ndice

O objetivo desta seleo , antes de tudo, fornecer uma

base didtica para o estudo da China Antiga. Longe de
ser uma base completa, trato aqui dos dados mais
superficiais e abrangentes que possam conduzir o
interessado num estudo srio e esclarecido sobre o tema,
de modo a realizar uma exposio que no seja nem

cansativa, nem muito complexa. Inevitavelmente, somos

obrigados a nos deparar com algumas relativizaes
tericas necessrias ao aprofundamento do estudo desta
civilizao, cujas especificidades invocam um olhar
bastante cuidadoso. No entanto, nos deteremos, aqui,
num conjunto de explanaes bsicas que sirvam de
referencial a todas estas questes. Igualmente, a
determinao dos elementos bibliogrficos serve a
proposta inicial de tornar um pouco mais acessvel este
nosso estudo. Buscamos, pois, indicar textos que sejam
facilmente encontrados, que estejam em nosso idioma e
que sejam de academicamente vlidos, afastando-me
propositalmente de toda e qualquer publicao de
carter exotrico ou de fonte duvidosa. No caso
especfico da sinologia, sabemos que tais textos abundam
em profuso, dificultando o estudo srio da China e
comprometendo um trabalho esclarecido.
Andr Bueno
.......................................................
NDICE

. Histria - Uma apresentao geral sobre a histria da

China, organizada atravs dos seus principais perodos
dinsticos.
. O Pensamento Chins - Textos sobre a histria do
pensamento chins, seu desenvolvimento e conexes com
o pensamento ocidental.
. Religio e Mitologia - Os principais cultos chineses, a
interpretao religiosa das escolas filosficas,
religiosidade popular e outras religies na China.

. As Cincias na China - Como era a matemtica, a fsica,

a geografia, etc. na China Imperial? Uma apresentao
diversa do tema, a partir dos trabalhos de Colin Ronan.
. A arte chinesa atravs dos tempos - A evoluo da arte
chinesa desde os primrdios na Dinastia Shang ats os dias
de Hoje.
. Webgrafia - Sugestes bibliogrficas e links interessantes
para a pesquisa sinolgica.
..................................................
obs: No tocante a grafia dos nomes chineses, preservamos
a forma original utilizada nos textos.

O Pensamento Chins

. A Histria da Filosofia Chinesa (01)

. A Histria da Filosofia Chinesa (02)

. Confucionismo

. Modi, Yangzhu e os sofistas

. Taosmo

. Escola Yin - Yang

. Escola das Leis

. Interao entre Linguagem e Pensamento em Chins

. A Teoria do Conhecimento de um Filsofo Chins

A Histria da Filosofia Chinesa (01)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente,
Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, So Paulo.
A Filosofia chinesa uma sinfonia intelectual em trs movimentos:
o primeiro, do VI ao II sculo a.C., foi essencialmente um perodo
de desenvolvimento dos trs maiores temas - Confucionismo,

Taosmo e Mosmo -, e dos quatro menores - Sofismo, Neomosmo,

Legalismo e Interacionismo yin yang -, todos com os seus contrastes
e harmonias, com o acompanhamento das outras "Cem Escolas". O
segundo movimento foi caracterizado pela mistura de diferentes
motivos que se resolveram no acorde dominante da Filosofia
chinesa medieval, ao passo que a nota do Budismo foi introduzida
da ndia para dar-lhe o efeito de contraponto. No terceiro
movimento, o mais longo de todos, do sculo XI aos dias atuais, as
notas caractersticas da Filosofia chinesa foram sintetizadas para
transformar o acorde persistente do Confucionismo na longa e
excepcional melodia que o Neoconfucionismo.
A analogia sugere imediatamente que h consonncia, bem como
dissonncia, entre os principais sistemas do pensamento chins,
fato significativo e digno de nota, especialmente no caso das
escolas antigas. A oposio entre o Confucionismo humanstico e o
Taosmo , primeira vista, quase inconcilivel. Todavia, qualquer
distino completa inevitavelmente distorce o quadro. O Taosmo
primitivo est mais prximo do Confucionismo do que geralmente
se entende, principalmente em sua filosofia de vida.
Contrariamente crena popular de que Lao-Ts ensinou a
renncia vida e a sociedade, sua doutrina tica estava mais ligada
de Confcio, o experiente conhecedor do mundo, do que do
Hindusmo ou do Budismo. Esta opinio no nova nem pessoal,
mas uma opinio geral entre os historiadores nativos da filosofia
chinesa. Tanto o Dr. Hu Shih, em seu The Development of the
Logical Method in Ancient China (1), como o Professor Fung Yulan, em sua The History of Chinese Philosophy (2), interpretaram
Lao-Ts de maneira bem diferente daquela a que o Ocidente est
acostumado. O principal interesse do Taosmo e do Confucionismo
a vida, com a diferena principal que, no Taosmo, a preservao
da vida vem de seguir-se a Natureza, ao passo que o Confucionismo
a realizao da vida vem com o pleno desenvolvimento do homem.
Confucionismo primitivo
O movimento do humanismo comeou em Confcio (551 - 479 a.C.),
ganhou impulso com Mncio e Hsn Ts, e finalmente alcanou o

clmax no Neoconfucionismo. uma histria de mais de dois mil

anos, a histria da vida e do pensamento chineses. Desde a poca
de Confcio at os dias atuais, a principal inspirao espiritual e
moral dos chineses tem sido o ditado confuciano. " o homem que
engrandece a verdade, e no a verdade que engrandece o homem"
(3).
Dizer que Confcio era humanstico no negar que o sbio
mostrou razovel interesse pela religio. Confcio foi, por um lado
um reformador, um pioneiro da educao universal, para todos os
que quisessem vir (4) e para pessoas de todas as classes(5), um
homem que viajou quatorze anos por muitos Estados em busca de
uma oportunidade para servir os governantes, a fim de que a
Ordem Moral (tao, o Caminho)(6) pudesse prevalecer. Era, por
outro, um conformista, um homem "fiel aos antigos e que os amava"
(7), um homem que tentou preservar a doutrina de Chou (8), da
qual era parte integrante o culto do Cu e dos antepassados.
Conseqentemente, disse que "O homem superior teme (...) os
decretos do Cu"(9). Acreditava que "Se deve prevalecer a Lei
Moral, porque esse o mandamento do Cu"(10). Ele prprio
oferecia sacrifcios aos seus antepassados e "tinha a sensao de
que eles estavam realmente presentes", dizendo: "Se eu no estiver
presente ao sacrifcio, ser o mesmo que no fazer sacrifcio"(11).
No obstante, ps francamente o bem-estar dos homens frente da
religio. Sua relutncia em discutir o Cu levou seus alunos a
dizerem que sua concepo do Cu "no podia ser ouvida"(12).
"Nunca discuta fenmenos estranhos, exploraes fsicas, desordens
ou espritos"(13). Quando um aluno lhe perguntava sobre o ato ou a
maneira de servir os espritos e sobre a morte, respondia: "Ainda
no sabemos servir os homens; como podemos saber servir os
espritos?... Ainda nada sabemos da vida, como podemos saber
alguma coisa sobre a morte?" (14)
Por estas amostras, evidente que Confcio era um humanista
mesmo em matrias religiosas; no era um sacerdote, muito menos
fundador da religio que tinha o seu nome. O Homem, somente o
Homem, ocupava sua ateno primeira. o que se pode ver na
seguinte passagem, que todo o seu sistema em poucas palavras:

"Os antigos que desejavam tornar manifesto o carter claro dos

povos do mundo empenhavam-se primeiramente em ordenar sua
vida nacional. Os que desejavam ordenar sua vida nacional
empenhavam-se primeiro em regular sua vida familiar. Os que
desejavam regular sua vida familiar empenhavam-se primeiro em
cultivar sua vida pessoal. Os que desejavam cultivar sua vida
pessoal empenhavam-se primeiro em pr seu corao no caminho
certo. Os que desejavam pr seu corao no caminho certo
empenhavam-se primeiro em tornar sinceras suas vontades. Os que
desejavam tornar sinceras suas vontades empenhavam-se primeiro
em ampliar seu conhecimento. A ampliao do conhecimento
depende da investigao das coisas. Quando as coisas so
investigadas, o conhecimento ento se amplia, a vontade ento se
torna sincera; quando a vontade sincera; o corao ento se
pem no caminho certo; quando o corao est no caminho certo, a
vida pessoal ento cultivada; quando a vida pessoal cultivada, a
vida familiar ento regulada; quando a vida familiar regulada,
ento a vida nacional est ordenada; e quando a vida nacional est
ordenada, ento h paz no mundo"(15).
Trata-se de um programa abrangente que pode, porm, ser
resumido numa palavra, isto , jn, ou verdadeira natureza
humana. Esta a idia central do sistema confuciano, em torno da
qual todo movimento confuciano se desenvolveu. Confcio nem
definiu nem analisou o jn. Est at registrado no Lun Y (Os
Analectos) que ele "raramente" falava dele (16). Embora 55 entre os
498 captulos dos Lun Y sejam dedicados discusso da verdadeira
natureza humana, o Mestre considerava o assunto com tal
seriedade que dava a impresso de raramente haver discutido o
tema.
A afirmao mais prxima da definio de jn que ele "consiste
em dominar-se e em restabelecer a ordem moral (li)"(17). Isto
praticamente equivale a toda a filosofia confuciana, j que o jn,
assim definido, envolve a realizao do eu e a criao de uma
ordem social. Especificamente, a verdadeira natureza humana
consiste em "ser respeitoso ao lidar consigo mesmo, ser srio ao
ocupar-se de negcios e ser leal nas relaes com as pessoas (18)."

Um homem de carter "forte, resoluto, simples e modesto" est

"perto" da verdadeira natureza humana(19). Alm disso, "Quem
pode praticar cinco coisas onde quer que esteja um homem
verdadeiro... a saber, seriedade, liberalidade lealdade, diligncia e
generosidade" (20). "O verdadeiro homem", disse Confcio, "que
deseje determinar a natureza de seu prprio carter, tambm
procura determinar a natureza do carter dos outros. Desejando ter
xito, tambm procura ajudar os outros a ter xito" (21). Em uma
palavra, ser um homem verdadeiro "amar todos os homens" (22).
Tal homem verdadeiro o que Confcio chamou o "homem
superior", que a combinao do "homem bom que no tem
tristezas, o homem sbio que no tem perplexidades e o homem
corajoso que no tem medo" (23). Faz da honestidade "a substncia
do seu ser", da correo "a base da sua conduta", da modstia seu
"ponto de partida" e da honestidade seu "alvo"(24). Ele "se refreia
em matria de sexo quando seu sangue e sua fora vitais so fortes.
Quando alcana a maturidade e seu sangue e sua fora vital esto
cheios de vigor, refreia-se em questes de luta. Quando alcana a
velhice e seu sangue e fora vital j enfraqueceram, refreia-se em
questes de aquisio"(25). Ele visa a nove coisas. "No uso dos
olhos, seu objetivo ver claramente. No uso dos ouvidos, seu
objetivo escutar distintamente. Na expresso, seu objetivo ser
afvel. Quanto s maneiras, seu objetivo ser respeitoso. Na fala,
seu objetivo ser sincero. Nos negcios, seu objetivo ser srio.
Na dvida, procura esclarecimento. Quando tem raiva, pensa nas
conseqncias. Diante do lucro pensa na integridade"(26). Nada faz
contrrio ao princpio do decoro(27), quer ser lento no falar mas
diligente no agir(28), e pensa na verdade em vez de no lucro"(29).
Desfruta o prazer derivado da devida ordenao de rituais e
msica, dos comentrios sobre os merecimentos dos outros e da
amizade com muitos homens virtuosos(30). Renunciaria riqueza e
aos altos cargos, mas suportaria a pobreza e as posies
mesquinhas em nome dos princpios morais(31). No faz aos outros
o que no quer que outros lhe faam(32), "retribui o mal com a
justia (probidade) e retribu a bondade com a bondade"(33).
Pratica a lealdade filial com os pais, ao ponto de nunca

desobedecer, mas aderindo estritamente ao principio do decoro;

serve aos pais quando esto vivos, enterrando-os e sacrificando em
sua honra quando esto mortos(34). respeitoso com os superiores
(35). Em resumo, um homem perfeito.
Esta nfase no humanismo suprema em Confcio. Subjaz a todas
as suas doutrinas polticas, educacionais, estticas e at lgicas. As
pessoas devem ser governadas pelos bons exemplos dos
governantes, guiadas pela virtude e reguladas pelos princpios do
decoro, e o objetivo do governo dar riqueza e instruo ao povo e
segurana ao Estado (37). O conhecimento "conhecer os homens"
(38). O homem superior "estuda a fim de aplicar seus princpios
morais"(39). Os poemas so "para estimular nossas emoes, alargar
vosso campo de observao, ampliar vosso companheirismo e
expressar-vos os ressentimentos". Ajudam-vos nos deveres
imediatos para com vossos pais e nos deveres mais remotos para
com vosso governante. Aumentam vossa familiaridade com os
nomes dos pssaros, dos animais e das plantas" (40). Mesmo a
"retificao dos nomes", a abordagem confuciana que mais se
aproxima da Lgica, deve ser conduzida segundo diretrizes
humanistas. Por exemplo, a msica no significa apenas sinos e
tambores(41), pois os nomes, quando retificados, tm um qu de
prtico. Assim, retificar nomes num Estado significa "o governante
ser um governante, o ministro ser um ministro, o pai ser um pai, e
o filho ser um filho"(42).
Este humanismo completo, mas qual seu fundamento lgico?
Confcio disse que "h um princpio central que percorre toda a
minha doutrina"(43). Tal princpio central geralmente aceito
como significando "nada que no seja a fidelidade a si mesmo e
reciprocidade"(44). Se semelhante interpretao correta, ento
somos forados a concluir que o fundamento do sistema confuciano
est no reino moral, isto , na experincia humana mesma. O
princpio tambm, em geral, tido como idntico doutrina
confuciana da Harmonia Central (chung yung, o ureo meio). De
fato, essa doutrina de suprema importncia na Filosofia chinesa;
, no apenas a espinha dorsal do Confucionismo, tanto antigo
como moderno, mas tambm da Filosofia chinesa como um todo.

Confcio disse que "encontrar a pista central (chung) do nosso ser

moral e ser harmonioso (yung) com o universo" a suprema
realizao da nossa vida moral(45). Isto parece implicar que
Confcio tinha como fundamento da sua tica algo psicolgico ou
metafsico, porm este aspecto s foi desenvolvido dois sculos
mais tarde. Para Confcio chung yung por certo significava o ureo
meio, como o indica o ditado "Ir longe demais o mesmo que no ir
longe o bastante." O fundamento psicolgico deve ser
proporcionado por Mncio e por Hsn Ts, e o metafsico pelo livro
conhecido come o Chung Yung (ou A Doutrina do Meio).
Confcio interessava-se principalmente por um mundo prtico e,
portanto, ensinava-nos a fazer o bem sem entrar no problema de
por que devemos fazer o bem. Para Mncio (371 - 289 a.C.),
entretanto, fazemos o bem, no apenas por que devemos, mas
porque temos que, pois "A natureza humana segue o bem da mesma
forma como a gua procura o nvel mais baixo"(47). "Se os homens
se tornam maus, no culpa do seu dom natural"(48). Todos os
homens tm, originariamente, o sentimento da misericrdia, o
sentimento da vergonha, o sentimento do respeito e o sentimento
do bem e do mal, e so estes os que chamamos de "quatro
princpios fundamentais da benevolncia, da honestidade, do
decoro e da sabedoria"(49). Esta conscincia moral est enraizada
no corao de um homem perfeito(50), o que pode ser demonstrado
pelos fatos de que todas as crianas sabem amar seus pais(51). e de
que, quando os homens de repente vem uma criana prestes a cair
num poo, inevitavelmente surge no corao deles um sentimento
de misericrdia e de alarma (52).
Este sentimento inato do bem uma "capacidade ingnita", que
possumos sem necessidade de aprender, e tambm
"conhecimento ingnito", que possumos sem necessidade de
pensamento (53). Assim, "todas as coisas j esto completas no eu.
No h maior delcia do que voltar ao eu com sinceridade"(54).
Porque a "sinceridade o caminho do Cu, ao passo que pensar em
como ser sincero o caminho do Homem"(55). O princpio diretor
da conduta humana , portanto, "o pleno exerccio da mente".
"Exercitar plenamente nossas mentes conhecer nossa natureza, e

conhecer nossa natureza conhecer o Cu. Preservar nosso esprito

e nutrir nossa natureza o meio de servir ao Cu. Manter a
singeleza de esprito,. quer soframos morte prematura quer
tenhamos vida longa, e cultivar nosso carter pessoal e deixar que
as coisas sigam seu curso, so os meios de talhar nosso destino"(56).
Assim, os pr-requisitos de uma ordem moral harmoniosa esto
completos dentro de ns. Em vez de olhar para a Natureza a fim de
nos conhecermos, olhamos dentro de ns a fim de conhecer a
Natureza. No temos sequer que olhar para o sbio, pois ele
"pertence mesma espcie que ns"(57). A chave para a
centralidade e a harmonia do universo, assim como para ns
mesmos, no deve, portanto, ser buscada longe. Esto dentro da
nossa natureza. Desenvolver nossa natureza realizar as virtudes a
ela intrnsecas, que Mncio primeiro reduziu aos "quatro princpios
fundamentais", e mais adiante benevolncia, que a "mente do
Homem", e integridade, que o caminho do homem"(58). Aquela
a base tica da sociedade, ao passo que esta o fundamento da
poltica. O termo "benevolncia" (jn) deve ser entendido em seu
significado mais fundamental de verdadeira natureza humana, pois
"Jn aquilo que faz de um homem um homem. Falando de modo
geral, o princpio moral"(59). O homem moral nada faz que no
esteja de acordo com a verdadeira natureza humana(60). De fato
ele ama todos os homens(61). A demonstrao mais natural da
verdadeira natureza humana a lealdade aos pais, que para Mncio
era a maior de todas as virtudes(62). "De todas as coisas que um
filho com verdadeira virtude filial pode alcanar, no h nada mais
grandioso do que honrar seus pais"(63). A. devoo filial, ento, o
fundamento das cinco relaes humanas. "Entre pai e filho, deve
haver afeio; entre soberano e ministro, honestidade; entre
marido e mulher, considerao pelas suas funes distintas; entre
velhos e jovens, uma ordem apropriada; e entre amigos,
fidelidade"(64). Quando tais qualidades estiverem demonstradas,
prevalecer uma ordem social harmoniosa.
Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicolgico ao
humanismo um desenvolvimento significativo na escola
confuciana, no apenas porque representa um grande avano, mas

tambm porque exerceu influncia em toda a escola do

Neoconfucionismo, principalmente do sculo IV at os dias atuais.
O desenvolvimento psicolgico em Hsn-Ts (aproximadamente 355
- apr. 288 a.C.) seguiu, entretanto, quase direo oposta. No que
o esprito humanista nele seja mais fraco; ao contrrio, muito
mais forte. A Lei Moral (tao) "no o caminho do Cu, nem o
caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo Homem, e caminho
seguido pelo homem superior" (65) e, mais especificamente, "Tao
o modo de dirigir um Estado", ou, em outras palavras, "organizar o
povo" (66). Por conseguinte, ele defendia vigorosamente o controle
da Natureza:
Vs glorificais a Natureza e meditais sobre ela:
Por que no a amansais e no a regulais?
Vs obedeceis Natureza e cantais em seu louvor:
Por que no controlar seu curso e us-lo?
Vs contemplais as estaes com reverncia e as aguardais:
Por que no respondeis a elas com atividades sazonais?
Vs dependeis das coisas e vos maravilhais diante delas:
Por que no desenvolver vossa prpria capacidade e transform-las?
Vs meditais sobre o que torna uma coisa uma coisa:
Por que no ordenar as coisas de modo a no desperdi-las?
Vs buscais em vo a causa das coisas:
Por que no usufruir e apropriar-se do que elas produzem?
Portanto, digo: desdenhar o homem e especular sobre a Natureza
mal compreender os fatos do Universo (67).
Hsn-Ts acreditava necessrio o domnio da Natureza por que
achava que a natureza humana muito diferente da descrio que
dela fazia Mncio. Para Hsn-Ts, "A Natureza do Homem m; sua
bondade adquirida (pelo treinamento)"(68) O mvel aqui foi,
obviamente, dar nfase educao, nfase que o tornou o
principal filsofo da educao na China antiga. Como a natureza
original do Homem m, ele "precisa passar pela instruo de
professores e leis"(69). Assim, a virtude no inata, mas deve ser
"acumulada", da mesma forma como as montanhas so formadas
por acumulao de terra(70). O princpio diretor da acumulao
para o indivduo o li ou decoro (71), para a sociedade a

"retificao de nomes"(72), e para o governo a "modelagem de

acordo com os reis sbios dos ltimos dias"(73). Quando a virtude
"acumulada" a um grau suficiente, o Homem pode, ento, "formar
uma trade com o Cu e a Terra"(74).
Pelo fim do sculo IV a.C., o Confucionismo deu mais um passo
frente. Houve urna tentativa de proporcionar um fundamento
metafsico para o seu humanismo, corno podemos ver pelo livro
chamado Chung Yung(75) ou A Doutrina do Meio. De acordo com
esse livro, nosso eu central ou nosso ser moral concebido como "a
grande base da vida", e a harmonia ou a ordem moral "a lei
universal do mundo. Quando o nosso verdadeiro eu e harmonia
centrais so realizados, o universo ento se torna um cosmos e
todas as coisas alcanam seu pleno crescimento e
desenvolvimento"(76). Assim, "a vida do homem moral uma
exemplificao da ordem moral universal" (71).
O Chung Yung declara, alm disso, que ser fiel a si mesmo (chng,
sinceridade) "a lei do Cu" e tentar ser fiel a si mesmo "a lei do
Homem"(78). Esta verdade "absoluta", "indestrutvel", "eterna",
"auto-existente", "infinita", "vasta e profunda", "transcendental c
inteligente" (79). Contm e abarca toda a existncia; cumpre e
aperfeioa toda a existncia. "Sendo esta a natureza da verdade
absoluta, manifesta-se sem ser vista; produz efeitos sem
movimento; atinge seus objetivos sem ao"(80). Apenas aqueles
que so "seus absolutos eus verdadeiros" podem "realizar sua
prpria natureza", podem "realizar a natureza dos outros", podem
"realizar a natureza das coisas", podem "ajudar a Me Natureza a
cultivar a vida", e podem ser "os iguais do Cu e da Terra" (81). No
se sabe at que ponto foi original esta tendncia metafsica cm
Confcio, mas tornou-se ela um fator extremamente significativo
no Confucionismo posterior, especialmente no Neoconfucionismo
dos sculos XI e XV.
O Taosmo Primitivo
Enquanto progredia esse movimento do humanismo confucionista, o
Taosmo naturalista se desenvolvia paralelamente, por caminhos
diferentes, mas com objetivos de vida similares. Assim como o fim

do Confucionismo a vida plenamente desenvolvida, o do Taosmo

a vida simples e harmoniosa. Embora o termo "Taosmo" (tao chia)
s viesse a ser usado no sculo I a.C., no Shih Chi (Registros
Histricos) do Ssu-ma Chien (145 - 86 a.C.), o movimento taosta
j devia ter ento alguns sculos. Mas, se foi Yang Chu ou Lao-Ts o
primeiro lder do movimento ponto controvertido(82). No caso de
Yang Chu (aproximadamente 440 - apr. 366 a.C.), o esprito ,
certamente, de simplicidade e harmonia. Ele no era um hedonista
que insistia com todos os homens para "gozarem a vida" e para se
satisfazerem com "uma casa confortvel, boas roupas, boa
alimentao e belas mulheres", como o descreve o esprio Lieh Tzu
do sculo III a.C.(83), ou um egosta "que no teria arrancado um s
fio de cabelo ainda que com isto viesse a beneficiar o mundo todo",
como Mncio de propsito o fez parecer(84). Era antes um seguidor
da natureza interessado principalmente em "preservar a vida e em
conservar intacta a essncia do nosso ser e em no magoar a nossa
vida material com coisas" (85), "um homem que no entraria numa
cidade em perigo, que no se alistaria no exrcito nem mesmo
trocaria um fio de cabelo pelos lucros do mundo inteiro"(86).
Mesmo no captulo intitulado "Yang Chu" em Lieh Tzu, a nfase
principal era "deixar a vida seguir seu curso livremente" e ignorar,
no apenas a riqueza e a fama, mas tambm a vida e a morte. Foi
esta nfase naturalista que o tornou o taosta representativo do seu
tempo.
No caso de Lao Ts, a linha mestra em seu Tao-t Ching a
"simplicidade", uma idia central pela qual outros conceitos
aparentemente estranhos devem ser entendidos. Uma vida
"simples" urna vida de naturalidade na qual o lucro descartado,
a esperteza abandonada, o egosmo minimizado e os desejos
reduzidos(88). a vida da "perfeio que parece incompleta", da
"plenitude que parece vazia", da "retido absoluta que parece
desonesta", da "habilidade que parece desajeitada" e da
"eloqncia que parece gaguejar" da vida de "produzir e cultivar
coisas sem apossar-se delas", de "fazer um trabalho mas no
orgulhar-se dele", e de "governar as coisas mas no domin-las"(89).
a vida que "pontiaguda como um quadrado mas no fura, afiada

como uma faca mas no corta, reta corno uma linha distendida mas
que no se estende, e brilhante como luz mas que no ofusca"(90).
Outras idias fantsticas do Taosmo se desenvolveram e morreram,
mas este o fator vivo que fez dele uma fibra forte da tica
chinesa, ainda hoje. o ponto de acordo com o mais poderoso
sistema intelectual da China, a saber, o Confucionismo.
verdade que Lao-Ts foi extremamente crtico a respeito da
ordem existente, ao ponto mesmo de exclamar que "Quando o
Grande Caminho (Tao) estivesse obliterado, a benevolncia e a
justia surgiriam. Quando a sabedoria e o conhecimento
aparecessem, a hipocrisia emergiria"(91) Mas denunciou a
civilizao com a mesma disposio com que atacou a guerra, a
cobrana de impostos e o castigo(92), essencialmente por causa do
seu carter excessivo e destruidor. Lao-Ts no foi desertor da
civilizao. De acordo com registros histricos autnticos, foi um
modesto funcionrio pblico. O Dr. Hu Shih opina que ele e
Confcio foram ambos ju, literatos do tipo sacerdote-professor, que
levavam a tocha da civilizao; que Lao-Ts era um ju ortodoxo,
um "ju dos mansos" que se agarravam cultura dos povos
conquistados do Yin, que se caracterizava pela no-resistncia,
pelo contentamento, etc., ao passo que Confcio, apesar de ser
descendente de Yin, era um ju de novo tipo, um "ju dos fortes", que
advogava a substituio da degenerescente cultura Yin pela
florescente cultura dos povos dominantes de Chou (93). Assim,
devemos considerar Lao-Ts um professor de vida simples, e no
um desertor da vida.
tambm verdade que Lao-Ts ensinou a estranha doutrina do wu
wei, geralmente interpretada como "inao". Mas um erro pensar
no wu wei corno qualquer coisa que sugira completa inatividade,
renncia ou o culto do inconsciente. antes um modo singular, ou,
mais exatamente, o modo natural, de comportar-se. "O sbio gere
seus negcios sem declar-lo e divulga suas doutrinas sem
palavras"(94). O caminho natural "suster todas as coisas em seu
estado natural" e permitir, assim, que elas se "transformem
espontaneamente"(95). Dessa maneira, "O Caminho no exerce
nenhuma atividade, e, no entanto, nada resta por fazer"(96). O

governante sbio faz coisas sem declar-las, e assim nada fica por
regular"(97). Por a se v ser bem claro que o caminho do wu wei
o caminho da espontaneidade, que deve ser contrastado com o
caminho artificial, o caminho da esperteza e da moral superficial.
Foi a vida de artificialismo que provocou o vigoroso ataque de LaoTs e o levou a glorificar a realidade do inexistente, a utilidade do
intil e a fora dos fracos(98).
Isto no representa esforo para substituir o ser pelo no-ser, nem
o forte pelo fraco. , antes uma afirmao da importncia de
ambos. O "eterno no-ser" e o "eterno ser" "vieram da mesma fonte
mas aparecem com nomes diferentes"(99). O verdadeiramente
fraco idntico ao verdadeiramente forte. Como disse Lao-Ts, "O
que o mais perfeito parece incompleto" e "O que o mais
completo parece mais vazio"(100). Nestes enunciados, Lao-Ts
estava ainda um passo mais prximo do ureo meio. Na superfcie,
ele parece ser o defensor da mulher como o princpio fundamental
da vida e da infncia como o estado ideal do ser(101). Tambm
parece advogar o vazio e a quietude(102). No fundo, entretanto, tal
posio tica se aproxima muito mais do centro do que do extremo.
"J que falar demais sempre acaba em malogro, melhor aderir ao
princpio da centralidade"(103).
A principal diferena entre Lao-Ts e Confcio est. no fato de
que, ao passo que em Confcio a medida de todas as coisas o
Homem, em Lao-Ts a Natureza. A simplicidade, wu wei, e outros
ideais ticos, so todos lies morais tiradas da Natureza, que o
padro para o Cu e a Terra, assim como para o Homem(104). o
Caminho, ou Tao, o princpio universal da vida. "a fonte do Cu e
da Terra", e "a me de todas as coisas"(105). eterno, uno,
onidifuso e absoluto(108). Acima de tudo, natural(107).
Como a realidade natural, nossa vida tambm deve s-lo. Ser
natural viver como gua, que "semelhante ao bem mais
elevado" e "quase idntico ao Tao"(108). A gua "ocupa lugares que
as pessoas detestam", mas "beneficia todas as coisas sem fazer
qualquer exigncia"(109). "No h nada mais brando nem mais fraco
do que a gua, e, no entanto, no h nada melhor para atacar
coisas duras e fortes"(110). A idealizao da infncia nada mais

do que a idealizao do estado natural. No o estado de

ignorncia e incapacidade. , antes, o estado de quietude, de
harmonia e de introviso. Acima de tudo, o estado da vida.
"Tao produziu o um. O um produziu o dois. O dois produziu o trs. O
trs produziu todas as coisas. Todas as coisas possuem yin (o
principio passivo ou feminino) e contm yang (o princpio ativo ou
masculino), e a mistura da fora vital (ch'i) produz harmonia"(111).
Conhecer essa harmonia chama-se "O Eterno", e conhecer o Eterno
chama-se "Introviso"(112). Disse Lao-Ts:
Alcance o completo vazio.
Mantenha inabalvel quietude.
Todas as coisas nascem, e vejo por a seu retorno.
Todas as coisas florescem, mas cada uma retorna sua raiz.
Este retorno raiz chama-se qiescncia;
Significa seu retorno de acordo com o seu Fado.
Retornar de acordo com o Fado chama-se o Eterno.
Conhecer o Eterno chama-se Introviso.
No conhecer o Eterno e agir cegamente desastroso.
Conhecer o Eterno ser liberal.
Ser liberal no ter preconceito.
No ter preconceito ser compreensivo.
Ser compreensivo ser grande.
Ser grande ser como Tao (o Caminho).
Ser como Tao (possu-lo) para sempre e no falhar por toda a vida
(113).
esta, talvez, a passagem mais abrangente do Tao-t Ching.
Devemos notar que o clmax de todo o procedimento "no falhar
por toda a vida". Aqui temos o sabor humanstico do naturalismo.
No se deve abandonar a vida, mas torn-la segura e valiosa. A
grandeza do Tao perfeita basicamente porque nunca se considera
grande(114). Quem conhece o contentamento no sofre
humilhao. "Quem sabe quando parar no sofre desgraas. Ali ele
pode estar so e salvo" (115). "Apenas aqueles que no se
atormentam com a vida se distinguem tornando a vida
valiosa"(116). Em resumo, a filosofia de Lao-Ts pode ser resumida
com sua frase "O caminho da vida longa e da viso duradoura"

(117).
Quando compreendermos esta nfase em uma vida simples e
harmoniosa no Taosmo, estaremos em condies de ver por que
essa filosofia naturalista e atia deve ter sido erigida em
fundamento de uma religio supersticiosa, notria pela sua prtica
da alquimia e pela crena nos imortais, da China Medieval. A razo,
simples, que o mvel bsico da corrupta religio taosta era
buscar a longevidade. O efeito do movimento foi que o homem
cada vez mais se apegou a uma filosofia negativa, perdendo
confiana em si, assim como numa ordem social progressista. Tal
atitude foi frontalmente contestada, no apenas pelo
Confucionismo, mas tambm pelo Mosmo.
Mosmo e Sofismo
Como no Confucionismo, o principal interesse do Mosmo o
homem. Em vez da geral e vaga "verdadeira natureza humana",
entretanto, Mo-Ts (entre 500 e 396 a.C.) advogou o bem-estar do
homem. "Promova o bem-estar geral e elimine o mal" tornou-se o
lema de todo o movimento mosta (118). Mo-Ts se ops de tal
maneira vazia fala confuciana sobre os "rituais e a msica" que os
rejeitou inteiramente em favor dos "benefcios" em termos de
populao e de riqueza. "Antigos reis e prncipes", disse, "na
administrao dos seus Estados, visavam todos riqueza para o seu
pas e a uma grande populao"(119). Conseqentemente, insistiu
em que "os homens deviam casar-se com vinte e as mulheres com
quinze anos"(120), e o povoamento serviu de fundamento s suas
denncias contra a guerra. As expedies militares, disse, destroem
a vida de famlia com o decrscimo da populao(121). Advogou
veementemente a economia de gastos (122). Atacou os funerais e a
msica, no na base da moral e do decoro, como Confcio teria
feito, mas em base estritamente utilitria. "A prtica de enterros
complicados e luto prolongado resulta, inevitavelmente, em
pobreza para o pas, em reduo da populao e em desordem de
governo" (123). Demais, a msica desfrutada pelos dirigentes leva a
impostos pesados, interfere na agricultura e em outros
empreendimentos produtivos retirando os msicos de suas

ocupaes e desperdiando o tempo dos funcionrios

pblicos"(124).
Nosso filsofo prtico chegou a este humanismo utilitrio, no
apenas como reao contra a tendncia formalista de Confcio,
mas tambm como resultado de seu mtodo cientfico. "Para
qualquer doutrina", disse, "algum padro de juzo deve ser
estabelecido. (...) Portanto, para uma doutrina deve haver trs
provas. (...) Deve haver uma base; deve haver exame; e deve haver
aplicao prtica. Em que h ela de basear-se? H de ser baseada
nas atividades dos antigos reis-sbios. Como deve ser examinada?
Deve ser examinada mediante a sua confirmao em cotejo com o
que o povo realmente ouve e fala. Como aplic-la? Ponham-na na
lei e na poltica governamental e vejam se ela ou no benfica ao
Estado e ao povo"(125).
Em vez de tentar dirigir e regular a experincia mediante um
princpio central como a "harmonia central" de Confcio ou o Tao
de Lao-Ts, esse filsofo utilitrio preferiu chegar a um princpio
geral atravs de um exame abrangente da prpria experincia. Se
h ou no fado, por exemplo, o que devem determinar os olhos e
os ouvidos das pessoas. "Se as pessoas o viram ou o ouviram, direi
que h fado. Se ningum o viu ou ouviu, direi que no h
fado"(126). Embora tal positivismo parea rude, o carter prtico e
objetivo da filosofia de Mo-Ts inegvel.
Esse carter prtico leva consigo um saber pragmtico, porque a
utilidade e a escolha so considerados os princpios diretores do
valor e da conduta e mesmo da verdade. "A razo por que Mo-Ts
censura a msica no que o som dos sinos, dos tambores, das
harpas e das flautas seja desagradvel (...) mas por que no
contribui para a promoo do bem-estar geral e para a eliminao
do mal"(127). Tanto assim que "todas as atividades que so
benficas para o Cu, os espritos e os homens" devem ser
incentivadas como "virtudes celestiais", ao passo que "todas as
palavras e atos a eles perniciosos" devem ser considerados um
"inimigo"(128). No pode haver nada que seja bom, porm intil
(129). O valor de virtudes como a lealdade e a devoo filial seu
"grande benefcio" para as pessoas (130).

Assim, o valor, no Mosmo, est limitado a "benefcios", e todos os

valores devem ser avaliados em termos de sua capacidade de
"promover o bem-estar e de eliminar o mal". Uma boa vida e uma
sociedade bem ordenada depender, basicamente, da escolha
acertada de tais valores. "Um cego incapaz de distinguir o negro
do branco, no porque desconhea suas distines, mas porque no
pode escolher entre eles." Da mesma maneira, "os homens
superiores do mundo no sabem o que realmente a benevolncia,
no porque lhe desconheam a definio, mas em virtude do seu
malogro em escolher o que seja realmente benevolente"(131).
Para comprovar a utilidade de um valor, deve-se p-lo em uso a fim
de ver se ele realmente contribui para a "promoo do bem-estar e
a eliminao do mal". O princpio fundamental desse uso a famosa
doutrina mosta do Amor Universal, que visa maior felicidade para
o maior nmero de pessoas mediante "o amor das pessoas umas
pelas outras beneficiando-se mutuamente"(132). " este", declarou
Mo-Ts, "o princpio dos antigos reis-sbios e do bem-estar geral dos
homens"(133). A sua falta a causa da desordem social(134).
Assim, deixai que todos "tratem outros pases como ao seu, que
tratem outras famlias como sua, e que tratem outras pessoas
como tratam a si mesmos"(135). interessante notar que mesmo
tal princpio no est livre de um saber utilitrio, pois pelo menos
uma das razes dessa doutrina benevolente utilitria, a saber,
"aqueles que amam os outros sero amados" (136).
bvio que o fundamento de semelhante filosofia utilitria no
pode ser buscado em qualquer sano interna. Em vez disso, deve
ser buscado na "experincia dos homens mais sbios do passado".
Essa reverncia pelo passado de modo algum solapa o esprito
prtico da filosofia mosta. Antes o reala, pois, conforme Mo-Ts,
"As medidas governamentais dos antigos reis-sbios destinavam-se a
reverenciar o Cu, servir os espritos e amar os homens"(137).
Outra sano, a religiosa, tambm tem um cunho de interesse
prtico. "Se todas as pessoas acreditarem no poder dos espritos
para abenoar o bem e condenar o mal, no haver
desordem"(138). Esta crena, quando aplicada ao Estado e s
pessoas, "torna-se um princpio relacionado com o restabelecimento

da ordem no Estado e com a promoo do bem-estar do povo"(139).

Foi devido a tal eficcia prtica da religio que Mo-Ts se tornou
seu principal defensor na antiga China, mais ainda do que Confcio.
No se pode aceitar a teoria de que Mo-Ts fundou urna religio e
de que os seus adeptos organizaram uma espcie de ordem
religiosa. No se pode negar, porm, que Mo-Ts foi mais longe que
Confcio na tentativa de preservar um sistema religioso. Ao passo
que Lao-Ts claramente se inclinava para a esquerda e Confcio
aderiu ao "ureo meio" na crena no sobrenatural, Mo-Ts
inegavelmente representava a direita. Podemos seguramente dizer,
entretanto, que o critrio da crena religiosa mosta era tambm o
interesse humano, pois Mo-Ts disse: "Fao tudo que o Cu desejar
que eu faa; e o Cu faz tudo que eu desejo que Ele faa"(140).
A maneira exata por que a escola mosta se desenvolveu depois de
Mo-Ts ainda matria de controvrsia. H alguma prova de que
ela se tornou uma ordem religiosa. Mas outro aspecto do seu
desenvolvimento, sua tendncia lgica, conhecida como
Neomosmo, tem mais interesse para ns. Os neomostas, que
floresceram nos sculos III e IV a.C., procuraram instituir sua
filosofia prtica em bases lgicas, e, assim fazendo, acharam
necessrio refutar a sofisticaria de Hui Shih (390 - 305 a.C.), Kungsun Lung (apr. 400 - apr. 300 a.C.) e outros sofistas. O primeiro
expressou suas idias em paradoxos como "O maior nada tem dentro
de Si: chama-se a Grande Unidade. O menor nada tem dentro de si:
chama-se a Pequena Unidade"; "O sol comea a pr-se ao meio-dia;
uma coisa comea a morrer ao nascer"; e "Vou a Yeh hoje e
cheguei l ontem"(141). Kung-sun Lung e seu grupo eram ainda mais
sofsticos: sustentavam que "o ovo tem plumas"; que "uma ave tem
trs pernas"; que "as rodas no tocam no cho"; que "a sombra de
um pssaro que voa nunca se move"; que "uma flecha que voa
ligeiro s vezes no se move e s vezes no pra"; que "um cavalo
marrom e um boi escuro fazem trs"; e que "se uma vara com um
p de comprimento for cortada todos os dias pela metade, nunca
poder acabar, nem depois de dez mil geraes"(142). Kung-sun
Lung afirmou outrossim que "um cavalo branco no um cavalo"
porque "a palavra 'cavalo' denota forma e a palavra. 'branco' denota

cor". "Um cavalo no condicionado por qualquer cor, e, assim,

tanto um cavalo amarelo como um preto podem responder.' Um
cavalo branco, porm, condicionado pela cor ..."(143). Props a
teoria de que todas as coisas so "marcas", designaes ou
predicados (144), e de que as qualidades de solidez e alvura so
independentes da substncia da pedra(145). O principal interesse
dos sofistas estava em conceitos como o espao e o tempo, a
potencialidade e a realidade, o movimento e o repouso, o geral e o
particular, e substncia e qualidade. Em suma, todo o movimento
dos sofistas representou um interesse no conhecimento pelo
conhecimento, um interesse no de todo em harmonia com o
profundo interesse pela vida que se encontra tanto no Taoismo
corno no Confucionismo e no Mosmo. No admira que o Sofismo se
tenha tornado o alvo do ataque de todos eles (146).
Mas os neomostas, a fim de manterem seu interesse prtico em
face do intelectualismo dos sofistas, tiveram de tornar o seu
prprio sistema lgico suficientemente forte para defender sua
filosofia utilitria. Por conseguinte, escreveram Os Seis Livros do
Neomosmo sob a forma de definies, proposies, notas e provas,
agora incorporadas s Obras de Mo-Ts (147). Nelas desenvolveram
sete mtodos de argumentao, a saber, os mtodos de
"possibilidade", de "hiptese", de "imitao", de "comparao", de
"paralelo", de "analogia" e de "induo"(148). Classificaram os
nomes em trs classes - "gerais, genricos e particulares"(149).
Descobriram o "mtodo do acordo", que inclui "identidade, relao
genrica, coexistncia parcial"; o "mtodo da diferena", que inclui
"dualidade, ausncia de relao genrica, separao e
dessemelhana"; e o "mtodo conjunto de diferenas e
semelhanas".(150) "Identidade significa que duas substncias tm
um nome, enquanto a relao genrica significa incluso no mesmo
conjunto. Estarem ambos no mesmo quarto um caso de
coexistncia, ao passo que semelhana parcial significa ter alguns
pontos de semelhana. (...) dualidade significa que duas coisas
necessariamente diferem. Ausncia de relao genrica significa
no ter qualquer conexo. Separao significa que as coisas no
ocupam o mesmo espao. Dessemelhana significa nada ter em

comum"(151). Definiram um modelo como aquilo de acordo com o

que algo se torna"(153) e explicaram que "o conceito de um crculo,
o permetro e o verdadeiro crculo (...) podem todos ser usados
como modelo"(153). Rejeitaram a teoria dos sofistas de que a
solidez e. a alvura e a pedra so trs. Ao contrrio, sustentaram
que a solidez e a alvura esto na pedra(154), e que as duas
qualidades no so mutuamente exclusivas (155).
Embora seja significativo que os neomostas se tenham recusado a
tolerar distines como a de qualidade e substncia, ponto
igualmente importante a ser notado que saber poder. Para os
neomostas, saber significa "encontrar"(156). Quer tome a forma de
"compreenso"(157), "aprendizado", "inferncia" ou "busca"(158) seu
fim a conduta(159). A funo do saber guiar o homem em seu
comportamento, especialmente na "escolha" inteligente entre o
prazer e a dor. "Se um homem quer cortar o dedo e sua faculdade
cognitiva no percebe as conseqncias nocivas desse ato, a culpa
de sua faculdade cognitiva. Se ele sabe as conseqncias nocivas
e toma cuidado, no sofrer". Mas se ainda assim quiser cortar o
dedo fora, ento sofrer(160). Mas, "quando se corta um dedo para
conservar a mo, para escolher o maior beneficio e escolher o
mal menor"(161). Com essa "escolha" inteligente, a "promoo
mosta do bem-estar geral e da eliminao do mal" pode ser levada
avante.
uma pena que esse movimento lgico tenha morrido quase na
infncia, privando assim a China de um sistema de Lgica
desinteressado, analtico e cientfico sobre o qual a Metafsica e a
Epistemologia poderiam ter sido edificadas. Entretanto, o
assoberbante interesse pelos assuntos humanos no foi o nico
fator que impediu o crescimento do intelectualismo. Houve um
forte movimento antintelectual na China durante o sculo IV a.C.,
cujo melhor representante foi Chuang-Ts.
Chuang-ts e a Escola Yin-Yang
Tanto no humanismo moralista da escola confuciana como no
humanismo utilitrio dos mostas, o intelecto desfrutou um lugar
justo. verdade que Lao-Ts condenou o saber em termos

inequvocos, mas a "introviso" no Tao-t Ching contrasta com a

esperteza e o engodo. poca de Chuang-Ts (entre 399 e 295
a.C.), desenvolveu-se ele ao ponto de quase completa
inconscincia. Nas palavras do prprio Chuang-Ts, o verdadeiro
saber "grande saber", e grande saber "amplo e abrangente"
(162). Com isso queria dizer que a mente "no faz distines, no
alimenta subjetivismo, mas atm-se ao universal" (163).
O princpio bsico desta doutrina de pura unidade que Tao
produziu todas as coisas (164), fundamento para todas as coisas
(165) e est em todas as coisas, mesmo em coisas insignificantes
como a formiga, a ervilhaca, um caco de vaso de barro e o
lixo(166). Do ponto de vista de Tao, portanto, "todas as coisas so
iguais", tema ao qual est dedicado todo o segundo capitulo do
Chuang-Ts. "Tomem-se uma viga e uma pilastra, ou tome-se uma
mulher de ar doentio e Hsi Shih (beleza famosa), ou tomem-se a
grandeza, a monstruosidade, a iluso e a estranheza. Tao
identifica-os como um s. A separao a mesma coisa que a
construo; a construo a mesma coisa que a destruio"(167).
Falando-se de modo geral, "o 'isto' tambm o 'aquilo' e o 'aquilo'
tambm o 'isto'"(168). Do ponto de vista da "causalidade mtua", o
"'aquilo' produzido pelo 'isto' e o 'isto' causado pelo 'aquilo'
"(169). Isso quer dizer que "O nascimento veio da morte e a morte
veio do nascimento"; que "Onde h possibilidade, h
impossibilidade"; que "O certo veio do errado e o errado veio do
certo"(170). Pelo padro de Tao, tambm, "No h nada debaixo do
plio do cu maior do que a ponta de um plo outonal, e a enorme
montanha T'ai uma coisinha"(171).
Esta doutrina da "igualdade das coisas" ou da "identidade dos
contrrios" no pode ser levada mais longe. Sua glorificao da
unidade, da identidade e da sntese pode ser considerada uma
virtude, mas sua condenao do particular, do concreto e do
especfico deve ser vista como um defeito. Se absolutamente
nenhuma distino pudesse ser feita, no apenas a lgica, mas
tambm a moral seria impossvel. Na verdade, aos olhos de ChuangTs, a civilizao no uma beno, mas uma maldio. (...) "O
sbio, portanto, (...) considera o conhecimento uma maldio. (...)

Ele no precisa de moral (...) alimentado pela Natureza. Ser

alimentado pela Natureza ser sustentado pela Natureza. Se o
Homem sustentado pela Natureza, qual a utilidade do seu
esforo?"(172). Toda benevolncia e toda correo, os ritos e a
msica devem ser "esquecidos"(173).
Isto primitivismo elevado ao grau mximo. Em nenhuma outra
parte da Filosofia chinesa encontramos primitivismo to radical. A
filosofia naturalista da vida de Chuang-Ts exerceu tremenda
influncia sabre os libertinos fatalistas dos sculos V e VI, ao passo
que as suas doutrinas metafsicas naturalistas se tornaram pontos
de contato entre o Taosmo e o Budismo. Sua nfase na
transformao incessante e espontnea e na "igualdade das coisas"
afetou quase todos os filsofos chineses nos ltimos quinze sculos.
Como glorificador da Natureza, ele ainda hoje, como tem sido nos
ltimos quinze sculos, a principal fonte de inspirao e de
imaginao para os artistas chineses, especialmente pintores de
paisagem.
A grandeza e a importncia de Chuang-Ts esto basicamente na
sua exaltao da Natureza. O humanismo, para ele, perdeu todo
significado, porque o Homem no mundo nada mais do que "a
ponta de um fio na pele de um cavalo"(174). Assim sendo, "os
intimamente retos" querem ser "companheiros da Natureza"(175) e
"adeptos da Natureza"(176). No querem "ajudar o Cu com o
Homem"(177). Quer dizer, enquanto "cavalos e bois tiverem quatro
ps, no ponha cabresto na cabea de um cavalo nem anel no nariz
de um novilho"(178). No ajudar o Cu com o Homem a verso de
Chuang-Ts do wu wei, a nica na qual a felicidade pode ser
encontrada. "A felicidade perfeita e a preservao da vida devem
ser alcanadas atravs da espontaneidade"(179). "No sejas o
proprietrio da fama. No sejas um reservatrio de planos. No
sejas sobrecarregado de trabalho. No sejas dono do saber.
Identifica-te com o Infinito e passeia livremente pelo insondvel.
Exercita plenamente o que recebeste da Natureza sem qualquer
subjetividade. Em uma palavra, s vazio" (180).
Quando um homem alcana semelhante estado, torna-se um
"homem puro", um homem que "no soube o que era amar a vida e

odiar a morte. No se regozijou com o nascimento nem repeliu a

morte. Foi espontaneamente e espontaneamente veio - eis tudo.
No se esqueceu de onde veio nem procurou saber onde terminaria.
Aceitou as coisas alegremente, e devolveu-as Natureza sem
reminiscncia. Isto no violar Tao com o corao humano, nem
assistir o Cu com o Homem. (...) Sendo assim, sua mente ficou
livre de todos os pensamentos. (...) Esteve em harmonia com todas
as coisas, e assim por diante, at o Infinito"(181).
Para alcanar esse objetivo, devemos no "ter um eu", "nenhuma
realizao" e "nenhuma fama"(182). Devemos "deixar nossa mente
em paz conformando-nos natureza das coisas. Cultivar nosso
esprito segundo o que necessrio e inevitvel". "Para a nossa vida
externa, no h nada melhor do que a adaptao e o conformismo.
Para a nossa vida interna, no h nada melhor do que a paz e a
harmonia"(183). Aqui temos, em poucas palavras, primitivismo,
misticismo, quietismo, fatalismo e pessimismo.
O tom de fatalismo e pessimismo foi intensificado pelo fato de que
tanto a realidade quanto a vida dos homens esto sempre
mudando. "A vida de uma coisa passa como um cavalo a galope. Em
nenhuma atividade deixa ela de estar em estado de mudana; em
nenhum momento deixa ela de estar em estado de fluxo. Que deve
ela fazer? Que no deve ela fazer? Na verdade ela s pode deixar
sua transformao espontnea continuar"(184). A vida transitria
e a vida do homem to momentnea quanto a das coisas. "Estas
entram na vida e dela saem; sua maturidade impermanente. Na
sucesso do crescimento e da decadncia, esto mudando de forma
incessantemente. Anos passados no podem ser revividos; o tempo
no pode ser detido. A sucesso dos estados interminvel; e todo
dia. seguido por um novo comeo"(185). Neste universo fugaz, a
nica maneira de um homem ter paz deixar que a Natureza siga
seu prprio rumo. Ele no deve discutir "se h um ajuste mecnico
que torne inevitvel o movimento dos corpos celestes", ou "se a
rotao dos corpos celestes est alm do seu prprio
controle"(186). Talvez haja um Senhor supremo de tudo, mas, "se
realmente h um soberano, falta o indcio da sua vida"(187). A
nica coisa de que estamos certos de que "todas as coisas brotam

de germes e se tornam germes novamente". "Todas as espcies vm

de germes. Certos germes, caindo na gua, tornam-se lentilhasd'gua (...) tornam-se lquenes (...) tornam-se um eritrnio (...)
produzem o cavalo, que produz o Homem. Quando o Homem
envelhece, torna-se germes outra vez"(188). Em passagens como
estas no podemos deixar de ser atrados pela imaginao potica
de Chuang-Ts e pelo seu pensamento evolucionista. Mas ficamos
tambm impressionados com a inevitvel "transformao
espontnea e com a vida transitria. Em desafio a tais fatos
irredutveis, o homem puro "harmoniza todas as coisas com a
igualdade da Natureza e as deixa ss no processo da transformao
natural. Esta a maneira de completar o curso da nossa existncia.
(...) Esquecemos as distines entre vida e morte e entre certo e
errado. Achamos satisfao no reino do Infinito e, portanto, ali
paramos"(189).
Claro que no devemos esquecer que, apesar da idia de fuga em
Chuang-Ts, seu principal interesse ainda era a "preservao da
vida". Ele dedicou um captulo inteiro aos "princpios fundamentais
do aperfeioamento da vida"(190). Quanto a isso, associou-se ao
coro das "Cem Escolas" que floresceram durante os sculos III e IV
a.C. na China. Todos ambicionavam uma vida boa e cada um tinha
uma doutrina superior, de sua prpria criao. Em nenhum outro
perodo da histria chinesa, ou da histria de qualquer pas, houve
mais liberdade de pensamento e mais profuso desenvolvimento
intelectual.
Perpassando este desenvolvimento mltiplo havia uma forte
corrente intelectual cuja origem pode ser buscada no passado
remoto, quando a adivinhao era a nica forma de atividade
intelectual. a teoria do yin e do yang, ou os princpios universais
do passivo ou feminino, e ativo ou masculino, os quais, conforme o
Tao-t Ching, tornaram possvel a harmonia do mundo. No clssico
confuciano I Ching (191) aprendemos que "No princpio, h o Grande
Final (T'ai Chi) que gera os Dois Modos Primrios. Os Dois Modos
Primrios produzem as Quatro Formas. As Quatro Formas do
origem aos Oito Elementos. Estes Elementos determinam todo o
bem e o ma! e a grande complexidade da vida". A data do I Ching

ainda est cercada por uma atmosfera de incerteza, mas as idias

fundamentais, de que o universo um sistema dinmico de
mudana incessante do simples para o complexo, e de que os Dois
Modos Primrios (yin e yang) so os agentes da mudana, devem
ter-se antecipado por vrios sculos elaborao do livro.
Nenhum estudante de histria chinesa deve subestimar esta idia
do yin e do yang, no apenas porque ela condicionou amplamente a
viso chinesa da realidade, mas tambm porque proporcionou o
fundamento comum para a mistura das escolas filosficas
divergentes. O movimento foi to forte que por volta do sculo IV
a.C. se tornou uma escola independente. Finalmente identificou-se,
no sculo IV a.C., com o comum e vigoroso movimento que tinha
por gide Huang Ti, bem como com a filosofia predominante de
Lao-Ts, assumindo o nome "Huang-Lo". Ao mesmo tempo, a idia
yin yang do I Ching tornou-se o aspecto mais importante do
Confucionismo. Efetivamente, a nota do yin yang a nota
dominante no segundo movimento da sinfonia intelectual da China,
a saber, a filosofia chinesa medieval.
______________________________
(1) The New China Book Co., Xangai (1917), 1922.
(2) Parte I, 1930. Parte II, 1933. Parte 1, traduzida por D. Bodde,
Henri Vetch, Peiping, 1937.
(3) Confcio, Lun Y (Analectos), Livro XV, Cap. 28 (cf. tradues
inglesas por James Legge, The Analects, em The Chinese Classics,
Londres, 1861-1897, Vol. I, 1872, e tambm em The Four Books,
Honan, 1871, nova edio, The Chinese Book Co., Xangai, 1932; por
W. E. Soothill, The Analects of Confucius, Yocohama, 1910, nova
edio, Oxford University Press, 1937; e por Arthur Waley, The
Analects of Confucius, Allen & Unwin, Londres, 1938).
(4) VII, 7. As tradues includas neste captulo, salvo indicao em
contrrio, so minhas.
(5) XV, 38.
(6) Literalmente, o Caminho. A mesma palavra usada tanto por
confucianos como por taostas, mas com sentidos radicalmente
diferentes.
(7) Lun Y, VII, i.

(8) III, 9, 14; XVII, 5; VII, 5.

(9) XVI, 8.
(10) XIV, 38.
(11) III, 12.
(12) V, 12.
(13) VII, 20.
(14) XI, ii.
(15) Ta Hseh (O Grande Saber), Introduo; cf. traduo de Lin
Yutang, em seu The Wisdom of Confucius [A Sabedoria de
Confcio], pgs. 139-140.
(16) Lun Y, IX, i.
(17) XII, i.
(18) XIII, 19.
(19) XIII, 27.
(20) XVII, 6.
(21) VI, 28.
(22) XII, 22.
(23) XIV, 30.
(24) XV, 17.
(25) XVI, 7.
(26) XVI, 10.
(27) XII, i.
(28) IV, 24.
(29) XV, 31; IV, 12, 16.
(30) XVI, 5.
(31) IV, 5.
(32) XV, 23.
(33) XIV, 36.
(34) II, 5.
(35) I, 2.
(36) II, i, 3; XII, 17, 19; XIII, 4; XI, 25.
(37) XIII, 9; XVI, i.
(38) XII, 22.
(39) XIX, 7.
(40) XVII, 9.
(41) XVII, ii.

(42) XII, ii.

(43) IV, 15.
(44) IV, 15.
(45) VI, 27.
(46) XI, 15.
(47) Mng Ts (As Obras de Mncio), VI, I, 2 (cf. a traduo inglesa
de James Legge, The Works of Mencius, em The Chinese Classics,
op. cit., Vol. II e em The Four Books, op. cit.).
(48) Ibid., VI, I, 6,
(49) Ibid., VI, I, 6; II, I, 6.
(50) Ibid., VII, I, 21; VII, II, 24; VI, I, 10; VII, I, 21.
(51) Ibid., VII, I, 15.
(52) Ibid., II, I, 6.
(53) Ibid., VII, I, 15.
(54) Ibid., VII, I, 4.
(55) Ibid., IV, I, 12.
(56) Ibid., VII, I, i.
(57) Ibid., VI, I, 7.
(58) Ibid., VI, I, ii; VI, I, ii.
(59) Ibid., VII, II, 16.
(60) Ibid., IV, II, 28; VI, I, 10
(61) Ibid., IV, II, 28.
(62) Ibid., IV, I, 27.
(63) Ibid., V, I, 4.
(64) Ibid., III, I, 4.
(65) Hsn Tzu, Cap. VIII (cf. traduo inglesa de H. H. Dubs, The
Works of Hsiintze, Probsthain, Londres, 1928, pg. 96).
(66) Ibid., Cap. VII.
(67) Cap. XVII (traduo de Hu Shih, em seu The Development of
the Logical Method in Ancient China, pg. 152).
(68) Cap. XXIII (cf. Dubs, pg. 301).
(69) Ibid. (cf. Dubs, pg. 302).
(70) Cap. VIII (cf. Dubs, pg. 115).
(71) Cap. XIX (cf. Dubs, pg. 213).
(72) Cap. XXII (cf. Dubs, pg. 284).
(73) Cap. XXI (cf. Dubs, pg. 277).

(74) Cap. XVII (cf. Dubs, pg. 174).

(75) Tradicionalmente atribudo a Tsu Ssu (492-431 a.C.), neto de
Confcio. um captulo dos Li Chi (Li Ki, ou O Livro dos Ritos).
Traduo de Ku Hung-ming: The Conduct of Life, srie "The Wisdom
of the East [A Sabedoria do Oriente] (Londres: John Murray, 1906),
revista por Lin Yutang, em sua obra The Wisdom of Confucius, The
Modern Library (Nova Iorque: 1938), pgs. 104-134, e em seu livro
The Wisdom of China and India (Nova Iorque: Random House, 1942),
pgs. 843-864.
(76) Ibid., Cap. I.
(77) Cap. II.
(78) Cap. XX.
(79) Cap. XXVI.
(80) Ibid.
(81) Cap. XXII.
(82) Lao-Ts situado tradicionalmente por volta de 570 a.C. Nas
duas ltimas dcadas, a teoria de Wang Chung (1744 - 1794), de
que Lao-Ts e o Tao-t Ching pertenceram ao sculo IV a.C. foi
ressuscitada e aceita por muitos eruditos chineses e ocidentais.
Entre os primeiros esto Liang Ch'i-ch'ao, Ku Chieh-kang, Fung Yulan (The History of Chinese Philosophy; traduo de Bodde, pgs.
170 e segs.), Ch'ien Mu, etc. Entre os ltimos, Arthur Waley (The
Way and Its Power, 1934, pgs. 101-108), Homes H. Dubs ("The Date
and Circunstances or the Philosopher La-dz", Journal of the
American Oriental Society, vol. LXI, n.0 4, dezembro de 1941, pgs.
215-221; "The Identification of the Lao-Dz", ibid., vol. LXII, n.0 4,
dezembro de 1942, pgs. 300-304), etc. Embora o Dr. Hu Shih no
afaste a possibilidade desta teoria, sente que as provas para
justific-la so insuficientes ("A Criticism of Some Recent Methods
Used in Dating Lao Tzu", 1933, traduzido no Harvard Journal of
Asiatic Studies, vol. II, nos. 3 e 4, dezembro de 1937).
(83) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide abaixo pg. 68.
(84) The Works of Mencius, Livro VII, Parte I, Cap. 26.
(85) Huai-nan Tzu, Cap. XIII (cf. E. Morgan, Tao, the Great
Luminant, pg. 155).
(86) The Works of Han Fei Tzu, Cap. I.

(87) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide traduo inglesa do captulo por A.
Forke, Yan Chu's Garden of Pleasure, Murray, Londres, 1912.
(88) Tao-t Ching (Tao T King): Caps. XII, XIX. Tradues bem
conhecidas do Tao-t Ching so: The Canon of Reason and Virtue,
por Paul Carus, The Open Court Co., Chicago, 1913; The Way and
its Power, por Arthur Waley, Allen & Unwin, Londres, 1934. A
traduo de Lin Yutang, "The Book of Tao", em sua The Wisdom of
China and India, boa.
(89) Ibid., Caps. XLV, X, LI, XII, XXIV.
(90) Cap. LVIII.
(91) Caps. XVIII, II, XII, XIX, XXXVIII.
(92) Caps. XXX, XXXI, LXVIII, LXXIII, LIII, LXXV, LVII, LXXIV, LXXV.
(93) Hu Shih, Shuo Ju, 1934, agora includo em Hu Shih Lun-hseh
Chin-chu, Primeira Srie, Commercial Press, Xangai, 1935, pgs.381.
(94) Tao-t Ching, Cap. II.
(95) Caps. LXIV, XXXVII.
(96) Cap. XXXVII.
(97) Caps. III, LVII.
(98) Caps. XL, XI, LXXVIII, XLIII, LXXVI.
(99) Cap. I.
(100) Cap. XLV.
(101) Caps. VI, XX, XXVIII, LXI, X, XLIX, LV.
(102) Cap. XVL.
(103) Cap. V.
(104) Cap. XXV.
(105) Caps. I, IV, XXV.
(106) Caps. I, XIV, XLII, XXV, XXXIV, XXI.
(107) Cap. XXV.
(108) Cap. VIII.
(109) Cap. VIII.
(110) Cap. LXXVIII.
(111) Cap. XLII.
(112) Cap. LV.
(113) Cap. XVI.
(114) Cap. XXXIV.

(115) Cap. XLIV.

(116) Cap. LXXV.
(117) Cap. LIX.
(118) Mo Ts, Cap. XVI (cf. traduo inglesa de Mei Yi-pao, The
Ethical and Political Works of Motse, Probsthain, Londres, 1920,
pg. 87).
(119) Cap. XXXV (cf. Mei, pg.182).
(120) Cap. XX (cf. Mei, pg. 1118).
(121) Cap. XX (cf. Mei, pg. 119).
(122) Caps. XX e XXI.
(123) Cap. XXV (cf. Mei, pg. 127).
(124) Cap. XXXII (cf. Mei, pgs. 175-180).
(125) Cap. XXXV (cf. Mei; pgs. 182-184).
(126) Cap. XXXVI (cf. Mei, pg. 189).
(127) Cap. XXXII (cf. Mei, pgs. 175-177).
(128) Cap. XXVIII (cf. Mei, pg. 155).
(129) Cap. XVI (cf. Mei, pg. 89).
(130) Cap. XVI (cf. Mei, pg. 97).
(131) Cap. XLVII (cf. Mei, pg. 225).
(132) Cap. XV (cf. Mei, pg. 83).
(133) Cap. XVI (cf. Mei, pg. 97).
(134) Cap. XIV (cf. Mei, pg. 78).
(135) Cap. XV (cf. Mei, pg. 82).
(136) Cap. XV (cf. Mei, pg. 83).
(137) Cap. XXVII (cf. Mei, pg. 138).
(138) Cap. XXXI (cf. Mei, pg. 160).
(139) Cap. XXXI (cf. Mei, pg. 170).
(140) Cap. XXVI (cf. Mei, pg. 136).
(141) Chuang Tzu, Cap. XXXIII.
(142) Ibid.
(143) King-sun Lung Tzu, cap. II (cf. traduo inglesa de A. Forke,
"Os Sofistas Chineses", Journal of the North China Branch of the
Royal Asiatic Society, vol. XXXIV, 1901-1902, pgs. 61-82).
(144) Ibid., Cap. III.
(145) Ibid., Cap. V.
(146) Chuang Tzu, Cap. II; Hsum Tzu, Cap. XXI.

(147) Mo Tzu, caps. XL-XLV.

(148) Ibid., Cap. XLV.
(149) Cap. XL.
(150) Cap. XL.
(151) Cap. XLII.
(152) Cap. XL.
(153) Cap. XLII.
(154) Cap. XLIII.
(155) Caps. XL, XLIV.
(156) Cap. XL.
(157) Ibid.
(158) Ibid.
(159) Ibid.
(160) Cap. XLII.
(161) Cap. XLIV.
(162) Chuang Tzu, Cap. II (cf. tradues inglesas de Fung Yu-Lan,
Chuang Tzu [Caps. I-VII], Commercial Press, Xangai, 1931, pg. 45,
e de H. A. Giles, Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer,
Kelly & Walsh, Xangai, 1926, pg. 14).
(163) Cap. II (cf. Fung, pg. 52).
(164) Cap. VI (cf. Fung, pg. 117).
(165) Cap. VI (cf. Fung, pg. 118).
(166) Cap. XXII (cf. Giles, pgs. 285-286).
(167) Cap. II (cf. Fung, pg. 52).
(168) Cap. II (cf. Fung, pg. 50).
(169) Ibid.
(170) Ibid.
(171) Cap. II (cf. Fung, pg. 56).
(172) Cap. V (cf. Fung, pg. 106).
(173) Cap. VI (cf. Fung, pgs. 128-129).
(174) Cap. XVI (cf. Giles, pg. 202).
(175) Cap. IV (cf. Fung, pg. 78).
(176) Cap. VI (cf. Fung, pg. 115).
(177) Cap. VI (cf. Fung, pg. 113).
(178) Cap. XVII (cf. Giles, pg. 211).
(179) Cap. XVIII (cf. Giles, pg. 222).

(180) Cap. VII (cf. Fung, pg. 141).

(181) Cap. VI (cf. Fung, pg. 113).
(182) Cap. I (cf. Fung, pg. 34).
(183) Cap. IV (cf. Fung, pgs. 85-86).
(184) Cap. XVII (cf. Giles, pg. 209).
(185) Ibid.
(186) Cap. XIV (cf. Giles, pg. 173).
(187) Cap. II (cf. Fung, pg. 46).
(188) Cap. XVII (cf. Giles, pg. 228).
(189) Cap. II {cf. Fung, pg. 63).
(190) Cap. III.

A Histria da Filosofia Chinesa (02)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente,
Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, So Paulo.
Filosofia Medieval Posterior
Wang Ch'ung lutava por repor o naturalismo em bases racionais,
apelando para a razo e a experincia. Se a Filosofia chinesa se
tivesse desenvolvido nessa linha, sua histria teria sido diferente.
Infelizmente, o Taosmo como filosofia mal se desenvolveu, exceto
no caso do livro chamado Lieh-Ts (apr. 300 d.C.), no qual a idia
de Tao levada ao ponto de um mecanismo fatalstico (206), e no
filsofo Ko Hung (Pao-p'o-Ts, apr. 268-apr. 334 d.C.), em quem a
filosofia taosta foi transformada na base filosfica da Alquimia e na
pesquisa da longevidade. Somente em Kuo Hsiang (apr. 312 d.C.)
reviveu o verdadeiro esprito do Taosmo. Ele restabeleceu e
desenvolveu as doutrinas taostas do naturalismo e da
transformao espontnea, dando-lhes uma posio de dignidade.
No Confucionismo, o nico desenvolvimento notvel foi em Han Y
(767-834 d.C.), cuja teoria dos trs graus da natureza humana e
cuja defesa do Confucionismo tiveram sucesso devido mais beleza
do seu estilo literrio do que fora do seu raciocnio. A fase
realmente construtiva da Filosofia chinesa, nesse perodo, foi a

introduo e desenvolvimento da filosofia budista.

Budismo
Todas as escolas budistas foram introduzidas, preservadas e
desenvolvidas na China, mas apenas duraram as compatveis com o
temperamento chins. Nem a escola hinayana do ens, a escola
realista Abhidharmakosa (Ch-she, Kusha, apr. 600 - apr. 800 d.C.),
que sustentava que "Tudo existe", nem a escola hinayana do nonens, a escola satyasiddhi niilista (Ch'ng-shih, Jojitsu, 412 - apr.
700 d.C.), que insistia em que "Nem o eu nem os dharmas
(elementos da vida) so reais", tiveram histria longa na China.
Tampouco floresceram na China por muito tempo a escola
mahayana do ens, a escola idealista Vijaptimatrata (Yogacara, Fahsiang, Wi-shih, Hosso, apr. 600?-1100 d.C.), que afirmava que
"Tudo mera ideao", nem a escola mahayana do non-ens, a
escola negativista ou, antes, absolutista m madhyamika (San-lun,
Sanron, apr. 500-1100 d.C.), que consideravam a realidade como
um "Vazio". Presas aos postulados do ens ou do non-ens, existiram
na China como sistemas essencialmente indianos, sem serem
assimiladas pelo pensamento chins. Essas escolas budistas que
combinaram as tendncias ens e non-ens sobrevivem, porm, at
hoje.
A tendncia de combinar elementos diferentes e at opostos num
todo sinttico caracterstica do pensamento chins. Recordar-se-
que, em Lao-Ts, Tao concebido como "" e como "no ", ponto
levado mais longe em Chuang-Ts para tornar-se sua famosa teoria
da identidade dos contrrios. Tambm se recordar que em
Confcio se tinha o Meio como o ideal mais elevado, rejeitando-se
qualquer coisa unilateral ou extrema. Recordar-se-, ademais, que
no Neomosmo a distino de substncia e predicados, do universal
e do particular, etc., foi severamente criticada. A tradio Yin
Yang era, do princpio ao fim, uma tradio de sntese dos opostos.
Todo o movimento da filosofia chinesa medieval era, no s uma
continuao da nfase central na sntese de antigas escolas, mas
era, uma sntese das filosofias opostas do Confucionismo e do
Taosmo. Esta tendncia sinttica, que afetou praticamente todas

as filosofias chinesas, tambm afetou o Budismo na China.

De maneira geral, assim como o Abhidharmakosa, o Satyasiddhi, o
Vijnaptimatrata e o Madhyamika eram pouco mais do que Budismo
indiano em solo chins, as Cinco escolas budistas que so as mais
notveis na China hoje em dia, quer em peso de influncia quer em
durao, so tipicamente chinesas. So tipicamente chinesas, no
apenas porque ainda existem na China, mas tambm por causa do
seu carter sinttico. Todas descartaram sua posio extrema
original de ens ou non-ens em favor de uma posio sinttica da
"Doutrina Mdia". A escola Avatansaka (Huayen, Kegon, apr. 600
d.C.) comeou com a teoria de causao por mera ideao,
desenvolveu a teoria da "Causao universal do Dharmadhatu" ou
causao universal dos Elementos do Princpio, e culminou no que o
Professor Takakusu chama de Totalismo. Deu origem As "Dez
Proposies Metafsicas", que dizem serem todos os elementos
perfeitos e reais, refletirem-se uns aos outros, e serem todos ao
mesmo tempo simples e complexos; um e muitos, exotricos e
esotricos, puros e variados etc., de modo que o universo uma
"grande harmonia sem qualquer obstculo". Assim, vemos que esta
escola, originada na ndia, mas desenvolvida principalmente na
China, representa uma culminao do esprito "tanto-como" do
Budismo.
A outra escola que passou da tese ens do tanto-ens como non-ens
a escola mstica (Mantra, Verdadeira Palavra, Shingon, apr. 300
d.C.-....), que antes uma religio mstica do que um sistema
filosfico. Entretanto, mesmo aqui o modo sinttico de pensar fazse evidente. uma religio indiana batizada e transformada por
ideais ticos chineses. Essa escola trata o universo como o corpo
espiritual, ou o Corpo da Lei, do Buda, que se manifesta como o
"Reino do Elemento Diamante", isto , o mundo esttico, e o "Reino
do Repositrio Matriz" isto , o mundo dinmico. Estas duas fases,
entretanto, so apenas manifestaes diferentes do mesmo Buda.
"So dois, e, contudo, no so dois."
A mesma passagem de uma posio extrema "Doutrina do Meio"
ainda mais evidente nas outras trs escolas que se formaram na
China e que so, portanto, tipicamente chinesas. Ao passo que

tanto a escola Avatansaka quanta a Mstica comearam da posio

de ens, a T'ien-t'ai (Tendai, apr. 580 d.C.- ....) se iniciou do ponto
de vista do non-ens. Comeando com a doutrina negativista do
Vazio, tal escola finalmente chegou "Verdade Tripla
Perfeitamente Harmoniosa" do Vazio (Coisas no tem realidade), da
Temporariedade (Mas tem existncia temporria) e do Meio (So ao
mesmo tempo o Estado Verdadeiro). Os trs termos so idnticos, e
a Qualidade Essencial ou o Verdadeiro Estado, compreende tanto o
fenmeno quanto o nmero. Conseqentemente ela se chama a si
prpria Doutrina Redonda. Tal esprito sinttico deve atrair
fortemente a imaginao dos chineses, pois T'ien-t'ai ainda a seita
budista forte hoje em dia, na China.
Quanto s escolas da Meditao (Ch'an, Zen, aproximadamente 450
d.C.) e da Terra Pura (Ching-t'u, Jodo, aproximadamente 300 d.C
- ...), so essencialmente criaes chinesas, embora algumas fontes
possam ser atribudas ndia. A Seita da Terra Pura um credo de
f, a menos filosfica de todas as escolas que mencionamos. Suas
crenas fundamentais, entretanto, tais como a salvao para todos
e a salvao pela f, esto baseadas na idia de "Um em todos e
todos em um". Aceita a idia de que o Nirvana no tem nem espao
nem tempo, nem vida nem morte. Mas interpreta isto como nada
mais que a terra do Buda da Luz Infinita e da Vida Infinita, isto , a
Terra Pura.
A mais significativa de todas as escolas budistas, no que diz
respeito ao pensamento budista, a Zen (Ch'an em chins).O Zen
basicamente um mtodo, no um mtodo de escrever ou de
palavras, que a escola rejeita, mas um mtodo de "intuio direta
no corao para encontrar o Buda-natureza". No obstante, tal
mtodo est baseado, por um lado, na pressuposio da negao
ctupla da produo e da extino, da aniquilao e da
permanncia, da unidade e da diversidade, e da vinda e da partida
e, de outra parte, na afirmao da realidade do Buda-natureza em
todas as coisas. O mtodo Zen de "intuio direta", juntamente com
a sua "abrupta iluminao", deu a mente chinesa um meio de
libertao pronto e completo, e por essa razo teve um encanto
especial para ela. Acima de tudo, s a confiana exclusiva na

meditao imps mente chinesa uma severa e revigorante

disciplina mental e espiritual e avivou-lhe a imaginao j
despertada pela magnfica poesia e soberba pintura paisagstica da
dinastia Tang.
Mas tal quietismo estava fundamentalmente em desarmonia com os
chineses prticos e humanistas. O znite do Zen em breve seria
alcanado, e seu declnio comeou. Com isto, a filosofia medieval
chinesa chegou ao fim, e, assim, o segundo movimento da sinfonia
intelectual da China terminou com uma cano sem palavras. Havia
harmonia, mas harmonia em silncio.
Neoconfucionismo
Desde o advento do Budismo na China, os filsofos chineses o
haviam criticado muito. O golpe de misericrdia foi dado pelos
neoconfucionistas, que passaremos a examinar. Eles sentiam que
no havia nada de "substancial" no Budismo e que o medo dos
budistas ao nascimento e morte era motivado pelo auto-interesse
(207). Consideravam insustentvel a teoria budista da renncia
porque insistiam em que, muito embora um homem pudesse
abandonar a famlia, nunca poderia escapar da sociedade,
enquanto tivesse os ps na terra (208). Acreditavam que as coisas
estavam sempre em processo de transformao e,
conseqentemente, que a doutrina budista de formao, durao,
deteriorao e extino era errnea (209). Criticavam os budistas
por tomarem a realidade concreta pelo vazio, porque os budistas
consideravam vazias todas as coisas, inclusive roupa e comida, e,
no entanto, viviam diariamente destas coisas (210). Achavam que o
Vazio budista estava realmente fundado na sua incompreenso da
Razo das coisas (211). Mostravam que nem os budistas podiam
escapar das relaes humanas porque, embora desfizessem seus
vnculos com os pais, organizavam-se numa sociedade de mestres e
discpulos (212). Condenavam os budistas como injustos e covardes
porque eles trabalhavam em seu prprio interesse e evitavam a
responsabilidade social (213).
Nestas crticas, podemos ver o esprito do Neoconfucionismo. A
histria do Neoconfucionismo virtualmente a histria da Filosofia

chinesa moderna. Ela no apenas dominou o pensamento chins no

ltimo milnio, mas dominou tambm o pensamento japons
durante muitos sculos. Na China, desenvolveu-se em trs fases, a
saber: a escola da Razo, no perodo Sung (960-1279); a escola da
Mente, no perodo Ming (1368 - 1644); e a escola emprica, no
perodo Ch'ing (1644-1911). No Japo, ela foi representada pela
escola Shushi (Chu Hsi) e pela escola Oyomei (Wang Yang-ming)
(214).
A Escola da Razo: os Irmos Ch'eng e Chu Hsi
A idia central do movimento converge para o Grande Final (T'ai
Chi). "O Grande Final se move e gera o princpio ativo, yang.
Quando essa atividade alcana o limite, toma-se tranqila, gerando
o principio passivo, yin. Quando o Grande Final se torna
completamente parado, comea a mover-se de novo. Assim, o
movimento e a quietude se alternam e se tomam causa mtua. (...)
Pela transformao do yang e por sua unio com o yin tm origem
os Cinco Agentes - gua, Fogo, Madeira, Metal e Terra. Quando
estas cinco foras so distribudas em ordem harmnica, as quatro
estaes seguem seu curso"(215). "Estes Cinco Agentes so a base
de sua diferenciao, ao passo que os dois Modos Primrios
constituem-lhe a substncia. Os dois Modos so realmente dois
aspectos da mesma coisa. Por conseguinte, o Muitos , ao fim de
contas, Um, e o Um se diferencia no Muitos. O Um e o Muitos tm
cada um sua prpria condio. Os grandes e os pequenos tm cada
um sua natureza determinada"(216). Exemplo vvido da relao Umem-Muitos e do Muitos-em-Um o da lua. "O Grande Final
realmente um. Mas, como cada uma das milhares de coisas tem
caractersticas diferentes, cada uma tem um Grande Final,
exclusivo e completo. Por exemplo, a lua no alto do cu uma. Mas
a lua pode ser vista em toda parte porque sua luz cobre rios e
lagos. No podemos dizer que nesse caso a lua esteja partida em
pedaos"(217).
Assim, a realidade um sistema progressivamente desenvolvido e
bem coordenado, porm no a nica ordem coerente. Tudo um
sistema unificado, um Grande Final em si mesmo. "Com referncia
a todo o universo, h nele um Grande Final. Com referncia s

mirades de Coisas, h um Grande Final em cada uma delas"(218).

Por exemplo, "O Cu e a Terra so um grande sistema de yin e
yang. O ano, o ms e o dia tm todos os seus prprios sistemas de
yin e yang"(219).
Esta filosofia de Um-em-Todos e de Todos-em-Um foi um produto
direto da metafsica confuciana de mudana. Mas muito provvel
que o seu desenvolvimento seja inspirado pela filosofia do Budismo.
Se assim for, temos aqui uma distino fundamental entre os dois
sistemas. Enquanto a filosofia budista estava baseada no Vazio, que
a negao do particular, a filosofia neoconfuciana se baseava na
Razo, que uma afirmao dela. A Razo (Li, Lei) a tnica do
sistema neoconfuciano. Como disseram os irmos Ch'eng (I-ch'uan,
1033-1107, e Ming-tao, (1032-1086), "Dizemos que todas as coisas
so uma realidade porque todas as coisas tem em si a mesma
Razo"(220). Todas elas tm Razo porque as coisas "devem ter seus
princpios de ser"(221). Como a Razo o princpio universal, "A
Razo de uma coisa uma e a mesma que a Razo de todas as
coisas"(222).
Esta Razo precisa de um meio pelo qual possa operar e tambm
precisa ser incorporada. Deve, portanto, ser suplementada por um
princpio que lhe d substncia e particularidade. o ch'i ou fora
vital que, atuando atravs das suas prprias vias que so os Cinco
Agentes e sob as formas de yin e yang, diferencia o Um no Muitos
de modo que cada um dos Muitos tem sua prpria "natureza
determinada". "Quando yin e yang so iguais, forma e substncia
esto presentes. Quando estes dois princpios originais no so
iguais, a natureza adormecida e a natureza manifesta das coisas
so diferenciadas"(223).
A fora vital indispensvel realidade porque "Sem a fora vital,
a Razo nada teria a que ater-se"(224) e degeneraria no estado do
Vazio budista. Para os neoconfucionistas, o Vazio budista, para ter
alguma validade, deve ser consolidado pela fora vital. Foi isto
exatamente o que aconteceu em um dos primeiros
neoconfucionistas. A Vacuidade Final da necessidade tem fora
Vital." "A Vacuidade Final (...) o ser da fora vital universal. Sua
concentrao num lugar e sua extenso a todos os lugares so

apenas objetificaes causadas pela mudana. (...) O Vazio nada

alm de fora vital" (225).
Embora a Razo e a fora vital funcionem diferentemente nunca foi
inteno dos neoconfucionistas contrast-las claramente.
Basicamente, no h distino entre elas, porque "No h Razo
independente da fora vital, e no h fora vital independente da
Razo"(226). "O Grande Final a Razo, ao passo que a atividade e
a tranqilidade so a fora vital. Como a fora vital atua, assim
atua a Razo. As duas so mutuamente dependentes e nunca se
separam. O Grande Final pode ser comparado a um homem, e a
atividade e a tranqilidade podem ser comparadas a um cavalo. O
cavalo carrega o homem e o homem cavalga o cavalo. O homem
vem e vai pela forma como vem e vai o cavalo"(227). A principal
diferena entre eles que "a Razo est acima da corporeidade".
Do ponto de vista da incorporeidade, portanto, podemos dizer que
a Razo anterior fora vital (228). Esta distino se faz, porm,
apenas "sob certo aspecto". Elas so, na realidade, duas feies da
mesma coisa, cada uma operando para a realizao da outra.
este funcionamento cooperativo da Razo e da fora vital que
torna o universo um cosmos e a mais plena realizao da "harmonia
central". "Os princpios universais de yin e yang e os Cinco Agentes
manifestam-se em todas as direes e em todos os graus, mas h
perfeita ordem neles"(229). Essa ordem demonstrada na produo
e na coexistncia das coisas. "A seqncia da criao a seqncia
do ser. A coexistncia do grande e do pequeno, e do alto e do
baixo, a ordem do ser. H uma seqncia na produo das coisas,
e h uma ordem em sua existncia" (230). Assim, o universo, com
todas as suas mirades de coisas, um sistema harmonioso. "A
centralidade a ordem do universo, e a harmonia sua lei
inaltervel"(231). Como tal, o cosmos uma ordem moral. esta a
principal razo pela qual o maior dos neoconfucionistas Chu Hsi
(1130 -1200), disse que "o Grande Final no passa da Razo do bem
final"(232).
Uma ordem moral significa uma ordem social. Portanto, assim como
o homem um ser social, tambm uma coisa uma entidade
social. O Neoconfucionismo acentuou enfaticamente que nenhuma

coisa pode ser isolada das outras. " absurdo dizer que qualquer
coisa pode suster-se por si", porque, "a menos que haja
similaridades e diferenas, expanses e contraes, comeos e fins,
para revelar suas caractersticas" a individualidade no pode
"sobressair", e a coisa no realmente uma coisa (233). Quer dizer,
a menos que haja comunidade, no pode haver individualidade.
Isto conduz a uma nova e interessante nfase no Neoconfucionismo,
a saber, tudo tem seu lado oposto. "Atravs da virtude da sua
Razo, o Cu e a Terra e todas as coisas no existem isoladas, mas
tm necessariamente seus opostos" (234). "Do mesmo modo como
h formas, h oposies" (235). Isto verdade porque os princpios
subjacentes do ser no podem existir sozinhos. "Yang no pode
existir por si; s pode existir quando se associar a yin. Da mesma
maneira, yin sozinho no pode manifestar-se; s pode manifestar-se
quando acompanhado pelo yang" (236). Conseqentemente "No h
duas produes da criao iguais"(237).
Sendo assim, a doutrina de Chuang-Ts da "igualdade das coisas" e a
negao budista do nascimento e da extino devem ser totalmente
rejeitadas " da natureza das coisas serem desiguais"(238),
reiteraram os neoconfucionistas. "Embora nada haja no mundo que
seja puramente yin ou puramente yang, j que yin e yang sempre
interagem, no deve ser ignorada, apesar disso, a distino entre
subir e cair, e entre nascimento e extino"(239). "No
funcionamento de yin e yang e do Cu e da Terra, no h um s
momento de repouso em seu subir e cair, e no seu znite e nadir.
(...) Estas duas tendncias causam as diferenas das coisas e ocorre
um nmero infinito de transformaes. Eis por que se diz que da
natureza das coisas serem desiguais"(240).
A constante sucesso de znite e nadir pode insinuar que
aparecimento e desaparecimento seguem um ciclo"(241), mas esse
ciclo no significa ciclo no sentido budista. As coisas no voltam
sua origem, como afirmam os budistas e os taostas, por que
"quando uma coisa se desintegra, a fora vital termina. absurdo
dizer que a fora vital volta sua origem. (...) Qual a necessidade
de tal fora vital exausta nos processes criativos do universo?
Excusa dizer que a fora usada na criao vital e nova"(242). Toda

criao , portanto, uma nova criao, e o universo

perpetuamente novo.
Todas estas caractersticas do universo so apenas sua Razo.
dever do homem compreender tal Razo a fim de apreciar
inteiramente o significado da sua existncia. Devemos "investigar as
coisas ao mximo". Segundo os irmos Ch'ng, "Uma coisa um
acontecimento. A compreenso perfeita de um acontecimento pode
ser conseguida mediante a investigao mais profunda da Razo a
ele subjacente"(243). Isto no significa "investigar a Razo de todas
as coisas ao mximo ou investigar a Razo de apenas uma coisa ao
mximo. medida que se investigar cada vez mais intensamente,
chegar-se- a compreender a Razo"(244). No temos que ir longe
para tal investigao, pois a "Razo (...) est diante dos nossos
prprios olhos" (245). No faz diferena se a investigao for
dirigida natureza do fogo e da gua ou relao entre pai e filho,
nem faz qualquer diferena se ela se fizer mediante a leitura sobre
a verdade e os princpios e o exame deles, ou mediante o trato dos
negcios e das pessoas pela forma adequada (246). Quando se faz
um esforo suficiente, a compreenso vem naturalmente. Quando
tal ocorrer, nossa natureza estar realizada e nosso destino
cumprido, porque "a realizao completa da Razo das coisas, o
pleno desenvolvimento da prpria natureza, e estabelecimento do
destino, so simultneos" (247).
Isso inevitvel porque, se investigarmos as coisas integralmente e
lhes compreendermos a Razo, veremos que "todas as pessoas so
meus irmos e irms, e todas as coisas so meus
companheiros"(248) porque todos os homens tm em si a mesma
Razo. Por conseguinte, no devemos tomar em considerao
qualquer distino entre as coisas e o ego (249). Devemos amar
universalmente. apenas com o pleno desenvolvimento da
natureza das outras pessoas e coisas que o indivduo pode
desenvolver a prpria natureza (250). Este o fundamento da tica
neoconfucionista, a tica do jn, a verdadeira natureza humana, a
benevolncia ou o amor. Assim, a tica tem uma base firme na
Metafsica porque o amor "a fonte de todas as leis" e "o
fundamento de todos os fenmenos" (251). O fato da produo

universal prova concreta do jn ou amor (252).

Para alcanar plena compreenso da Razo e uma vida de jn, a
mente humana deve impor-se severa disciplina. A mente deve ser
sincera (ch'ng) e sria (ching). Conforme as definiu Chu Hsi, "A
seriedade apreenso, como se houvesse algo que se teme. A
sinceridade verdade e a total ausncia de qualquer coisa falsa"
(253). So o "caminho do Cu" e a essncia dos negcios
humanos"(254). Especificamente, sinceridade significa "no ter
pensamento depravado" e seriedade significa "manter unidade de
esprito, isto , equanimidade absoluta e firmeza absoluta"(255).
A nfase na seriedade, especialmente nos irmos Ch'ng e Chu Hsi,
em pouco tempo assumiu significao quase religiosa. Alguns dos
seus adeptos a explicaram francamente em termos de meditao
budista. Na verdade, a frmula de dupla natureza da escola da
Razo dos neoconfucionistas, isto , a extenso do conhecimento e
a prtica da seriedade, poderia ter alguma correspondncia com o
dhyana e o praja, ou meditao e introviso, do Budismo
medieval(256). O movimento neoconfuciano tornou-se um
movimento para dentro, e a mente assumiu importncia
gradualmente. Com a ascendncia do papel da mente, o
neoconfucionismo passou da sua primeira fase segunda, da escola
da Razo escola da Mente.
A Escola da Mente
A filosofia da escola da Mente j tomou forma explcita em Lu
Hsiang-shan (1139 - 1193), que disse que "O universo idntico
minha mente, e a minha mente idntica ao universo (257). E isso
porque tanto a mente, como o universo, so concebidos como
expresses da Lei Moral. "No h Lei Moral alm dos
acontecimentos, e no h acontecimentos alm da Lei Moral"(258).
Mas "qualquer acontecimento dentro do universo assunto meu, e
qualquer assunto meu um acontecimento no universo"(259). No
h sugesto de solipsismo nesses enunciados, pois "A minha mente,
a mente do meu amigo, a mente dos sbios de geraes passadas e
a mente dos sbios de geraes futuras so todas uma s"(260).
Essa tendncia idealista se desenvolveu at alcanar seu clmax em

Wang Yang-wing (l473 - l529), para quem a mente e a Razo so

uma e mesma coisa. "A mente mesma idntica Razo. H algum
acontecimento ou alguma Razo no universo", perguntou, "que
exista independentemente da mente?"(261). Tome-se, por exemplo,
a questo da devoo filial. O princpio da devoo filial est, no
nos nossos pais, mas na nossa mente. "Se eu procurar a Razo da
piedade filial nos meus pais, estar ela, ento, realmente, na
minha prpria mente ou na pessoa dos meus pais? Se estiver na
pessoa dos meus pais, ser verdade que, depois de os meus pais
morrerem, minha mente em conseqncia carecer da Razo da
devoo filial? (...) O que se aplica aqui exato no que se refere
Razo de todos os assuntos e todas as coisas" (262). "O poder
controlador do corpo est na mente. A mente d origem idia e a
natureza da idia o conhecimento. Onde quer que a idia estiver,
a teremos uma coisa. Por exemplo, quando a idia est no ato de
servir os prprios pais, ento servir aos pais uma 'coisa' (...)
Portanto, digo que no h nem Razo nem coisa fora da
mente"(263). Se dizemos que o Cu e a Terra e as coisas existem,
devido conscincia que temos deles. "Se o Cu for privado da
minha inteligncia, quem lhe respeitar a eminncia? (...) Quando
o Cu, a Terra, os espritos e as mirades de coisas estiverem
separados da minha inteligncia, no haver mais Cus, Terra,
espritos, e as mirades de coisas. Se a minha inteligncia estiver
separada do Cu, da Terra, dos espritos e das mirades de coisas,
tambm deixar de existir"(264). Quanto relao entre a mente e
as objetos externos, Wang Yang-ming sustentou que tais objetos
no so, na realidade, exteriores com relao a mente. Vemos
flores brotarem e secarem no alto das montanhas, aparentemente
sem relao com a mente. Mas, como observou a nosso filsofo,
"Antes de veres estas flores, elas e a tua mente estavam ambas em
estado de calma. Logo que as olhas, entretanto, suas cores
imediatamente se tornam claras. Por a se pode ver que essas flores
no so exteriores com relao nossa mente"(265).
Como a mente a corporificao da Razo, segue-se que, se se
quiser compreender de fato a verdade, cumprir descobri-la em
nossa prpria mente. Deve-se "exercitar a mente plenamente". "A

natureza original da mente perfeitamente boa. Quando esta

natureza original afetada pelo desvio do Meio, instaura-se o
mal"(266). O aparecimento do mal deve, pois, ser explicado por um
estado perturbado da mente que originalmente bom. "Pode-se
comparar a mente com um espelho. A mente do sbio como um
espelho brilhante, a mente do homem comum como um espelho
opaco. (...) Quando, depois de um esforo que se fez para polir o
espelho, ele fica brilhante, o poder de refletir no se perdeu"(267).
Em resumo, o mal devido perda da "natureza original" da
mente(268).
Voltemos natureza original da mente lembrando que cumpre
evitar qualquer perturbao. A mente deve ser deixada num estado
de "tranqilo repouso", nico em que se alcana o bem mais
elevado(269). Quando a mente est clara, como resultado de um
repouso tranqilo, saber naturalmente o que verdadeiro e o que
bom. Em outras palavras, o conhecimento do bem inato em ns.
"A mente tem a capacidade inata de saber. Se uma pessoa seguir
sua mente (pura), naturalmente ser capaz de saber. Quando v
seus pais, naturalmente sabe o que devoo filial; quando
percebe seus irmos mais velhos, naturalmente sabe o que o
respeito; quando v uma criana cair num poo, naturalmente sabe
o que lhe pena. Isto conhecimento inato do bem, sem qualquer
necessidade de ir alm da prpria mente"(270).
No apenas o conhecimento do bem inato, mas a prtica do bem
tambm inata, porque o conhecimento e a conduta so idnticos.
Esta teoria da unidade de conhecimento e conduta caracterstica
de Wang Yang-ming, embora os neoconfucionistas da escola da
Razo a tivessem insinuado. Se o homem deixa de tratar seus pais
com devoo filial ou seu irmo mais velho com respeito, isso "Se
deve obstruo de desejos egostas e no representa o carter
original do conhecimento e da prtica. No houve ningum que
realmente tenha tido conhecimento e, no entanto, tenha deixado
de pratic-lo. (...) Sentir mau cheiro envolve saber; detestar o
cheiro envolve ao. No obstante, logo que uma pessoa percebe o
mau cheiro, j o detesta"(271).
Como o homem nasceu com a capacidade de saber e praticar o

bem, o principal dever do homem "tornar claro seu prprio

carter puro". "Tornar claro o carter puro de algum consiste em
amar as pessoas. (...) Quando a natureza celestial de uma pessoa se
torna pura e alcana um estado do mais elevado bem, sua
inteligncia se torna clara e no escurecida. Trata-se de uma
manifestao do mais elevado bem. a essncia do carter puro;
tambm o que chamamos conhecimento inato do bem". "Quando o
mais elevado bem se manifesta, o certo certo e o errado
errado"(272).
Tornar claro o prprio carter puro consiste em amor (jn), porque
a mente do Homem e a mente das coisas tm uma estrutura comum
(273). Isto equivale a dizer que "o Cu e a Terra e eu somos uma
unidade"(274). Um homem ideal "considera o Cu, a Terra e as
mirades de coisas uma unidade". Conseqentemente, v "a terra
como uma famlia e seu pas como um homem"(275). Seu amor se
estende s plantas e animais, porque quando ouve o lamento
contristador e v a aparncia assustada de um passarinho ou de um
animal prestes a ser morto, instintivamente surge em seu esprito
um sentimento de comiserao.
Em um sistema metafsico e tico como este, a importncia da
mente suprema. Embora Wang Yang-ming baseasse sua filosofia
idealista na da "retificao da mente" do Grande Aprendizado e na
doutrina da "preservao da mente" de Mncio, pode-se facilmente
detectar a influncia do Zen. A nfase no repouso tranqilo prova
categoricamente tal influncia. De qualquer maneira, nenhum
confucionista, em tempos medievais ou modernos, jamais chegara a
posio to radical, afastando-se, assim, do ureo meio de
Confcio.
A Escola Emprica
A reao contra o idealismo to radical, mesmo no campo do
prprio Neoconfucionismo, era inevitvel. A terceira fase do
Neoconfucionismo, a do perodo Ch'ing (1644 - 1911), pode ser
considerada tal reao. Ao rejeitar, porm, a filosofia da escola da
Mente em favor de uma filosofia emprica, o ltimo estgio do
Neoconfucionismo era mais do que mera reao. Representava um

esforo para conservar tudo que bom no Confucionismo antigo,

medieval e moderno, e voltar harmonia central de Confcio e
Mncio.
Assim, dizer que o Neoconfucionismo da escola emprica era
realmente um anticlmax do Neoconfucionismo das escolas da
Razo e da Mente uma injustia com os neoconfucionistas da
dinastia Ch'ing. Certamente no houve, nesse perodo, nomes to
grandes como os das dinastias de Sung e Ming. Nem houve tantas
teorias novas. Mas, se Tai Tung-yan (1723 - 1777), o maior filsofo
da escola emprica, pode ser tido como representativo, houve uma
sria tentativa de restabelecer o Confucionismo em base mais
equilibrada. Os neoconfucionistas da escola da Razo haviam
contrastado a Razo e a fora vital, considerando aquela acima da
corporeidade, pura, refinada e universal, e esta corprea, mista,
tosca e particular. Tai Tung-yan criticou vigorosamente
semelhante bifurcao da realidade. Para ele, "A distino do que
corpreo e do que est acima da corporeidade refere-se ao da
fora vital. (...) O que corpreo o que tornou forma definida, e
o que est acima da corporeidade o que no tomou forma
definida. (...) Assim, corporeidade significa transfigurao de
coisas, e no fora vital"(276). A fora vital, juntamente com os
seus Cinco Agentes e as duas foras universais de atividade e
passividade, no nada inferior Razo. Para Chu Hsi e para o seu
crculo, a Razo a Lei Moral (tao) que est acima da fora vital.
Para Tai Tung-yan, por outro lado, a Lei Moral nada significa alm
da operao da fora vital. No h distino, pois, entre Razo e
Lei Moral, por uma parte, e fora vital por outra. Tanto a Razo,
como a fora vital, so a Lei Moral.
"A Lei Moral refere-se transformao incessante, ao passo que a
Razo se refere completa plenitude da Lei Moral. (...) Aquilo que
produz vida a fonte da transformao, e aquilo que produz vida
numa ordem sistemtica o fluxo da transformao. (...) Como h
crescimento, h repouso, e como h repouso, h crescimento.
assim que o universo continua formando-se e transformando-se. O
que produz vida chama-se jn (amor ou bondade), e o que
responsvel pela boa ordem da vida se chama correo e

justia"(277).
Assim, a Lei Moral encontra expresso numa transformao
constante e ordenada, cuja realizao a Razo. Este nome pode
aplicar-se a tudo que esteja em harmonia com as caractersticas do
universo. "Com referncia sua naturalidade, chama-se harmonia.
Com referncia sua necessidade, chama-se constncia"(278).
Conseqentemente, apenas "aqueles que podem compreender a
harmonia do universo esto qualificados para discutir a Lei
Moral"(279).
Com a harmonia como tcnica, os filsofos da escola emprica
advogaram a harmonia da natureza humana, que eles, seguindo a
maioria dos confucionistas que os antecederam, consideravam boa.
Na discusso da Razo, do sculo XI ao sculo XVI, a opinio geral
tinha sido de que a boa ao procede da Razo, ao passa que a m
ao procede do desejo, contrastando assim, vividamente, Razo e
desejo. Para neoconfucionistas posteriores, como Tai Tung-yan,
porm, essa opinio era errnea porque "Os homens e as criaturas
tm, todos, desejos, e os desejos so funes da sua natureza. Os
homens e as criaturas tm, todos, sentimentos, e os sentimentos
so as operaes da sua natureza"(280). Como eles so inatos, "no
devem ser violados" (281). O problema , portanto, no como
sufocar desejos e sentimentos, mas como harmoniz-los com a
Razo. Se o seu funcionamento "no erra", eles esto em harmonia
com o Cu e a Terra (282). A frmula geral parece ser que "no
devemos deixar de ter desejos, mas devemos minimiz-los" (283).
Os neoconfucionistas modernos vieram em defesa dos desejos e do
sentimento, no somente porque eles so inatos, mas tambm
porque o desejo e a Razo so inseparveis. "O desejo refere-se a
uma coisa, ao passo que a Razo se refere ao seu princpio"(284).
"Uma coisa um acontecimento. Falando de um acontecimento,
no podemos ir alm de assuntos cotidianos, tais como beber e
comer. Se pusermos de lado todos os assuntos cotidianos e
dissermos que aqui est a Razo, no o que os sbios antigos
reconheceram como Razo"(285). Alm disso, o sentimento, que
engendra os desejos, no viola a Razo. Ao contrrio, "A Razo
nunca vinga onde no exista sentimento. (...) Quando o sentimento

no expresso nem demais nem de menos, chama-se Razo"(286).

Quando harmonizarmos o sentimento e os desejos com a Razo,
ficaremos, ento, em harmonia com o universo. Quando todos os
homens e coisas estiverem em harmonia com o universo, estar
cumprida a Lei Moral.
Ao dar nfase harmonia entre a Razo e os "acontecimentos
cotidianos", os neoconfucionistas, nos ltimos trezentos anos,
estavam exigindo uma volta do especulativo ao emprico, do
universal ao particular, da metafsica abstrata de Chu Usi e Wang
Yang-ming ao interesse sciopoltico de Confcio e Mncio. Em
suma, insistiam na "aplicao prtica". Esta nfase prtica
finalmente culminou com K'ang Yu-wei (1858 - 1927) e T'an Ssu-tung
(1865 - 1898), que tornou a jn a base da sua doutrina de
"aplicao prtica" e reforma poltica. Contudo, para orientar a
reforma social e poltica, a China moderna achou inadequadas suas
filosofias tradicionais. Voltou-se para o Ocidente a fim de
solucionar seus problemas. Estimuladas pelo Renascimento
conduzido pelo Dr. Hu Shih, as filosofias ocidentais tornaram-se
predominantes na China do sculo XX. O pragmatismo ocidental, o
materialismo, o neo-realismo, o vitalismo e o novo idealismo quase
deram um golpe fatal nas filosofias nativas. No obstante, as
filosofias chinesas sobreviveram porque seus ideais ainda so os
ideais da China (287).
Esses ideais foram examinados ao longo da histria chinesa e
considerados importantes: nenhum sistema filosfico que espere
ocupar lugar permanente na China tem probabilidade de rejeitlos. Referimo-nos, particularmente, aos ideais de harmonia central,
de relao cordial entre a Natureza e o Homem, da atitude "tanto
como", do ureo meio, do humanismo, da preservao pelo
indivduo da prpria vida e da plena realizao de sua prpria
natureza, da tranqilidade mental, da transformao incessante e
da criao espontnea, da interao dos princpios universais ativos
e passivos, da harmonia do Um e do Muitos, e da bondade da
natureza humana. Devido ao impacto das filosofias ocidentais, j se
nota uma mudana de tom na Filosofia chinesa (288). No pode
haver dvida de que a Filosofia chinesa ser batizada pela Cincia

ocidental, pela Lgica e pela Epistemologia. No prximo movimento

da sinfonia filosfica da China, portanto, haver novas notas e
novos acordes, combinando os da China tradicional numa nova
harmonia.
______________________________
(191) The Book of Changes [O Livro das Mudanas].
(192) Huai-nan Tzu, Cap. II (cf. traduo inglesa de E. Morgan, Tao,
The Great Luminant, Kelly & Walsh, Xangai, 1933, pg. 31).
(193) Ibid., Cap. III (cf. Morgan, pg. 58).
(194) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pg. 59).
(195) Ibid., Caps. XIV, VIII, XIX.
(196) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pg. 60).
(197) Tung Chung-shu, Ch'un-chiu Fan-lu, Cap. LIII. V. E. R.
Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times, Londres, Dent, 1942,
pgs. 293-308.
(198) Ibid., Caps. XXXVIII, XLII.
(199) Wang Ch'ung, Lun Hng, Cap. XX (cf. traduo de A. Forke,
Mittelungen des seminars fr orientalische sprachen, vol. IX, pgs.
371-376).
(200) Ibid., Cap. VI (cf. Mittelungen, vol. X, pgs. 66-76).
(201) Wang Ch'ung, Luan Hng, Cap. XIV (cf. Mittelungen, vol. X,
pgs. 299-300).
(202) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. XI, pgs. 84-85).
(203) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pg. 272).
(204) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pg. 272).
(205) Ibid., Cap. III (cf. Mittelungen, vol. IX, pg. 284).
(206) Lieh Tzu, trad. inglesa, de L. Giles, Taoist Teachings from the
Book of Lieh Tzu, Murray, Londres, 1912.
(207) Ch'ng-shih I-shu (Escritos Pstumos dos Irmos Ch'ng), Caps.
XIII, XV.
(208) Ibid., cap. XVIII.
(209) Ch'ng-shih I-shu, cap. XVIII.
(210) Chu Hsi, Y Lei (Mximas Organizadas por Tpicos), Cap.
CXXVI.
(211) Ibid.
(212) Ibid.

(213) Wang Yang-ming, Ch'an-hsi Lu (cf. F. G. Henke, The

Philosophy of Wang Yang-ming, pg. 159. Tambm Ch'ng-shih Ishu, Cap. XIII).
(214) O termo "Neoconfucionismo" usado no Ocidente para
designar a filosofia confuciana nas dinastias Sung, Ming e Ch'ing
(960 - 1911). For convenincia, estou usando-o neste sentido.
Entretanto, o termo no traduo direta de qualquer
denominao chinesa. Como a filosofia confuciana mudou
radicalmente durante esses perodos, os chineses no tm um nome
genrico para ela. Distinguem a filosofia de cada dinastia pelo
nome da dinastia. Assim, a filosofia do perodo Sung (960 - 1279)
chamada Sung Hseh (Filosofia de Sung). tambm chamada Li
Hseh (Filosofia Racional ou Escola da Razo), Hsing-Ii Hseh
(Filosofia da Natureza e da Razo), e Tao Hseh (Filosofia do
Caminho da Lei Moral), porque Razo, Natureza e Lei Moral eram os
conceitos bsicos da poca. Da mesma maneira, a filosofia do
perodo Ming (1368 - 1644) se chama Ming Hseh (Filosofia de Ming).
tambm chamada Hsing Hseh (Filosofia da Mente) porque a
principal filosofia do perodo era o Idealismo, embora o
Racionalismo continuasse a existir. J que os idealistas tambm se
concentravam nos problemas da Razo, da Natureza e da Lei Moral,
seu sistema tambm chamado Li Hseh, Hsing-li Hseh e Tao
Hseh. A Filosofia do perodo Ch'ing (1644 - 1911) no tem nome
genrico alm de Ch'ing Hseh (Filosofia de Ch'ing), porquanto
havia muitas correntes filosficas, inclusive o Racionalismo e o
Idealismo. A filosofia predominante, porm, foi um empirismo que
se desenvolveu como reao contra ambas. Os chineses denominam
este sistema emprico P'o Hseh (Filosofia Concreta) e Han Hseh
(Filosofia baseada no Han - 206 a.C. - 220 d.C. - Crtica de Textos
Antigos). Uso o termo "Escola Emprica" para esse sistema porque
ele mais descritivo do que os dois termos chineses.
(215) Chou Lien-hsi, T'ai-chi T'u-shuo (Explicao do Diagrama do
Grande Final).
(216) Chou Lien-hsi, I T'ung-shu (Explicao do Livro das Mudanas),
Cap. XXII.
(217) Chu Hsi, Y Lei (Mximas Organizadas por Tpicos), Cap.

XCIV.
(218) Chu Hsi, ibid., Cap. I.
(219) Ibid.
(220) Ch'ng-shi I-shu (Escritos Pstumos dos Irmos Ch'eng), Cap.
II.
(221) Ibid., Cap. XVIII.
(222) Ibid., Cap. II.
(223) Shao K'ang-chieh, Huan-chi Ching shih (Princpios Supremos
para o Estado e para a Sociedade).
(224) Chu Hsi, Y Lei, Cap. I.
(225) Chang Hng-ch' Hsien-sheng Ch'an-chi (Obras Completas de
Chang Hng-ch), Livro LI, Cap. I.
(226) Chu Hsi, Y Lei, Cap. I.
(227) Ibid., Cap. CXIV.
(228) Ibid., Cap. I.
(229) Ibid., Cap. I.
(230) Chang, Livro II, Cap. V.
(231) Ch'ng, Cap. VII.
(232) Chu Hsi, Y Lei, Cap. CXIV.
(233) Chang, Livro II, Cap. V.
(234) Ch'ng, Cap. XI.
(235) Chang, Livro II, Cap. I.
(236) Shao, op. cit.
(237) Chang, Livro II, Cap. I.
(238) The Works of Mencius, Livro III, Parte I, Cap. 4.
(239) Ch'ng, Cap. II.
(240) Ch'ng, Ts'ui Yen (Mximas).
(241) Chang, Livro II, Cap. I.
(242) Ch'ng, Cap. XV.
(243) Ch'ng, Cap. XV.
(244) Ch'ng, Cap. XV.
(245) Chu Hsi, Y Lei, Cap. XCIV.
(246) Ch'ng, Caps. XIX e XVIII.
(247) Ch'ng, Cap. II.
(248) Chang, Cap. L.
(249) Shao, op. cit.

(250) Chang, Livro II, Cap. VI.

(251) Chu Hsi, Ch'an-shu (Obras Completas), Cap. LVII (cf.
traduo inglesa de J. P. Bruce, The Philosophy of Human Nature by
Chu Hsi, Probsthain, Londres, 1922, pg. 317).
(252) Chou, Cap. XI.
(253) Chu Hsi, Ch'an-shu, Cap. XLVIII.
(254) Ch'ng, Cap. XI.
(255) Ch'ng, Ts'ui Yen.
(256) Hu Shih, "Religion and Philosophy in Chinese History", in
Symposium on Chinese Culture, org. por Sophia Zen, Xangai, 1931,
pg. 57).
(257) Lu Hsiang-shan Ch'an-chi (Obras Completas).
(258) Ibid.
(259) Ibid.
(260) Ibid.
(261) Wang Yang-ming Ch'uan-chi (Obras Completas), Livro I (cf.
traduo inglesa de F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yangming, Open Court, Chicago, 1916, pg. 50).
(262) Ibid., Livro II (cf. Henke, pgs. 303-304).
(263) Ibid., Livro I (cf. Henke, pg. 59).
(264) Ibid., Livro III (cf. Henke, pg. 184).
(265) Ibid., Livro III (cf. Henke, pg. 169).
(266) Ibid., Livro III (cf. Henke, pg. 156).
(267) Ibid., Livro I (cf. Henke, pg. 94).
(268) Ibid., Livro I (cf. Henke, pg. 82).
(269) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, pg. 210).
(270) Ibid., Livro I (cf. Henke, pg. 60).
(271) Ibid., Livro I (cf. Henke, pg. 53).
(272) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, pgs. 204-205).
(273) Ibid., Livro III (cf. Henke, pg. 183).
(274) Ibid., Livro III (cf. Henke, pg. 184).
(275) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, pg. 204).
(276) Tai Tung-yan, Mng-tzu Tzu-i Su-chng (Comentrio sobre
The Works of Mencius), parte II, n. 17.
(277) Tai Tung-yan, Yan Shan (Pesquisa Sobre a Bondade), I.
(278) Tai Tung-yan, Tu I Hsi-tzu Lun-hsin (Sobre a Discusso da

Natureza Humana, no Apndice I de The Book of Changes).

(279) Ibid.
(280) Ibid.
(281) Yan Shan, I.
(282) Tu I, etc.
(283) Mng-tzu Tzu-i Su-chng, parte I, n. 10.
(284) Ibid.
(285) Ibid., parte I, n. 3.
(286) Ibid.
(287) Um sumrio da filosofia da China contempornea pode ser
encontrado no meu capitulo "Filosofias da China", em Twentieth
Century Philosophy, org. por D. D. Runes, Philosophical Library,
Nova Iorque, 1943, pgs. 541-571.
(288) A "New Rational Philosophy", de Fung Yu-lan, por exemplo,
o Racionalismo dos irmos Ch'ng e Chu Hsi modificado pelo
Objetivismo ocidental. Vide ibid., pgs., 561-567.
[Fim]

Confucionismo
por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979),
Editora Avenir, Rio de Janeiro.
__________________________________________________________
__
Confucionismo
A Escola dos Letrados (Rujia) teve sua origem nos ensinamentos
de Confcio e seus discpulos. Confcio (tambm chamado Kongqiu
ou Zhongni datas tradicionais: -551 a -479) pretendeu regenerar,
pelo ritual e pela moral, a sociedade de sua poca. Ele ligou-se aos
meios tradicionalistas dos escribas e analistas das cortes feudais.
Sua origem era nobre, pois aparentava-se aos reis da dinastia
Shang- Yin (-1557 a -1050). A doutrina que pregou dava grande
importncia aos exerccios de atitude ritual, bases de um
aperfeioamento individual capaz de permitir o controle absoluto
dos gestos, das aes e dos sentimentos. A moral confuciana fruto

de uma reflexo permanente sobre os homens. Ela pratica e

dinmica e as qualidades de um homem realizado (a primeira delas,
a virtude ren, que supe uma disposio afetuosa em relao ao
prximo) no se definem de modo absolutamente igual para todos,
mas admitem uma grande maleabilidade, segundo o caso e o
indivduo. A sabedoria adquire-se pelo esforo de toda uma vida,
atravs do governo dos mnimos pormenores da conduta, pela
observao das regras de agir em sociedade (li), pelo respeito ao
prximo enfim, pela absoluta compreenso do princpio da
reciprocidade. A virtude um valor incorporado e no uma
qualidade intrnseca do nascimento nobre, embora o desejo de
Confcio fosse o retorno a uma idealizada Idade de Ouro feudal
dos primeiros reis Zhou, pessoas perfeitas, Wenwang e Wuwang. A
tradio, entretanto, deveria ser redimida atravs do
revivescimento e no pela estagnao. Confcio nada escreveu. Seu
ensinamento foi oral e imediato. O que dele temos de mais
diretamente oriundo uma coletnea de mximas ou aforismos,
registrados por escrito pelos discpulos aps sua morte: o Lunyu,
que poderamos traduzir por Conversaes ou Analectos. Em
sua escola, Confcio teria utilizado um certo nmero de obras
antigas e tradicionais, que conhecemos hoje sob a denominao
genrica de Jing (Clssicos ou Cnones), principalmente o
Yijing (Yi Ching) (Clssico das Mutaes), o Shujing (Clssico ou
Anais da Histria), o Shijing (Clssico das Poesias ou Livro das
Odes), Chunqiu (Anais do Estado de Lu, ptria de Confcio), o
Cnon dos Ritos (Li), do qual temos trs coletneas (Zhouli, Yili,
Liji), todas posteriores a Confcio, e o Cnon da Msica (Yue),
muito fragmentrio em nossos dias. As recenses de todos esses
Clssicos so de poca tardia e sero tratadas em outro captulo.
Na escola de Confcio dava-se importncia a discursos de antigos
reis, a hinos religiosos e a poemas da corte, a manuais de
adivinhao e a anais dos remos. Dessa miscelnea de escritos
venerveis, procurava-se extrair o Saber Total, suficiente formao
de um Junzi cavalheiro ou homem de bem. guerra no se
atribua valor maior. Na verdade, procurava-se mesmo opor ao
esprito de competio e combate, tpicos da poca, a virtude da

probidade e da mtua tolerncia, que Confcio julgava

caractersticas dos tempos antigos. A Antigidade igualava-se
Era Perfeita, a qual cabia tomar por modelo. Confcio no
pretendeu inovar. Desejava apenas conservar as tradies do
passado. Todos os chamados Clssicos j existiam antes de sua
poca e ele foi o defensor de uma herana cultural que havia sido o
fundamento da educao aristocrtica dos primeiros sculos dos
Zhou. Ele transmitiu tal patrimnio; fazendo-o, originou, porm,
algo novo, pois dava suas prprias interpretaes aos textos. Assim,
quando declarou, segundo o Lunyu, Sou um transmissor, no um
criador (Shu er bu zao), na verdade no estava atingindo o
alcance que teria a prpria obra. A doutrina de Confcio
estabeleceu os princpios filosficos bsicos da civilizao chinesa
at o sculo XX, delimitou a fronteira entre chineses e nochineses (ou brbaros), cimentou os parmetros da Cultura e
isolou-a da Ignorncia. Ser civilizado (Isto , ser chins), eqivalia a
seguir os Ritos (Li). A China no media os valores atravs de leis,
nem aceitou dogmas religiosos. Eram os Ritos que marcavam a linha
divisria entre o superior e o inferior, entre o certo e o errado, e
dirigiam a vontade e a liberdade, que no deviam manifestar-se a
no ser atravs de convenes. As emoes eram naturalmente
regradas e os sentimentos, uma vez condicionados a formas
petrificadas, podiam ser expressos de uma maneira purificada e
adequados verdadeira natureza humana. A dignidade era tudo e
os Ritos, uma Linguagem que deveria ser usada para o equilbrio
social. Atravs deles, os homens poderiam viver em harmonia com a
ORDEM NATURAL. Voltamos aqui questo, tantas vezes
mencionada neste livro, da conformidade entre macrocosmo e
microcosmo, obsesso da China, fundamento de sua estrutura
cultural e, talvez, o segredo de sua extraordinria sobrevivncia e
vitalidade. O ideograma para Rei bem o consigna (1): trs traos
horizontais paralelos, cortados por um vertical o Cu, o Homem e
a Terra, Intermediados pelo Soberano (representado pelo nico
trao vertical). O Rei liga o Cu Terra, passando pelo Homem, o
menor dos trs traos horizontais. Confcio considerava duas
virtudes como bsicas em todo indivduo: em primeiro lugar, a

virtude ren, que poderamos traduzir pela palavra

benevolncia, tomada no sentido primitivo, isto , querer bem
(ao prximo). O Ideograma para ren, vocbulo, alis, homfono
de pessoa, consiste no radical homem ao lado do nmero
dois um homem ao lado de seu prximo. Trata-se da Virtude,
por excelncia, do confucionismo, que leva prtica do amor ao
semelhante. No Lunyu (XII, 22), Fan Chi, um discpulo, perguntou
a Confcio sobre a virtude Ren. A resposta foi a seguinte: Ai
ren ( amar as pessoas). E como am-las? O Lunyu explica: Ji
suo bu yu, wu shi yu ren (O que no se deseje para si no deve
ser feito aos outros), frase que naturalmente se prestou a uma
certa identificao do confucionismo com o cristianismo e muito
perturbou os missionrios ocidentais cristos na China do sculo XIX
e da primeira metade do XX, pois era difcil atacar um paganismo
que professava a mesma crena de uma religio que se dizia nica
e verdadeira ... Assim, um homem que possua a virtude Ren deve
sempre considerar os outros e de si mesmo fazer um paralelo para
tratar o prximo. Desse modo, estar imbudo de uma conscincia
em relao aos semelhantes (Zhong) e de altrusmo (Shu).
A segunda virtude fundamental chama-se Yi, que costume
traduzir por Justia, mas seria melhor dizer Imperativo da
Retido de Conduta. Certas coisas devem ser feitas, na sociedade
humana, porque so moralmente certas e necessrio que cada um
procure agir de acordo com um dever natural. Isso unicamente
porque correto agir de tal ou tal maneira e no de outra. Rejeitase a idia de lucro ou retribuio. A pessoa de retido moral no
pede recompensas por seguir uma conduta correta. No Lunyu (IV,
16), Confcio diz: Junzi yu yu yi, xiao ren yu yu li (O Homem
Superior Junzi compreende a Retido de Conduta (Yi); o homem
inferior compreende o lucro (Li)). O cultivo da virtude Yi , pois,
um imperativo para o Junzi (Homem Superior) e assim o pela
exclusiva razo de enquadrar-se numa moral que harmoniza
macrocosmo e microcosmo. Por outro lado, o confucionismo uma
doutrina fatalista. A conduta deve ser reta e a vida em sociedade,
governada pelos Ritos, mas isso sem qualquer inteno de mudar o
Destino (Ming), que decretado pelo Cu, concebido esse na

doutrina original como uma fora dotada de razo, um agente com

objetivos prprios e definidos. Confcio foi um cptico e um
agnstico e recusava-se a tratar de prodgios e espritos, mas
invocava com freqncia o Cu, como Juiz Supremo, embora
pessoalmente parecesse consider-lo menos como uma divindade
pessoal e mais como uma fora abstrata, regente natural da
Ordem Csmica, conceito que, por obra dos confucionistas
posteriores, iria evoluir para o de um regulador mecnico dos
fenmenos do Universo. Conhecer o Destino (Ming) reconhecer a
inevitabilidade do mundo tal como ele existe e, assim, no dar
qualquer importncia ao sucesso ou derrota pessoais. O Homem
Superior cumpre seu dever social, eis tudo; querer mudar o
Destino, por magia ou qualquer outro meio, vulgar e vo. Como
escreveu Max Kaltenmark, o confucionismo considera que o
Destino limita certamente o poder do homem, mas esse possui um
domnio independente do mundo exterior: o de seu livre arbtrio,
potencial da prtica da virtude ren. O Sbio aquele que
reconhece a diviso entre essas duas esferas. O Lunyu (VII, 36)
diz: Junzi tan tang tang, xiao ren chang qi qi (O Homem Superior
(Junzi) est imutavelmente em paz; o homem inferior (Xiaoren:
pessoa menor) est sempre em agonia. O sucesso ou a runa
individuais no interessam o Junzi, pois portar-se como deve o ser
humano o bastante e o resultado a felicidade, identificada
sempre com uma Vitria interior.
A sociedade da poca de Confcio encontrava-se em transio. O
feudalismo desmoronava, mas nenhuma outra ordem slida o havia
ainda substitudo. Usurpadores chamavam-se reis e perturbavam,
assim, a correspondncia entre o nome dado a um fato e a
realidade desse fato. preciso no esquecer, como j registramos,
ser o chins um idioma em que as palavras pretendem suscitar o
real; cada nome contm certas implicaes que o ligam essncia
de algo determinado. Chamar de rei a um usurpador tentar criar
uma falsa realidade, que desequilibra a Ordem Natural das coisas
do universo. O objetivo principal da filosofia na China justamente
Impedir toda discrepncia entre o que o homem faz e as leis
imutveis da Verdade. Um exemplo concreto da importncia dada

por Confcio retificao dos nomes (Zheng Ming) encontra-se

no Lunyu (XIII, 3). Um discpulo de Confcio, Zilu, fora
empregado pelo Duque Chu do Estado de Wei, que desejava
tambm obter os servios do prprio Confcio. Zilu perguntou a
Confcio qual seria a primeira providncia a ser tomada na
administrao de Wei. Ora, o Duque de Chu havia passado frente
de seu pai no Governo de Wei, rompendo a subordinao que o
descendente deve ter diante do progenitor. Assim, a relao paifilho estava em desequilbrio e os nomes, mal dados, pois um pai
eqivale, de direito, ao soberano, que era, de fato, o filho.
Confcio respondeu: O que necessrio retificar os nomes
(Zheng Ming). E acrescentou: Se os nomes no esto corretos (bu
zheng), nada poder funcionar.
O desenvolvimento do Confucionismo: Mengzi (Mncio) e o
problema da natureza humana
Confcio foi considerado pela China como o Sbio Completo, o
Primeiro Mestre que atingiu a Santidade (Zhi Sheng Xian Shi).
Mengzi (Mncio) (-371? a -289?) foi o Segundo Santo (Yasheng), a
quem coube o mrito de desenvolver as idias bsicas do
confucionismo. Aps a morte de Confcio, a doutrina manteve-se
sobretudo nos limites geogrficos da atual provncia de Shandong,
nos Estados de Qi e Lu. Mengzi nasceu no Estado de Zou, situado na
parte meridional do Shandong moderno. Os reis de Qi tornaram-se
mecenas e, perto da porta ocidental de sua Capital, estabeleceram
um centro de estudos a que deram o nome de Jixia (Sob a Porta de
Ji). Mengzi ensinou na instituio durante algum tempo, mas
empreendeu depois viagens a outros Estados feudais, tentando
converter governantes. O ensinamento de Mengzi est contido em
sete livros. A obra tornou-se mais tarde um dos Quatro Clssicos
(Sishu) sagrados do confucionismo. Mengzi representa o lado
idealstico do confucionismo, em contraste com Xunzi, realista,
como veremos alm.
Confcio pregava a conduta humana baseada nas virtudes mximas,
ren (benevolncia, amor ao prximo) e yi (retido imperativa
da conduta), mas no deixou muito claro o porqu dessa obrigao.
Mengzi completou-o, argumentando que as virtudes ren e yi e,

consequentemente, os Ritos, que levam prtica dessas virtudes,

se fundamentam no fato de ser a natureza humana essencialmente
boa. Mengzi entretanto, no foi um ingnuo. Ele reconhecia que,
embora a natureza humana fosse originalmente boa, nem todo
homem poderia tornar-se um Sbio, em virtude da coexistncia, ao
lado da pureza essencial, de outros elementos, os quais no so
bons nem maus, mas, se no governados, podem mostrar-se
nocivos. Seriam elementos que o homem compartilha com outros
seres vivos, uma espcie de parte animal da existncia humana.
Portanto, estritamente falando, so aspectos animalescos e, na
verdade, no poderiam ser vistos como integrantes da natureza
humana especfica. O argumento principal de Mengzi em favor do
fundamento bom do homem est consignado no Livro II, parte 1,
captulo VI, da obra do filsofo. Segundo ele, todos os homens tm
basicamente um corao que no suportaria ver o sofrimento alheio
(Ren jie you bu ren ren zhi xin). Prova-o o fato: diante de uma
criana que v cair num poo, qualquer pessoa se sentir alarmada
e ansiosa. Tal sentimento, segundo Mengzi, no ser devido a uma
eventual recompensa que poderia ser oferecida pelos pais da
criana, nem a um possvel elogio de vizinhos ou amigos, nem a
outro fator ligado a um interesse qualquer. O que leva algum ao
sentimento de alarme e nsia, nesse caso, unicamente a
comiserao pelo prximo, emoo que pertence essncia da
natureza humana e se mostra instintiva no momento do iminente
afogamento de uma criana. Um ser incapaz de piedade no
humano (fei ren). A compaixo identifica-se, de acordo com o
filsofo, com a virtude da Benevolncia (Ren), pregada por
Confcio. Paralelamente, a capacidade de envergonhar-se e o livre
arbtrio so expresses da virtude Yi (Retido Imperativa de
conduta); o altrusmo e a renncia so as bases dos Ritos (Li), a
possibilidade de distinguir entre o Bem e o Mal o comeo da
Sabedoria (Zhi). Todo homem possui inatas essas quatro qualidades
(Ren, Yi, Li, Zhi), assim como possui dois braos e duas pernas;
necessrio apenas que as aperfeioe sem obscurecer-lhes o
desenvolvimento. O progresso no cultivo dessas virtudes
indispensvel, a fim de que o homem no possa dar vazo a

instintos baixos e se diferencie dos animais. O que desses separa o

ser humano , reconhece-o Mengzi, apenas um nada (Ji Xi), uma
partcula insignificante que a massa do povo rejeita, mas o Homem
Superior conserva.
Mengzi foi igualmente um reformador poltico, extraordinariamente
esclarecido para uma poca to remota. Acreditava que o Governo
deveria ser responsabilidade dos Sbios e, para ele, a sucesso
dinstica era errada. Um Sbio, tornando-se Rei (Wang), deveria
transferir o seu mandato a outro Sbio, a exemplo do que fizeram
os primeiros soberanos chineses, Yao e Shun. Para Mengzi, havia
dois tipos de Governo: o do Rei- Sbio (Wang), que se exerce
atravs da instruo moral e da educao, e o do Senhor- daGuerra (Ba), baseado na fora e na coero. O poder do Wang
moral; o do Ba, fsico. No Livro III, capitulo 3, lemos: Quem usa
da violncia em lugar da virtude um Senhor- da- Guerra (Ba);
quem tem qualidades e pratica a Benevolncia (amor ao prximo
Ren) um Soberano (Wang). Quando os homens so dominados pela
represso, haver, enquanto o povo no tiver poder suficiente para
resistir , tirania, a aparente submisso exterior, mas no a dos
coraes. Mas, quando se ganham seguidores pela Virtude, eles
esto intimamente satisfeitos e haver submisso real, como a dos
setenta discpulos a Confcio. O germe da democracia evidente
na seguinte citao do Livro III, parte 2, capitulo 27: O povo o
tesouro mximo; os deuses da terra e da colheita vm em seguida e
o soberano o menos importante de todos. Assim, satisfazer aos
camponeses tornar-se rei. Segue-se que, se um soberano no
possui as qualidades morais para governar, cabe ao povo revoltar-se
e substitu-lo. Nesse caso, eliminar um monarca no um ato
regicida, pois ele, na verdade, deixou sua condio de dirigente e
tornou-se um simples homem... Tais idias de Mengzi fascinaram
a China durante perto de dois mil anos e mesmo a Revoluo
republicana de 1911 sofreu suas influncias. bem verdade que
Mengzi, acreditando na desigualdade de inteligncias, assumiu uma
atitude paternalista em relao ao povo. O que advogava,
entretanto, no era o governo por uma aristocracia de sangue, mas
por uma fidalguia de esprito. Justificava-se, por outro lado,

existirem classes sociais, porque alguns trabalham com o esprito;

outros, com os msculos...
Mengzi foi igualmente um terico da economia. No Livro III, parte
1, capitulo 3, h a defesa de um sistema de distribuio
comunitria de terras com o objetivo do aumento e equilbrio da
produo agrcola. O mtodo chama-se de campo- poo
(Jingtian). Segundo ele, cada Li quadrado (Li medida
equivalente ao tero de milha) de terra deveria ser dividido em
nove quadrados, cada um consistindo em cem acres chineses (um
acre (mou) medida de cem passos). O quadrado central era o
campo pblico e os oito restantes, os campos particulares de
oito famlias de lavradores. O campo pblico era cultivado
coletivamente e parte de sua produo cabia ao Governo. Cada
famlia plantava em seu quadrado e guardava o produto do mesmo.
O arranjo em quadrados lembra o ideograma Jing (1) (poo). O
poo ficava no quadrado central e era de uso comum. O sistema
no foi propriamente criado por Mengzi, uma vez que ele prprio
menciona mtodos semelhantes de cultivo de terra durante as
dinastias Xia e Shang- Yin. O que diferia era a parte da lavoura do
campo central dada ao Governo. Durante os Zhou, entregava-se um
dcimo (shi yi) da produo total e assim pareceu justo a Mengzi.
Mengzi batia-se por um modo de Governo em que o Sbio ocupasse
o pice da pirmide hierrquica. Os letrados seriam os censores do
soberano e controlariam o despotismo. Por outro lado, Mengzi no
abriu mo do carter absoluto da hierarquia familiar: a piedade
filial (xiao) era para ele a base das cinco relaes humanas
aquelas entre pai e filhos, soberano e ministros, marido e mulher,
irmos mais velhos e irmos mais moos e amigos mais idosos e
menos idosos.
Mengzi reconhecia que sua doutrina representava apenas um
primeiro degrau de aprimoramento da sociedade. Quando, sem
estar insatisfeito (com o Governo), o povo puder alimentar-se e
tambm chorar seus mortos (isto , ocupar-se da rotina da vida
sem abrigar razes de revolta), estaria a comunidade humana no
comeo do que o filsofo chamou de o Caminho Real (Wang Dao).
Mas s no inicio desse Caminho, pois unicamente se atingiria a

meta final da excelncia, quando o desenvolvimento geral da

educao possibilitasse que as pessoas, num plano superior de
compreenso, seguissem, consciente e voluntariamente, as regras
do mtuo respeito humano.
A procura do equilbrio como resultado da equao Homem +
Universo, grande constante nas buscas empreendidas pela Filosofia
chinesa, revela-se na afirmao de Mengzi de que era um Cidado
do Cu (Tianmin). Igualou-se, assim, aos Sbios da Antigidade,
dos quais se dizia que, prezando uma conduta harmnica com a
Ordem Natural do mundo, tinham, por acrscimo, conquistado a
posio de nobres entre os homens (Xiu qi tian jue er ren jue
cong zhi) (Livro VI, 1, 17). Para Mengz, unicamente se o homem
procurasse alcanar os valores morais superiores (as virtudes Ren,
Yi, Zhong (Lealdade) e Xin (Confiana)) e se tornasse, por isso, um
Cidado do Cu (Cu = Ordem Natural), seriam justificados os
valores da Terra (posio, honra, riqueza...).
Transformaes no Confucionismo: o realismo de Xunzi
A terceira figura da Escola Confucionista, durante a Dinastia Zhou,
foi o filsofo Xunzi (Hsntse) (-298 a -238?), que, na interpretao
moderna da Filosofia chinesa, representa o lado realista do
Confucionismo, em oposio ao idealismo de Mengzi. Xunzi era
nativo do Estado de Zhao, no atual Shanxi. A obra, que tem o
prprio nome do autor, consiste em trinta e dois captulos sob a
forma de ensaios.
Quatro so os conceitos principais de que tratou Xunzi: a natureza
humana (Xing), os ritos (Li), a retificao dos nomes (Zheng Ming) e
o Cu (Tian). Para Xunzi, a natureza humana originalmente m:
Ren zhi xing e, qi shan zhe wei (A Natureza do homem m, o
que ele tem de bom artificial). O homem nasce amando o lucro
e, como suas aes esto de acordo com isso, h, o
desenvolvimento do esprito de luta e do roubo; o altrusmo e a
renncia inexistem na natureza humana. Ele nasce tambm com
enfermidades morais e com dio e, como suas aes esto de
acordo com isso, h o desenvolvimento da violncia e da sedio;
devoo e f inexistem. Ele nasce com o desejo de satisfazer aos
ouvidos e aos olhos e ama, portanto, os sons e as cores; h, por

conseguinte, o desenvolvimento da luxria e da desordem; os ritos

(Li) inexistem. (Captulo sobre a Natureza Humana do Livro de
Xunzi). Tal pessimismo pode parecer revelar uma total descrena
no homem. Entretanto, a idia de Xunzi , paradoxalmente, a
oposta. O que ele defendia era uma Filosofia da Cultura: sua tese
era a de que todo bem e todo valor so criados pelo prprio homem
e no pelo Cu. Atravs da educao, o ser humano torna-se bom.
Na verdade, Xunzi era antropocentrista; para ele, o homem valia
tanto ou mais do que o Cu e a Terra, porque, atravs do esforo
pessoal, podia suplantar o estado bruto de sua natureza e tornar-se
superior. O Cu tem as estaes, a Terra tem os recursos naturais,
o Homem tem a civilizao, argumentava ele. A trindade no est,
porm, em simbiose, pois cada um dos elementos guarda sua
prpria vocao. Reconhecendo os valores bsicos do passado a que
se referem os confucionistas (a benevolncia, a retido da conduta,
a sabedoria, a renncia, a lealdade e a confiana), Xunzi
acreditava, entretanto, que o homem nascia unicamente com a
capacidade de desenvolver um carter bom. Dotado de um
intelecto, deveria procurar mestres capazes de instru-lo. A
companhia de pessoas virtuosas era essencial. Se no conheces teu
filho, olha seus amigos; se no conheces teu rei, olha seus
conselheiros, eis uma das mximas de Xunzi. A conseqncia
natural da crena na capacidade de o homem educar-se e, assim,
tornar-se superior foi a importncia dada por Xunzi aos ritos (Li),
que adquirem, para o filsofo, um sentido amplo de regras da vida
individual e social interpretadas como a forma mais eficaz de
controlar a barbrie humana. A vida no pode prescindir de
organizao social e a cooperao e a ajuda mtua so, na
verdade, muito teis, se reguladas, na satisfao dos desejos. A
pobreza seria, para Xunzi, o fruto da vida em solido; unidos, os
homens s poderiam prosperar, desde que fossem capazes de coibir
a selvageria de cada membro do grupo. Os Ritos permitem a
coexistncia, por reprimirem o abuso individual. Para Xunzi,
criaram-nos os Reis - Sbios da Antigidade, a fim de evitar
justamente o caos. Pelos Ritos, as distines e separaes entre os
homens podem ser estabelecidas a contento. O corolrio dessas

idias a funo utilitria do Bem e da Moral. Xunzi, num realismo

de ltimas conseqncias, tinha a firme convico de que o homem
precisa ter sua existncia governada nos mnimos pormenores, a
fim de dominar o negativismo de sua essncia, conter seu
desmesurado egosmo e, finalmente, refinar-se, purificando as
emoes.
A Retificao dos Nomes (Zheng Ming) seria outro fator de ordem
na sociedade. As denominaes corretas assegurariam a cada um o
lugar certo no mundo, afastando lutas e conflitos. Deformar os
nomes (j se discutiu o problema mais acima) era crime grave para
Xunzi, com nefastas conseqncias sociais, pois abalava a solidez
das estruturas que garantem a prosperidade.
Quanto religio, o Cu (Tian) seria um conjunto de foras
naturais, sem quaisquer qualidades morais, sem personalidade,
nem vontade. Melhor era esquec-lo (O Sbio o nico que no
procura conhecer o Cu). A Providncia Divina seria, pois, uma
iluso e as regras morais, apenas resultado da criatividade humana,
de efeito utilitrio. Como disse Max Kaltermark, sinlogo de grande
valor, Xunzi foi o confucionista mais importante do fim do perodo
pr- imperial (at -221) e sua influncia... exerceu-se sobre as
geraes seguintes, as quais deveriam fixar, por muito tempo, a
ortodoxia da Escola.Os primitivos confucionistas eram
especialistas no ensino dos Clssicos e na prtica do Cerimonial e
da Msica. Eram conhecidos como Ru ou letrados. As obras que
utilizaram em seus ensinamentos tornaram-se Cnones (Jing),
cujo nmero variou, segundo a poca, de cinco a treze. Confcio
teria fixado o texto de seis Cnones (Poesia, Documentos
Histricos (Anais), Ritos, Msica, Mutaes e Anais do Estado de Lu
(Chunqiu)). O Clssico da Msica no subsistiu. Durante a poca
Han, foram oficialmente estabelecidos e cristalizados os textos de
cinco Clssicos e mais natural, portanto, que, por coerncia
cronolgica, deles tratemos no capitulo dedicado aos Han. Em -213,
o criador do Imprio chins, Qin Shi Huangdi, ordenou a queima de
todos os livros que no dissessem respeito ao seu prprio sistema
poltico (o Legismo). Aps a queda de seu Governo, realizou-se um
trabalho de reconstituio da literatura perdida. Assim, os

Clssicos ou Cnones (Jing), como os conhecemos hoje,

constituem muito mais uma obra dos Han do que dos Zhou.
Pertencem a uma tradio confuciana e no propriamente ao
confucionismo primitivo, aqui estudado em sua forma pura, graas
a uma laboriosa exegese de textos recolhidos pelos Han, mas por
eles freqentemente adulterados.
[...]

Modi, Yangzhu e os sofistas

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979),
Editora Avenir, Rio de Janeiro.
__________________________________________________________
__
Oposio ao Confucionismo: Mozi
O grande rival de Confcio e de sua escola foi o filsofo Modi (-480
a 390-), fundador da Escola Mosta, cujas idias se encontram
registradas no Mozi, coletnea heterognea de 53 captulos de
autoria do prprio fundador e de seus discpulos. Acredita-se que
Modi fosse originrio do Estado de Lu, ptria de Confcio, mas o
Estado de Song (atuais Henan oriental e Shandong ocidental) tem
sido tambm indicado, por alguns autores, como o local de seu
nascimento. Geograficamente pertenceu regio de Confcio e a
herana literria que recebeu foram os mesmos textos da
antigidade inspiradores do Primeiro Mestre. Entretanto,
acredita-se que as classes sociais dos dois filsofos fossem
diferentes. Reside a, talvez, a explicao da profunda divergncia
entre os dois. Confcio era um aristocrata e simptico s
instituies tradicionais, ao cerimonial e msica. Tal legado de
um passado nobre, ele racionalizou-o e justificou-o em termos
ticos. Modi, oriundo de um meio social de especialistas militares
(segundo Feng Youlan), classe conhecida pelo nome de Xia
(cavaleiros- andantes), no se sentiu ligado s tradies da
nobreza; criticou-as por imprprias poca e tentou substitui-las
por um sistema mais utilitrio e simples.

Modi atacou principalmente as concepes confucianas das virtudes

ren e yi. A virtude ren confuciana define-se como
benevolncia em relao ao ser humano, mas a virtude yi um
imperativo da retido de conduta que, na verdade, discrimina entre
os homens: a insistncia confuciana na importncia das cinco
relaes sociais bsicas (2) fazem com que o amor ao prximo
se dirija primordialmente quela poro da sociedade ligada de
maneira mais direta a cada um de ns. Em outras palavras,
devemos amar mais aos nossos pais do que aos pais de nosso
prximo, mais a nossos irmos de sangue do que aos irmos do
prximo, nossa ptria mais do que aos outros pases e assim por
diante. Modi via nessa tese uma limitao do amor, um sentimento
de circunstncias e, portanto, discriminatrio entre as pessoas no
seu todo. Modi defendia, em contrrio, o amor universal (Jian
ai), que no distingue entre as pessoas a quem seria imperativo
amar acima das outras em virtude de exigncias de classe ou de
famlia. Em seu altrusmo generalizado, contraposto ao egosmo
familiar de Confcio, Modi dizia que um homem deveria considerar
o seu semelhante como absolutamente igual a si mesmo. O modelo
de conduta deveria ser: o que benfico para todos seria o valor
mximo a prezar. Assim, inexestiriam as guerras, pois o sofrimento
do mundo origina-se no desejo dos fortes de dominarem os fracos,
na tendncia da maioria de subjugar a minoria. O amor
discriminatrio do confucionismo eqivalia a uma calamidade e
deveria substituir-se pelo universalismo do amor.
A tese do Amor Universal (Jian ai) acompanhava-se de um
igualitarismo baseado na ajuda mtua e na devoo ao bem comum
(jianli). Condenava-se o esprito do luxo, o lucro, a acumulao de
riquezas e o desenvolvimento do poderio militar, pois, segundo
Modi, um guerreiro e um assassino so idnticos. Essa ltima teoria
parece estranha no seio de uma doutrina oriunda, a que tudo
indica, de um contexto de especialistas de tticas militares.
Entretanto, embora o Mozi, obra fundamental da Escola,
contenha nove captulos sobre a arte blica, o que se desejava
justificar era apenas a guerra defensiva e a construo de aparatos
para a proteo das muralhas das cidades. Exmios peritos

militares, os mostas foram, porm, pacifistas convictos, que s

empregavam seus conhecimentos no socorro s cidades ameaadas
e nunca em operaes agressivas. Feng Youlan acredita que, sendo
uma filosofia das classes menos abastadas e socialmente inferiores,
o moismo foi mais crdulo no campo religioso do que o
confucionismo, doutrina de gente de melhor educao, cuja
capacidade de f, na China de ento como no mundo de hoje, tm
sido sempre menor do que a da plebe. Assim que Modi
considerava os confucionistas como ateus. Realmente, Confcio
parecia no importar-se muito com os deuses e os espritos. Se era
favorvel ao culto dos ancestrais, suas razes foram muito mais
ligadas a um sentimento de respeito pelos parentes mortos do que
a crenas religiosas. Um discpulo de Confcio perguntou-lhe: O
que a Sabedoria? Ele respondeu: wu min zhi yi, jing gui shen er
yuan zhi (Esforar-se em ter uma conduta que sirva
humanidade e, embora se respeitem os espritos e os deuses,
afastar-se deles (Lunyu VI, 20). Quando Confcio estava muito
doente, um dos discpulos perguntou-lhe se desejava preces.
Confcio indagou: You zhu? (Existiro elas?). O discpulo
respondeu: Existem. No Livro dos Louvores (3) est escrito:
Haver rezas por ti aos espritos do Cu e da Terra. Confcio
acrescentou: H longo tempo que fao minha orao. (Lunyu VII,
34)). Com tal afirmao, desejava, significar que um homem digno,
esforado no cumprimento de seus deveres unicamente humanos,
j exprime, agindo dessa maneira, a nica prece racional e vlida.
O moismo considerou essa tendncia de Confcio para o
racionalismo como hertica, pois Modi acreditava sem reservas
numa divindade suprema, o Cu ou Senhor do Alto (Shangdi) e nos
espritos. A crena estava, na verdade, mais de acordo com a
tradio chinesa primitiva do que o pensamento ateizante
confuciano e Modi procurou justific-la principalmente com base no
consenso universal. O Cu seria um ente pessoal, onisciente e juiz
onipotente das aes do homem. O Cu cobre o mundo de
benefcios e sendo, portanto, uma entidade do Bem, deseja o amor
entre os homens e no o dio. Assim, a doutrina do Amor Universal
(Jian ai) favorecida pelo Cu. O homem, entretanto, possui um

total livre arbtrio quanto a seus atos e escolhe seu prprio destino.
O Cu e os demais espritos apenas recompensam os bons e punem
os maus. A sano , pois, o que deve compelir a humanidade a
seguir o caminho do Bem (= Amor Universal). Alm do lado religioso
da sano, Modi imaginou tambm o seu aspecto poltico. No
bastava o medo sobrenatural de uma punio para obrigar o Amor
Universal. Era igualmente necessrio que o Estado fosse absoluto,
para garantir a sua prtica. Modi advogou a teoria de um Estado
politicamente forte, em que o Soberano fosse investido de
autoridade total, cuja fonte de legitimidade seria a vontade do Cu
e do povo. Na alta antigidade o povo teria escolhido a criao do
Estado absoluto, porque a desordem reinante na sociedade sem
chefe dos tempos primitivos era malfica para a vida: quando o
poder no se concentra nas mos de um s governante, o resultado
que cada homem se julga com o direito de impor sua prpria
vontade e, consequentemente, h o imprio do caos. Assim, o
Estado absoluto seria resultado da vontade do povo. Favorece-o o
Cu, porque deseja o mesmo objetivo desse Estado: a implantao
do domnio do Amor Universal. Tal a doutrina da Escola Modi,
cujos adeptos tinham grande organizao e disciplina e estavam
sempre armados para a defesa dos fracos, o que deveria dar-lhes
um ar de verdadeiros cavaleiros- andantes. Multo importante foi a
nfase dada pelo moismo argumentao correta; desenvolvida no
sentido de angariar partidrios e que resultou num grande
progresso da dialtica na China. Como Modi se houvesse interessado
pela construo de engenhos para a defesa militar das cidades,
posteriormente esse aspecto do moismo foi desenvolvido por outros
pensadores e trouxe, em conseqncia, um novo Interesse no
campo das pesquisas tcnicas.
O taosmo dos primeiros tempos: Yangzhu e o escapismo do mundo
Primeiramente, necessrio no confundir a escola filosfica do
taosmo (Daojia) com a religio taosta (Daojiao), a qual foi
desenvolvida em poca posterior da filosofia e est, em muitos
pontos, em desacordo com ela. Neste capitulo trataremos da
filosofia da escola taosta, que atravessou trs fases na evoluo de
seu pensamento. A primeira delas representada pela figura de

Yangzhu, que deve ter vivido entre a poca de Modi (-479 a -381) e
a de Mengzi (-371 a -289).
Durante o quarto sculo antes de nossa era, sabe-se haverem
existido grupos de filsofos individualistas que, rebelando-se contra
as doutrinas de objetivos primordialmente sociais (confucionismo,
moismo), advogaram o individualismo do homem e a necessidade de
uma vida retirada no seio da Natureza. No dizer de Mme. NicolasVandier, tratava-se de uma corrente de pensamento especulativo
e mstico, mais interessada em observar a Natureza e em
compreender os seus segredos do que em construir um mundo
favorvel ao desenvolvimento de uma civilizao ordenada. No
Lunyu, registraram-se vrios encontros de Confcio com tais
escapistas, que comparavam o sculo e seus problemas a uma
enchente, a qual terminaria por tudo engolfar. O isolamento e a
fuga s desordens parecia-lhes o nico caminho racional. Confcio
era mesmo ridiculizado por esses taostas, porque se apegava
sociedade e se deslocava de um Estado feudal para outro em busca
de um patrono, em vez de retirar-se com humildade do convvio
humano. Confcio revidou critica, dizendo que, como ser
humano, seu lugar era entre os homens e no entre as aves e os
animais da floresta. Assim, os taostas foram basicamente
derrotistas, para quem a situao catica da poca de ento era
sem esperanas. Desenvolveram uma doutrina, que, nesse primeiro
perodo, poderia resumir-se numa frase de Yangzhu: Cada qual por
si. Mengzi dizia que, se Yangzhu houvesse podido ajudar o mundo
mediante a oferta de um s fio de cabelo de seu corpo, ele no o
teria feito. A sabedoria consistia, para ele, em preservar a verdade
ntima de cada um e em prezar a prpria vida acima de todo o
resto. Um taosta no deveria deixar-se levar por excessos de
prazer, pois a falta de moderao poderia tambm ser nociva: os
desejos deveriam ser harmonizados atravs da ascese. A influncia
de Yangzhu foi bastante grande em sua poca. O Hanfeizi, obra
filosfica da Escola Legista, consigna que os chefes de Estado
rendiam homenagens sabedoria de Yangzhu. Outras obras, como o
Liezi e o Zhuangzi tambm deixaram retratos do personagem,
embora j bastante deformados. Para o autor, tambm um taosta,

do Liezi, Yangzhu era um hedonista total, o que no se

enquadrava na teoria da necessidade de moderar os prazeres, a fim
de preservar a vida. Reflexos da doutrina de Yangzhu encontram-se
nos livros fundamentais do taosmo posterior, o Laozi (Laotse ou
Tao- T Ching) e o Zhuangzi (Chuang tse).
A Escola de Nomes ou dos chamados sofistas
A Escola de Nomes patrocinou uma doutrina altamente complexa,
que primava pelos paradoxos. Seu campo de pesquisa era a relao
entre o nome (Ming), ou melhor dizendo, o predicativo, e a
realidade (Shi), ou sujeito. H uma certa semelhana com o sistema
grego dos sofistas, pois a Escola, no dizer do historiador Sima Tan
(morto em -101), examinava minuciosamente pequenas questes
atravs de afirmaes complicadas e elaboradas, que tornavam
impossvel refutar o argumento empregado. De um famoso
advogado e adepto da doutrina, Dengxi, diz-se que interpretava
literalmente as leis, de tal modo que a elas dava variados sentidos
de acordo com cada caso, analisando-as sem dar valor ao seu
esprito ou conexo entre as ditas leis e a realidade. O mtodo
baseava-se numa dissecao morfolgica do predicativo, sem dar
ateno ao vinculo desse com o sujeito. Chegava-se assim a
espantosos paradoxos, cuja sutileza impedia qualquer contestao.
Por exemplo, um dos argumentos famosos da Escola era o de que
um cavalo branco no um cavalo, pois a palavra cavalo
denota uma forma e a palavra branco, uma cor. Alm disso,
quando se desejar um cavalo, poder ser trazido um animal de
qualquer cor; mas caso se deseje um cavalo branco, um animal
amarelo ou negro no servir. A palavra cavalo no inclui nem
exclui qualquer cor; assim, cavalos amarelos ou negros podem
satisfazer a denominao. Um cavalo branco ao mesmo tempo
inclui uma cor e exclui as outras; cavalos negros ou amarelos no
respondem ao nome, s um cavalo branco. O que no excludo
no representa o mesmo do que excludo. Portanto, diziam eles,
um cavalo branco no pode ser um cavalo... O argumento de
Gong- Sun Long (-320 a -250), um dos dois mais famosos
representantes da Escola, que pretendia, com seus paradoxos,
mostrar a necessidade de retificar os nomes, a fim de fazer

corresponder a cada realidade um termo bem definido. Ele insistia

na diferena total entre os seres e sua anlise foi levada, como se
viu., a extremos. No nos parece demais insistir que os chineses
acreditavam no poder dos nomes de suscitar, por si prprios, os
fatos. Dai a importncia da retificao dos nomes, para que a
correspondncia entre eles e a realidade fosse perfeita, a fim de
evitar o desequilbrio da Ordem Natural das coisas.
O segundo personagem da Escola dos Nomes foi Hui Shi (-380 a
300), que defendia uma tese inteiramente oposta de Gong - Sun
Long. Para Hui Shi, havia no universo uma unidade total. A
conseqncia moral a de que preciso amar universalmente a
todos os seres (e no s a todos os homens, como queria Modi). Hui
Shi fundamentou sua teoria na relatividade das coisas. Ele
pretendeu mostrar a inconsistncia das idias que se herdavam a
respeito de conceitos tais como a grandeza, o tamanho, o tempo e
o movimento. Todo fenmeno relativo: as diferenas confundemse no todo e o individual, no universal. Por exemplo, algo que no
possa ser aumentado em espessura pode entretanto ter a
possibilidade de ser estendido e cobrir mil milhas... Assim, o
conceito de grandeza vale para o comprimento, mas no para a
espessura, o que o torna relativo.
Alguns sofismas de Hui Shi:
A criatura, quando nasce, j est morrendo...
Eu parto para o Estado de Yue hoje e chego l ontem porque o
ontem de hoje foi o hoje de ontem e o hoje de hoje ser o ontem
de amanh... Portanto, o tempo tambm relativo.No h
diferena ou separao absoluta entre todas as coisas. Quando
fazemos uma mesa de madeira, estamos realizando uma destruio
do ponto de vista da rvore, mas uma construo do ponto de vista
da mesa. H uma transformao constante no mundo, um
intercmbio entre estados e naturezas. Logo, todas as coisas
convergem numa unidade e devem ser amadas sem discriminaes.
[...]

Taosmo

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979),

Editora Avenir, Rio de Janeiro.
__________________________________________________________
__
Laozi (Laotse) e o Daodejing (Tao-T Ching)
Na primeira fase do taosmo, representada pela doutrina atribuda
a Yangzhu, o que se desejou foi unicamente preservar a vida (o
bem supremo) e evitar os males pessoais. O mtodo de consegu-lo
era fugir da sociedade e levar uma vida solitria dentro da
Natureza, a fim de escapar aos perigos do mundo.
Progressivamente, viram os taostas que essa atitude por si s, no
bastava para que se atingisse o objetivo desejado. Desenvolveu-se,
ento, um processo de busca de mtodos que revelassem o mistrio
das leis das mudanas ocorrentes no Universo, cuja compreenso e
cujo governo pareceram um caminho mais eficaz para salvaguardar
a existncia individual do que o simples retiro em lugares ermos.
Mudanas ocorrem no mundo, raciocinaram os taostas, mas as leis
que as regem so eternas e, atravs do seu conhecimento, poderia
um Sbio agir de conformidade com elas e, assim, acompanhandolhe o ritmo, preservar-se satisfatoriamente. Na segunda fase do
taoismo, levou-se a especulao filosfica at as origens da vida, a
um Primordial Absoluto e sem nome. Para atingir a concepo do
Sem Nome, a filosofia chinesa, forosamente, havia antes
examinado a noo do que tem nome. A segunda fase do taoismo
sucedeu, portanto, chamada Escola dos Nomes, que
representou um degrau evolutivo necessrio do concreto em
direo ao abstrato.
O precursor, Yangzhu, foi mal aceito pelos taostas posteriores,
embora as obras da segunda (o Laozi) e da terceira (o
Zhuangzi) fases hajam incorporado conceitos do taoismo
primitivo, tais como o desprezo pelas coisas materiais e o
afastamento dos males pessoais atravs de uma existncia
equilibrada, em que os excessos fossem eliminados. A obra bsica
da segunda fase do taoismo foi o Laozi, ou, como o chamaram
posteriormente os Han, o Daodejing (Tao- T Ching), livro dos
mais complexos, cujo nmero de tradues no Ocidente, apesar de

enorme, no possibilitou ainda, em conseqncia das falhas, uma

boa compreenso ao pblico que desconhea a escrita chinesa. O
Laozi legou-nos, entretanto, concepes importantssimas para o
conhecimento da Filosofia da China. Seguindo a tradio de dar
obra o nome de seu autor, o Daodejing ou Laozi teria sido
escrito pelo filsofo Laozi no sexto sculo antes de nossa era. Essa
crena tradicional, porm, no foi ainda comprovada por
documentos historicamente vlidos. J no ano 100 antes da era
moderna, o historiador Sima Qian, dos Han anteriores, no se
mostrou seguro a respeito da existncia real do filsofo Laozi.
Lao no um sobrenome (que, na China, antecede o nome
pessoal). uma palavra que designa um ancio de sessenta anos;
no sentido derivado, quer dizer venervel. Zi, entre outras
acepes, traduz-se por Filsofo. Assim, Laozi tem o sentido
de Filsofo Velho ou Venervel. Quer a tradio que Laozi seja o
mesmo Li Er (Li Orelhas) ou Li Dan (Li Orelhas Longas) (ter
orelhas longas, na China, sinal de longevidade). originrio da
aldeia de Huxian, distrito de Lai, no pais de Chu. A localizao
corresponde, hoje, . cidade de Luyi, provncia de Henan. Desde o
tempo dos Han, existe l um santurio, o templo de Taiqinggong
(Palcio da Grande Pureza), que se acreditava haver sido
construdo no local exato do nascimento de Laozi. Perto, dizia-se
achar-se o seu tmulo e o de sua me. Ligando-se a tais tradies,
certamente lendrias, est a figura de Lao Dan, Conservador dos
Arquivos reais dos Zhou. Lao Dan teria recebido a visita de
Confcio, a quem criticou, acusando-o de perturbar a
espontaneidade da natureza humana (Zhuangzi, Livro XIII).
Finalmente, desgostoso com a decadncia da Casa dos Zhou, Lao
Dan ter-se-ia retirado em direo ao Oeste, para o pas de Qin.
Antes de atravessar o Passo de Xiangou, Lao Dan teria redigido, por
solicitao do guarda do Passo, Yinxi (ou Guanyin) o famoso
tratado, o Daodejing (Laozi), obra em duas partes que
compreendem mais de cinco mil palavras. Todas essas informaes
so muito vagas e a realidade que a figura de Laozi, identificada,
ou no, com Li Er, Li Dan ou Lao Dan, permanece obscura. Sima
Qian concluiu que Laozi fora um Sbio Oculto e nada de certo era

possvel averiguar a seu respeito.

Quanto ao Daodejing, a tradio, outra vez sem fundamento,
coloca sua redao no sexto sculo antes de nossa era. A opinio da
Sinologia atual que se trata de obra escrita muito mais tarde, no
terceiro sculo antes da era moderna, por um filsofo que teria
incorporado a seu prprio trabalho pensamentos de escolas
anteriores, finalmente realizando uma coletnea de mximas e
aforismos. O papel desse redator foi, por certo, determinante e o
tratado constitui um todo coerente, embora possam notar-se, em
seu corpo, vrias diferenas de estilo (passagens rimadas e no
rimadas, aquelas com vrios tipos de rimas), alm de pequenas
discrepncias no que se refere ao contedo filosfico. Durante os
Han, o taoismo foi chamado de a Doutrina de Huang- Lao (isto ,
de Huangdi, o Imperador Amarelo, e de Laozi). Poderia interpretarse tal atribuio como um indcio de que o tratado era visto como
sendo um produto compsito de dois autores pelo menos. Certo
que no foi escrito por Laozi (Lao Dan?) no sexto sculo antes da
era atual. Uma outra autoria, atribuda a um certo Tan, do quarto
sculo, no repousa sobre bases slidas. Ignora-se, na verdade, o
autor do tratado que nos chegou sob o titulo de Laozi, ao qual se
incorporou a denominao, dada pelos Han, de Daodejing
(Clssico ou Cnone do Caminho e de sua Eficcia) (4). Devemos
apenas tratar do livro o Laozi sem preocupaes com o
presumido autor, Laozi, o filsofo, que, no estado atual de nossos
conhecimentos, pode apenas ser apresentado como lendrio.
Conceitos da filosofia taosta
Base no s do taoismo, mas de todo o sistema filosfico chins
considerado globalmente, o conceito de Dao (Tao) deve ser o
primeiro abordado. A palavra, em seu sentido habitual, significa
Caminho, Via, Rota. Com valor verbal, tem o sentido de
abrir um caminho e, por extenso, no plano filosfico,
estabelecer um caminho de ordem num todo desordenado. O
taoismo no foi a nica doutrina a valer-se do termo. Para os
confucionistas, Dao evoca a idia de uma direo a ser tomada
pela conduta; , pois, uma regra moral. Na Escola do Yin- Yang,
designa um princpio superior de ordem que engloba e rege as

alternncias do Yin (feminino) e do Yang (masculino), princpios

contrrios e correlativos que tecem o ser. (N. Vandier). Para os
taostas, Dao tomou sentido metafsico, de um Princpio de
base, reinante na origem da vida e que preside existncia do
cosmo. anterior a toda forma e est alm de todo nome. Tudo o
que , Nele toma uma forma e recebe um nome, para, finalmente,
ao termo do arrojo de vida, a Ele retornar. uma entidade
primordial, absoluta e eterna (chang), inacessvel aos sentidos,
imperceptvel. um Nada, um No- Ser (Wu), que guarda em si a
potencialidade do Ser (You) global, do qual nascem todos os seres
particulares.
No capitulo 40 do Daodejing, definem-se esses trs estados: Tian
xia wanwu shen yu you (Os seres do mundo nascem do Ser
(global). You sheng yu wu (O Ser (global) nasce do No- Ser).
No Grande Comeo de todas as coisas, o No- Ser (Wu) imperava
nico. Era uma espcie de caos primordial, fervilhante de
possibilidades de vida, vazio de existncias particulares e, por isso
mesmo, capaz de tudo produzir. O Dao produziu a Unidade (o
Ser global) (Dao Sheng Yi). Esse Absoluto em seu aspecto
dinmico, sado do Absoluto em seu aspecto de essncia passiva,
gerou Dois, isto , o Yin e o Yang. O Yin simboliza o princpio
feminino primordial da vida, a passividade, a sombra, o cncavo
dos vales (emblema da vulva). O Yang o smbolo da virilidade, o
princpio ativo por excelncia, o lado ensolarado dos vales, um
monte banhado de luz (emblema do rgo genital masculino). Dessa
dupla concepo valeram-se os chineses para explicar a gerao e o
nascimento de todas as coisas (Wanwu). Assim, segundo o Laozi
(capitulo 42), o DOIS gerou o TRS e esse ltimo o nmero smbolo de todos os seres particularizados. O Dao, portanto, est
alm da Unidade primordial e produziu-a. O No- Ser (Wu) e o Ser
(You) so duas expresses equivalentes de um Mistrio Insondvel.
O No- Ser torna-se Ser atravs de um poder de realizao em
domnios particulares, uma Eficcia natural, que permite todo
esse movimento de vida o De palavra equivalente de
Virtude: uma Virtude do cosmo, que ocasiona realizaes
particulares; na definio de Marcel Granet, a Eficcia que,

realizando-se, se singulariza. O De, Virtude ou Eficcia do Cu e

da Terra identifica-se com o poder de suscitar a vida universal.
Sendo um Absoluto sem formas ou limites, o Dao no tem nome.
Cham-lo Dao apenas um modo prtico de design-lo. Os chineses
acreditam no poder do nome para suscitar realidades. Dar a alguma
coisa um nome eqivale a conhecer sua essncia. Um nome
qualifica, investe a quem o pronuncia de um poder. Assim, um
princpio eterno e sem propriedades (Chang wu you) no poderia
receber um nome. por isso que o primeiro capitulo do
Daodejing diz:
Dao ke Dao fei chang Dao
Ming ke ming Lei chang ming
(O Dao que puder ser expresso no o Dao eterno,
O Nome que puder ser dito no o Eterno).
No capitulo 32 do Laozi, o Dao comparado com um pedao de
madeira em estado bruto, ainda sem estar trabalhado, sem uso
definido. O processo cclico da mutao criadora opera-se no Dao
como num meio ativo (N. Vandier), mas no s toda criao se
produz no Dao; tambm toda extino. O movimento do Dao
reversivo (Fan zhe Dao zhi dong) (capitulo 40). Terminado o
movimento da vida, tem incio o da morte, at o instante em que a
existncia ter, outra vez, forma. Como o ciclo das estaes,
maneira do Universo inteiro, h uma ida e volta ao Dao, um inicio,
um fim, um recomeo ... Por isso, o Sbio procura compreender as
leis da Natureza, como se rege o mundo, e adapta-se a esse
padro. O Sbio no interfere; abandona-se ao ritmo universal,
harmoniza-se com a Verdade, com a Essncia, com o Fundamento.
E, porque no se imiscui nesse ritmo universal, tudo se realiza da
maneira certa. o conceito que se define por trs palavras: Wei
wu wei (Agir, sem agir). O exemplo a gua, que, sem impor-se
aparentemente. causa a eroso da rocha. O Wei wu wei no se
confunde com a inao absoluta. Trata-se apenas de uma nointerferncia no curso natural dos acontecimentos. uma atitude
de harmonia com o Dao, que permanece sempre em inrcia e, no
entanto, tudo realiza.
No capitulo 25, l-se:

Ren fa di
Di fa tian
Tian fa Dao
Dao fa ziran
(O Homem imita a Terra,
A Terra imita o Cu,
O Cu imita o Dao,
O Dao segue o Espontneo).
Uma vez que o Dao se liga noo da espontaneidade, o Sbio no
dever desenvolver a cultura ou a inteligncia, mas imergir num
estado de vacuidade mental, a fim de deixar campo livre intuio
e de no introduzir em sua alma a perturbao da multiplicidade,
inevitvel quando o conhecimento se torna vasto demais. A
vacuidade desejada no eqivale, porm, Ignorncia, como
veremos adiante. Se o Sbio desejar seguir o modelo do Dao,
dever atingir um estado em que estar como que flutuando no
vazio; ele se projetar, ento, no Infinito (Chong) e deixar que,
sem interferncias, tudo se realize de maneira absolutamente
espontnea (Ziran). Investigando as leis fundamentais que presidem
vida, ele retornar ao estado de pureza de uma criana e seguir
o curso da Natureza ainda em Essncia, uma vez que a Natureza,
tal como se apresenta aos homens, j constitui uma manifestao
do Dao, um de seus aspectos criados e, aqum dessa fase j
concreta, preciso atingir o abstrato absoluto, imutvel, que lhe
deu origem. Convm no identificar o Dao ao Deus da concepo
ocidental ou aos Deuses mltiplos do Oriente; esses todos j
seriam, segundo o taoismo, posteriores ao Sem - Nome (Di Zhi
Xian), criaes do Dao (mesmo o Deus ocidental concebido como
supremo) e no criadores. Assim, o Sbio verdadeiro transcende a
ambos macrocosmo e microcosmo e chega Fonte da Origem, ao
Inicio, obscuro e absolutamente imaterial, do prprio inicio.
O Dao eterno, nebuloso, energia csmica em ebulio, potencial de
vida (hun), em estado de No- Ser (Wu), toma o aspecto do Ser
(You), simbolizado pela Unidade, quando age sua Eficcia ou
Virtude criadora e torna-se, ento, dentro do Mistrio dos Mistrios
(Xuan you xuan), a Me de todas as coisas (Wan wu zhi mu), numa

fase em que o Yin e o Yang (simbolizados pelo nmero DOIS),

acoplados, manifestam a criao particularizada (nmero TRS),
oriunda da Unidade primordial. O Dao, quando se mostra atravs de
sua Eficcia realizadora (DE), apresenta-se de muitos modos. Como
agente produtor do Universo, identifica-se ao princpio feminino
bsico, ao Esprito do Vale (Gushen), que chamado de a
Fmea Misteriosa (Xuanpin), cuja porta ou entrada forma a Raiz
do Universo. Max Kaltenmark acredita que tais expresses, alm
de seu sentido potico, se liguem a um mito telrico da alta
antigidade, hoje esquecido e sobrevivente apenas atravs do
taosmo. O Vale, convm insistir, representa a fmea, por sua
concavidade, sugestiva da vulva. O taoismo teve igualmente a
inteno poltica de servir de modelo aos governantes. O melhor
dos reis o de que se ignora a existncia. Liberto da necessidade
de ao e de propsitos aparentes, o soberano deve deixar que
tudo se faa naturalmente. Quanto mais leis, mais infratores. A
multiplicao das proibies trar a pobreza do povo. Totalmente
desfavorvel guerra, o Laozi condena-a com veemncia nos
captulos 30 e 31:
A fim de auxiliar, por meio do Dao, um governante,Que se no
usem soldadosPara conquistar o mundo...L onde esto as
hordasS crescem espinhos e saras...Aps a passagem de um
grande exrcito,Segue-se, necessariamente, um ano de
calamidades ...No h beleza na Vitria (na guerra) Quem a
acha belaApenas se regozija com morticnios ...O assassnio de
multidesDeveria ser pranteado com tristezaE uma vitria
blica,Celebrada com o Rito dos Funerais ...
O Laozi, por si s, no teria construdo um sistema filosfico, pois
trata-se apenas de uma coleo de aforismos, uma espcie de livro
de mximas que pudesse sugerir aos eremitas taostas temas de
reflexo. A obra hermtica e preparou o caminho para a terceira
fase da doutrina, representada por Zhuangzi (Chuang tse), que
desenvolveu uma complexa argumentao filosfica a respeito de
seus pontos bsicos, numa prosa magnfica, com certeza
esteticamente a mais bela de toda a literatura chinesa.
Zhuangzi (Chuang tse) e o conceito da realidade nica atravs da

diversidade das coisas.

Na terceira fase evolutiva, o taoismo desenvolveu os conceitos da
igualao da vida morte e da identidade do individual ao
universal. Tal ideologia corresponde a uma viso superior do mundo
das existncias, ao qual os taostas desejaram transcender atravs
da supresso do ser particular. Assim, um homem que compreende
o mecanismo do Dao est como no centro de um crculo, assistindo
ao que se passa sua volta, mas seu corao est neutralizado
atravs de uma ascese progressiva e purificante. Ele agarra-se ao
Eixo do Dao e projeta-se no domnio do Infinito, tornando-se
absolutamente imparcial a respeito da multiplicidade de opinies e
contradies, cujo desenrolar contempla sem participao, sem
nada desprezar ou julgar. A doutrina est consubstanciada no
Zhuangzi, livro atribudo ao filsofo Zhuangzi ou Zhuangzhou (369 a -286), originrio da localidade de Meng, dependente do ento
Principado de Song, hoje na provncia de Henan. O Zhuangzi,
entretanto, uma obra que contm tambm textos concernentes
s duas primeiras fases do taoismo, paralelamente aos da terceira e
mesmo esses no podem ser todos atribudos ao filsofo
Zhuangzhou, pois alguns foram certamente escritos por discpulos
posteriores. Como o ensinamento, na China antiga, era transmitido
primeiro oralmente e s depois consignado por escrito, acredita-se
que o Livro de Zhuangzi seja, na verdade, tal como o conhecemos
hoje, uma compilao, realizada no terceiro sculo de nossa era,
por Guoxiang, o maior comentador de Zhuangzi. Su Dongbo (Su Shi),
intelectual da dinastia Song (960 a 1279), acreditava que os
captulos 28, 29, 30 e 31 do livro eram posteriores poca de
Zhuangzi.
A preocupao bsica dos primeiros taostas foi a preservao da
vida e a fuga aos males que poderiam atingir a pessoa humana.
Yangzhu concluiu que a soluo consistia na fuga da sociedade e
num egosmo em que o indivduo salvaguardaria a prpria
integridade acima de tudo. O Daodejing procurou, com o mesmo
objetivo de proteger a vida contra danos externos, descobrir as leis
fundamentais que regem o Universo e integrar o ser humano em seu
mecanismo eterno, chegando Verdade primordial, o Dao, Essncia

primeva que tudo originou. Em sua evoluo o pensamento taosta

no julgou suficientes os mtodos de Yangzhu e do Laozi, para que
se atingisse o objetivo almejado, a felicidade absoluta. No Laozi,
encontra-se mesmo o germe da nova fase evolutiva do taoismo. No
captulo 13, o autor declara:
O que me faz sofrer grandes calamidades
o fato de possuir um corpo;
Se eu no o tivesse, a esse corpo,
Que males poderiam advir-me?...
Portanto, o prprio Laozi reconheceu que a doutrina no estava
totalmente aperfeioada. Coube terceira fase do taoismo a tarefa
de resolver a questo de ser o homem mortal. Mesmo que algum
viva retirado do mundo, em completo egosmo, mesmo que
reconhea as leis imutveis do Universo e as siga, ainda assim
permanece a incgnita da morte e a tragdia da desintegrao
corporal. O Livro de Zhuangzi solucionou o impasse, eliminando-o:
o homem identifica-se com o Universo e, uma vez que o
compreende, atravs de um conhecimento superior, transcende o
que finito e iguala a vida morte. Vida e morte no existem: h
somente uma srie de transformaes ocorridas dentro do Dao. As
noes de morte e vida provm da distino que fazemos entre
um e outro estado, mas no correspondem Realidade ltima,
atingida mediante um Conhecimento Superior baseado na intuio e
no no intelectualismo (5). Quando se abandonam os conceitos do
domnio finito, para compreender-se e aceitar-se o Infinito,
Verdade por excelncia, a vida e a morte, o fim e o princpio so
apenas como a sucesso dos dias e das noites, que no podem
perturbar a calma interior. No capitulo 18 do Zhuangzi, bem
clara a idia de que a morte constitui apenas uma
transubstanciao. A esposa de Zhuangzi havia falecido. Huizi foi
expressar a sua tristeza e encontrou o filsofo cantando e
tamborilando numa jarra, para marcar o compasso. A atitude
revoltou Huizi. Que Zhuangzi no chorasse era ainda compreensvel,
mas que se regozijasse com a morte da companheira parecia-lhe
brutal. Zhuangzi argumentou que a princpio no pudera realmente
evitar sentir-se afetado com o desaparecimento da esposa.

Entretanto, refletira que, antes de nascer, ela no havia tido

qualquer forma fsica. Houvera mesmo um tempo no qual nem
mesmo um sopro vital (qi) a animara: estivera, ento, amalgamada
ao Indistinto, ao Dao. Atravs de uma metamorfose, o sopro vital
passara a existir (you qi). Em seguida, criara-se uma forma fsica e
ela nascera. Ocorrendo uma nova transformao, dera-se a morte
(bian er zhi shi). As fases assemelhavam-se mudana das
estaes. Sua esposa dormia tranqilamente na Grande Casa
(Jushe). Se ele a pranteasse, estaria sendo incapaz de compreender
o Destino. E concluiu que a passagem da vida morte era uma
mudana to natural quanto a de uma crislida em borboleta. No
mesmo capitulo 18, Liezi (um outro filsofo taosta) encontrou um
crnio de cem anos e disse-lhe: S tu e eu sabemos que nunca
houve vida ou morte... as maneiras de semear (existncias) so
inmeras: h (por exemplo) aquilo que dentro dgua o
microorganismo JUE; no ponto de juno das guas com a terra
firme, (esse microorganismo) torna-se um invlucro de sapos e
ostras. Levado (depois) a germinar em montculos e colinas,
transforma-se na erva chamada tanchagem (Lingxi), que,
recebendo adubo, torna-se a planta ps- de- corvo... E assim por
diante, numa srie de metamorfoses, hoje incompreensveis,
porque se perdeu o sentido exato da nomenclatura floreada dos
animais e plantas da poca. Entretanto, esses textos bem mostram
a crena de Zhuangzi numa unidade absoluta dos seres do Universo,
onde nada se perde, tudo se transforma. Dentro do grande ritmo
do Dao, a sobrevivncia que Zhuangzi admite no certamente a
de uma alma pessoal, mas a da matria, atravs da metamorfose
dos seres. Um famoso captulo, o de nmero 32, trata da prpria
morte de Zhuangzi. Os discpulos desejavam dar-lhe um funeral
pomposo. Zhuangzi disse: O Cu e a Terra sero meu caixo e meu
jazigo; o Sol e a Lua, meus dois anis de jade (objetos rituais
funerrios); as estrelas, meus ornamentos todos os seres estaro
comigo. Que objetos rituais me faltariam?... Os discpulos
retrucaram: Tememos que sejais devorado pelas aves de rapina.
Zhuangzi respondeu: Sobre a terra, serei devorado pelas aves de
rapina; enterrado, pelos vermes. Por que ser parcial?...

As idias de Zhuangzi sobre a vida e a morte ajustam-se a conceitos

a respeito da matria que no so exclusivos do taoismo, mas se
derramam no todo da Filosofia chinesa. Para os chineses, tudo o
que existe est constitudo de sopro ou ar vital (Qi). Esse ltimo
atravessa estados de tenso e gravidade diferentes. Na expanso do
ar vital, manifesta-se a vida; com sua reteno, ela mantm-se;
com a retrao do sopro, d-se a morte. O ar vital, quando se
condensa e se concentra, forma a matria do corpo; leve, consiste
na matria do espirito. Acumulado numa grande massa catica, a
matria-prima do Universo. Zhuangzi ilustra a idia, comparando o
corpo com um saco, que se esvazia no momento da morte e deixa
fugir o sopro vital. O que se passa depois da morte, ningum pode
realmente sab-lo durante a vida. Observando as leis naturais,
unicamente conseguimos compreender-lhes o mecanismo e deixarnos levar pelo ritmo do Dao. Nosso apego vida e temor da morte
podem muito bem ser iluses, geradas de um afastamento do
homem da simplicidade primitiva, existente no inicio do grande
concerto da Criao, que lhe dava uma Intuio da Verdade. Assim:
Quem sonha com (os prazeres de) um banquete, pode acordar, de
manh, para a lamentao e a dor; quem sonha com a lamentao
e dor pode acordar, de manh, para participar (dos deleites) de
uma caada. No momento do sonho, as pessoas no compreendero
que sonham; no momento do sonho, possvel at que o
interpretem. Quando acordarem, vero que sonharam. Ento,
haver o Grande Despertar (Da Jue) e entender-se- que (a vida)
o Grande Sonho (Da Meng). Como consideram que esto despertos
(durante a vida), os estpidos pretendero, arrogantemente,
possuir o Conhecimento (Zhi). Pobres obstinados, Confcio e vs
outros, que todos sonhais! ... E eu, que digo que sonhais, estou
sonhando tambm ... Tais palavras so estranhas. Daqui a dez mil
anos, se for encontrado um Sbio que as explique, parecer ter sido
ele descoberto (de um modo natural) numa manh ou numa tarde
ordinrias ... (cap. 2) isto , encontrar tal Sbio difcil, pode
durar muito tempo, mas o problema apresentado por Zhuangzi
to fundamental para o homem, que sempre estar presente nos
espritos, mesmo depois de dez mil anos, e sempre haver

necessidade de que algum o elucide.

O Conhecimento Superior indispensvel para uma unio com o
Dao. Tomado em seu sentido normal, o conhecimento obscurece o
esprito, porque estabelece necessariamente uma srie de
distines. No sentido vulgar, conhecer alguma coisa poder fazer
uma diferena entre ela e outras. Quem visa Unidade Total no
pode abrigar em sua mente a idia da diversidade. Tudo emana do
Dao e Nele se confunde. O Sbio deve permanecer no centro do
mecanismo universal e abster-se de opinies. Integrar-se no
Absoluto estar neutro e no mais reconhecer diferenas. Essa a
tarefa do Sbio e o Zhuangzi prescreve mtodos para tal fim. O
intelectualismo, que leva ao conhecimento julgado trivial pelos
taostas, deve ser renegado. O que se procura o Conhecimento
alm dos conhecimentos, isto , o esprito alcana a Verdade
atravs da intuio. O mero conhecimento intelectual aprecia
exteriordades e, por comparaes e julgamentos, divide e
desintegra o esprito, que perde a almejada Unidade. O Sbio,
portanto, fecha-se em si mesmo e no admite interferncias
externas a si prprio. Ele concentra-se e deixa agir o
discernimento, que lhe trar a espontaneidade. uma forma de
ascese a que se chama de Jejum do Corao (Xin Zhai). Confcio
foi justamente o personagem escolhido pelo Zhuangzi para explicar
o Jejum do Corao, no capitulo 4: A vontade torna-se como a
Unidade. (Primeiro) no se deve escutar com os ouvidos, mas com o
corao; (depois) nem mesmo com o corao, mas com o sopro
vital (Qi). O que escutas, disse Confcio a seu discpulo Yanhui, no
ultrapassa os teus ouvidos; (por sua vez) o corao insiste na
anlise (das coisas); s o sopro vital vazio e (permite) esperar que
as coisas aconteam (espontaneamente). S pelo vazio que existe
unio com o Dao. esse vazio que consiste no Jejum do
Corao. Um mestre indispensvel no caminho do Dao, mas o
esquema tradicional de professor - discpulo, em que o primeiro
transmite ensinamentos e o segundo os absorve, no vlido no
taoismo. O guia permanece em silncio e pouco ou nada tem a
dizer a seu aluno. A compreenso vem a esse ltimo
espontaneamente e seu instrutor apenas observa. Uma purificao

inicial necessria. S depois que a Intuio haja iluminado o

discpulo comea a verdadeira instruo. O Jejum do Corao
conduz finalmente a uma meditao mstica, estado de
inconscincia em que o asceta esquece todas as coisas, abandona
seu corpo e sente-se unido ao Absoluto (Datong = o que tudo
penetra). O pensamento no se fixa, mas ala vo com o Sopro da
Vida. Alcana-se um estado de xtase, em que respirao se torna
fraca, o corpo enrijece e parece no ter vida; um alheamento
domina a expresso fisionmica. O xtase uma verdadeira
experincia de iniciao. Quem o atravessa, torna-se outro
indivduo (na verdade, deveramos dizer: no mais um indivduo e
sim perdeu sua Individualidade no Dao). Um asceta descreveu seu
momento de iluminao no livro de Liezi: No tive mais
conscincia de verdades ou erros, de utilidades ou inutilidades, em
relao a mim mesmo ou aos outros; no tive mais conscincia de
ter um mestre ou ser um discpulo; o exterior e o interior
confundiram-se e, a partir daquele instante, meus olhos foram
como minhas orelhas, minhas orelhas, como meu nariz, meu nariz,
como minha boca. Todos os sentidos eram idnticos e tive a
impresso de que o esprito se imobilizava, o corpo se desagregava
e os ossos e a carne se dissolviam. Deixei-me levar de leste a oeste
pelo vento, como uma folha ou um galho seco... finalmente, no
soube mais se era eu quem sustinha o vento ou o vento que me
transportava...
O No - Conhecimento taosta no se confunde com a ignorncia. ,
ao contrrio, um ponto que se atinge num grau ltimo de evoluo
espiritual. Num primeiro tempo, entretanto, o Sbio no despreza o
intelectualismo. Para compreender o taoismo em sua mxima
profundidade, necessrio, antes, adquirir cultura e desenvolver a
inteligncia. E, depois, como se a fase da aquisio de cultura
constitusse uma anttese criada para destruir a ignorncia, seguese o perodo da sntese, em que todo o conhecimento incorporado
vai dissolver-se e transformar-se: o Sbio vai sentar-se e
esquecer (Zuowang). Muitos autores no chegaram a compreender
que o No - Conhecimento diferente da falta de saber. Essa
ltima um estado natural; o primeiro, uma conquista do

esprito.A noo de Dao, como j se disse, no foi criada pelos

filsofos taostas. Na verdade, Dao era um conceito do
pensamento comum, certamente incorporado muito cedo ao
alicerce monoltico do edifcio cultural chins. A Escola Taosta
desenvolveu a noo de Dao sob o ngulo do poder indefinido que
exprime a Ordem eficaz dominante num todo de realidades
aparentes, mas permanece rebelde a toda realizao
determinada. Para os confucionistas, Dao invocava a Idia de um
Saber Total. No domnio da poltica, consistia no poder mgicoreligioso do chefe capaz de reger o mundo em sua totalidade (M.
Kaltenmark). Nesse sentido, o Rei tornou-se, numa evocao do
feudalismo, um Homem no Centro (de um crculo imaginado), do
qual dependiam os vassalos colocados sua volta. O Soberano,
Homem nico, cuja corte ocupava o centro da confederao,
regulava o mundo imagem do Dao, sem interferir, como um
emblema do Princpio Absoluto. Essa idia, to arraigada na China,
de que a funo de um governante primordialmente reguladora
do equilbrio do pais ainda domina, mutatis mutandis, todo o
pensamento poltico- filosfico chins de hoje. Nenhuma anlise de
momento histrico deve ser feita, a respeito da China, sem
considerar o todo do pensamento filosfico que, no curso de cinco
mil anos de civilizao ininterrompida, cimentou o esprito do povo.
[...]

Escola Yin - Yang

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979),
Editora Avenir, Rio de Janeiro.
__________________________________________________________
__
Escola do Yin- Yang: Os primeiros cosmogonistas chineses
Escola do Yin- Yang uma denominao tradicional, herdada da
dinastia Han, mas que no coincide com a realidade dos fatos. Com
efeito, j durante os Han imperava uma confuso que reuniu sob
um mesmo nome pelo menos duas linhas de pensamento, anlogas,

 bem verdade, mas cuja evoluo se fizera por caminhos diversos.

A chamada Escola do Yin- Yang originou-se nos meios ocultistas
que trataram, durante os Zhou, e, talvez, at antes, de mgica,
adivinhao, astrologia e numerologia. Tais ocultistas eram
globalmente conhecidos como Fang Shi ou Fang Shui Zhi Shi.
Eram todos praticantes de artes ocultas, mas o ngulo sob o qual as
abordavam e as exploravam diferia de um para outro circulo de
especialistas. Desse modo temos hoje duas linhas principais de
pensamento, englobadas indistintamente por alguns estudiosos
modernos e entre as quais convm, por motivos de clareza,
estabelecer uma fronteira.
Durante o feudalismo, cada famlia aristocrata abrigava
especialistas hereditrios em artes ocultas, consultados antes de
decises importantes a serem tomadas. A desintegrao do sistema
feudal trouxe o desemprego a tais praticantes do oculto e, como
tantos outros intelectuais, viram-se eles obrigados a dispersar-se no
meio do povo e a vender seu trabalho a quem o solicitasse. Pouco a
pouco certos sistemas perderam toda influncia, mas outros
suscitaram interesse a ponto de serem suas doutrinas registradas
por escrito e mesmo, posteriormente, incorporadas aos prprios
clssicos confucionistas.
As artes ocultas compartilham com a cincia, de que foram talvez a
origem, um certo desejo de interpretar a natureza e for-la a
servir o homem. Primeiramente de uma forma muito rudimentar,
mas depois com progressiva evoluo, elas procuram analisar a
estrutura e a origem do Universo e do, numa fase ltima de
pensamento, uma explicao aos fenmenos em termos de foras
naturais. Colocam-se ento muito prximas da cincia, que, na
verdade, constitui a compreenso racional do mistrio, em
contrapartida ao medo do ignorado, fundamento de toda religio.
Enquanto o confucionismo no se preocupou com o sobrenatural,
apesar de aceit-lo, enquanto o taosmo procurou passivamente
anuir-se s foras maiores da Natureza, os praticantes da magia e
das artes ocultas desenvolveram, por sua vez, uma doutrina muito
mais dinmica, que acreditava ser possvel ao homem impor-se ao
Universo, reduzir o macrocosmo e o Destino condio de escravos,

atravs de uma investigao das leis csmicas, realizada no para

curvar-se diante delas, mas para domin-las.
No Tratado de Literatura, apndice Histria (oficial) da Dinastia
Han anterior, enumeram-se seis classes de artes ocultas: astrologia,
almanaques, teoria dos Cinco Elementos Bsicos da Natureza,
adivinhao por ossos e carapaas de animais e pelos ramos da
planta do mileflio (achillea ptarmica), adivinhaes por outros
processos e fisiognomonia, ao lado do sistema a que se chamou
mais tarde de Feng Shui (Vento e gua). Esse ltimo baseado
no conceito de que o homem o produto do Universo. Sua casa, seu
tmulo, tudo, enfim, que lhe diz respeito deve ser construdo em
harmonia com as foras naturais.
Chegaram at ns somente duas linhas principais do pensamento
referente s artes ocultas, ambas eivadas de fragmentos de outras
doutrinas ocultistas e mesmo combinadas entre si. O primeiro
sistema interpretou a estrutura do Universo. Consubstancia-o a
chamada Teoria dos Cinco Elementos (Wuxing). Wu o nmero
5 e j mostra a que ponto a numerologia tambm estava envolvida
na questo. Xing quer dizer agir, fazer, caminho. Assim,
poderamos dizer, com Feng Youlan, 5 Agentes ou 5 Atividades,
uma vez que Xing se refere a foras dinmicas e interagentes,
elementos formadores do Universo e entre os quais o total desse
ltimo se acha decomposto. Segundo a teoria, as mudanas
histricas interpretam-se de acordo com as revolues e
transformaes dos Cinco Elementos. A sucesso das dinastias
harmoniza-se com o predomnio natural de determinado Elemento,
ao qual se identificam os novos governantes. A teoria dos Cinco
Elementos est registrada em duas obras da filosofia chinesa: num
tratado chamado Hong Fan (A Grande Norma), incorporado
posteriormente ao Shujing (Anais da China ou Clssico dos
Documentos Escritos), e num pequeno almanaque, o Yue Ling
(Determinaes Mensais), agregado, numa de suas verses, ao
Liji (Livro dos Ritos).
No Hong Fan, os Cinco Elementos so: a gua, o fogo, a madeira,
o metal e a terra. Tais elementos mudam e agem sem cessar e
constituem o todo do Universo. A eles do-se correspondentes

numricos (1, 2, 3, 4, 5). 5 o nmero da terra, emblema do

centro e no deve ser contado, mas a soma dos valores restantes (1
+ 2 + 3 + 4) igual a 10, nmero da unidade total, que corresponde
a 1, unidade simples. Os elementos tambm correspondem s
estaes, aos pontos cardeais e s cores. So, pois, categorias
espao- temporais. A gua simboliza o norte, o inverno e a cor
negra; o fogo, o sul, o vero e o vermelho; a madeira, o leste (onde
nasce o sol), a primavera e o verde; o metal, o oeste (onde o sol se
pe), equivalente ao outono e ao branco, cor do luto. A terra,
elemento central, neutra. Segundo o Hong Fan, os elementos
sucedem-se por destruio: uma dinastia em decadncia, que
tivesse o smbolo da gua, s seria substituda por uma cujo
emblema fosse o fogo, pois, diz o Hong Fan, a gua tem a
propriedade de molhar e descer; o fogo, de queimar (isto ,
secando a gua) e elevar-se. Transporta ao plano poltico, a teoria
dos Cinco Elementos revezados por sucessiva destruio serviu para
justificar o esprito de conquista na poca do declnio da Casa de
Zhou e foi identificada Teoria das Cinco Virtudes (Wude), cuja
ascenso e cujo declnio correspondiam ao incio e ao fim do direito
de governar de uma dinastia.
A Teoria dos Cinco Elementos, tal como se acha no Hong Fan, teria
sido esposada por Zou Yan, figura maior da chamada Escola do Yin
- Yang no sculo III antes da nossa era, o patrono da filosofia da
Histria acima explicada. Zou Yan, segundo o historiador Sima Qian,
teria escrito livros que totalizavam mais de cem mil caracteres (6).
Toda essa obra foi praticamente perdida e o que dela sabemos est
registrado em citaes de outros autores.
O segundo texto que trata da teoria dos Cinco Elementos o
almanaque chamado Yue Ling (Determinaes Mensais). O Yue
Ling contm uma srie de prescries, relativas a cada ms,
tendentes a harmonizar aos ciclos celestes os da existncia
terrestre. Corno o Soberano era o mediador entre o Cu e a Terra,
ele deveria, num palcio chamado Mingtang (Assemblia da Luz),
smbolo de seu Reino, acompanhar o curso das estaes. O Mingtang
compunha-se de nove salas, que formavam um quadriltero e
correspondiam s nove provncias da China. Em cada uma delas, o

Soberano cumpria mensalmente ritos sazonais adequados. Assim, o

Imperador fazia eco ao ciclo sucessrio dos Elementos e mantinha a
harmonia do macrocosmo e microcosmo. Segundo o Yue Ling, os
Elementos sucedem-se por produo e na seguinte ordem: madeira,
fogo, terra, metal e gua. A madeira consumida pelo fogo e
produz terra (= cinza); os minerais so, por sua vez, produzidos
pela terra, pois nela se encontram e, liqefeitos pelo fogo, tomam
a aparncia da gua (isto , produzem lquido). Cada Elemento,
correspondente a uma estao do ano (menos a Terra, elemento
neutro, colocado no centro e equivalente a um ms ideal de
repouso), gera atividades que no devem ser as mesmas para todos
os meses. Assim, por exemplo, no primeiro ms de primavera (do
ano lunar, que era o vigorante na China), toda diligncia deveria
voltar-se para trabalhos de semeadura. O prprio Soberano mune-se
de um arado e sulca a terra, simbolizando a desflorao da
virgindade do solo, a abertura do caminho sua fecundao e
influncia geradora do Cu, influncia essa representada pela
chuva, o smen divino. Preparam-se os trabalhos agrcolas. Probese o corte de rvores e a destruio de ninhos. Nenhuma cria ou
fmea animal devem ser mortas, a fim de no atrapalhar o fluxo
positivo de vida na Natureza. Na poca de germinao toda guerra
fica interdita.
Durante cada ms de primavera, o Filho do Cu ocupa um dos trs
quartos do Mingtang situados a leste e neles circula ritualmente
num carro em forma de fnix ornamentado de bandeiras verdes, ao
qual se atrelam drages verdes. O Soberano veste-se de verde, cor
da Primavera, e adorna-se de jade, a fim de estar em harmonia
com a cor dos bosques. Nos meses de vero, o Filho do Cu passa a
morar nas salas do lado sul do Mingtang (na China antiga, a posio
do sul era invertida em relao . que lhe atribumos no Ocidente,
isto , os aposentos do sul, no Mingtang, ficavam no pice do
quadriltero do edifcio). O carro em que circula ento vermelho,
bem como as vestes do Soberano e os jades ornamentais. Os
cavalos so ruos, de caudas negras. O fogo, elemento do vero,
tem a propriedade de elevar-se: proibidos so, pois, os trabalhos
que impliquem em aplainar a terra, bem como em cortar rvores

altas. Indultos so concedidos aos criminosos. Recomenda-se o

retiro e evita-se o excesso de agitao. o momento da separao
mxima entre o Yin e o Yang e, portanto, tudo convida meditao
e no s atividades corporais. A vida sexual, prpria da primavera,
deve reduzir-se ao mnimo. O sopro vital deve ser conservado e no
sofrer agitaes atravs de paixes. No vero no se fazem guerras.
Seguindo-se ao terceiro ms de vero, h um perodo intermedirio
em que o Filho do Cu, no aposento central do quadriltero do
Mingtang, simboliza estar no eixo de seu reino. De l ele observa o
ciclo dos astros em torno da Viga Celeste (Tianji), constituda
essa pela constelao da Ursa Maior. O Filho do Cu veste-se ento
de amarelo (cor da terra), circula num grande carro feito de uma
prancha quadrada (smbolo da Terra), a qual cobre um plio
arredondado (smbolo do Cu). O Imperador, colocando-se entre um
e outro smbolos, representa o Intermedirio Supremo no eixo do
mundo. O Outono, por sua vez, uma estao de justia e
represso. quando o Yang, fora positiva, declina e perde terreno
para o Yin, plo negativo. O Filho do Cu, acompanhando o ritmo
natural do Universo, passa a viver a oeste do Mingtang, lado do sol
poente. O gavio lana-se, no outono, caa e morte. O
Soberano imita-o e circula no seu carro de guerra, ao qual se
atrelam cavalos brancos de crinas negras. O Filho do Cu veste-se
de branco, cor do luto na China. Seus jades so brancos e ele
alimenta-se de plantas fibrosas e carne de co. Impera o metal,
elemento de que se fazem as armas. No Outono propcio castigar
os opressores e os negligentes. As prises so reparadas. O Cu e a
Terra comeam a mostrar seu rigor. A pena de morte pode, ento,
ser aplicada aos crimes srios. No h mais liberalidade e feudos
no podem ser distribudos aos vassalos: a poca de recolher e
no de conceder. Devem construir-se muralhas e edificar-se
cidades. Os depsitos de cereais devem estar repletos, espera do
Inverno. No ltimo ms do Outono, h o retorno dos campos, onde
se passa a vida na primavera e no vero; o fogo, que se acendera
nas regies do plantio, levado s cidades e vilas. Interrompemse as atividades nos campos. No Inverno, o Filho do Cu retira-se
para a Sala Escura (Xuantang) no Mingtang, situada ao norte do

Palcio (isto , na parte inferior do quadriltero, pois como o norte

corresponde ao elemento gua, sua propriedade descer e no
elevar-se, como o fogo). O Sopro Celeste ausenta-se da Terra; o
Sopro Terrestre afunda num abismo. Como no Vero, quando
existe um afastamento entre Cu e Terra, tambm no Inverno (j
que os opostos se tocam) no h mais comunicao entre um e
outro. Tudo est finalizado, tudo est fechado: ento que o
Inverno se instala. Para aumentar a energia vital e renovar as
alianas humanas, organizam-se grandes festas, em que todos se
alcoolizam. O Soberano, no Xuantang, circula num carro de cor
escura, ao qual se atrelam corcis cinza - ferro. Suas roupagens so
negras, ornamentadas de jade azul - escuro. Como no vero, o
sbio, no momento em que Yin e o Yang esto em conflito, retirase e permanece em repouso. Ele procura atingir urna paz interior
que auxilia o Yin e o Yang a reencontrarem tranqilidade.
Sacrifcios so realizados no ltimo ms de inverno, a fim de que o
novo ano, j prximo, seja propcio. Finalmente, o Rei promulga
um novo calendrio.
Se os Cinco Elementos explicam a estrutura da Universo, nada
elucidam sobre a origem das coisas. Coube a segunda linha de
pensamento cosmognico chegada at ns o mrito de faz-lo.
Partindo do Dao, No- Ser primordial, gerou-se o Ser bsico
(simbolizado pela Unidade). A Unidade bifurcou-se, j que era o
Absoluto mostrado em seu aspecto dinmico e produtor. Nessa
diviso estabeleceram-se os dois princpios fundamentais da criao
diversificada, o Yin, princpio feminino e o Yang, princpio
masculino. J vimos um esboo de explicao a respeito dos dois
conceitos, quando tratamos do Laozi e de sua numerologia (captulo
42 do Daodejing). Atravs da ao conjunta do macho e da fmea
essenciais, produziu-se todo o Universo. Embora constituam noes
comuns a todo o pensamento chins, no contexto especifico da
cosmogonia o Dao, o Yin e o Yang exprimem especialmente as
regras essenciais encontradas na origem de toda mutao operante
no Universo. O Dao preside ao conjunto das transformaes e
ento encarado como um Princpio Ordenador; o Yin e o Yang so
suas manifestaes e Nele se confundem. Yi Yin yi Yang zhe wei

Dao Um aspecto Yin, um aspecto Yang, eis o Dao a

definio dos dois conceitos em relao ao Princpio que os gerou.
O Dao o todo que se constitui desses dois aspectos, ora
referentes, na arte da adivinhao, a noes espaciais (inspeo de
locais propcios ao estabelecimento de uma cidade, por exemplo),
ora referentes a noes temporais (ocasies favorveis). Para
representar o princpio Yang, os chineses imaginaram uma linha
reta e una, pois os nmeros do Yang so sempre impares. O Yin
seria composto de uma linha quebrada em duas, pois os seus
nmeros so sempre pares. Acredita-se hoje que a origem de tais
representaes teriam sido as rachaduras provocadas pela
introduo de um bastonete de metal sob a ao do logo, nos ossos
de animais e carapaas de tartaruga, durante o processo de
adivinhao atravs desse mtodo, praticado na dinastia Shang. As
rachaduras unas dariam uma resposta positiva do orculo e as
fendas duplas seriam equivalentes a no. Pouco a pouco, os
chineses desenvolveram o sistema e os traos simples deram origem
a combinaes por redobramento, s quais um terceiro elemento se
acrescentou. Produziram-se assim, oito trigramas fundamentais
(bagua), cada um deles formado de superposies de trs linhas,
divididas ou unas:

Combinando-se ainda dois trigramas de maneira a formar diagramas

de seis linhas, constituram-se 64 hexagramas (chonggua), que,
segundo Maspero, no so representaes simblicas de uma coisa,
mas a coisa ela mesma em sua realidade. O todo da vida e dos seres
so os hexagramas. Tais trigramas e hexagramas mostram a
passagem das realidades de um estado a outro; so, efetivamente,
realidades que se transformam sem cessar e mostram os
movimentos dos latos do Universo em suas evolues. Atravs dos
hexagramas podemos saber as tendncias do movimento natural das
coisas do mundo. Cada situao na vida exige um comportamento
apropriado e, atravs dos hexagramas, transposio sinttica de
todas as realidades da vida, pode-se saber qual a conduta a seguir

em determinado caso concreto. A adivinhao por ossos de animais

e carapaas de tartaruga dava um sim ou um no como
resposta a urna pergunta. Os hexagramas desenvolveram algo muito
mais complexo, mostrando um curso certo para as atitudes. So
uma forma de mostrar ao homem qual a verdadeira maneira de
integrar-se no ritmo do Universo e, assim, projetar seu futuro.
Nem os fenmenos da Natureza, nem os da sociedade humana so
estticos, diz Max Kalternmark, eles esto era constante mutao
(yi); graas aos smbolos divinatrios, a simplicidade pode ser
reencontrada detrs da complexidade das coisas, e a no mudana, detrs da mudana, pois as mutaes realizam-se era
obedincia a ritmos imutveis.
O sistema est consubstanciado no Clssico das Transformaes
(Yijing, Yiching ou Yiking), no qual cada hexagrama vem
acompanhado de um texto breve que d a explicao do mesmo
chamado Tuan; cada linha do hexagrama recebeu, tambm, uma
interpretao prpria Yao palavra que significa mudar,
entrecruzar. a forma exterior do hexagrama que domina sua
anlise. Os hexagramas de linhas simtricas so funestos, A posio
relativa das linhas ocupa, tambm, papel importante em sua
interpretao. Acreditava-se que os espritos ancestrais davam a
cada linha um sentido especial e a reunio dos significados
particulares consistia no significado total. O texto do Yijing, os
Tuan e os Yao constituem uma fonte de conselhos para a conduta
correta do homem e associam-se formao de seu destino; pois
suas aes intervm nos acontecimentos como fatores decisivos.
Pelo Yijing o homem conhece o germe dos fatos e, enquanto esses
permanecem num estado incipiente, ainda possvel govern-los,
antes que se tornem realidades poderosas demais. Os hexagramas
apresentam o emblema dos movimentos e transformaes do
mundo e da vida; graas consulta ao Yijing chega-se ao todo de
uma situao antes que ela ocorra. Uma vez obtido esse todo, o
orculo indica o que necessrio fazer, a fim de adaptar-se s
exigncias do momento. A idia fundamental , pois, a de um
Universo em constantes transformaes que se refletem no homem.
Os sbios que reconhecem essa noo no vem mais as coisas

individualmente, mas consideram-nas no plano da lei eterna que

cinzela cada mutao. Conhecedor dos emblemas do Yijing, o sbio
imerge nos mistrios da vida e da morte e atinge uma serenidade
que o distingue das pessoas vulgares, sempre incertas ou inquietas.
Na verdade, o Yijing primitivo no menciona os termos Yin - Yang.
Ele descreve o mecanismo dual, mas chama a cada um dos
componentes de flexvel, malevel (o elemento Yin) e duro,
rgido (o elemento Yang). Yin e Yang so nomes que vieram
posteriormente ao texto do Yijing e pertence, com mais
propriedade, ao sistema divinatrio j despido de seu fundo
religioso e interpretado de um ponto metafsico, cosmolgico e
tico pela Escola Confucionista, que, com suas tendncias
ateizantes, tinha uma averso bsica a toda forma de supersties
irracionais. Essa transposio do Yijing religioso para um plano
filosfico materialista tem seus princpios consubstanciados nos
chamados Apndices do Livro das Mutaes.
No Grande Apndice (Xici), o mais importante de uma srie de
dez, o Yin e o Yang so descritos como aspectos do mundo invisvel
e visvel e suas alternncias constituem o Dao, Princpio Csmico. O
Yin e o Yang, em suas manifestaes concretas, consistem no Cu
(Yang) e na Terra (Yin).
O Dao, na concepo da Escola Taosta, era unitrio, como
vimos, a fonte sem nome na qual se originam as produes e as
mutaes das coisas do Universo. O Dao dos Apndices do Yijing
mltiplo: h vrios Dao, cada um governante de uma categoria
separada das coisas do Universo. Doutrina social por excelncia, o
Confucionismo transps a idia de Dao para o sistema polticosocial e, assim, concebeu o Dao do Soberano, o Dao dos
Ministros, o Dao dos pais e dos filhos. Em ltima anlise, o Dao,
nesses casos, era uma noo tica, consistia na forma ideal ou
perfeita de exercer um papel na sociedade humana. O
Confucionismo considerava os 64 hexagramas do Yijing, explicados
por seus comentrios globais do texto (tuan) e individuais de cada
linha (yao), como representantes de todos os Dao do Universo. Ao
contrrio do objetivo do Yijing religioso, a interpretao filosfica
ateizante confuciana do Livro das Mutaes via na obedincia a

uma conduta prescrita pelos textos em questo apenas uma

maneira de portar-se bem ou mal dentro da sociedade, e no uma
forma de conseguir boa sorte ou evitar m sorte. O dever social
importava, no a felicidade ou a desgraa pessoal. H, pois, uma
grande diferena, compreender-se- certamente, entre o Yijing
original religioso e individualista e a interpretao do Yijing
consignada em seus Apndices, humanista por excelncia.
Na prtica, consulta-se o Livro das Mutaes de duas maneiras.
Na primeira, lana-se mo de cinqenta galhos da planta do
mileflio (achillea ptarmica), os quais so separados em dois
grupos. Em seguida, um dos galhos retirado, a fim de que um dos
grupos some um nmero mpar e o outro, um nmero par. O
adivinho (Shiren) coloca o galho que separou entre o quinto e o
quarto dedos de sua mo esquerda. Abandonando um dos
montculos, divide o outro, contando seis vezes os bastonetes
quatro a quatro. O nmero de bastonetes restantes em cada
contagem d-lhe uma resposta: se o nmero par, tem-se uma
linha dividida (Yin negativa); se o nmero mpar, a linha Yang
(positiva). Recomea-se a operao trs vezes para cada uma das
seis linhas (para confirmar). O mtodo de construir um hexagrama,
como se v, trabalhoso e, assim, criou-se um outro sistema, no
qual se usam trs moedas; Geralmente so peas de cobre,
inscritas de um lado e lisas do outro. As trs so jogadas ao mesmo
tempo e o lado inscrito considera-se como Yn, com valor 2. O lado
liso Yang e vale 3. Se a soma das trs moedas for 9, a linha
chamada de velho Yang, isto , ela madura bastante para
ocasionar uma mutao em Yin. Se o resultado for 6 (isto , as trs
moedas deixaram ver seus lados inscritos = 2), a linha um velho
Yin, que passar a Yang. Dois lados inscritos (2 + 2) e um liso (3)
do 7, linha dita do jovem Yang, dois lados lisos (3 + 3) e um
inscrito (2) do 8, linha do jovem Yin. As linhas jovens no se
transformam. Quando houver linhas velhas, haver mutao e
teremos, ao lado do primeiro hexagrama tirado, um outro, com tais
linhas substitudas pelo aspecto oposto ao que tinham (velho Yin
transforma-se em Yang jovem e velho Yang em Yin jovem).
Vejamos um exemplo prtico. Suponhamos que as moedas, jogadas

seis vezes, resultassem na seguinte sucesso de nmeros: 7, 8, 8, 8,

6, 6. Contando-se de baixo para cima, teremos um hexagrama de
uma linha Yang jovem (7) e cinco Yin (8, 8, 8, 6, 6). Dessas
ltimas, as trs primeiras so Yin jovem e as duas finais, Yin
velho - mveis, portanto. Forma-se um novo hexagrama, em que
quatro das linhas permanecem iguais (uma Yang jovem e trs
Yin jovem), mas as duas do topo tornam-se Yang jovem: 7, 8,
8, 8, 7, 7):
Primeiro hexagrama Mutao do hexagrama
6 linha _ _ 6 ___ 7
5 linha _ _ 6 ___ 7
4 linha _ _ 8 _ _ 8
3 linha _ _ 8 _ _ 8
2 linha _ _ 8 _ _ 8
1 linha ___ 7 ___ 7
Estar pronto, dessa maneira, o esquema da realidade da vida do
consulente no momento da investigao. O primeiro hexagrama
chama-se Fu (Retorno) e tem o nmero 24; o segundo
representas Yi (Aumento) e seu nmero 42 no Yijing.
Consulta-se, ento, no texto do Yijing, o Tuan que os acompanha
e os Yao correspondentes somente s linhas mveis (Yin velho). A
interpretao seria a seguinte: depois de as linhas da escurido
(Yin) terem empurrado para o exterior do hexagrama todas as
linhas da luz (Yang), uma nova linha positiva (Yang) aparece na
parte inferior e indica o retorno da claridade, aps a fase de
negrume. Terminado o exlio da luz, tem inicio uma mutao
positiva. Essa ocorreu de uma maneira totalmente natural, no
momento propcio e mostra-se sem subterfgios. O Retorno (da

luz = Yang) baseia-se no curso da Natureza e no h como evit-lo.

A analogia com o final do inverno, quando a primavera
forosamente chega. As duas linhas superiores so mveis, isto , o
valor das moedas, tendo em ambas somado seis, indica linhas do
velho Yin, que se transmutaro em Yang jovens. Assim cumpre
que se leiam os yao a elas referentes:
1 yao (linha 5 no primeiro hexagrama): seis na quinta linha quer
dizer: chegado o momento do Retorno, um homem deve olhar
para dentro de si mesmo e reconhecer os erros do passado;
2 yao (linha 6): seis na sexta linha significa: se algum perde o
momento propcio para o Retorno, ocorrer uma desgraa, cuja
causa indireta uma atitude errada perante o mundo; a causa
direta ser sempre conseqncia dessa atitude. O que se deseja
evitar uma obstinao cega.
Uma vez que a quinta e sexta linhas do primeiro hexagrama
indicam uma mutao (isto , uma das realidades menos
imediata), constitui-se uma nova figura de seis linhas, das quais as
duas superiores sero agora Yang (indivisas). Ter-se-, pois,
formado o hexagrama no. 42, Yi (o Aumento). Sua
interpretao completar a leitura do futuro. Yi constitui-se dos
trigramas sun (vento) e zhen (trovo). A idia de Aumento
dada pela linha Yang na parte inferior do hexagrama. Ela indica
um sacrifcio do elemento superior (Yang) a fim de que se produza
um benefcio (isto , um aumento) para o elemento inferior. Em
termos de poltica, um bom governante tira de si mesmo para dar
ao povo e aumentar a prosperidade dos sditos. O Homem
Superior aumenta suas virtudes eliminando vcios e tomando a
excelncia de conduta por modelo. Com relao ao segundo
hexagrama, no se interpretam as linhas, pois a mutao ocorreu
para elementos jovens, isto , linhas imveis, que ainda iro
amadurecer, para estarem aptas a transformar-se.Concluindo,
convm esclarecer que, no Yijing, apenas o primeiro hexagrama
(qian o Criador), formado de seis linhas indivisas e o segundo
(kun o Receptivo), construdo de seis linhas divididas, so
absolutamente homogneos, isto , qian , em sua totalidade,
Yang (masculino positivo); kun Yin (feminino negativo). Todos

os outros hexagramas combinam linhas masculinas (Yang) e

femininas (Yin). Os antigos chineses haviam muito bem
compreendido a relatividade dos fatos da vida. Na maioria das
vezes, nada totalmente positivo, nem absolutamente negativo.
Em ltima analise, a presena do masculino no feminino e viceversa que deseja consignar o velho Livro das Mutaes.
[...]

Escola das Leis

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979),
Editora Avenir, Rio de Janeiro.
__________________________________________________________
__
A Escola das Leis (Falia) - A teoria legista
Todas as Escolas filosficas at aqui analisadas compartilhavam
uma crena nica: a de que a China, na aurora de sua civilizao,
havia atravessado uma Idade de Ouro. O objetivo comum a todas
essas doutrinas era, pois, um retorno ao passado, uma redescoberta
do sistema, perfeito em teoria, que regera a vida da China sob o
governo de grandes soberanos dos primrdios do pas. Assim, o
pensamento filosfico chins visto at aqui era, na verdade
regressivo e cptico a respeito do futuro: nada poderia ser
construdo sem antes reaver-se uma herana perdida Para Confcio
os governantes ideais haviam sido o rei Wen e o duque Zhou, dos
albores da dinastia Zhou. A busca dos mtodos sbios de
administrao desses dois estadistas foi a meta poltica do
confucionismo primitivo. Mozi recuou a era perfeita para os tempos
de Yu, o Grande, em mil anos anterior aos Zhou; Mengzi antecedeua ainda mais, considerando Yao e Shun, soberanos quase mticos,
como os parmetros da nobreza espiritual humana. O taosmo por
sua vez, apegou-se a Fuxi, a Shennong e a Huang Di, Imperador
Amarelo, todos esses, figuras totalmente lendrias que
preenchiam a funo de smbolos da realidade social.
Uma nica Escola compreendeu as mudanas da poca e,

concentrando-se em problemas unicamente materiais, visou a

solues prticas para o contexto social, sem preocupar-se com o
que julgava serem filigranas idealsticas. Trata-se da Escola das
Leis (Fajia), que reconheceu as profundas transformaes
econmicas e sociais advindas da runa feudal e pensou em
reformar apenas dentro do domnio da realidade do seu tempo. O
resultado da aplicao das idias legistas no Estado de Qin, semibrbaro antes de adot-las, foi a erradicao dos ltimos vestgios
do feudalismo, sistema fragmentrio do poder, e a implantao do
Imprio de poder absoluto e centralizado.
A doutrina baseia-se no domnio absoluto da Lei (Fa). A fonte nica
da Lei o Soberano, dspota total, imparcial at as ltimas
conseqncias. Entretanto, a Lei, uma vez que o governante a
promulga, inatacvel e ele prprio no poderia mais intervir para
impedir a sua aplicao. A sociedade formava-se, assim, de dois
elementos: um nico tirano, identificado com o prprio Estado, e os
seus sditos, aos quais unicamente se atribuam deveres e nunca
direitos. Nenhuma estratificao social intermediria limitava o
poder absoluto do Soberano. Totalmente abolida foi a idia de
Mengzi de que o fundamento de uma dinastia reside na Virtude
pessoal do Rei, controlado pelo Cu, sacralizada pelo Mandato
Celeste e confirmada pela vontade do povo, cuja Revolta seria
legtima, se julgasse extintas as qualidades morais do governante.
O Legismo inspirou-se na concepo taosta de Wei wu wei (agir
sem ao) para formular uma concepo poltica, segundo a qual o
Soberano permanecia aparentemente inativo, reinando atravs
do medo inspirado por sua autoridade. Ele punha em movimento
uma engrenagem estatal, a qual controlava de modo absoluto e no
interferia diretamente na administrao do pas. Para construir um
tal mecanismo poltico, a Escola Legista advogava serem
necessrios mtodos eficazes de governo: solidariedade penal,
autocrtica dos cidados e declarao obrigatria de atividade em
suma, absoluto controle social. A tcnica consubstanciava-se em
frmulas de um bom governo (Shu), que, se bem empregadas
fariam do Rei um soberano esclarecido, isto , bem informado a
respeito de todos os fatos em seus domnios. Tais mtodos

implicavam em considerar os funcionrios do governo responsveis,

perante o Rei, por seus atos. Um funcionrio que no apresentasse
bons resultados em seu mandato era punido com severidade;
atravs de uma poltica de terror o Governante deveria evitar o no
- comprimento de seu desejo tornado Lei. Para tornar eficazes as
frmulas ou receitas de seu Governo, o Soberano dispunha do
Poder (Shi), nico fundamento da autoridade real e,
consequentemente, bem podemos imaginar a que extremos a
Escola Legista chegava para concretizar o Poder absoluto do Rei. O
pessimismo legista a respeito de qualidades inatas no homem foi
total. Por sua natureza, acreditavam os legistas, o homem s est
interessado em procurar recompensas e ganhos e em evitar danos a
si mesmo. Para que se governe o mundo, mister reconhecer a real
natureza humana, sintetizada nos sentimentos de gostar e no
gostar. Portanto, se o homem foge s punies e procura
recompensas, a mquina do Estado deve ser eficaz em administrar
sanes pelos crimes contra o desejo real (fonte da Lei) e prmios
por aes que beneficiem o Soberano. Esse ltimo favorecia
unicamente a guerra e as conquistas. Assim, os melhores
combatentes seriam as pessoas de maior mrito no Estado. Para
alimentar os exrcitos, o Rei tinha necessidade de agricultura bem
desenvolvida. Os agricultores tornaram-se, pois, tambm dignos de
recompensa. Todo mpeto individualista tendia para o crime. As
profisses liberais, cujo fito era o enriquecimento pessoal,
consistiam apenas nos galhos (mo) da rvore governamental. O
tronco ou raiz (ben) era a agricultura e s ela, porque beneficiava a
guerra, fonte do engrandecimento do Pais. Portanto, os artesos e
os comerciantes deveriam ser controlados com energia e obrigados
a trabalhar para o bem do Estado. Toda especulao comercial,
toda alta de preos, toda inflao eram males gravssimos e
eqivaliam a atentados contra o Pais. O legismo unificou os pesos e
as medidas, estabeleceu um s sistema de escrita e uniformizou a
moeda. Por outro lado, segundo o legismo, os intelectuais s
poderiam ser nocivos ao Estado. Eram considerados como parasitas
e equiparados aos vagabundos e aos fabricantes de objetos de luxo.
A utilidade comum (Gongyong) tornou-se o padro nico do

julgamento de valor.
Obras legistas: Trs obras foram bsicas para o legismo: o
Guangzi, atribudo a um ministro do Estado de Qi do 7 sculo,
mas que consiste, na verdade, numa coletnea de discusses de
filsofos- membros, no 4 sculo, da Academia Jixia, na capital Qi,
qual j nos referimos a propsito de Mengzi;
O Shangzi (ou Shangjun shu), o Livro do Lorde Shang,
atribudo a Shang Yang, autor das reformas legistas do Estado de
Qin;
O Hanfeizi (55 captulos), de autoria de Hanfei (-280 a -234), o
mais elaborado dos trabalhos legistas. Hanfei foi discpulo de Xunzi,
de quem herdou o pessimismo a respeito da natureza humana.
Tornou-se funcionrio do Estado de Qin, ao lado de outro discpulo
de Xunzi, o Ministro Li Si, ao qual se deve a aplicao prtica em
Qin, das teorias legistas. Li Si, aparentemente ciumento do
prestigio de Hanfei, conseguiu armar uma intriga contra esse ltimo
e aprisionou-o. Hanfei morreu nas prises de Qin, vitima da prpria
violncia que defendera em seu sistema filosfico.
Contam-se tambm entre os legistas os filsofos Shen Buhai e Shen
Dao, mas pouco sabemos de suas concepes. Acredita-se que Shen
Buhai teria advogado a importncia do conceito Shu na doutrina
Shen Dao acreditava que o Shi era o fator mais relevante na
poltica. Shang Yang, por sua vez, defendeu a primazia da Lei
(Fa). A sntese desses trs conceitos; feita por Hanfei, representou
o amadurecimento do sistema legista. A obra mais importante ,
pois, o Hanfeizi, embora Livro do Lorde Shang, apesar de sua
duvidosa autonomia, seja tambm fundamental.
Shang Yang (morto em -338) colocou-se a servio do Estado de Qin
durante o reinado do Prncipe Xiaogong. Suas teorias foram
adotadas como norma de governo. Aps a morte de Xiaogong, o
novo soberano, Huiwenwang, ordenou o encarceramento de Shang
Yang, que, posteriormente, morreu esquartejado, vitima, como
Hanfei, do poder autocrtico que pregara.
O legismo gradualmente transformou o Estado de Qi numa potncia
militar, que, em -221, conquistou, pelas armas, os demaiis Estados
remanescentes do colapso do sistema feudal. De maneira

irreversvel, Qin instalou na China o modelo poltico do Imprio de

poder centralizado o qual se prolongou at o sculo XX. O fundador
deste Imprio, Qin Shi Huangdi (Qin, o Primeiro Imperador) fundou
uma dinastia fundamentada no absolutismo e no terror lei,
igualada essa ltima vontade do soberano. Sua obra teve curta
durao. Em -209, com a morte de Qin Shi Huangdi, iniciaram-se
movimentos de revolta contra o totalitarismo. Na estepe
monglica, fundou-se um Imprio independente dos chamados
brbaros Xiong- nu, que iriam ameaar constantemente a China.
Em -208 ocorreu a Revoluo Popular de Chen She. Em -207 Xiang
Yu rebelou-se contra a dinastia Qin. Assassinado o Segundo
Imperador, herdeiro de Qin Shi Huangdi, em -206 a dinastia foi
deposta e houve uma srie de lutas que estenderam at a fundao
da dinastia Han, em -202. Os dias dos Qin estavam acabados e com
eles o Estado absolutamente autocrtico, mas o sistema do poder
imperial subsistiu. O legismo deixou tambm uma marca indelvel
no arcabouo jurdico chins, onde dominou, at o sculo XX, o
direito penal. A severidade do sistema legista no agradou China,
mas a dinastia Han reconheceu o que havia de aproveitvel na
doutrina e suavizou-a, conservando muitas de suas idias. A
agricultura, por exemplo, no h como negar, muito se beneficiou
das teorias legistas. Um dos pontos negativos do totalitarismo foi,
entretanto, seu desprezo pela cultura. Em -213 o Primeiro
Imperador Qin ordenou a queima total dos livros confucionistas, a
conselho de seu Ministro, Li Si. Foi uma perda irreparvel para a
literatura chinesa, pois, aps a ascenso dos Han, foi necessrio
reconstruir os Clssicos com base na memria das pessoas e em
poucos exemplares escondidos, o que trouxe muitas deformaes
aos textos originais. Repudiado pela ortodoxia confuciana, antpoda
de seu pensamento e vitoriosa aps a ascenso dos Han, o legismo
foi desprezado durante vinte sculos. Foi preciso esperar nosso
sculo atual, para que se fizessem anlises objetivas do sistema e
seus vestgios no contexto cultural chins. O assunto, entretanto,
parece-nos longe de estar esgotado.
Resultados da aplicao do Legismo
A antiga idia de Mengzi de organizar o trabalho agrcola pela

distribuio de terras de acordo com o sistema campo - poo

(Jingtian) (oito quadrados familiares de cultivo em torno de um
campo pblico central, onde estava o poo dgua) foi condenado
pelo legismo. Durante o feudalismo, a posse da terra era
naturalmente de exclusividade de poucas famlias; a massa do povo
cultivava, portanto, campos que lhe no pertenciam, embora
guardasse, segundo a concepo de Mengzi, nove dcimos da
produo. Para o legismo o Estado era o dono da terra e as antigas
comunidades camponesas foram reagrupadas, formando ncleos de
cinco ou seis famlias, que constituam corporaes paramilitares e
viviam num regime de responsabilidade coletiva, no qual era
obrigatria a denncia mtua de delitos. O antigo sistema fechado
do campo- poo foi abolido e o que ocorreu ento foi uma
verdadeira Revoluo em termos econmicos.
Grandes trabalhos de drenagem e irrigao abrindo novos
horizontes agrcolas, cujo desbravamento foi possibilitado pela
difuso do uso do ferro fundido pela fabricar instrumentos de
lavoura. Os primeiros canais construram-se no sculo V antes de
nossa era. O canal construdo ao norte do rio Wei possibilitou ao
Estado de Qin, defensor do legismo, um aumento muito grande de
riquezas que certamente contriburam para sua conquista de toda a
China em -221. Pantanais e zonas florestais foram assim
aproveitados para a agricultura e obras hidrulica de grande vulto,
como a barragem do rio Mim, no Sichuan; garantiram novas reas
de cultivo. O comrcio e o artesanato tiveram extraordinrio
crescimento e fizeram surgir novas classes sociais. A cidade
palcio dos tempos antigos, centro militar, poltico e religioso,
transformou-se se em aglomerao humana heterognea, onde se
guardavam grandes riquezas, oriundas do desenvolvimento
comercial. Foi preciso proteg-las atravs fortificaes slidas e
tornou-se comum a adoo de um sistema de dupla muralha em
torno das cidades. Algumas das cidades abrigavam 300.000
habitantes, o que era espantoso para a poca. A fim de proteger os
prprios Estados contra os povos no - chineses da periferia, que
naturalmente cobiavam invadir uma China sedentarizada e
enriquecida em virtude das transformaes econmicas, erigiram

muralhas fronteirias destinadas a conter o avano nmades da

estepe monglica. Sob as dinastias Qin e Han, os Xiongnu
representaram uma grande ameaa e o militarista Estado de Qin
construiu a maior dessas muralhas, aumentada aps -221, quando
toda a China foi unificada, com a reunio de vrias muralhas
menores de Estados submetidos a Qin. Tais prolongamentos
restaram na obra que conhecemos hoje sob a denominao de A
Grande Muralha de 10.000 lguas (Wanlichangcheng), isto , a
popular Grande Muralha da China", que fascina ainda o Ocidente e
se estendia, numa linha contnua de defesa de 3.000 quilmetros,
do Gansu, nos confins da sia central, at o mar.

Interao entre Linguagem e Pensamento em Chins

por Yu Kuang Chu em Campos, H. (org.) Ideograma. (1977), Cultrix,
So Paulo.
__________________________________________________________
__
Que linguagem e cultura estejam intimamente relacionadas
observao corriqueira, para aqueles que tenham estudado uma
lngua estrangeira. So, entretanto, relativamente poucos os que
esquadrinharam especificamente a possibilidade de a estrutura de
uma linguagem condicionar os processos do pensamento e, viceversa, a de mudanas radicais no pensamento acabarem
acarretando reformas estruturais na linguagem.
Presidindo encontros acadmicos, como decano de uma
universidade chinesa dotada de um corpo docente internacional
bilnge, descobri que, se pretendesse estimular a soluo de um
problema maneira chinesa, com a nfase que ela empresta aos
meios indiretos e ao sentimento, bastava-me falar chins para
dirigir a discusso; ao passo que, se desejasse lidar com o problema
de maneira objetiva e direta, segundo os regulamentos, deveria
valer-me do ingls. Como os membros do corpo docente respondiam
pensando e falando numa ou noutra das duas lnguas, eles faziam
apelo a duas sries algo diferentes de processos mentais e de

hbitos conceituais. Isto era vlido tanto para os docentes chineses,

quanto para os ocidentais.
O autor deste ensaio presidente do Programa de Estudos Asiticos
do Skidmore College, de Saratoga Springs, Nova Iorque. O Dr. Chu
lecionou na Lignan University, na Yenching University e no National
Teachers College, na China, antes de vir para a Amrica como
professor de Cultura Chinesa, em Pomona. bastante conhecido em
todo o pas e no Extremo Oriente graas ao seu trabalho pioneiro no
campo dos estudos interculturais. Este artigo foi originalmente
publicado em Topic: A Journal 0f the Liberal Arts, Washington and
Jefferson College, Washington, Pennsylvania.
Demonstrar uma interao entre linguagem e pensamento urna
coisa; outra bem diferente, apontar-lhe a causa e o efeito sob
qualquer aspecto especfico. como a proverbial questo da
galinha e do ovo. Para facilitar a anlise, a primeira parte deste
ensaio, que trata do pensamento tradicional chins, adotar, de
modo geral, o ponto de vista de que a estrutura da linguagem
influenciou os processos mentais, embora se pudesse defender a
tese contrria. Na parte final do ensaio, indicar-se- de que
maneira as concepes ocidentais que se conseguiram impor na
China moderna levaram s diversas reformas que esto atualmente
ocorrendo na lngua.
Caractersticas do Discurso Chins
Este artigo no pretende dar uma descrio panormica de todas as
caractersticas distintivas da lngua chinesa e de suas inmeras
variaes dialetais. Tomaremos o dialeto principal, denominado
"mandarim", que foi adotado como lngua nacional e que falado
como lngua materna por setenta por cento do povo chins,
excluindo-se as minorias tnicas. E descreveremos sucintamente
apenas as caractersticas que parecem estar em interao evidente
com o pensamento.
As palavras chinesas so monossilbicas; por exemplo, chung(1)
significando "meio" e kuo "pas". Chungkuo significa "China". Em
virtude dessa qualidade monossilbica, o discurso chins possui um
ritmo de toque de tambor. Como existem cerca de 420 slabas em
mandarim, em contraposio s 1 200 do ingls, e como um

dicionrio chins compIe to contm aproximadamente 50.000

palavras, h muitas palavras pronunciadas com o mesmo som ou
slaba. Como recurso para diferenciar algumas delas, usam-se tons.
Cada um dos caracteres tem um tom fixo. Cada slaba acentuada
numa sentena em mandarim pronunciada num dos quatro tons:
"elevado-uniforme", "elevado-subindo", "baixo-subindo" ou "elevadocaindo" * indicados na romanizao quer por um sinal diacrtico
sobre a vogal principal, quer por 1, 2, 3 ou -1 subscritos. Temos
como exemplo a slaba m que, pronunciada no primeiro tom,
significa "me"; no segundo tom, "fio flexvel"; no terceiro,
"cavalo"; e no quarto, "ralhar". De modo que, ao falar o chins,
cumpre dizer cada palavra acentuada no somente com o som
correto como tambm no tom certo; caso contrrio, no se
compreendido corretamente. Essa caracterstica tonal das palavras
chinesas confere ao chins falado uma qualidade musical.
*[Em A Guide to Mandarin, por Y. C. Yuen, Shung Man Printing Press
(Hong Kong, 1963), apresentada a seguinte notao grfica para
os "tons": 1) 2), 3) 4) . Observe-se que o 3. tom, descrito
pelo Autor do presente ensaio como "low-dipping", registrado na
introduo prosdica ao Mathew's Chinese-English Dictionary,
Harvard University Press (Cambridge, Mass., 1963) como "low-rising"
(ou "rising tone"). Adaptamos a traduo a esta ltima fonte, por
nos parecer mais clara, considerada a "notao grfica" supra.]
Herrlee G. Creel comparou os quatro tons s quatro maneiras de
pronunciar o "yes" em ingls (2). O primeiro tom como o do modo
de responder "yes" a uma lista de chamada (um tom alto,
ligeiramente prolongado). O segundo como o tom que se vai
elevando, quando se diz "yes" para responder a algum que est
batendo porta, enquanto se est ainda absorvido pelo que se est
fazendo. O terceiro tom assemelha-se ao do "ye-es" pronunciado
por algum que concorde dubitativamente com alguma coisa
enquanto ainda a vai considerando mentalmente, vindo o tom de
elevado para baixo e subindo levemente no fim. Finalmente, o
quarto tom o de um yes pronunciado como rplica positiva, breve
e segura, terminando incisivamente. Embora a maioria das
autoridades lingsticas afirme que as palavras inglesas tm apenas

acentos e no tons fixos, um estudioso, pelo menos, sustenta ter

identificado sete tons no discurso ingls, equacionando alguns deles
com os do discurso chins (3).
Mesmo com o emprego dos tons, muitas palavras so pronunciadas
com som e tom idnticos. Num dicionrio reduzido contendo 5 000
palavras, nada menos de quarenta e um caracteres so
pronunciados yi quarto tom. Para apontar apenas alguns, os
vocbulos equivalentes a "fcil", "inteno", "retido", "diferena", e
"arte" so todos eles pronunciados yi embora sejam escritos com
caracteres inteiramente diferentes. A profuso de homfonos torna
difcil escrever foneticamente o chins com certeza quanto ao
significado.
A fim de melhor diferenciar os homfonos, o discurso chins
recorreu ao uso de expresses compostas, consistindo cada uma em
duas ou mais palavras, em lugar das palavras simples. Por exemplo,
em lugar de usar a palavra simples yi significando "fcil",
empregamos a expresso composta jungyi (significando
literalmente "suportar fcil"). Da mesma forma, para "inteno",
dizemos yi ssu (literalmente, "pensamento de inteno"); para dizer
"retido", kung yi (retido pblica); para "diferena", yi tien (ponto
diferente); para "arte", yishu (tcnica artstica); etc. A grande
maioria dos compostos constitui-se de apenas dois caracteres. H
alguns com trs; por exemplo, t'u shu kuan (edifcio catlogo de
livros), para "biblioteca".
Os compostos de quatro caracteres so mais comuns que os de trs,
sendo freqentemente formados por duas expresses binomiais. Por
vezes, o significado de um composto no tem nenhuma relao com
os significados das palavras isoladas que o constituem. Como
ilustrao, temos shou tuan cujos dois caracteres, tomados
isoladamente, querem dizer "mo" e "seo" mas que, juntos,
significam "mtodo para fazer coisas". Os dois caracteres realmente
formam uma palavra e, nesse sentido, algumas expresses
compostas em chins podem ser consideradas como palavras
polissilbicas. Note-se que o chins clssico usa muito menos
palavras compostas que o discurso vernculo de hoje.
Quando uma palavra composta aparece em forma escrita, no se

colocam hfens entre os caracteres que a formam. Supe-se que o

leitor saiba ler o grupo de caracteres de modo adequado, com
significados individuais ou como uma unidade, conforme o caso. A
sugesto de que se coloquem hfens entre os caracteres de um
composto parece simples, mas na realidade embaraosa. Os
lingistas no conseguiram chegar a um acordo quanto a um
conjunto de regras que definam claramente os diversos tipos de
compostos. interessante notar que, na traduo mecnica do
chins para o ingls, o computador programado para comear
pela unidade lxica mais longa e, se isso no oferecer um
significado coerente, ir procurando sucessivamente as unidades
cada vez menores at chegar s palavras simples.(4) Isto se faz
necessrio para evitar os erros decorrentes da traduo isolada dos
elementos de um composto.
Caractersticas da Gramtica Chinesa
O chins uma lngua no-flexionada. As palavras no sofrem
modificaes de acordo com o nmero, o gnero, o caso, o tempo,
a voz ou o modo. No h conjugao nem declinao. O que torna o
aprendizado do chins um dos mais fceis do mundo. As relaes
gramaticais so indicadas sobretudo pela ordem das palavras e pelo
emprego de palavras auxiliares. Por exemplo, diramos em chins:
"Ontem ele deu eu dois literatura revoluo livro. A ordem das
palavras indica claramente que "ele" o sujeito, "eu" o objeto
indireto e "livro" o objeto direto. De modo que, de acordo com a
regra, todos os modificadores devem preceder as palavras por eles
modificadas, "literatura revoluo" deve significar "revoluo
literria" (e no "literatura revolucionria", embora isso tambm
fizesse sentido), e a frase toda deve ser o modificador de "livro".
O outro recurso para indicar as relaes gramaticais o emprego de
palavras auxiliares. O emprego de uma palavra ou frase referente a
tempo sugere o tempo verbal. Um verbo de ao seguido da palavra
auxiliar lei indica o sentido completado. "Eu" seguido de ti se
transforma em "meu".
As palavras chinesas no so classificadas em partes do discurso,
como as inglesas. Uma palavra pode ser usada como substantivo,
adjetivo, advrbio ou verbo, dependendo de sua funo na

sentena. Elas, entretanto, se repartem em duas classes gerais:

"slidas" e "vazias". As palavras "slidas" possuem um significado por
si mesmas, enquanto as "vazias" so usadas apenas como
preposies, conectivos, interjeies ou partculas interrogativas.
Por exemplo: a forma interrogativa em chins no inverte a ordem
do sujeito e do verbo. Numa das trs maneiras de fazer uma
pergunta, a ordem das palavras exatamente igual de uma
afirmao, acrescentando-se porm a palavra "vazia" ma no final.
Essa partcula auxiliar, por si mesma destituda de significado,
transforma a afirmao em interrogao. Assim, em chins, "Voc
americano ma", quer dizer "Voc americano?" As palavras "vazias"
como ma muitas vezes constituem a chave para a interpretao de
urna sentena. Mostraremos adiante a significao de tudo isso para
os processos mentais.
Caractersticas do Chins Escrito
O chins escrito em termos de smbolos, chamados "caracteres".
Os caracteres no so representaes fonticas e sim ideogramas.
Cada um deles consiste em certo nmero de traos, escritos numa
ordem determinada e projetados de modo a se inscreverem num
espao quadrado (quadrculo) imaginrio. De fato, os cadernos
destinados s crianas so pautados em colunas de quadrados, em
cada um dos quais ser escrito um dos caracteres. preciso
aprender de cor a reconhecer a forma de cada um deles
individualmente, e a escrever os traos que os constituem da
maneira e na ordem adequadas.
A despeito de todas as diferenas dialetais na China, os caracteres
escritos so os mesmos para todos os grupos de dialetos. Sendo
ideogramas, os caracteres tm o mesmo significado ou significados
para todos os leitores, embora possam ser pronunciados
diferentemente nas diversas regies.
A construo original dos caracteres chineses baseou-se em quatro
princpios. O primeiro a representao pictrica. A forma arcaica
de jih ("sol") um crculo com um ponto no centro. Mais tarde
convencionou-se que seria um retngulo na vertical, com um trao
curto e horizontal no meio. Um crescente representa a "lua". Trs
picos representam uma "montanha". O smbolo para "rvore" tem

uma linha vertical representando o tronco da rvore, dois traos

que se abrem em baixo para representar as razes e outros dois em
cima sugerindo os ramos. O smbolo de "porta" claramente a
imagem de um par de portas de vai-e-vem e pouqussimas
alteraes sofreu em mais de 3 000 anos.
Essa qualidade pictrica dos caracteres chineses levou Fenollosa
(que escrevia no alvorecer do sculo) a afirmar que ela muito
contribuiu para a imagtica visual da poesia chinesa.(5) Admitia-se
que, ao ver o smbolo da "lua", o leitor chins no somente obtinha
uma idia da lua, como tambm via uma lua crescente. Tal
concepo est hoje desacreditada, simplesmente por no ser
verdadeira. Quase todos os caracteres pictogrficos modificaram
to drasticamente suas formas que j no so imagens picturais. O
leitor chins simplesmente os considera como smbolos
convencionalizados de idias. ainda certo, entretanto, que os
chineses tratam os caracteres escritos como desenhos artsticos.
Talvez no seja coincidncia que a arte chinesa sobressaia no
campo visual.
O segundo princpio de construo dos caracteres o diagrama.
Algumas idias no podem ser representadas, podendo ser,
entretanto, diagramadas. Por exemplo, um, dois e trs so
representados, respectivamente, por um, dois e trs traos. Um
ponto acima de uma linha horizontal representa "acima", e um
abaixo dessa linha significa "abaixo".
O terceiro princpio o da sugesto. Dois caracteres so colocados
juntos para formar uma palavra que sugira uma terceira idia. A
palavra "brilho" formada colocando-se juntos os caracteres que
significam "sol" e "lua". Duas rvores lado a lado sugerem uma
"floresta". Uma mulher segurando uma criana significa "amor", e
como o amor bom, a extenso do significado transforma a palavra
em "bom".
O quarto e ltimo princpio o da combinao de um elemento
significativo e de um elemento fontico. O primeiro indica a
categoria geral de coisas a que pertence o significado da palavra,
enquanto o segundo fornece o som do carter. Por exemplo, as
palavras equivalentes a "oceano" e "ovelha" so ambas pronunciadas

yang, De modo que, para escrever "oceano", o smbolo de "ovelha"

combinou-se com o de "gua", tendo sido ambos originalmente
palavras-pinturas. Essa combinao para indicar que o novo
smbolo tem algo a ver com gua, sendo o elemento "ovelha"
apenas fontico. A grande maioria das palavras chinesas pertence a
tal tipo (6), Um dos inconvenientes atuais dos caracteres desse tipo
que, em muitos casos, sua pronncia se distanciou da dos seus
elementos fonticos.
Os caracteres chineses se classificam num dicionrio de acordo com
214 "radicais" ou partes identificadoras. Muitos desses radicais so
elementos significativos que indicam categorias gerais de coisas e
idias. Os radicais so apresentados na ordem do nmero de traos
neles contidos. Seguindo radical por radical, os caracteres que
possuem o mesmo radical so apresentados na ordem do nmero de
traos da parte restante do carter ou do elemento fontico.
preciso, antes de tudo, identificar o radical contido num carter,
para poder saber onde buscar a palavra no dicionrio. Trata-se de
um processo fastidioso e por vezes difcil.
Os primeiros registros escritos em chins remontam a cerca de 1400
anos a.C. Durante a Antigidade, os escritos devem ter
permanecido bem prximos da maneira de falar. Contudo, com o
desenvolvimento e a difuso da lngua por uma rea mais vasta, a
maneira de falar se modificou mais rapidamente e se tornou mais
diversificada que a escrita. Por volta do ano 600 d.C., o chins
escrito j se tornara uma lngua morta, mas os eruditos
continuaram a usar o chins clssico em todas as formas de escrita,
tanto literrias como prticas. A partir de 1 000 d.C.,
aproximadamente, a fico e o drama comearam a ser redigidos
em vernculo, mas os eruditos no viam com bons olhos esses
escritos. Tal situao perdurou at 1919. O chins clssico garantiu
a continuidade lingstica do passado e a unidade para os instrudos
acima das diferenas dialetais. A situao assemelhava-se da
Europa ps-renascentista, quando os sbios dos diversos pases.
falando vrias lnguas, podiam comunicar-se uns com os outros em
latim. Embora o vocabulrio, a gramtica e a sintaxe do chins
clssico sejam algo diferentes em relao ao chins vernculo de

hoje, a estrutura bsica da lngua e os caracteres escritos so os

mesmos.
Linguagem e Pensamento Relacional Tendo examinado rapidamente
as caractersticas da lngua chinesa, representada pelo mandarim,
passo agora a explorar alguns dos inter-relacionamentos entre
lngua e pensamento. Os caracteres ideogrficos monossilbicos e
no-flexionveis proporcionam um instrumento congenial reflexo
relacional, que tem sido uma qualidade distintiva do pensamento e
da cultura chineses. Em virtude da estrutura da lngua, a ateno
se volta para as relaes entre as palavras, mais do que para as
prprias palavras individualmente. Embora isto se aplique, em
maior ou menor grau, a todas as lnguas, particularmente
relevante no caso do chins. Em ingls, um substantivo um
substantivo e conota uma espcie de "substncia" real ou imaginria
(7). Mas em chins, quase todas as palavras, com exceo das
partculas "vazias", podem ser substantivos, dependendo de sua
posio e de sua funo na sentena. A dependncia da ordem das
palavras e o emprego de palavras auxiliares para esclarecer os
significados salientam inevitavelmente a importncia das relaes e
do arranjo estrutural (pattern) das palavras.
Essa nfase se exprime na literatura, particularmente em sua forma
mais elevada - a poesia. Existe um tipo de poesia clssica no qual
um poema geralmente composto de quatro dsticos. Cada verso
contm cinco ou sete caracteres. Os dsticos que intervm entre o
primeiro e o ltimo do poema devem mostrar um paralelismo,
obtido graas a um cuidadoso equiparamento das categorias e dos
tons. Cada uma das palavras do primeiro verso de um dstico tem o
seu paralelo numa palavra correspondente no segundo verso,
pertencente mesma categoria de coisas, como, por exemplo, aos
fenmenos astronmicos, ao reino vegetal, ao domnio da casa e do
jardim, da alimentao, ou de qualquer outra categoria
estabelecida. Uma palavra usada como adjetivo no primeiro verso
dever encontrar um adjetivo correspondente na mesma posio,
no segundo verso, e assim por diante. Alm disso, a uma palavra no
primeiro ou no segundo tons no primeiro verso, dever
corresponder uma palavra no terceiro ou no quarto tons no segundo

verso, ou vice-versa. O primeiro e o segundo tons tambm podem

entrar em correspondncia. Nenhum tom corresponder a si
mesmo. E mais: o conjunto do poema deve ser conforme a um dos
esquemas de rimas padronizados no final de certos versos.
O que vem a seguir uma traduo literario do segundo dstico de
um conhecido poema de Wang Wei, do oitavo sculo:
Bright moon amidst pines shines
Clear Spring over rocks flows
[Brilhante lua entre pinheiros reluz/ Clara fonte sobre rochas flui]
Os sons e tons so indicados pela seguinte verso romanizada,
consoante a atual pronncia do mandarim:
ming yeh sung chien chao / ch'ing ch'an shih shang liu
Os dois versos deste dstico foram cuidadosamente equiparados
quanto categoria material, estrutura gramatical e ao esquema
tonal. (9) Essa tendncia a combinar e equilibrar as coisas ou idias
exigida no somente neste tipo de poesia como tambm aparece
freqentemente em outros tipos de versos e at na prosa. Seria
difcil, seno impossvel, conseguir semelhante espcie de
paralelismo com palavras polissilbicas, flexionveis e no-tonais,
como as inglesas.
A nfase dada s relaes entre as palavras tem provavelmente
muito a ver com o pensamento relacional manifestado em
numerosas reas da vida e da cultura chinesas. Alguns exemplos
sero suficientes. A arte e a arquitetura chinesas se caracterizam
por uma acentuada noo de equilbrio. A ateno se volta menos
para os elementos separados que para a configurao total. As
idias so muitas vezes denotadas por expresses compostas,
constitudas de antnimos; por exemplo: comprar-vender"
comerciar"; "avano-recuo" "movimento"; "norma-caos"
"condio poltica", etc. Os antnimos no so tidos como opostos
irreconciliveis, mas sim como suscetveis de unio para formar
uma idia completa. Um dos conceitos-chave da Filosofia chinesa se
expressa atravs de um composto de antnimos, yin - yang. Esses
dois termos denotam duas foras opostas porm complementares
no universo, cuja interao produz todas as coisas e cuja unidade
se baseia no Supremo. do conhecimento geral que o

Confucionismo, filosofia dominante na China durante mais de 2 000

anos, em grande parte um cdigo de tica para governar as
relaes humanas. Sua ateno se volta no para o indivduo, mas
sim para a teia das relaes humanas. Sua preocupao com a
ordem e a harmonia na famlia e na sociedade, e no com a
liberdade individual dos membros que as constituem. Assim, so
enfatizadas as obrigaes morais de um indivduo para com os
outros e no os "direitos individuais" de cada um.
At a cozinha chinesa reflete esse pensamento relacional. No
preparo dos alimentos, a maneira chinesa consiste em cortar as
coisas e cozinhar os ingredientes em combinaes e propores
adequadas. Uma longa experincia provou que determinadas
combinaes de ingredientes so mais agradveis que outras. At os
pratos de um mesmo jantar devem estar agradavelmente
relacionados uns com os outros. Cozinhar um prato apenas ou
elaborar um menu, tudo uma questo de construir um modelo
configurativo. Por outro lado, uma refeio ocidental d a
impresso de ser o produto de uma mente analtica. Carne e
legumes so cozidos separadamente. Come-se carne por causa da
protena, batata e po por causa dos hidratos de carbono, manteiga
pela gordura, legumes pelas fibras; bebe-se caf em razo do
lquido; e, finalmente, toma-se uma plula por causa das vitaminas!
Estrutura da Sentena, Lgica e Filosofia
H ainda um outro sentido, mais profundo e mais estrito. no qual a
linguagem influencia o pensamento. Segundo Tung-Sun Chang, a
Lgica e a Filosofia ocidentais so determinadas pela gramtica
ocidental, enquanto que as suas contrapartidas chinesas so
determinadas pela gramtica chinesa (10). A sentena inglesa deve
ter sujeito e predicado. Esta estrutura leva, por si mesma, ao
conceito de lei de identidade, que o fundamento da Lgica
aristotlica. A proposio com sujeito e predicado d origem aos
conceitos filosficos de substncia e atributo. O estudo da
substncia leva concepo de ser supremo em religio e de
tomos em Cincia. Do conceito de substncia derivou a idia de
causalidade, que, por sua vez, d origem Cincia. De modo que as
categorias do pensamento ocidental so identidade, substncia e

causalidade, determinadas talvez, todas trs, pelo padro das

sentenas nas lnguas ocidentais.
Por outro lado, uma sentena chinesa no exige nem sujeito nem
Predicado, embora eles possam ser muitas vezes encontrados. Em
muitas ocasies, estando o sujeito claro no contexto, omitido;
outras vezes, o sujeito simplesmente inexiste. Por exemplo,
"Gotejar chuva" uma sentena perfeitamente correta em chins,
enquanto que em ingls seria necessrio dizer "It rains". A
possibilidade de dispensar o sujeito em chins torna mais fcil
imaginar o cosmo num perptuo processo circular de transio, sem
necessidade de postular um agente externo para atuar ou controlar
o processo. um conceito-chave da cosmologia chinesa.
Esta concepo reflete uma falta de interesse pela substncia, pelo
substrato das coisas. Os caracteres escritos so apenas signos e no
substncia. Os fenmenos naturais tambm so signos. Mas dos
signos vm as coisas. Os chineses no investigam o substrato das
coisas, estando interessados unicamente nos signos e em suas
relaes. A lngua chinesa nem sequer dispe de uma palavra para
"substncia". Os chineses se interessam pela Vontade do Cu, no
pela natureza do Cu. A Vontade do Cu se revela nas condies
sociais e polticas. Confcio concentrou portanto a sua ateno nos
assuntos humanos.
Alm disso, uma sentena chinesa no precisa de verbo. "Montanha
grande" uma sentena. No necessrio usar o verbo "ser". Na
realidade, o verbo "ser" no existe no chins clssico. Em ingls,
numa sentena de definio, absolutamente indispensvel esse
verbo. No chins clssico, uma definio emprega duas palavras
"vazias", Che e yeh. Por exemplo, uma definio de jen
(humanidade) assumiria a seguinte forma: jen che jen yeh. O
segundo jen um carter diferente que significa "homem". Em
outras palavras, a sentena define por analogia, dizendo, com
efeito, "humanidade a qualidade do homem".
Sem o padro sujeito-predicado na estrutura da sentena, o chins
no desenvolveu a noo de lei da identidade na Lgica, nem o
conceito de substncia em Filosofia. E sem esses conceitos, no
poderia haver noo de causalidade, nem de Cincia. O chins

desenvolve, em lugar disso, uma Lgica correlacional, um

pensamento analgico e um raciocnio relacional que, apesar de
inadequados para a Cincia, so extremamente teis em teoria
sociopoltica. (11) por isso que, primacialmente, a Filosofia
chinesa uma Filosofia da vida.
No tendo a sentena chinesa necessariamente sujeito nem verbo,
pode-se perguntar "Qual a sua estrutura bsica?" Fique entendido
que certos tipos de sentenas em chins se assemelham, de modo
geral, a determinados padres das sentenas inglesas, existindo
porm algumas que no tm similar em ingls, por sua
singularidade. Como salientou Chao (12), um padro comum de
sentena em chins consiste num tpico seguido de um comentrio.
A pessoa que fala primeiro menciona um tpico sobre o qual vai
falar e diz em seguida algo a respeito do mesmo. A ao apenas
uma espcie de comentrio e. o tpico no precisa ser agente dessa
ao. Por exemplo: "Ele, corao bondoso, mente estpida". No
seria estritamente exato traduzir essa sentena por "Seu corao
bondoso mas sua mente estpida". Seria melhor traduzir por:
"Falando dele, seu corao bondoso mas sua mente estpida". Ou
ento: "Amrica, muitas famlias tm dois carros" significa "Falando
da Amrica, muitas famlias tm dois carros". Chao compara esse
tipo de sentena sinalizao nas estradas inglesas: "Terceira rua,
conserve a direita". A Regra de Ouro chinesa tambm assume essa
forma: "O que voc no quer para si, no faa aos outros".
Tal estrutura de sentena sugere que o tpico mais vasto e mais
abrangente do que o comentrio. O que est de acordo com a idia
de que o cosmo infinitamente complexo e o que podemos dizer a
seu respeito se reduz a comentrios nfimos, que mais distorcem a
verdade do que a revelam.
Essa convico est subjacente atitude mstica no Taosmo,
filosofia que agiu paralelamente ao Confucionismo e com ele
interagiu na histria do pensamento chins. O Taosmo tambm
considera o "ser" e o "no-ser" como interdependentes, e insiste
sobre o fato de que o ser extrai sua utilidade ou funo do no-ser.
A utilidade de uma tigela no est em suas paredes e sim em sua
concavidade. Essa nfase atribuda ao no-ser leva idia de no-

ao, na conduta pessoal tanto quanto no governo, ao apreo pela

quietude e pela meditao, importncia do emprego de espaos
vazios para contrabalanar os objetos numa pintura chinesa, etc.
Essa atrao pelo no-ser talvez seja influenciada pelo fato de que,
em linguagem, os chineses devem prestar uma ateno especial s
palavras "vazias" que, embora destitudas de significado prprio,
desempenham um papel crucial na estrutura de uma sentena. Uma
vez dominadas as palavras "vazias" habituais, o estudante ter
vencido a parte mais difcil da gramtica chinesa.
Nesta anlise, evidentemente, ficam definidas apenas algumas das
maneiras segundo as quais a estrutura da lngua chinesa pode ter
influenciado a formao do pensamento tradicional na China.
Passemos agora a considerar o outro lado da moeda; isto , como as
idias ocidentais que se impuseram na China moderna levaram a
modificaes na linguagem.
A Criao de Novos Termos
Depois que as comportas se abriram em virtude da derrota da China
na Guerra do pio (1839-42), o pas se viu inundado por um afluxo
de coisas e idias ocidentais, algumas das quais no tinham nome
em chins. Era preciso criar novos termos. Havia duas solues
alternativas para o problema. A primeira seria usar os caracteres
chineses ou smbolos fonticos para a transliterao do som ou sons
da palavra inglesa. A segunda seria forjar uma nova palavra ou
expresso com caracteres chineses para traduzir o significado da
palavra estrangeira. Os dois mtodos foram utilizados tanto na
China como no Japo; mas a China deu ampla preferncia ao
segundo mtodo, ao passo que a moderna tendncia no Japo
para a transliterao por meio da escrita fontica. [Os japoneses
desenvolveram um silabrio fontico especial, katakana,
precipuamente destinado a transliterar palavras estrangeiras]
No dispondo originalmente de uma escrita fontica, pareceu incmoda aos chineses a transliterao de sons estrangeiros em
caracteres ideogrficos. De modo que, na maioria dos casos,
recorreu-se ao mtodo da traduo. Por exemplo: um trem foi
chamado huo ch'e (fogo carruagem); uma caneta-tinteiro. tzu lai
mo shui pi (pena trazendo sua prpria tinta lquida); tomo, yan

tzu (partcula original); etc.

Traduziu-se "democracia" como min chu chu yi (povo senhor senhor
significado). Este composto de quatro caracteres , na realidade,
produto de dois caracteres compostos. O primeiro constituinte
compsito significa "povo sendo senhor", e o segundo significa "uma
doutrina ou ideologia mestra". A totalidade do composto de quatro
caracteres significa "a ideologia que diz ser o povo senhor do pas".
Da mesma forma, "comunismo" kung ch'an chu yi (propriedade
comunal senhor significado).
Quando se descobriu o urnio, foi preciso criar um carter
inteiramente novo para design-lo em chins. Sua construo
obedeceu ao quarto princpio de formao dos caracteres, j
analisado, combinando-se um elemento significativo, ou radical, e
um elemento fontico. O radical escolhido foi o carter que
significa "metal", escrito do lado esquerdo do recm-criado, e o
elemento fontico um carter que se pronuncia "u", escrito
direita. A combinao resultante, considerada como um carter
simples, pronuncia-se u. [N. Curiosamente, U (ou yu) representa a
germinao de um gro e, por extenso, "princpio", "origem",
"ponto de partida", "causa" (cf. L. Wieger, Chinese Characters,
Dover Publications, Nova Iorque, 1965); isto poderia levar o leitor a
interpretar semanticamente (ainda que "a posteriori") a segunda
parte do composto, j que o urnio, o mais pesado dos elementos
naturais, a "origem" ou "ponto de partida" da energia atmica...]
A Renascena Chinesa
Os contatos com o Ocidente trouxeram para a China as idias de
conscincia nacional, lealdade nacional e independncia nacional.
Essas e outras noes ocidentais deram origem em 1917 a um
movimento de libertao lingstica, intelectual, social e poltica,
conhecido como Renascena chinesa, que empolgou o pas durante
uma dcada mais ou menos. (13) Uma das fases desse movimento
preocupou-se com o fato de que, embora sempre tivesse havido na
China uma unidade lingstica na escrita, no havia unidade no
falar. Um nmero considervel de pessoas, particularmente no
litoral sudeste da China, falava dialetos muitos diversos. Visando
unificao do falar, os lderes promoveram e finalmente garantiram

a adoo oficial do mandarim como lngua nacional, que seria

ensinada nas escolas de todo o pas. Como o mandarim j era
falado como lngua materna por cerca de setenta por cento da
populao chinesa, excludas as minorias tnicas, sua adoo
constituiu um objetivo exeqvel. Criou-se, e passou a ser utilizada
nos manuais impressos, uma escrita fontica elaborada com partes
dos caracteres chineses. Ela poderia ser colocada ao lado dos
caracteres para indicar as pronncias nacionais dos mesmos.
A unidade lingstica na escrita dada por uma lngua morta: o
chins clssico. Seu vocabulrio e seu idioma, a gramtica e o estilo
so algo arcaicos. Embora constitua um excelente recurso para a
poesia e outros escritos literrios, ela se adapta com dificuldade s
necessidades da descrio cientfica, do raciocnio preciso e at
mesmo da literatura realista. De modo que uma outra fase da
Renascena teve de se haver com a adoo do falar comum da
maioria das pessoas (isto , do mandarim) como meio de
comunicao escrita para todas as finalidades. Esta proposio, que
desencadeou a Renascena, suscitou uma grande controvrsia.
Terminou com a vitria dos advogados do vernculo, em 1922. A
partir de ento, todos os manuais das escolas elementares foram
obrigatoriamente editados em mandarim e o chins clssico vem
sendo ensinado apenas nos cursos mdio e superior. O objetivo
desse movimento era a unificao do falar e da escrita, e a
produo de uma literatura viva numa lngua viva.
Tal reforma lingstica promoveu, de fato, uma grande
emancipao da mente chinesa nos domnios literrio, intelectual e
cultural. Rompeu com as rgidas convenes do passado e deixou-se
fascinar pelas idias e pela expresso literria ocidentais. Os
escritores experimentaram as formas ocidentais da poesia e do
drama, escreveram versos livres, criticaram a herana cultural
chinesa e enalteceram a Cincia e a democracia do Ocidente.
Espocaram peridicos s centenas e uma enxurrada de livros novos,
escritos no vernculo, ajudou a aplacar a sede de novos
conhecimentos: As transformaes sociais (reforma do sistema
familiar, emancipao das mulheres, aumento da mobilidade social,
etc.) e os movimentos polticos (antifeudalismo, antiimperialismo,

nacionalismo, etc.) comearam a manifestar-se e a vicejar. Esses

aspectos da Renascena fogem ao escopo deste ensaio. Basta dizer
aqui que as reformas lingsticas no tiveram lugar num vcuo
social; estiveram, pelo contrrio, intimamente ligadas aos
movimentos sociais e polticos. Os efeitos da Renascena ainda
continuam.
At a gramtica e o estilo de escrever do ingls tm sido imitados.
Alguns escritores adotaram o sistema de pontuao usado em
ingls. O chins clssico no tem sinais de pontuao e as citaes
no so realadas por nenhuma marca. Considerava-se um insulto
ao leitor no esperar que ele fosse capaz de fazer pausas nos
lugares convenientes do texto, ou de identificar a fonte de uma
citao. Essa ausncia de pontuao leva por vezes ambigidade.
Ao adotar a pontuao inglesa, passamos a nos desviar para o lado
do suprfluo. Por exemplo: colocar um ponto de interrogao
depois de ma, partcula interrogativa, no final de uma pergunta,
uma redundncia.
A influncia do Ocidente afetou at a gramtica chinesa. Em
chins, raramente se usa a voz passiva. Com referncia a objetos
inanimados, a voz ativa tem significado de passiva. Por exemplo: "O
cmbalo e o tambor percutem forte", quer dizer "o cmbalo e o
tambor so percutidos fortemente. Referindo-se a uma pessoa, a
voz passiva indicada pelo smbolo pei precedendo o verbo, como
em pei sha (ser morto). A voz passiva usada apenas em
circunstncias desastrosas. De modo que um purista dificilmente
diria em chins: "Fui convidado para jantar". Ele diria "Algum
convidou-me para jantar" ou ento "Recebi um convite para jantar".
Atualmente, sob a influncia ocidental, o emprego da voz passiva
est generalizando-se e bastante comum dizer-se "Ele foi eleito
presidente" sem ficar implcito que ele fez face a uma oposio!
(14)
Outra pequena prova de ocidentalismo nos escritos literrios
sofisticados a colocao de uma clusula dependente depois da
clusula principal, ficando ambas separadas por um trao. Esta
construo contraria as normas gramaticais do chins. Ainda no
muito comum na redao corrente, mas parece que vai sendo cada

vez mais praticada. Outro desenvolvimento a tendncia a

imprimir o chins em linhas horizontais em lugar do sistema
tradicional, em que se escrevia e lia em colunas verticais. Isso de
uso particularmente comum nas revistas cientficas para facilitar a
incorporao de frmulas e equaes ao texto chins. A impresso
horizontal hoje prtica corrente em todos os jornais e revistas da
China continental.
Reforma da lngua e eliminao do Analfabetismo
A alfabetizao universal uma das caractersticas distintivas de
uma nao moderna, mas a natureza ideogrfica dos caracteres
chineses representa um enorme empecilho realizao dessa meta.
Alguns caracteres correntemente utilizados contm muitos traos,
e embora em outros os traos sejam poucos, a colocao errnea
de um, por pequeno que seja, transformaria o carter noutro muito
diferente. Como na maioria dos casos a forma dos caracteres no
tem relao alguma com a pronncia deles, cada um tem de ser
aprendido de cor. O que, evidentemente, retarda o ritmo do
aprendizado e impede a educao universal.
Foram tomadas trs providncias diferentes, visando a diminuir
essa dificuldade. A primeira foi a seleo dos caracteres mais
habitualmente usados, a fim de formar uma lista das palavras
bsicas. Esses caracteres devem ser ensinados nas escolas
elementares e nos cursos de alfabetizao. O Comit de Reforma
da Lngua da China Comunista publicou em 1952 uma lista de
palavras comuns contendo 1010 caracteres na primeira classe com
referncia freqncia de utilizao, e 490 caracteres na segunda
classe, totalizando 1500. Alm disso, h uma lista suplementar de
500 caracteres na terceira ordem de freqncia. Calcula-se que,
tendo aprendido os 1 500 caracteres bsicos, uma pessoa esteja
capacitada a ler cerca de noventa e cinco por cento dos "textos de
leitura popular". Esta percentagem parece otimista, visto como um
jornal mdio utiliza cerca de 4000 caracteres.
A seleo dos caracteres bsicos apenas parte de uma tarefa mais
vasta porque, lembre-se, o chins moderno emprega um grande
nmero de compostos, os quais tm de ser aprendidos como
unidades. Em 1958, foi publicada uma lista de 20000 compostos

correntemente usados em mandarim. Incidentalmente, h cerca de

400 desses compostos para cada um dos quais existe, pelo menos,
um outro vocbulo compsito, pronunciado exatamente da mesma
maneira e com o mesmo tom. Se fossem escritos foneticamente, s
se poderia estabelecer uma distino entre eles atravs do
contexto.
A segunda tentativa de erradicao do analfabetismo consistiu em
simplificar os caracteres complexos pela reduo do nmero de
traos de cada um. Conseguiu-se isso mantendo uma pequena parte
do carter complexo; ou ento substituindo um elemento mais
complicado por um mais simples; ou ainda adotando um homfono
mais simples no caso dos caracteres intrincados; e de vrias outras
maneiras mais. Formas simplificadas de muitos caracteres vinham
sendo usadas h muito tempo pelos homens de negcios, mas eram
mal vistas pela elite educada da velha China. Elas tm agora a
aprovao oficial e vm sendo criadas novas formas simplificadas.
Um exemplo extremo de simplificao o do carter ch'ang
(fbrica), cujos quinze traos foram reduzidos a dois. Em 1956, o
governo da China Comunista promulgou oficialmente uma lista de
515 caracteres simplificados a serem utilizados em lugar das formas
complexas originais em todas as publicaes. Como muitos deles
servem de radicais para numerosos outros, o efeito da simplificao
vai muito alm dos 515 caracteres oficialmente arrolados. A anlise
mostra que aqueles 515, em suas formas originais, tinham em
mdia, cada um, 16,1 traos, ao passo que, depois da
simplificao, o nmero de traos por ideograma desceu para 8,2
(uma reduo, portanto, de 50%).
O terceiro esforo a favor dessa campanha de alfabetizao
consistiu na elaborao de um plano de transformao da escrita,
que abandonaria os caracteres ideogrficos para adotar um
alfabeto. Depois de muitos estudos, a China comunista anunciou em
1958 a adoo das vinte e seis letras do alfabeto latino usadas em
ingls, e de um sistema padronizado para escrever o mandarim com
esse alfabeto - com exceo da letra "v" que seria usada apenas
para reproduzir sons estrangeiros e das lnguas minoritrias da
China. Esse sistema (15) emprega letras simples, dobradas ou

mesmo mais de duas em combinaes, para representar vinte e

uma consoantes, seis vogais, e vinte e nove ditongos. H quatro
sinais diacrticos para indicar os quatro tons e um sinal divisar para
indicar, sempre que necessrio, que duas vogais adjacentes, ao
serem soletradas, devem ser pronunciadas isoladamente. Esse
sistema est sendo usado (1) para indicar a pronncia mandarim
dos caracteres, e como auxiliar para o aprendizado do mandarim,
lngua nacional padro; (2) para ajudar as minorias tnicas
existentes na China, que no dispem de sistemas prprios, a criar
uma escrita para suas lnguas; (3) na transliterao de nomes
prprios estrangeiros e de termos cientficos; (4) para ajudar os
estrangeiros a aprenderem o chins; (5) para compilar ndices; e (6)
para substituir eventualmente os caracteres. linha de ao
prevista pelo regime comunista utilizar este sistema em lugar dos
caracteres em data futura, ainda no determinada.
Na verdade, a substituio dos caracteres por uma escrita
alfabtica encontraria no momento presente vrias e srias
dificuldades. Uma delas diz respeito ao grande nmero de palavras
homfonas. Por exemplo, os caracteres que significam "novo",
"corao", "salrio" e "prazer" so todos pronunciados hsin, no
primeiro tom, embora os caracteres escritos sejam muito
diferentes. Se a sua grafia alfabtica correspondesse aos
respectivos sons, eles seriam enunciados de maneira idntica, e o
leitor teria de adivinhar o sentido exato baseando-se no contexto.
A tendncia do chins moderno a usar expresses compostas, cada
uma delas constituda por dois ou mais caracteres, tomando-se
assim, em certo sentido, um idioma polissilbico, representa uma
soluo parcial para o problema dos homfonos. Entretanto, de
acordo com uma anlise preliminar, dos 14000 compostos, cerca de
790 grupos tm pronncias idnticas e, por conseguinte, tambm
so escritos alfabeticamente de maneira idntica, implicando 1986
caracteres homofnicos. Quando o significado correto de um
homfono no pode ser inferido atravs do contexto, a nica
maneira de elucid-lo numa sentena redigida alfabeticamente
incluir imediatamente depois da palavra homfona o ideograma
adequado, ou us-lo em lugar da expresso alfabtica. o que se

faz na transmisso de telegramas na China comunista entre as

estaes ferrovirias, onde boa parte do contedo dos telegramas
diz respeito s operaes de rotina da estrada de ferro. Cerca de
cinco por cento das palavras nesses telegramas tm de ser
transmitidas em smbolos de cdigo numrico, conversveis em
caracteres ideogrficos. Contudo, as agncias pblicas do telgrafo
no usam de maneira alguma a escrita alfabtica; seguem ainda o
mtodo tradicional da converso de cada ideograma num nmero
quadri-dgito, de acordo com um cdigo para transmisso
arbitrariamente convencionado, que ser reconvertido em
ideograma ao ser recebido. Significa isto que, pelo menos nas
atuais circunstncias lingsticas, a escrita alfabtica dos chineses
carace de inteligibilidade, preciso e segurana quanto ao
significado, e suas conseqncias so tambm aleatrias. No
obstante, o governo comunista adotou recentemente urna poltica
de estmulo para que o povo empregue uma mistura de escrita
alfabtica e de ideogramas na escrita informal.
Outro problema srio na escrita alfabtica a unio de elementos
num composto para escrev-los como uma s palavra. At agora
no existem regras que padronizem a definio ou a delimitao
dos compostos. Esse problema fica esquecido quando se escreve
chins com os caracteres ideogrficos, pois estes no se agrupam
na sentena de modo a indicar os compostos. Mas escrever cada um
dos componentes de um composto separadamente, em escrita
alfabtica, representa a perda da individualidade da expresso
escrita. O resultado pareceria quase to destitudo de sentido
quanto, entre ns, "A mr i ca u ma de mo cra ci a." O
correspondente em chins de "pequena burguesia" hsiao
(pequena) tzu ch'an (propriedade) chieh chi (classe). Esta expresso
pode ser escrita como uma palavra nica e comprida, ou em duas
ou trs palavras, dependendo de como se delimitem os
componentes internos do composto integral. A escrita ter de
apresentar uma padronizao muito maior no agrupamento dos
elementos dos compostos, em relao ao estgio atual, antes que
se possa escrever o chins alfabeticamente de maneira inteligvel.
Um terceiro obstculo para que se escreva o chins

alfabeticamente vem da falta de uniformidade na pronncia, no

vocabulrio e at na estrutura gramatical, no somente entre os
dialetos, como at mesmo no mandarim. O smbolo para "irmo
mais velho" pode ser pronunciado ko ou ke "Cimento" pode ser
designado como yang hui ou shui ni.
"A no ser que a maioria concorde, ento poderemos chegar a uma
deciso" hoje to aceitvel quanto "A no ser que a maioria
concorde, no poderemos chegar a uma deciso". Essas variaes j
so bastante embaraosas quando escritas em caracteres chineses,
mas seriam ainda mais dificilmente reconhecidas em escrita
alfabtica. Normalmente, a sintaxe e a gramtica chinesas j so
suficientemente elsticas para provocar freqentes ambigidades.
(16) A menos que se faa um maior acordo baseado num uso mais
uniforme, a confuso e a ambigidade talvez fiquem acrescidas
pela escrita alfabtica.
So essas as reformas que se esto processando na lngua na China
Comunista, e os problemas concomitantes. O governo nacionalista,
antes de perder a parte continental para os comunistas, mostrou-se
favorvel seleo dos caracteres bsicos para o ensino s crianas
e analfabetos, assim como utizao de uma escrita fontica como
auxiliar para a pronncia, mas no favoreceu a substituio dos
caracteres. Havia duas formas de escrita fontica. Denominava-se
uma Gwoyeu Romatzyh (Romanizao Nacional), e utilizava o
alfabeto latino para indicar a pronncia mandarim dos caracteres.
Como essa forma se assemelha escrita ocidental e no pode ser
convenientemente impressa ao lado dos caracteres, seu emprego
jamais se tomou extensivo, nem foi oficialmente encorajado. A
outra forma era chu yin tzu mu (as "Letras Fonticas Nacionais"), e
consistia em trinta e nove smbolos derivados de elementos de
antigos caracteres chineses. Esta forma tem sido regularmente
ensinada nas escolas elementares controladas pelo governo
nacionalista e demonstrou ser um instrumento eficiente para
ensinar o mandarim a pessoas que no o falam, e com um alto grau
de preciso na pronncia. Desde 1937, todos os livros de texto das
escolas elementares tm de ser Impressos em caracteres chineses
cuja direita vem indicada a respectiva pronncia em "Letras

Fonticas Nacionais". O receio de incorrer numa grave ruptura com

a herana cultural chinesa impediu a China nacionalista de
estimular oficialmente a simplificao dos caracteres, embora a
maioria das pessoas recorra, dentro de uma certa medida, a formas
abreviadas na escrita cotidiana. O governo nacionalista tem-se
oposto energicamente - como era de supor - escrita alfabtica.
No continente, os defensores das reformas declararam que somente
o pensamento marxista seria capaz de produzir as reformas da
lngua. (17) Sem ser necessrio aderir a esse ponto de vista
particular, indiscutvel que as concepes ocidentais provocaram
mudanas lingsticas na China moderna. Por outro lado, Hajime
Nakamura demonstrou que a ideologia budista - elo comum entre os
hindus, os chineses, os tibetanos e os japoneses - tem sido
submetida a diversas interpretaes por esses quatro povos em
virtude das diferenas lingsticas. (18) Assim sendo, no sero as
idias ocidentais, e as concepes marxistas em particular,
modificadas na China, em virtude das peculiaridades lingsticas
dos chineses, muito embora estas ltimas j estejam passando por
transformaes? A interao entre a linguagem e o pensamento em
chins, como nas outras lnguas, real e tem inmeras
ramificaes. A conscincia dessa interao liberta o indivduo de
uma espcie de priso semntica e lhe torna possvel evitar uma
armadilha em que caiu Immanuel Kant. Desconhecendo lnguas de
tipo no-ocidental, provavelmente, Kant foi levado a admitir que as
categorias do pensamento por ele formuladas eram universais no
pensamento humano. Nada menos verdadeiro. A compreenso da
interao entre a linguagem e o pensamento sem dvida algum
um dos requisitos essenciais de uma educao liberal.
______________________________
1. Para uma descrio completa da lngua chinesa feita por um
lingista ilustre, consultar Yuen Ren Chao Mandarin Primer
(Cambridge, Mass., 1961), pp. 3-71.
2. Literary Chinese by the lnductive Method, 3 vols. (Chicago, 19391952), I, p. 3.
3. Sheng-hu-Chu, The Seven English Speech Tones, Analyzed and
identified with Musical Tones and Chinese Speech Tones, by Jee

Sane Woo (Nova Iorque, 1959).

4. Gilbert W. King e Hsien-Wu Chang, "Machine Translation of
Chinese", Scientific American (junho, 1963) p. 130.
5. Ernest F. Fenollosa, The Chinese Written Character as a Medium
for Poetry (Londres, 1936).
6. Histrias interessantes sobre a origem dos caracteres chineses
individuais, ilustradas e contadas de maneira imaginativa, muitas
das quais so etimologicamente verdadeiras, podem ser
encontradas em Rose Quong, Chinese Wit, Wisdom, and Written
Characters (Nova Iorque, 1944).
7. Benjamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reality
(Cambridge, Mass. 1956), pp. 140 55.
8. Em chins, a preposio vem depois do nome, em lugar de
preced-lo como em ingls. Visando inteligibilidade, inverti a
ordem das terceira e quarta palavras em cada linha da traduo,
mas no na verso romanizada.
9. Para urna descrio mais completa deste e de outros tipos de
poesia chinesa e das tcnicas literrias neles implicadas, consultar
James J. Y. Liu, The Art of Chinese Poetry (Chicago, 1962).
10 . Tung-Sun Chang, A Chinese Philosopher's Theory of
Knowledge", ETC., IX, N.o 3 (Primavera 1952, pp. 203-226). 246
11. Consultar Harvard University, General Education in a Free
Society (Cambridge, 1945), pp. 65-67). Esse trecho analisa trs
tipos de pensamento efetivo que, embora no mutuamente
exclusivos, possuem cada qual a sua rea de adequao na mente
humana: reflexo lgica em Cincias Naturais, reflexo relacional
nos Estudos Sociais e reflexo imaginativa em Humanidades. No
pensamento Chins, at a reflexo imaginativa tem laivos da
reflexo relacional.
12. Yuen Ren Chao, "How Chinese Logic Operates", Anthropological
Linguistics, I, N.o 1, pp. 1-8
13. Para uma descrio direta feita pelo mais notvel lder desse
movimento, consultar Shih Hu, The Chinese Renaissance (Chicago,
1934).
14. Para outras prticas gramaticais que esto aparecendo,
consultar Yuen Ren Chao, "What is Correct Chinese?", Journal of the

American Oriental Society, 81, N.o 3 (agosto-setembro 1961), pp.

171-177.
15. Este ensaio emprega o sistema Wade-Giles para a romanizao
dos caracteres chineses. Por conseguinte, as romanizaes aqui no
devero ser tomadas como exemplos de escrita alfabtica segundo
o novo sistema.
16. Exemplos curiosos de ambigidades podem ser encontrados em
Yuen Ren Chao, "Ambiguities in Chinese", Studia Serica Bernhard
Karlgren dedicata (Copenhague, 1959).
17. Para um sumrio da discusso terica referente reforma
lingstica na China, e seus antecedentes histricos, consultar Paul
L.-M. Serruys, Survey of the Chinese Language Reform and the AntiIlliteracy Movement in Communist China (Berkeley, Calif., 1962).
18. Ways of Thinking of Eastern Peoples: ndia, China, Tibet, Japan,
ed. rev. (Honolulu, 1964).
[Fim]

A Teoria do Conhecimento de um Filsofo Chins

por Chang Tung Sun em Campos, H. (org.) Ideograma. (1977),
Cultrix, So Paulo.
__________________________________________________________
__
Neste ensaio, tentaremos lidar com o conhecimento terico de
maneira mais ou menos abrangente. Trata-se de uma tentativa de
teoria do conhecimento. Durante certo nmero de anos, o autor
entreteve a idia de elaborar mais satisfatoriamente uma indicao
que lhe havia sido dada pela descoberta de que os problemas
filosficos do Ocidente no eram exatamente os mesmos que
ocupavam o esprito dos filsofos chineses. Parece haver certa
diferena entre os processos intelectuais chineses e os ocidentais.
Tendo isso em mente, ser aconselhvel esclarecer melhor nossa
concepo da teoria ocidental do conhecimento. Porque a teoria
ocidental considerou o conhecimento como conhecimento universal
da Humanidade. Na realidade, entretanto, trata-se apenas de um

tipo de conhecimento, existindo outros tipos em outras culturas.

Uma confirmao do ponto de vista de que o conhecimento pode
ser estudado sociolgica ou culturalmente apareceu recentemente
na obra de Karl Mannheim, Ideologia e Utopia: Uma Introduo
Sociologia do Conhecimento. Existem, entretanto, algumas
divergncias entre as posies de Mannheim e as deste autor.
Historicamente falando, a Sociologia do Conhecimento confundiu-se
com o marxismo. Mas a interpretao marxista da sociedade difere
do ponto de vista que ser aqui elaborado, pela nfase que
empresta ao antagonismo das classes econmicas. Sua sociologia do
conhecimento caracteriza-se, por conseguinte, pelos interesses de
classes. Em outras palavras, no seno uma tentativa de
encontrar, para o conhecimento, antecedentes nas lutas de classes.
A semelhante teoria do conhecimento no se pode atribuir com
propriedade o nome de teoria sociolgica do conhecimento, sendo
antes uma interpretao do conhecimento do ponto de vista da
classe. evidente que no se pode levar adequadamente em conta
a influncia das relaes sociais sobre o pensamento considerandoa apenas em termos de interesses econmicos. O mrito de
Mannheim est em ter ido alm desse limite. Contudo, sua obra
ainda deixa muito a desejar por ter-se adstrito exclusivamente ao
campo do pensamento concreto, ou ao pensamento prevalecente
num determinado tempo, como certos Cismos" e teorias em
particular. lcito, por certo, analisar as relaes sociais
subjacentes a esse tipo de pensamento; devemos, porm,
compreender que, no pensamento social concreto, empregam-se
tambm categorias e que essas categorias em si mesmas tambm
podem ser analisadas do ponto de vista sociolgico. Este ensaio visa
sobretudo s ltimas, isto , s categorias usadas no pensamento
social. Em outras palavras, ns aqui nos interessamos mais pelas
estruturas subjacentes ao pensamento do que pelo pensamento
concreto como tal.
Em virtude da natureza do problema, nossa abordagem deveria
assemelhar-se de Kant. O tipo kantiano de interesse pelo
conhecimento volta-se para as condies fundamentais dele, e, sob
esse aspecto, a teoria kantiana parece aceitvel, porque uma

teoria do conhecimento deveria estudar as formas de conhecimento

sem cogitar de seus contedos. Mas uma teoria sociolgica do
conhecimento ir inevitavelmente alm de Kant, porque o prprio
Kant sups estar tratando das categorias universais empregadas no
processo intelectivo de toda a Humanidade quando, na verdade,
tratou apenas das formas de pensamento caractersticas da cultura
ocidental. No se julgue, entretanto, que isso significa ser
impossvel ter categorias universais aplicveis ao pensamento
humano em geral, ou que s sejam possveis formas de pensamento
tnica e culturalmente determinadas. Podem-se reconhecer
categorias universais para o pensamento humano, mas no as
definidas por Kant. A teoria kantiana do conhecimento permanece
dentro dos limites do tipo de conhecimento ocidental; Kant
procurou estabelecer um fundamento para a grande tradio do
Ocidente. Evidentemente, ele prprio sofreu a influncia de sua
poca e da cultura da tradio ocidental. Tentou utilizar o
problema do conhecimento numa nova abordagem Metafsica com
o intuito de lhe conferir novo alento. Em sua concepo, se ele
tivesse conseguido deixar estabelecido o aspecto no-emprico do
entendimento humano, sua Metafsica, como preldio filosofia da
vida, estaria solidamente fundamentada. Nosso problema atual no
parece equiparar-se ao dele.
Precisamos de uma teoria do conhecimento, mas no para servir de
esteio Metafsica. Por conseguinte, nossa atitude diferente da
de Kant. Aproxima-se mais da de Spengler. Acompanhando este
ltimo, podemos atribuir a gnese e as diferenas das categorias de
pensamento s diferenas culturais. Uma cultura determinada deve
dispor de um determinado conjunto de categorias. O que no
significa que uma determinada cultura derive de um determinado
conjunto de categorias, nem que um determinado conjunto de
categorias d origem a uma determinada cultura. Significa que o
estabelecimento da cultura e das categorias uma coisa s. A
formao de uma determinada cultura est no uso de um
determinado conjunto de categorias, mas a relao entre elas no
se estabelece em termos de causa e efeito. So dois aspectos de
uma mesma entidade.

Sendo o autor um filsofo e no um estudioso de Antropologia

Cultural ou de qualquer outra cincia social, o tratamento aqui
dado ao conhecimento, a partir do ponto de vista cultural, pode
no coincidir necessariamente com o dos cientistas culturais e
sociais. O ponto de vista ora, exposto decorre das descobertas da
Histria da Filosofia. Cabe ao cientista social rever ou modificar
esta contribuio, se necessrio.
Recapitulando o que ficou dito at agora: em primeiro lugar,
preciso tratar simultaneamente a teoria do conhecimento e a
histria cultural; segundo, no apenas o pensamento social
concreto que tem um fundamento social: as formas lgicas e as
categorias tericas tambm tm os seus determinantes culturais;
terceiro, a diferena entre o pensamento ocidental e o oriental
pode ser explicada a partir desse ponto de vista; quarto, a partir
da, pode-se compreender que a Filosofia ocidental apenas uma
forma particular de conhecimento caracterstica da cultura
ocidental e para uso dela. Todos esses pontos sero elaborados
mais demoradamente nas pginas que se seguem, onde se tentar
estabelecer uma nova teoria do conhecimento.
II
Antes de prosseguir, bom estabelecer uma distino entre os
diversos tipos de conhecimento. De um modo geral, existem dois
tipos de conhecimento, o perceptivo e o conceitual. Tomemos por
exemplo uma mesa ou uma cadeira. Esses objetos podem ser
tocados e percebidos diretamente. um conhecimento perceptivo.
Por outro lado, a uniformidade da Natureza e a noo de um Ser
Supremo no podem ser verificadas pelos sentidos, e a causalidade,
a teleologia, etc., so tambm de natureza conceitual. Pode-se
observar que o conhecimento perceptivo no pode estar fora do
conceitual, nem se pode separar o conceitual do perceptivo. Na
realidade, todo conhecimento conceitual contm elementos
perceptivos e vice-versa. A diferenciao entre os dois visa sempre
s simples convenincias da anlise. Eles no existem
isoladamente.
O tipo de conhecimento de que se vai tratar neste ensaio, como se
h de ver, no perceptivo e sim conceitual. Na medida em que o

conceitual guia o perceptivo, a importncia do primeiro ultrapassa

a do segundo. Os empricos muitas vezes descuram este aspecto,
mas do ponto de vista da histria cultural ser aconselhvel dar-lhe
nfase.
O conhecimento conceitual tambm de natureza interpretativa.
Por interpretao, entendemos a manipulao de conceitos e o
emprego de categorias. Por exemplo: apreender uma flor
percepo, mas interpretao dizer que as flores vm das folhas,
ou que a formao da flor tem como objetivo a reproduo. Numa
interpretao dessa espcie, usam-se pelo menos os seguintes
conceitos: todo acontecimento precisa ter seu antecedente; toda
mudana deve ter sua causa; e o resultado final, num conceito de
evoluo, deriva precipuamente da interpretao. Por conseguinte,
o conhecimento interpretativo, visto que contm conceitos e
resulta em conceitos, conhecimento conceitual (1). A
manipulao de conceitos destina-se a interpretar os fatos
percebidos. Desse modo, torna-se evidente que o conhecimento
conceitual conhecimento interpretativo, e que o conhecimento
interpretativo conhecimento terico.
Nesta altura, para fins de comparao, podemos mencionar a tese
de Pareto (2), o socilogo italiano. Segundo afirma ele, o
conhecimento terico contm elementos muito misturados:
elementos descritivos, axiomticos, concretos e imaginrios, alm
dos que fazem apelo aos sentimentos e convices. Classifica
tambm ele o conhecimento terico em dois tipos: o experimental
e o no-experimental. E, tomando esses dois tipos como matria, o
nexo para ele o lgico e o to-lgico. De modo que existem
quatro classes: lgico-experimental, no- lgico-experimental,
lgico-no-experimental e no-lgico- no-experimental. No que
nos diz respeito, no nos interessa desenvolver-lhe a teoria mas
salientar apenas que seu conhecimento experimental est fora do
conhecimento terico aqui analisado.
A distino de Pareto entre lgico e no-lgico indica a reduzida
importncia do no-lgico, mas essa mesma expresso, "O lgico",
parece bastante ambgua. O pensamento do Homem pode no estar
necessariamente de acordo com a Lgica Formal, mas no pode

deixar de estar de acordo com uma lgica. Estamos tratando,

portanto, no de Lgica Formal e sim de lgica real. O tipo de
lgica de que se valem os filsofos chineses difere da usada no
Ocidente, e os hindus podem ter uma lgica diferente tanto da dos
chineses quanto da dos ocidentais. A Lgica acompanha a
orientao geral da cultura. Os pensadores ocidentais confundem
muitas vezes sua lgica com a Lgica universal da Humanidade,
como vimos no caso de Kant. Sobre esse assunto, teremos algo a
acrescentar mais adiante. Basta dizer agora que a distino entre
lgico e no-lgico no tem nenhuma importncia particular,
porque no h nenhum conhecimento terico que no implique uma
lgica real. Parece um contra-senso falar em conhecimento terico
no-lgico. Pareto lavrou um tento ao dizer que a aprovao e a
desaprovao do conhecimento no- -experimental dependem do
sentimento; falou ele, por conseguinte, em "lgica do sentimento".
Da lgica do sentimento devemos excluir, porm, o conhecimento
experimental, antes de passamos adiante. O que nos interessa aqui
um tipo de conhecimento que tanto interpretativo como
conceitual c exterior ao experimental.
A recm-surgida escola de Viena observou esse aspecto. Carnap,
por exemplo, estabeleceu uma distino entre os problemas de fato
e os problemas de lgica (3). Os primeiros so os que surgem dos
fatos, enquanto os ltimos so problemas de palavras que
simbolizam coisas, e dos julgamentos feitos a respeito das coisas.
Tal distino pode ser til por que coloca diante de ns o fato de
que grande parte de nosso conhecimento no se relaciona
diretamente com as coisas e sim apenas com os pontos de vista a
respeito delas. Semelhante espcie de conhecimento ocupa um
grande lugar na existncia. humana. Neste estudo, trataremos
desse tipo de conhecimento, o qual, em casos concretos, constituise de pensamento poltico, pensamento social, pensamento
filosfico e pontos de vista morais, assim como da parte terica das
convices religiosas. O conhecimento cientfico, excetuando-se os
seus elementos experimentais, tambm est aqui includo sob
forma de teoria interpretativa.
Vale a pena observar que o conhecimento experimental se norteia

pelo conhecimento conceitual. Whitehead muito claro nesse

ponto. (4) Em sua opinio, a Cincia uma sntese de dois tipos de
conhecimento, sendo um a observao direta, e o outro a
interpretao. Refere-se ele assim a uma "ordem observacional" e a
uma "ordem conceitual". A primeira no s explicada como
tambm suplementada pela segunda. Pode haver uma diversidade
de pontos de vista entre os estudiosos quanto prioridade de uma
sobre a outra, mas, desde que emergiram as formas animais
superiores, ambas tm coexistido. Observaes novas podem
modificar conceitos originais, enquanto novos conceitos podem
levar a novos pontos de observao. Consideremos, por exemplo, a
evoluo da Fsica. A Fsica newtoniana parte da matria sob forma
de coisas concretas. Da as concepes de movimento absoluto e de
espao e tempo absolutos. Mas a Fsica moderna toma
conhecimento da matria concreta apenas como um ponto na
estrutura do tempo e do espao. Portanto, pe-se de lado aquilo a
que Whitehead d o nome de "localizao simples". A partir da,
verifica-se que o desenvolvimento da Fsica acompanha o esquema
conceitual nela empregado. Em complemento a Whitehead, o fsico
americano V. F. Lenzen, em sua The Nature of Physical Theory,
ilustrou as transformaes e desenvolvimentos dos conceitos fsicos
com relao Fsica. No campo da Biologia, Woodger, em seu
recente livro The Axiomatic Method in Biology, demonstrou
tambm, muito claramente, como as diferentes categorias
orientaram a observao. Esses exemplos todos mostram que o
conhecimento experimental constitui um conhecimento
perceptivamente derivado, norteado e influenciado pelo
conhecimento no-experimental subjacente, ou conhecimento
conceitual. fcil verificar que o conhecimento experimental pode
modificar o conhecimento conceitual, ao passo que, para muito
gente, no igualmente bvio que o conhecimento conceitual
possa estar servindo de base ao conhecimento perceptivo e
norteando-o.
Outro ponto a ser assinalado diz respeito natureza social do
conhecimento conceitual. Todo conhecimento experimental vem
dos sentidos, sendo portanto individual e particular; em outras

palavras, no-social. Portanto, dificilmente o conhecimento

perceptivo ser um conhecimento social. Contudo, nenhum
conhecimento pode dispensar seu contedo social, cuja emergncia
e existncia s ocorrem no campo do conhecimento interpretativo.
S. Alexander (5) salientou que o problema da atribuio de valores
de natureza social e que sem pressupor uma sociedade no se
pode falar em valores. Escusa dizer que essa atribuio de valores
s possvel no campo do conhecimento interpretativo. No que diz
respeito ao conhecimento perceptivo, em virtude de ser ele
individual e particular, no existe o problema da valorizao
objetiva. A importncia do conhecimento perceptivo evidente por
si, enquanto o conhecimento no-experimental aparentemente
carece de importncia, porque essa importncia no to
evidente, muito embora seja real.
III
Desnecessrio se torna ir buscar muito longe a razo da natureza
social do conhecimento terico: tem-na por ser um raciocnio
expresso em termos de linguagem, ao qual, em terminologia
cientfica, se d o nome de "raciocnio lingstico". Escusa dizer que
a linguagem um produto social. Embora a linguagem da criana
passe por um estgio de monlogo, evidente que a linguagem
implica ou pressupe um auditrio. O homem primitivo, segundo
nos afirmam, toma muitas vezes a linguagem como uma entidade
concreta. Quanto mais rudimentar a cultura, maior o poder das
palavras. Na sociedade primitiva, a linguagem tem um poder
mgico; h, portanto, uma conexo direta entre linguagem e
pensamento. Quando se acusa um homem primitivo de ladro,
quase certo ele zangar-se. Mas na sociedade moderna, um indivduo
sofisticado capaz de pr de lado a acusao com um sorriso,
desde que seja inocente. Podemos considerar o grau de poder das
palavras como medida para avaliar a extenso de um
desenvolvimento tnico intelectual. Essa questo ficou
suficientemente demonstrada pelos modernos estudiosos da
psicologia infantil e da "mentalidade primitiva"; no carecemos
portanto de insistir ainda mais nela.
At agora, os argumentos parecem revelar a discrepncia entre a

linguagem e as coisas, falando assim em favor de emancipar-se o

pensamento da linguagem. Quase todos os filsofos, desde tempos
remotos at os nossos dias, tiveram conscincia das limitaes
impostas pela linguagem, assim como da implicao de que o
verdadeiro pensamento no pode ser revestido pela linguagem. A
concepo corrente diz mais ou menos o seguinte: o pensamento
primrio, e com novos termos ganha melhor possibilidade de
expresso. Essa argumentao, entretanto, no revela
necessariamente a natureza do desenvolvimento do pensamento
humano. Na realidade, melhor dizer que a linguagem tem sido um
fator favorvel e no um obstculo ao desenvolvimento do
pensamento. Considerando o conjunto da histria da Humanidade,
toda criao nova em linguagem, isto , toda terminologia nova
representa um desenvolvimento do pensamento em nova direo.
Linguagem e pensamento so fundamentalmente inseparveis. Todo
pensamento, para articular-se, s o poder fazer atravs da
linguagem ou do smbolo. O que no puder ser assim articulado
dificilmente ser considerado pensamento. Embora no possam
identificar-se de maneira absoluta, a linguagem e o pensamento
no podem ser separados. No que a linguagem limite ou oculte o
pensamento: ela antes o cria e desenvolve. Se considerssemos
esses dois pontos ao mesmo tempo, isto , que o pensamento se
desenvolve com a linguagem e que a linguagem uma forma de
comportamento social, ficaria claro que, com exceo dos
elementos experimentais, todo conhecimento social.
Com o reconhecimento da determinao do pensamento pelas
condies sociais, desenvolve-se a Sociologia dos Conhecimentos.
Mas a Sociologia do Conhecimento mostrou apenas que o
pensamento humano determinado por foras socialmente visveis
ou invisveis, sem compreender que, independentemente de todas
essas foras concretas imediatas, existem tambm, subjacentes,
outras foras sociais de natureza remota. Tais foras remotas
podem ser identificadas com as relaes culturais. Todo
pensamento, alm de influenciado por nosso ambiente social
imediato, tambm moldado por nossa herana cultural remota. As
foras imediatas determinam a tendncia de nosso pensamento,

enquanto a herana cultural remota determina as formas nas quais

se torna possvel tal pensamento. Todas essas foras contribuem
para determinar o conhecimento interpretativo. Com as diferentes
interpretaes, vm as diferentes culturas. E, nascendo em
culturas diferentes, as pessoas aprendem a interpretar
diferentemente. Podemos, assim, recorrer cultura para explicar
as categorias, c s categorias para explicar as diferenas mentais;
por exemplo: as existentes entre o Ocidente e o Oriente.
IV
Com referncia aos tipos de linguagem, pode-se observar uma
distino entre "linguagem emotiva" e "linguagem referencial". A
primeira usada para despertar, com os necessrios gestos e sons
adequados, gestos ou atitudes mentais correspondentes na pessoa a
quem se dirigem. A senda usada para nos referirmos a coisas ou a
idias a respeito das coisas, sobretudo em termos de smbolos
organizados ou de linguagem articulada. Segundo Darwin, as
expresses animais sob forma de canto e de rugidos podem ser
consideradas como precursoras da linguagem humana. De modo que
a linguagem emotiva est mais prxima das expresses elementares
e mais relacionada com as atitudes mentais, enquanto a linguagem
referencial, mais prxima do pensamento abstrato, prende-se mais
a construes gramaticais do que a meras alteraes de sons.
Com a gramtica e a estrutura da frase surge a lgica e, nessa
ordem de idias, teremos de nos deter um momento na natureza da
Lgica. Os lgicos ocidentais consideram assunto pacfico que o
objeto da Lgica seja o conjunto de regras do raciocnio humano.
Esta suposio, entretanto, no inteiramente justificada.
Tomemos, por exemplo, a Lgica aristotlica, que se baseia
evidentemente na gramtica grega. As discrepncias entre as
formas gramaticais do latim, do francs, do ingls e do alemo no
acarretam qualquer diferena entre a Lgica aristotlica e as regras
de raciocnio prprias dessas lnguas, porque elas pertencem
mesma famlia lingstica indo-europia. Aplicada no entanto ao
pensamento chins, essa lgica revelar-se-ia inadequada. Tal fato
mostra que a Lgica aristotlica baseia-se na estrutura do sistema
de linguagem ocidental. Por conseguinte, no nos lcito

acompanhar os lgicos ocidentais quando admitem como certo que

sua Lgica constitui a regra universal do raciocnio humano. (6)
Na medida em que o objeto da Lgica est nas regras de raciocnio
implcitas na linguagem, a expresso desse raciocnio deve ser
implicitamente influenciada pela estrutura da linguagem, e as
diferentes lnguas tero formas de lgica mais ou menos diferentes.
Da a diferena entre a Lgica chinesa e a Lgica aristotlica. O
tipo tradicional de proposio sujeito-predicado" no existe na
Lgica chinesa. Segundo a norma da Lgica ocidental, numa
sentena como A se relaciona com B", a forma no constitui uma
proposio com sujeito e predicado e sim uma proposio
relacional. Porm, a sentena A est relacionado com B" vem na
forma em questo, porque existe uma distino entre o sujeito e o
predicado. Para estas duas formas, entretanto, h apenas uma em
chins literrio, isto , chia lien yi. (7) Muito embora se possa dizer
em linguagem corrente chia shih lien yi, a funo do shih
corresponde das chamadas "palavras vazias", usadas apenas para
emprestar nfase ou dar uma entonao, sem nenhuma funo
gramatical. Estas duas proposies chinesas significam a mesma
coisa, sem nenhuma distino gramatical, a no ser a maior nfase
da ltima. Nenhuma delas constitui uma sentena com sujeito e
predicado. Lien estabelece uma relao entre os dois termos chia e
yi, no sendo porm uma cpula.
Com relao s "palavras vazias" como che, yeh, hu, tsai, yi, wei, e
assim por diante, elas primitivamente no o eram, mas seu
significado original se perdeu. A funo delas se baseia em seus
sons. Como esses sons no dispem de caracteres prprios, so
representados por caracteres de sons similares, denominados
palavras "emprestadas". A palavra "emprestada" denota apenas o
som, sem nenhuma implicao com o significado. Os caracteres
originais tinham seu prprio significado. Por exemplo, wei,
mencionado linhas acima, significava originalmente hou, isto ,
"macaco". O que se toma emprestado o som e no o significado da
palavra original. Na frmula "che yeh : che desempenha a funo
de uma vrgula e yeh a de um ponto final. De acordo com os tipos
de linguagem acima mencionados, o referencial e o emotivo, as

"palavras vazias" chinesas so palavras emotivas. Essas palavras

vazias emotivas esto estreitamente ligadas natureza ideogrfica
dos caracteres chineses, a respeito dos quais nos estenderemos
mais para diante. suficiente dizer agora que a Lgica aristotlica
se baseia na estrutura de frases caracterizada pela forma sujeitopredicado. Basta alterar tal estrutura, para se poder questionar a
validade da Lgica aristotlica tradicional. Depois destas
observaes preliminares, podemos prosseguir na anlise das
diferenas entre a famlia lingstica ocidental e a lngua chinesa, e
suas respectivas influncias sobre a Lgica.
V
O pensamento ocidental, em ltima anlise, fica adstrito Lgica
aristotlica, muito embora os recentes desenvolvimentos no prprio
mbito da Lgica tenham superado o modelo aristotlico. A
moderna Lgica Matemtica, por exemplo, apenas uma extenso
da Lgica Formal. No pode, de maneira alguma, congregar todos
os tipos de Lgica. O motivo que levou Bertrand Russell a opor-se
noo de substncia reside exclusivamente no fato de ter ele
descoberto uma nova Lgica no fundamentada na forma de
proposio "sujeito-predicado". Na realidade, entretanto, esse novo
sistema de Lgica aplica-se apenas, alm da Matemtica, s
Cincias Fsicas. No aplicvel s Cincias Sociais. Por
conseguinte, a Lgica tradicional ainda a "lgica viva" no esprito
dos pensadores ocidentais. Pode-se agora demonstrar que as "dez
categorias" e os "cinco predicveis" ou "categoremas" (ulteriormente
modificados) da Lgica aristotlica tm como fundamento a
gramtica grega (as dez categorias aristotlicas seriam: substncia,
quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, situao, posse ou
condio, atividade, passividade; j os cinco categoremas seriam
gnero, espcie, diferena, o prprio, o acidente). E na medida em
que a diviso e a definio derivam das "dez categorias" e dos
"cinco categoremas", elas, por sua vez, ficam limitadas pela
gramtica grega. As "falcias" apontadas por Aristteles so
essencialmente as encontradas na lngua grega.
Sem falar nos exemplos bvios acima mencionados, pode-se
considerar definitivamente que a base da Lgica aristotlica est na

forma sujeito-predicado da estrutura da linguagem. Como se v na

sentena inglesa "it is", que significa "existe". O verbo "ser" tem
significado de existncia, e a Lgica ocidental est intimamente
ligada ao verbo "ser" nas lnguas ocidentais. Deve ter ocorrido, aos
leitores de Plato, que o verbo "ser" muito rico de significado.
Dele decorrem muitos problemas filosficos. Por ter o verbo "ser"
um significado de existncia, a "lei da identidade" inerente
Lgica ocidental; sem ela, no pode haver inferncia lgica. Por
conseguinte, a Lgica ocidental pode ser qualificada de "lgica da
identidade".
A lei da identidade no se limita a controlar as operaes lgicas,
como as dedues e inferncias: influencia tambm os conceitos do
pensamento. Como sabemos, a filosofia de Aristteles foi possvel
exclusivamente em virtude da utilizao da "lgica de identidade".
Para ele, a substncia um simples derivado do sujeito e do verbo
"ser". Deste ltimo porque, implicando "existncia", leva
naturalmente idia de "ser", de "ente", e do primeiro porque,
numa proposio com sujeito e predicado, o sujeito no pode ser
eliminado. Partindo da indispensabilidade do sujeito numa
sentena, vai apenas um curto passo at a necessidade de um
substratum no pensamento. Quando dizemos, por exemplo, "isto
amarelo e duro", a "amarelido" e a "dureza" constituem os
chamados "atributos" de uma coisa qualquer que, no caso presente,
"isto". A "coisa" geralmente o substratum. Com o substratum
surge a idia de "substncia". A idia de substncia , na verdade, o
fundamento ou fonte de todos os outros desenvolvimentos
filosficos. Havendo uma descrio qualquer, ela passa a ser
atributo. Um atributo deve ser atribudo a uma substncia, de
modo que a idia de substncia absolutamente indispensvel ao
pensamento, assim como o sujeito absolutamente indispensvel
linguagem. Por isso, na histria da Filosofia ocidental, por mais
diferentes que possam ser os argumentos, favorveis ou contrrios
idia de substncia, o que constitui o problema central essa
mesma idia de substncia (8).
A palavra inglesa "it" [isto] tambm tem suas prprias
peculiaridades. um "in-definido". Denota alguma coisa, mas no

diz o qu. Uma vez definido esse qu, desenvolvem-se o sujeito e o

predicado ou, em outras palavras, a substncia fica caracterizada
pelos seus atributos e os atributos so atribudos substncia.
Dessa maneira, a separao entre a existncia e o "qu" foi a
condio fundamental que presidiu ao surgimento do conceito de
substncia. E tal condio s se expressa na estrutura da linguagem
ocidental. Pode-se admitir ento, depois de considerar as
peculiaridades do verbo "ser" e da palavra "it", que muitos
problemas filosficos so apenas problemas de linguagem. (9)
FIGURA A: Conjunto ab onde a e b formam ab e ba.
FIGURA B: Conjunto a onde b est contido em a.
FIGURA C: Conjunto b onde a est contido em b.
FIGURA D: Interseo dos conjuntos a e b.
A lngua chinesa tem as suas prprias peculiaridades. Em primeiro
lugar, para uma sentena chinesa, o sujeito no essencial. Ele
fica muitas vezes subentendido. Numa sentena como hsueh erh
shih hsi chih pu yi yueh hu ("Quando o estudamos e o revemos
constantemente, no agradvel"?), ou kou chih yu jen yi wu o yeh
("Havendo dedicao benevolncia, no h maldade"), elimina-se
o sujeito. Os exemplos desta espcie so numerosos demais para
serem mencionados. Os dois acima foram colhidos ao acaso nos
Analectos. Segundo: em chins no existe nenhum verbo "ser"
comparvel forma inglesa. O shih coloquial no transmite a idia
de existncia. O wei literrio, por outro lado, transmite uma idia
de ch'eng que significa "tornar-se", Mas em ingls "becoming"
(tornando-se) exatamente o oposto de "being" (sendo, ser). Uma
frmula como "che yeh " no significa algo "idntico", no
constituindo conseqentemente lima proposio lgica, no sentido
ocidental. Quando dizemos "jen che jen yeh, no podemos afirmar
que o primeiro jen sujeito, e o segundo jen, predicado. Nessa
sentena, a idia no pode ser expressa, como costume na lgica
ocidental, pelo diagrama correspondente Figura A acima. [(N. O.)
Trata-se de uma definio por justaposio analgica: "humanidade
(jen) assim como homem (jen)". Ver, a seguir, a explanao de YuKuang Chu, nesta mesma coletnea. O primeiro ideograma uma
abreviatura metonmica de homem (duas pernas) seguida de dois

traos que significam "pluralidade", ou, como quer Ezra pound, "o
homem com todos os seus contedos" (humanitas); o terceiro
ideograma , mais desenvolvidamente, a mesma abreviatura para
homem, "bpede" ereto sobre as pernas.].
As outras figuras B, C, D, no podem transmitir com exatido a
idia da sentena. Pode ser qualquer das trs, ou pode estar entre
as trs. Esta a prova mais concludente da ausncia da palavra
"ser" em chins.
VI
Vimos acima que a Lgica ocidental se baseia essencialmente na lei
de identidade (10). Nela se fundamentam a diviso, a definio, o
silogismo e at a converso e a oposio. Isso tudo se correlaciona
e constitui um sistema. A estrutura bsica do pensamento chins
difere desse sistema. O sistema chins de Lgica, se que o
podemos qualificar de sistema, no se baseia na lei de identidade.
Comecemos pela diviso lgica ocidental. Tendo como base a lei de
identidade, rIa tem de dicotomizar-se em formas como "A e no-A",
"livros literrios e livros no-literrios". Casos como "A e B" ou "Bem
e Mal" no so dicotomias na forma porque, alm de A e B, pode
haver C, e alm de Bem e Mal pode haver No-Bem e No-mal. De
modo que a classificao precisa da regra de excluso. Mas o
pensamento chins no empresta nfase excluso, enfatizando de
preferncia a qualidade relacional entre acima e abaixo, bem e
mal, alguma coisa e nada. Todos esses relativos so considerados
interdependentes. Numa sentena como yu wu hsiang sheng, nan i
hsiang ch'eng,ch'ang tuan hsiang chiao, ch'ien hou hsiang sui
("alguma coisa e nada geram-se um ao outro; o difcil e o fcil so
reciprocamente complementares; o longo e o curto so
mutuamente relativos; a frente e as costas se acompanham
mutuamente"), temos uma lgica de natureza bastante diferente.
Chegamos agora anlise da definio. Na definio lgica
ocidental, impe-se fazer o sinal de equao entre o definiendum e
o definiens. Por exemplo, "um tringulo uma poro de um plano
limitada por trs linhas retas". Mas no pensamento chins, nunca se
cogita do problema da equao entre os dois. Por exemplo: denotase esposa como uma mulher que tem um marido.

Para a Lgica ocidental, isso no pode constituir uma definio,

devendo ser condenado como falcia, ou por ser justamente o que
deve demonstrar-se; , porm, caracterstico da Lgica chinesa.
Chuan chu, "o uso inverso de uma palavra", nos comentrios
clssicos, pertence mesma categoria. Assim tambm o uso
"metafrico", ou chia chieh. Pode-se dizer que o conceito mais
importante na China antiga dizia respeito a "cu" (t'ien .), mas de
acordo com a definio no Shuo Wen, t'ien significa a "cabea
humana" ou o que fica acima da cabea. Evidentemente, o que fica
acima da cabea talvez no seja necessariamente o "cu". Podem
existir outras coisas, como nuvens, vento, a Lua, pssaros e tantas
outras coisas! Esse mtodo "indicativo" de definio difere bastante
do tipo ocidental. Os exemplos dessa espcie de definio, como
jen che jen yeh, yui che yui yeh, so muito numerosos nos clssicos
chineses, desnecessrio reproduzi-los aqui. [(N. O.) Os exemplos
dados no texto significam: "humanidade assim como homem"
(humanidade a qualidade do homem); "ser correto anlogo a ser
prestativo" (correo e prestatividade correlacionam-se).]
Basta observar que, alm dessa diferena do tipo de definio
ocidental, um termo chins tambm pode ser explicado ou indicado
por outro termo de som semelhante e de significado associado.
Explicar um termo por meio de outros de som semelhante seria
inconcebvel para a Lgica ocidental, pois essa lgica sempre visa a
destacar-se da linguagem, e a explicao por meio do som apenas
lingstica, sem implicaes lgicas. Em suma, pode-se at dizer
com segurana que a antiga literatura chinesa no contm nenhum
mtodo de definio comparvel ao do Ocidente.
Nesta altura, valeria a pena analisar os caracteres chineses fei e pu
** Numa sentena inglesa como "A is not-B" (A no-B) ou "A is not
B" (A no B) a natureza afirmativa ou negativa facilmente
determinvel. Mas dizendo em chins chia fei yi, a negao pode
referir-se tanto ao primeiro como ao segundo termo. *** A
dificuldade no fica to aparente nesta proposio simples, mas
est claro que a converso desnecessria e a oposio impossvel.
Evidencia-se, portanto, no exemplo, que o pensamento chins no
se pode enquadrar na moldura da Lgica ocidental. preciso

atribuir-lhe uma designao diferente.

[**(N. O.) Fei e pu so caracteres usados para frmulas de negao.
***(N. O.) "A" /no/ "B"; o carter mediano, pictograficamente
analisado, representa dois lados mutuamente opostos.]
Pode-se propor, para esse tipo de lgica, o nome de "lgica de
correlao" ou de "lgica da dualidade correlativa". Semelhante tipo
de lgica enfatiza a significao relacional entre "algo" e "nada",
entre "acima" e "abaixo", e assim por diante. Est adequadamente
expresso no Livro das Mudanas. Embora os arquelogos modernos
no coloquem o Livro das Mudanas entre os registros mais antigos,
no se pode afirmar que no contenha o pensamento tradicional da
China. Aqui, a nota predominante o assim chamado i yin i yang
chih wei tao ("O princpio negativo e o positivo constituem o que se
chama tao ou Natureza".) Com o yang, ou princpio positivo,
pressupomos o yin, o ou princpio negativo, e com o yin
pressupomos o yang.
[(N. O.) Ambos os caracteres tm como elemento comum,
esquerda, o radical 170, que representava originariamente um
"outeiro" uma elevao em "declive", e, por extenso, "fertilidade",
"abundncia"; em yang temos, direita, o "sol" sobre o trao do
horizonte, encimando uma "asa" (raios do sol, o lado ensolarado do
outeiro, sul); em yin temos, direita, dois signos superpostos que,
originariamente, representavam "nuvens", "nebulosidade" (o lado
sombrio do outeiro, norte)].
Para completar-se, um depende do outro. Outros exemplos como
kang e jou; chin e t'ui; chi e hsi ung so exatamente paralelos (11).
Se pretendssemos adotar uma terminologia muito em voga,
diramos que esta maneira de pensar uma ilustrao da "lgica
dialtica". Tal expresso , porm, muito ambgua, e s poderia ser
adotada aqui com excluso de suas aluses histricas. Teremos de
limitar-nos a observar que as maneiras chinesas de pensar diferem
das que se caracterizam pelo uso da lei de identidade. Sem definir
os diferentes termos empregados, impossvel falar
inteligivelmente no Ocidente. Mas a linguagem chinesa,
caracterizando-se pelo uso da lgica de correlao, nada tem a ver
com a identificao. Vale-se antes dos antnimos para completar

uma idia.
A oposio como meio de expresso no usada somente em
proposies como "morte sem trespasse", "um grande rudo, porm
dificilmente audvel", "o maior de todos os pressgios sem ser
visvel", "no-resistncia significa fora", ou "a elocuo mais
fluente parece gaguejar"; usada tambm para denotar um termo
isolado. No Shuo Wen, por exemplo, "sada" significa "entrada" e
"desordem", "ordem". Neste caso, melhor no considerar que as
palavras tenham significados contraditrios, porque o significado,
e no a palavra, que demanda o seu contrrio para uma ilustrao
completa da conotao. Por exemplo ch'u ("sada") exige chin
("entrada"), Sem chin no pode haver ch'u. Outros exemplos, como
luan" ("desordem") e chih ("ordem"), kung ("tributo") e tz'u ("dom")
so da mesma natureza. A explicao da palavra vender" tambm
dada atravs de seu oposto "comprar", "Vender" e "comprar",
contrapondo-se uma outra, se tornam mais claras, porque
"comprar e vender" constituem uma mesma transao, encarada
dos pontos de vista diferentes do comprador e do vendedor. Por a
se v que o pensamento chins no se baseia na lei de identidade,
tomando pelo contrrio como ponto de partida a orientao
relativa, ou melhor, a relao dos opostos, Claro que esse tipo de
pensamento constitui um sistema diverso, provavelmente
relacionado com a natureza dos caracteres chineses, Por serem
ideogrficos, os caracteres chineses enfatizam os signos, ou
smbolos dos objetos. O chins interessa-se a,penas pelas interrelaes entre os diferentes signos, sem preocupar-se com a
substncia que lhes fica subjacente. Da a considerao relacional
ou correlacional.
VII
A Natureza ideogrfica dos caracteres chineses influencia no
somente a estrutura da linguagem chinesa, mas tambm o
pensamento ou filosofia do povo. O Livro das Mudanas pode ser
considerado conto o mais perfeito dos exemplos. Muito
provavelmente, as palavras eram a princpio forjadas como
smbolos-emblemas. Por isto, est escrito: "O sbio dispunha
diagramas (kua) de modo a ver a significao de cada signo

(hsiang).
Embora no se justifique inteiramente a afirmao de que os
diagramas so os caracteres chineses originais, pode-se tomar pelo
menos corno certo que a sua natureza se assemelha dos
caracteres chineses. A criao dos diagramas atendia aos objetivos
divinatrios, mas devem ter existido limites preestabelecidos para
as possveis combinaes destinadas a tais objetivos. Cada
combinao um signo possvel. "O cu indica a boa e a m sorte
por meio de signos, cuja significao decifrada pelos sbios.
Esses "sbios" devem ter sido os heris da histria cultural, como
Pao Hsi Shih, a quem foi atribuda a inveno dos diagramas. Podese dizer que os signos no simbolizam apenas algo externo, mas
indicam tambm as possveis modificaes. Por exemplo: foi a
partir do diagrama yi que se inventaram os implementos agrcolas,
e o diagrama li inspirou a inveno das redes de pescar. O Dr. Hu
Shih disse muito acertadamente: "Confcio pensava que, com a
gnese dos signos, vieram as coisas. Os signos so os arqutipos
primevos, segundo os quais foram modeladas as coisas".
De acordo com o antigo pensamento chins, primeiro vieram os
signos e depois engendraram-se e desenvolveram-se as coisas. Essa
afirmao difere bastante da ocidental. Embora as idias platnicas
apresentem uma semelhana superficial com ela, preciso lembrar
que as "idias" de Plato tm existncia prpria, o que j no
verdade no caso dos oito diagramas. Como vimos, o pensamento
ocidental est firmemente baseado na idia de substncia. H, por
conseguinte, necessidade de um substratum, e o resultado final
dessa corrente de pensamento d origem idia de "matria pura".
Uma das caractersticas da Filosofia ocidental penetrar nos
bastidores de uma coisa, enquanto a caracterstica do pensamento
chins a ateno exclusiva s implicaes correlacionais entre os
diferentes signos, como yin e yang, ho ("involuo") e p'i
("evoluo"). tambm em virtude desse fato que no existe
nenhum vestgio da idia de substncia no pensamento chins.
Observe-se que a presena de uma idia d origem a formas de
palavras para express-la. Na China, no existe a palavra
substncia. Palavras como l'i ("corpo") e yung ("funo"), neng

("conhecendo") e so ("conhecido"), quando usadas para expressar

sujeito e objeto, decorrem da traduo das escrituras budistas.
Para o esprito chins, no faz a menor diferena que exista ou no
um substratum supremo subjacente a todas as coisas. Por serem
ideogrficos os caractcres chineses, o pensamento chins s toma
conhecimento dos signos e das relaes entre eles.
Deve ter ficado evidente, at agora, que no somente existe uma
estreita relao entre a Lgica e a linguagem, como tambm que
um sistema lgico deve pressupor uma filosofia, isto , uma
cosmologia e uma filosofia de vida. A Cosmologia chinesa pode ser
chamada "significismo" ou "pressagismo". O carter chins hsiang,
que se traduz por "signo", tem todos os significados das palavras
"fenmeno", "smbolo" e "pressgio", devendo-se, porm, observar'
que por trs de hsiang no esto implcitas determinadas coisas
concretas. Seu significado diz respeito apenas aos assuntos
humanos. De modo que um signo tem como objetivo transmitir
lies ao povo e, conseqentemente, todos os fenmenos do
firmamento, como as estrelas e os cometas, so considerados maus
pressgios. A Cosmogonia chinesa, caracterizada pelo augurismo,
essencialmente um guia prtico para a existncia humana. Tambm
neste ponto ela difere da ocidental. Pode ser verdadeiro que na
Filosofia do Ocidente a Cosmologia represente um passo preliminar
em direo filosofia de vida, mas as duas no podem ser
confundidas. O pensamento chins, pelo contrrio, no estabelece
nenhuma distino entre o cosmo e os problemas todos da
existncia humana.
De acordo com a tradio ocidental, a Filosofia pode ser
classificada em Cosmologia, antologia e filosofia de vida. Na China,
h apenas a Cosmogonia e a filosofia de vida, sem antologia nem
Cosmologia propriamente dita e mesmo a Cosmogonia
compreendida na filosofia de vida. Isto, em virtude do descaso pela
lei de identidade por parte dos pensadores chineses. At certas
expresses contidas no Lao Tzu como t'ien ti ken (cu, terra, raiz) e
tao chi (caminho, curso) dizem respeito apenas origem do
universo. Com o desenvolvimento posterior no Chuang Tzu, uma
sentena como: "que objeto seja feito ou no o seja; ele

permanece o mesmo", presta-se a ser freqentemente apontada

como semelhante "substncia" ocidental. No obstante a meta do
Chuang Tzu exclusivamente "o grau adequado de ajustamento".
Por conseguinte, sua identificao do cosmo com o eu apenas
uma espcie de experincia mstica. Em outras palavras, ele se
interessa mais pela "participao" ou "transduo" (12) que pelo
problema da existncia. O livro Chuang Tzu tem uma origem mista.
No improvvel que os sbios de Wei e Chin tenham feito
inseres e alteraes; evidente, porm, que as concepes do
autor so mais ou menos idnticas s dos hindus.
O conhecimento subseqente, tardio, do problema da substncia
por parte dos chineses deveu-se influncia da ndia. Os sistemas
ticos das dinastias Sung e Ming no passam de reaes contra o
Budismo. Afirma-se com freqncia que a Filosofia ocidental teve
incio com a noo de substncia, de que se libertou mais tarde,
enquanto a China originalmente a desconheceu, tendo-a adquirido
posteriormente. Essa aquisio se fez atravs do contato cultural,
fato que suscita problemas cuja discusso no cabe aqui. O nosso
problema saber se existem ou no foras originais que ainda
servem de base ao pensamento chins; saber, por exemplo, se o
esprito chins ainda se caracteriza pelo desinteresse face noo
de substncia. Tudo leva a crer que, a despeito das inmeras
influncias ocidentais, o que ainda acontece.
VIII
Como a noo de substncia se relaciona com a noo de
causalidade, as Cincias ainda so determinadas, em sua maior
parte, pelo conceito de causalidade. Nesta altura, preciso dizer
que Kant foi o primeiro a revelar o mistrio do pensamento
ocidental. Ningum jamais o superou, nem mesmo em nossos dias.
Ele coloca a idia de reciprocidade entre as idias de substncia e
de causalidade de modo a tornar as trs interdependentes. Por
conseguinte, onde h causalidade deve haver reciprocidade, e onde
h reciprocidade deve haver substncia. Nenhuma das trs pode ser
dispensada. Da podemos depreender que a idia de causalidade
deriva da de substncia. Esta mesma causalidade, posteriormente
combinada com a substncia, d origem idia do tomo. Nisto se

baseia a nossa tese de que, no pensamento ocidental, religio,

Cincia e materialismo so interdependentes, posio que no
adotada pelos atuais pensadores chineses.
De um modo geral, existem no Ocidente duas formas de religio, a
do tipo grego arcaico e a do tipo cristo. A primeira nem foi
monopolizada pelos gregos, nem exclusivamente ocidental.
Assemelha-se da existncia chinesa primitiva. A tal respeito,
cumpre lembrar que na mitologia grega existem potencialidades
materialistas. E a religio primitiva da China, como a de todas as
sociedades primitivas, ligava-se estreitamente Natureza. Mas, ao
desenvolver-se a Teologia, foi preciso dar-lhe como fundamento a
idia de substncia. A idia de um Ser Supremo ou Criador est
intimamente relacionada com a idia de substncia. Alm disso, ela
tambm se prende estreitamente noo de identidade. A
Metafsica, que se baseia na substncia, religio. Uma Realidade
Suprema , em essncia, Deus. Pode-se assim sustentar que a
filosofia metafsica ou ontolgica um tipo de pensamento
religioso. A Lgica caracterizada pela lei de identidade serve de
fundamento para esse tipo de raciocnio religioso. Finalmente,
pode-se dizer que a antologia em Filosofia, a idia de Deus em
religio, e a lei de identidade em Lgica so, essencialmente, uma
coisa s.
Spengler (13) mostrou que "no existe Cincia Natural sem uma
religio anterior". Whitehead tambm sustenta que o
desenvolvimento da Cincia moderna relacionou-se intimamente
com as convices religiosas da Idade Mdia. Na medida em que a
Cincia est relacionada com a religio, deve-se compreender que
na cultura ocidental ambas representam apenas duas correntes
diferentes de uma mesma fonte. No so to opostas quanto
geralmente se supe. Isto, porm, no dever ser interpretado em
termos causais; uma no determina a outra, sendo ambas
desenvolvimentos paralelos de uma fonte comum.. Dessa maneira,
embora a Cincia e a religio superficialmente se contraponham, a
natureza ntima de ambas no oposta.
Alm disso, Spengler nos fez notar que a Cosmologia catlica e o
materialismo no so coisas diferentes e sim uma mesma coisa,

expressa em terminologias diferentes. Deixando de lado o

Catolicismo, podemos dizer que o pensamento materialista se
fundamenta na noo de tomo, e que a noo de tomo est
relacionada com as noes de substncia e de causalidade. Pode-se
afirmar que existem, no pensamento ocidental, trs categorias
fundamentais: substncia, causalidade e tomo. A religio tem
como fundamento a substncia. Com a causalidade, desenvolveu-se
a Cincia, e dos tomos decorreu o materialismo. Por trs dessas
trs categorias, h uma outra a lig-las: a da identidade. O filsofo
francs Meyerson prestou-nos um servio quando observou que
todas as teorias e investigaes cientficas dizem respeito
identidade (14). Compreende-se facilmente que com a identidade
deve haver substncia; com a substncia, deve haver causalidade; e
o tomo fica entre as duas. Assim, o pensamento ocidental tem
essencialmente como base essas quatro categorias. Sem
compreender a importncia e a prioridade de tais categorias, no
nos possvel chegar a compreender a fundo a cultura e o
pensamento ocidentais.
Por outro lado, a cultura chinesa no tem a menor relao com as
categorias acima mencionadas. Comecemos pela vida religiosa na
China antiga. Ela no era muito diferente da dos antigos gregos.
Contudo, as concepes religiosas no se associavam, na China, aos
rituais de adorao e instituio de templos oficiais. No certo
que tenham existido outras divindades, antes do aparecimento do
conceito de Cu. Mas, mesmo no que diz respeito ao Cu e a Deus,
os chineses jamais cogitaram deles de maneira primordial. Quando
falamos em Cu, temos em mente apenas a Providncia, vista
simplesmente como a manifestao do Cu. Em outras palavras, os
chineses se interessam pela vontade do Cu, sem se deterem de
maneira especial no prprio Cu, porque, de acordo com o ponto
de vista chins, a vontade do Cu o prprio Cu, e cogitar do Cu
sem dar ateno sua vontade seria logicamente inconcebvel na
China. O Cu e a vontade do Cu so uma coisa s. No h um
primeiro, que o Cu, e depois a manifestao de sua vontade.
Sendo idnticos o Cu e sua vontade, os chineses jamais
consideraram o Cu como uma entidade, e no sendo uma

entidade, tampouco uma substncia. De modo que o Cu chins

no tem nenhuma relao com a substncia ocidental. A
adivinhao serve de ponte, por sobre o abismo, entre o Homem e
o Cu. Os chineses s esto interessados em conhecer a vontade do
Cu, a fim de buscar a boa sorte e de evitar o infortnio. Quanto
natureza do Cu como tal, eles se mantm indiferentes. Esse fato
demonstra que os chineses no aplicaram a categoria de substncia
noo de Cu e no consideraram o Cu como suprema essncia
fundamental do universo.
Outro aspecto interessante o de que a maioria das formulaes
referentes vontade do Cu no Shang Shu nada mais so do que
indicaes sobre a transferncia do poder poltico entre as
diferentes dinastias ou de uma dinastia para outra. O poder poltico
alienava-se na China de duas maneiras: a hereditria e a
revolucionria. Quando era violada a lei hereditria, originava-se
uma revoluo. Os casos de transferncia hereditria no
suscitavam conturbaes, mas precisava haver uma justificativa
para as revolues, e essa justificativa era encontrada na vontade
do Cu. Uma transferncia revolucionria acarreta grandes
conseqncias polticas e sociais. O fato de ela ser atribuda
vontade do Cu constitui uma prova de que toda as grandes
mudanas ficam alm do controle da vontade humana, e de que a
vontade do Cu s se manifesta na vida poltica e social.
exatamente o oposto do que acontece no Ocidente, onde o
conceito de substncia serve de fundamento para a nfase
atribuda ao pensamento religioso.
Sob este aspecto, pode-se dizer alguma coisa a respeito das
transformaes e influncias da vida religiosa na China e no
Ocidente. No Ocidente, o tipo grego de vida religiosa chegou ao fim
por ocasio da unificao do Imprio Romano, mas a nova forma de
religio sobreviveu decadncia do feudalismo.
Conseqentemente, religio e poltica representam, no Ocidente,
duas correntes. A vida religiosa na China, em muitos pontos
semelhante da Grcia, constituiu um poderoso esteio do
feudalismo, que era similar ao europeu. Na poca do Ch'un Ch'iu, o
feudalismo foi abalado, o que sem dvida alguma repercutiu no

pensamento do povo. Da certas expresses como: "O caminho do

Cu distante, o caminho humano prximo"; "O que disse o Cu?
No entanto as quatro estaes funcionam regularmente. O
Confucionismo, sem eliminar a doutrina do Cu, deixou-a fora dos
assuntos humanos. Esse tipo de pensamento tendia a reduzir a
influncia das convices religiosas na China, e mais tarde houve
apenas poltica e no religio. A mesma tendncia se manifestou no
pensamento, e podemos recapitular dizendo que a lei de identidade
na Lgica, a proposio tipo "sujeito-predicado" na estrutura da
frase e a categoria de substncia em Filosofia tm, como fundo
comum, o pensamento religioso. Isto caracterstico da cultura
ocidental. A lgica de correlao, a classificao no-exclusiva, a
definio analgica tm, como fundo comum, o pensamento
poltico. O que caracterstico da cultura chinesa.
IX
Esses dois tipos de pensamento diferem no somente quanto s
respectivas categorias e leis bsicas de Lgica, como tambm
quanto s atitudes. Ao propor uma pergunta a respeito de uma
coisa qualquer, caracterstico da mentalidade ocidental
interrogar: "O que ?" e em seguida: "Como se deveria reagir diante
disso?" A mentalidade chinesa no d nfase a o que e sim ao como.
O pensamento Ocidental se caracteriza pela "atitude de prioridade
do o qu" e o chins pela "atitude de prioridade do como". Em
outras palavras, os ocidentais usam o "qu" para personificar e
absorver o "como". O "como" deve ser determinado pelo "qu". Os
chineses, por sua vez, usam o "como" implicando o "qu". O tipo de
pensamento do "qu" pode-se desenvolver passando da religio para
a Cincia. esta uma das caractersticas do pensamento cientfico.
O tipo de pensamento que se caracteriza pela nfase no "como" s
se pode desenvolver na esfera scio-poltica, particularmente em
conexo com o problema da tica. O desinteresse pelo "qu"
responde pelo desinteresse pela Epistemologia, ou pela ausncia
desta na China.
Pode-se assim explicar que o pensamento chins sempre se volte
para os assuntos humanos, descurando a Natureza. Alega-se com
freqncia que na Filosofia chinesa existem controvrsias entre o

nominalismo e o realismo e o problema da relao entre o Homem

e a Natureza, implicando-se com isto que a Filosofia chinesa
assemelha-se Filosofia ocidental. No o que acontece, em
verdade. O interesse chins pelo problema do nominalismo e do
realismo, assim como pelo problema da relao entre o Homem e a
Natureza, volta-se para o pensamento scio-poltico e para a
filosofia de vida.
O pensamento chins e o ocidental tambm diferem quanto
questo da inferncia. O silogismo, cujo fundamento est na lei de
identidade, a forma de inferncia na Lgica ocidental, enquanto
os chineses recorrem analogia em lugar da inferncia. A frmula
acima mencionada, jen che jen jeh (Humanidade assim como
Homem), representa um tipo de raciocnio analgico. Outros
exemplos, colhidos em Mncio, vm mais a propsito; a saber: "A
bondade da natureza humana () como a tendncia da gua a
descer pela vertente"; e: "Vida no significa Natureza, assim como
branco significa branco? A brancura de uma pena branca no
significa a brancura da neve branca? E a brancura da neve, no
significa a brancura do jade branco?...E se assim , ser a natureza
do co semelhante do homem?" Em Mncio, esses exemplos so
por demais numerosos para se fazerem necessrias outras citaes.
Em seu Mencius on lhe Mind, I. A. Richards contraps esse tipo de
argumentao ao ocidental. O tipo chins pode ser qualificado de
"lgica de analogia". Essa lgica, na realidade, embora no se possa
aplicar adequadamente ao pensamento cientfico, amplamente
utilizado nas argumentaes scio-polticas. A argumentao
analgica , de fato, uma das caractersticas do pensamento
poltico. Pode-se considerar o marxismo como um dos melhores
exemplos. A frmula "tese-anttese-sntese", a ser aplicada a todo
processo histrico, de natureza analgica. Da mesma maneira
podemos considerar a transformao da semente em rvore como a
anttese da semente. Desta forma, tambm a teoria da luta de
classes constitui uma argumentao por analogia. Sem entrar aqui
na crtica ao que h de falacioso no marxismo, ser proveitoso
observar neste ponto que a filosofia marxista de natureza
poltica.

X
O tipo de pensamento que se interessa antes de tudo pela poltica
tambm pode apresentar algumas conexes com a linguagem.
Assim, Confcio era favorvel "retificao dos nomes" ou cheng
ming. A retificao dos nomes no foi defendida por Confcio por
motivos de lgica, e sim como um recurso para manter a ordem da
sociedade. Da a afirmao: "Quando os nomes no so corretos, a
linguagem no est de acordo com a verdade das coisas. Quando a
linguagem no est de acordo com a verdade das coisas, os
negcios no podem ser empreendidos com xito. Quando os
negcios no podem ser empreendidos com xito, os bons usos e a
msica no prosperam. A funo da retificao dos nomes
discernir o que fica em cima e o que fica em baixo, determinar o
superior e o inferior e distinguir o bem do mal. Sua meta est nos
assuntos humanos, mais do que na lgica, Por exemplo, matar um
rei qualificado de crime ou shih, ficando a implcita uma violao
do superior pelo inferior. A morte de um inferior por um superior
denominada execuo ou chan, o que implica que o executado foi
justamente punido, de acordo com a lei. Com referncia ao
imperador, viajar hsing ou "favorecer". "Vir diretamente" Iai e
"vir para instalar-se" Iai kuei. Ir dos distritos locais para o governo
central "subir" ou shang, como nas expresses "subir em direo
ao oeste" e "subir em direo ao norte". E ir do governo central para
os distritos locais "descer" ou hsia. como em "descer para o sul"
ou "descer para o leste". Existem distines parecidas em ingls,
como se pode verificar nas tradues ("to go up", "to go down"),
mas a nfase que se lhes empresta no to bvia e sistemtica.
Para o Dr. Hu Shih, essas distines todas so apenas derivadas das
partes do discurso com funes gramaticais. Observa ademais: "Ao
retificar os nomes, Confcio tornou-se o primeiro lgico da China.
Mas, como vimos, no isto o que acontece.
Poderamos encontrar outras provas para efeito de um paralelo com
as transformaes gramaticais no Ocidente. Tomemos a palavra
inglesa sense, por exemplo. Suas modificaes podem assumir as
seguintes formas: senses (senso, juzo), sensation (sensao),
sensational (sensacional), sensible (sensato), sensibility

(sensibilidade), sensum, sensa (sentimentos, pensamentos),

sensationalism (sensacionalismo, sensualismo), senseless (sem
sentido), sensitive (sensitivo), sensitivity (sensibilidade), sensibly
(sensatamente), sensory (sensorial), sensorium (sensrio) etc.
Todas essas formas derivam de uma mesma raiz. Em virtude do uso
de flexes, casos, ou outras formas gramaticais, a "forma" constitui
um elemento essencial para o pensamento do Ocidente. A despeito
do fato de a concepo aristotlica de "forma" poder ser diferente
da baconiana, e da "forma" de Bacon poder -diferir da de Kant,
pode-se observar que existe em todos esses pensadores algo de
bsico e uniforme, a saber: a nfase na idia de "forma". Os
caracteres chineses so ideogrficos; apesar de terem radicais ou
p'ien p'ang, no tm razes. Os radicais so utilizados apenas com
finalidade classificatria; por exemplo, certas palavras pertencem
ao domnio da gua e outras ao domnio das plantas. Sempre que
aparece uma idia nova, preciso inventar uma palavra nova, a
qual no ser simplesmente derivada de uma raiz. Os ideogramas
chineses no ficam sujeitos a transformaes gramaticais; no h
flexo, declinao nem conjugao.
Como a criao de palavras novas deve-se basear nas necessidades
da sociedade, ser interessante observar que a maioria dos termos
chineses vem de dois setores ou domnios: um deles, o parentesco,
ilustrado por po (irmo mais velho do pai), shu (irmo mais novo do
pai), t'ang (primo por parte de pai), piao e yi nu outros tipos de
primos; os outros vm do domnio da tica, ilustrados por chung
(lealdade), hsiao (piedade filial), lien (frugalidade nas
necessidades) e chien (frugalidade nos dispndios). Todas as
delicadas nuanas da terminologia chinesa nesses dois campos
podero ficar agrupadas nos termos ingleses brothers (irmos),
uncles (tios), cousins (primos), frugality (frugalidade). Esse
agrupamento se justifica no Ocidente, mas na China todas as
diferenas tm de ser preservadas em virtude de seu significado
social e todos os finos matizes da terminologia chinesa podem ser
atribudos retificao dos nomes.
Seria preciso explicar tambm por que motivo o tipo de
pensamento que se volta para a poltica empresta maior valor

lgica de correlao. A razo est no fato de que, nos fenmenos

sociais, tudo pode ser considerado em termos de correlaes, como
macho e fmea, marido e mulher, pai e filho, o governante e o
governado, o civil e o militar, e assim por diante. curto o passo
que leva deste domnio para o da Cosmologia. Por exemplo: ns
dizemos "estando o Cu em cima e a Terra embaixo, o universo est
determinado". Alm disso, as questes polticas podem ter
implicaes cosmolgicas; por exemplo, dos princpios positivo
(yang) e negativo (yin) do cosmo podemos extrair o princpio de
evoluo e involuo que est por trs do universo e das questes
humanas, e que se desenvolver finalmente em conceitos corno os
de governo adequado ou desordem nos assuntos polticos. Ser
conveniente lembrar que esse tipo de raciocnio caracterstico do
pensamento poltico e social.
At mesmo a, entretanto, existe uma diferena entre a China e o
Ocidente. bem verdade que, sendo essencialmente uma filosofia
voltada para as questes sociais e polticas, o marxismo eliminou a
lei de identidade e props a lei da oposio no raciocnio. Mas o
que o separa do pensamento chins o fato de que, enquanto o
marxismo enfatiza a oposio e portanto a luta de classes, o
pensamento chins enfatiza o resultado ou ajustamento dessa
oposio. Quando Mncio afirma: "os trabalhadores intelectuais
governam enquanto os trabalhadores manuais so governados", a
nfase est na diviso do trabalho, tornando-se assim possvel a
ajuda mtua, tal como ele a concebia. Em contraposio lgica
de correlao dos chineses, o tipo marxista de lgica pode ser
qualificado de "lgica de oposio".
XI
Estamos agora em condies de discutir a relao existente entre
as categorias lgicas, por um lado, e a natureza humana, por outro.
Face a um dado acontecimento, podemos ter interpretaes
diferentes. Por exemplo, o pr-do-sol um fenmeno observado,
com relao ao qual podem existir diferentes interpretaes, a
saber: o Sol descamba por trs da Terra em direo ao oeste, ou a
Terra gira para leste. Por conseguinte, identidade, substncia e
causalidade so interpretaes, ou conceitos empregados no ato da

interpretao, e esses mesmos conceitos so de natureza

interpretativa.
Pode-se perguntar, porm, de onde surgem tais interpretaes, e
corno que se tornam vlidas? Podemos ir buscar a terminologia
em Pareto, sem acompanh-lo nas demais implicaes. De acordo
com ele, h "resduos" e "derivaes". Os primeiros so os impulsos
emocionais e os ltimos as manifestaes exteriores ou
racionalizaes. possvel uma distino entre dois tipos de
resduos, isto , o "resduo de persistncia" e o "resduo de
dominncia". A partir do "resduo de persistncia", desenvolve-se o
pensamento religioso; e a categoria de substncia, a proposio
sujeito-predicado, a Lgica caracterizada pela lei de identidade
assim como o decorrente conceito de causalidade constituem
derivaes desse "resduo de persistncia". Do "resduo de
dominncia" vm o pensamento social, as teorias polticas e as
instituies concretas delas decorrentes. Todas as derivaes vm
de resduos cujas razes se encontram nos impulsos emocionais.
Para exprimir esses impulsos emocionais existem todos os
desenvolvimentos, ou derivaes, polticos e religiosos. Aos que se
interessam pelo estudo da cultura no lcito esquecer que esses
resduos, a persistncia e a dominncia, so caractersticas
universais do Homem. E deve-se ter como certo que no apenas
nos campos poltico e social mas tambm nos campos lingstico e
mental que se podem observar as caractersticas universais do
Homem. O motivo da existncia de diferenas culturais entre a
China e o Ocidente parece estar simplesmente no desenvolvimento
e no subdesenvolvimento das derivaes segundo certas linhas de
fora. No que os chineses sejam destitudos de "resduo de
persistncia" e sim que, em sua cultura original ou em suas
derivaes, esse resduo no se desenvolveu. Mas, uma vez em
contato com a ndia, os chineses receberam-lhe calorosamente a
religio, porque o Budismo suscitou o "resduo de persistncia"
adormecido em sua prpria natureza. Sendo a cultura chinesa
subdesenvolvida sob este aspecto, o Budismo encontrou na China
uma segunda ptria.
Tambm no se pode dizer que os ocidentais no tenham "resduo

de dominncia". A Filosofia ocidental indiscutivelmente uma

transformao da religio. Como sabemos, em seu estudo do
conhecimento, Kant ofereceu uma justificativa terica para a
existncia da substncia. Mas sua Crtica da Razo Pura deu
margem sua Crtica da Razo Prtica. Se no conhecimento a
substncia no fica revelada, certamente na conduta que ela se
realiza. Sob esses aspectos, embora tentando analisar o
pensamento ocidental, Kant fica por ele limitado. Sua atitude, no
nos esqueamos, a atitude ocidental tradicionalista: a utilizao
da religio como recurso indireto para abordar a sociedade e a
poltica. Partindo da, observe-se que toda a Metafsica ocidental
de natureza essencialmente scio-poltica. Mas essa relao no
assim to evidente. Um dos mritos do marxismo foi captar com
clareza tal aspecto. pena, entretanto, que sua concepo seja
por demais estreita, ao tomar as classes pela sociedade. A
Metafsica foi considerada corno mera racionalizao do
pensamento social e poltico. O aspecto puramente terico da
Filosofia ocidental to-somente uma forma disfarada do
pensamento scio-poltico. Esta observa
o talvez parea exagerada mas, na realidade, a Filosofia faz parte
da cultura e a cultura sempre constitui uma configurao total.
Poltica, sociedade e existncia humana no podem ser separadas
da Filosofia. Alega-se com freqncia que a Filosofia se interessa
antes de tudo pelo desenredar dos segredos do universo, mas esse
ponto de vista parece bastante superficial. So geralmente duas as
atitudes assumidas diante dos problemas sociais e polticos do
presente. Uma delas consiste em procurar conservar, a outra em
modificar as condies. O marxismo talvez tenha ido longe demais
ao identificar idealismo e conservadorismo, materialismo e
revolucionarismo, mas no se pode negar o fato de que idealismo e
materialismo estejam ligados sociedade e poltica.
sobre esta base que as concepes da escola de Viena, as de
Carnap, por exemplo, deveriam ser reconsideradas. Carnap
considera "nonsense" todas as proposies filosficas, visto no
serem elas suscetveis de verificao. No necessrio lembrar que

o conhecimento humano contm muito coisa no suscetvel de ser

verificada; e no se pode dizer que o que no verificvel no seja
verdadeiro. A clebre frase de Rousseau "O homem nasce livre" no
pode ser verificada. Todavia, ela contribuiu para a Independncia
Americana e para a Revoluo Francesa. O pensamento social no
se interessa pela verificao. No verificvel, mas realizvel.
este o fundamento da "Determinao do Homem a combater a
Natureza", como se diz na China. O pensamento metafsico
ocidental to-somente uma teoria scio-poltica sob outra forma.
E a Filosofia tem, por conseguinte, essa natureza no verificvel,
mas realizvel.
Antes de concluir o presente ensaio, terei de formular
sucintamente a minha teoria pessoal do conhecimento. A meu ver,
o conhecimento humano deve ser examinado em quatro grupos,
cada um deles penetrando os demais e deles dependendo. O
primeiro o da "estrutura" externa, responsvel pela sensao
imediata. Sendo o mundo externo simplesmente "estrutura", s
podemos conhecer-lhe as "propriedades matemticas", para nos
valermos de uma expresso de Russell. Da sua natureza qualitativa,
nada sabemos. Deve-se, porm, salientar que essas propriedades
matemticas no so estticas e rgidas, e sim flexveis e
modificveis. O segundo grupo o dos sensa, para empregar a
terminologia do neo-realismo. Nossa sensao uma coisa curiosa.
Embora suscitada externamente, ela difere, quanto natureza, do
universo externo. Pode-se dizer que entre ambos existe
correspondncia mas no identidade. Por natureza, a sensao
algo independente. O terceiro grupo consiste de "construes". Os
objetos geralmente percebidos, como mesas, cadeiras, casas,
amigos, etc. so "construes". Essas construes so com
freqncia e ingenuamente consideradas como coisas que tm uma
existncia prpria e independente. So, porm, na verdade, coisas
construdas atravs das percepes do observador. O quarto grupo
o que j analisamos como "interpretao". Esses quatro grupos
so interdependentes. (15) Comparativamente falando, os dois
primeiros se relacionam mais estreitamente com o mundo exterior,
sendo, por conseguinte, mais objetivos, enquanto os dois ltimos se

relacionam mais estreitamente com o mundo interior, sendo

portanto mais subjetivos. O processo que leva dos dois ltimos aos
dos primeiros pode ser denominado processo de "ligao", enquanto
o oposto pode ser designado como processo de "desligamento". O
conhecimento terico um processo de desligamento. Depois do
desligamento, o conhecimento terico ainda permanece como uma
base invisvel para o conhecimento positivstico. O problema da
validade s se manifesta depois do processo de desligamento. Em
virtude da possibilidade da existncia de diversas interpretaes,
suscita-se a questo de saber qual a correta e qual a errnea, ou
qual razovel e qual no o . (Na realidade, do ponto de vista
cultural, existe apenas diferena, e no certo ou errado.) E esta
uma das caractersticas do conhecimento terico, ao qual
pertencem a Filosofia, o pensamento social, as teorias polticas e
todas as convices religiosas.
Para concluir, podemos dizer que analisamos, pela urdem, os
seguintes pontos, a fim de mostrar que a cultura humana (16)
constitui um todo. Primeiro, o que Filosofia ocidental? Segundo,
qual a relao entre linguagem e pensamento? Terceiro, qual a
relao entre Lgica e Filosofia? Quarto, qual a relao entre
Filosofia, sociedade, poltica e religio? Quinto, qual a relao
entre conhecimento terico e conhecimento perceptivo? Sexto,
qual a relao entre natureza humana e cultura (entre "resduos" e
"derivaes")? Stimo, qual a diferena entre os processos mentais
chineses e os ocidentais? Todas essas questes foram analisadas do
ponto de vista filosfico; se elas tiverem algum significado para a
Sociologia, sua avaliao e crtica devero caber aos socilogos.
Se o leitor tiver tido a pacincia de acompanhar toda a nossa
anlise, talvez lhe tenha parecido que o autor descambou para o
ecletismo. H, porm, ecletismo e ecletismo. Se o ecletismo se
revelar til, oferecendo uma viso mais sinttica de todos os
problemas tratados, no tero cabimento muitos pedidos de
desculpas.
______________________________
1. Confrontar com a anlise de Charles Morris dos "signos pslingstico em seus "Comments on Mysticism and Its Language",

ETC., 9-3-8, outono de 1951. N. de TC.

2. Vilfredo Pareto, The Mind and Society, tr. Andrew Bongiomo e
Arthur Livingston (Nova Iorque, 1935), I, 8 ss.
3. Rudolf Carnap, The Logical Syntax of Language (Londres 1937),
p. 277.
4. Alfred North Whitehead, Adventures in Ideas (Nova Iorque 1933),
c. 9.
5. Samuel Alexander, Space, Time and Deity (Londres, 1920).
6. Consultar S. I. Hayakawa, "What is Meant by Aristotelian
Structure of Language?" ETC., 5.225.230, Vero 1948. N. de ETC.
7. O primeiro carter usado para indicar "A", o terceiro, para
indicar "B" (numa enumerao); o carter do meio significa
"relacionar", "conectar"; uma "carruagem" sobre um "p" indicando
movimento, no pictograma original.
8. Sobre a estrutura sujeito-predicado, consultar A. Korzybski,
Science and Sanity: An introduction to Non-Aristotelian Systems and
General Semantics), (Lancaster, Pa., 1933), pp. 62, 85, 92, 131,
189, 190, 224, 306, 371. Sobre a "substncia", consultar A. J. Ayer,
Language, Truth and Logic (Nova Iorque, 1936), pp. 28, 32-3, 50,
195.
9. Este ponto de vista difere do da escola de Viena no sentido de
que, para aquela escola, uma vez claramente definida a linguagem,
alguns problemas deixam de existir. A meu ver, entretanto, existem
problemas decorrentes da linguagem que indicam impulsos
emotivos, os quais no podem ser eliminados.
10. As regras da "contradio" e do "terceiro excludo" so simples
corolrios da lei de identidade.
11. Emotivo e fleumtico, afirmativo e resignado, feliz e infeliz.
12. So termos colhidos em Jean Piaget, The Child's Conception of
the World (Nova Iorque e Londres, 1929).
13. Oswald Spengler, The Decline of the West (Londres, 1926-28), I,
380.
14. mile Meyerson, ldentity and Reality (Nova Iorque, 1930).
15. (Confrontar Korzybski, op. cit., Captulo XIV, "On Abstracting".
Nota de ETC.) 16. A cultura, em nossa anlise, se restringe ao
aspecto mental. Estando fora do escopo deste ensaio, seu aspecto

material no aqui analisado. No se deve, entretanto, considerar

como implcito que a cultura no tenha aspectos materiais.
[Fim]