Corporeidades em minidesfile

Por Luiz B. L. Orlandi

Sempre que me solicitam, e as pessoas o fazem por me julgarem professor, fico na
indeciso a respeito de uma bibliografia sobre o corpo. Vejo-me pensando: em vez de uma
cansativa e desordenada listagem de livros e artigos sobre esse bicho denominado corpo
(coisa que se pode obter at mesmo pela internet), por que no sugerir aos meus queridos
amigos e minhas queridas amigas a idia de um plano de pr-ordenao de linhas, um plano
sempre provisrio e reformvel, claro? Por fora das circunstncias, fui levado a elaborar
para o meu gasto pessoal um plano desse tipo, no qual por vezes eu prprio me apoio para
aventuras tericas e at mesmo para imaginar uma pesquisa bibliogrfica a esse respeito.
As mesmas e outras circunstncias levam-me agora a explicitar aqui meu planinho, visando
apenas ser minimamente til a interessados no assunto. Um alerta: o possvel leitor
encontrar abaixo o resultado de lambidas de textos e no de exaustivas pesquisas, o que o
torna de antemo responsvel pela melhoria da coisa.
Que plano esse? Um minidesfile de corporeidades pode ser distribudo em pelo
menos seis grandes linhas de indagao. Por razes bvias, tanto tericas quanto prticas,
privilegiamos nesta apresentao os segmentos numerados a partir de 3.

I. O corpo como estrito objeto de cincia, seja como coisa fsica ou algo
orgnico.
Estudado em sua composio, nas suas relaes internas e externas, na sua dinmica
funcional, a idia que se tem desse corpo a da sua imerso num conjunto de funes.
Nesta linha, perguntar pelo corpo tentar conhec-lo pelas funes que ele implica ou que
o implicam. H inmeras maneiras de fazer isso: donde a multiplicidade de micro-linhas de
cincia. claro que os filsofos deram palpites que podemos juntar a essa grande linha de
indagao. Quando Aristteles, por exemplo, (Fsica, III, 5, 204 b 20), define o corpo como
aquilo "que tem extenso em toda direo", ou seja, que extenso em altura, largura e
profundidade, ele est criando um conceito filosfico de corpo compatvel com essa linha
de indagao em que as cincias, variando enfoques, mtodos etc., se mostraro
extremamente competentes. Surgiram outros conceitos filosficos de corpo compatveis
com a complexidade crescente dessa linha, conceitos que por vezes se parecem com esse de
Aristteles (caso da noo de corpo apresentada por Descartes em Princpios, II, 4: corpo
como "substncia extensa em comprimento, largura e profundidade") ou que dele se
distinguem, como o de Leibniz, ao qual geralmente atribuda a reorientao mais
interessante dessa linha de indagao mais estritamente cientfica, pois sua noo de corpo
implica a de ao, seja porque um corpo age sobre outro, seja porque sofre a ao de outros
corpos. Esse entrelaamento entre agir e sofrer ao (alis, no ausente da definio

.Corporeidades em minidesfile. Texto disponvel no stio http://www.alegrar.com.br, 17 pgs.

[Texto em stio].
. Corporeidades em minidesfile. Publicado em Unimontes Cientfica, Montes Claros, v. 6, n 1
jan.-jun./2004, pp. 43-59. [Artigo em revista].
. Corporeidades em minidesfile. Publicado em Tania Mara Galli Fonseca e Selda Engelman (Org.),
Corpo, Arte e Clnica, Porto Alegre, UFRGS Editora, 2004, pp. 65-87. [Captulo de livro].

aristotlica de potncia Met. V, 12, 1019 a 15, por exemplo) implica, por sua vez, uma
idia de fora, graas a qual Leibniz renovou a idia de substncia, criando a noo de
mnada. Fora, para ele, a substncia, mas apreendida do ponto de vista de fora, ao passo
que, do ponto de vista de dentro, a substncia alma. por isso que, rigorosamente, a fora
consiste em tendncia e apetio. (Aprendi essas coisas em anotaes feitas por mile
Boutroux numa edio de 1880 da Monadologia, de Leibniz). No mesmo sculo XVII, a
fsica newtoniana leva a noo de corpo para perto da noo de massa. Se esta ltima, para
alm da quantidade de matria, for pensada como relao entre fora e acelerao, tem-se
uma espcie de aliana possvel com o conceito leibniziano de corpo como capacidade de
agir e de sofrer ao. Segundo os entendidos, a fsica de finais do sculo XIX acabou
levando a idia de corpo para perto de uma idia de campo tal que o prprio corpo passou a
ser pensado (por Einstein-Infeld, em sua "Evoluo da fsica", por exemplo) como
determinada "intensidade do campo", coisa essa que deveramos estudar, penso eu, no
para imitar, mas para ver como isso ressoaria na idia deleuzeana de corpo sem rgos, esse
estranho corpo eminentemente intensivo, como ser indicado na ltima linha deste
minidesfile.

2
.
a. Uma segunda grande linha de indagao, to antiga quanto a primeira,
relaciona-se mais diretamente a conceitos filosficos que fazem do corpo um
instrumento da alma.
Considerado como instrumento da alma, o corpo foi visto de duas maneiras
extremas. Para alguns, o corpo foi tido como algo que atrapalha o acesso da alma ao seu
mais importante mundo, o da verdade; neste caso, o corpo chegou mesmo a ser pensado
como priso ou tmulo da alma Plato escreveu frases fortes nessa linha, como esta:
durante todo o tempo em que tivermos o corpo, e nossa alma estiver misturada com essa
coisa m, jamais possuiremos completamente o objeto de nossos desejos! Ora, este objeto
, como dizamos, a verdade. No somente mil e uma confuses nos so efetivamente
suscitadas pelo corpo quando clamam as necessidades da vida, mas ainda somos
acometidos pelas doenas e eis-nos s voltas com novos entraves em nossa caa ao
verdadeiro real. O corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores, imaginaes
de toda sorte, enfim, uma infinidade de bagatelas que por seu intermdio ... no
recebemos na verdade nenhum pensamento sensato (Fedon, 66).
Menos radical que Plato, nem por isso Aristteles deixa de submeter o corpo a
comparaes que dele fazem um instrumento. Por exemplo, o machado est para o corpo
assim como a essncia cortante do machado est para a essncia formal do corpo, que
justamente a alma, de modo que um machado sem corte no verdadeiramente machado,
assim como um corpo sem sua essncia anmica est incompleto. Embora Aristteles saiba
que machado e corpo orgnico no estejam no mesmo nvel (visto que o corpo, diz ele,
tem em si mesmo um princpio de movimento e de repouso), a fundamentalidade da alma
o que nele vigora, assim como a viso que faz do olho um verdadeiro olho e no uma
simulao, como a do olho de pedra ou do olho desenhado. E mais: o corpo que possui
alma que detm a capacidade de viver Em termos aristotlicos mais precisos, diz-se
que a alma a entelquia primeira de um corpo natural organizado, entelquia entendida
como sendo o sentido fundamental do ser de que ela entelquia, o que significa afirma-
la como essncia formal, como completa atualizao daquilo de que ela entelquia.
Quando se rastreia o conceito de entelquia, chega-se noo de forma ou razo
determinante de um ser (Aristteles, De anima, II, 1, 412b 5-30).

2. b. Restaura-se a posio instrumental do corpo no problema moderno da
relao corpo-alma.
geralmente afirmado que a concepo que faz do corpo um instrumento de alma
foi abandonada graas ao dualismo que Descartes estabeleceu ao pensar corpo e alma como
substncias diferentes, uma extensa, outra pensante. Mas possvel duvidar disso. Vejamos
porque. Com o dualismo substancialista cria-se o problema da relao entre corpo e alma,
problema de certo modo ocultado ou no agravado pela anterior instrumentalizao do
corpo, j que, ento, a supremacia da alma estava assegurada, seja maneira platnica, seja
maneira aristotlica, como assinalei. Como pensar a unio entre corpo e alma (entre corpo
e mente) agora separados como duas substncias distintas? Descartes sabe que o eu penso
est presente ao meu corpo. Ele diz: E, no era tambm sem razo que julgasse pertencer-
me, mais do que todas as outras coisas, aquele corpo que, por um direito especial, chamava
meu: pois, ao contrrio dos outros, no podia dele me separar; sentia nele e por ele todos os
apetites e afectos e, finalmente, era em suas partes, e no nas partes dos outros corpos
situados fora dele, que sentia a dor e a ccega do prazer (Meditaes, 6, 11, tr. Fausto
Castilho, Campinas, ed. Cemodecon, pp. 157-159). Merleau-Ponty valoriza essa passagem,
vendo nela a idia da experincia do meu corpo como meu (La structure du
comportement, p. 212). Pois bem, o importante em nosso minidesfile que essa idia de
Descartes implica uma crtica ao modo como Aristteles via o comando da alma sobre o
corpo, comando anlogo ao do marinheiro sobre seu navio. Opondo-se a essa metfora,
Descartes diz: A natureza tambm me ensina por essas sensaes de dor, fome, sede etc.,
que no estou presente a meu corpo como o marinheiro ao navio. Estou a ele ligado de
modo muito estreito e como que misturado com ele, a ponto de com ele compor uma s
coisa (Md., 6, 24). essa mistura de fato que livra Descartes da relao instrumental
posta por Aristteles, embora isso tambm ameace seu prprio dualismo de direito, isto
, sua distino corpo/alma como sendo o de duas substncias (Nota 174 de G. Lebrun tr.
br. de J . Guinsburg e B. Prado J r de Meditaes in Descartes, Obras escolhidas, SP, DEL,
1962, p.189). Alm do mais, esse dualismo de direito que acaba predominando e at
mesmo repondo em novas bases a instrumentalizao do corpo. Por que? Porque o esprito
(alma ou mente), rigorosamente falando do ponto de vista de Descartes, no cresce e nem
se enfraquece com o corpo, pois, enquanto unido a este, o esprito dele se serve como de
um instrumento, no mais como um piloto em seu navio, certo, mas como um arteso
capaz de operar suas ferramentas (Descartes, Rponses aux Cinquimes Objections). Vale
dizer que o corpo no torna o esprito mais ou menos perfeito do que este em si. que o
fato de um arteso trabalhar menos bem quando se serve de um mau instrumento no
autoriza a inferncia de que ele tira sua destreza e arte da excelncia de um instrumento. O
que a se afirma, abusivamente, sem dvida, a perfeio do esprito em si, perfeio tanto
maior ou mais poderosa quanto mais capaz o esprito for de colocar as foras do corpo
biolgico, as prprias paixes, a servio da razo, da moralidade e tambm de certa alegria.
Com efeito, falando das paixes, diz Descartes: a maior utilidade da sabedoria reside em
ensinar-nos a dominar nossas paixes e a controla-las com tanta habilidade que os males
que possam causar sejam bem tolerveis, podendo-se deles retirar at mesmo a alegria
(Descartes, As paixes da alma, art. 212; usei neste ponto a tr. br. de Helena Martins do
Dicionrio Descartes de J ohn Cottingham, RJ , Zahar, 1995, p. 133).

3. Uma terceira grande linha de indagao aquela que encontra o corpo como
questo que se impe s variaes de todo e qualquer modo de pensar.
Em vez de considerar Descartes como o ponto de partida moderno para uma
variedade de solues relativas ao problema das relaes entre alma e corpo, essa terceira
linha leva seriamente em conta a ignorncia em que a alma se encontra relativamente os
poderes do corpo. Cincias, artes e filosofias participam de vrias maneiras desse complexo
questionamento, que no se inicia apenas aps Descartes, mas que j aparece entre os
esticos, j est em Lucrcio e outros. Leibniz mostra o quanto um ponto de vista no se
define a partir da posio privilegiada de um sujeito, mas , isto sim, uma complexa
interseo entre o que ele percebe clara e distintamente e a poro de mundo que ele s
apreende confusa e obscuramente. com Espinosa que se tem a plena conscincia
filosfica do corpo como questo que se impe. Em sua tica (III, 2, esclio), diz ele: at
o presente, ningum determinou o que pode um corpo, porque no conheceu a estrutura do
corpo. Perguntar pela estrutura de um corpo, isto , pelo seu modo de ser fbrica, ou seja,
pela composio de sua relao, e perguntar por aquilo que ele pode, isto , pela
natureza e limites do seu poder de ser afetado, so perguntas que se equivalem, diz
Deleuze em sua leitura de Espinosa, pois um modo deixa de existir quando j no pode
manter entre suas partes a relao que o caracteriza, assim como deixa de existir quando
ele j no est apto a poder ser afetado de um grande nmero de maneiras, conforme
tica, IV, 39, demonstrao (Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris,
Minuit, 1968, p. 197-198).
Podemos dizer que essa colocao de Espinosa produz um grande susto na
prepotncia das almas, susto que repercute variadamente em Hume (afinal devemos a
Hume a crtica radical da metafsica da substncia), no idealismo alemo, em
Schopenhauer, em Bergson etc.
Um susto comparvel a esse tornado ainda mais dramtico com a interferncia de
Nietzsche no final do sculo XIX, com o que se reabrem novas linhas de indagao nessa
perspectiva.. Depois do questionamento espinosano, eis um texto de Nietzsche
suficientemente forte para estancar ou reverter as veleidades de uma alma em seu delrio
paranico de instrumentalizar o corpo. Permitam-me a longa citao:

Quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. No devem, a meu ver, mudar o que
aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao seu corpo e, destarte, emudecer.
Eu no sou corpo e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as crianas?
Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e alma somente
uma palavra para alguma coisa do corpo.
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um
rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito,
pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo.
Eu, dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar o teu corpo e
a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu.
Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o esprito conhece, nunca tem seu fim em si
mesmo. Mas sentidos e espritos desejariam persuadir-te de que so eles o fim de todas as coisas: tamanha
sua vaidade.
Instrumentos e brinquedos, so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o ser prprio. O
ser prprio procura tambm com os olhos dos sentidos, escuta tambm com os ouvidos do esprito.
E sempre o ser prprio escuta e procura: compara, subjuga, conquista, destri. Domina e , tambm,
o dominador do eu.
Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso, um sbio
desconhecido e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo.
H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo, ento, precisaria
logo da tua melhor sabedoria?
O teu ser prprio ri-se do teu eu e de seus altivos pulos. Que so, para mim, esses pulos e vos do
pensamento?, diz de si para si. Um simples rodeio para chegar aos meus fins. Eu sou as andadeiras do eu e o
insuflador dos seus conceitos.
O ser prprio diz ao eu: Agora, sente dor! E , ento, o eu sofre e reflete em como poder no sofrer
mais e, para isto, justamente, deve pensar.
O ser prprio diz ao eu: Agora, sente prazer! E, ento, o eu se regozija e reflete em como poder
ainda regozijar-se muitas vezes e para isto, justamente, deve pensar.
Quero dizer uma palavra aos desprezadores do corpo. Que desprezem decorre de que prezam. Mas
quem criou o apreo e o desprezo e o valor e a vontade?
O ser prprio criador criou para si o apreo e o desprezo, criou para si o prazer e a dor. O corpo
criador criou o esprito como mo da sua vontade.
Mesmo em vossa estultcia e desprezo, desprezadores do corpo, estais servindo o vosso ser prprio.
Eu vos digo: justamente o vosso ser prprio que quer morrer e que volta as costas vida.
No consegue mais o que quer acima de tudo: -- criar para alm de si. Isto ele quer acima de tudo;
o seu frvido anseio.
Mas achou que, agora, era tarde demais para isso; -- e, assim, o vosso ser prprio quer perecer,
desprezadores da vida.
Perecer, quer o vosso ser prprio, e por isso vos tornastes desprezadores do corpo! Porque no
conseguis mais criar para alm de vs.
E, por isso, agora, vos assanhais contra a vida e a terra. H uma inconsciente inveja no vesgo olhar
do vosso desprezo.
No sigo o vosso caminho, desprezadores da vida! No sois, para mim, ponte que leve ao super-
homem!
Assim falou Zaratustra.
Nietzsche, Assim falou Zaratustra Os desprezadores do corpo, tr. br. de Mario da Silva, RJ , Civil.
Brasileira, pp. 59-61)

Advindo o corpo como questo que se impe ao pensamento, nossa
contemporaneidade envolve-se com pelo menos mais trs linhas filosficas de indagao,
firmando-se em cada uma delas uma maneira distinta de corresponder a esse advento.

4. Lembrete a respeito da experincia fenomenolgica do corpo prprio.
A abertura explcita dessa importante linha de indagao geralmente ligada a
Edmund Husserl, valorizando-se a experincia vivida sob o lema da intencionalidade,
segundo o qual a conscincia conscincia de algo. Isso pode ser notado na passagem em
que ele retoma o momento da meditao cartesiana do corpo como meu. Considerando a
esfera do que me pertence, diz ele, eu encontro o meu prprio corpo, que no somente
um corpo, mas o meu corpo, isto , o nico de que disponho de forma imediata como
disponho dos seus rgos (Meditaes cartesianas, 44). O corpo como lugar complexo
de meu combate com o mundo o que se firma nessa linha de investigao, frutificando-se
a micro-linhas de pesquisa que incluem, por exemplo, concepes, como as difundidas
pela Gestalt (onde encontramos tericos como Wertheimer, Khler, Koffka, Lewin,
Goldstein, Guillaume e outros), segundo as quais o todo mais do que a soma das partes,
de modo que a apreenso do corpo implica a apreenso da complexidade do seu
comportamento. Essa mesma linha, respeitadas as diferenas que singularizam os autores,
pode passar por textos de Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty etc. Eis uma frase de Sartre
exemplar a esse respeito: Ele [meu corpo] de modo algum uma adio contingente a
minha alma, mas, ao contrrio, uma estrutura permanente do meu ser e a condio
permanente de possibilidade de minha conscincia como conscincia do mundo e como
projeto transcendente em direo ao meu futuro; embora haja absoluta contingncia no
fato de eu ser brasileiro e professor, , no entanto, absolutamente necessrio que eu seja
isso ou outra coisa, dado que eu no posso sobrevoar o mundo sem que o mundo se
desvanea (Ltre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 392). E mais: explorando a idia
exposta por Heidegger em Ser e tempo, segundo a qual a realidade humana se caracteriza
como o ser no mundo, e fazendo-o no sentido de que meu vnculo com outrem ,
primeiro e fundamentalmente, uma relao de ser a ser, e no de conhecimento a
conhecimento, Sartre l diretamente o Mit-Sein heideggeriano justamente como o ser-
com, de modo que a caracterstica de ser da realidade humana a de que ela seu ser
com os outros. Assim, entre um extremo hegeliano (para o qual minha estrutura
essencial me viria de fora e de um ponto de vista totalitrio) e de um extremo cartesiano
(onde imperaria a descoberta da conscincia por si mesma), Sartre usa o Mit-Sein (no
sem antes livrar-se da maneira brusca e um pouco brbara pela qual Heidegger conceitua
essas dificuldades) para firmar que explicitando a compreenso pre-ontolgica que tenho
de mim mesmo, que apreendo o ser-com-outrem como uma caracterstica essencial de meu
ser (Ltre et le nant, pp. 300, 301).
Diferentemente encaminhada e estruturada, encontramos esse mesmo ar de famlia
filosfica em Merleau-Ponty. J em sua primeira obra, trata-se de evitar antinomias
clssicas entre idealismo e realismo, explorando a noo de comportamento com recursos
mais sutis do que os propiciados por certa indigncia filosfica ao comportamentismo de
Watson, de modo que se pudesse compreender melhor a viso do homem como debate e
explicao perptua com um mundo fsico e com um mundo social (Merleau-Ponty, La
structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 3). Merleau-Ponty relativiza as noes de
alma e de corpo, de tal modo que um corpo em certo grau seria alma para outro corpo
precedente: H o corpo como massa de compostos qumicos em interaes, o corpo como
dialtica do vivente e do seu meio biolgico, o corpo como dialtica do sujeito social e do
seu grupo, e mesmo todos os nossos hbitos so um corpo impalpvel para o eu de cada
instante. Cada um desses graus alma com respeito ao precedente, corpo com respeito ao
seguinte. O corpo em geral um conjunto de caminhos j traados, de poderes j
constitudos, o solo dialtico j adquirido sobre o qual se opera uma formao superior, e a
alma o sentido que se estabelece ento (p. 227). Em cada uma dessas conexes, mesmo
considerando que no de substncias a dualidade que a sempre reaparece num nvel
ou noutro, trata-se de levar em conta a cada vez, diz Merleau-Ponty, a operao
originria que instala um sentido num fragmento de matria, fazendo-o habitar a, aparecer,
ser (p. 226). Ora, essa operao originria tem algo a ver com a idia de corpo prprio,
pois este implica a reflexividade de um sentir que sente a si prprio; o que posso
comprovar quando, levando minhas mos a se acariciarem uma outra, percebo que elas,
sem que meu cogito as comande, se revezam de tal modo que a mo que sente logo a mo
sentida e a mo sentida logo a mo que sente, e assim por diante. Esse desvio diferencial
vivido pelo prprio corpo sensvel entre sentir e ser sentido instala uma reflexividade, um
sentido anterior sua expressa tematizao pela conscincia intelectual. Isso refora em
Merleau-Ponty a idia de percepo como o ato que nos faz conhecer existncias, o ato
pelo qual tenho acesso ao que ele chama de estrutura, isto , a regio que fica abaixo
de palavras e de aes, regio em que elas se preparam, regio que o prprio
comportamento, isso que exprime uma certa maneira de existir antes de significar uma
certa maneira de pensar (p.239). O segundo livro de Merleau-Ponty, a Fenomenologia da
percepo, compe uma vasta argumentao tendente a mostrar o quanto esse reflexividade
do corpo prprio impede que o tomemos como mero objeto. A primeira parte desse livro
toda ela dedicada ao corpo (La phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945,
pp. 79-232). Ela tem incio justamente com a anlise do que ver um objeto, ver que j
implica perspectiva, isto , uma estrutura objeto-horizonte tal que ver entrar num
universo de seres que se mostram, e eles no se mostrariam se no pudessem ser ocultados
uns atrs dos outros ou atrs de mim, atrs do meu corpo. Em outras palavras, olhar um
objeto vir habit-lo e, da, apreender todas as coisas segundo a face que elas voltam para
ele (p. 82). E no caso do meu corpo, no estou simplesmente diante dele, pois estou em
meu corpo, ou melhor, sou meu corpo (p. 175). E mais: no ao objeto fsico que o corpo
pode ser comparado, mas sobretudo obra de arte, pois em ambos o que se encontra
modulao de existncia, um n de significaes vivas (pp. 176, 177). Pela anlise da
espacialidade e da unidade corpreas e, mais ainda, atravs de suas consideraes
relativas palavra e expresso, Merleau-Ponty quer ressaltar a natureza enigmtica do
corpo prprio. Qual esse enigma? aquele pelo qual o corpo no est onde est, pelo
qual ele no o que . O corpo sai de si, isto , vira corpo prprio, porque no se atm a
uma composio natural que seria aquela de partes exteriores umas s outras e
simplesmente reunidas por relaes causais. Mas por que o corpo d esse salto? Que
acontece nele e que dele faz um corpo prprio? Acontece um sentido, diz Merleau-Ponty.
No ltimo dos seus escritos, Visvel e invisvel, o sentido emerge entre as coisas, no
intervalo, nos desvios (por isso algum escreveu um livrinho a respeito dele denominado A
voz do intervalo), mas nessa passagem da Fenomenologia da percepo ele nos diz que
vemos o corpo secretar um sentido que no lhe vem de lugar algum; e diz, ainda, que o
vemos projetar esse sentido num crculo material e comunic-lo aos outros sujeitos
encarnados. Trata-se, para ele, de sentido imanente ou nascente no corpo vivo.
advertido por essa experincia do corpo prprio, diz ele, que nosso olhar reencontrar
em todos os outros objetos (que, por isso, tambm vivem fora de si, sendo sempre algo
mais que meros objetos), o milagre da expresso (p. 230). Portanto, em suas duas
primeiras obras, Merleau-Ponty est arrumando nesse jogo entre corpocorpo prprio o
lugar privilegiado da operao originria j referida em A estrutura do comportamento
(ver acima), a operao que instala um sentido num fragmento de matria, fazendo-o
habitar a, aparecer, ser.
Sem pretender criticar a pluralidade dos fenomenlogos num mero lembrete,
impossvel, entretanto, no anotar que nossas leituras, por mais limitadas que tenham sido,
sentiram e sentem a necessidade de uma pergunta que a linha fenomenolgica parece ter
deixado sem uma suficiente retomada: a reteno do corpo prprio no eixo intencional no
acaba inibindo a tematizao daquilo que constitutivo dos estados vividos, mas que estes
mascaram em atualizaes subjetivas ou intersubjetivas? A fundamental contribuio de
Gilbert Simondon para o desenvolvimento do problema da individuao inspiraria uma tal
retomada, contanto que a prpria individuao passasse a ser pensada como heterognese e
no como dependente de um mnimo de semelhana entre as sries de partida. O que os
estados vividos pressupem, que eles mascaram, mas que a eles no se reduz, so fluxos
intensivos, so transrelaes entre intensidades. Mas isto assunto para o ltimo segmento
deste minidesfile.

5. A propsito do corpo procurando sadas em meio a saberes e poderes.
Principalmente nos escritos de Michel Foucault, tambm herdeiro do susto apontado no
item 3, ganha fora uma nova grande linha de indagao a respeito do corpo. Em vez de
preocupar-se com as foras prprias do corpo, isto , com aquilo que o corpo , trata-se, do
ponto de vista crtico de uma ontologia foucauldiana do presente, de corresponder a uma
outra pergunta: de que corpo necessita determinada configurao espao-temporal de
saberes e poderes? Em outras palavras, trata-se de perguntar pelas prticas discursivas e no
discursivas investidas sobre os corpos e que os arrastam para uma srie de problemas. Por
exemplo, o problema da produo do chamado corpo dcil, ou seja, a produo de um
corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e
aperfeioado [Foucault, Vigiar e Punir: histria da violncia nas prises. Trad. br. de
Raquel Ramalhete. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 120].
. nesse sentido que se pode dizer que Foucault ajuda a subverter a ontologia
clssica, pois, em vez da primazia do verbo ser, uma pluralidade de outros verbos se impe
atravs da pergunta por essas prticas; assim, uma outra ontologia vem tona, uma
ontologia histrica de ns mesmos, que se interessa pelas condies concretas que nos
constituem. Donde a pergunta igualmente crtica e autocrtica: sendo nossa interioridade, ou
melhor nosso dentro, um complexo de dobras e redobras do fora, que estamos ajudando a
fazer de ns mesmos em meio s redes de saber e poder que ao mesmo tempo nos
constituem? Como se nota, no se trata apenas de constatar uma heteroconstituio de ns
mesmos, mas de sondar e viabilizar resistncias e sadas no prprio campo dos
condicionantes, das mltiplas conexes que nos enredam. Como o corpo capturado em
redes de saber e poder, trata-se de sondar a complexidade a embutida. Diz Foucault: no
h relao de poder sem constituio correlativa de um campo de saber, nem de saber que
no suponha e no constitua ao mesmo tempo relaes de poder (Surveiller et punir, Paris,
Gallimard, 1975, p. 32). Em que consistem os termos postos a em correlao? Como se d
precisamente essa correlao? Simplesmente resumindo uma resposta, digamos, a respeito
do saber, que se trata de um entrelaamento da luz e do dizer, do visvel e do enuncivel. O
saber vai de visvel a enuncivel e de enuncivel a visvel. Mas preciso estar atento
heterogeneidade dessas duas linhas de exerccio do saber. Elas no comportam, na
perspectiva foucauldiana, uma forma comum totalizante, uma conformidade ou uma
correspondncia biunvoca. Pois bem, o que se passa por essas passagens internas ao
saber so justamente as relaes que constituem a noo foucauldiana de poder, aquelas
relaes que j apareciam em Nietzsche como relaes de foras, relaes plurais que so
a gnese da pluralidade de sentidos. Essas relaes de foras (a fora sempre
multiplicidade de foras) atravessam a dualidade das formas do saber (visibilidade e
dizibilidade) e encontram nestas as condies de sua ao, de sua atualizao. E essas
formas do saber, por sua vez, adaptam-se uma outra por encontro forado, e forado de
fora por relaes de foras. o mesmo que dizer que jogos de foras intercalam-se entre o
que meus olhos vem e aquilo que minha boca diz a respeito do que vejo. Quebra-se entre
ver e dizer qualquer intrnseca afinidade mtua. Quebra-se a apressada e ingnua adeso
reflexividade do corpo prprio. Ver e dizer so forados a conviver como heterogeneidades
numa pressuposio recproca instvel. Lendo Foucault, Deleuze pergunta como fica o
pensar em relao ao ver e ao falar. Ver pensar, assim como falar pensar. Mas, o prprio
pensar, diz ele, se faz no interstcio, na disjuno de ver e falar, como j assinalara
Blanchot; pensar no exerccio inato de uma faculdade, mas ele deve advir ao
pensamento, pois, se ver e falar so formas de exterioridade, pensar se dirige a um fora
que no tem forma, um fora que sempre abertura a um futuro, com o qual nada acaba
porque nada comea, pois tudo se metamorfoseia (Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 93,
95). Complica-se, assim, a operao originria que instala um sentido num fragmento de
matria, complica-se a abertura intracorprea, complica-se a imanncia merleau-pontyana
do sentido reflexividade do corpo prprio, complica-se minha familiaridade com o
mundo, pois navego em sentidos que brotam de jogos de foras que no esto
necessariamente sob meu controle. Em complicados processos de subjetivao, um si-
mesmo posto a decidir-se num problemtico campo de diferenciaes complexas que o
invadem. Que seria decidir-se ou ser forado a decidir-se? Virar ponto de resistncia no
meio das correlaes de saber-poder? Pegar linhas de resistncia que atravessem esta ou
aquela correlao? Essas linhas de resistncia so tambm foras que confluem cada vez
mais, livres ou no de utopias, para uma variedade de aspectos que sejam favorveis vida.
Diz Foucault: foi a vida, muito mais do que o direito, que se tornou objeto das lutas
polticas, mesmo que estas se formulem atravs de afirmaes de direito. O direito vida,
ao corpo, sade, felicidade, satisfao das necessidades (Foucault, Histoire de la
sexualit, I. La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 191). Pode-se dizer, seguindo o
comentrio de Deleuze, que essa resistncia liga-se vida como portadora de
singularidades, plenitude do possvel, que no o homem como forma de eternidade,
essa vida que tem de passar pelas mortes que precedem o grande limite da prpria morte,
essa vida que, ao passar pelo fatal cortejo de um morre-se, no deixa, entretanto, de
tomar seus lugares, de suscitar acontecimentos (Foucault, p. 97, 102).

6. Corpos sem rgos no intensivo dos encontros.
Alerto, antes de mais nada, que experimento aqui uma leitura absolutamente prpria
daquilo que os autores citados escreveram a respeito, de modo que no estou praticando um
ato de fidelidade cronologia de criao dos conceitos em pauta. Os interessados nessa
cronologia tm hoje (desde 2003) disposio dois interessantes Vocabulrios de
Deleuze, cada qual suficientemente inspirador num ponto ou noutro: Franois
Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003. R. Sasso e A. Villani
(Dir.), Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris, Les Cahiers de Noesis, n 3 , 2003.
Com Artaud, esse arteso do corpo sem rgos (Daniel Lins, Antonin Artaud O
arteso do corpo sem rgos, RJ , Relume Dumar, 1999), chegamos a nossa mais
contempornea linha filosfica de indagao a respeito do corpo. No precisamente a
respeito do corpo, mas daquilo que se processa no encontro dos corpos, mesmo que esse
encontro se faa em regime de solido, pois toda solido imensamente povoada. Do
combate levado a cabo por Artaud contra o juzo de Deus e contra os rgos, Deleuze e
Guattari extraem mil e uma partculas diablicas, conectando-as a uma complexa
pragmtica do desejo.
Como conseguem eles reunir desejo e corpo sem rgos? A pergunta cabe, porque
uma dificuldade surge no confronto do que dizem a respeito dos dois termos: de um lado,
esses autores, contrariando a tradio que ligava desejo e falta de objeto satisfaciente,
articulam os fluxos e cortes de fluxos da produo desejante ao que eles chamam de
universal produo primria, esta produo na qual esto imersos homem e natureza, de
modo que essa produtividade toda vem a ser caracterizada, como dizem em O Anti-dipo,
pelo produzir sempre o produzir, pelo injetar produzir no produto, pela produo de
produo, em suma. Por outro lado, reiteram que o corpo sem rgos o improdutivo, o
estril, o inengendrado, o inconsumvel. Como reunir essas duas caracterizaes sem perder
o que esses autores de modo algum podem perder: a essncia produtiva da conectividade
desejosa? S podem faze-lo pela criao de um lugar entre o produzir e o produto, um
complexo lugar que se espalha pelos intervalos e interstcios da prpria produo desejante,
um lugar que o Anti-dipo aponta como livre de cortes e no ainda fluxo, um puro fluido
em estado de liberdade e sem corte, deslizando sobre o corpo pleno, um tremor entre
aqum e alm do organismo, mas que deste ainda precisa, embora com este no se
confunda, um entre aqum e alm de uma organicidade que molda as mquinas desejantes
que a pressupem. esse o lugar complexo de um corpo pleno sem rgos, esse algo
surgindo como pausa, bem no meio do processo. Ora, acoplado produo, mas no
sendo mero instrumento dela, o corpo sem rgos no tambm mera improdutividade,
mas interregno pressuposto pela produtividade das mquinas desejantes, tremor intensivo
perpetuamente reinjetado na produo.
Portanto, j em O Anti-dipo, o corpo sem rgos pensado fora de linhas que
poderiam conect-lo a certas concepes que a tradio anterior ou recente armou a
propsito do corpo: o corpo sem rgos no a testemunha de um nada original, muito
menos o resto de uma totalidade perdida. Sobretudo no uma projeo; nada a ver com o
corpo prprio ou com uma imagem do corpo. Quando Antonin Artaud o descobriu,
dizem, l estava ele, o corpo sem rgos, fluindo nas tenses, mas sem forma e sem
figura. O corpo sem rgos no est simplesmente pronto para ser reencontrado graas a
um esforo intencional meu, nem est pronto para uso etc. No se retorna a ele como se
retorna a uma propriedade. H criao de corpos sem rgos nos mais disparatados
encontros. Por isso, o Anti-dipo o chama de superfcie deslizante, opaca e tensa,
estranha superfcie que permeia mquinas-rgos; ou ento chamado de fluido amorfo,
indiferenciado, fludo que vaza pelos fluxos ligados, acoplados, recortados. E no caso da
linguagem, o corpo sem rgos aparece, por exemplo, como sopros e gritos, estes blocos
inarticulados que irrompem nos fluxos das palavras fonticas.
Se a concepo deleuze-guattariana de desejo, de conectividade desejosa, j no
subordinava as mquinas desejantes ao funcionamento do corpo orgnico ou ao
funcionamento das mquinas tcnicas e mesmo das mquinas sociais, embora o desejo,
segundo eles, fosse coextensivo a tudo isso, que dizer, ento, dessa livre e intempestiva
irrupo de corpos sem rgos nessa produtividade j marcada por snteses disjuntivas? Se
no h desejo sem pelo menos um corpo sem rgos (como os autores diro em Mil plats),
se os corpos sem rgos so pensados como pressupostos dos encadeamentos de fluxos e
cortes de fluxos desejosos, porque eles ocorrem como imantaes nas linhas de fuga,
justamente as linhas pelas quais fogem os agenciamentos desejosos, essa potncia de
conectar qualquer coisa a qualquer outra. Criar para si corpos sem rgos cuidar dessas
imantaes, experimentar, graas variao dos encontros, esse entrelinhas em que as
linhas de fuga encetam diferenciaes, em que elas cintilam como setas de afirmaes
diferenciais. Por isso, os corpos sem rgos podem oscilar desde a mais suave fluidez at o
derradeiro mergulho numa intensidade vulcnica.
Talvez convenha explicitar um pouco mais essa idia de corpos sem rgos como
singulares imantaes ocorrendo entre linhas de fuga. Resumidamente, um agenciamento
desejoso comporta um estado de coisas e corpos, fluxos enunciativos e linhas de fuga com
suas setas multidirecionais, prontas para se dispersarem em conectividades as mais
intempestivas.Se tivssemos apenas isso, no haveria lugar para os corpos intensivos (CsO)
que se formam nos encontros, vale dizer, nos
prprios agenciamentos e nas intersees destes. Por que no teramos lugar
para CsO? Porque, por definio, eles so, diz Deleuze, a outra face da produtiva
conectividade desejosa, a face improdutiva, todavia implicada nessa mesma produtividade;
eles so o interregno no qual o desejo (sem ser desejo de
algo, coisa que o reduziria falta de) est, entretanto, em estado de
condensao, de conjuno at mesmo determinvel. Em outras palavras, os CsO so
conjunes de fluxos, reunies momentneas (de certo modo identificveis, pois posso
dizer CsO alfa ou mega do drogado x ou y, beta ou gama do afsico x ou y, alucinado do
pistoleiro x ou y, amoroso cantante ou ciumento acabrunhado etc. e tal). Ora, se eu posso
determinar um tipo de CsO, se eles no s deslizam por mim como posso at cri-los para
mim, porque eles so imantaes momentneas de linhas de fuga. Quando
momentaneamente presas numa determinada ou determinvel conjuno (CsO x, y ou z), as
linhas de fuga esto como que em tenso descanso, vale dizer, nem esto, de um lado,
submetidas a relaes funcionais ou estruturais, e nem esto, por outro lado, pura e
simplesmente se dispersando numa multidirecionalidade intempestiva, embora elas
retomem sempre a potncia de suas pontas em seta, a potncia que as insufla nos encontros.
Alis, graas a esse eterno retorno da potncia produtiva que podemos criar n+1 corpos
sem rgos que, por imantao das linhas, suspendem momentaneamente uma pura e
inconsistente disperso. Mais concretamente: os corpos sem rgos, esses improdutivos
acoplados como cortes aos fluxos desejosos, operam entre a funcionalidade do corpo
orgnico e a intempestiva conectividade desejosa, mas sem se confundirem com a
intencionalidade do corpo prprio ou com o corpo investido de saberes e poderes; os corpos
sem rgos aparecem como coeses momentneas de linhas de fuga, operando ali como
variveis consistncias dessas linhas. A rigor, a consistncia do prprio corpo sem rgos
est nas imantaes passageiras de umas linhas pelas outras por ocasio de encontros;
passageiras imantaes, repito, mas o suficiente para que se possa determinar qual a
singularidade do corpo sem rgos que est me pegando aqui e agora. Por isso que,
interferindo nos encontros, eu posso at certo ponto participar na criao de corpos sem
rgos para mim. Pois bem, a disfuncional produtividade das mquinas desejantes ocorre
em imanncia com corpos sem rgos, esses improdutivos, mas sem que um remeta ao
outro como a um transcendente. Tanto assim que o corpo sem rgos dito campo de
imanncia do desejo.
Por isso, tambm, a idia de corpo sem rgos implica um universo de cuidados
ticos e estticos, pois diz respeito s prticas que cuidam da imantao, da magnetizao
das fugas. A coisa grave, porque os corpos sem rgos ocorrem em mim, mesmo que eu
deles no cuide, mesmo que eu no cuide dessas imantaes. A coisa grave porque, como
pressuposto do funcionamento desejoso, o corpo sem rgos potencializa uma
conectividade desejosa por assim dizer cega, isto , que no se guia por uma causa final,
por uma finalidade, seja boa ou m. E seria timo se essa conectividade s operasse em
mim em funo da minha vida. Para os autores, claro que o desejo deseja a vida, j que
os rgos da vida so justamente essas mquinas de investimento e reinvestimento do
desejo. Mas acontece que o desejo pode desejar tambm isso, a morte. Por que? Porque
ele pode querer confundir-se com ela enquanto nela encontrar seu prprio motor imvel.
O nome desse motor, ao qual a tradio aristotlica ligou Deus, , aqui, no Anti-dipo,
corpo pleno da morte. Ora, este o outro nome do corpo pleno sem rgos. Pois bem,
este , precisamente, o outro nome que o Anti-dipo reserva de forma explcita para o
instinto de morte (tr. br. 46; 11-15).
Portanto, o problema dos vnculos entre desejo e corpo sem rgos, longe de se
esgotar numa teoria a esse respeito, desemboca na questo prtica de criar para si corpos
sem rgos, isto , de cuidar das imantaes das linhas de fuga. Essa pragmtica do desejo
um campo de experimentao em meio a agenciamentos de desejo. Pois bem, Mil Plats
(as referncias que seguem, e que dizem respeito ao "corpo sem rgos", foram retiradas do
sexto plat de Mille Plateaux, Minuit, 1980, pp.185-204) retoma a idia de corpo sem
rgos nos termos de uma questo que pode ser assim enunciada: como criar para si corpos
sem rgos e no ceder ao limite mortal? Essa pergunta j implica uma relao ardilosa
com as foras que nos atravessam, uma difcil e complexa relao ardilosa com o desejo,
isto , com aquilo que nos lana em conectividades intempestivas. A condio necessria
para que seja possvel uma tal experimentao ardilosa propiciada pelo plano tecido pelas
prprias imantaes das linhas de fuga, pois, impedindo a pura e simples disperso dessas
linhas, operando como pausas tensas, as imantaes, mesmo que provisrias, emitem sinais
que nos avisam em que lance de fluncias nos encontramos. Pois bem, a esse plano de
imantao que os autores do o nome de plano de consistncia prprio do desejo ou de
campo de imanncia do desejo. Mais ainda: esse plano privilegiado porque somente
nele, dizem os autores, que um corpo sem rgos se revela pelo que : conexo de
desejos, conjuno de fluxo, contnuo de intensidades. Portanto, graas a uma pluralidade
de imantaes de linhas de fuga que posso levar a cabo minhas experimentaes aqum
do limite mortal.
No posso, aqui, desenvolver toda a argumentao dos autores. A quem se
interessar longamente por isso, sugiro que leia as obras j apontadas, claro; mas a quem se
interessar por um percurso mais concentrado, tomo a antiptica liberdade de sugerir a
leitura de um texto meu: Pulso e campo problemtico, in Arthur Hypplito de Moura
(org.), As pulses, SP, Escuta e Educ, 1995, pp. 147-195. A propsito da noo de pulso,
esse percurso acabou observando uma interessante valorizao da idia de experimentao
desejosa em pleno problema do limite. Com efeito, ao longo de algumas obras desses
autores, nota-se a passagem da idia de instinto de morte como limite transcendente idia
(de inspirao espinosana) de um Corpo sem rgos (conjunto de todos os corpos sem
rgos) como limite imanente, um contnuo de circuitos de intensidades. As estratgias
e tticas do ardil, entendido este como condio suficiente para uma experimentao que
passeia aqum do limite mortal (j que morrer ocorre, seja qual for o limite), alimentam-se
no precisamente de certezas morais tpicas de um comportamento exemplar, mas
aventuram-se no meio de questes que saltam a cada passeio tentado nesse campo de
imanncia dos corpos sem rgos. As questes so mltiplas, repetem os autores, e elas
enroscam suas diferenas umas nas outras, complicando a complexidade da
experimentao. Por exemplo: o como fazer para si um corpo sem rgos uma questo
distinta desta outra, com a qual se engancha: como produzir as intensidades
correspondentes, sem as quais ele permaneceria vazio? Outra questo: como chegar ao
plano de consistncia? Por conjugao das intensidades produzidas em cada corpo sem
rgos? E mais: como fazer um contnuo de todas as continuidades intensivas? As
experimentaes se agitam a tal ponto que o prprio plano de consistncia, o prprio campo
de imanncia, vem a ser questionado como aquilo que deve ser construdo, e construdo
como que a cada instante, a cada imantao atual de intensidades transversalizando o curso
do tempo. Tudo indica, portanto, que a construo de um corpo sem rgos exige uma
espcie de centelha seletiva faiscando numa promiscuidade de diferenas. Por exemplo,
determinada construo acontece em formaes sociais muito diferentes; pode acontecer
por meio de agenciamentos muito diferentes, perversos, artsticos, cientficos, msticos,
polticos, agenciamentos que no tm o mesmo tipo de corpos sem rgos. Como ligar
um agenciamento com outro e evitar o perigo permanente de cruzamentos monstruosos?.
Retirando pedaos de Pulso e campo problemtico, volto a chamar a ateno
para o seguinte: preciso estar atento a essa profuso de linhas que se fundem em
imantaes do campo de imanncia, mesmo porque este no simplesmente interior ao
eu e nem vem de um eu exterior ou de um no-eu. Como salientam os autores de que
estamos tratando, o plano de imanncia escapa da alternativa interior/exterior, pois estes
extremos foram deglutidos justamente pela imanncia, estando fundidos nela. Se se pode
falar numa imanncia a algo (fala criticada pelos autores em O que a filosofia?, por
confundir plano de imanncia e conceito, confuso que acaba relanando o
transcendente (Deleuze e Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, Minuit, Paris, 1991,
p.47.), a imanncia aqui remetida a um Fora absoluto. Por que? Para marcar a radical
estranheza do plano de imanncia chamado corpo sem rgos em relao ao corpo
orgnico. Quando assoma a estranheza, como se o corpo orgnico, o corpo com rgos,
fosse levado ao limite da perda de sua organicidade, assim como uma lngua maior
radicalmente posta fora de si por efeito de derivas e desvios, por efeito de estranhos
curtos-circuitos, de enleamentos criptogrficos e outros procedimentos nela agitados por
uma lngua menor, como a de Melville, no exemplo dos autores, ocorrendo sob o
ingls, ou a de Guimares Rosa trespassando o portugus. Em casos assim, a prpria
linguagem forada a entrar em fugas, levada ao seu limite prprio, onde descobre,
diz Deleuze, seu Fora, silncio ou msica (Deleuze, Critique et clinique, Minuit, Paris,
1993, pp.93,94), uma audibilidade ou lisibilidade escavando-se em tenses de surpresa.
Mas a pergunta ardilosa continua ferroando a experimentao: como fluir em corpos
sem rgos aqum do limite mortal? A questo insiste, pois, no limite do seu limite, o
corpo sem rgos (este spatium intensivo, esta matria intensa e no formada, esta
matria no estratificada, esta matriz intensiva, esta intensidade=0, esta matria
igual energia, em suma, este ovo pleno, isto , esta realidade intensiva no
indiferenciada) no suporte e nem prolongamento do organismo, podendo at mesmo
voltar-se contra a forma organismo. A est um ponto a ser esclarecido: os corpos sem
rgos so imantaes de linhas de fuga, como dissemos, so conjunes de fluxos
intensivos que ocorrem, que acontecem nos encontros de corpos. Cada um desses corpos
submete partes de si e do estado de coisas ao conjunto de relaes que o estruturam, com o
que cada rgo de cada um desses corpos funciona numa integrao orgnica, funciona
submetido a uma forma de organismo. Pois bem, quando, nos encontros, fluem corpos sem
rgos, temos acontecimentos, temos imantaes intensivas que no redundam
simplesmente numa supresso de rgos. Numa fluncia intensiva, momento em que
explodem sentidos de modo algum retidos num arco intencional familiar ao corpo prprio
da fenomenologia, numa imantao de linhas de fuga, em suma, os rgos so
intensificados de tal modo que se tornam, nesse entretempo ainico, nesse entretempo de
eternidade, independentes da forma de organismo. Os rgos entram num
disfuncionamento intensivo nessa momentnea suspenso da funcional necessidade que os
liga forma orgnica. Em vez de corpos sem rgos, os autores prefeririam dizer corpos
sem forma orgnica ou corpos transorgnicos, no porque se possa encontrar ou reencontrar
corpos intensivos em cada rgo ou num conjunto de rgos, mas porque, nas imantaes
intensivas, (imantaes, repito, que s podem ocorrer nos encontros, de modo que criar
corpos sem rgos implica cuidar dos encontros e no simplesmente afundar-se em cada
rgo), os rgos so momentaneamente liberados da forma de organismo, das relaes
estruturais em que eles funcionam em consonncia com necessidades vitais. Mas
justamente nisso que reside o perigo: que as formas, quando tomadas nas fluncias
intensivas de corpos transorgnicos, tornam-se contingentes, e os rgos viram
intensidades produzidas, fluxos, limiares, gradientes. Enquanto o necessrio implica
relaes que o fazem necessrio, o contingente implica fluxos intensivos que o determinam
como tal. Quando se diz um olho, uma boca, grifando-se o artigo indefinido (que no
um indeterminado e nem um indiferenciado), o que se est exprimindo a pura
determinao de intensidade, a diferena intensiva, o condutor do desejo, como dizem
expressamente os autores.
Retomando o artigo j indicado, anoto que o perigo marcado por esse indefinido
est justamente na vibrao intensiva que subverte a organizao dos rgos, a
formao de estratos. Uma certa arte, portanto, ser conveniente para que no se faa
dessa subverso uma burra oposio a ser mantida a qualquer preo. Quais seriam as
frentes de batalha dessa arte? Essa arte subversiva de experimentao das fluncias de
corpos transorgnicos comea, de modo astuto, com a proteo do prprio organismo. Com
efeito, contra um tecido canceroso e sua expanso dominadora, por exemplo, preciso
restaurar o domnio da regra que visa a sobrevivncia do prprio organismo no melhor
de sua forma, mesmo porque a morte tambm acaba com os corpos sem rgos que se quer
experimentar. Essa arte deve dar ainda mais um passo importante: preciso proteger o
organismo contra a dimensionalizao excessiva, exorbitante, de um corpo sem rgos
idiotamente voltado para a quebra de todos os estratos orgnicos, quando se entrega a
uma auto-destruio pura, sem outra sada alm da morte. Ora, desfazer o organismo
nas experimentaes do corpo sem rgos, nunca foi matar-se, lembram os autores.
Implica mais arte e astcia abrir o corpo para conexes que supem todo um
agenciamento, circuitos e conjunes, abri-lo para passagens e distribuies de
intensidades, para territrios e desterritorializaes no meramente suicidas, a no ser
que o suicdio comporte a afirmao de um ltimo corpo sem rgos que j no pode dispor
de um corpo orgnico, justamente por estar este reduzido a uma intolervel massa de
impossibilidades de se viver dignamente um resto de vida, um resto de mortes cumulativas.
Finalmente, outra linha de combate dessa arte desenvolvida no agenciamento de corpos
sem rgos a que se verifica nos problemas e lutas que atingem o prprio corpo sem
rgos na intimidade dos seus planos. que, de repente, pode crescer o corpo sem rgos
canceroso de um fascista em ns ou o corpo sem rgos vazio de um drogado. Isto quer
dizer que somos lugares de batalhas a serem travadas na imanncia, com muito cuidado e
arte.
Pois bem, quando se pergunta pela melhor estratgia a ser adotada nessas
lutas, quando se pergunta pela estratgia que possa salvaguardar uma difcil e dinmica
pressuposio recproca entre a criao de articulaes intensivas dos corpos sem rgos e
a conduo do organismo no melhor dos seus estados de funcionamento, a resposta dos
autores aciona um velho nome, defletindo-o: prudncia. Prudncia como difcil arte
dos encontros intensivos e saudveis; a arte de fazer de cada corpo sem rgos o lugar de
uma variao intensiva, como diz J ean-Clet Martin, aqum do aniquilamento (Martin,
J ean-Clet, Variations - La philosophie de Gilles Deleuze, Payot, Paris, 1993, p.50).
Prudncia como arte das linhas de experimentaes a serem feitas com precauo, a
serem construdas fluxo por fluxo e segmento por segmento, dosando-se pressas e
esperas, alianas e desenlaces. Essa prudncia pede que seja ela prpria ritmada e
redesenhada a cada problema vindo pauta, a cada problema que se imponha tanto s
fluncias do corpo sem rgos quanto ao funcionamento dos rgos. Entrev-se, nesse
ponto, o quanto a arte das experimentaes prudentes implica uma arte dos problemas, uma
complexa apreenso do problemtico, pois este que j atua na trama que tece a
comunicao entre os prprios corpos sem rgos. Esses corpos so extremamente
vulnerveis ao nomadismo dos problemas, nomadismo j to conhecido pelos corpos com
rgos, mas que estes so tentados a disciplinar em conformidade com uma hierarquizao
que lhes chega das formas de saber e das relaes de foras que caracterizam os poderes.
possvel que as trocas intensivas que vazam entre eles sejam marcadas por sintonias e
disparidades entre problemas que neles se contraem. Essa possibilidade conceitualmente
pensvel no campo dessa filosofia da diferena, dado que as intensidades, sendo
constitudas por diferenas que remetem a outras diferenas (Deleuze, Diffrence et
rptition, Paris, PUF, 1968, p. 155)

, implicam o problemtico enquanto elo que se faz e se
desfaz nas prprias diferenas. uma radical abertura ao problemtico, o que equivale a
explorar virtualidades, a virtualizar, portanto, que talvez possa evitar a reduo dessa arte
interrogativa da prudncia a um repertrio de virtudes medianas do bom senso. Se
praticarmos essa reduo virtuosa, estaremos contrariando a vocao crtica da idia de
corpo sem rgos, e isso no s em relao forma-organismo como tambm em relao
organizao das faculdades atravs do seu ancoradouro no senso comum, ancoradouro que
Deleuze tanto critica ao tratar da idia de imagem do pensamento nos mais variados pontos
de sua obra. O CsO, no caso das faculdades , pode ser tomado como uma onda
inorgnica, no dizer de J ean-Clet Martin (Variations La philosophie de Gilles Deleuze,
Paris, Payot, 1993, p.49-50), essa onda que no passa entre duas faculdades sem as
desterritorializar mutuamente.
Continuamos insistindo na pergunta pelas condies necessrias e
suficientes de uma ardilosa experimentao intensiva, porque a prpria vida que a est
correndo riscos nas relaes dos corpos orgnicos e nas vagas intensivas de corpos sem
rgos. Organicidade e transorganicidade, ambas pressupem a vida, mas nenhuma deixa
de fazer com ela jogos perigosos: a primeira, por fora de relaes que impem vida
monstruosos aniquilamentos; a segunda, porque no deixa de fazer com a vida o tambm
perigoso jogo criativo de um desejo consumindo a si prprio, o jogo de uma intensidade
que grita ou chora na intempestiva exploso de limites alm dos quais o que havia de vida
j no se reencontra. A rigor, volto a dizer que quem continua ganhando nisso tudo e
proliferando cada vez mais o impulso das questes do viver, dos problemas da existncia
sulcada por linhas de diferenciao complexa, linhas que a colocam agora, em nossa
modernidade, em perspectivas de ilimitao, sem que nos seja dada de antemo a segura
imagem do que seremos, restando-nos to-somente encarar aquilo que deve ser necessrio e
suficiente: o questionamento, o combate no prprio meio, no aqui-e-agora em que se decide
a proliferao da histria, o combate no meio das causas eficientes, onde a vida pode lanar
interferncias e cavar sadas na versatilidade do intolervel.

PS1: A releitura de Desejo e prazer (ver bibliografia) sugere a necessidade de
acrescentar algo a respeito da prudncia deleuze-guattariana. Empreguei o termo
estratgia para salientar, com base em Foucault, que esse tipo de prudncia que me
interessa no se caracteriza em funo de uma oposio ou de uma contradio. como se,
praticando prudncias diferenciais numa arte dos problemas, eu pudesse estrategizar minha
existncia pelos meandros intensivos mais favorveis aos encontros dignificantes. Isso quer
dizer que uma tal estratgia pode sedimentar-se ao longo das prticas, no sendo, portanto,
um projeto de vida pr-concebido por um sujeito. Deleuze evita pensar o social em termos
de estratgia, pois, para ele, o que primeiro o social fugindo por todos os lados nas
linhas de fuga. Ora, considerando, a propsito da minha existncia, o complexo jogo entre
as linhas de fuga e os corpos sem rgos, a ardilosa prudncia diferencial ocorre justamente
para que, a cada emergncia de CsO, as linhas de fuga que me levam sofram imantaes
que, singularizando-me, evitem minha mera disperso esquizofrnica sem se enquistarem
como repetio de uma mesmice. Pois bem, ao dizer que o social, pelas linhas de fuga, foge
por todos os lados, Deleuze est pensando em multiplicidades de agenciamentos desejosos,
de modo que tambm no social o fugir por todos os lados no mera disperso e nem mera
repetio de mesmice. Delineiam-se, portanto, corpos sem rgos dos mais variados tipos e
das mais variadas dimenses, CsO que se aproximam e se afastam, intersecionais ou
separados, mas que podem exibir algo como um jogo de perfis determinveis, perfis que
oscilam desde os mais sutis (acessveis a microanlises) at os mais grosseiros (de que se
nutrem as caricaturas macrointerpretativas, os esteretipos, os preconceitos, clichs etc.).
O perfil grosseiro de agenciamentos desejosos resulta de uma substituio da
pergunta interessada nos CsO (enquanto modos de magnetizao de linhas de fuga) pela
exacerbao de prticas e interpretaes que rebatem as linhas de fuga desejosas em linhas
de segmentaridade dura que estruturam prazeres. Pois bem, a prudncia diferencial deleuze-
guattariana opera como experimentao entre linhas de fuga e corpos sem rgos, vale
dizer, na imanncia com o desejo, ao passo que a prudncia mediana, moralista, opera
como deciso entre os prazeres e a transcendncia normativa.
Por enquanto isso.
Luiz B. L. Orlandi

ANEXOS:
[O anexo 1 foi retirado do texto Que estamos ajudando a fazer de ns mesmos? No
tive tempo de arrumar as coisas]
I.
Do ponto de vista da idia deleuzeana de plano de imanncia (idia que postula um
intenso envolvimento recproco entre o modo de pensar e a vibrao do ser, entre
Pensamento e Natureza, entre Nos e Physis
1
), como entender, de um lado, a
improdutividade atribuda incontrolvel serpente financeira do capital e, de outro lado, o

1
Deleuze e Guattari, Quest-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, p. 41. O que a filosofia?, tr. br. de
Bento Prado e Alberto A. Muoz, SP, Ed. 34, 1992, p. 54.
improdutivo que, na incontrolvel serpente desejosa, recebe o nome de corpo sem rgos?
Ambas as serpentes so coextensivas ao socius, coextensividade que implica nossos corpos
como anis de si prprias; passam por ns e nos enredam, atraem e combinam ao infinito
seja l o que for. Se ao capital produtivo acoplam-se movimentos improdutivos do capital
financeiro, produtividade desejosa acoplam-se tambm certas condensaes intensivas,
esses corpos sem rgos improdutivos de que falam Deleuze e Guattari. Ento, como
distinguir os funcionamentos desses dois improdutivos? Podemos dizer que eles invadem o
plano de imanncia, mas com regimes diferentes. Como serpente financeira, o improdutivo
do capital traz para si o tremor da vida, funcionalizando-o. Sua dinmica imanente de
descodificao, desterritorializao e de reterritorializao dos fluxos se d em funo das
regras do seu prprio funcionamento e, ao faze-lo, acaba por referir o processo a um
transcendente, o prprio capital. Os corpos sem rgos, esses improdutivos acoplados como
cortes aos fluxos desejosos, operam entre a funcionalidade do corpo orgnico e a
intempestiva conectividade desejosa, mas sem se confundirem com a intencionalidade do
corpo prprio ou com o corpo investido de saberes e poderes; os corpos sem rgos
aparecem como coeses momentneas de linhas de fuga, operando ali como variveis
consistncias dessas linhas. A rigor, a consistncia do prprio corpo sem rgos est nas
imantaes passageiras de umas linhas pelas outras por ocasio de encontros; passageiras
imantaes, repito, mas o suficiente para que se possa determinar qual a singularidade do
corpo sem rgos que est me pegando aqui e agora. Por isso que, interferindo nos
encontros, eu posso at certo ponto participar na criao de corpos sem rgos para mim.
Pois bem, a disfuncional produtividade das mquinas desejantes ocorre em imanncia com
corpos sem rgos, esses improdutivos, mas sem que um remeta ao outro como a um
transcendente. Tanto assim que o corpo sem rgos dito campo de imanncia do desejo.
A diferena de regime entre os dois improdutivos se acentua quando se nota que a
improdutividade financeira inclina-se para uma abstrao da vida, ao passo que a
improdutividade dos corpos sem rgos tende para uma atrao de vida, o que no impede
a criao de corpos sem rgos em plena agitao de uma bolsa de valores. E tambm
verdade que ambos podem oscilar da mais cuidadosa prudncia mais intempestiva
imprudncia. Assim como o CsO de um drogado ou de um suicida acaba sufocando a
produtividade desejosa, assim tambm, deixada a si mesma, a serpente financeira, entregue
ao seu prprio descontrole, acaba emperrando a produtividade social. Como pensarmos as
interferncias que exprimam a criao de corpos sem rgos capazes de ativar uma
produtividade desejosa que, reafirmando as diferenas propulsoras de uma estratgia de
produo favorvel vida digna de ser vivida, iniba as exorbitncias da serpente financeira
tanto no social quanto nos processos de subjetivao?
xxxxxxxxxxxxxx fim provisrio / textos em reviso permanente xxxxxxxxxxxxxx





Bibliografia sumria:

Alm de algumas obras e textos j referidos, segue uma pequena bibliografia
a respeito dos itens 4 a 6 desse minidesfile de corporeidades:
Merleau-Ponty, Maurice, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942. (H tr.:
A estrutura do comportamento, tr.br. de J os de Anchieta Corra, BH, Interlivros,1975).
__Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. (Primeira parte: O
Corpo). H tr.: Fenomenologia da percepo, tr.br. de Reginaldo di Piero, RJ , Liv.Bastos, 1971.
__. Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 1963. (H tr. br. de N. Aguilar : O olho e o
esprito, SP, Abril,1975).
__. Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964.

Foucault, Michel. Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. (Especialmente Parte
III. Disciplina). H tr.: Vigiar e punir, Petrpolis, Vozes, 1978.
__Larchologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969. (H tr.br.: A arqueologia do
saber, Petrpolis, Vozes, 1972).
__.Histoire de la sexualit (vols.1,2 e3), Paris, Gallimard, 1976, 1984. (H tr. br.:
RJ ,Graal).
__.Microfsica do poder, org. e tr. por Roberto Machado, RJ , Graal, 1979.
__.A verdade e as formas jurdicas, RJ , DIE,PUC, 1979.

Deleuze, Gilles, LAnti Oedipe, Paris, Minuit, 1972. (H tr.: O anti-dipo, tr.br. de
Georges Lamazire, RJ , Imago, 1976).
Deleuze, G., Francis Bacon Logique de la sensation I e II, Paris, d. de la
Diffrence (1981), 2 ed. aumentada : 1984.
__.Le Pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988. (H tr.: A dobra. Leibniz e o
barroco, tr. br. de Luiz B.L.Orlandi, Campinas, Papirus, Campinas, Papirus, 1991 para a 1 ed. e
2000 para a 2 ed.).
__Foucault, Paris, Minuit, 1986. (H tr. Foucault, tr. port. de J os Carlos
Rodrigues, Lisboa, Vega, 1987; h tr. br. de Claudia SantAna Martins, SP, Brasiliense, 1988).
__Dsir et plaisir, Magazine littraire (Foucault aujourdhui), no 325, out. de
1994, pp. 59-65. (Desejo e prazer, tr. br. de Luiz B.L.Orlandi, Cadernos de subjetividade, n
especial, junho de 1996, So Paulo, PUC-SP, pp. 15-25).

Deleuze, Gilles e Guattari, Flix. Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980.
(Especialmente Plat no.6. (H tr. br. em cinco volumes pela Ed.34).
Guattari, Linsconscient machinique - essais de schizo-analyse, Paris, Recherches,
1979.
Guattari, F..Caosmose - Um novo paradigma esttico, RJ , Ed.34, 1992.
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Pelbart, Peter Pl, Da clausura do fora ao fora da clausura, SP, Brasiliense, 1989.
Martin, J ean-Clet, Variations - La philosophie de Gilles Deleuze, Payot, Paris,
1993.
Monzani, Luiz Roberto. Desejo e prazer na idade moderna, Campinas,
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Lvy, Pierre, Quest-ce que le virtuel ?, Paris, d. de la Dcouverte, 1995.
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coletivo no estudo da cognio, Campinas, Papirus, 1999.
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Vrios Autores, O desejo, SP, C. das Letras, 1990.



Luiz B. L. Orlandi professor de filosofia do IFCH da Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP) e da PUC-So Paulo.