcitabilidade, de um irritabilidade mrbida: as doenas, e sobretudo as doenas nervosas e mentais, so
1296

Idem. A leitura da obra Skizzen und Vorarbeiten, de Wellhausen, foi de fundamental importncia para o entendimento dessa barbarizao do cristianismo. Cf. FPs 11 [287-293]. Uma religio niilista emanada de um povo de tenacidade senil, conseguiu sobreviver a todos os instintos fortes e assim transferida pouco a pouco a outros milieux, penetrou enfim entre povos jovens que ainda no haviam vivido (FP 11 [370] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1297 Cf. FP 11 [278] de novembro de 1887 a maro de 1888.

419

sinais de que falta a fora defensiva da natureza forte; isto que indica justamente a irritabilidade, de maneira que prazer e desprazer se tornam os problemas primordiais. 1298 Ora, sendo o evangelho de Jesus uma conseqncia da vontade de prazer e de nenhuma outra 1299, Epicuro aparece, para Nietzsche, como a sua contraparte grega 1300, isto , como a verso grega do modo de vida experimentado e professado por Jesus, ainda que com generoso acrscimo de vitalidade e energia nervosa grega. Ora, o fundamento da doutrina de Epicuro est na busca pelo supremo prazer (o que exclui vrios prazeres e inclui vrios desprazeres). Contudo, para Nietzsche, a busca exclusiva pelo prazer um claro sintoma de vida degenerada 1301, uma vida ascendente e saudvel almeja o prazer e o desprazer em igual medida como condies de superao, deste modo, a dor e o sofrimento passam a ser desejados como estmulos que incitam ao combate e que levam superao. Em Epicuro, o apogeu do prazer ser alcanado quando todas as dores forem eliminadas. Para Nietzsche, entretanto, eliminar a dor eliminar a vida 1302, j que est inclui necessariamente a dor e o sofrimento como condio de efetivao, como aquilo que a constitui, pois a partir do enfrentamento com esses fatores que a vida se torna mais, se supera. Aceitar a vida em todos os seus aspectos, incluindo a dor, o sofrimento e a morte o que Nietzsche denomina afirmao dionisaca
1303

, reservada apenas s naturezas mais bem constitudas, assim, o

autor de Zaratustra afirma que aprendeu a conhecer gradualmente Epicuro, como o oposto de um grego dionisaco. 1304 E, em um fragmento esquemtico, Nietzsche anota:
A filosofia antiga a partir de Scrates tem os estigmas da dcadence: moralismo e felicidade. O ponto culminante. Pirro. Alcanando o nvel do budismo Epicurismo no cristianismo Caminhos da felicidade: signo de todas as foras essenciais da vida esgotada 1305

1298 1299

FP 14 [86] da primavera de 1888. FP 11 [363] de novembro de 1887 a maro de 1888. 1300 Sobre o aspecto dcadent de Epicuro, cf., por exemplo: FP 14 [99] da primavera de 1888. 1301 Sobre hedonismo, fraqueza, niilismo, pessimismo e dcadence, Cf.: FP 9 [107] de outono de 1887; 11 [104] e 11 [112] de novembro de 1887 maro de 1888. 1302 Cf. BM 225. 1303 Cf. CI, O que devo aos antigos 5. E tambm FP 14 [89] da primavera de 1888. 1304 NW, Ns antpodas, texto reelaborado por Nietzsche a partir de GC 370. 1305 14 [87] da primavera de 1888.

420

O ctico grego Pirro se torna um personagem atual para Nietzsche durante a primavera de 1888, por conta da leitura que ele faz da obra Les Sceptiques grecs
1306

, de

Victor Brochard. A leitura dessa obra por parte de Nietzsche desempenhou um papel importante para a compreenso de que Jesus no havia pregado uma doutrina, mas sim oferecido uma mensagem que estava inteiramente contida em sua prtica de vida, de maneira muito semelhante a Pirro e a Epicuro. De acordo com Lopes, a figura de Pirro que adquire um papel de destaque nos fragmentos pstumos do filsofo, como aquela que mais se aproxima da figura de Jesus. De fato, Brochard declara a respeito de Pirro: Sa vie, bien plutt que ses thories, ses actes bien plutt que ses paroles, sont lenseignement quil a laiss ses disciples.
1307

A semelhana dessa afirmao com a maneira com que

Nietzsche entende a mensagem de Jesus patente. A respeito da importncia que a figura de Pirro assume nos ltimos escritos de Nietzsche, Lopes assevera de maneira formidvel:
Nietzsche o relaciona a uma galeria de outros personagens pelos quais ele cultiva certa admirao, mas no uma adeso entusistica: trata-se dos tipos decadentes da histria da cultura que no sucumbiram ao equvoco de interpretar moralmente a sua prpria dcadence, e que justamente por esta razo foram capazes de encontrar a via adequada para lidar com este fenmeno de natureza fisiolgica: a via da no oposio, da no resistncia; a via do hedonismo em bases mrbidas. Buda, o Jesus histrico, Epicuro e Pirro representam os tipos nobres da dcadence. 1308

Todavia, por que Nietzsche teria dado preferncia a Epicuro e no a Pirro ao decidir fazer uma aproximao entre o evangelho e o hedonismo grego? De acordo com Lopes, esse seria um movimento meramente estratgico: Nietzsche precisava manter todo o ceticismo, incluindo Pirro, como aliado em sua crtica ao cristianismo como uma falsificao desmedida da realidade.1309 No obstante, esclarece Lopes, na interpretao que Nietzsche faz da realidade evanglica vivenciada por Jesus em O Anticristo, h pelo menos
1306 1307

Cf. Brochard, Victor. Les sceptiques Grecs. Paris: Imprimerie Nationale, 1886. Brochard, Les sceptiques Grecs, p. 67. 1308 Lopes, Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche, p. 546. Em nossa interpretao, a definio: tipos nobres da dcadence, no a mais adequada para se referir ao papel que as figuras de Jesus, Buda, Pirro e Epicuro exercem no interior do projeto filosfico de Nietzsche. Em nossa proposta interpretativa, preferimos adotar a definio provisria (admitindo, porm, seu carter igualmente problemtico): tipos ideais da dcadence. Com o termo ideal queremos nos referir to somente aquilo que deveria ser tido como o alvo da dcadence, ou ainda, prtica de vida mais adequada dcadence. 1309 Cf. Lopes, Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche, p. 547.

421

dois elementos fundamentais que so claramente inspirados pela leitura que o filsofo faz de Pirro por intermdio de Brochard, a saber: o desprezo pela dialtica, pela demonstrao, pela frmula e uma mensagem entendida no como doutrina, mas como prtica. 1310 Nietzsche encerra a seo 30 de O Anticristo com a seguinte declarao, que refora a tese de que o evangelho de Jesus conseqncia de uma hiperexcitabilidade extrema e de uma vontade de prazer prpria da fraqueza: O medo da dor, at do infinitamente pequeno na dor no pode acabar de outro modo que no numa religio do amor...
1311

Para entendermos essa sentena, necessrio recorrermos ao fragmento pstumo 14 [130] da primavera de 1888, em que Nietzsche faz um esboo esquemtico de uma tentativa de demonstrao dessa tese. O fragmento tem como ttulo Reao: religio. Moral como dcadence. Em seu incio, Nietzsche anota: Reao da gente pequena; e, na outra linha: o amor d o mais alto sentimento de poder. No fragmento pstumo 10 [86] do outono de 1887, Nietzsche estabelece claramente a ligao entre Jesus e a gente pequena, a quem ele e Paulo teriam enchido a cabea com iluses de grandeza. A gente pequena aquele tipo de gente mansa, retirada, privada, aquele tipo de gente, como o filsofo explica no fragmento 10 [92] da mesma poca, que compunha a pequena famlia judia da dispora, do lago, da Galilia, ambiente em que Jesus nasce. O que essa gente dcadent conseguiu encontrar como fonte de poder: o amor. No prosseguimento de suas anotaes no fragmento 14 [130] da primavera de 1888, Nietzsche avisa: Entender em que medida no o homem em geral que aqui fala, mas um certo tipo de homem. Deve-se escrutar esse tipo um pouco mais de perto. Ou seja, esse expediente com que a gente pequena funda a sua moral, no est reservada a todo o tipo de homem, no se dirige de modo algum ao homem elevado, nem ao homem mdio e muito dificilmente ao tipo ressentido de homem dcadent, ao tipo cristo; no se trata aqui daquele amor que brotou como a coroa do dio judeu de que fala Nietzsche na seo 8 da primeira dissertao da Genealogia da moral, nem a terceira das trs virtudes (espertezas) crists (f, esperana e amor), analisadas na seo 23 de O Anticristo; esse amor que o filsofo trata aqui propriamente o amor que nasce do medo

1310 1311

Cf. Idem. AC 30.

422

profundo dor, o amor incondicional de Jesus. 1312 O que provoca a dor no degenerado: as excitaes, os estmulos, as sensaes externas, a realidade. Todo obstculo um estmulo, ele exige resistncia, ele exige resposta, mas o sujeito degenerado incapaz de dar tal resposta, esse obstculo exaure, ento, sua escassa reserva de energia, resultando numa sensao desagradvel de perda de poder, provocando, assim, a dor. Deste modo, o agressor, tudo o que agride (toda realidade, portanto) incita, no agredido, uma resistncia, uma resposta, uma defesa, da qual o degenerado se mostra incapaz. O degenerado se v, ento, com apenas duas opes: ressentir ou amar. O ressentimento produz um conflito interno (que em algumas naturezas pode at vir a constituir uma fonte de poder), produzindo, por conseguinte, novamente a dor. Um sujeito com uma hiperexcitabilidade extrema, com uma irritabilidade mrbida que atingiu seu paroxismo, no suportaria nem mesmo esse tipo de dor. Como seria possvel, ento, para um tal sujeito, evitar toda e qualquer dor, a dor mais infinitesimal: evitando todo e qualquer conflito, seja externo, seja interno. Como evitar, por sua vez, todo e qualquer tipo de conflito: eliminando os sentimentos de hostilidade, os instintos agressivos, o ressentimento; no mais resistindo, no mais respondendo (evitar todo desperdcio de fora), seja em ato, seja em corao, seja externamente, seja internamente. Como isso pode ser feito? Pela aceitao, pelo amor daquilo/daquele que agride, daquilo/daquele que provoca dor e sofrimento, algo como o fatalismo russo 1313: somos divinos no amor, tornamo-nos filhos de Deus, Deus nos ama e nada exige de ns, a no ser o amor.
1314

Mas eis, ento, o que ocorre: o amor vem a

produzir sentimentos agradveis, o amor traz paz alma, beatifica, o amor faz com que a dor cesse o que isso quer mesmo dizer: o amor produz um sentimento de poder. Como anota Nietzsche:
isto : toda moral, toda obedincia e ao no produz um sentimento de poder e de liberdade como o que o amor produz

O fato desse amor, ou ainda, o fato do evangelho no ser exclusividade de Jesus, mas ser comum a um tipo de gente pequena que habitava a Palestina naquela poca, j tido como um dado histrico desde Renan, ou seja, j faz bastante tempo que os historiadores vm chamando ateno para a existncia de diversos antecessores de Jesus, o que constitui, na verdade, um importante argumento para aqueles que defendem a no existncia histrica de Jesus. 1313 Cf. EH, Por que sou to sbio 6. 1314 FP 14 [130] da primavera de 1888. Cf. 1 Espstola de Joo 3:1.

1312

423

 por amor no se faz nenhuma maldade, faz-se muito mais do que se faria por obedincia e virtude aqui, a felicidade gregria, o sentimento de solidariedade nas grandes e pequenas coisas, o sentimento vivo de unidade experimentado como suma do sentimento de viver. ajudar, cuidar, servir, tudo isso estimula constantemente o sentimento de poder, o sucesso aparente, a expresso de alegria enfatiza o sentimento de poder o orgulho no est ausente, enquanto comunidade, enquanto morada de Deus, enquanto escolhido 1315

No obstante, esse amor, esse poder to elevado que esse sujeito de compleio fisiolgica degenerada no consegue reconhecer como absolutamente seu, que parece tomar conta de seu ser a partir de seu interior, mas que, ao mesmo tempo, se apresenta como uma fora superior, como Pai, no poderia vir, tal sujeito acredita, de si prprio, esse amor s pode vir do seu Pai que est no cu, de seu querido Abba (Paizinho), esse amor a manifestao do poder, da glria, do reino de Deus. Pelo amor, ele se torna filho de Deus. Seu reino de Deus esse sentimento de profunda comunho com todas as coisas, com Deus, de amor por todas as coisas, por Deus:
E, de fato, o homem mais uma vez sofreu uma alterao de personalidade: desta vez, o seu sentimento de amor ele chamou de Deus deve-se imaginar o despertar de um tal sentimento, uma espcie de xtase, um discurso estrangeiro [eine fremde Rede], um evangelho esta novidade [Neuheit] que no o permite atribuir-se o amor: ele pensa que Deus traou o seu caminho, e se tornou vivo nele 1316

Ora, quando Nietzsche fala de uma outra alterao de personalidade, ele muito provavelmente tem em mente a alterao de personalidade do homem santo, conseqncia da folie circulaire, que est na base dos mecanismos de penitncia e de redeno crist, em que se busca intensificar a alternncia entre os estados de depresso e excitao prprios da degenerescncia, agravando ainda mais um condicionamento fisiolgico debilitado na busca da sensao fugaz de um aumento de poder, que o homem santo acredita no ser seu. Sendo assim, a doutrina crist e a redeno oferecida por Jesus, que na verdade deveria ser classificado mais corretamente por salvao [Heil], repousam sobre a mesma realidade fisiolgica, ou seja, a hiperexcitabilidade, porm, apresentam maneiras diferentes de se
1315 1316

FP 14 [130] da primavera de 1888. Idem.

424

lidar com esse condicionamento: uma maneira antinatural e nociva e outra, saudvel e no prejudicial. Em um sujeito como Jesus, esse amor, ou melhor, esse sentimento de poder se manifesta, ou ainda, condicionado pela existncia do outro, do prprio agressor, do prximo, do inimigo, do homem mau; o prximo, o amor ao prximo, torna-se, ento, o seu Deus, pois por meio dele que se alcana a paz da alma, a bem aventurana, a sensao de poder, que se vive no reino de Deus: Deus vem aos homens, o prximo [para Jesus] transfigurado em um Deus (na medida em que o sentimento do amor se revela em sua presena). de poder. 1318 Eis o verdadeiro significado da mensagem evanglica de Jesus: no uma doutrina, no algo que tenha a ver com a f, a obedincia mais profunda de um tipo de homem dcadent aos seus mais bsicos instintos, ou seja, uma forma natural de agir, pela qual uma dcadence se aceita enquanto tal, pela qual uma dcadence interpreta seu prprio condicionamento sem recorrer moral, mas sim prpria realidade, alcanando, com isso, a mais suprema forma de bem-aventurana que se encontra ao seu alcance: O profundo instinto para como algum deve viver a fim de sentir-se no cu, sentir-se eterno, enquanto, conduzindo-se de qualquer outro modo, no se sente absolutamente no cu: apenas esta a realidade psicolgica da redeno. Uma nova conduta, no uma f. 1319
1317

Em um outro momento, Jesus [se torna] o prximo, uma

vez que este [Jesus] foi repensado como divindade, como causa excitante de um sentimento

Idem. Idem. Amor: o estado ideal do animal gregrio que no quer mais ter inimigo de sorte que se elevou em ideal tudo aquilo que abaixa e arruna o homem (FP 11 [278] de novembro de 1887 a maro de 1888). 1319 AC 33. Cf. FP 11 [357] de novembro de 1887 a maro de 1888.
1318

1317

425

426

CONSIDERAES FINAIS

Redeno para o Redentor ou redeno do redentor Na segunda parte de Assim falou Zaratustra, no captulo intitulado Dos sacerdotes, o anunciador do alm-do-homem diz aos seus discpulos: Ali esto sacerdotes: e, embora sejam meus inimigos, passai por eles em silncio e com a espada na bainha! Ainda que, continua o mestre do eterno retorno, sejam maus inimigos, o sangue daqueles sacerdotes aparentado com o dele prprio, e, por isso, ele deseja ver o sangue dele honrado neles. No obstante, quando os sacerdotes se afastam, Zaratustra tomado por um negro sentimento de pena: aqueles homens so prisioneiros e estigmatizados, esto sob o jugo de falsos valores e palavras ilusrias, grilhes com os quais aquele a quem chamam de Redentor lhes algemou: Cadeias de falsos valores e palavras ilusrias! Ah, se algum os redimisse de seu Redentor!
1320

Nietzsche inverte aqui a expresso redeno para o

Redentor que encerra o ltimo ato do Parsifal de Wagner, e que tambm foi escrita na coroa de flores morturia depositada no tmulo do msico pela Sociedade Wagner de Munique.
1321

Com sua ltima obra, Wagner acreditava ter resgatado o autntico

cristianismo, um culto puro ao ideal, criao da raa ariana, que se encontrava prisioneiro do otimismo de raiz semita. Quando Parsifal finalmente aprende o significado da compaixo e desvela o mistrio do Graal, que havia permanecido encoberto devido queda de seu antigo protetor, seduzido pela vontade, o Redentor libertado, vendo-se finalmente livre das mos impuras que o mantinham prisioneiro, em linguagem mais clara, o cristianismo finalmente libertado do otimismo semita e reconduzido s mos arianas: o ideal em toda a sua glria finalmente revelado, exigindo que a vontade seja sacrificada em seu nome. Em O caso Wagner, Nietzsche apresenta a redeno como o leitmotiv de
ZA, II, Dos sacerdotes. In Banden falscher Werthe und Wahn-Worte! Ach dass Einersie noch von ihrem Erlser erlste! 1321 O leitmotiv de meu gracejo ruim, Wagner como redentor, refere-se naturalmente inscrio na coroa da Sociedade Wagner de Munique, redeno para o Redentor (carta a Heirich Kselitz, 11 de agosto de 1888, traduo de PCS no Apndice de CW). Para Creta! um famoso coro de A bela Helena. Digolhe por malcia, depois que voc me instruiu sobre as palavras finais de Parsifal. Essas ltimas palavras de Wagner eram meu leitmotiv, afinal... (Carta a Heirich Kselitz de 24 de agosto de 1888, traduo de PCS no Apndice de CW)
1320

427

Wagner: sua pera a pera da redeno [...] em Wagner h sempre algum que deseja ser redimido [...] este o problema dele. necessidade da redeno crist:
Se Wagner era um cristo, ento Liszt era talvez um pai da Igreja! A necessidade de redeno, a quintessncia de todas as necessidades crists, nada tem a ver com tais bufes: a mais honesta expresso da dcadence, a mais dedicada e dolorosa afirmao dela, em forma de sublimes smbolos e prticas. O cristo quer desvencilhar-se de si mesmo. Le moi est toujours hassable. 1323
1322

Mas Wagner, esse bufo, nada entendia da real

Ao que tudo indica, Nietzsche no se refere aqui redeno oferecida por Jesus, que aceita seu prprio condicionamento dcadent, que aceita o moi que causou tanta repugnncia a Pascal, mas folie circulaire que fundamenta os mecanismos de redeno da Igreja. Entretanto, tanto o evangelho de Jesus quanto doutrina crist so conseqncias de uma mesma necessidade de redeno, de uma mesma pr-disposio mrbida, ou seja, da hiperexcitabilidade, de um condicionamento fisiolgico degenerado. Se Wagner nada entende da real necessidade de redeno do homem dcadent, ele no poderia compreender tambm minimamente algo sobre o evangelho, o que ele de fato significa, e, sobretudo, se ele precisa ser redimido ou se, pelo contrrio, dele que se deve buscar redeno, liberao. Em Assim falou Zaratustra, a expresso redeno do Redentor, muito provavelmente no se refere a Jesus, mas figura eclesistica do Cristo. Mas o que essa figura quer, afinal, significar? Ns nos ateremos possibilidade interpretativa de que a figura do Cristo seja vista por Nietzsche em seus ltimos escritos como uma corrupo do evangelho de Jesus tambm no sentido de que tal evangelho possa e deva ser tido como o ideal para todo e qualquer tipo de homem, para toda a humanidade. O que o Redentor, , tambm, a desnaturalizao da prtica evanglica de Jesus como moral universal, como algo abstrato, como doutrina religiosa, uma falsificao da realidade operada com os mesmos instrumentos inventados pelo cdigo sacerdotal para desnaturalizar os valores da antiga sociedade hebraica, do antigo Reino, como bem demonstrou Wellhausen; a tentativa de fazer de Jesus o Cristo, o redentor da humanidade; a tentativa de fazer da idiotia a grande meta da humanidade. Se algum de fato precisa de uma redeno, de
1322 1323

CW 3. CW, Eplogo.

428

uma libertao, certo tipo de homem diante desse ideal da humanidade. A proposta interpretativa que adotamos aqui, portanto, de que certos tipos de homens bem que precisariam ser redimidos desse redentor, precisariam ser redimidos do evangelho de Jesus, precisariam ser redimidos da noo de que os valores da idiotia sejam os valores supremos da humanidade, sejam os seus valores, sejam uma representao da sua virtude, tenham a ver com a sua felicidade. Pascal, talvez, seja o grande exemplo desse tipo de homem (pelo menos de um tipo de homem mais espiritual) que deveria ter sido redimido de uma tal redeno.
1324

A redeno de Jesus no precisa ser redimida, pois consiste numa

realidade psicolgica sempre possvel: o redentor ou, ainda melhor, o salvador [Heilande] Jesus no precisa ser redimido enquanto Redentor, ou seja, enquanto verdadeiro alvo da humanidade. Nietzsche no realiza, por conseguinte, nenhuma redeno para o Redentor em O Anticristo, como um mero cristo hertico poderia fazer, como Tolsti o faz de certa maneira, como a lgica interna do cristianismo constantemente exige, sendo que essa lgica consiste exatamente naquilo que fez com que essa religio perdurasse na histria. O objetivo do filsofo no anunciar uma nova possibilidade de vida crist para a humanidade, mas somente para certos tipos de homem, ele no nenhum profeta que prega o retorno ao evangelho original de Jesus como o tipo de vida mais elevada. Nietzsche faz, sim, um tipo de elogio a Jesus, a interpretao que ele faz dessa figura possui certo carter positivo, certa admirao, exerce determinada importncia para o seu projeto de transvalorao de todos os valores, porm, tudo isso deve ser cuidadosamente delimitado: por oferecer ao homem dcadent uma salvao, uma cura para o seu ressentimento, Jesus representa um tipo ideal de vida dcadent e nada mais. Consideramos o fragmento pstumo 11 [363] de novembro de 1887 a maro de 1888, em parte j citado ao longo do trabalho, o texto mais esclarecedor a respeito de como se deve determinar o valor que a realidade evanglica vivida por Jesus possui no interior do projeto filosfico de Nietzsche. O texto, em parte esquemtico, inicia-se com a seguinte declarao: Ns reconstitumos o ideal cristo: resta determinar seu valor. Esse ideal cristo que Nietzsche se refere aqui nada mais do que o evangelho de Jesus. Como se pode constatar isso? Primeiramente, pela localizao do fragmento no caderno do filsofo.
1324

Cf. AC 5; FP 11 [55] e 11 [408] da primavera de 1888.

429

Em que contexto problemtico ele surge? O fragmento 11 [352], da mesma poca, o ltimo de uma srie de extratos (iniciada no fragmento 11 [331]) feitos durante a leitura de Os demnios, de Dostoivski, em que o que chamamos de segunda chave do evangelho (o reino de Deus como um estado do corao) foi finalmente encontrada, tal chave, juntamente com a primeira (no resistncia), permitiu que a reconstituio do evangelho de Jesus fosse levada a cabo (ainda que o diagnstico de seu tipo fosse dado somente na primavera de 1888). Os fragmentos 11 [354], 11 [355], 11 [356], 11 [357], 11 [358], 11 [359] e 11 [360] so todos escritos preparatrios de O Anticristo (respectivamente, AC 34 e 35; AC 34, AC 33, AC 33, AC 38, AC 45), todos buscam retirar os traos estranhos que foram adicionados ao tipo de Jesus e restaurar os que lhe foram subtrados, denunciando todos os mal entendidos cristos (ttulo do fragmento 11 [354]) a partir de um simbolismo original. O fragmento pstumo que vem exatamente aps o fragmento 11 [363], d continuidade a esse mesmo trabalho de reconstituio do evangelho original de Jesus e se intitula Para a histria do cristianismo; essa histria tem incio com a corrupo da mensagem original de Jesus: O tipo cristo se assimila progressivamente a tudo aquilo que ele nega na origem (na negao do que ele mesmo consiste ); o cristo se torna cidado, soldado... 1325 Outro motivo que nos leva a afirmar que o ideal cristo de que Nietzsche fala no fragmento 11 [363] o evangelho de Jesus, est na seguinte declarao, no ltimo dos trs pontos argumentativo do referido texto, que diz que semelhante ideal:
3. uma conseqncia da vontade de prazer e de nenhuma outra! a beatitude vale por qualquer coisa provada por si mesma, que no tem necessidade de nenhuma justificao, todo o resto (a maneira de viver e deixar viver) no mais do que meio ao objetivo... 1326

Como vimos, nesses mesmos termos que Nietzsche se refere ao evangelho de Jesus em O Anticristo, particularmente na seo 30, em que, aps descrever a realidade fisiolgica desse evangelho, ele o compara ao hedonismo grego. Ora, o motivo de Nietzsche falar de um ideal cristo, e no de uma mensagem de Jesus ou de um ideal
1325 1326

FP 11 [364] de novembro de 1887 a maro de 1888. FP 11 [363] de novembro de 1887 a maro de 1888.

430

de Jesus, deve-se ao fato de que a separao entre Cristo e Jesus, entre cristianismo e evangelho, entre cristo e alegre mensageiro, ainda no havia sido claramente feita, alm disso, de todo modo, em momentos provisrios de O Anticristo, o filsofo se refere a Jesus como cristo, a sua prtica como cristianismo, mas isso somente como um recurso argumentativo temporrio. Desta maneira, sobre o valor do evangelho de Jesus, Nietzsche afirma, no primeiro ponto argumentativo do fragmento pstumo 11 [363] de novembro de 1887 a maro de 1888:
1. Quais os valores que por ele so negados: que contm o ideal antagonista? Orgulho, pathos da distncia, a grande responsabilidade, a exuberncia, a esplndida animalidade, os instintos de guerra e da conquista, a divinizao da paixo, da vingana, da astcia, da clera, da volpia, da aventura, do conhecimento... : o ideal nobre negado 1327: beleza, sabedoria, poder, esplendor e risco do tipo homem: o homem por vir [zuknftige], possuidor de alvos ( aqui a cristandade [Christlichkeit] se revela enquanto concluso lgica do judasmo )

O segundo ponto argumentativo, j citado no corpo do trabalho, aquele que diz: 2. Ele realizvel? Sim, mas climaticamente condicionado... [...] ele liquida tudo o que constitui a utilidade e o valor do homem encerrado em uma idiossincrasia de sentimento apoltico, antinacional, nem agressivo, nem defensivo... E, em uma declarao que se segue aos trs pontos argumentativos e que encerra o fragmento, dito que esse ideal de Jesus at pode ser realizado:
Mas isso pensamento baixo: o medo da dor, da infeco [Verunreinigung], da corrupo mesmo, enquanto motivo suficiente para deixar tudo correr... Eis a uma pobre maneira de pensar... Signo de uma raa esgotada... No se deve deixar enganar (se tornar como as crianas) as naturezas aparentadas: Francisco de Assis (neurtico, epilptico, visionrio, como Jesus)

Quem no se deve deixar enganar aqui? Quem no deve desejar se tornar como as crianas, ter como alvo a idiotia? Certos tipos de homens, um tipo mais elevado. Nietzsche abandona essa sua rejeio ao ideal de Jesus em O Anticristo? Nossa hiptese de que no. Ento por que ele no se d ao trabalho de falar diretamente contra esse ideal nessa sua
1327

Grifo nosso.

431

Maldio ao cristianismo? Por julgar absolutamente desnecessrio, tendo em vista a quem este livro se dirige. No Prlogo, o filsofo alerta exatamente para isso: Este livro para pouqussimos. E talvez eles ainda no vivam. Seriam aqueles que compreendem meu Zaratustra. Um tipo mais elevado de homem, um tipo bem logrado, uma felicidade bsicos instintos, seria j ser, pois, um homem corrompido.
1329 1328

jamais poderia confundir o alvo de Jesus com o seu alvo, isso seria contrariar os seus mais Todo o esclarecimento necessrio a respeito de qual deve ser o alvo da filosofia nietzschiana satisfatoriamente oferecido por aquele que se autodenominava o discpulo de Dionsio na seo 2 de sua Maldio ao cristianismo:
O que bom? Tudo o que eleva o sentimento de poder, a vontade de poder, o prprio poder no homem. O que ruim [schlecht] 1330? Tudo o que vem da fraqueza. O que felicidade? O sentimento de que o poder cresce, de que uma resistncia superada. No a satisfao, mas mais poder; sobretudo no a paz, mas a guerra; no a virtude, mas a capacidade [Tchtigkeit] (virtude maneira da Renascena, virt, virtude isenta de moralina). Os fracos e malogrados devem perecer: primeiro princpio de nosso amor aos homens. E deve-se ajud-los nisso. O que mais nocivo do que qualquer vcio? A ativa compaixo por todos os malogrados e fracos o cristianismo... 1331

Como seria possvel conceber o idiota Jesus, que no resiste, que busca a paz da alma, cuja prtica de vida conseqncia da fraqueza, da incapacidade, como uma representao desse alvo, dessa felicidade? O que a filosofia de Nietzsche traa como meta o cultivo de um tipo de homem de mais alto valor, mais digno de vida, mais certo de futuro
1332

, no mais como mero acaso, mas como algo querido. No se deve confundir

uma tal meta com as esperanas do animal gregrio relacionadas com as idias de progresso, evoluo, supremacia racial, nacionalismo:
En somme, le malheur est le lot des individus dont lorganisme est en dficit, tandis que le bonheur est le partage des individus bien dvelopps et bien entretenus (Fr, Sensation et mouvement, p. 150). 1329 o egosmo agressivo e o egosmo defensivo no so uma questo de escolha nem mesmo de livre arbtrio, mas a fatalidade mesma da vida. [...] Uma sociedade que, definitivamente e por instinto, recusa a guerra e a conquista est em declnio: ela est madura para a democracia e o governo de mercearia... (FP 14 [192] da primavera de 1888). 1330 Mau em PCS. 1331 AC 2. 1332 AC 3.
1328

432

Num outro sentido se acha um contnuo xito de casos particulares, nos mais diversos lugares da Terra e nas mais diversas culturas, nos quais um tipo mais elevado [hherer Typus] realmente se manifesta: algo que, em relao humanidade como um todo, uma espcie de alm-do-homem. 1333 Tais acasos felizes de grande xito sempre foram possveis e talvez sempre sero. E tribos, estirpes, povos inteiros podem, em algumas circunstncias, representar um tal acerto [Treffer]. 1334

Todavia, tal tipo mais elevado de homem tem sido at agora o mais temido, o mais evitado, o mais combatido; devido a esse temor quis se cultivar o seu oposto. por isso que no se deve perdoar o cristianismo, no se deve tentar adorn-lo (como o faz Renan) porque ele declarou uma guerra de morte [Todkrieg] contra esse tipo mais elevado
1335 1336

, ,

porque se convenceu de que possvel levar uma alma perfeita num corpo cadavrico e, para isso, inventou um novo conceito de perfeio, um ente plido, doentio, idiotaentusiasta 1337, porque ele toma o partido de tudo idiota. 1338 A figura de Jesus e sua salvao no representam o alvo que a filosofia nietzschiana lana como proposta, ou seja, Jesus no representa um tipo mais elevado de homem a bem da verdade, ele representa exatamente o extremo oposto disso, pois est localizado na escala mais baixa da cadeia degenerativa: Se vs no vos tornardes como as crianas
1339

: oh, como estamos longe dessa ingenuidade psicolgica.

1340

No obstante, Jesus

desempenha um papel essencial para que a meta nietzschiana seja perseguida, a saber: ele representa a manifestao de uma dcadence que no impede a superao da vida, que no impede o surgimento de um tipo de homem mais elevado, como o faz o cristianismo eclesistico. A prtica de Jesus serve, portanto, como uma contraposio doutrina crist, pois oferece um fim digno para a dcadence, isto , a aceitao bem aventurada de sua dissoluo. A doutrina crist, brotada do ressentimento e do dio contra a vida, pelo contrrio, busca a conservao a todo custo, esse custo precisamente a possibilidade de
1333 1334

Super-homem em PCS. AC 4. 1335 Cf. FP 11 [408] de novembro de 1887 a maro de 1888. 1336 AC 5. 1337 AC 52. 1338 AC 52. Cf. tambm: FP 14 [91] da primavera de 1888. 1339 Cf. Mateus 18: 3. 1340 FP 10 [198] de novembro de 1887 a maro de 1888.

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que a vida se supere. Jesus importante para o projeto de uma transvalorao dos valores porque sua prtica mostra a possibilidade de que a dcadence se aceite como tal, no negando sua natureza e no negando, assim, a prpria vida, no se ressentido dela e de suas condies, ao aceitar o seu fim. Com a dcadence indo ao encontro de seu fim, transformando isso em sua prpia moral, o surgimento de um tipo mais elevado de homem torna-se, ento, novamente possvel e no mais um evento constantemente sabotado. Nietzsche no faz um elogio irrestrito a Jesus e a sua mensagem, pois Jesus representa tosomente a possibilidade de uma vida bem aventurada para a dcadence e no para toda e qualquer constituio vital, haja vista que uma vida em ascenso busca se superar mediante a resistncia, mediante o combate, e um tipo mais elevado de homem s pode vir a surgir mediante esse jogo de foras. No fragmento pstumo 14 [29] da primavera de 1888, Nietzsche fala da necessidade de uma religio do amor que possa aplacar o egosmo desenfreado em busca de conservao daqueles que representam a linhagem descendente, o declnio, a doena crnica, quer se trate de indivduos isolados ou de camadas inteiras de populao que se degradam e estiolam, pois uma tal religio reprime os sentimentos de rivalidade e de ressentiment, fazendo com que, ao indivduo bem logrado, que representa a ascenso da linhagem humana, seja subtrado o mnimo possvel de fora e de raios de sol, pois somente tal indivduo tem direito ao egosmo da conservao e da superao. A falsificao do tipo de Jesus no foi um acidente, no se deu por descuido ou inocncia, pela necessidade antropolgica, poltica e social do sincretismo, ela foi necessria, ela foi o ato criador do cristianismo. Jesus representou a mais perfeita forma pela qual a dcadence poderia aceitar a sua prpria condio, quer-la, am-la mesmo, e com isso caminhar, beatificamente, para a sua dissoluo final, livre do ressentimento, libertando-se do desejo de conservao. A prtica de Jesus era a maneira natural para que um mundo de malogrados, interrompidos, retardados e mal constitudos pudesse obter sua bem aventurana: a aceitao de sua prpria condio e a aquiescncia de seu fim. Jesus representava a forma mais natural de existncia para esse mundo de deserdados, por isso o ressentimento existente no canto mais obscuro, subterrneo desse mundo malogrado precisou dirigir toda a sua fora nesse grande ato de falsificao que foi a corrupo do tipo

434

psicolgico de Jesus, como vingana mesmo daquilo que Jesus representava, como vingana ao natural, naturalidade, ou seja, ao modo de vida natural que Jesus oferecia com sua prtica para essa dcadence; um convite, uma seduo, uma ltima tentao para tal dcadence aceitar o seu destino, o seu fatum, aceitar sair da existncia a fim de que a vida se renove, negar o seu desejo de conservao, de permanncia a todo custo. Desse modo, falsificar o tipo de Jesus foi o ltimo e mais mortal ato de vingana contra a realidade, contra a natureza, contra a vida; neg-la, reprov-la, conden-la, mesmo quando ela oferece o ltimo recurso de existncia bem aventurada para aquilo que representa seu prprio malogro. Ao negar o que a vida de Jesus de fato representou por meio da falsificao do seu tipo, a dcadence malograda do tipo ressentida obtm a vingana plena e ltima contra a realidade, e elimina o ltimo grande perigo, a ltima grande tentao, para a sua conservao, ou seja, a prtica de Jesus, pois ela representava uma dissoluo bem aventurada para esse tipo de dcadence, que no a quis, preferindo buscar sua conservao a todo custo, nascendo assim o cristianismo, a maldio absoluta lanada contra a vida. Por isso, o projeto de uma psicologia do redentor no irrelevante, mas a condio para que a essncia mesma do cristianismo seja desvelada, para que sua pudenda origo seja desnudada. O caminho natural para a dcadence chegar ao seu fim, esse o seu maior bem, porm a dcadence tem como tendncia bsica querer aquilo que lhe causa mal, aquilo que mais lhe prejudica, que lhe mais danoso, ou seja, querer sua conservao, a permanncia de seu estado. Por isso Jesus foi uma tentao, uma seduo, porque convidava a dcadence a seguir o seu caminho natural, obtendo com isso sua bem-aventurana. Uma vida plena de felicidade, sem dor, pois a dor deixa de ser enfrentada, deixa de ser vista como um mal, e passa a ser desejada e amada: uma vida breve. E a maior felicidade dessa vida est justamente no fato de ela ser breve, pois isso o bem para a dcadence, ou seja, esse o seu curso natural. A vida adquire sua auto-superao com o fim da dcadence, pois isso condiciona o novo. No zen-budismo, a concepo de que o nosso corpo est em constante processo de morte e renascimento at a chegada da morte propriamente dita bastante natural. E na

435

filosofia de Nietzsche tambm no h uma separao radical entre morte e vida. A morte um aspecto natural para a existncia do mundo orgnico, a sua prpria condio, alis. Fim da dcadence tampouco quer significar o fim definitivo, total de todo e qualquer elemento dcadent na economia global da vida, pois o surgimento de elementos dcadents natural, constante e de extrema necessidade para a efetivao da vida. Na verdade quanto maior o grau de pujana em um organismo, maior ser a sua produo de dejetos. Todavia, o estado dcadent no deve ser conservado, no deve ser visto como alvo, mas superado. O grande malefcio que representa o cristianismo para a vida que ele, alm de querer conserv-la em estado dcadent, almeja tornar o mundo todo dcadent, tornando os organismos sadios doentes, ou seja, convertendo-os ao cristianismo. Jesus o grande exemplo de como a dcadence malograda pode ter sua manifestao natural, bem como Buda o grande exemplo de como a dcadence do cansao, do fim, pode ter sua manifestao mais saudvel, menos prejudicial. O alvo da filosofia de Nietzsche o pice da vida, o cume, e no o declnio, apesar dele ser natural. Jesus e Buda esto em O Anticristo para mostrar que a dcadence no precisa ser necessariamente perigosa para a vida. Ela pode ter um sentido natural, que possa permitir que a vida siga o seu transcurso natural em direo ao seu pice, que o seu objetivo. A positividade de Jesus para Nietzsche est justamente no fato de que ele no impede que esse pice seja atingido. Jesus de fato, em um sentido nietzschiano, um tipo ideal de homem dcadent, mas apenas de homem dcadent, e no de um tipo mais elevado de homem, ser como Jesus deveria ser o alvo de toda a dcadence, porm, esse no tem sido o caso h mais de dois mil anos. Existem, em linhas gerais, trs tipos bsicos de vida, e, portanto, trs constituies fisiolgicas bsicas: a vida ascendente, a vida mdia e a vida dcadent; existem, pois, grosso modo, trs tipos de homens, o homem elevado, o homem mdio e o homem dcadent; pode-se falar, portanto, de trs tipos de felicidades, de trs tipos de alvos; deste modo, faz-se necessrio trs tipos ideais de homem, isto , um tipo de homem que o indivduo elevado deveria almejar ser, um tipo de homem que o medocre deveria almejar ser, e um tipo de homem que a dcadence deveria almejar ser: Jesus o tipo ideal de homem para a dcadence, e no para a vida ascendente, para o indivduo superior, para um tipo mais elevado de homem, e nem para a vida mdia. Dizer que a prtica evanglica de

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Jesus deve ser o alvo de toda a humanidade, dizer que a humanidade precisa mesmo ser redimida, melhorada, negar a desigualdade dos tipos, negar toda a necessidade de hierarquia, negar a morfologia da vontade de poder, querer arruinar, portanto, a vida. Nietzsche geralmente se ocupa dos dois tipos mais extremos, mas ele tambm chega a falar, na seo 57 de O Anticristo, em sua apresentao do sistema de castas indiano, da importncia do homem mdio, dos privilgios do medocre, do tipo de felicidade, de alvo, que ele necessita, a saber, servir de esteio a um tipo mais elevado o pessimismo da indignao no de modo algum prerrogativa do homem mediano: H uma destinao natural no fato de algum ser uma utilidade pblica, uma roda, uma funo: no a sociedade, o tipo de felicidade de que a grande maioria dos homens capaz que faz deles mquinas inteligentes. Para o mediano, ser mediano uma felicidade; a mestria numa s coisa, a especialidade, um instinto natural.
1341

Se h um tipo de homem cuja meta deve

ser a conservao, o homem mediano: Seria totalmente indigno de um esprito profundo ver j na mediania em si uma objeo. Ela , inclusive, a necessidade primeira para que possam existir excees: depende dela uma cultura elevada. 1342 J o tipo ideal de homem elevado, cujo cultivo o alvo do projeto filosfico nietzschiano, apontado pelo filsofo em seus ltimos escritos como contraposio direta ao tipo ideal de vida dcadent, encontra-se em seu Csar Brgia, no propriamente em uma figura histrica, mas em uma iluso esttica. Que a dcadence seja um fenmeno natural da vida, e que no se pode de modo algum simplesmente pensar em extirp-la, mas somente em no buscar conserv-la, no incentivar sua propagao, no permitir que os seus valores se tornem hegemnicos, evitando a contaminao da parte sadia de um organismo, dito por Nietzsche no fragmento pstumo 14 [75] da primavera de 1888:
O conceito de dcadence Os detritos, os escombros, os desperdcios no so algo que se deva condenar em si: so uma conseqncia necessria da vida, do crescimento da vida. O fenmeno da dcadence to necessrio como qualquer elevao e avano da vida: no est em nossas mos elimin-lo. A razo quer, pelo contrrio, que dcadence se outorgue o direito...
1341 1342

AC 57. AC 57.

437

 um oprbrio que todos os sistemticos e socialistas opinem que poderia haver circunstncias, combinaes sociais, em que o vcio, a enfermidade, o crime, a prostituio, a indigncia, j no poderiam mais se desenvolver... Mais isso significa condenar a vida... Uma sociedade no livre de continuar sendo jovem. E no meio de sua maior fora, tem que produzir detritos e dejetos. Quanto mais enrgica e audaz proceda, tanto mais abundante ser em aberraes e malformaes, tanto mais cercada estar de declnio... A velhice no se elimina com instituies. Tampouco a enfermidade. Tampouco o vcio

Nietzsche encontrou a fundamentao fisiolgica para essa tese em Fr. Para o mdico francs, a sociedade precisa de uma vez por todas reconhecer a sua responsabilidade na produo dos seres degenerados; o seu prprio funcionamento condiciona o surgimento da criminalidade, da prostituio e do vcio. Faz-se necessrio que a sociedade assuma como seu dever a proteo da parte sadia da populao contra os seres nocivos que ela mesma tem que gerar continuamente. Fr defende que o Estado no deve ser ater ao castigo, punio, mas proteo:
Les impotents, les alins, criminels ou dcadents de tout ordre, doivent tre considrs comme des dchets de ladaptation, les invalides de la civilisation. Ils ne mritent ni haine ni colre; mais la socit doit, si elle ne veut pas voir prcipiter sa propre dcadence, se prmunir indistinctement contre eux et les mettre hors dtat de nuire. 1343

Fr tambm diz claramente que no se deve pensar em suprimir os degenerados, mas evitar que eles se tornem nocivos, de maneira a ameaar a degenerescncia do todo, evitando sua propagao, evitando o ajuntamento desses seres nos ambientes insalubres para os quais eles se sentem naturalmente atrados, impondo medidas sanitrias, desestimulando sua reproduo, e evitando sua sobrevida que se d por intermdio de todo tipo de aes caridosas. Como esclarece Fr em uma passagem bastante sublinhada por Nietzsche em seu exemplar de Dgnrescence et criminalit:
Il est certain que la misre et ses satellites fidles, le crime et la maladie, ne peuvent disparatre, sans cesse aliments quils sont par lpuisement qui rsulte de lexagration croissante des efforts dadaptation. Les dgnrescences, dchets de la civilisation, se produisent ncessairement; leur augmentation est dautant plus rapide quelle est favorise par la partie plus vivace de la socit qui regarde impassiblement non seulement cette production en quelque sorte

1343

Fr, Dgnrescence et criminalit, pp. 103-104. E tambm: Fr, Sensation et mouvement, p. 158.

438

mcanique et ncessaire, mais qui encourage sa repullulation dans des milieux favorables, et aide leur survivance par des mesures de charit mal claire. 1344

No fragmento pstumo 15 [110] da primavera de 1888, Nietzsche fala da importncia do sacrifcio, mas no no sentido cristo. A moral do altrusmo propalada pelo cristianismo nada mais representa do que a intensificao do egosmo, do egosmo individual levado ao extremo (ao extremo da imortalidade individual). A igualdade das almas diante de Deus, a importncia dada pessoa, aquilo que na verdade representa o oposto da realidade evanglica vivida por Jesus, impede, ao contrrio do que se quer fazer acreditar, todo sacrifcio. Se todo indivduo possui o mesmo valor, ento, nenhum indivduo pode ser sacrificado em nome do que realmente importa, ou seja, em nome do interesse da espcie: mas a espcie sobrevive apenas atravs dos sacrifcios humanos. O que precisa ser sacrificado em nome da espcie? Seus membros degenerados, a fim de que a espcie mesma no venha a sucumbir, a se arruinar, a se extinguir. Dizer que o homem degenerado (o cristo) vale o mesmo que o homem sadio (o pago), e que, portanto, o primeiro no deve ser sacrificado, anelar pela derrocada da prpria espcie, impedir a marcha natural da evoluo e fazer da contra-natureza uma lei... O que essa filantropia busca, no fundamento, a proteo de todos os sofredores, malogrados e degenerados, garantir sua conservao, sua sobrevida, sua permanncia, inculcar a crena de que a natureza est errada, de que ela injusta para com os seres degenerados, de que eles no podem ser sacrificados em seu interesse, mas isso ameaar a conservao e, principalmente, a elevao da espcie. 1345 Como denuncia Nietzsche em Ecce homo:
Quando, no interior do organismo o rgo mais insignificante descura, mesmo por um mnimo, de impor com total segurana sua autoconservao, sua renovao de foras, seu egosmo, o todo degenera. O fisilogo exige a extirpao da parte degenerada, ele nega qualquer solidariedade ao degenerado, est o mais longe possvel da compaixo por ele. Mas o sacerdote quer exatamente a degenerao do todo, da humanidade: por isso conserva o que degenera a este preo ele a domina. 1346

1344 1345

Dgnrescence et criminalit, pp. 124-125. Cf. FP 15 [10] da primavera de 1888. 1346 EH, Por que escrevo to bons livros: Aurora 2. Cf. tambm FP 15 [13] da primavera de 1888.

439

A declarao de que o fisilogo exige a extirpao da parte degenerada do organismo tambm fundamentada nos escritos de Fr. Para o mdico, a dissoluo da degenerescncia no uma questo de ordem moral, uma lei natural. Como ele sentencia: Il faut que le faible prisse, telle est la loi fatale.
1347

A caridade excessiva representa

tambm, para o interno de Salptrire, uma ameaa a toda espcie: Il ne faut pas se laisser aller au sentimentalisme, la protection excessive des nuisibles qui ne peuvent que dgnrer est une cause de souffrance pour lhumanit tout entire.
1348

Os tericos da

fraternidade, declara Fr, acreditam que o princpio da mesma repousa na solidariedade da grande famlia humana, por isso, dever-se-ia buscar organizar a sociedade, obra dos homens, segundo o modelo do corpo humano, obra de Deus. No entanto, argumenta Fr:
Les inventeurs de systmes sociaux bass sur ce principe paraissent ignorer que le corps humain ne survit que lorsque tous ses organes sont bien constitus et en pleine sant; si lun deux a subi une altration quelconque, lensemble en souffre, et souvent la mort sensuit. Lorsquune partie du corps est le sige dune dsorganisation profonde, la gurison ne sobtient que par limination de la partie malade. Il ny a pas dans ce processus de base physiologique pour le principe de la fraternit comme on le comprend quelquefois. 1349

importante salientar, entretanto, que tanto Fr como Nietzsche entendem que a assistncia aos doentes um benefcio e um dever social, uma necessidade natural, sobretudo aos doentes acidentais, ou seja, aqueles que no so congenialmente degenerados, mas tambm a estes ltimos no se pode negar a assistncia.
1350

Afinal,

impossvel prever, argumenta Fr, se eles no podero vir a trazer uma grande contribuio sociedade, principalmente no que se refere ao campo das cincias e das artes, como a histria bem tem mostrado. 1351 No fragmento pstumo 15 [41] da primavera de 1888, Nietzsche argumenta que a sensibilidade ante o sofrimento alheio nada mais do que sintoma da degenerescncia, o sinal de que falta toda a fora necessria para resistir ao fenmeno da induction

1347 1348

Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 110, e tambm: Sensation et mouvement, p. 161. Fr, Sensation et mouvement, p. 158. 1349 Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 106, ver tambm: Sensation et mouvement, pp. 158-159. 1350 Cf., por exemplo, AC 27, EH, Por que escrevo to bons livros: O nascimento da tragdia 4. 1351 Cf. Fr, Dgnrescence et criminalit, pp. 109-110 e

440

psychomotrice, ao contgio dos sentimentos depressivos, das emoes dolorosas.

1352

Quanto maior o grau de degenerescncia em um sujeito, mais grave ser o seu nvel de suscetibilidade dor do prximo; mesmo a viso mais infinitesimal do sofrimento alheio pode provocar em tal sujeito uma dor que ultrapassa em todas as medidas a dor que o sujeito que objeto de sua compaixo de fato sentiu. assim que, na seo 7 de O Anticristo, em que se d a crtica mais incisiva moral da compaixo, Nietzsche apresenta a morte do Nazareno sob uma perspectiva diferente daquela apresentada na seo 35, embora tambm coerente com seu diagnstico do tipo psicolgico do redentor: O prprio padecer torna-se contagioso atravs do compadecer; em determinadas circunstncias podese atingir com ele uma perda geral de vida e energia vital, numa proporo absurda com o quantum da causa ( o caso da morte do Nazareno). 1353 ainda baseado na fisiologia de Fr que Nietzsche declara: a compaixo entrava a lei da evoluo, que a lei da seleo. Conserva o que est maduro para o desaparecimento, peleja a favor dos deserdados e condenados da vida, pela abundncia dos malogrados de toda espcie que mantm vivos. 1354 A moral da compaixo busca conservar aquilo que deve perecer, condenando, impedindo, sabotando aquilo que deve ser conservado em nome da elevao da vida: esse instinto depressivo e contagioso entrava os instintos que tendem conservao e elevao do valor da vida: um instrumento capital na intensificao da dcadence, como multiplicador da misria e como conservador de tudo que miservel. 1355 No fragmento pstumo 15 [41] da primavera de 1888, Nietzsche afirma: No a natureza que imoral quando ela sem piedade para com os degenerados: , inversamente, o crescimento dos males fisiolgicos e morais na raa humana que a conseqncia de uma moral doentia e contra a natureza. Essa declarao tambm uma influncia direta de Fr:

Minha experincia me d o direito de desconfiar em princpio dos impulsos chamados desinteressados, de todo o amor ao prximo, sempre disposto palavra e ao ato. Eu o vejo em si como fraqueza, como caso especial da incapacidade de resistncia aos estmulos a compaixo passa por virtude apenas entre os dcadents (EH, Por que sou to sbio 4). 1353 AC 7. 1354 Idem. 1355 Idem.

1352

441

Les types zoologiques qui se sont conservs travers les ges nont pu persister que grce cette circonstance que les dgnrs, les individus et les espces incapables de sadapter aux modifications du milieu ont ncessairement succomb. Cest parce que cette limination naturelle a t trouble dans notre espce que nous la voyons de plus en plus sujette une quantit croissante de maux physique et moraux. La nature est sans piti pour les dgnrs; mais cest tort quon pourrait soutenir que la nature est insensible et immorale; il est plus exact de dire que la sensibilit dun grand nombre dindividus et la morale qui en dcoule scartent de la nature et sont maladives. 1356

Ainda no fragmento pstumo 15 [41] da primavera de 1888, Nietzsche defende que no pode existir solidariedade em uma sociedade em que o nmero de elementos improdutivos e destrutivos alarmante, em que a degenerescncia atingiu um tal grau que, aqueles que j no nascem estreis, no podem gerar nada mais do que novos seres degenerados, colocando em risco, assim, o destino de toda uma gerao futura. Afinal, como diz Fr, embora no seja possvel estabelecer nenhuma lei que venha a interditar a unio entre seres degenerados, pois, qui serait en mesure de dcider quel degr de dgnrescence il faut sarrter?, no se deve favorecer sua reproduo, que s pode ocorrer sob condies irregulares, e, alm disso: Il ne faut pas laisser saccrditer cette erreur quune infusion de sang nouveau peut faire remonter une famille lchelle de la dgnrescence: ces croisements, les races dchues ne gagnent pas ce que les bonnes perdent.
1357

Verifica-se, dessa forma, que algumas discusses levantadas por Nietzsche

nos textos de seus ltimos meses de vida consciente, que poderiam ser facilmente e equivocadamente atribudas ao delrio, esto rigorosamente embasadas em todo um debate terico travado no interior da literatura mdica do final do sculo XIX, inclusive no que diz respeito teoria da lei da degenerescncia progressiva e hereditria desenvolvida por Morel. Isso significa que Nietzsche, possivelmente, compreendia que, para a medicina de sua poca, o fim da cadeia degenerativa, sua conseqncia mais agravante a esterilidade, fenmeno este que representa o grande argumento a favor da tese que diz que a dissoluo da degenerescncia constitui uma lei da natureza. Ao que tudo indica, para Nietzsche, h um grave perigo para a perpetuao da vida quando essa lei burlada, quando seu funcionamento sabotado, pela procriao entre seres degenerados e sadios, por exemplo,
1356 1357

Fr, Dgnrescence et criminalit, p. 104. DC, p. 110.

442

que protela o fim da cadeia degenerativa. Segundo Fr, o nico meio de evitar a reproduo dos degenerados dinstruire le public, de lui apprendre par tous les moyens, comme une notion de ncessit urgente, les lois fatales de lhrdit et de la dgnrescence, de sorte que les moins atteints sachent se mettre en garde. Todavia, Nietzsche bem mais enrgico em sua soluo. No fragmento pstumo 22 [23] de setembro a outubro de 1888, o filsofo decreta:
A interdio bblica tu no matars uma ingenuidade comparada a minha interdio aos dcadents: vs no procriars! ela ainda pior, ela representa sua anttese... A lei suprema da vida, formulada por Zaratustra, exige que no se tenha piedade por todo excremento e dejeto da vida que se elimine aquilo que, para a vida em ascenso, no seria mais do que estorvo, veneno, conspirao, hostilidade subterrnea em uma palavra, cristianismo... imoral, no sentido mais profundo, dizer: no matars

Nietzsche far ainda, em um mesmo fragmento pstumo, o 23 [10] de outubro de 1888, mais quatro tentativas de elaborar essa sua interdio, todas elas iniciando com a mesma sentena. No obstante, no fragmento pstumo 23 [1] do mesmo perodo, essa interdio apresentada de um modo menos taxativo e mais orientador, propondo uma soluo mais prxima daquela proposta por Fr para o impedimento da propagao da degenerescncia, uma soluo mais instrutiva e, ao mesmo tempo, de certa maneira, mais demaggica:
Ainda um mandamento da filantropia. H casos em que uma criana seria um crime: entre os doentes crnicos e os neurastnicos at o terceiro grau. O que se deve fazer? Encoraj-los castidade, por exemplo, com ajuda da msica de Parsifal, poder-se-ia tentar sempre: Parsifal ele prprio, esse tpico idiota, no tinha mais do que muitas razes para no se reproduzir.

Esse fragmento extremamente significativo para o entendimento do valor que Nietzsche confere ao evangelho de Jesus. Se Parsifal um tpico idiota e, ao que parece, um estril 1358, provvel, ento, que Nietzsche considere Jesus, esse outro inocente da vila
1359

, esse outro puro tolo, um estril, o que estaria plenamente de acordo com a definio do

conceito nosogrfico de idiotia do final do sculo XIX. Os neurastnicos so o incio da

1358

Sobre a provvel esterilidade de um tipo como Parsifal, cf. CW 9 e FP 16 [69] primavera vero de 1888. 1359 Cf. FP 14 [163] da primavera de 1888.

443

degenerescncia hereditria. O idiota, que est no fim dessa cadeia, significa a esterilizao da mesma, sua dissoluo, sua auto-supresso. Com Parsifal, possvel convencer os neurastnicos a nem mesmo darem incio a essa cadeia. Dessa maneira, assim como, para Nietzsche, o idiota Parsifal composto por Wagner tem como funo dissuadir os neurastnicos de darem incio a cadeia degenerativa hereditria, o mesmo vale para Jesus. Como idiota estril, ele tambm tem como importante funo conduzir a degenerescncia a sua dissoluo, a sua no procriao, aquilo que deveria ser o seu ideal, a sua felicidade. Por que esse ideal no pode ser compartilhado por um tipo de vida ascendente? No fragmento pstumo 11 [367] de novembro de 1887 a maro de 1888, intitulado Christianismi et buddhismi Essentia, Nietzsche procura fazer uma comparao entre o primeiro budismo e a alegre mensagem de Jesus, apontando os seus traos em comum e aqueles que os distingue. Seus traos em comum so a luta contra o sentimento de hostilidade e a busca da felicidade no interior. O que os distingue o fato de que um resultado de um alto grau de espiritualidade e o outro, de uma incultura profunda. Ora, tanto no budismo quanto no evangelho: Os instintos mais fortes da vida no [so] mais experimentados como alegrias, mas como causas de sofrimento. No budista, na medida em que tais instintos incitam ao, no evangelho, na medida em que esses instintos do lugar hostilidade e contradio: o fato de ser inimigo, de fazer o mal, no entanto, vale como desprazer, como perturbao da paz da alma. Ora, mas somente uma degenerescncia do cansao ou uma degenerescncia do malogro pode ver nos instintos mais fortes da vida a fonte de sua infelicidade. Uma vida bem constituda afirma esses instintos precisamente por conta de suas conseqncias, que, para ela, proporcionam o mximo de prazer, encerram a sua felicidade, isso porque tal vida j em si mesma uma felicidade: um bom soldado [Ein tchtiger Soldat], em contrapartida, no encontra nenhum prazer a no ser num fazer guerra justa e num querer ser inimigo.
1360

Nesse mesmo sentido, vale lembrar tambm do

fragmento pstumo 14 [90] da primavera de 1888, em que Nietzsche diz ser falso que alguma natureza com xito ou vantajosa, que uma felicidade, possa um dia vir a se preocupar com o anmico santo de Nazar.

1360

FP 11 [367] de novembro de 1887 a maro de 1888.

444

O efetivar-se da vida sua constante auto-superao, a vida se supera mediante o confronto, por meio da resistncia aos obstculos, por isso que Nietzsche afirma: A inaptido para a luta: isto degenerescncia. 1361 A vontade de poder procura a resistncia, procura o conflito, o antagonismo, a hostilidade, a luta.
1362

impossvel, ento, querer

afirmar que a prtica evanglica de Jesus possa ter brotado da fora, que ela seja uma conseqncia de um acmulo, de um extravasamento de poder: nada poderia ser mais incongruente com a filosofia de Nietzsche, nada poderia ser mais inconcebvel. Ningum, talvez, cresceu to perigosamente junto ao wagnerismo, confessa Nietzsche a seu prprio respeito, ningum lhe resistiu mais duramente, ningum se alegrou tanto por livrar-se dele.
1363

Ou seja, a medida de fora de um bom europeu, para o filsofo, est nessa

capacidade de resistncia, nessa sensibilidade forte, saudvel, nesse metabolismo vigoroso, que impede que se sucumba seduo da obra de arte wagneriana; eis a pedra de toque de uma constituio bem lograda, bem lograda no fundamento: Como Wagner deve ter afinidade com a dcadence europia em geral [...] Pois o fato de no lhe oporem resistncia j , em si, um sinal de dcadence. 1364 Em Ecce homo, no captulo Por que sou to sbio, Nietzsche faz sua famosa declarao de que, embora possa, por um lado, ser considerado um dcadent, ele , ao mesmo tempo, o contrrio disso. Isso porque ele soube tomar partido contra tudo aquilo que nele era dcadent, porque ele soube escolher os remdios certos contra os estados ruins
1365

: isso significa ser sadio no fundamento. De acordo com Nietzsche: Se existe algo em

absoluto a objetar no estado de doena e de fraqueza, que nele esmorece no homem o verdadeiro instinto de cura, ou seja, o instinto de defesa e ofensa. No se sabe nada rechaar, de nada se desvencilhar, de nada dar conta tudo fere.
1366

A capacidade de

resistncia quebrada, a hiperexcitabilidade: essa a realidade bsica da fraqueza, da degenerescncia. Para o doente, nada pior do que negar o seu prprio estado, negar a sua

1361 1362

FP 15 [37] da primavera de 1888. Cf., por exemplo, FPs 9 [151], 10 [44], 10 [103] do outono de 1887 ; FPs 11 [77], 11 [78], 11 [111] de novembro de 1887 a maro de 1888. 1363 CW, Prlogo. 1364 CW 5. 1365 EH, Por que sou to sbio 2. 1366 EH, Por que sou to sbio 6.

445

doena, porque a doena seduz o doente para tudo aquilo que lhe arruna, em primeiro lugar, para o ressentimento: Estar doente em si uma forma de ressentimento. Qual o grande remdio que o doente dispe? Aceitar sua prpria condio, aceitar que ele no pode e no deve resistir: Tomar a si mesmo como um fado, no se querer diferente em tais condies isso a grande sensatez mesma. 1367 Ora, nisso que consiste exatamente a redeno ou, de maneira mais correta, a salvao/cura (Heil) oferecida por Jesus: o no mais resistir, a excluso dos sentimentos de hostilidade, de ressentimento. Sobre o grande mal do doente, o ressentimento, Nietzsche declara:
Contra isso o doente tem apenas um grande remdio eu o chamo de fatalismo russo, aquele fatalismo sem revolta, com o qual o soldado russo para quem a campanha torna-se muito dura finalmente deita-se na neve. Absolutamente nada mais em si aceitar, acolher, engolir no mais reagir absolutamente... A grande sensatez desse fatalismo, que nem sempre apenas coragem para morte, mas conservao da vida nas circunstncias vitais mais perigosas, a diminuio do metabolismo, seu retardamento, uma espcie de vontade de hibernao. 1368

necessrio, todavia, evitar toda confuso aqui, o evangelho de Jesus a salvao para os degenerados, para aqueles que possuem uma pr-disposio mrbida, para aqueles que so dcadents no fundamento, e no para aqueles que se encontram meramente doentes, para os quais a doena apenas um momento, ou melhor, para os quais a doena meramente um meio. Todavia, o remdio, a cura, seja para a doena, seja na degenerescncia, uma s: libertar-se do ressentimento. Dito de outro modo, aquilo que representa o proibido em si para o doente 1369, tambm o para o degenerado, ou seja, o ressentimento
1370

, infelizmente ele constitui igualmente a inclinao mais natural para

ambos. Muitos poderiam tentar ver nisso aquela afinidade subterrnea que Nietzsche nutriria por Jesus, nada mais incabvel aqui:

1367 1368

Idem. Idem. 1369 Idem. 1370 E nenhuma chama nos devora to rapidamente quantos os afetos do ressentimento. O aborrecimento, a suscetibilidade doentia, a impotncia de vingana, o desejo, a sede de vingana, o revolver venenos em todo sentido para os exaustos esta certamente a forma mais nociva de reao: produz um rpido consumo de energia nervosa, um aumento doentio de secrees prejudiciais, de blis no estmago, por exemplo (Idem).

446

Outra coisa a guerra. Sou por natureza guerreiro. Agredir parte de meus instintos. Poder ser inimigo, ser inimigo isso pressupe talvez uma natureza forte, em todo caso condio de toda natureza forte. Ela necessita de resistncias, portanto busca resistncia: o pathos agressivo est ligado to necessariamente fora quanto os sentimentos de vingana e rancor [e, por que no, de amor] fraqueza. 1371

Mas no s essa necessidade momentnea de no resistncia no indivduo doente que pode gerar confuso. A necessidade de no resistncia pode ainda se apresentar no indivduo forte como conseqncia de dois outros fenmenos, a saber, tanto como sintoma do cansao, quanto como em decorrncia de um excesso de poder. Assim como no caso da doena, nenhuma dessas duas formas de no resistncia equivale exatamente necessidade de no resistncia no degenerado congnito. No fragmento pstumo 11 [278] de novembro de 1887 a maro de 1888, Nietzsche afirma que o homem forte, mas j cansado, tomado pela fadiga, tambm tem necessidade do ideal, nesse ideal, tal homem diviniza: a cessao do trabalho, da luta, das paixes, da tenso, dos antagonismos, em suma, da realidade.... O ideal, nesse caso, propriamente uma forma de sonho, de fadiga, de descanso. por isso que Nietzsche vai afirmar que, talvez, a Europa do fim do sculo XIX j estivesse preparada para um budismo que pudesse lhe salvar do ressentimento, uma prtica de vida natural tal qual o evangelho de Jesus: Nossa poca est em certo sentido madura [reif] (ou seja, dcadent) como estava aquela de Buda... Portanto, uma cristandade [Christlichkeit] possvel sem os dogmas absurdos... 1372 No obstante, a terceira forma de no resistncia no indivduo forte que, ao que parece, tem sido mais comumente confundida com a no resistncia posta em prtica por Jesus, ainda que essa no resistncia do forte represente, na realidade, a forma diametralmente oposta no resistncia desse alegre mensageiro, a saber, uma resistncia que brota diretamente de um excesso de poder. Toda constituio saudvel responde de maneira adequada s excitaes, ou seja, na medida correta em relao ao quantum da causa, quanto mais forte o organismo, menor ser a necessidade de responder a qualquer excitao. Eis a razo da no resistncia no mais forte, da no resistncia da fora, ainda
1371 1372

EH, Por que sou to sbio 7. 11 [366] de novembro de 1887 a maro de 1888.

447

que essa no resistncia seja, no fundo, apenas aparente, porque a fora gasta para opor resistncia maioria das excitaes to irrelevante para um organismo forte que ele no exibe claros sinais de resistncia. Fr quem diz:
Les sujets dune constitution robuste, au contraire offrent, si on peut dire, une force statique plus considrable qui leur permet de rsister aussi bien lexcitation qu lpuisement et de ne prsenter, sous linfluence dun agent quelconque, que des ractions modres. Limpassibilit est un signe de force; et les anciens gyptiens la symbolisaient parfaitement en reprsentant les puissants, dieux ou rois, assis, les membres dans une position intermdiaire la flexion et lextension, le regard lhorizon, prts tout et mus de rien. 1373

Novamente, um excesso de poder, um transbordamento de fora, faz com que um ser extremamente poderoso no sinta necessidade de se mover por qualquer coisa, porque sua fora to grande que no h nem mesmo a necessidade de responder a grande maioria dos estmulos, que, para ele, no representam verdadeiras excitaes, solicitaes, ameaas. como a no resistncia dos gigantes dos universos mitolgicos e das fbulas populares ante os ataques de homens pequenos, seres, para eles, to insignificantes quanto o menor dos vermes. Esse tipo de no-resistncia no representa, portanto, nenhum tipo de redeno, de cura, mas to-somente uma questo de indiferena, de ausncia de necessidade, em suma, de plenitude de poder. claro que a busca por um estmulo, por um obstculo, ainda existe nesse caso, mas, enquanto um adversrio digno no for encontrado, nenhum movimento se faz necessrio. insustentvel, portanto, toda tentativa de atribuir a prtica da no resistncia de Jesus a um acmulo de foras. Como patenteia Nietzsche, deve-se evitar a todo custo: A confuso entre dois estados totalmente diferentes: por exemplo, a calma da fora, que, essencialmente, se abstm de reagir, o tipo de deuses que nada agita... e a calma do esgotamento, o entorpecimento at a anestesia.
1374

Na seo 57 de O

Anticristo, Nietzsche fala da realidade de toda casta mais elevada, de seu direito felicidade, beleza, bondade, uma vez que apenas neles a bondade no fraqueza. H, dessa forma, uma bondade da fraqueza e uma bondade da fora, no se deve confundi-las:

1373 1374

SM, p. 133. FP 14 [65] da primavera de 1888.

448

O homem bom como produto da dcadence, que se rende [sich ergiebt,], que compreende o inconveniente da hostilidade, da clera e da vontade de se vingar, que muito fraco, de nervos muito fracos para isso... O homem bom, pela fora, pela plenitude de poder, enquanto tipo dominador, que selecionou para si uma existncia que lhe alivia da necessidade de ter sentimentos agressivos e defensivos...; que encarregou uma casta mesmo desses sentimentos... 1375 Tal homem cria ento um deus a sua imagem Para ele, o mundo tambm justificado: o mal [bel] tem uma finalidade pedaggica, isto , uma finalidade punitiva... 1376

A confuso causada entre fenmenos aparentemente idnticos que resultam, no entanto, de razes exatamente opostas, a saber, de uma total ausncia de foras, por um lado, e de um transbordamento de foras, por outro, no , como visto no decorrer do trabalho, exclusividade do fenmeno da no resistncia. O mesmo pode tambm ser observado em relao embriaguez, ao xtase, ao luxo, criminalidade, prostituio e liberdade de esprito. Essas conseqncias, que podem se seguir tanto como causa de um retrocesso fisiolgico quanto de um transbordamento de poder, s traz na aparncia um resultado idntico para ambos os casos, ou seja, no se pode dizer que a liberdade de esprito, a no-resistncia e a embriaguez da vida elevada equivalem quelas da vida degenerada, que possuam o mesmo significado, o mesmo valor. Por exemplo, quer-se amide argumentar a favor de uma interpretao (absolutamente) positiva da figura de Jesus por parte de Nietzsche por conta do fato de ele ter classificado Jesus como um tipo de esprito livre. Esquece-se facilmente que Nietzsche utiliza essa expresso, que funciona quase como uma figura de linguagem em semelhante caso ( extremamente significativo que a expresso esteja entre aspas) para se referir ao estado de liberdade de Jesus frente ao discurso denotativo, uma situao que condicionada, na verdade, por sua idiotia e no por uma superabundncia de foras, como ocorre no caso de um verdadeiro esprito livre (o esprito livre sem aspas), que realmente teve que se libertar de algo, de um peso. Jesus se v livre desse peso porque nem ao menos possua condies de sentir o quanto ele pesa, e no como resultado de um exerccio de poder.

1375

Esse fragmento pstumo est localizado entre os comentrios e extratos que resultaram da leitura de Jacolliot, sendo assim, muito provavelmente, a casta encarregada dos sentimentos de agressividade e vingana a dos guerreiros (ksatriyas), e a casta que seleciona uma existncia que lhe alivia desses sentimentos a dos sacerdotes (brmanes). 1376 FP 14 [218] da primavera de 1888.

449

Um ltimo motivo devido ao qual Jesus no pode ser tido como um tipo mais elevado de homem o fato de que ele no pode dizer No, fazer o no... para afirmar. Todavia, Nietzsche diz expressamente: eu ensino o No a tudo aquilo que torna fraco e esgota... eu ensino o Sim...
1377

Uma afirmao plena da vida traz como condio

indispensvel a capacidade de condenar, destruir, amaldioar antigos valores, os chamados supremos valores da humanidade, os valores cristos. Jesus, como tipo de homem que tudo aceita, como tipo de homem que no condena, no destri, como inofensivo, no pode ser tido como o ideal de uma vida elevada:
Eu nego, por um lado, um tipo de homem que at agora foi tido como o mais elevado, os bons, os benvolos, os benficos; nego, por outro lado, uma espcie de moral que alcanou vigncia e domnio como moral em si a moral de dcadence, falando de modo mais tangvel, a moral crist. Seria legtimo ver a segunda contestao como a mais decisiva, pois a superestimao da bondade e da benevolncia j me parece, de modo geral, conseqncia da dcadence, sintoma da fraqueza, incompatvel com uma vida ascendente e afirmadora: o negar e o destruir so condio para o afirmar. 1378

No texto introdutrio seo Por que escrevo to bons livros de Ecce homo, referindo-se soberba negligncia com que seus livros foram interpretados pelos homens modernos, abundante pura tolice que seus poucos leitores deram mostras, alemes ou no, Nietzsche afirma que um livro, tal como o seu Zaratustra, que se encontra para alm de todas as possibilidades mais raras de vivncia, no ser de modo algum ouvido, afinal, no se tem ouvido para aquilo que no se tem vivncia. Exemplo disso a designao de idealista que aqueles que julgaram hav-lo compreendido lhe imputaram. At mesmo sua palavra para a designao de um tipo mais elevado de homem, ou seja, alm-do-homem, posta na boca de seu Zaratustra, foi lida com a mais absoluta pura tolice, a saber: como tipo idealista de uma mais alta espcie de homem, meio santo, meio gnio... Seu alm-do-homem foi visto at mesmo como uma reforma do culto do heri fundado por Carlyle, este grande falsrio que teve a ousadia de chamar at mesmo Lutero de heri. Nada h de mais ofensivo, para Nietzsche, portanto, do que ser confundido com este Carlyle, uma vez que aquilo que o autor de Zaratustra estabelece como alvo tudo o que Lutero, aquele

1377 1378

FP 14 [13] da primavera de 1888. Cf. Tambm FP 14 [113] da primavera de 1888. EH, Por que sou um destino 4.

450

monge alemo, aquele santarro, ps abaixo ao restaurar o cristianismo quando atacou a Igreja, que, naquele momento, j havia sido tomada pelo paganismo, j havia se rendido altura. Mas Lutero, este homem baixo e vulgar, tomado por instintos ainda mais baixos e vulgares, voltou-se contra todo aquele esplendor renascentista, contra toda a virt, contra tudo aquilo que representava a prpria auto-supresso do cristianismo: Csar Brgia como papa! Em sua carta a Georg Brandes de 20 de novembro de 1888, Nietzsche declara:
Voc adivinha o que leva a pior em Ecce homo? Como o tipo mais ambguo de homem, como a raa mais execrvel da histria em relao ao cristianismo? Os senhores alemes! Eu lhes disse coisas terrveis... Os alemes tm em sua conscincia, por exemplo, o fato de terem desviado em seu sentido a ltima grande poca da histria, a Renascena no momento em que os valores cristos, os valores da dcadence vinham abaixo, em que os instintos do mais elevado clero [Geistlichkeit] tinham sido superados pelos instintos contrrios, os instintos da vida!... Atacar a Igreja isso quer dizer restaurar o cristianismo. Csar Brgia como papa isto seria o sentido do Renascimento, seu autntico 1379 smbolo...

Carlyle, que bem poderia ter visto em Wagner um apstolo e no Parsifal deste um novo objeto de adorao, um novo heri, nunca poderia compreender o significado da palavra alm-do-homem. Como declara Nietzsche, em tal palavra reconheceu-se at mesmo o culto do heri, por mim to desdenhosamente rejeitado, daquele grande falsrio inconsciente e involuntrio, Carlyle. A quem sussurrei que deveria procurar em torno por um Cesare Borgia, no por um Parsifal, este no confiou em seu ouvido. 1380 Vimos que, para Nietzsche, o Parsifal de Wagner no passa de um tipo idiota, sua pura tolice e castidade possuem um fundamento fisiolgico j bem conhecido da medicina. neste tipo de homem que se encontra o ideal de Wagner, o seu gnio e heri revolucionrio. Em uma carta a Reinhart Von Seydlitz de 24 de fevereiro de 1887, Nietzsche chama Wagner de glorificador [verherrlicher] da pura tolice; Nietzsche estaria, em O Anticristo, sendo tambm um glorificador da pura tolice, de Parsifal, da idiotia, de

1379

Csar Brgia como papa... Compreendem-me? Pois bem, essa teria sido a vitria pela qual hoje anseio : com ela o cristianismo estaria abolido! O que aconteceu? Um monge alemo, Lutero, foi a Roma. Esse monge, tendo nele todos os instintos vingativos de um sacerdote fracassado, indignou-se em Roma contra o Renascimento... (AC 61) 1380 EH, Por que escrevo to bons livros 1.

451

Jesus? Ora: Se Wagner, com essa sua glorificao da pura tolice, pode passar por um redentor, quem nos libertar de tal redeno, desse redentor quem nos libertar?... 1381 O que Nietzsche diz querer com seu Ecce homo evitar confuses com seu nome, evitar que se abuse de seu nome, evitar que seu nome seja vinculado, entre todas as outras coisas com as quais ele foi e tem sido vinculado, com o idealismo, com o culto do heri, com Renan, com Wagner, com a glorificao da pura tolice. Provavelmente um dos principais motivos para Nietzsche decidir escrever Ecce homo, decidir procurar evitar, pois, a confuso com o seu nome, foi a ltima carta que Malwida von Meysenbug enviou para o filsofo, apenas em parte conservada, em meados de 1888, em resposta a uma carta de 4 de outubro em que o filsofo lhe adverte sobre o envio de trs exemplares de O Caso Wagner por intermdio de seu editor, anunciando-lhe tambm o trmino daquele que ainda era tido como o primeiro livro de sua Transvalorao de todos os valores, a saber, O Anticristo. Essa carta de Malwida deixou Nietzsche extremamente irritado, culminando no fim da longa amizade entre os dois. Na carta, Malwida diz:
Tambm sou de opinio que no se deve tratar um velho amor, mesmo j extinto, da maneira como voc trata W.[agner]; ofende-se a si prprio dessa forma, pois um dia se amou da mesma maneira plena e inteiramente, e o objeto desse amor no era um fantasma, mas sim uma realidade [Wirklichkeit] plena e inteira. A expresso bufo [Hanswurst] para W. e Liszt absolutamente repulsiva [abscheulich].

Em carta a seu editor, Constantin Georg Naumann, de 6 de novembro 1888, Nietzsche explica que um escrito preparatrio Transvalorao, fazia-se necessrio, por isso teria vindo luz o Ecce homo, redigido, segundo o filsofo, entre 15 de outubro, data em que completava 44 anos, a 4 de novembro. possvel, portanto, que Nietzsche tenha iniciado a redao de Ecce homo imediatamente aps ter lido a carta de Malwida. Afinal, em uma carta de 5 de novembro de 1888, Nietzsche faz questo de anunciar a Malwida, de forma enigmtica, o trmino de sua autobiografia, com uma aluso, sempre significativa, a Pascal: Espere s um pouco, muito honorvel amiga! Dar-lhe-ei ainda a prova de que Nietzsche est toujours hassable.

1381

FP 14 [52] da primavera de 1888.

452

Aps uma rspida e impetuosa resposta a carta de Malwida, em 18 de outubro de 1888

1382

, Nietzsche lhe envia uma segunda carta, no menos violenta, porm menos

lacnica, em 20 de outubro de 1888, em que declara ter sido obrigado a suprimir progressivamente quase todas as suas relaes por repugnncia [aus Ekel], diz ele, de ser tomado por algo que no sou. Nietzsche confessa que j aguardava o dia em que Malwida finalmente declarasse sobre os seus escritos, com inocncia e lealdade, eu perhorrescire [abomino] cada palavra, visto ser ela uma idealista, e, sentencia o filsofo, eu trato o idealismo como uma insinceridade tornada instinto, como vontade de no enxergar a realidade [Realitt] a todo custo: cada frase de meus escritos contm o desprezo ao idealismo. Ser que ela no pde compreender nada de sua tarefa? O que bem pode significar transvalorao de todos os valores? Qual o tipo de homem cujo cultivo sua filosofia trata como meta? O que significa a palavra alm-do-homem? Que tal palavra no se refere a nenhum monstro moral
1383

, a nenhum animal de orelhas compridas, a

nenhum asno 1384, a nenhum Parsifal, a nenhum idiota:

Voc confeccionou [zurechtgemacht] coisa que jamais irei perdoar a partir de meu conceito de alm-do-homem, uma nova suprema impostura, qualquer coisa que se avizinha a sibilas e profetas: enquanto todo leitor srio de meus livros sabe que o tipo de homem que no me causa repugnncia [Ekel] precisamente o tipo oposto aos dolos ideais de outrora, um tipo cem vezes mais similar a um Csar Brgia do que a um Cristo.

Ora, nesse perodo, a distino entre Jesus e Cristo, segundo nossa hiptese interpretativa, j havia sido estabelecida por Nietzsche. Dessa forma, algum poderia argumentar que no h nesse caso um juzo a respeito da figura de Jesus. Que no Jesus que est sendo contraposto a figura de Csar Brgia. Entretanto, qual o significado de Cristo no estgio final da crtica de Nietzsche ao cristianismo? O termo Cristo refere1382

Venervel amiga, estas no so coisas sobre as quais admito contradio. Eu sou, em questes de dcadence, a maior autoridade que h sobre a Terra. Esses homens de hoje, com sua lastimvel degenerao do instinto [Instinkt-Entartung], devem considerar-se felizes em ter algum que lhes sirva um vinho puro em casos mais obscuros. O fato deste bufo [Hanswurst] ter sido capaz de despertar para si a f (como voc expressou com uma inocncia digna de respeito) de ter sido a ltima expresso da natureza criativa, sua palavra final por assim dizer, exige, de fato, gnio, mas um gnio da mentira... Quanto a mim, tenho a honra de ser algo oposto um gnio da verdade 1383 Cf. EH, Prlogo 2. 1384 Cf. EH, Por que sou um destino 2.

453

se, entre outras coisas, noo de que Jesus, de que um idiota, o salvador da humanidade, de todos os homens, de que sua redeno se dirige a todos. De fato, no Jesus, em sua idiotia e em sua prtica evanglica em si, adequada e natural a uma forma de vida dcadent como a dele, que est sendo contraposto a Csar Brgia, mas sim a idia de que este idiota congnito e o caminho apropriado que ele encontrou para uma vida bem aventurada segundo sua condio possam servir como modelo tanto para um tipo mediano quanto para um tipo superior de homem e de vida. J h uma perverso no tipo de Jesus e no que sua vida significou na idia de que ele e sua prtica representam uma espcie de Redeno da humanidade, ou seja, na idia de que ele foi o Cristo: o idiota, o nvel mais baixo da cadeia degenerativa progressiva e hereditria, como modelo universal, como meta. Da o mote de Nietzsche: no se dever perdoar o cristianismo. Os textos que tratam da questo acerca do carter imperdovel do cristianismo
1385

gravitam sempre em

torno de duas questes principais: no se deve perdo-lo porque ele estabeleceu como ideal de homem tudo aquilo que contraria os instintos de uma vida forte e nobre; e tambm no se deve perdo-lo porque ele escolheu a razo doente como razo crist, a neurastenia, os estados extticos e epileptides, a idiotia.
1386

Uma religio cuja efetivao mesma se d

pela falsificao da realidade tem na incapacidade de conhecer a realidade seu ideal supremo. assim que Pascal sempre surge como a grande vtima do cristianismo em um tal aspecto, porque ele foi um tipo de homem mais elevado espiritualmente, um tipo de homem que tinha a maior capacidade de conhecer a realidade, mas que viu nessa sua grande capacidade o seu grande pecado, o que havia de mais odioso em si. Como sentencia Nietzsche:
No se deve embelezar e ataviar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra esse tipo mais elevado de homem, ele proscreveu todos os instintos fundamentais desse tipo, ele destilou desses instintos o mal, o homem mau o ser forte como o tipicamente reprovvel, o rprobo: O cristianismo tomou o partido de tudo o que fraco, baixo, malogrado, transformou em ideal aquilo que contraria os instintos de conservao da vida forte; corrompeu a prpria razo das naturezas mais fortes de esprito, ensinando-lhes a perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentaes os valores supremos do esprito. O exemplo mais lastimvel a corrupo de Pascal, que acreditava na corrupo

1385 1386

Cf. AC 5, FPs 11 [55] e 11 [408] de novembro de 1887 a maro de 1888. Cf. AC 51.

454

de sua razo pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas por seu cristianismo! 1387

Segundo Campioni, sobretudo com Burckhardt e Taine que Nietzsche descobre o Renascimento latino e a era clssica, em oposio direta ao Re-nascimento germnico prometido pela iluso wagneriana. Em Burckhardt, ele encontra o homem individual e o poeta fillogo e consome a ruptura com o mito germnico do Volk. Nietzsche ope corrupo psicolgica dcadent de um Parsifal a iluso esttica sadia de um Csar Brgia. Em contraposio ao Parsifal de Wagner, esse tpico idiota, o filsofo apresenta Csar Brgia, esse centro de energia imoralista, essa ave de rapina; no uma figura histrica, mas um mito consciente, que perdeu, devido a sua larga explorao literria e esttica, suas caractersticas histricas precisas, tornando-se um smbolo da vida em seu estado mais elevado.
1388

Ora, o que significa, ento, Csar Brgia contra Cristo: uma iluso esttica

afirmadora da vida contra uma falsificao psicolgica negadora da vida (falsificao tambm no sentido de dizer que na idiotia se encontra a redeno da humanidade); significa Csar Brgia, o personagem histrico esteticamente louvado enquanto tipo mais elevado de homem, contra o tipo de Jesus psicologicamente corrompido como um Redentor; significa um ponto culminante de fora tido como ideal de vida contra a configurao fisiolgica mais degenerada, ou seja, a idiotia, tida como tipo ideal de vida. 1389 Na seo Ns, antpodas, de Nietzsche contra Wagner, uma reelaborao do aforismo 370 de A gaia cincia, Nietzsche explica que h dois tipos de sofredores: os que sofrem de esgotamento de poder e os que sofrem de um excesso de poder. H, portanto, a necessidade de dois tipos de remdios, cada um correspondendo necessidade de determinado tipo de sofredor:
Toda arte, toda filosofia pode ser vista como remdio [Heil] e socorro de vida em crescimento ou em declnio: elas pressupem sempre sofrimento e sofredores. AC 5. Creio absolutamente [unbedingt] no que voc disse a respeito de Dostoivski, eu o estimo, por outro lado, como o mais valoroso material psicolgico que eu conheo, eu lhe sou estranhamente grato, ainda que ele v de encontro aos meus instintos mais profundos. Mais ou menos como a minha relao com Pascal, a quem eu quase amo, por ter me ensinado uma infinidade de coisas; o nico cristo lgico... (Carta, a Georg Brandes de Turim em 20 de novembro de 1888). 1388 Ver para isso, Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 154. 1389 Sobre Csar Brgia como ideal de um tipo mais elevado de homem, cf. AC 46, AC 61, BM 197; CI, Incurses de um Extemporneo 37; e FP 11 [153] de novembro de 1887 a maro de 1888.
1387

455

Mas existem dois tipos de sofredores, os que sofrem de superabundncia [berflle] de vida, que querem uma arte de dionisaca, e desse modo uma compreenso e perspectiva trgica da vida e depois os que sofrem de empobrecimento [Verarmung] de vida, que requerem da arte e da filosofia silncio, quietude, mar liso, ou embriaguez, entorpecimento, convulso. 1390

Embora Nietzsche no estabelea uma clara distino entre redeno [Erlsung] e salvao [Heil], entre redentor [Erlser] e salvador [Heiland], supomos que seja possvel fazer uma tal distino com base em certas passagens de suas ltimas obras e, principalmente, com base na raiz etimolgica dos dois termos. Ainda que o filsofo, em Ns, antpodas, fale de uma cura para homens dionisacos e para homens dcadents, acreditamos que a arte, filosofia ou religio que mais merece o epteto de cura aquela que brota diretamente do declnio, da dcadence, seja a do malogro, ou seja, da idiotia e do ressentimento (evangelho de Jesus e o cristianismo), seja a do cansao (budismo). Em Ns, antpodas, as curas [Heil] sobre as quais Nietzsche se refere, podem ser traduzidas tambm por necessidades, por alvos. E a meta do homem dionisaco, sua cura no exatamente conseguir eliminar sua dor, seu sofrimento, mas a transfigurao do aspecto terrvel da vida, a libertao do horror da existncia, a Redeno, ou seja, a dissoluo das dicotomias, que mostra a necessidade da dor e do prazer para a elevao da vida. Neste sentido, a nica Redeno autntica a Redeno dionisaca, o nico Redentor o deus Dionsio. O que o homem que sofre de abundncia de vida necessita:
Aquele mais rico em plenitude de vida, o deus e homem dionisaco, pode permitir-se no s a viso do terrvel e discutvel, mas mesmo o ato terrvel e todo luxo de destruio, decomposio, negao nele o mal, sem sentido e feio, aparece como sendo permitido, em virtude de um excedente de foras geradoras, restauradoras, capazes de transformar todo o deserto em exuberante pomar.

O homem dionisaco, portanto, no busca o fim da dor, a paz da alma, a beatitude, a bem aventurana, mas at mesmo a intensificao da dor e do sofrimento; ele anseia por uma arte que transfigure o aspecto terrvel da existncia. Ele no busca ser resgatado, ele no quer ser salvo, ele no espera por um salvador, ele no procura, no fundo, nem mesmo uma cura em um sentido mais exato, mas a real Redeno, que no se confunde, de modo algum, com a Redeno crist.
1390

NW, Ns, antpodas.

456

Segundo Nietzsche, o pobre em vida, por outro lado, busca como cura e aqui em um sentido mais preciso de fim da dor e do sofrimento dois tipos de estados: a calma, a quietude (a paz da alma) ou a embriaguez, a convulso, que so seguidas pelo entorpecimento (os estados elevados, a santidade). Esses estados representam, portanto, por um lado, aquilo que a prtica de Jesus oferece e, por outro, aquilo que a doutrina crist promete. Deste modo, tanto o evangelho de Jesus quanto o cristianismo se adquam muito mais designao de salvao/cura [Heil] do que a arte dionisaca. Mas ser que no h aqui tambm uma diferena? Vimos que, para Nietzsche, os mtodos de penitncia e redeno do cristianismo se tornam cada vez mais eficientes, ou seja, funcionais, medida que o homem santo vai se tornando mais doente, medida que o debilitamento de seu corpo vai se agravando. O cristianismo visa, assim, tornar o homem sempre mais doente, desse modo que o sacerdote se mantm no poder. A cura, a salvao que o cristianismo oferece no real, ela no passa de uma falsificao da realidade. Qual a real necessidade do homem dcadent:
Inversamente o que mais sofre, o mais pobre de vida necessitaria ao mximo de brandura, paz e bondade do que hoje se denomina humanidade tanto no pensar como no agir, e, se possvel, de um deus que propriamente um deus para doentes, um salvador [Heiland], assim como tambm da lgica, a compreensibilidade conceitual da existncia at para idiotas os tpicos livrespensadores, como os idealistas e almas belas, so todos dcadents , em suma, de uma certa estreiteza clida e que afasta o medo, um encerrar-se em horizontes otimistas, que permite o embotamento... 1391

Por conseguinte, a prtica de Jesus que mais merece ser chamada de salvao/cura, pois ela oferece ao dcadent exatamente o que ele precisa, pois ela no nega a realidade da dcadence. 1392 A salvao/cura que o cristianismo promete, no passa de uma modificao de sintomas, de um agravamento da degenerescncia fisiolgica.
1391 1392

1393

NW, Ns, antpodas. Sobre a proximidade entre os termos salvao e cura, entre salvador e curador/mdico, cf., por exemplo, OS 83, intitulado Salvador e mdico [Heiland und Arzt], em que Jesus denominado de mdico da alma. 1393 Assim como a salvao de Scrates: Indiquei como Scrates fascinava: ele parecia ser um mdico, um salvador [Heiland]. necessrio tambm apontar o erro que havia em sua crena na racionalidade a qualquer preo Os filsofos e moralistas enganam a si mesmos, crendo sair da dcadence ao fazer-lhe guerra. Sair dela est fora de suas foras: o que elegem como meio, como salvao, apenas mais uma expresso da dcadence eles mudam sua expresso, mas no a eliminam. Scrates foi um mal-entendido: toda a moral do

457

Redeno dionisaca liberta o tipo de homem mais elevado do terror, do sofrimento de ter que encarar o aspecto mais sombrio da existncia, ao transfigurar esse aspecto, fazendo com que este homem se concilie com a vida, com esse seu aspecto terrvel. A raiz etimolgica da palavra redeno [Erlsung] est intimamente relacionada ao nome de Dionsio, como Dionsio Lusos, Dionsio Liber, aquele que soluciona, aquele que liberta, que traz uma resoluo pela dissoluo das divergncias. O cristianismo de Paulo corrompeu o sentido original do termo ao associ-lo com sua noo de um Deus Salvador, a degenerao mais corrupta que j houve sobre a Terra do conceito de deus, ao ponto em que este se torna uma mera funo de solicitude para seres fracos; um deus cujo principal atributo no est mais relacionado com o poder, com a fora e com a sade, mas sim com a fraqueza e com a doena. Um povo forte quer antes de mais nada agradecer, ser grato por sua existncia. Seres fracos querem antes de mais nada auxlio, ajuda, uma cura, uma salvao, de seu sofrimento.
1394

Dionsio, como deus que liberta, logo acabou

sendo identificado pelo cristianismo nascente, por uma religio de escravos, como o equivalente ao seu Deus Salvador que lhes liberta da escravido, da dor, do sofrimento. O conceito cristo de Deus j corrompido, corrompeu, por sua vez, o conceito pago de deus, o conceito de deus que era a representao por excelncia do paganismo: eis a gnese do Crucificado inventado por Paulo. Na seo 6 de O Anticristo, Nietzsche sentencia: Eu chamo um animal, uma espcie, um indivduo corrupto quando perde seus instintos, quando escolhe, se prefere, o que prejudicial.
1395

O que torna a salvao de Jesus mais honesta e natural, e

efetivamente saudvel, justamente o fato de que com ela o Galileu pde aceitar, preferir e buscar o que lhe era vantajoso, seguir o seu mais bsico instinto de vida, aceitar com amor, com bem aventurana sua dissoluo. Precisamente o oposto do que a salvao pregada pelo cristianismo almeja. Quando a dcadence busca a sua prpria conservao ela no s

aperfeioamento, tambm a crist, foi um mal-entendido ... A mais crua luz do dia, a racionalidade a todo custo, a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem instinto, em resistncia aos instintos, foi ela mesma apenas uma doena, uma outra doena e de modo algum um caminho de volta virtude, sade, felicidade ... Ter de combater os instintos - eis a frmula da dcadence: enquanto a vida ascende, felicidade igual a instinto. (CI, O problema de Scrates 11) 1394 Cf. AC 17. 1395 Cf. AC 6.

458

escolhe o que lhe prejudicial e desvantajoso como pe em risco a prpria superao da vida, pelo contgio dos afetos nocivos e depressivos, do pessimismo, da dor e da doena, enfim, da fraqueza. A conservao da dcadence (pela moral da compaixo) possibilita sua propagao e evita que a natureza siga o seu curso natural, ou seja, a degenerao progressiva hereditria que conduz esterilidade, a interrupo da cadeia degenerativa. A salvao crist e a salvao de Jesus se dirigem ao mesmo tipo de homem, necessrio antes de tudo, pois, ser carente deste tipo de cura, ser enfermo ou doente mesmo, possuir uma pr-disposio mrbida, uma degenerescncia hereditria
1396

congnita

(preferencialmente), para que se possa ser salvado ou curado.

Jesus est para Cristo

assim como salvador est para Redentor, ou seja, o Jesus de O Anticristo uma interpretao real, uma descrio fisio-psicolgica de um tipo, pautada na causalidade natural; o Cristo uma interpretao fictcia, uma corrupo psicolgica do que significa este tipo de homem, ou seja, do que significa ser idiota.

1396

O mdico diz, para o cristo, incurvel (AC 47). Ningum livre para tornar-se cristo: no se convertido ao cristianismo preciso ser doente o bastante para isso... (AC 51) A deciso dada, ningum livre para ainda escolher. Ou se tschandala ou no se ... (AC 60). No se refuta o cristianismo, no se refuta uma doena dos olhos. (CW. Eplogo)

459

460

APNDICE I

A inveno do cristianismo por Paulo Em um artigo fundamental para a Nietzsche-Forschung, particularmente no que diz respeito ao tema Nietzsche e Paulo, Jrg Salaquarda faz uma declarao um tanto ousada: Quando Nietzsche fala dos grandes representantes e promulgadores dos valores da dcadence, ele indica sobretudo Scrates e o fundador do cristianismo (isto , Jesus ou Paulo; por fim, Paulo apenas). No fim, Paulo aparentemente se torna mais importante para Nietzsche do que Scrates isso, pelo menos, parece evidente para mim. 1397 De fato, se o confronto com Scrates, apontado como o grande sintoma e instrumento da dissoluo no interior da cultura grega desde O nascimento da tragdia, no se arrefece em seu ltimo perodo de produo, como bem se constata na seo O problema de Scrates em Crepsculo dos dolos, Nietzsche parece, no entanto, estar plenamente convencido, na obra que constitui a realizao de sua Transvalorao de todos os valores, ou seja, em O Anticristo, do papel muito mais decisivo que Paulo desempenhou para a consolidao dos valores da dcadence no mundo ocidental. Isso porque, na perspectiva de Nietzsche, Paulo no foi apenas o autor de um movimento decadente restrito a uma determinada sociedade, mas sim aquele que conseguiu agregar e sintetizar todas as caractersticas bsicas dos grandes movimentos decadentes do mundo ocidental e do mundo oriental da antiguidade, includo a o movimento impulsionado por Scrates, em um nico movimento, um movimento cosmopolita, universal, que no pertence a nenhuma nao especfica, isto , o cristianismo, e so justamente os valores dessa religio que esto na base de toda a cultura ocidental at ento. Apesar disso, parece que pouca importncia tem sido dada para a interpretao que Nietzsche faz de Paulo
1398

, e a ousadia da declarao supracitada de Salaquarda aparece

sob uma luz mais clara quando se destaca o fato de que um mero santo, apstolo,
Salaquarda, Dionysus versus the Crucified One, p. 275. Recentemente, parece que a maior exceo disso tem sido o trabalho de Daniel Havemann em sua obra Der Apostel der Rache (Berlin: Walter de Gruyter, 2002); e em seu artigo Evangelische polemik: Nietzsches Paulusdeutung (in: Nietzsche-Studien, 2000, pp. 175-186).
1398 1397

461

fundador de religio possa vir a assumir no pensamento de um filsofo mais importncia do que Scrates. Parece que, nesse caso, h um grande receio de que a seriedade do filsofo seja posta em dvida. Ainda mais quando em O Anticristo que a crtica a Paulo ganha sua expresso mais efusiva. O Anticristo, livro cuja intensidade contida em seu discurso foi durante muito tempo vista como indcio dos primeiros sinais de delrio que precedeu o colapso mental na qual mergulhou o filsofo poucos meses aps a concluso definitiva da obra. Em Ecce Homo, Nietzsche avalia sua prpria importncia histrica como transvalorador de todos os valores. Ora, essa mesma importncia Nietzsche confere a Paulo, considerado por ele como o transvalorador dos antigos valores nobres em prol dos valores da dcadence 1399, e aquele que dividiu a histria em antes e depois dele da maneira mais radical. Como esclarece Salaquarda:
Se no cristianismo que a moral da dcadence, hostil vida, recebe expresso especialmente clara, e se ela mostrou ter sido nessa forma um fator na histria como nenhum outro, ento compreensvel que o transvalorador Nietzsche veja Paulo, o inventor do cristianismo, como um dos seus grandes adversrios, e finalmente como o grande adversrio. 1400

Sendo assim, para que uma Transvalorao de todos os valores, que ir suplantar os valores da dcadence e instaurar novos valores afirmadores da vida enquanto vontade de poder, seja levada a cabo, necessrio derrubar os fundamentos da religio inventada pelo transvalorador Paulo. Paulo visto por Nietzsche como o inventor do cristianismo exatamente porque foi ele o principal responsvel pela falsificao do que representou a vida e sobretudo a morte de Jesus, dando origem, assim, a figura do Cristo ou do Crucificado. Portanto, ao concluir Ecce Homo com uma sentena que parece conter o resumo de toda sua empreitada filosfica, qual seja: Fui compreendido? Dionsio contra o Crucificado...
1401

, o filsofo no est se referindo, como pretende Karl Jaspers

1399 1400

Cf.GM, I, 8. Cf. tambm, Salaquarda, Dionysus versus the Crucified One, p. 281. Salaquarda, Dionysus versus the Crucified One, p. 273. 1401 EH, Por que sou um destino 9.

462

1402

, a Jesus, mas sim to-somente ao smbolo criado por Paulo, ou seja, ao Crucificado, ao

Cristo morto na cruz para a remisso dos pecados, expresso mxima da negao da vida e dos valores vitais, o maior resultado desse grande ato de falsificao e deturpao de um simbolismo original, isto , da realidade evanglica vivida por Jesus. Se Nietzsche confere a Paulo a autoria do smbolo do Crucificado, e se ele se refere a si prprio como o ltimo discpulo do filsofo Dionsio transvaloraes antagnicas
1404 1403

, ento, possvel afirmar

que na frmula Dionsio contra o Crucificado, o que est contraposto so duas : a que deve ocorrer em nome dos valores da vida ascendente, por meio do transvalorador Nietzsche, e a que ocorreu em nome dos valores da vida declinante, mediante o transvalorador Paulo. Portanto, a sentena que fecha Ecce homo e que sintetiza o projeto filosfico de Nietzsche, tambm poderia significar: Nietzsche contra Paulo. Desse modo, para se compreender toda a importncia que a crtica a Paulo exerce para a realizao do projeto da transvalorao de todos os valores, que consiste justamente em O Anticristo, fundamental que se entenda como e por que Paulo empreendeu a elaborao dessa religio que representa a suprema consagrao dos valores decadentes e negadores da vida, inteiramente contidos em seu smbolo mximo, ou seja, no Crucificado, ao qual Nietzsche ope um outro smbolo, originrio de uma manifestao religiosa plena de valores nobres e afirmadores da vida, ou seja, Dionsio. O primeiro grande confronto de Nietzsche com Paulo se deu em Aurora, no aforismo intitulado O primeiro cristo. Nesse momento, Nietzsche apresenta pela primeira vez a tese de que se deve atribuir no a Jesus, mas sim a Paulo a inveno do cristianismo. Segundo o filsofo: [...] sem essa notvel histria, sem os desconcertos e arrebatamentos de um tal esprito, de uma alma tal, no haveria o cristianismo; mal saberamos de uma pequena seita judia cujo mestre morreu na cruz. 1405 Nietzsche elabora, assim, uma psicologia de Paulo, na qual o mesmo visto como algum que se encontrava
1402

A grande figura oposta a Jesus , para Nietzsche, Dionsio. Quase todas as declaraes de Nietzsche so contra Jesus, a favor de Dionsio (Jaspers, Nietzsche und das Christentum, p. 60). 1403 CI, O que devo aos antigos 5. Cf. tambm, Salaquarda, Der Antichrist, pp. 91-136. 1404 Como o prprio ttulo de um artigo de Souladi sustenta: Cristo e Anticristo: figuras da Transvalorao (Inversion) dos valores. 1405 A 68.

463

completamente aprisionado por uma idia fixa, a saber: o carter inerentemente inobservvel da Lei. Paulo, movido por sua desenfreada nsia de domnio, que se manifestava em sua necessidade angustiada por distino, bem de acordo com o seu instinto judaico (que via na grandeza moral o grau mximo de elevao), havia se tornado o mais fantico defensor e guarda de honra desse Deus e da sua Lei, continuamente espreita e em luta contra os que a infringiam e questionavam, duro e mau para com eles, e inclinado a extremos de castigos. 1406 Mas Paulo finalmente se deu conta de que, devido ao seu amor pelo poder, ele prprio se sentia constantemente incitado a transgredir essa mesma Lei que to ardorosamente defendia. Esse era o aguilho que lhe feria a conscincia. A Lei era a cruz a que se sentia pregado: como a odiava! Como lhe guardava rancor! como olhava em torno, a buscar um meio de destru-la no mais de cumpri-la em sua pessoa!
1407

Paulo

se viu desolado, a contradio em seu ser era insuportvel: o motivo que o levava a defender a Lei, ou seja, o poder advindo da distino, j era em si uma infrao da Lei:
E enfim surgiu-lhe o pensamento salvador, acompanhado de uma viso, como teria de ser com esse epilptico: a ele, o furibundo zelador da Lei, totalmente cansado dela no seu ntimo, apareceu-lhe em estrada solitria o Cristo, o rosto brilhando com a luz divina, e Paulo ouviu as palavras: Por que me persegues?. O que ali se deu, no essencial, foi isto: sua mente ficou clara; irracional, falou consigo, perseguir justamente esse Cristo! Eis a escapatria, eis a vingana perfeita, eis aqui, somente aqui, o destruidor da Lei! 1408

Finalmente ele intuiu como poderia se ver livre do tormento provocado pela Lei que tanto amou e odiou. Por que perseguir esse inimigo da Lei, se tal inimigo era a grande soluo para o seu enigma, para a tortura que era a sua inobservncia, para o fato de que nunca poderia haver salvao pela Lei. Esse Jesus representava justamente o fim da Lei, o fim de sua aflio, ou seja, o cumprimento da Lei a partir de sua abolio mesma: Doente da mais atormentada soberba, de repente sente-se restabelecido, o desespero moral se foi, pois a moral se foi, foi destruda isto , cumprida, l na cruz!.
1409

Eis a sua idia

sublime, o pensamento abissal intudo naquela sua experincia de Damasco. De acordo com a anlise que Nietzsche empreende em Aurora, foi somente a partir dessa interpretao
1406 1407

A 68. Ibidem. 1408 Ibidem. 1409 Ibidem.

464

feita por Paulo do que de fato representou a morte de Jesus na Cruz, que o cristianismo tomou sua verdadeira forma. Como Nietzsche afirma: Este o primeiro cristo, o inventor da cristandade! [Der Erfinder der Christlichkeit!]. At ento havia apenas alguns sectrios judeus. 1410 Durante a elaborao de Aurora, o principal impulso para as reflexes de Nietzsche sobre o papel desempenhado por Paulo na origem do cristianismo proveio da obra Die Anthropologie des Apostels Paulus, de Hermann Ldermann.
1411

Antes disso, o

entendimento de Nietzsche sobre Paulo provavelmente tinha sofrido influncia da obra Saint Paul, de Ernest Renan, e das discusses com seu amigo Franz Overbeck, autor de Studien zur Geschichte der Alten Kirche.
1412

Mas com Ldermann que seu interesse

sobre Paulo ganha novo mpeto. Segundo Salaquarda 1413, o que mais despertou o interesse de Nietzsche foi a tese de Ldermann de que, para Paulo, no havia possibilidade de salvao por intermdio da Lei, esse era o seu axioma. em torno dessa tese que se concentram os excertos que Nietzsche extrai do livro de Ldermann. Nietzsche elabora uma srie de reflexes Cristo, o destruidor da Lei. Contudo, como j dissemos, durante o perodo que vai de 1887 a 1889, em conjuno com a produo do material com vistas a sua planejada obra Vontade de poder, e mais tarde, para a Transvalorao de todos os valores, Nietzsche entra em contato com novas fontes, que o conduziro a uma nova e radical diferenciao entre as figuras de Paulo e Jesus. Salvo engano, a obra de maior envergadura inteiramente dedicada ao tema Nietzsche e Paulo a de Daniel Havemann, Der Apostel der Rache [O apstolo da
1410 1411

1414

A partir da,

1415

, em que ele, afastando-se de Ldermann,

conclui que Paulo encontrou a soluo para o carter incumprvel da Lei na morte de

Ibidem. Ldermann, Hermann. Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre. Kiel: Universitts-Buchhandkung, 1872. Nietzsche tomou conhecimento dessa obra por intermdio de Overbeck. Cf. as cartas de Nietzsche a Overbeck em 22 de junho, 7 de julho e 19 de julho de 1880. 1412 Overbeck, Franz. Studien sur Geschichte der alten Kirche. Schloss-Chemnitz: Ernst Schmeitzner, 1875. 1413 Cf. Salaquarda, Dionysus versus the Crucified One, p. 269. 1414 Cf. FP 4 [217], FP 4 [218] e FP 4 [219] do vero de 1880. 1415 Cf. FP 4 [220], FP 4 [231], FP 4 [253-255] e FP 4 [258] do vero de 1880.

465

vingana]. Nesse livro, Havemann parece analisar minuciosamente as fontes de Nietzsche at a poca de Aurora, sobretudo Ldermann, Overbeck e Renan, bem como seus antecessores no estudo histrico e psicolgico sobre o apstolo. Todavia, Havemann parece no se ocupar de maneira to detida nas fontes do ltimo perodo de produo do filsofo. O que um problema, pois acreditamos que principalmente a partir da leitura de Ma religion, de Tolsti, que uma nova nfase dada sobre como ocorreu a inveno do cristianismo por Paulo. Apesar de Nietzsche, ao que tudo indica, no rejeitar a sua tese elaborada em Aurora de que a idia genial de Paulo consistiu na interpretao da morte de Cristo na cruz como a destruio da Lei, em O Anticristo, uma outra idia de Paulo, na verdade, talvez uma variao daquela idia inicial, ganha muito mais destaque e passa a ser vista como a grande intuio advinda de sua experincia de Damasco: a idia de que a viso de Jesus ressuscitado (a sua alucinao) a prova da imortalidade pessoal, pois a partir dessa concepo que Paulo elabora toda a sua doutrina de salvao da alma, vida eterna, juzo final, recompensa e castigo. Segundo Nietzsche, foi com esse grande ato de falsificao que o sacerdote Paulo finalmente conseguiu adquirir o poder to desejado, conclamando toda a massa de deserdados do Imprio Romano, e mais tarde, toda a barbrie do mundo antigo, em um nico e monstruoso movimento dcadent, que logrou se tornar senhor de Roma, estabelecendo os valores da vida degenerada como os nicos vlidos at hoje. Nas duas teses lanadas por Nietzsche na seo 24 de O Anticristo para a soluo do problema da gnese do cristianismo est tambm definido exatamente qual foi o papel desempenhado por Paulo na histria dessa gnese: primeiramente ele o grande herdeiro da habilidade mpar dos judeus em falsificarem a realidade, s que, dessa vez, toda a realidade por ele adulterada e negada, inclusive o prprio judasmo sacerdotal; em segundo lugar, foi Paulo o principal autor da degenerao, corrupo e falsificao da figura de Jesus, foi ele quem o transformou em um Redentor. Nietzsche argumenta que quando o cristianismo iniciou de fato sua histria nenhuma importncia foi realmente dada aos ensinamentos de Jesus, desde o incio toda ateno esteve voltada para a sua morte na cruz. O destino do evangelho foi decidido

466

com a morte foi pendurado na cruz...

1416

Foi a partir dessa morte e da tentativa de se

buscar uma explicao para o seu significado que o evangelho, isto , a experincia de beatitude vivida por Jesus, foi gradualmente escamoteado, primeiramente, pelos apstolos e pela comunidade inicial e, mais tarde, por Paulo, o maior embusteiro dessa fatdica histria. A resposta que os apstolos e a comunidade inicial encontraram para o enigma da cruz introduziu o primeiro elemento totalmente alheio ao evangelho de Jesus e ao seu tipo, a saber, o ressentimento. O judasmo dominante foi visto, ento, como o principal inimigo de Jesus e o responsvel por sua morte: Nesse instante sentiram-se em revolta contra a ordem, entenderam Jesus, em retrospecto, como em revolta contra a ordem.
1417

Foi

transferido, assim, para o tipo de Jesus todo esse sentimento de revolta e vingana que tomou conta dos apstolos. Jesus se torna, dessa forma, um querelante. Todo o desprezo e amargor que a comunidade sentia contra os fariseus e telogos transformaram Jesus em um fariseu e telogo. A noo de Messias foi posta em primeiro plano para a compreenso de sua autntica misso. Entretanto, restava ainda um grave problema, como pde Deus permitir sua morte: A perturbada razo da pequena comunidade deu-lhe uma resposta assustadoramente absurda: Deus deu seu filho em sacrifcio para o perdo dos pecados. De uma s vez acabou-se o evangelho!.
1418

A idia de culpa e reparao estava ausente no

evangelho de Jesus, nada separava Deus dos homens, essa era a sua boa nova. Com Paulo a idia da morte de Jesus como sacrifcio corrompe definitivamente o sentido natural do que representou a vida de Jesus, ou seja, a possibilidade de uma decadncia inofensiva, que no apresenta qualquer ameaa vida, que no impede que a vida atinja seu pice mais elevado, como o faz o cristianismo. Como afirma Nietzsche:
A boa nova foi imediatamente seguida pela pior de todas: a de Paulo. Em Paulo se incorpora o tipo contrrio ao portador da boa nova, o gnio em matria de dio, na viso do dio, na implacvel lgica do dio. O que no sacrificou ao dio esse disangelista! Antes de tudo o redentor: ele o pregou sua cruz. A vida, o exemplo, a doutrina, a morte, o sentido e o direito de todo o evangelho nada mais restou, quando esse falsrio inspirado pelo dio percebeu o que apenas ele podia necessitar.1419

1416 1417

AC 41. AC 41. 1418 Ibidem. 1419 AC 42.

467

De acordo com Nietzsche, Paulo estava longe de ser um idiota como Jesus. Na verdade, segundo o filsofo, o apstolo foi um gnio: Jesus o contrrio de um gnio: um idiota [...] preciso reter isso: ele um idiota no meio de um povo muito esperto... Somente seus discpulos no o foram, Paulo no era de modo algum um idiota! disso depende a histria do cristianismo. meios para atingi-la. chegar ao poder.
1422 1421 1420

Em O andarilho e sua sombra, Nietzsche oferece

uma definio lapidar sobre o que significa ser um gnio: Querer uma meta elevada e os Desde Aurora, Nietzsche entende que a grande meta de Paulo sempre foi o poder: Sua necessidade era o poder, com Paulo o sacerdote quis novamente Sua genialidade consistiu no fato de ter encontrado o meio mais eficaz para algum como ele obter o poder ao intuir uma poderosa idia, um pensamento original. Essa intuio sempre esteve ligada para Nietzsche experincia de Damasco do apstolo, no que ele acreditasse que Paulo tenha sido de fato tomado por uma tal viso, mas foi por meio desse seu relato que Paulo pretendeu justificar sua autoridade como apstolo e a veracidade de seu principal engodo, portanto, a chave para a compreenso de sua empreitada se encontra nesse momento decisivo. A grande idia de Paulo sempre esteve ligada tambm morte de Jesus na Cruz, com o seu significado, como se verifica nesse fragmento esquemtico: Sobre a psicologia de Paulo. O fato a morte de Jesus. Resta interpret-la...
1423

A vida, o sentido da vida e os ensinamentos de Jesus nunca fizeram

parte de suas preocupaes, ele no precisava disso: No fundo, ele no tinha necessidade da vida do redentor precisava da morte na cruz e algumas coisas mais... 1424 Contudo, se em Aurora, a grande idia de Paulo, seu meio para atingir o poder, era entendida por Nietzsche na frmula Cristo na cruz como a destruio da Lei, em O Anticristo, um novo enfoque dado para a conseqncia que Paulo tira da morte de Jesus e, principalmente, de sua ps-morte: a apario do Cristo ressuscitado lhe revelou antes de tudo a imortalidade da vida pessoal, com base nisso, o apstolo passou a entender que a morte na cruz
1420 1421

FP 14 [38] da primavera de 1888. OS 378. 1422 AC 42. 1423 FP 14 [57] da primavera de 1888. 1424 AC 42. Que se pense na liberdade com que Paulo trata e, quase escamoteia, o problema da pessoa de Jesus Algum que morreu, que foi visto aps sua morte, algum de cuja morte os judeus so responsveis... Um simples motivo: a msica ele que acrescenta... No incio, um zero (FP 15 [108] da primavera de 1888).

468

significou a remisso dos pecados da humanidade e a possibilidade de salvao eterna. Sendo assim, a morte na cruz ainda o principal a ser interpretado, mas a chave de sua interpretao dada a Paulo por sua alucinao: o cristo ressuscitado, a prova da imortalidade pessoal. Toda a doutrina paulina se origina ao redor desse pressuposto fundamental, dele se segue a necessidade de reparao, sacrifcio, salvao, juzo, punio e castigo. Todo o evangelho de Jesus foi, dessa forma, corrompido por essa teologia elucubrada por Paulo:
O tipo do redentor, a doutrina, a prtica, a morte, o sentido da morte, at mesmo o aps a morte nada permaneceu intacto, nada permaneceu prximo da realidade. Paulo simplesmente deslocou o centro de gravidade de toda aquela existncia para trs dessa existncia na mentira do Jesus ressuscitado. 1425

Por conseguinte, com a pregao de que necessrio, antes de tudo, a f em Cristo como o Salvador para a obteno da salvao da alma, Paulo cria toda uma teologia que se afasta radicalmente daquilo que Jesus de fato ensinou, isto , de que somente pela prtica da no-resistncia e do amor incondicional que se pode alcanar a bem-aventurana, e isso nesta vida: a crena em uma vida aps a morte nunca fez parte do mundo em que Jesus habitou. 1426 A tese de que com a doutrina da imortalidade pessoal, de que com a crena em uma sobrevida eterna, desloca-se o centro de gravidade do evangelho de Jesus uma influncia direta da leitura que Nietzsche fez do ensaio Ma religion, de Tolsti1427. Para Tolsti, a crena em uma outra vida no se encontra nos ensinamentos de Jesus, ela est ausente mesmo entre os judeus. A noo de Paraso e Inferno to somente uma inveno da Igreja e uma m interpretao do que seria a entrada na verdadeira vida que Jesus oferecia. Essa verdadeira vida , de acordo com Tolsti, exatamente o oposto da imortalidade pessoal, significa justamente o abandono total de sua prpria pessoa: uma conseqncia lgica da mxima No resistais ao homem mau. Pois quem no resiste nega todo o seu direito posse, desconhece a noo de propriedade, famlia, Estado, nao. De
1425 1426

AC 42. Cf. AC 33-35, AC 39, AC 42; FP (277) 10 [180], FP (284) 10 [190], FP (283) 10 [189] de outono de 1887; FP 11 [282], FP 11 [295], FP 11 [356], FP 11 [365], FP 11 [368], FP 11 [369], FP 11 [378], FP 11 [383] de novembro 1887 maro de 1888; etc. 1427 Cf. Tolsti, Ma religion, p. 170; 222; e FP 11 [279] de novembro de 1887 maro de 1888.

469

tal forma, seu corpo no lhe pertence, nem mesmo sua vida. Segundo Tolsti, a vida pessoal um erro comprovado pela morte. Trabalhar para si intil, pois nenhuma bem aventurana resultar disso. Deus conferiu a vida ao homem no para o seu usufruto pessoal, mas para o bem dos homens em geral. A entrada na verdadeira vida , dessa maneira, render-se vontade de Deus, que a de que o Homem viva:
A verdadeira vida aquela que acrescenta algo ao bem acumulado pelas geraes passadas, que aumenta essa herana no presente e a lega as geraes futuras. Para estar associado a essa vida, o homem dever de boa vontade renunciar a sua vontade pessoal para observar a vontade do Pai, que deu a vida aos Filhos (do homem) [isto , a humanidade]. 1428

Essa interpretao de Tolsti acerca do verdadeiro sentido do acesso a uma nova vida ensinado por Jesus fez Nietzsche notar o quo absurdo foi a falsificao operada por Paulo com relao ao significado da vida de Jesus, inteiramente nublada pela sombra da cruz e ofuscada pelo brilho da alucinao do Cristo ressuscitado. A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, toda natureza no instinto tudo de benfico, promovedor da vida, garantidor de futuro nos instintos passa a despertar suspeita. 1429 Com isso, a vida perde sua meta e os instintos anrquicos passam a imperar: Viver de modo que j no h sentido de viver, isso torna-se o sentido da vida... Para que sentido comunitrio, para que gratido com ascendncia e ancestrais, para que colaborar, confiar, fomentar e ter em vista um bem comum?...
1430

Segundo Nietzsche, as conseqncias nefastas disso at

hoje esto na base de todos os grandes movimentos polticos: democracia, socialismo e anarquia. A discusso sobre as conseqncias polticas dessa teologia de Paulo baseada na imortalidade recebe um grande destaque nos ltimos fragmentos pstumos de Nietzsche e tem o seu acabamento final na seo 43 de O Anticristo. 1431 Essa diferena de nfase que h entre Aurora e O Anticristo acerca do significado da experincia de Damasco parece no ter sido notada por Salaquarda. Segundo ele,
Tolsti, Ma religion, p. 144. AC 43. 1430 Ibidem. 1431 A imortalidade concebida a todo Pedro e Paulo foi, at agora, o maior, mais maligno atentado humanidade nobre. E no subestimemos a fatalidade que do cristianismo se insinuou para a poltica! Hoje ningum mais tem coragem para direitos especiais, para direitos de senhor, para pthos da distncia... Nossa poltica est doente dessa falta de coragem! (AC 43).
1429 1428

470

justamente na intuio advinda da experincia de Damasco descrita em Aurora que se pode atestar o principal paralelo que Nietzsche far entre a sua tarefa enquanto transvalorador e a de Paulo. Afinal, em Aurora, Nietzsche caracteriza a idia de Paulo como a idia das idias, a mesma expresso que ele utiliza para falar do eterno retorno, o pensamento abissal que tomou conta de seu ser em Sils Maria. 1432 Salaquarda tambm argumenta que, assim como Nietzsche nomeia Paulo o mestre da destruio da Lei, o filsofo designa a si mesmo como o mestre do eterno retorno. No obstante, apesar de ainda ser possvel traar um paralelo entre Damasco e Sils Maria, preciso levar em conta que a idia intuda por Paulo em Damasco ganha uma nova configurao em O Anticristo, isto , o Cristo ressuscitado como prova da imortalidade pessoal, o que levou Paulo a concluir, em seguida, que a morte na cruz significou no apenas a destruio da lei, mas sobretudo a promessa de uma nova vida em um alm mundo, a possibilidade de salvao da alma. Foi com a doutrina da imortalidade pessoal, muito mais do que com a doutrina da abolio da Lei, que Paulo finalmente encontrou o grande instrumento que o conduziria ao poder, o seu centro de gravidade. Com essa crena em outra vida ele conseguiu atrair para si toda a massa de insatisfeitos e desesperanados do mundo antigo. Ele logrou, assim, formar um verdadeiro rebanho, uma massa de degenerados que iria, por fim, assenhorar-se do Imprio Romano. O que ele mais tinha necessidade era de smbolos adequados para seduzir os deserdados do mundo antigo e reuni-los sob a sua gide. Como esclarece Nietzsche:
Paulo quis os fins, portanto quis tambm os meios... O que ele mesmo no acreditava, acreditavam os idiotas aos quais ele lanou a sua doutrina [...] ele tinha utilidade apenas para conceitos, doutrinas, smbolos com que so tiranizadas as massas, so formados os rebanhos. Qual a nica coisa que Maom tomaria depois ao cristianismo? A inveno de Paulo, seu meio para a tirania sacerdotal, para a formao de rebanho: a f na imortalidade ou seja, a doutrina do juzo... 1433

Por conseguinte, para Nietzsche o grande papel de Paulo foi elaborar um movimento decadente em escala universal. O que Paulo conseguiu foi promover um fatdico segundo encontro entre Oriente e Ocidente, que deu origem a um movimento
1432 1433

Cf. Salaquarda, Dionysus versus the Crucified One, p. 284. AC 42.

471

decadente colossal, o qual se tornou hegemnico e o nico instaurador de valores no mundo ocidental, fazendo com que a dcadence, que um fenmeno natural, passasse a representar uma ameaa prpria vida. O primeiro encontro entre Oriente e Ocidente teve lugar na Grcia: um deus brbaro, feroz e incivilizado, Dionsio, com capacidade para abolir a helenidade, foi assimilado e reelaborado pela cultura grega na Tragdia, o ponto mais elevado dessa civilizao. Porm, em Paulo, um segundo encontro acontece, cujo principal resultado o smbolo do Crucificado, sob esse smbolo se reconhecem e se reagrupam todas as formas de decadncia do mundo antigo: a decadncia judia, helnica e pag. O cristianismo , em sentido estrito, o que resultou da unio entre o oriente decadente (judasmo sacerdotal) e o ocidente decadente (filosofia ps-socrtica e o paganismo degenerado, aquele que pertencia s massas). Tanto na filosofia grega decadente quanto no paganismo decadente a crena no alm, na salvao da alma, j estava plenamente desenvolvida, o que restou a Paulo foi reinterpret-la e incorpor-la ao seu judasmo sacerdotal. Esse foi seu instante de Damasco: ele compreendeu que necessitava da f na imortalidade para tirar o valor do mundo, que o conceito de inferno ainda se tornaria senhor de Roma que com o alm se mata a vida... 1434 Essa a principal resposta para o avano vitorioso do cristianismo no mundo antigo: a unio de todos os movimentos decadentes em torno de um mesmo ncleo, e esse feito assombroso visto por Nietzsche como sendo a grande obra de Paulo, uma fuso de movimentos decadentes, o judasmo sacerdotal, a filosofia ps-socrtica e o paganismo, tudo isso foi sintetizado na figura do Crucificado. Mas um outro fator foi tambm de suma importncia para o sucesso da expedio de Paulo em direo ao poder, a saber, a escolha de seu pblico alvo: O movimento cristo, enquanto movimento europeu, desde o incio um movimento geral dos elementos de refugo e dejeto de todo tipo: esses querem chegar ao poder com o cristianismo.
1435

reunio de toda a massa de deserdados em torno de uma mesma crena foi essencial para o crescimento do cristianismo. Com o cristianismo, um novo tipo de religio havia sido criado, uma religio que no pertencia a nenhuma sociedade especfica, a nenhum Estado, a
1434 1435

AC 58. AC 51.

472

nenhuma nao, e sim a portentosa massa de degenerados de todo a antiguidade: Ele no expressa o declnio de uma raa, um agregado de formas de dcadence de toda parte que se aglomeram e se buscam.
1436

Ele surge para suprir o anseio dos desamparados, ele se

dirigia aos esteios mais insignificantes da sociedade, tschandala, para a qual toda esperana de uma melhora de vida estava h muito tempo perdida: No cristianismo, os instintos dos sujeitados e oprimidos vm ao primeiro plano: so as classes mais baixas que neles buscam sua salvao. 1437 A vitria do cristianismo sobre Roma no teve como causa a corrupo do Imprio, muito pelo contrrio, naquele momento o Imprio nunca foi mais pleno de pujana e sade, seus valores eram os de uma classe nobre: Nos tempos em que as camadas chandalas doentes, estragadas, cristianizavam-se em todo o imprio, o tipo oposto, a nobreza, estava presente em sua mais bela e madura forma.
1438

A vida em sua

forma mais sublime, animada pelo mais intenso vigor: isso foi Roma. Contudo, o poder de agregao dos elementos mais fracos, miserveis, e baixos da sociedade que o cristianismo possua se mostrou invencvel. Sua capacidade de transpor qualquer fronteira fez com que a decadncia invadisse e dominasse todo o mundo antigo. O cristianismo no era nacional, no era determinado pela raa dirigia-se a toda espcie de deserdados da vida, tinha seus aliados em toda parte. brbaro.
1440 1439

Todavia, esse avano inexorvel do

cristianismo precisou tomar um novo direcionamento quando ele se infiltrou no mundo O que houve, portanto, foi um duplo movimento: primeiro a necessidade das camadas mais baixas trouxe consigo a necessidade de vulgarizar o cristianismo; em seguida, a necessidade das camadas brbaras provocou a necessidade de barbarizar o cristianismo. 1441 Paulo exerceu um papel fundamental nesse duplo movimento, visto que a barbarizao do cristianismo tambm obra sua. Os cultos subterrneos do Imprio Romano, seu rituais de iniciao, a crena na necessidade de salvao da alma, tudo isso foi muito bem aproveitado por Paulo:

1436 1437

AC 51. AC 21. 1438 AC 51. 1439 AC 51. 1440 AC 37. 1441 Cf. FP 11 [356] de novembro de 1887 maro de 1888.

473

O cristianismo tinha necessidade de conceitos e valores brbaros para assenhorar-se de brbaros: o sacrifcio de primognitos, o ato de beber sangue na ceia, o desprezo do esprito e da cultura; a tortura em todas as formas, fsicas e no fsicas; a grande pompa do culto. 1442

Aquele movimento de deserdados logrou se assenhorar daquilo que l estava aere perennius [mais duradouros que o bronze], o Imperium Romanum.... Roma, o paganismo na sua forma mais elevada, o autntico paganismo, no o paganismo degenerado. Ora, a decadncia do helenismo, da Antigidade, foi posta em seus limites por Roma, ou seja, relegado a certas camadas sociais. Os movimentos decadentes eram e deveriam ser ou passageiros ou mantidos sob controle. Mas no cristianismo de Paulo todos os movimentos decadentes se fundem e suprimem o poder de Roma, atingindo todas as camadas sociais e perdurando at agora. Entre os movimentos decadentes que mais contriburam para o surgimento do cristianismo, esto os cultos subterrneos, sintomas da decadncia no interior do prprio paganismo, algo j plenamente infiltrado no seio do Imprio Romano, ainda que mantido sob controle por ele, mas que, com os novos smbolos trazidos pelo cristianismo de Paulo, acabou por suplantar o Imprio:
A tortuosidade de santarres, a sigilosidade do conventculo, conceitos sombrios como inferno, sacrifcio do inocente, unio mystica ao beber o sangue, sobretudo o fogo da vingana lentamente avivado, a vingana chandala isto assenhorou-se de Roma, o mesmo tipo de religio que, em sua forma preexistente, Epicuro havia combatido. 1443

Epicuro surge aqui, como aquele que j ento previra a catstrofe que estava espreita do mundo antigo. Foi ele que mais duramente combateu e tentou remediar a decadncia do paganismo, ou seja, o seu cristianismo pr-existente: Leia-se Lucrcio, para entender contra o que Epicuro lutou, no o paganismo, mas o cristianismo, ou seja, a runa das almas mediante os conceitos de culpa, castigo e imortalidade.
1444

Seu alvo

principal era sobretudo a crena na imortalidade da alma advinda dos cultos de mistrio, a doutrina da salvao. Ele fez guerra aos cultos subterrneos, a todo o cristianismo

1442 1443

AC 22. AC 58. 1444 Ibidem.

474

latente negar a imortalidade j foi, ento, uma verdadeira redeno. 1445 E a filosofia de Epicuro, sua luta contra a superstio, estava ganhando terreno, at a chegada de Paulo: E Epicuro teria vencido, todo o esprito respeitvel no Imprio Romano era epicrio: ento surgiu Paulo... Paulo, o dio tschandala a Roma, ao mundo, feito carne, feito gnio, o judeu, o judeu eterno par excellence... 1446 Nietzsche considera que o principal motivo da decadncia do paganismo contrrio disso, a saber, a introduo da moralidade em seu seio.
1448 1447

e do

helenismo no foi sua corrupo, ou seja, sua perverso moral, mas sim, exatamente o Talvez seja possvel traar uma trajetria para esse movimento de dissoluo no interior do paganismo tendo como ponto de partida a introduo de elementos da religio zoroastrista no interior dos cultos de mistrio, bem como de elementos do que Nietzsche chama de egipcismo, ou seja, a doutrina de juzo, castigo, recompensa e salvao da alma que foi transportada para os rituais de iniciao dos cultos subterrneos a partir do orfismo.
1449

provvel que o
1450

prprio culto de Dionsio tenha sido infectado com essa doena moral. Foi a tambm que pela primeira vez se desnaturalizou a prtica da ascese provinda da sia , antes um caminho para o nefito encontrar seu lugar na vastido do universo, agora transformada em uma prtica de renncia e fuga do mundo. Esse movimento adquire um novo aspecto na escola pitagrica, passando por Parmnides e desembocando, naturalmente, em Plato esse antiheleno e semita de instinto... 1451 Os cultos subterrneos propagados na Roma antiga representavam, portanto, o declnio do paganismo, e foi isso que Paulo aproveitou em seu cristianismo. Na verdade,

1445 1446

Ibidem. AC 58. 1447 Sobre o autntico paganismo, cf. FP (314) 11 [35] de novembro 1887 maro 1888. 1448 Cf. FP (17) 9 [22] de outono de 1887; FP 11 [294] de novembro de 1887 maro de 1888. 1449 Cf. Campbell, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia ocidental. Traduo Carmen Fischer. So Paulo: Palas Athena, 2004, p. 156. 1450 Nietzsche fala da necessidade de renaturalizar o ascetismo. Cf. FP (66) 9 [93] outono de 1887. 1451 FP 11 [294] novembro de 1887 maro de 1888. O elemento egpcio (a vida aps a morte enquanto julgamento...). Os pitagricos, os cultos subterrneos, o silncio, os meios do temor do alm; a matemtica: apreciao religiosa, tipo de comrcio com a totalidade csmico. O elemento sacerdotal, asctico, transcendente . A dialtica, penso que j havia em Plato um repugnante e pedante descascar de conceitos? (FP 11 [375] novembro de 1887 maro de 1888).

475

com sua doutrina de salvao da alma pela f em Cristo mistrios, eliminando, assim, qualquer concorrncia:

1452

, pela f na remisso dos

pecados pelo sacrifcio de Cristo na Cruz, ele conseguiu suplantar todos os cultos de

O cristianismo como frmula para suplantar os cultos subterrneos de toda espcie, os de Osris, da Grande Me, de Mitra, por exemplo e junt-los: nessa percepo est o gnio de Paulo. Seu instinto foi to seguro nisso que ele tomou as idias com que aquelas religies chandalas fascinavam e as ps, violentando implacavelmente a verdade, na boca do salvador que inventara, e no apenas na boca fez dele algo que tambm um sacerdote de Mitra podia entender... 1453

Alm da decadncia pag, outro elemento essencial para a elaborao do cristianismo de Paulo foi a utilizao da razo doente, ou seja, da filosofia ps-socrtica. A apario dos filsofos gregos a partir de Scrates um sintoma de dcadence: os instintos antihelnicos tomam dianteira...
1454

Alm da dialtica grega, o principal

elemento de corroso da cultura helnica que o cristianismo herdou foi a filosofia platnica1455, corrompida desde o seu nascimento por seu pitagorismo. Pode-se dizer que, a despeito do uso da filosofia platnica pelo cristianismo ter ganhado seu carter definitivo no trabalho dos Padres da Igreja, o direcionamento que fez do cristianismo um platonismo para o povo 1456 j havia sido dado por Paulo. 1457 O fato de Paulo ter tido contato no s com a filosofia grega decadente, mas tambm com os filsofos da escola alexandrina , de acordo com Nietzsche, uma das maiores provas da total ausncia de honestidade de seu carter: Ver como honesto um Paulo que tinha o seu lar no principal centro de iluminismo estico, quando ele faz de uma alucinao a prova de que o redentor ainda vive, ou mesmo dar crdito ao relato de que teve
Mas em todo lugar do mundo em que existem cultos secretos, cr-se nessa sobrevida, e isso numa perspectiva de recompensa e castigo [...] O artifcio de Paulo foi elucubrar a crena que Cristo teria sido visto depois da morte (quer dizer o fato de uma alucinao coletiva) em uma lgica teolgica, como se a imortalidade e a ressurreio fossem os fatos capitais e por assim dizer a pedra angular da ordem de chegada de Jesus ( desde modo, toda a doutrina e a prtica da comunidade primitiva foram postas de ponta cabea) (FP 11 [281] novembro de 1887 maro de 1888). 1453 AC 58. Cf. tambm A 70; A 72. 1454 FP 11 [375] novembro de 1887 maro de 1888. 1455 Para o carter pr-cristo de Plato, cf. CI, O que devo aos antigos 2; FP 11 [294] de novembro de 1887 maro de 1888; FP 16 [15] primavera vero de 1888; FP 24 [1] 8 de outubro novembro de 1888. 1456 BM, Prlogo. 1457 O platonismo paulino, o platonismo agostiniano : at que finalmente se construiu essa impudica caricatura de filosofia e rabinismo que a teologia crist... (FP 11 [356] novembro de 1887 maro de 1888).
1452

476

essa alucinao, seria uma autntica niaiserie [tolice] por parte de um psiclogo.

1458

Como j havamos mencionado a leitura de Brochard e Lang trouxe a Nietzsche uma nova concepo do ceticismo da antiguidade 1459 e reavivou a sua vertente filolgica. A leitura de Wellhaussen tambm foi fundamental para isso, por meio dela, Nietzsche percebeu que o maior de todos os talentos do judasmo sacerdotal a sua arte em falsificar a realidade, o maior indcio dessa mestria judaica justamente a Bblia. Paulo, como herdeiro dessa arte, operou a definitiva falsificao da realidade que se chama cristianismo, tendo como base a deturpao do que representou a vida de Jesus e a adulterao de seu tipo. Portanto, ainda o instinto sacerdotal que usa a figura de Jesus para atacar e falsificar a ltima realidade que ainda se mantinha em p diante do ressentimento judaico, ou seja, o povo sagrado, o povo eleito 1460, a Igreja judia. E por meio de procedimentos filolgicos que Nietzsche desvenda essa fraude. Por meio da arte de ler bem 1461, sem falsear, sem adulterar o material original com interpretaes arbitrrias, tendo como pedra de toque sua prpria conscincia intelectual. com asseio intelectual que Nietzsche identifica a contradio, a incoerncia em como o tipo de Jesus apresentado nos Evangelhos. 1462 De acordo com Nietzsche, toda a teologia de Paulo tem como ponto de apoio a falsidade, sem ela sua doutrina no se sustentaria. No s a desfigurao do tipo de Jesus desvendada por Nietzsche por meio de procedimentos filolgicos, mas tambm o uso que Paulo faz da f como o distintivo do cristo. Ora, Paulo precisa negar a sabedoria do mundo, isso significa, para Nietzsche, que ele tem que negar, em primeiro lugar, a medicina e a filologia, visto que, com sua f, o cristo precisar negar a noo de causalidade natural, isto , ele precisa ver sua condio decadente como causada por uma escolha pessoal, por sua crena, e no ver que essa mesma crena , pelo contrrio, causada por sua condio decadente. 1463 O uso de causas imaginrias, sobretudo a idia de pecado,
1458

AC 42. Cf. AC 12; AC 54. Para o entendimento do desenvolvimento da compreenso do ceticismo em Nietzsche, e a culminante oposio entre ceticismo e cristianismo que se d em O Anticristo, cf. Lopes, Rogrio Antnio, Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche, p. 530 ss. 1460 AC 27. 1461 Cf. A 5. 1462 Sobre a noo dos Evangelhos como fraude, cf. FP (39) 9 [50], FP (63) 9 [88] do outono de 1887; FP 11 [302] novembro de 1887 maro de 1888. 1463 Cf. CI, Os quatro grandes erros.
1459

477

para explicar a sensao de desgraa e bem aventurana, s pode funcionar mediante essa negao da causalidade natural: Que moral judaica, que moral crist? O acaso despojado de sua inocncia; a infelicidade manchada com o conceito de pecado; o sentirse bem como perigo, como tentao; a indisposio fisiolgica envenenada com o vermeconscincia...
1464

Sendo assim, para o sacerdote, ou seja, para Paulo poder garantir o seu

poder necessrio que ele seja desonesto e inapto para a filologia:

F significa no querer saber o que verdadeiro. [...] No ter escolha seno a mentira nisso percebo quem predestinado a telogo. Uma outra marca do telogo sua inaptido para a filologia. Por filologia entenda-se aqui, em sentido bastante geral, a arte de ler bem ser capaz de ler fatos sem false-los com interpretao, sem perder a cautela, pacincia, finura, no anseio de compreenso.1465

Dessa forma, Nietzsche far, em O Anticristo, o desmascaramento das trs virtudes cardinais do cristo estabelecidas por Paulo, a saber, a f, o amor e a esperana, como as trs grandes espertezas crists 1466, como algo que tem como seu fundamento a falsidade. Contudo, sobretudo no que diz respeito f que a crtica de Nietzsche se torna mais contundente. Em O Anticristo, ele elabora uma psicologia da f
1467

, mostrando que o

critrio de verdade da mesma, isto , a sua prova de fora, s pode provir de um absurdo desasseio intelectual oriundo de um condicionamento fisiolgico degenerado. No esquecendo que o prprio ato de tornar uma f o elemento distintivo do cristo j constitui uma fraude com relao aos ensinamentos de Jesus, que visava estabelecer uma prtica, um fazer, sobretudo um no-fazer-muitas-coisas.
1468

Toda essa discusso sobre retido

intelectual versus f conduz frmula cunhada por Nietzsche: deus, qualem Paulus creavit, dei negation [Deus, tal como Paulo o criou, a negao de Deus]. 1469 Esse Deus criado por Paulo o Deus que precisa necessariamente negar a sabedoria do mundo:
O Deus que Paulo inventou, um Deus que arruna a sabedoria do mundo (em sentido estrito, as duas grandes adversrias de toda superstio, a filologia e a medicina), , na verdade, apenas a resoluta deciso do prprio Paulo: chamar
1464 1465

AC 25. AC 52. 1466 AC 23. 1467 Cf. AC 9; AC 50; AC 55. 1468 AC 39. 1469 AC 47.

478

Deus sua prpria vontade, Torah [Lei], isso primordialmente judaico. Paulo quis arruinar a sabedoria do mundo: seus inimigos foram os bons fillogos e mdicos de formao alexandrina contra ele fez a guerra. 1470

ainda como crtica teologia paulina que Nietzsche far uma interpretao de Gnesis como o livro que revela o medo infernal de Deus (e, portanto, do sacerdote), cincia, sabedoria do mundo, em suma, medicina e filologia: A cincia o primeiro pecado, o grmen de todos os pecados, o pecado original. Apenas isso moral.
1471

No

livro de Gnesis, Nietzsche encontra toda a psicologia do sacerdote. Contra a manuteno do seu poder, o sacerdote tem como principal rival a cincia. Como a cincia prospera no cio, ele deve expulsar o homem de seu Paraso, isto , torn-lo infeliz, atormentando-o com as noes de pecado, culpa e castigo. A noo de culpa e castigo, toda a ordem moral do mundo foi fundada contra a cincia contra o desligamento do homem em relao ao sacerdote...
1472

somente com o uso da filologia e do compromisso com sua

prpria retido intelectual que um indivduo tornado esprito livre pode vir a desvendar essa assombrosa adulterao, esse embuste colossal que o cristianismo de Paulo. Essa inaudita falsificao da realidade elaborada por Paulo tem como resultado principal o smbolo que expressa a negao absoluta da vida e de todos os aspectos que a condicionam: o Crucificado. No smbolo do Crucificado, na viso do Cristo, o primognito de Deus, morto na cruz, por amor humanidade, todos os malogrados enxergam a sacralizao de seu estado debilitado, deplorvel, miservel: Deus na cruz no se compreende ainda o terrvel pensamento por trs desse smbolo? Tudo o que sofre, tudo o que est na cruz divino... 1473 Na morte de Cristo na cruz, a dor e o sofrimento so divinizados como vias de salvao, como veculos de fuga do mundo, mas, sendo assim, devem ser vistos, ao mesmo tempo, como sendo a prpria refutao da vida, ao invs de ser sua condio mesma. Contra esse smbolo funesto, Nietzsche ir contrapor o smbolo do deus pago Dionsio. O smbolo do deus Dionsio na ltima fase do pensamento de Nietzsche est

1470 1471

Ibidem. AC 48. 1472 AC 49. 1473 AC 51.

479

intimamente relacionado noo de afirmao dionisaca da vida. 1474 O dionisaco se torna cada vez mais a manifestao e aceitao da nica realidade existente. O dizer Sim incondicional, ilimitado, inabalvel vida, a todos os seus aspectos, a tudo aquilo que ela tem a oferecer, sobretudo dor, ao sofrimento e morte, pois esses no so fatores negativos, mas sim a condio mesma pela qual a vida pode vir a se efetivar. Essa afirmao absoluta da vida est contida na figura de Dionsio, esse deus oriundo do mais autntico sentimento religioso pago. No mito que narra o sacrifcio de Dionsio, Nietzsche encontra o exemplo mais elevado do louvor vida e da consagrao de sua efetividade, de seu vir-a-ser: a dor e a morte vistas como condies e possibilidades de intensificao da prpria vida. Exatamente o oposto do que est contido no mito que narra o sacrifcio do Cristo: a dor e a morte vistas como refutao da vida e veculos para o alcance de uma outra vida, o alm, isto , o prprio nada. Os motivos narrativos so os mesmos, provindos de uma mesma modalidade arquetpica, todavia, o significado contido em um sacrifcio representa exatamente o contrrio daquilo que est contido no outro. Como Nietzsche deixa claro em um fragmento pstumo esquemtico fundamental para a compreenso da oposio entre Dionsio e o Crucificado:
Dionsio contra o crucificado: a tendes a oposio. No uma diferena quanto ao martrio, s que ele tem outro sentido. A vida mesma, sua eterna fecundidade e retorno, condiciona o tormento, a destruio, a vontade de aniquilamento... No outro caso, o sofrer, o crucificado como inocente, vale como objeo contra esta vida, como frmula de sua condenao. Adivinha-se: o problema o do sentido do sofrer: se um sentido cristo, se um sentido pago. No primeiro caso, deve ser o caminho para um ser que seja santo; no segundo, o ser vale como santo o bastante para justificar ainda uma monstruosidade de sofrimento. O homem trgico afirma ainda o mais acerbo sofrer: ele forte, pleno, divinizante o bastante para isso. O cristo nega ainda a sorte mais feliz sobre a terra: ele fraco, pobre, deserdado o bastante, para em cada forma ainda sofrer com a vida. O deus na cruz uma maldio sobre a vida, um dedo apontado para redimir-se dela. O Dionisio cortado em pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e voltar da destruio.1475

No obstante, apesar da diferena de significado que h em cada sacrifcio, como explicar tamanha proximidade de temas narrativos em smbolos to antagnicos? Ora, a
1474 1475

Cf. CI, O que devo aos antigos 4; NT, Tentativa de autocrtica 4. FP 14 [89] da primavera de 1888, traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho.

480

viso de Jesus como heri no foi exatamente inventada por Renan, pois o prprio imaginrio cristo elaborou uma figura mitolgica, isto , o Cristo, o Crucificado, segundo o modelo da narrativa do heri presente em diversas religies do mundo. Todavia, nem Jesus e nem Cristo podem ser considerados heris, nem psicologicamente falando, nem mitologicamente. Esse smbolo cristo do heri, o Crucificado, , pelo contrrio, uma desnaturalizao e falsificao do mito do heri. Muito do que existe na narrativa herica sobre a jornada, morte e ressurreio do Cristo foi acrescentado bem depois de Paulo. Como provavelmente o caso, por exemplo, do mito do nascimento de Cristo, inteiramente de acordo com o mito do nascimento do heri
1476

; a transformao de Maria em me e consorte do deus-menino, morto e

ressuscitado nos moldes dos cultos subterrneos do paganismo, de adorao Grande Me, de Osris, Mitra e do prprio Dionsio; com o acrscimo das lendas dos santos catlicos e da adoo de um calendrio segundo o ciclo de celebrao dos rituais pagos, como o 25 de dezembro, em que se comemorava o nascimento do deus-menino Mitra, etc. Entretanto, todo esse imenso poder de sincretismo que garantiu ao cristianismo seu crescimento exponencial e sua hegemonia no mundo ocidental, foi obra de Paulo. Ora, foi o apstolo que promoveu o encontro entre Oriente e Ocidente decadentes que se personificou na figura do Crucificado. O prprio Crucificado j foi criado por Paulo como uma tentativa de suplantar os cultos subterrneos, em que o mito do heri, do deus-menino, morto e ressuscitado, era um dos principais elementos dos mistrios da iniciao. Sendo assim, pode-se dizer que o smbolo do Crucificado surge mesmo como uma tentativa de resposta, como uma imitao e depravao do smbolo de Dionsio. Como se pode ver em alguns indcios deixados pelo prprio Nietzsche em um fragmento pstumo:
Paulo parte da necessidade de mistrios das grandes massas religiosamente excitadas: ele busca uma vtima sacrificial, uma fantasmagoria sangrenta que sustente a concorrncia com as imagens dos cultos secretos: Deus na cruz do qual se bebe o sangue, a unio mystica com a vtima. Ele procura estabelecer a sobrevida (a sobrevida bem-aventurosa, purificada, da alma individual) como ressurreio, em relao causal com aquela vtima sacrificial (segundo o tipo de Dionsio, Mitra, Osris). 1477
1476

Para isso, cf. Rank, Otto. El mito del nacimiento del heroe. Traduccin Enrique Butelman. Buenos Aires: Paidos, 1961. 1477 FP 11 [282] de novembro de 1887 maro de 1888.

481

A prtica de Jesus e a doutrina crist deveriam ser designadas mais corretamente pela palavra Heilligen (salvar, curar) e no por Erlsung (redimir, libertar). H uma grande probabilidade de que a palavra Erlsung e seu radical lsen estejam diretamente ligados a Liber [liberador], o nome romano de Dionsio, identificado assim por uma associao com Liber Pater, um antigo deus da agricultura italiano. Era sob essa forma que Dionsio era geralmente celebrado nos cultos de mistrios romanos. A popularidade de seu culto era grande entre escravos, por conta de seu atributo enquanto aquele que liberta. O Dionsio foi identificado como Liber entre os romanos, por outro lado, devido a sua representao nos cultos de mistrios gregos sob a forma de Lusios (ou Lusos), cujo nome tem sua origem na palavra (Lusei), que significa justamente resolver, liberar, de onde deriva [Lusos ou Lysos], liberador.
1478

Ora, o termo alemo lsen pode

significar resolver, dissolver, desenlaar, anular. Ou seja, lsen, significa, de forma geral, solucionar, resolver um problema, ou uma contrariedade, ao dissolv-lo, anul-lo. O Dionsio Erlsung, isto , aquele evocado nos ltimos escritos de Nietzsche, seria aquele que libera o [tipo elevado de] homem do grande terror ao dissolver as contrariedades, ou anulando as dicotomias, mostrando a necessidade da dor, do sofrimento e da morte para a vida, melhor ainda, mostrando que prazer e dor, sofrimento e felicidade, vida e morte se pertencem mutuamente, so indissociveis, um aspecto condiciona o outro e torna a existncia possvel. Erlser, Erlsung, erlsen, em alemo, remete tambm sempre a um duplo movimento, ao mesmo tempo de reunir e dispersar, de criar e destruir. Assim, a idia de uma redeno dionisaca se ope a da redeno cristo, pois esta elimina, em nome do Paraso, este duplo movimento. Enquanto a redeno crist supe a eternidade, a redeno dionisaca supe o devir permanente. O smbolo do Crucificado , portanto, uma corrupo, uma distoro, uma inverso do smbolo de Dionsio. como caricatura, como pardia de um smbolo mais original, que o smbolo do Crucificado foi criado, como manifestao de um novo encontro entre Oriente e Ocidente, que dessa vez se d entre as camadas decadentes, e no entre as fortes como se

1478

Cf. Seaford, Richard. Dionysos. London and New York: Routledge, 2006, p. 29, p. 70-72, et alli.

482

deu na Grcia trgica. Existe uma conexo direta entre Dionsio e o Crucificado 1479, sendo que o segundo surge como alternativa ao primeiro que o original. O Crucificado, porm, no cumpre e no pode cumprir o mesmo papel, no pode conter o mesmo significado de Dionsio. O Crucificado uma inveno de Paulo para fins de propaganda. Ele fez do smbolo de Dionsio um dos modelos para o seu pastiche, com isso ele desnaturalizou o valor dos cultos do paganismo autntico. Mas ele s pde obter sucesso nessa empreitada porque os cultos de mistrios que se alastravam no Imprio Romano e que lhe serviram de modelo j eram sintomas da decadncia das religies pags, fruto da infeco moral provinda do zoroastrismo e do egipcismo. O prprio culto a Dionsio convertido em orfismo j fazia parte dessa degenerescncia. Essa decadncia dos cultos subterrneos (em que a afirmao da vida mediante a aceitao da dor e do sofrimento como sua prpria condio, simbolizada pelo Dionsio despedaado que renasce eternamente, foi transmutada em renncia vida, em que a dor e o sofrimento so vistos apenas como meio de se chegar verdadeira vida, ao alm) foi absorvida por Pitgoras, depois por Plato e teve sua confluncia mxima, com o acrscimo do judasmo sacerdotal, no cristianismo de Paulo, na figura do Crucificado. Paulo inventou o seu prprio deus, ou seja, o Crucificado, por meio de uma espcie de cpia reversa do deus Dionsio, o que nos permite compreender melhor o alcance da oposio expressa na frmula Dionsio contra o Crucificado.

1479

Cf. Campbell, Op. Cit., p. 33.

483

484

APNDICE II

O tipo psicolgico do Parsifal de Wagner O personagem Parsifal da ltima obra de Wagner tambm uma quimera psicolgica assim como o Jesus de Renan. Um puro tolo jamais poderia vir a adquirir genialidade num insight, tal como ocorre com o personagem wagneriano no episdio em que este aprende o significado elevado (ideal) da compaixo, mesmo porque, de acordo com Nietzsche, no assim, diletantemente, que um indivduo se torna gnio. Um tipo como o Parsifal tampouco poderia se tornar um heri, um cavalheiro de armadura negra, que se sacrifica deliberadamente ao negar o seu eu para se tornar um Redentor, um Salvador dos desgraados e sofredores, e concretizar o ideal de elevao suprema da moral (compaixo), afinal, em semelhante tipo, a virilidade necessria para ser um heri no se desenvolve, ademais uma natureza herica caracterizada pela ida de encontro dor, necessidade que um tal tipo nunca manifestaria. Por isso, a comparao do Jesus de Renan com o Parsifal de Wagner, refora a crtica de Nietzsche ao carter dcadent das obras do msico (j que este ltimo elogia, em sua derradeira obra, uma figura tipicamente dcadent, nem gnio e muito menos heri, como o modelo absoluto de elevao da humanidade), bem como permite um maior aprofundamento das discusses sobre o conceito de gnio e de heri que Nietzsche estabelece com Renan e Wagner, e que surgem como o pano de fundo das consideraes acerca do tipo de Jesus em O Anticristo. Wagner e Renan Segundo Campioni
1480

, Wagner, na sua juventude, sob inspirao de Feuerbach,

interpretava o cristianismo e as religies de modo geral como alienao, repdio arte e negao da vida, uma afronta sensualidade sadia defendida pelo msico em suas primeiras obras como lembrar Nietzsche em Genealogia da moral. 1481 De fato, em A arte

1480 1481

Cf. Campioni, Les lectures franaise de Nietzsche, pp. 51-107. Cf. GM III 3.

485

e a revoluo

1482

, Wagner declara, por exemplo, que a honestidade do artista tem que

reconhecer de imediato que o Cristianismo no era arte nem dispunha de quaisquer meios para produzir por si uma verdadeira fora vital. 1483 Contudo, j em uma fase mais madura, Wagner descobre Schopenhauer e Renan, e, munido das descobertas que lhe advm dessas leituras, passa a interpretar o cristianismo sob um duplo aspecto, a saber: aquele de um cristianismo deturpado pelo otimismo hebraico, ligado Zivilisation, limitadora das potencialidades humanas, e aquele de um cristianismo puro e essencial, herana da sabedoria vdica e do budismo, ligado Kultur, elevao do gnio, aquele capaz de unir a Gemeinschaft [comunidade] no sacrifcio da busca pela realizao do ideal. A despeito de seu desprezo pela Zivilisation francesa, Wagner se v obrigado a admitir a agudeza das interpretaes de Renan a respeito da histria das origens do cristianismo, pelo menos aquelas presentes na Vie de Jsus. A esposa de Wagner chegou a anotar, por exemplo, a seguinte observao do msico: Paris mantm-se certamente como o grande bazar do mundo inteiro, mas ns no devemos esquecer de pelo menos um francs, Renan, que escreveu o melhor livro sobre as coisas que nos interessam.
1484

Quando ainda freqentava a casa dos Wagner, Nietzsche participava assiduamente das discusses acerca das investigaes histricas de Renan. No toa que, em parte por influncia do msico, Nietzsche abandona a sua admirao que nutria na juventude pelo erudito alemo Strauss e a sua clebre obra Das Leben Jesu, como j se v na Primeira Extempornea. Para Wagner, a obra do maante
1485

Strauss era imensamente inferior a

Vie de Jsus de Renan, j que, com sua racionalizao e desmistificao dos eventos sobre a vida de Jesus e com sua teoria cientfica sobre as origens do mito como criao coletiva
1486

, Strauss teria eliminado o carter essencial da religio segundo Wagner, isto , a

venerao pela misteriosa fora do gnio. Renan, observou Wagner, ama Jesus, o que no o caso de Strauss. 1487
1482 1483

Wagner, Richard. A arte e a revoluo. Traduo Jos M. Justo. Lisboa: Edies Antgona, 2000. Wagner, Op. Cit., p. 50. 1484 Cosima Wagner, Dirio, 4 de dezembro de 1878, apud Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, pp. 52-53. 1485 Cf. Campioni, Loc. Cit, p. 53. 1486 Como vimos, o jovem Nietzsche tambm apia essa crtica de Wagner, de inspirao renaniana (cf. NT 18 e FP 27 [1] primavera vero de 1873). 1487 Cosima, Dirio, 17 de abril de 1880, apud Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 53.

486

O elogio feito por Renan do homem santo fundador de religio como um gnio e como um heri acolhido favoravelmente por Wagner. O gnio visto por Wagner como o nico indivduo capaz de unificar a comunidade em luta contra a mediocridade niveladora
1488

, aquele que pode rechaar os alicerces da cadeia que representa a

Zivilisation para as supremas esperanas da humanidade, que se v presa aos grilhes do materialismo egosta e dispersor das foras que conduziriam ao ideal. Wagner, inspirado por Renan, passa a considerar o cristianismo, desprovido de todos os artifcios falsificadores introduzidos pelos elementos semticos, de toda espcie de fantasias miraculosas, como uma religio autntica do esprito, como um culto puro, cujos elementos misteriosos contm, em sua essncia, a mais sublime glorificao do ideal, a mais autntica forma de estmulo, de atrao, de convocao, de conduo das classes populares para a unificao de desejos e esperanas que se d na consagrao e no sacrifcio pelo ideal. O cristianismo , dessa maneira, liberto do vnculo perigoso com os milagres da revelao, um verdadeiro instrumento de coero social a favor do gnio.
1489

Ainda de acordo com Campioni

1490

, a interpretao que o Wagner maduro far do

conceito de Himmelreich (reino dos cus) como uma forma sentimental e imediata do cristianismo tambm uma ressonncia da Vie de Jsus, de Renan, em que a noo de reino de Deus enfatizada como um sentimento de completa unio que Jesus comunga com o Pai. Wagner l nessa experincia que Renan atribua a Jesus algo anlogo aos mesmos efeitos libertadores que a msica, segundo ele, era capaz de produzir. Assim sendo, um gnio musical cumpriria a mesma funo, qui ainda com mais competncia, que um gnio santo, fundador de religio, pois consegue igualmente arrebatar as pessoas para a contemplao do ideal, com a diferena de que, no caso de Jesus, uma tal ficaria quase que restrita a ele, devido falta de compreenso de seus ensinamentos por parte de seus seguidores, j o gnio musical, por outro lado, consegue, de maneira mais imediata, transmitir e provocar essa experincia. A msica teria, ento, como principal funo, para Wagner, levar o ouvinte ao seu himmelreich interior, ao seu mais elevado
1488 1489

Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 55. Campioni, Op. Cit., p. 56. 1490 Ibidem.

487

sentimento de amor pelo ideal, assim como o faz o cristianismo essencial. Sendo assim, resta msica utilizar e intensificar a fora unificadora do cristianismo no elogio ao sacrifcio pela realizao do ideal, pelo desejo de elevao das supremas esperanas e potencialidades humanas concebidas pelo gnio. Wagner se mostra to satisfeito com o retrato de Jesus concebido por Renan, que elabora o personagem principal de seu ltimo trabalho, Parsifal, juntamente com elementos da mitologia pag cltica
1491

, da biografia de Buda, da filosofia de Schopenhauer, e do

culto e imaginrio catlico, tendo como fonte a figura do Jesus gnio e heri mostrado pelo historiador francs, buscando oferecer ao espectador o significado profundo, puro e essencial dos mistrios cristos. A parceria que Wagner estabelece com Renan tem fim, contudo, com a publicao da obra Marco Aurlio, do historiador francs. Nessa obra Renan passa a considerar o cristianismo, no algo completamente contrrio ao judasmo, como ele afirmava em Vie de Jsus, mas sim uma continuao e complementao da religio hebraica. O forte antisemitismo de Wagner no poderia anuir com uma tal interpretao, para ele, Renan havia lamentavelmente se tornado judeu. sabedoria indiana
1493 1492

Wagner, ainda sob influncia de Schopenhauer,

manter sua convico de que o cristianismo puro, uma religio pessimista brotada da foi corrompido por elementos do otimismo judaico, agora defendidos por Renan, um otimismo inteiramente digno de Strauss. 1494

Crtica ao culto do gnio e do heri O pensamento do jovem Nietzsche foi fortemente influenciado pela concepo de gnio presente em Schopenhauer, Renan e Wagner, assim como pelas figuras dos heris

1491

A principal fonte de Wagner foi o poema pico Parzival, do poeta medieval alemo Wolfran von Eschenbach, que por sua vez recorreu ao romance Perceval ou la conte du Graal, do poeta francs Chrtein de Troyes. Cf. Becket, Lucy. Richard Wagner Parsifal. New York: Cambridge University Press, 1995. A verso mais antiga encontra-se, porm nos Mabinogion, literatura romanesca kymriana (habitantes da Bretanha francesa), fixada no sculo XII, no conto de Prdur do ciclo arturiano no qual de Troyes se inspirou (cf. Renan, Ernest. La posie des races celtiques. In: vres compltes. dition dfinitive tablie par Henriette Psichari. Paris : Calmann-Lvy, 1947, Tome II). 1492 Cosima, Dirio, 5 de janeiro de 1882 apud Campioni, Idem, p. 59. 1493 Ibidem. 1494 Wagner, Dirio, 27 de janeiro de 1882 apud Campioni, Ibidem.

488

wagnerianos e pelo Jesus heri de Renan. No obstante, j na fase intermediria de seu percurso intelectual, inaugurada com Humano, demasiado humano, Nietzsche adota uma atitude extremamente crtica com respeito ao culto do gnio e do heri, detendo-se tambm na anlise da validade do conceito tradicional de ambos. No perodo da Transvalorao dos valores, sua recusa concepo de gnio e heri assumida na juventude tem seu apogeu em Crepsculos dos dolos, mormente no 44 de Incurses de um extemporneo intitulado Meu conceito de gnio, em que clara a sua distncia com relao teoria do meio de Hippolyte Taine, tambm defendida por Renan para explicar a origem do gnio e do heri. Sendo assim, para Nietzsche, a figura de Jesus no poderia, tanto na concepo que Renan possui de gnio e heri como na concepo que ele prprio defende, adequar-se a qualquer um desses conceitos. Por conseguinte, para uma melhor compreenso da crtica que Nietzsche faz a Renan em O Anticristo necessrio reconstituir o debate que Nietzsche travar com as teses de Renan sobre os conceitos heri e gnio, que culminar em O Anticristo. O culto ao gnio, tal como o que Renan e Wagner defendem, visto por Nietzsche como vaidade velada, como uma forma de atenuar a sensao de frustrao ante as habilidades extremamente desenvolvidas de um nico indivduo, uma maneira de tornar descabida qualquer comparao com ele, a fim de se isentar de qualquer obrigao de ter que competir com uma tal superioridade. Como acusa o filsofo:
Porque pensamos bem de ns mesmos, mas no esperamos ser capazes de algum dia fazer um esboo de um quadro de Rafael ou a cena de um drama de Shakespeare, persuadimo-nos de que a capacidade para isso algo sobremaneira maravilhoso, um acaso muito raro ou, se temos ainda sentimento religioso, uma graa dos cus. assim que nossa vaidade, nosso amor prprio, favorece o culto ao gnio: pois s quando pensado como algo distante de ns, como um miraculum, o gnio no fere. 1495

A maneira de considerar certos indivduos como separados do restante da humanidade, tal como o faz Renan com a pessoa de Jesus, tambm surge da falsa noo sobre como os mesmos adquirem suas habilidades. Nietzsche no admite que se pense no gnio como algum que obtm o saber mais elevado mediante clares intuitivos, como se houvesse adquirido suas habilidades por meio de uma ddiva divina, espontaneamente, por
1495

HHI 162, p. 124. Cf. tambm HHI 461.

489

vias completamente ocultas e desconhecidas para o resto da humanidade e tambm para ele prprio. Como argumenta Nietzsche:
A crena em espritos grandes, superiores, fecundos, ainda est no necessariamente, mas com muita freqncia ligada a superstio, total ou parcialmente religiosa, de que esses espritos so de origem sobre-humana e tm certas faculdades maravilhosas, mediante as quais chegariam a seus conhecimentos, de maneira completamente distinta da dos outros homens. 1496

Segundo Nietzsche, o saber do gnio surge de um aprimoramento obtido custa de muito empenho e determinao. Uma espcie (imaginria) de gnio tal como a que Renan e Wagner concebem ironicamente classificada pelo filsofo como diletantismo insolente, j uma espcie autntica de gnio vista por ele como o resultado de um treinamento severo.
1497

Um gnio no pode surgir como um mero truque de prestidigitador, obra do

acaso, presente da natureza 1498, cumprimento de um vaticnio. O gnio, segundo Nietzsche, um indivduo que se faz gnio, que se constri como obra 1499, que seleciona tarefas para si e as cumpre rigidamente a fim de atingir um objetivo por ele traado. Aquele que obtm o mais alto conhecimento no mundo do esprito em nada se distingue do mestre de obras, do arteso ou do trabalhador manual, que se concentra em uma atividade especfica, resolvendo problemas simples, errando, reiniciando, envergonhando-se dos parcos resultados, persistindo, copiando, ousando, arriscando resolver os problemas mais difceis, at, quem sabe, obter o saber mais frutfero e seguro de si a que pode aspirar. Sendo assim, Nietzsche constata:
[...] a atividade do gnio no parece de modo algum essencialmente distinta da atividade do inventor mecnico, do sbio em astronomia ou histria, do mestre na ttica militar. Todas essas atividades se esclarecem quando imaginamos indivduos cujo pensamento atua numa s direo, que tudo utilizam como

1496 1497

HHI 164. CW, Ps-escrito. 1498 Esse no era, contudo, o posicionamento de Nietzsche em seus escritos de juventude, ainda sob a influncia de Renan, Wagner e Schopenhauer, em que o gnio era visto como produto da natureza. Como se v em Campioni: A aposta no valor do indivduo genial que caracteriza Renan e Wagner, sob os traos de Schopenhauer j acentuado desde a lio inaugural sobre Homero, pela oposio ao mito idealista e romntico de uma poesia criada diretamente e espontaneamente pelo povo sem a mediao do gnio: A natureza, que ordinariamente avara em produzir o mais raro e o mais precioso, o gnio, ter sido, pois, nesse nico caso, de uma tambm inexplicvel prodigalidade? (Homero e a filologia clsica, 1) (Campioni, Les lectures franaises de Nietzsche, p. 57). 1499 Cf. CI, Incurses de um extemporneo 45, O Criminoso e o que lhe aparentado.

490

matria prima e sempre trabalhando. Toda atividade humana assombrosamente complexa, no s a do gnio: mas nenhuma um milagre. 1500

As aptides do gnio no so de natureza inata, foram adquiridas com empenho e dedicao. S quem observa superficialmente o trabalho do gnio acredita que sua obra algo totalmente inatingvel e sobre-humano. No entanto, caso se observe cuidadosamente como sua obra veio a ser, percebe-se quo rduo foi o processo que o levou a elabor-la, principiando pacientemente pelas pequenas partes at atingir a grandiosidade do todo que provoca a iluso de ser um produto de um saber inadquirvel. Por conta disso, Nietzsche argumenta:
S no falem de talentos inatos! Podemos nomear grandes homens de toda espcie que foram pouco dotados. Mas adquiriram grandeza, tornaram-se gnios (como se diz) por qualidades de cuja ausncia ningum que dela esteja cnscio gosta de falar: todos tiveram a diligente seriedade do arteso, que primeiro aprende a construir perfeitamente as partes, antes de ousar fazer um grande todo; permitiram-se tempo para isso porque tinham mais prazer em fazer bem o pequeno e secundrio do que no efeito de um todo deslumbrante. 1501

Para Nietzsche, estimar o conhecimento alcanado pelo gnio como um acontecimento inexplicvel, assombroso e milagroso no apenas algo equivocado, mas tambm nocivo para ele prprio. O melhor para o gnio, assegura Nietzsche, perceber o verdadeiro caminho pelo qual ele obtm a superioridade em um determinado campo do saber:
Portanto, para os grandes espritos provavelmente mais til que eles se dem conta de sua fora e da origem desta, que apreendam as qualidades puramente humanas que neles confluram, as felizes circunstncias que ali se juntaram: energia incessante, dedicao resoluta a certos fins, grande coragem pessoal; e tambm a fortuna de uma educao que logo ofereceu os melhores mestres, modelos e mtodos. 1502

Nem

mesmo

questo

da

originalidade

do

gnio

fica

impune

argcia da investigao nietzschiana sobre a natureza do gnio. Para ele, o gnio nada mais do que algum que se deteve como ningum na busca da soluo de um determinado problema e que fatalmente encontrar um resultado at ento indito: [...] algum que se perdeu completamente ao caminhar pela floresta, mas que, com energia invulgar, se esfora
1500 1501

HHI 162. HHI 163. 1502 HHI 164.

491

por achar uma sada, descobre s vezes um caminho que ningum conhece: assim se formam os gnios, dos quais se louva a originalidade. 1503 Assim, para Nietzsche, o que se faz de fato verdadeiramente admirvel no gnio no tanto os resultados impressionantes que sua perseverana lhe permitiu alcanar, mas exatamente essa mesma perseverana, ou seja, no tanto a obra que ele produz com os seus aperfeioamentos, mas a produo de si como obra que lhe garantiu adquirir tais aperfeioamentos:
Ah, a glria barata do gnio! Como foi rapidamente erguido seu trono, e sua adorao tornada costume! [...] E, assim, talvez o mais belo continue a se dar na escurido, afundando, apenas nascido, na noite eterna ou seja, o espetculo daquela fora que um gnio no emprega em obras, mas em si como obra, isto , na sua prpria domao, na depurao de sua fantasia, na escolha e ordenao do afluxo de tarefas e idias. 1504

Mas em Crepsculo dos dolos, em uma seo intitulada Meu conceito de gnio, que se verifica como, para Nietzsche, Renan continua cometendo graves erros psicolgicos quando tenta explicar a origem do gnio a partir do meio em que o mesmo vive. Viu-se que Renan acredita que a genialidade de Jesus se deveu ao fato deste ter respirado como ningum a atmosfera da poca em que viveu, de ter intudo, por vias desconhecidas e espontneas, os maiores avanos alcanados pela humanidade no terreno religioso e elevlos drasticamente. Segundo Renan, a poca e o lugar em que Jesus viveu era o terreno mais propcio para que se desse a elevao do saber religioso da humanidade. Ora, de acordo com Nietzsche, porm, no s o gnio o resultado de um trabalho zeloso e penoso, mas uma grande poca tambm algo construdo com laboriosa dedicao, no h, portanto, civilizaes e eras milagrosas. 1505 por conta disso que Nietzsche declara:
Os grandes homens, como as grandes pocas, so materiais explosivos em que se acha acumulada uma tremenda energia; seu pressuposto sempre, histrica e fisiologicamente, que por um longo perodo se tenha juntado, poupado, reunido, preservado com vistas a ele que por um longo perodo no tenha havido exploso. Se a tenso no interior da massa se tornou grande demais, o estmulo mais casual basta para trazer ao mundo o gnio, o ato, o grande destino. Que importa ento o ambiente, a poca, o esprito da poca, a opinio pblica! [...] O fato de que hoje se pense de modo muito diferente sobre isso na Frana
1503 1504

HHI 231. A 548. 1505 Cf. A filosofia na poca trgica dos gregos.

492

1506

[Renan entre outros] (na Alemanha tambm [Wagner entre outros]: mas no importa), de que l a teoria do milieu [meio], uma verdadeira teoria de neurtico, tenha se tornado sacrossanta e quase cientfica, achando crdito at mesmo entre os fisilogos, isso no cheira bem, isso provoca tristes pensamentos [...] O grande homem um fim; a grande poca, a Renascena, por exemplo, um fim.

A afirmao de Renan de que, por conta da mediocridade que o rodeava, Jesus foi obrigado a se sacrificar em nome de seu ideal, de que um gnio busca concretizar o ideal que concebeu a todo custo a ponto de se tornar um heri que abdica deliberadamente de sua prpria vida para que um novo mundo possa vir a surgir, , para Nietzsche, uma enorme falcia. Quando um gnio se constri como tal necessrio que ele entregue ao altar pago do impulso que lhe guia todas as suas energias e tudo o que lhe caro, mas tal se d por um transbordamento de foras acumuladas com vistas a um nico fim:
O gnio em obra, em ato necessariamente um esbanjador: no fato de ele gastar tudo est sua grandeza... O instinto de autoconservao como que suspenso; a violenta presso das foras que fluem no lhe permite nenhum cuidado ou prudncia. As pessoas chamam isto sacrifcio; louvam seu herosmo, sua indiferena para com o prprio bem estar, sua devoo a uma idia, uma grande causa, uma ptria: tudo mal-entendidos... Ele flui, transborda, funestamente, involuntariamente, como um extravasar de um rio se d involuntariamente. 1507

Se o esbanjamento do gnio no o que torna herico, qual seria, ento, para Nietzsche, a verdadeira caracterstica do heri? Segundo Campioni
1508

, uma constante

atravessou as preocupaes da infncia, adolescncia e juventude de Nietzsche, a saber, a figura do heri. Seja em torno das figuras mitolgicas dos heris nrdicos ou gregos, dos grandes conquistadores ou dos personagens de Wagner, os anseios juvenis de Nietzsche eram direcionados para o encantamento e para a preocupao provocados pelas grandes paixes que essas figuras exibem: Em torno das figuras dos heris, se unifica a multiforme atividade do jovem: as vrias tentativas de composies dramticas, poticas, musicais, de carter herico so logo sustentadas por uma anlise crtica, histrica e filolgica.
1509

Desde cedo, o jovem Nietzsche buscou nos heris os modelos que lhe explicavam o
1506 1507

CI, Incurses de um extemporneo 44. CI, Incurses de um extemporneo 44. 1508 Cf. Campioni, Giuliano. Nietzsche: do agonismo extemporneo crtica da moral herica. Traduo Carlos Sartori. Reviso tcnica Vnia Azeredo. In: Marton, Scarlett (org.). Nietzsche pensador mediterrneo: a recepo italiana. So Paulo: Discurso Editorial; Iju, RS: Editora UNIJU, 2007. 1509 Cf. Capioni, Do agonismo, p. 125.

493

temperamento que ele prprio se atribua e que procurava constantemente dominar. Nietzsche via no tpico carter do heri a impossibilidade de que uma grande tarefa possa vir a ser realizada, pois o heri no consegue se impor uma meta que conduza as suas paixes, no heri so justamente as paixes que tomam a dianteira. Foi na busca do domnio de suas prprias paixes, anseio que Nietzsche atribua a uma segunda natureza, que ele buscou desde cedo um afastamento crtico da figura do heri, pois, por falta de domnio, o heri tende a se dilacerar inevitavelmente sem chegar a estabelecer um objetivo imposto a si prprio. Os escritos autobiogrficos, afirma Campioni, insistem sobre os perigos da disperso que pode se tornar desagregao. 1510 Sendo assim, o carter do heri justamente o oposto do carter do gnio. O gnio representa um acmulo de energia em direo a uma nica meta imposta por uma segunda natureza extrada com fora das inclinaes livres 1511, resultado, portanto, de uma unicidade da vontade, de uma unidade de interesses. O heri, por sua vez, representa uma disperso de energia em vrias direes sob a inclinao das paixes, logo, resultado de uma desagregao da vontade. Assim, a idia de um gnio que se faz heri ou vice versa algo inconcebvel para Nietzsche. Alm disso, o principal atributo do heri tido por Nietzsche como sendo exatamente o inverso daquilo que caracteriza o tipo idiota: O que torna herico? Ir ao encontro, simultaneamente, da sua dor suprema e da sua esperana suprema.
1512

Ir de

encontro dor propriamente aquilo que o idiota se v incapaz de querer. Dessa forma, a tentativa de Renan em compor uma espcie de drama trgico, tendo como protagonista Jesus, o heri da paixo, uma empresa fadada inevitavelmente ao absoluto fracasso. O heri, impulsionado por suas paixes violentas, almeja justamente a melhor oportunidade para o seu grande dilaceramento, para a sua grande dor, mas no em nome de um ideal. Como Nietzsche esclarece:
Existem homens, verdade, que ouvem o comando oposto, ao sentir a aproximao da grande dor, e que nunca so mais orgulhosos, belicosos e felizes do que quando surge a tempestade; sim, a dor mesma lhes proporciona seus maiores momentos! So os homens hericos, os grandes portadores de dor da

1510 1511

Cf. Campioni, Do agonismo, p. 137. Cf. Campioni, Loc. Cit., p. 135. 1512 GC 268.

494

humanidade: estes seres poucos ou raros, que necessitam exatamente da mesma apologia que a dor e, verdadeiramente, ela no lhes deve ser negada. 1513

J em Crepsculo dos dolos, Nietzsche aponta para uma figura superior ao heri e que deve ser tomada como um modelo alternativo para as naturezas ainda mais bem constitudas. Ele esclarece que uma virtude uma conseqncia da felicidade, da sade e no o seu contrrio. O heri luta porque ainda no possui toda fora, sade e suprema vontade que conduza seus instintos. Quem possui semelhante fora? Somente os deuses, diz Nietzsche. Por isso o heri inevitavelmente se dilacera, morre jovem. Cada erro, em todo sentido, conseqncia da degenerao do instinto, da desagregao da vontade: com isso praticamente se define o ruim. Tudo bom instinto e, portanto, leve, necessrio, livre. Ou seja, os instintos dos heris no so bons instintos, pois so resultados de uma desagregao da vontade, no so livres, no agem por uma necessidade auto-imposta, mas por inclinaes mltiplas. O esforo, isto , o agir contra algo, o mpeto dirigido por paixes provocadas por causas alienantes e no por uma vontade que domina, uma objeo, portanto, algo no necessrio, no livre, no leve, o deus se diferencia tipicamente do heri (na minha linguagem: ps ligeiros so o primeiro atributo da divindade). 1514 Nietzsche supera assim, sobretudo em sua ltima fase, o fascnio exercido pela figura do heri, o culto do heri, presente em Renan e Wagner. 1515 V-se, por conseguinte, que os atributos de heri e gnio conferidos por Renan figura de Jesus, e por Wagner ao seu Parsifal, apresentam ainda uma srie de complicaes. Pois um gnio no adquire conhecimento por meio de intuies espontneas, como Renan diz sobre o gnio Jesus e Wagner sobre o gnio Parsifal, mas por meio de um trabalho rduo; e um heri no se sacrifica por um ideal, como o heri Jesus de Renan e o heri Parsifal de Wagner, mas se dilacera como resultado de uma desagregao da vontade, sob o influxo de suas paixes violentas. Algum poderia encontrar no conceito de gnio da filosofia madura de Nietzsche uma aparente aproximao ao modelo clssico apregoado pelo teatro francs a partir do
1513

GC 318. Diante da tragdia, o que h de guerreiro em nossa alma festeja suas saturnais; aquele que est habituado ao sofrimento, o homem herico exalta a sua existncia com a tragdia apenas a ele o artista trgico oferece o trago desta dulcssima crueldade (CI, Incurses de um extemporneo 24). 1514 CI, Os quatro grandes erros 2. 1515 Cf. EH, Por que escrevo to bons livros 1.

495

sculo XVII, com a interpretao da Potica de Aristteles feita por Boileau.

1516

Nesse

sentido, Nietzsche estaria to somente se afastando do ideal do culto ao gnio original que teve incio com a recepo na Alemanha das obras de Shakespeare por Lessing e pelos autores do movimento Sturm und Drang, Herder, Goethe e Lenz que originaria o Romantismo alemo, para retornar ao modelo que seus antigos mestres combateram. Contudo, provavelmente mais correto afirmar que Nietzsche tem como principal fonte de inspirao o modelo de gnio presente no Renascimento Italiano (influncia de Burckhardt, Descartes), com Rafael e Michelangelo, pois o que est em jogo para Nietzsche no a obedincia s regras pelas quais o gnio deveria pautar sua obra, mas sim o esforo rduo empreendido na realizao da mesma: a pesquisa, a repetio, o exerccio constante, etc. Em Nietzsche, o mtodo utilizado pelo gnio tem papel fundamental na caracterizao mesma do prprio homem de gnio, mas cabe somente a este ltimo criar e descobrir quais as regras que ele deve impor a si mesmo. J que o gnio se caracteriza por ser aquele que ao encontrar sua meta sabe, pois consegue descobrir ou criar, exatamente quais devem ser os meios para alcan-la
1517

; esses meios no esto, portanto, pr-estabelecidos por uma

tradio, visto que justamente no ato de encontrar um caminho novo para atingir determinada meta, auto-imposta, que o seu carter de gnio se manifesta de forma efetiva. O puro tolo O Parsifal foi o ltimo trabalho de Wagner, apesar disso seu primeiro esboo em prosa data de abril de 1857. Sua primeira apresentao se deu em Bayreuth em 1882. Entre as obras de Wagner, Parsifal a nica cuja representao ficou durante vrios anos restrita ao palco do Festspielhaus, em Bayreuth, para o qual foi especialmente escrito. Isso por conta de seu carter altamente sacro. Wagner inclusive chegou a proibir os aplausos aps as apresentaes. Receando ser censurado pelas autoridades eclesisticas, Wagner certa vez indagou: Como pode uma obra em que so vividamente apresentados os mais sublimes

1516 1517

Cf. Sssekind, p. 25. Cf. HHII.

496

mistrios da f crist ser encenada em teatros como os nossos, lado a lado com um repertrio operstico e para um pblico como o nosso? 1518 A principal fonte de Wagner para Parsifal, foi o romance de cavalaria de Wolfram von Eschenbach, Parzivl, cujo relato sofreu diversas alteraes por parte do msico, que intensificou bastante a aura religiosa na sua verso da histria. Segundo Hollinrake
1519

,o

Graal no descrito por Wolfran como a taa na qual Jos de Arimatia preservou o sangue de Jesus, e nem a lana como a que o centurio trespassou o flanco do crucificado. As procisses e os banquetes descritos por Wolfran so transformados por Wagner no rito sacramental da eucaristia segundo o credo Catlico, no qual o po e o vinho so transubstanciados em corpo e sangue do Salvador. Ademais, incentivado por sua crena na teoria de uma raa ariana, Wagner exila o Graal (para Wolfram um objeto ritualstico ordinrio) em uma montanha na ndia, buscando estabelecer um vnculo crucial entre o cristianismo puro e as religies vdicas. A partir da leitura de O mundo como vontade e representao, de Schopenhauer, Wagner defende uma irmandade absoluta entre o verdadeiro impulso religioso negador da vontade, visto por Schopenhauer no pessimismo hindu e budista, e o cristianismo essencial. Em uma carta a Liszt de 7 de junho de 1855, Wagner afirma: [...] a pesquisa moderna mostrou ser o Cristianismo puro e sem mistrio nada mais do que um ramo do venervel Budismo.
1520

Wagner buscava assim

fundamentar sua tese de que o cristianismo original, pessimista, de origem ariana, foi corrompido, sob a forma de religio otimista, pelos semitas. Uma carta da poca, escrita em Regents Park para Rckel [...] tambm ecoa Schopenhauer e alega ter sido estabelecido, de forma indiscutvel, a origem ariana do Cristianismo, claramente distinta da semtica. 1521 Por conseguinte, o cristianismo cujos mistrios so expostos no Parsifal o que Wagner considera o verdadeiro, essencial e puro cristianismo, uma espcie de herana do budismo, em oposio a um cristianismo distorcido, judaizado. Os elementos que remontam lenda de Siddharta Gautama, o Buda, presentes no Parsifal so uma das principais modificaes feitas por Wagner no enredo original de
1518

Carta a Lus II da Baviera, em 28 de setembro de 1880 apud Hollinrake, Roger. Nietzsche, Wagner e a filosofia do pessimismo. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1986, p. 152. 1519 Cf. Hollinrake, Op. Cit., p, 153. 1520 Apud Hollinrake, Idem, p. 154. 1521 Hollinrake, Idem, p. 154.

497

Wolfram. O personagem do mago Klingsor, por exemplo, que tem uma participao secundria em Parzivl, posto em destaque na trama elaborada pelo msico, por conta de suas afinidades com Mra, o rei dos demnios, que tenta seduzir Sakhiamuni com o encanto de suas filhas a fim de desvi-lo de seu caminho em busca da iluminao. A influncia de Renan na composio do personagem Parsifal indicada pela trajetria do mesmo: um rapaz doce, ingnuo e ignorante, que concebe espontaneamente um ideal elevado e se sacrifica para que o mesmo se realize. Renan, em sua Vie de Jsus, tambm atribui ao Galileu, em seus primeiros dias de pregao, uma encantadora inocncia, malgrado a elaborao genial e intuitiva de seu sonho ideal. Mas, ao entrar em contato com a incredulidade dos sacerdotes judaicos, Jesus se viu obrigado a alterar o tom de sua pregao, pondo-se em confronto direto com os lderes religiosos, que obstaculizavam a realizao de seu ideal, sacrificando-se deliberadamente em prol da consumao de seu sonho. Jesus, segundo Renan, teria sofrido, ento, ao longo de sua jornada, uma modificao operada em seu esprito, de ingnuo que concebe intuitivamente um ideal, para heri. Ora, no primeiro episdio do drama wagneriano, quando Parsifal comete o sacrilgio de assassinar um cisne do bosque secreto em que se localiza o castelo do Graal, destaca-se a candura natural do personagem, sobretudo sua indiferena ante o sofrimento alheio. Na profecia que vaticina a vinda de Parsifal recitada por Amfortas
1522

, ele

denominado de o puro tolo (der reine thor), expresso baseada numa suposta derivao etimolgica do arbico que Wagner atribua ao sentido da palavra Parsifal. A ingenuidade de Parsifal se torna mais clara, no entanto, pela insensibilidade que ele manifesta pela dor absurda sofrida por Amfortas, quando ele admitido pela primeira vez no santurio do Graal. J no segundo ato, em que Parsifal seduzido por Kundry que o beija de forma lasciva, v-se como o jovem intui de maneira espontnea o conhecimento moral mais elevado, na viso de Schopenhauer e Wagner, ou seja, a compaixo, ao sofrer pela dor que corroia Amfortas, o qual havia cado no mesmo truque do mago Klingsor.
Eu espero aquele que me foi apontado: tornado sbio pela compaixo [...] o puro tolo [Ich harre dess, der mir bechieden: durch Mitleid wissend [...] der reine Tor] (Parsifal, Amfortas, Ato I, Cf. Wagner, Richard. Parsifal (Libreto bilnge). English Version by Stewart Robb: Nova York, 1962; e Parsifal. (DVD) Orchester der Bayreuth Festspiel, Conductor: Horst Stein, Deutsche Grammophon, s/d.
1522

498

Nesse momento, o jovem tolo se torna um gnio, pois Parsifal no tomado por um sentimento de compaixo qualquer, ele aprende o significado mais elevado, ideal da compaixo, a compaixo como a virtude suprema, o fundamento da moral, como defende Schopenhauer.
1523

E somente a Parsifal, como gnio Redentor compete concretizao

deste ideal. Ao perceber isto, ele abdica dos prazeres oferecidos por Kundry, pois sabe que para se tornar o Salvador, para poder redimi-la, ter que abjurar do seu eu, ter que fazer o sacrifcio de negar-se a si mesmo, negar a vontade. 1524 Ao se sacrificar por meio da absteno dos prazeres egostas e da negao de sua prpria individualidade, Parsifal se torna finalmente um heri, que passar doravante por duras provaes, at vir a se tornar o cavaleiro de armadura negra, o Salvador e Redentor novo guardio do Graal. Percebe-se, dessa forma, que o que torna Parsifal genial e herico, a saber, a intuio do significado ideal de compaixo e o sacrifcio da negao de si, uma releitura da genialidade e do herosmo conferido por Renan a Jesus, a partir da influncia que Wagner sofreu de Schopenhauer e de seus estudos sobre o budismo. A crtica do Parsifal Parsifal representou para Nietzsche uma verdadeira tomada de conscincia a respeito do caminho prprio que ele deveria finalmente trilhar. Segundo Hollirake
1525

, at

ento, o cristianismo parecia no ter sido levado to a srio por Nietzsche, como um inimigo j tombado. Mas, sobretudo aps Humano, demasiado humano, quando ele rompe definitivamente com Wagner e Schopenhauer, a crtica ao cristianismo se torna uma constante em seus escritos, acrescida do nome de Wagner e do ataque compaixo como virtude. O confronto direto com Parsifal tem sua culminncia, de acordo com Hollinrake, na IV parte de Assim Falou Zaratustra, na forma de uma pardia, uma inverso deliberada do Parsifal: a aprendizagem da compaixo por parte de Parsifal versus o repdio e a superao da compaixo por parte de Zaratustra. claro que se pode acrescentar que o significado extremamente hermtico da IV parte de Zaratustra, , em parte, esclarecido por
1523 1524

Cf. Schopenhauer, Arthur. Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins Fontes, 2001. Cf. Schopenhauer, Arthur. O mundo como vontade e representao. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001, Livro IV. 1525 Hollinrake, Op. Cit., p. 165.

499

O Anticristo. Uma clebre passagem mostra como Parsifal foi tido por Nietzsche como um verdadeiro e estridente clangor para o combate mais cerrado com o cristianismo:
Quando finalmente me chegou s mos o livro [Humano, demasiado humano] acabado para o profundo espanto de um enfermo grave , enviei dois exemplares tambm para Bayreuth. Por um milagre de sentido no acaso, chegavame simultaneamente um belo exemplar do texto do Parsifal, com dedicatria de Wagner a mim, a meu caro amigo Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, conselheiro eclesistico. Esse cruzamento dos dois livros a mim me pareceu ouvir nele um rudo ominoso. No soava como se duas espadas se cruzassem?... De qualquer modo ns o sentimos ambos assim: pois ambos silenciamos. Por esse tempo apareceram as primeiras Folhas de Bayreuth: eu compreendi para o que havia chegado a hora. Incrvel! Wagner havia se tornado devoto... 1526

E, em uma carta de Nietzsche a Seydlitz, aps receber o exemplar com dedicatria de Wagner do texto do Parsifal, em Basilia, nos primeiros dias de 1878, ele tambm afirmou: Para mim, to acostumado como estou universalidade humana grega, tudo cristo demais, muito limitado no tempo; nada mais do que psicologia fantstica; nenhuma carne e demasiado sangue (em particular a Eucaristia excessivamente sanguinolenta para o meu gosto).
1527

A despeito de ter sido pouco familiarizado com a performance de

Parsifal, Nietzsche, desde 1869, conhecia a sua sinopse: Pelo dirio de Cosima sabemos que, no dia de Natal de 1869, Nietzsche estava presente a uma leitura da extensa sinopse em prosa que Wagner preparara. 1528 Ele no assistiu igualmente a estria do Parsifal, mas trs dias antes, fez uma excurso a Naumburg, onde ele leu parte da msica com sua irm, Elisabeth. 1529 Uma das primeiras crticas abertas ao Parsifal apareceu em Alm de bem e mal, no momento em que Nietzsche investiga a neurose religiosa e suas causas, que, na verdade, se confundem com seus efeitos: solido, jejum e abstinncia sexual. Nietzsche observa que a negao mais absoluta do mundo e da vontade por parte do homem santo conseqncia de uma voluptuosidade extremamente extravagante. Mas a incompreenso em torno de um tal fenmeno sempre perturbou o pensamento filosfico da maneira mais nociva, como foi

1526 1527

EH, Por que escrevo to bons livros: Humano, demasiado humano 5. Apud Hollinrake, Op. Cit., p. 177, grifo nosso. 1528 Hollinrake, Idem, p. 147. 1529 Hollinrake, Idem, p. 150

500

o caso de Schopenhauer, seguido de perto por Wagner, seu partidrio mais convicto. Da a questo que ecoar em Genealogia da moral: O que significam ideais ascticos? 1530
Como possvel a negao da vontade? Como possvel o santo? esta parece ter sido mesmo a questo pela qual Schopenhauer se tornou filsofo, e com a qual comeou. E assim foi uma conseqncia genuinamente schopenhaueriana que seu partidrio mais convicto (e talvez o ltimo, no que toca Alemanha ), ou seja, Richard Wagner, completasse a obra de sua vida justamente nesse ponto, e pusesse afinal em cena esse tipo terrvel e eterno na figura de Kundry, type vcu [tipo existido], em carne e osso; na mesma poca em que os alienistas de quase toda a Europa tinham oportunidade de estud-la de perto, em todo lugar onde a neurose religiosa ou das religise Wesen, tal como a chamo teve, como Exrcito de Salvao, sua ltima irrupo e exibio epidmica. 1531

O ideal asctico que mais preocupou Wagner em sua velhice, de acordo com Nietzsche, foi a castidade. A oposio trgica entre sensualidade e castidade o que Nietzsche condena, pois entre ambas no h uma oposio realmente necessria. Parsifal justamente aquele que tem que negar necessariamente a sensualidade para se tornar o Salvador. Como patenteia Nietzsche:
O que significam ideais ascticos? Ou, tomando um caso individual, acerca do qual freqentemente me pedem opinio, o que significa, por exemplo, um artista como Richard Wagner render homenagem castidade em sua velhice? verdade que num certo sentido ele sempre o fez; mas apenas bem no final em um sentido asctico. O que significa esta mudana de senso, esta radical reviravolta do senso? pois isto o que foi: Wagner virou o seu oposto [...] Mas, no h dvida, tambm este Casamento de Lutero [plano de um drama que Wagner no chegou a compor poca dos Mestres Cantores] seria um elogio da castidade. Todavia, tambm um elogio da sensualidade e assim me parecia em ordem, assim seria wagneriano. Pois entre castidade e sensualidade no h oposio necessria; todo bom casamento, todo verdadeiro caso amoroso est alm dessa oposio [...] Mesmo no caso em que h realmente oposio entre castidade e sensualidade, ela felizmente no precisa ser uma oposio trgica [...] Tais contradies precisamente so o que nos seduz a existir... Por outro lado, compreende-se muito bem que quando desgraados sunos so levados a adorar a castidade [...] ele vero e adoraro nela apenas o seu oposto [...] aquela oposio penosa e suprflua, que ainda no fim da vida Richard Wagner quis inegavelmente pr em msica e levar ao palco. 1532

Verifica-se, conseqentemente, que Nietzsche mede uma extraordinria distncia entre o que propriamente wagneriano e aquilo que passou a ser produzido pelo msico quando de sua descoberta de Schopenhauer. Wagner, cujos heris eram um verdadeiro
1530 1531

GM, III. BM 47. 1532 GM, III 2.

501

elogio a sensualidade sadia defendida por Feuerbach, no poderia ousar, sem o seu funesto refgio na filosofia pessimista de Schopenhauer, uma tal reviravolta de senso: [...] quem poderia sequer imaginar que ele teria a coragem para um ideal asctico, sem o amparo que a filosofia de Schopenhauer lhe ofereceu, sem a autoridade de Schopenhauer.
1533

Dessa forma, Nietzsche sustenta que Wagner desvirtuou o significado de sua prpria

obra ao interpret-la sob o sombrio manto da filosofia schopenhauriana:

Mas falemos do mais famoso dos schopenhauerianos vivos, de Richard Wagner. A ele aconteceu o que j sucedeu com muitos artistas: enganou-se ao interpretar os personagens que havia criado e no compreendeu a filosofia implcita em sua arte mais caracterstica [...] nada pode ser mais contrrio ao esprito de Schopenhauer do que propriamente wagneriano nos heris de Wagner: quero dizer, a inocncia do mais elevado amor a si, a crena na grande paixo como algo bom em si, ou, numa palavra, o que h de siegfriediano no semblante dos seus heris. Isso tudo cheira antes a Spinoza do que a mim diria antes Schopenhauer. 1534

Por conseguinte, a confrontao entre o herosmo de Siegfried e o herosmo de Parsifal revelaria um verdadeiro antagonismo entre o que autenticamente wagneriano e o que foi feito sob a sombra de Schopenhauer. Siegfried, aquele que deve aprender o medo, versus Parsifal, aquele que deve aprender a compaixo ou o amor prprio versus a negao de si. A forma como veio ao mundo o primeiro indcio do temperamento de Siegfried: como fruto de um incesto, uma correo feita por Wagner lenda, diz Nietzsche, e acrescenta: Siegfried continua tal como iniciou: segue apenas o primeiro impulso, lana por terra todo recebido, toda reverncia, todo temor. vento que impelia a nau wagneriana. No obstante:
Por longo tempo a nave de Wagner seguiu contente esse curso. Sem dvida, Wagner buscou nele seu mais elevado objetivo. Que aconteceu ento? Um acidente. A nave foi de encontro a um recife; Wagner encalhou. O recife era a filosofia schopenhauriana; Wagner estava encalhado numa viso de mundo contrria. O que havia ele posto em msica o otimismo. Wagner se envergonhou [...] Enfim vislumbrou uma sada : o recife no qual naufragara, e se ele o interpretasse como objetivo, como inteno oculta, como verdadeiro sentido da
1535

A paixo violenta, principal

atributo do heri para Nietzsche, o que move Siegfried, o elogio sensualidade era o

1533 1534

GM, III 5. GC 99. 1535 CW 4.

502

sua viagem? [...] E ele traduziu o Anel em schopenhauriano [...] Wagner estava redimido... Em toda seriedade, esta foi uma redeno. 1536

E com isso surgiu o Parsifal, este infeliz inocente da aldeia. Entretanto, Nietzsche conjectura, como que num fio de esperana, teria Wagner, a srio, ficado lamentavelmente prostrado e vergonhosamente quebrantado diante da cruz crist? 1537 Ser que no momento em que era finalmente decente ser pago, ele se fez cristo? 1538 No seria tudo isso afinal o mais engenhoso engodo j armado? A Comdia que deveria se seguir Potica? Apesar de algo difcil de acreditar, isso seria uma surpresa mais do que agradvel: o momento em que o artista consegue rir de si mesmo. Como divaga Nietzsche:
Mas com isso no h como fugir a esta outra questo: que tinha ele realmente a ver com este viril (oh, to pouco viril) inocente da aldeia, este pobre diabo e filho da natureza, Parsifal, por ele afinal feito catlico com meios to capciosos como? este Parsifal foi a srio? Pois seramos tentados a supor e mesmo desejar o contrrio que o Parsifal de Wagner tenha sido brincadeira, como que eplogo e drama satrico, com o qual o trgico Wagner quis despedir-se de ns, de si mesmo, sobretudo da tragdia, de um modo para ele apropriado e dele digno, ou seja, com um excesso da mais elevada e deliberada pardia do trgico mesmo, de toda a horrvel seriedade e desolao terrena de outrora, da mais crua forma da antinatureza do ideal asctico, enfim superada. Isto, como disse, teria sido propriamente digno de um grande trgico: o qual, como todo artista, somente ento chega ao cume de sua grandeza, ao ver a si mesmo e sua arte como abaixo de si ao rir de si mesmo. Seria o Parsifal de Wagner o seu secreto riso de superioridade sobre si, o triunfo da sua conquista, ltima e mais elevada liberdade de artista, transcendncia de artista? Gostaramos de desej-lo, como disse; pois o que seria um Parsifal nascido da seriedade? realmente necessrio ver nele (como me foi dito) o rebento de um ensandecido dio ao conhecimento, ao esprito e a sensualidade? Uma maldio aos sentidos e ao esprito em um hausto de dio? Uma apostasia e um retorno a ideais cristo-mrbidos e obscurantistas? E por fim at mesmo negao e cancelamento de si mesmo, por parte de um artista que com todo o poder da sua vontade at ento perseguira o oposto, ou seja, a mais alta espiritualizao e sensualizao de sua arte? E no s da sua arte: tambm da sua vida. Recorde-se o entusiasmo com que uma vez Wagner seguiu as pegadas do filsofo Feuerbach: a expresso feuerbachiana sensualidade sadia nos anos 30 e 40 isto soava para Wagner, e para muitos alemes ( eles se denominavam jovens alemes), como a prpria palavra da Salvao. Teria ele afinal desaprendido isso? Ao menos parece que no fim ele teve a vontade de desensinar isso... E no apenas com as trombetas de Parsifal, de cima do palco em seus escritos dos ltimos anos, opacos, to acanhados quanto perplexos, h uma centena de passagens que traem um desejo secreto, uma vontade timorata, insegura, inconfessa, de pregar o que seja retorno, converso, negao, cristianismo, medievo, e de dizer a seus discpulos no nada!

1536 1537

CW 4. BM 256. 1538 FP 6 [65] de outono de 1887.

503

busquem a salvao em outra parte!. At o sangue do Salvador chega a ser invocado... 1539

Mas a verdade que, para Nietzsche, Wagner sucumbiu da pior maneira possvel, foi vtima de um mal, j h muito profetizado, que espreitava o romantismo e a sua aspirao pelo infinito. O Parsifal a funesta prova de uma tal calamidade. Como assegura Nietzsche:
O que Goethe teria pensado de Wagner? Uma vez ele se perguntou acerca do perigo que ameaava os romnticos: a fatalidade romntica. Sua resposta: sufocar com a ruminao de absurdos morais e religiosos. Numa palavra: Parsifal O filsofo junta um eplogo: Santidade - - - [...] Para diz-lo de modo mais corts: La philosophie ne suffit pas au grand nombre. Il lui faut la saintet [A filosofia no basta para a multido. Ela necessita de santidade]1540.

1541

O tipo psicolgico de Parsifal O herosmo de Parsifal no o mesmo presente em outros heris wagnerianos, no se confunde, sobretudo, com aquele do personagem Siegfried, do Anel. Uma comparao entre Siegfried e Parsifal mostra como o Jesus gnio e heri de Renan foi uma das inspiraes para Wagner compor o seu ltimo personagem. Em O Caso Wagner, Nietzsche atesta como a influncia mals de Renan operou uma verdadeira inverso de valores nos dramas wagnerianos: Olhar de soslaio em direo moral dos senhores, a moral nobre ( de que a saga islandesa talvez o mais importante documento) e ao mesmo tempo enunciar a doutrina oposta, a do evangelho dos humildes1542!...
1543

De acordo

com o filsofo, em Alm do bem e do mal, um Siegfried demasiado setentrional, brbaro, para o entendimento das raas latinas, para o gosto de uma civilizao francesa1544. O catolicismo que Nietzsche atribui a Renan 1545, o sangue cltico de que o prprio historiador se dizia ascendente em Souvenirs denfance et de jeunesse, v num
1539 1540

GM, III 3. Essa amvel maldade de Renan (FP 11 [402] de novembro de 1887 maro de 1888), encontra-se em Vie de Jsus, Chap. XXVIII, p. 258: Jsus reste pour lhumanit un principe inpuisable de renaissances morales. La philosophie ne suffit pas au grand nombre . Il lui faut la saintet. Un Apollonius de tyane, avec sa lgende miraculeuse, devait avoir plus de succs quun Socrate avec as froide raison. 1541 CW 3. 1542 Cf. CI Divagaes de um extemporneo 2. 1543 CW eplogo. 1544 Cf. BM 48. 1545 Idem.

504

Siegfried algo que fere de maneira inquietante o nobre sentimento religioso. sua ltima obra: Parsifal como a sua indulgncia. Como argumenta Nietzsche:

1546

Siegfried, um verdadeiro pecado contra o romantismo, pelo qual Wagner se penitenciou em

Numa comparao mais sutil, talvez se venha a pensar, em favor da natureza alem de Richard Wagner, que em tudo ele foi mais ousado, mais forte, mais elevado e mais duro do que um francs do sculo XIX poderia ter sido graas circunstncia de que ns, alemes, estamos ainda mais prximos barbrie que os franceses ; e talvez seja inacessvel, inimitvel, insentvel para essa inteira, tardia raa latina, para sempre e no s por hoje, a criao mais notvel de Richard Wagner: a figura de Siegfried, aquele homem muito livre, que porventura demasiado livre, demasiado duro, contente, sadio e anticatlico para o gosto de velhos e mrcidos povos civilizados. Ele pode ter sido mesmo um pecado contra o romantismo, esse anti-romntico Siegfried: bem, Wagner expiou abundantemente esse pecado nos dias turvos de sua velhice, quando antecipando um gosto que desde ento se tornou poltica comeou, com veemncia religiosa que lhe prpria, se no a percorrer, certamente a pregar o caminho para a Roma. 1547

Nietzsche chega a descrever Parsifal como uma lamentvel pardia de Siegfried

1548

e uma caricatura de Siegfried

1549

. Em La posie des races celtiques, Renan

estabelece uma distino entre os heris das sagas germnicas e aqueles das sagas clticas: Comparem-se [...] Beowulf e Prdur, por exemplo. Que diferena! L, todo o horror da barbrie que verte sangue, a volpia da carnificina, o gosto desinteressado, se ouso dizer, da destruio e da morte; aqui, ao contrrio, um profundo sentimento da justia, uma grande exaltao do orgulho individual, verdade, mas tambm uma grande necessidade de devoo, uma requintada lealdade. 1550 Ora, Siegfried um heri germnico e Parsifal um heri celta, o que j mostra como suas naturezas so contrrias. Renan exibe as variantes nrdicas para o encantador doutor Jesus: heris humildes, abnegados, plenos de candura de esprito, aptos a se sacrificarem livremente pelo ideal.
1551

Um tipo que representa

exatamente o oposto daquilo que se v em um Siegfried, um heri pleno de amor prprio, orgulhoso de si, desdenhoso, altivo e arrogante, que busca dar vazo s suas violentas
1546

Uma interpretao de Renan que Nietzsche encontrou em Bourget, no captulo Du sentiment religieux chez M. Renan dos Essais de psychologie contemporaine. 1547 BM 256. 1548 Cf. FP 28 [7] de outono de 1884; 37 [15] junho julho de 1885. 1549 Carta de Paneth a Sophie Schwab publicada em Das Leben Friedrich Nietzsche de Elizabeth FsterNietzsche apud Hollinrake, p. 195. 1550 Renan, La posie des races celtiques, p. 263. 1551 Cf. Campioni, Do agonismo..., p. 157.

505

paixes, as quais o conduzem destemidamente ao seu dilaceramento. Como esclarece Campioni:

Em A poesia das raas clticas, significativo o confronto entre os heris das sagas germnicas [...] e aqueles das sagas clticas [...] O heri germnico se caracteriza pela sua brutalidade sem objeto, pelo amor ao mal, pelo gosto desinteressado da destruio e da morte, em contraste com o heri cmbrico 1552 dominado pelo hbito da benevolncia e por uma viva simpatia pelos mais fracos, pelos animais, pela natureza, pelas pedras. O heri cmbrico no se distancia do santo e capaz de voltar sua doce piedade, como numa lenda de So Brando, at a Judas, que sofre no inferno. 1553

Por conseguinte, verifica-se que Parsifal uma exceo, uma figura atpica na galeria de heris propriamente wagnerianos. O modelo para a sua feitura foi o Jesus celta proposto por Renan, acrescido de elementos da filosofia schopenhaueriana (compaixo e negao da vontade). Mas, sendo assim, os erros psicolgicos que Nietzsche assegura terem sido cometidos por Renan na reconstituio histrica da figura de Jesus, a saber, as atribuies equivocadas e contraditrias dos termos heri e gnio para explicar o seu carter, resvalaram fatalmente no tipo psicolgico dado por Wagner ao Parsifal. Para Nietzsche, a obra de Wagner condicionada fisiologicamente pela dcadence. E em Parsifal que o carter decadente da msica de Wagner assume a sua expresso mais patente e extrema. Ora, Nietzsche confere ao Parsifal um tremendo poder de seduo para a dcadence, j que a degenerescncia fisiolgica atrada por aquilo que mais lhe causa dano: 1554
Wagner um sedutor em grande estilo. Nada existe de cansado, de caduco, de vitalmente perigoso e de caluniador do mundo, entre as coisas do esprito, que a sua arte no tenha secretamente tomado em proteo o mais negro obscurantismo, o que ele esconde nos mantos de luz do ideal. Ele incensa todo instinto niilista ( budista), e o transveste em msica, ele incensa todo cristianismo, toda forma de expresso religiosa da dcadence. [...] Nisto o seu ltimo trabalho sua maior obra-prima. Na arte da seduo o Parsifal sempre manter a sua categoria, como o golpe de gnio em matria de seduo... Eu admiro essa obra, gostaria de t-la realizado eu mesmo; falta disso, eu a compreendo... Wagner nunca esteve mais inspirado do que no fim. O refinamento na conjuno da beleza e enfermidade vai to longe a, que ela quase pe na
1552 1553

Os cimbros so um povo brbaro que invadiu as Glias no sculo II a.C. Campioni, Do agonismo..., p. 157. 1554 Cf. EH, Por que sou to sbio 2.

506

sombra a arte anterior de Wagner: que fica parecendo clara demais, sadia demais. Compreendem isso? A sade, a claridade tendo efeito de sombra? quase como objeo?... [...] Em nenhuma outra parte acharo modo mais agradvel de enervar seu esprito, de esquecer sua virilidade sob um arbusto de rosas... Ah, esse velho mago! Esse Klingsor de todos os Klingsors! Como ele assim faz a guerra contra ns! ns, os espritos livres! 1555

Assim como Jesus, o Parsifal de Wagner est muito mais para idiota do que para gnio e heri, da o seu poder de atrao, pois na arte de Wagner se encontra, misturado de maneira mais sedutor, aquilo de que o mundo hoje, ou seja, o mundo dcadent, tem mais necessidade os trs grandes estimulantes dos exaustos: o elemento brutal, o artificial e o inocente (idiota).
1556

Mas em um fragmento pstumo (que fazia parte da cpia de

1557

Crepsculo dos dolos enviada impresso, porm mais tarde retirada da verso final pelo prprio Nietzsche, no qual ele faz uma tentativa, repetida diversas outras vezes , de lanar o verdadeiro mandamento filantrpico, ao invs de No matars!, a interdio No procriars!), que Nietzsche deixa claro qual o verdadeiro carter do personagem Parsifal, qual o seu tipo psicolgico e, por conseguinte, qual o seu grau de proximidade com a figura de Jesus:
H casos em que uma criana seria um crime: entre os doentes crnicos e os neurastnicos at o terceiro grau. O que se deve fazer? Encoraj-los castidade, por exemplo, com ajuda da msica de Parsifal, poder-se-ia tentar sempre: Parsifal ele prprio, esse tpico idiota, no tinha mais do que muitas razes para no se reproduzir. O problema que uma certa inaptido de se dominar (de no reagir aos estmulos, mesmo aos menores estmulos sexuais) faz parte das seqelas mais regulares do esgotamento geral. 1558

Porm, como foi possvel fazer com que um puro tolo se transformasse em gnio e heri? Ora, responderia Nietzsche, devido a uma total falta de tato em questes psicolgicas, tal qual aquela que sofria Renan e, de forma ainda mais grave, Wagner. Guiado pelas consideraes psicolgicas de Renan, Wagner desenvolveu, de maneira ainda mais fantasiosa que antes, as motivaes psicolgicas dos personagens de seu ltimo drama. Afinal, como diz Nietzsche: Ele no era psiclogo bastante para o drama; fugia
1555 1556

CW ps-escrito. CW 5. 1557 Cf. FP 22 [23] setembro-outubro de 1888 e 23 [10] outubro de 1888. 1558 FP 23 [1] outubro de 1888.

507

instintivamente motivao psicolgica como? colocando sempre a idiossincrasia no lugar dela... Muito moderno, no? muito parisiense! Muito dcadent !...
1559

Um exemplo

de erro crasso em questes psicolgicas: Por fim um fato que nos desconcerta: Parsifal o pai de Lohengrin! Como que ele fez isso? Devemos lembrar-nos de que a castidade opera milagres? 1560 Wagner comete assim os mesmos erros que Renan: se o Parsifal um puro tolo, um to pouco viril inocente da aldeia
1561

, ento ele estaria bem mais prximo do tipo

idiota que Nietzsche confere a Jesus. Logo, ele no poderia ser heri, no poderia querer sair em busca de aventuras, enfrentar malficos magos e derrotar seus guardas, passar por duras provas e se tornar o cavaleiro de armadura negra. Ele no poderia ser tampouco gnio, intuir espontaneamente o saber moral mais elevado, conceber o supremo ideal na forma do significado mais sublime da compaixo. Alm disso, um gnio, segundo Nietzsche, no formado acidentalmente, no agraciado por um insight de origem desconhecida, ele construdo, modelado por si mesmo, por meio de um labor penoso e incessante, mediante um autodomnio que se impe tarefas. Voltado para o seu mundo interior, o tipo idiota desconhece totalmente uma tal formao espiritual, ele s conhece suas luzes, suas vivncias mais ntimas, consideradas por ele o verdadeiro reino dos cus. Da mesma forma, um heri aquele que, movido pelas paixes mais brutais e impetuosas, parte em direo sua dor mais lancinante. Ora, o tipo idiota exatamente o oposto disso, aquele cuja constituio fisiolgica o leva a se voltar para um mundo prprio, por no suportar a dor que o contato com o mundo externo provoca, aquele que no resiste aos que lhe fazem mal, pois qualquer forma de conflito representa para ele azo para o sofrimento1562. Destarte, verifica-se como Wagner, pretendendo revelar o significado essencial e puro do cristianismo, seguindo as recomendaes dadas por Renan, terminou elevando ao palco a mais extrema forma de corrupo psicolgica a respeito do redentor, nada mais do

1559 1560

CW 9. Idem. 1561 GM, III 3. 1562 Cf. AC 30.

508

que psicologia fantstica como afirmou Nietzsche1563. Parsifal, a histria de um inocente que se torna heri e gnio, uma conjuno de beleza e enfermidade
1564

que atrai

inexoravelmente os dbeis e exaustos, alastrando e tornando ainda mais devastadora a dcadence. Em sua derradeira obra, Wagner elogia, ento, o cristianismo no sentido de falsificao da figura, vida, morte e ensinamentos de Jesus, operada, por ressentimento, pela tradio, isto , uma religio da compaixo, uma religio niilista, sinnimo de negao da vida.

1563 1564

Carta a Seydlitz de janeiro de 1878 apud Hollinrake, Op. Cit., p. 177. CW, Ps-escrito.

509

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