A IDIA DE HISTRIA NATURAL(1)

Theodor W. Adorno

Talvez posso antecipar que a minha fala no uma "exposio" em sentido prprio, nem uma
comunicao de resultados ou uma elaborao sistemtica conclusiva, e sim algo que se situa
no plano do ensaio, como um esforo de acolher e levar mais longe a problemtica da
denominada discusso frankfurtiana. Sou consciente do quanto se aborda mal essa discusso,
mas tambm de que seu ponto central est corretamente colocado, e seria falso comear
novamente tudo do princpio.
Quero observar algo sobre a terminologia. Quando se fala de histria natural, no se trata no
caso de entend-la em sentido tradicional pr-cientfico, nem como histria da natureza
maneira como a natureza objeto das cincias da natureza. O conceito de natureza, de que
aqui se serve, no tem absolutamente nada a ver com o conceito de natureza das cincias
naturais matemticas. No possvel expor antecipadamente o significado de natureza e
histria no que segue. Mas no exagero se afirmar que o intuito mesmo de minha fala visa
suprimir a anttese habitual entre natureza e histria; portanto, onde opero com os conceitos
natureza e histria, eles no so entendidos como definies essenciais vlidas para sempre;
persigo, antes, a inteno de levar tais conceitos at um ponto em que a mera separao entre
eles seja superada. Para entendimento do conceito de natureza, que eu gostaria de dissolver,
basta dizer que se trata de um conceito que, se eu quisesse traduzi-lo na linguagem conceitual
filosfica mais habitual, poderia caracteriz-lo mais facilmente pelo conceito de mtico. Tambm
este conceito demasiado vago e sua determinao precisa no pode ser dada por definies
prvias, mas to s por mediao da anlise. Por ele (mtico) se entende o que est a desde
sempre, o que sustenta a histria humana e nela aparece como um ser anteriormente dado,
submetido inexoravelmente, o que nela h de substancial. O demarcado por estas expresses
o que eu entendo por natureza. A questo que se coloca aqui refere-se relao dessa
natureza com o que entendemos por histria, em que histria designa uma forma de conduta
dos homens, forma de conduta transmitida, que se caracteriza antes de tudo pelo fato de
aparecer nela o qualitativamente novo, por ser ela um movimento que no se desenvolve na
pura identidade, na pura reproduo do que sempre esteve a, e sim produz o novo e alcana
seu verdadeiro carter atravs do que, nela, aparece como novo.
Pretendo desenvolver o que denomino idia de histria natural com base em uma anlise ou
em uma viso sinptica correta da posio ontolgica da questo no interior do debate
contemporneo. Isso significa "tomar o natural" como ponto de partida. Pois a questo para a
ontologia, tal como se coloca hoje, no outra seno aquilo que eu tenho entendido por
natureza. Depois estabelecerei um outro ponto, e a partir da problemtica da filosofia da
histria, procurarei desenvolver, por dentro, o conceito de histria natural, com o qual
caracterizarei e preencherei, de uma maneira j considervel, o contedo desse conceito.
Depois de ter abordado apenas indcios dessas duas posies, procurarei articular o conceito
mesmo de histria natural e diferenciar para vocs os momentos que parecem caracteriz-la.
1. Primeiramente a questo na atual situao ontolgica. Se vocs acompanham atentamente
a posio ontolgica tal como se tem desenvolvido particulamente no mbito da chamada
fenomenologia, e sobretudo da fenomenologia ps-husserliana, como a partir de Scheler, se
pode dizer que a verdadeira inteno de partida dessa posio ontolgica superar o ponto de
vista subjetivista da filosofia a substituio de uma filosofia, que pretende dissolver todas as
determinaes do ser em determinaes do pensamento, e cr poder fundar toda objetividade
em determinadas estruturas fundamentais da subjetividade por uma posio mediante a qual
se conseguiria um ser diferente, radicalmente diferente, uma regio do ser, fundamentalmente
diferente, uma regio do ser transubjetiva, ntica. E, em relao a isso, se fala de ontologia na
medida em que desse on se deve alcanar o logos. Ora, h um paradoxo de base em toda
posio ontolgica na filosofia atual, pois o meio com que se procura alcanar o ser
transubjetivo no outro que a mesma razo subjetiva, que anteriormente garantiu a estrutura
do idealismo crtico. Os esforos ontolgico-fenomenolgicos se apresentam como uma
tentativa de alcanar o ser transubjetivo com os meios da ratio autnoma e com a linguagem
da ratio, pois no se encontram disponveis outro meio e outra linguagem. Ento essa questo

ontolgica pelo ser se articula de maneira dupla: primeiro, como a questo pelo ser mesmo,
como aquela que, desde a crtica de Kant havia sido empurrada, como coisa em si, para detrs
da posio filosfica e que retirada novamente dali. Ao mesmo tempo, se articula tambm
como pergunta pelo sentido do ser, pelo sentido inserido no ente (Sinnhaftigkeit des Seienden)
ou, simplesmente, pelo sentido do ser como possibilidade. Precisamente esse duplo carter se
expressa a fundo a favor da tese que eu defendo: que a posio ontolgica, com que hoje nos
deparamos, detm a mesma posio de partida da ratio autnoma; unicamente a, onde a ratio
reconhece a realidade, que se situa frente a ela, como um ser estranho, perdido, imerso na
coisa (dinghaftes), unicamente a, onde ela no mais imediatamente acessvel e onde o
sentido no comum realidade e ratio, unicamente a pode-se colocar a questo do sentido
do ser. A questo do sentido se depreende da posio de partida da ratio, mas, ao mesmo
tempo, essa questo do sentido do ser, que se situa em um ponto central da primeira fase da
fenomenologia (Scheler), produz, pela sua origem subjetivista, uma problemtica mais ampla;
pois, este dotar de sentido (Sinngebung) outra coisa no que um implantar significados, tal
como eles foram estabelecidos pela subjetividade. A compreenso de que a questo do
sentido outra coisa no que um implantar significaes subjetivas no ente leva crise esse
primeiro estgio (da fenomenologia). A expresso drstica disso se manifesta na inconsistncia
das determinaes ontolgicas fundamentais, que a ratio deve estabelecer, como experincia,
em sua tentativa de alcanar uma ordenao do ser. Quando se tornou manifesto que os
fatores reconhecidos como fundantes e doadores de sentido como em Scheler procedem
de uma outra esfera da coisa, no so eles mesmos possibilidades inerentes ao ser, e sim
extradas do ente e, como tais, internamente tambm merecedoras de questionamentos, toda
pergunta pelo ser se torna problemtica no seio da fenomenologia. medida que a pergunta
pelo sentido pode ocorrer ainda, ela no significar a conquista de uma esfera de significados
posta a salvo do emprico que seriam vlidos e sempre acessveis, e sim to somente a
pergunta ti hn on, a pergunta pelo que o ser realmente . As expresses sentido (ou
significado) esto aqui carregadas de equvoco. Sentido pode querer dizer um contedo
transcendente, que significado pelo ser, se encontra atrs do ser e pode ser tirado fora
(sacado) por mediao da anlise. Porm, por outra parte (andererseits), sentido pode ser
tambm, por sua parte (seinerseits), a interpretao que o ente faz de si mesmo, que o
caracteriza como ser (Sein), seu (sein), sem que por isso se possa certificar de que o ser assim
interpretado resulte pleno de sentido. possvel, portanto, que se pergunte pelo sentido do ser
como significado da categoria ser, pelo que o ser realmente , mas que, entretanto, o ente
evidencie, neste primeiro sentido da questo, algo no pleno de sentido e sim sem sentido, tal
como apresentado freqentemente no sentido do desenvolvimento atual.
Se se d esse giro (essa mudana) na pergunta pelo ser, desaparece uma das intenes de
partida do originrio giro ontolgico, a saber, a de voltar historicidade. Foi assim com Scheler,
pelo menos com o primeiro Scheler (e este que foi o mais competente), que tentou construir
um cu de idias com base em uma viso puramente racional de contedos ahistricos e
eternos, de carter normativo, que resplandecesse sobre o emprico e que se tornasse
translcido por intermdio do emprico. Mas, ao mesmo tempo, se estabeleceu na origem da
fenomenologia, uma tenso fundamental entre esse "denso-de-sentido" (Sinnhaften), de
essncia que se encontra por detrs do que aparece historicamente e a esfera da histria
mesma. Estabeleceu-se nas origens da fenomenologia uma dualidade entre natureza e
histria. Essa dualidade (aqui por natureza se entende o ahistrico, o ontolgico platnico),
bem como aquela (dualidade) situada na inteno de partida do giro ontolgico, sofreram uma
correo. A pergunta pelo ser j no tem mais o significado de uma pergunta platnica no
mbito de idias estticas e qualitativamente diferentes, que se encontrariam em uma relao
normativa e de tenso frente ao ente, como frente empiria. Antes, a tenso desaparece: o
ente mesmo se converte em sentido, e, em lugar de uma fundamentao alm-da-histria do
ser comparece o projeto do ser como historicidade.
Com isso se desloca a posio do problema. Em um primeiro momento, desaparece
aparentemente a problemtica entre ontologia e historicismo. Do ponto de vista da histria, da
crtica historicista, a ontologia aparece como um marco meramente formal, que nada,
absolutamente, afirma sobre o contedo da histria, que pode, de qualquer maneira, distenderse em torno do concreto, ou, por outro lado, a inteno ontolgica aparece se , como em
Scheler, ontologia material como uma absolutizao arbitrria de fatos intra-histricos, que
talvez at mesmo podem obter o status de valores eternos e de vigncia geral, com fins

ideolgicos. Para a posio ontolgica, a coisa se apresenta de maneira diversa, e essa

anttese que dominou nossa discusso frankfurtiana seria a de que todo pensamento, que
busque retomar os contedos emergentes apenas em condies histricas, pressupe um
projeto prprio de ser, mediante o qual a histria seja dada como estrutura do ser; somente
assim, no marco de um projeto semelhante, seria afinal possvel a ordenao histrica de
fenmenos e contedos singulares.
Agora, ento, o mais recente giro da fenomenologia se se deve chamar isso ainda de
fenomenologia passou aqui por uma correo, a saber, deixou de lado a pura anttese entre
histria e ser. Assim, de um lado, renunciou ao cu platnico das idias e, ao analisar o ser,
considera-o como vivente atravs disso, deixa de lado o formalismo com seu carter esttico,
pois o projeto do ser acolhe a riqueza de suas determinaes, e assim desaparece o receio em
relao absolutizao do casual. Pois agora, a histria mesma em sua extrema mobilidade,
transformada em estrutura ontolgica fundamental. De outro lado, o mesmo pensamento
histrico parece ter experimentado um giro fundamental, reduzindo-se a uma estrutura
filosfica que o sustenta, a da historicidade enquanto uma determinao fundamental da
existncia, pelo menos da existncia humana, a nica que torna possvel que algo acontea
como histria, sem que isso o que "" histria seja confrontado como algo acabado,
paralisado, alheio. Este o estado da discusso de que eu parto. Aqui se levanta uma srie de
motivos crticos.
Assim me parece que o princpio at ento alcanado, que associa a questo ontolgica e a
histrica sob a categoria historicidade, no seja suficiente para dar conta da problemtica
concreta ou que apenas modifica sua prpria coerncia e aceita como contedos motivos que
no surgem necessariamente do princpio esboado no projeto. Vou mostrar isso em dois
pontos apenas.
Primeiro, este projeto continua (esboado) em determinaes gerais. O problema da
contingncia histrica no pode ser dominado pela categoria da historicidade. Pode-se elaborar
uma determinao geral da estrutura do vivente, porm quando se interpreta um fenmeno
particular, suponhamos, a Revoluo Francesa, l se pode encontrar todos os momentos
possveis desse vivente, como, por exemplo, o que j foi, retorna, acolhido; pode-se verificar
o significado da espontaneidade que brota dos seres humanos, encontrar as inter-relaes
causais etc, mas no se consegue levar a facticidade da Revoluo Francesa s extremas
determinaes do ser-ftico, e dela resultar, no mximo, uma dimenso de facticidade, que
esmaece. evidente que no nenhuma descoberta minha e sim que isso j foi demonstrado
h tempo no interior da prpria discusso ontolgica. Porm no foi expresso com a realidade
como aqui fiz, ou, antes, foi retrabalhado em sua problemtica de uma maneira rpida
(ausweghafte): toda facticidade, que no se encaixa no projeto ontolgico, includa em uma
categoria, a de contingncia, a de casualidade, e esta acolhida no projeto como
determinao do histrico. Porm, por muito conseqente que seja, isso contm a confisso de
que no se conseguiu o domnio do material emprico. Ao mesmo tempo, esse giro oferece o
esquema de um giro no interior da questo ontolgica. Trata-se de um giro em direo
tautologia.
Eu no entendo que o propsito do pensamento neo-ontolgico de se conformar com a
inacessibilidade do emprico proceda vez ou outra segundo o mesmo esquema, a saber:
precisamente onde alguns elementos no se encaixam nas determinaes do pensamento,
no se fazem transparentes, antes se plantam em seu puro "estar-a", precisamente a que
esse "plantar-se" mesmo do fenmeno se transforma em um conceito geral e se imprime nele
algum ttulo de dignidade ontolgica. Assim sucede com o conceito ser-para-a-morte de
Heidegger e at com o prprio conceito de historicidade. O problema da reconciliao entre
histria e natureza na posio neo-ontolgica, s aparentemente se resolveu na estrutura da
historicidade, porque aqui se reconhece certamente que h um fenmeno histrico
fundamental, mas a determinao ontolgica desse fenmeno histrico fundamental ou a
interpretao ontolgica desse fenmeno histrico fundamental se frustra, ao se transfigurar
ela mesma em ontologia. Para Heidegger acontece que a histria, entendida como uma
estrutura abrangente do ser, significa o mesmo que sua prpria ontologia. Por isso, antteses
opacas (frgeis) como a de histria e historicidade nas quais nada se esconde a no ser
algumas qualidades do ser, observadas na existncia, que so retiradas do ente para serem

transpostas para o mbito da ontologia e se transformarem em determinao ontolgica

podem contribuir para a interpretao do que, no fundamental, se torna a dizer uma vez mais.
Esse momento tautolgico no depende da casualidade da forma lingustica e sim se adere
necessariamente posio ontolgica mesma, que se prende ao esforo ontolgico, porm
no capaz de, por seu ponto de partida racional, interpretar ontologicamente a si mesma,
como ela ; a saber, algo produzido por e derivado da posio de partida da ratio idealista.
Quero explicitar isso. Se h um caminho que possa levar mais longe, ele s pode estar
objetivamente esboado em uma "reviso da questo". Entretanto esta reviso no se deve
realizar apenas com a posio historicista mas tambm com a neo-ontolgica. Em todo caso,
deve-se apontar aqui, como indcio porque me parece que essa problemtica levantada
pelo fato de a posio de partida idealista no ter sido abandonada tambm no pensamento
neo-ontolgico. Para ser preciso: porque nele existem duas determinaes especficas do
pensamento idealista.
Uma a determinao da totalidade (Ganzheit) abrangente frente s particularidades contidas
nela; no mais compreendida como totalidade do sistema e sim agora sob as categorias
totalidade estrutural, unidade estrutural ou totalidade (totalitt). Porm, quando se cr possvel
reunir univocamente (eindeutig) em uma estrutura a realidade integral, estabelece-se a
pretenso de que na possibilidade de semelhante reunio de toda a realidade dada em uma
estrutura aquele que rene todo o ente nessa estrutura tem o direito e a fora para
compreender adequadamente o ente em si mesmo e para enform-lo. No momento em que
no se coloca tal pretenso, nesse momento mesmo, no mais possvel falar de uma
totalidade estrutural. Eu sei que os contedos da nova ontologia so diferentes do que acabo
de apresentar. Dir-se- que o giro da mais recente fenomenologia no particularmente
racionalista e sim que, neste momento, h uma tentativa de introduzir o elemento irracional sob
a categoria "vivente" de uma maneira completamente diferente. Mas parece uma diferena
muito grande entre construir contedos irracionais em uma filosofia fundada basicamente no
princpio de autonomia e uma filosofia que no parta do fato de que a realidade
adequadamente acessvel. Apenas recordo que uma filosofia, como a de Schopenhauer, no
chega a seu irracionalismo a no ser por ater-se estritamente aos motivos fundamentais do
idealismo racional, do sujeito transcendental de Fichte. Isto me parece depor em favor da
possibilidade do idealismo com contedos irracionais. O outro momento idealista o momento
da nfase na possibilidade frente realidade. Acontece que no marco da posio neoontolgica se sente o problema da relao entre possibilidade e realidade como uma
dificuldade maior. Serei aqui cuidadoso e no definirei a nova ontologia atravs de posies
que so controvertidas em si mesmas. Em todo caso, uma posio que a atravessa a que
afirma sempre uma prioridade do "projeto" do ser sobre a facticidade, tratada de maneira
inferior, e, com essa premissa, se aceita o salto defronte da facticidade; esta deve se acomodar
posteriormente, e, quando no, ela se abandona crtica. Vejo um momento idealista nesse
domnio do reino da possibilidade, pois que a contradio entre possibildade e realidade no ,
no marco da crtica da Razo pura, outra que a (contradio) da estrutura categorial subjetiva
frente multiplicidade emprica. Por esse reordenamento da nova ontologia posies
idealistas no apenas se torna elucidado o formalismo e a necessria generalidade das
determinaes neo-ontolgicas, s quais a facticidade no se acomoda, e sim tambm que ela
a chave para o problema da tautologia. Heidegger disse que no nenhum erro andar em
crculo, o que se deve caminhar no interior do crculo de maneira correta. Sinto-me inclinado
aqui a dar razo a Heidegger. Porm se a filosofia permanece fiel sua tarefa, essa incurso
reta no interior do crculo no pode querer dizer outra coisa seno que o ser, que se determina
a si mesmo como ser, ou que se interpreta a si mesmo, deixa claro, no ato da interpretao os
elementos atravs dos quais se interpreta enquanto tal. Parece-me que a tendncia tautolgica
no se explica de outra forma que mediante o antigo tema idealista da identidade. Ela surge
quando se inclui o ser, que histrico, sob uma categoria subjetiva, a historicidade. O ser,
compreendido sob a categoria subjetiva da historicidade, deve ser idntico histria. Deve-se
acomodar s determinaes que lhe so impressas pela historicidade. A tautologia me parece
ser antes uma indagao da mtica profundidade da lngua em si mesma que um novo
ocultamento da antiga tese clssica da identidade do sujeito e objeto. E quando recentemente
se encontra em Heidegger um retorno a Hegel, isso parece confirmar essa interpretao.
Depois dessa reviso da questo, deve-se revisar o ponto de partida mesmo. Tem-se que
insistir que o desmembramento do mundo em ser natural e espiritual, ou em ser natural e

histrico, tal como usual desde o idealismo subjetivo, deve ser superado para que, em seu
lugar, ingresse uma posio que provoque, em si mesma, uma unidade concreta da natureza e
da histria. Unidade, porm, concreta, que no se oriente pela contradio entre ser-possvel e
ser-real, mas que se nutra das determinaes do prprio ser real. O projeto de histria na nova
ontologia s tem chance de conseguir dignidade ontolgica e perspectiva de se converter em
uma interpretao real do ser, se no se dirigir radicalmente s possibilidades do ser e sim ao
ente, enquanto tal, em sua determinao concreta intra-histrica. Qualquer separao
(Aussonderung) entre esttica natural e dinmica histrica conduz absolutizaes falsas,
qualquer separao (Absonderung) entre dinmica histrica e natural, assentada
insuperavelmente nela, leva a um espiritualismo mau. mrito da posio ontolgica haver
elaborado internamente o insupervel entrelaamento entre os elementos da natureza e da
histria. Por outro lado, necessrio purificar esse projeto da representao de uma totalidade
abarcadora e, alm disso, criticar, a partir da realidade, a separao entre realidade e
possibilidade, pois at agora ambas tombam separadas. Estas so, antes de tudo, exigncias
metodolgicas gerais. Tem-se, porm, que postular mais. Se a questo da relao entre
natureza e histria deve ser colocada seriamente, ento ela apenas oferece uma perspectiva,
como resposta, quando consegue compreender o ser histrico como um ser natural em sua
determinao histrica extrema, l onde, ele mesmo, maximamente histrico, ou quando
consegue compreender a natureza, como ser histrico, l onde, em aparncia, ela persiste em
si mesma, no mais profundo de si, como natureza. J no se trata mais de conceber toto coelo
o fato da histria em geral, sob a categoria de historicidade, como um fato natural e sim de
retransformar, em sentido inverso, a disponibilidade (Gefgtheit) dos acontecimentos intrahistricos em uma disposio (Gefgtsein) de acontecimentos naturais. No procurar um ser
puro, subjacente ao ser histrico, ou que se encontraria nele, e sim compreender o prprio ser
histrico como ontolgico, isto , como ser natural. Transformar assim, em sentido inverso, a
histria concreta em natureza dialtica a tarefa da ontolgica mudana de orientao
(Umorientierung) da filosofia da histria: a idia da histria natural.
II. Partirei agora da problemtica histrico-filosfica que, de fato, tem levado formao do
conceito de histria natural. A concepo de histria natural no caiu do cu e sim possui sua
legitimao obrigatria em uma rea do trabalho histrico-filosfico com determinado material,
sobretudo, atualmente, esttico. O mais simples, para dar uma idia desse tipo de concepo
histrica da natureza, indicar as fontes, das quais brota esse conceito de histria natural. Vou
me reportar aos trabalhos de Georg Lukcs e de Walter Benjamin. Lukcs usou na "Theorie
des Romans" um conceito, o de segunda natureza, que conduz ao de Histria natural. A base
desse conceito de segunda natureza este: Lukcs apresenta uma idia geral histricofilosfica, a de um mundo pleno de sentido e um mundo vazio de sentido (mundo imediato e
mundo alienado, mundo da mercadoria) e tenta representar esse mundo alienado. Esse
mundo, como mundo das coisas criadas pelos homens e danificadas por eles, denomina ele
mundo da conveno. "Ali onde os fins no so dados imediatamente, as figuras que a alma
(psique), pela sua humanizao, encontra como cenrio e suporte de sua atividade entre os
seres humanos perdem suas razes evidentes em necessidades suprapessoais, que devem
existir; elas simplesmente existem, talvez onipotentes, talvez corrompidas, porm no trazem
em si a beno do absoluto, nem so receptculos naturais da interioridade transbordante da
alma. Elas formam o mundo da conveno: um mundo, de cuja onipotncia apenas se subtrai o
mais ntimo da alma; que est presente por toda parte em uma multiplicidade invisvel; cuja
estrita legalidade, tanto em relao ao ser quanto ao devir se torna necessariamente evidente
para o sujeito cognoscente, porm que, com todo esse carter de lei, no se oferece nem
como sentido para o sujeito, que busca uma finalidade, nem como material para aquele que
atua na imediatez sensvel. Uma segunda natureza; igual primeira" . "Primeira natureza",
para Lukcs, igualmente alienada, a natureza no sentido de cincia da natureza "somente
definvel como a mais alta representao de necessidades conhecidas e alheias de sentido, e,
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por isso, inconcebveis e irreconhecveis em sua substncia real" . Essa realidade do mundo da
conveno, como produzida historicamente, das coisas que se tornam estranhas, que no
podemos decifrar, mas que topamos como cifras, o ponto de partida da problemtica que eu
apresento aqui. O problema da histria da natureza, visto a partir da filosofia da histria, se
coloca, antes de tudo, com a questo de como possvel esclarecer, conhecer este mundo
alienado, coisificado, morto. Lukcs j tinha visto este problema no que ele tem de estranho e
de enigma. Se eu tiver xito na apresentao da idia de histria natural, vocs devem
experimentar antes de tudo algo do qaumazein, que esta questo significa. Histria natural no

 uma sntese de mtodos naturalistas e histricos, e sim uma mudana de perspectiva. A

passagem em que Lukcs se aproxima desta problemtica diz: "A segunda natureza das
figuras humanas no tem nenhuma substncia lrica: suas formas esto demasiadamente
estarrecidas para se ajustarem ao instante criador de smbolos; a sedimentao do contedo
de suas leis est demasiadamente definida para que possa abandonar os elementos que na
lrica devem se transformar em ocasies para o ensaio; porm, esses elementos vivem to
exclusivamente por graa da legalidade e carecem de tal forma do valimento do sentido
autnomo da existncia, que sem eles teriam que se desfazer em nada. Essa natureza no
como a primeira, muda, evidente, e alheia ao sentido: ela um conjunto de sentido paralisado,
alienado, que no desperta mais a interioridade; ela um calvrio (lugar da caveira) de
interioridades corrompidas, que s poderiam estar despertas se isso fosse possvel atravs
do ato metafsico de uma ressurreio do anmico, que as criou ou as mantm em sua
existncia anterior ou presumida (sollende), porm que no poderiam ser vividas por uma outra
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interioridade" . O problema desse despertar, que aqui se sustenta como possibilidade
metafsica, o problema que constitui o que ora se entende por histria natural. O que Lukcs
contempla a transformao do histrico, enquanto o "passado" (tem-sido/ Gewesen), em
natureza, a histria paralisada natureza, ou o vivente paralisado da natureza um mero tersido histrico. Em seu discurso sobre o calvrio se encontra o momento da cifra; que tudo isso
significa algo que, entretanto, ainda se deve extrair dali. Lukcs no pode pensar esse calvrio
a no ser sob a categoria da ressurreio teolgica, sob o horizonte escatolgico. A mudana
decisiva frente ao problema da histria da natureza, que Walter Benjamin anteviu, foi ter trazido
a ressurreio da segunda natureza da distncia infinita para a proximidade infinita, e o fez
objeto da interpretao filosfica. E, ao se prender a esse motivo de decifrar o enigmtico, o
paralisado, a filosofia chegou a formar mais nitidamente o conceito de histria natural. Antes de
tudo h duas colocaes de Benjamin que so complementares ao trecho de Lukcs. "A
natureza flutua sobre eles (os escritores alegricos) como trnsito eterno, no qual apenas o
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olhar saturnino destas geraes reconhecia a histria" . "Se com a tragdia a histria caminha
para dentro do cenrio, ela o faz como escrita. Sobre a mscara da natureza se encontra a
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histria na escrita cifrada do trnsito" . Aqui se acrescenta algo fundamentalmente diferente
da filosofia da histria de Lukcs, em ambas as vezes se encontram as palavras trnsito e
transitoriedade. O ponto mais profundo na convergncia da histria com a natureza se situa
precisamente nesse momento da transitoriedade. Se Lukcs faz com que o histrico, enquanto
o ter-sido, se volte a transformar em natureza, aqui se d o outro lado do fenmeno: a mesma
natureza se apresenta como natureza transitria, como histria.
Os posicionamentos histricos naturais no so possveis como estruturas gerais e sim to
somente como interpretao da histria concreta. Benjamin parte do pressuposto de que a
alegoria no uma relao de casualidade, meramente secundria; alegrico no um signo
casual para um contedo extrado de seu interior; e sim que, entre a alegoria e o pensado
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alegoricamente existe uma relao objetiva, "alegoria expresso" . Habitualmente se
denomina alegoria a apresentao sensorial (mediante elementos sensoriais) de um conceito,
e, por isso, ela taxada de abstrata e casual. Porm a relao entre o que aparece
alegoricamente e o significado no est simbolizada casualmente, e sim que algo de particular
se passa a a alegoria expresso e o que se representa nesse espao, o que se
expressa, no outra coisa que uma relao histrica. O tema do alegrico simplesmente
histria. Que se trata de uma relao histrica entre o que aparece (Erscheinenden), a
natureza manifesta (erscheinenden), e o significado, a saber, a transitoriedade, explicita-se
assim: "Sob a categoria decisiva de tempo, em cuja rea da semitica se constitui a grande
perspiccia romntica desse pensador, se pode estabelecer a relao entre smbolo e alegoria
de forma eficaz e em termos formais. Enquanto no smbolo, com a transfigurao da queda, o
rosto transfigurado da natureza se manifesta fugaz luz da salvao, na alegoria a face
hipocrtica da histria se manifesta diante dos olhos do observador como paisagem primordial
paralisada. A histria, com tudo o que, desde o comeo, tem de intemporal, de doloroso, de
falha, se expressa em um rosto no em uma caveira. E assim certamente falta nela toda
liberdade "simblica" de expresso, toda harmonia clssica da forma, todo humano no
expressa apenas a natureza do existir humano simplesmente, e sim a historicidade biogrfica
de um indivduo nessa sua figura da natureza decada, plena de significado como enigma. Este
o ncleo da contemplao alegrica, barroca, mundana exposio da histria como histria
do sofrimento do mundo; significativa apenas nas estaes de suas runas. To grande
significado, to grande runa mortal, porque no mais fundo a morte escava a quebrada linha de

demarcao entre physis e significao" . O que pode significar aqui o discurso da

trasitoriedade e o que quer dizer proto-histria do significado? No posso desenvolver estes
conceitos maneira tradicional, um separado do outro. Aquilo, de que se trata aqui, provm de
uma forma lgica radicalmente diferente da (forma lgica) do desenvolvimento de um "projeto",
que serve de base constitutiva para elementos de uma estrutura de conceitos gerais. No o
momento de se analisar essa outra estrutura lgica, a constelao. No se trata de um
esclarecimento dos conceitos, um separado do outro, e sim de uma constelao de idias, e, a
saber, da idia de transitoriedade, da de significado, da idia de natureza e da idia de histria.
s quais no se recorre como "invariantes"; busc-las no a finalidade da questo, e sim que
se renem entorno da facticidade histrica concreta, a qual, na conexo desses momentos, se
manifesta em sua irrepetibilidade, Como se relacionam aqui esses momentos entre si? A
natureza enquanto criao concebida por Benjamin como assinalada pelo sinal da
transitoriedade. A natureza mesma transitria. Dessa maneira, tem em si mesma o momento
da histria. Sempre que aparece histricamente, o histrico remete ao natural, que nele passa.
Ao contrrio, sempre que aparece como "segunda natureza", esse mundo da conveno, que
chega at ns, se decifra pelo fato de sua transitoriedade se tornar clara como significado. Em
Benjamin isto se concebe em um primeiro momento e aqui se tem que ir mais longe desse
modo: h alguns fenmenos fundamentais proto-histricos que originalmente estavam ali, que
foram esquecidos e que se transformam em significado no alegrico, que retornam no
alegrico, como retorna o literal. Por isso no se trata de meramente indicar que na prpria
histria temas proto-histricos sempre se voltam a manifestar, e sim que a prpria protohistria, enquanto transitoriedade, leva em si o tema da histria. A determinao fundamental,
a transitoriedade do terreno no significa outra coisa que uma relao semelhante entre
natureza e histria; que todo ser ou todo ente deve ser compreendido apenas como
cruzamento do ser histrico e do ser natural. Enquanto transitoriedade, a proto-histria est
absolutamente presente. Est presente sob o signo de "significao". O termo "significao"
quer dizer que os momentos natureza e histria no se dissolvem um no outro, e sim (que), ao
mesmo tempo, se separam e se cruzam entre si, de tal modo que o natural aparece como
signo para a histria e a histria, onde ela se manifesta mais historicamente, como signo para a
natureza. Todo ser ou, pelo menos, tudo que foi transformado (gewordene) em ser, tudo que foi
(gewesene) ser, se metamorfoseia em alegoria, e com isso a alegoria deixa de ser uma mera
categoria da histria da arte. Igualmente o "significar" mesmo se transforma de um problema de
hermenutica histrico-filosfica, ou at de problema do sentido transcendente, em momento
que transubstancia a histria constitutiva em proto-histria. Da a "proto-histria do significado".
A queda de um tirano, por exemplo, similar ao por do sol na linguagem barroca. Essa relao
alegrica contm em si j a intuio de um procedimento que pode conseguir interpretar a
histria concreta em suas manifestaes como natureza e constituir dialeticamente a natureza
na figura da histria. O desenvolvimento dessa concepo uma vez mais a idia de histria
natural.
III. Depois de ter apontado a origem da idia da histria natural, avanarei mais. O que
entrelaa essas trs posies a imagem do calvrio (Schdelsttte). Em Lukcs algo
meramente enigmtico, em Benjamin se torna cifra, que se deve ler. Sob esse pensamento
radicalmente histrico-natural, porm, todo ente se transforma em escombro e fragmento, em
um calvrio, no qual se cruzam natureza e histria, e a filosofia da histria realiza a tarefa de
sua interpretao intencional. Assim se realizou um duplo giro (mudana). De um lado, eu levei
a problemtica ontolgica a uma formulao histrica, tentando indicar de que modo se pode
radicalizar a posio ontolgica historicamente concreta. De outro lado, sob a figura da
transitoriedade, mostrei como a histria mesma a impulsiona para um giro (mudana) em certo
sentido ontolgico. O que entendo aqui por um giro ontolgico algo completamente distinto
do que hoje se entende habitualmente como tal. Por isso no quero reclamar essa expresso
de forma permanente, e sim a introduzo exclusivamente com fins dialtico. O que tenho em
mente por histria natural no uma ontologia historicista, nem a tentativa de extrair um
conjunto de fatos histricos e hipostasi-los ontologicamente, de modo que possa abranger,
como sentido ou estrutura fundamental, a totalidade de uma poca, como Dilthey, por exemplo,
fazia. Esta tentativa de Dilthey de uma ontologia historicista fracassou, porque ele no teve
seriedade suficiente com a facticidade, permaneceu no terreno da histria do esprito e,
maneira de conceitos arbitrrios de estilo de pensamento, no compreendeu absolutamente a
realidade material-sensitiva. Em lugar disso, o que se deve realizar no a construo de

modelos histricos por pocas e sim analisar a facticidade histrica em sua prpria
historicidade como algo histrico-natural.
Em relao articulao da histria natural, levanto uma segunda questo, que se apresenta
do lado inverso. (Situa-se diretamente num sentido que continua a discusso de Frankfurt).
Poder-se-ia dizer que penso em uma espcie de encantamento da histria. Aqui o histrico se
despenderia, em toda sua casualidade, em favor do natural e do protohistrico. Porque parece
alegrico, tudo aquilo com que se depara historicamente pode se transfigurar em algo
carregado de sentido. No assim que penso. De todas as formas, o que causa estranheza
o ponto de partida da posicionamento do problema, o carter natural da histria. Porm, se a
filosofia no quisesse insistir em outra coisa que na aceitao do choque de ser histria e se
apresentar sempre, ao mesmo tempo, como natureza ento isto seria, como Hegel o
censurava em Schelling, algo como a noite da indiferena, na qual todos os gatos so pardos.
Como sair dessa noite? Isso eu quero apontar a seguir.
Vou partir do fato de que a histria, tal como a encontramos, se d como algo absolutamente
descontinuado, e, neste caso, no contm apenas fatos e circunstncias disparatados mas
tambm disparidades estruturais. Quando Riezler fala de trs determinaes da historicidade
opostas uma outra (einander) e tambm enredadas uma na outra (ineinander), a saber tyche,
anank e espontaneidade, eu no tentaria sintetizar essa repartio da estrutura da histria
nessas determinaes mediante uma assim chamada (falsa?) unidade. Julgo precisamente
que a nova ontologia prestou um servio mais frutfero na concepo desse ser assim disposto
(Gefgtsein). Ento, essa descontinuidade em relao qual, como disse, no vejo nenhum
direito para transport-la a uma totalidade estrutural se apresenta, de entrada, como
existente entre o mtico-arcaico, material natural da histria, do ter-sido (Gewesene) e o novo
que nela emerge dialeticamente, novo em sentido estrito. Estas so categorias cuja
problemtica me clara. Mas o procedimento diferencial para se chegar histria natural, sem
antecip-la como unidade, , antes de tudo, que se aceite (annimmt) e se acolha (hinnimmt) as
duas estruturas problemticas e indefinidas, em sua contradio, tal como se do na linguagem
da filosofia. Isto sempre mais possvel, como se manifesta, pois a filosofia da histria se
aproxima cada vez mais de um cruzamento entre o existente originrio e o novo em processo
de apario, graas aos resultados que so apresentados pela investigao. A respeito desse
terreno da investigao eu recordo que na psicanlise se encontra essa contradio com toda
clareza: na diferena entre os smbolos arcaicos, em relao aos quais no se processa
nenhuma associao, e os smbolos intra-subjetivos, dinmicos, intrahistricos, que se deixam
eliminar e que podem ser transformados em atualidade psquica, em conhecimento presente.
Ento a primeira tarefa da filosofia da histria elaborar esses dois momentos, distingui-los e
confront-los entre si, e apenas quando essa anttese for explicitada, existir uma chance de se
poder chegar desconstruo da histria natural. Os resultados pragmticos, que se
apresentam quando se consideram o arcaico-mtico e o historicamente novo, oferecem
novamente a indicao disso. Ao mesmo tempo fica evidente que o mtico-arcaico subjacente,
mtico que supostamente persiste de forma substancial, no se mantm subjacente, em
absoluto, de uma maneira esttica; antes, em todos os grandes mitos, e, provavelmente,
tambm nas imagens mticas que nossa conscincia ainda tem, j se encontra presente o
momento da dinmica histrica, na verdade, em forma dialtica, de modo que as realidades
fundamentais mticas so plenamente contraditrias em si mesmas e se movem de forma
contraditria (recorde-se do fenmeno da ambivalncia, do "contra-sentido" das palavras
primitivas). O mito de Cronos um destes. Nela a extrema fora criadora dos deuses se
estabelece, ao mesmo tempo, como fora que aniquila suas criaturas, seus filhos. Ou, como
acontece na mitologia subjacente tragdia que sempre dialtica , de um lado carrega em
si a condio de culpabilidade do ser humano decado nas dependncias da natureza, mas, ao
mesmo tempo, aplaca o destino por si mesma; por que o ser humano se eleva como tal sobre o
destino. O momento da dialtica se enraza nisso: os mitos trgicos contm em si, ao lado da
queda na culpa e na natureza, o momento da reconciliao, essa radical superao da
dependncia da natureza. A representao no apenas de um mundo das idias esttico,
adialtico e sim da dialtica que irrompe dos mitos adialticos, faz o retorno a Plato como sua
9
origem . Em Plato, o mundo dos fenmenos est realmente rompido, abandonado, porm,
visivelmente dominado pelas idias. No obstante, as idias no tomarem parte alguma nele, e
como no tomam parte alguma no movimento do mundo, por esse alheamento do mundo da
experincia humana em relao s idias, estas devero permanecer forosamente entre as

estrelas, para poder manter-se frente a essa dinmica. Tornam-se estticas: paralisadas.
Porm isso j a expresso de um estado da conscincia, que perdeu sua substncia natural,
enquanto imediao. Neste momento de Plato, a conscincia j sucumbiu tentao do
idealismo: o esprito desterrado do mundo e alienado da histria, se absolutiza ao preo da
vida. E a fraude do carter esttico dos elementos mticos aquilo de que temos de nos
desembaraar, se quisermos chegar a uma imagem concreta da histria natural.
Por outra parte, "o novo em seu momento", o produzido dialeticamente na histria, se
apresenta na verdade como arcaico. A histria "mais mtica l onde mais histrica ". Aqui
surgem as maiores dificuldades. Ao invs de desenvolver idias gerais, apresentarei um
exemplo: o da aparncia; e, certamente, falo da aparncia no sentido de uma segunda
natureza, da qual tratava antes. Esta segunda natureza, quando se manifesta plena de sentido,
uma natureza da aparncia, e nela a aparncia produzida historicamente. Ela aparente
porque a realidade se perdeu e cremos entend-la plena de sentido, quando na verdade est
vazia, ou porque introjetamos em seu estranho ter-sido (Gewordene) intenes subjetivas
enquanto significados seus, como na alegoria. Agora, porm, o mais notvel que essa
criatura intra-histrica, a aparncia, ela mesma do gnero mtico. Assim como o momento da
aparncia est grudado em todo mito, assim como a dialtica do destino mtico, sob as formas
de Hybris e de cegueira, inaugurada a todo momento pela aparncia, assim tambm os
contedos-da-aparncia, produzidos historicamente so a todo momento de carter mtico; e
no apenas o fato de tais contedos recorrerem ao arcaico proto-histrico e de na arte todo
aparente ter a ver com os mitos (pense-se em Wagner), e sim tambm que o carter mesmo do
mtico retorna nesse fenmeno da aparncia. Esse destaque (Herausarbeitung) era realmente
um problema da histria natural. Em relao ao que se tratou, deveria eu mostrar, por exemplo,
que quando se constata o carter de aparncia de certas moradias, nessa aparncia est
difusa o pensamento do ser que j foi (Gewesenseins) desde sempre e que se reconhece uma
vez mais. Aqui se deveria analisar o fenmeno do dej-vu, do reconhecimento. Desta
aparncia intra-histrica alienada retorna novamente o fenmeno mtico primordial da angstia.
Sobrevem uma angstia arcaica em qualquer lugar onde esse aparente mundo da conveno
nos defronte. sempre prprio dessa aparncia o momento da ameaa; igualmente um
momento mtico da aparncia o fato de ela ter o carter de atrair para dentro de si tudo, como
se fosse um funil. Ou o momento da realidade da aparncia frente a seu carter simblico
(Bildlichkeit): que em todo lugar onde nos defrontamos com a aparncia, a sintamos como
expresso, como algo no apenas aparente que se deixa de lado, e sim que expresse algo que
aparece nela e que no pode ser descoberto independentemente dela. Esse igualmente um
momento mtico da aparncia. E finalmente: o motivo decisivo, transcendente do mito, o da
reconciliao, se presta tambm aparncia. Quero lembrar que a comoo est em toda
parte associada s obras de arte menores e no s maiores. Penso que o momento da
reconciliao est por toda parte onde o mundo se apresenta o mais aparente possvel; em
que a promessa de reconciliao dada da forma mais perfeita, onde, ao mesmo tempo, o
mundo est mais fortemente protegido contra todo "sentido". Com isso volto a lhes remeter
estrutura do proto-histrico na aparncia mesma, onde esta, em seu prprio ser, se revela
como algo produzido historicamente: na linguagem corrente da filosofia: onde a aparncia se
torna madura pela dialtica sujeito-objeto. A Segunda natureza na verdade a primeira. A
dialtica histrica no um mero retomar materiais proto-histricos reinterpretados e sim
transformar esses mesmos materiais histricos em mtico e histrico-natural.
Quisera ainda falar sobre a relao dessas coisas com o materialismo histrico, porm aqui s
me cabe dizer isso: no se trata do complemento de uma doutrina por outra, e sim da
interpretao imanente de uma teoria. Por assim dizer, me situo como uma instncia judicial do
materialismo dialtico. Gostaria de enfatizar que o exposto apenas uma interpretao de
certos elementos fundantes da dialtica materialista.
1 Conferncia apresentada em julho de 1932 na Kantgesellschaft de Frankfurt e publicada
postumamente. Foi uma contribuio de Adorno "Discusso de Frankfurt", debate sobre o
historicismo, que acontecia na Universidade de Frankfurt e da qual j tinham participado
anteriormente Max Scheler e Karl Mannheim (NT)
2 Ttulo Original: Die Idee der Naturgeschichte. In ADORNO, T. W. Philosophische
Frhschriften. Band I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, pg. 345-365. Traduo de Bruno

Pucci, prof. titular da Faculdade de Educao da UNIMEP e coordenador do Grupo de Estudos

e Pesquisa "Teoria Crtica e Educao", financiado pelo CNPq e FAPESP. Traduo cotejada
com a verso castelhana de Jos Luis Arantegui Tamayo (Barcelona: Ediciones Paids, 1991).
Reviso da traduo de Newton Ramos de Oliveira e Antnio lvaro Soares Zuin.
3 Georg Lukcs, Die Theorie des Romans, Berlim 1920, pg. 52.
4 Op. Cit. Pg. 54.
5 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspeils, Berlin, 1928, pg. 178.
6 Op. Cit. Pg. 176.
7 Ver op. cit. Pg. 160.
8 Op. cit., pg. 164 e seguuintes
9 Para o que segue, ver Sren Kierkegaard, Begriff der Ironie (Conceito de ironia), Berlin,
Munich, 1929, pg. 78 e seguinte.
Texto retirado e conforme o da pgina Debates