Filosofia e Historia Da Cultura 01

FILOSOFIA
E
HISTRIA DA CULTURA
MRIO FERREIRA DOS SANTOS
FILOSOFIA
COLEO DOS GRANDES TEMAS SOCIAIS
Fazem parte desta coleo as seguintes obras de Mrio Ferreira

dos Santos:
HISTRIA DA CULTURA
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
Tratado de Economia I vol.

Tratado de Economia II vol.
Filosofia e Histria da Cultura I vol.
Filosofia e Histria da Cultura I I vol.
Filosofia e Histria da Cultura m vol.
Anlise de Temas Sociais I vcl.
Anlise de Temas Sociais II vol.
Anlise de Temas Sociais m vol.
O Problema Social
I VOLUME
. m r e o , v"*<^
.*,*-. ...4(0 ,.-. ot. r.^:"* Ncrrs*
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! li. BIB
PI
LIVRARIA E EDITORA LOGOS LTDA.

Rua 15 de Novembro, 137 8. andar Telefone: 35-6080
SAO PAULO BRASIL
l. a edio Maro de 1962
Enciclopdia de Cincias Filosficas e Sociais

de Mrio Ferreira dos Santos
VOLUMES PUBLICADOS:
ADVERTNCIA AO LEITOR
Sem dvida, para a Filosofia, o vocabulrio de
mxima importncia e, sobretudo, o elemento etimol
gico da composio dos termos. Como, na ortografia
atual, so dispensadas certas consoantes (mudas, en
tretanto, na linguagem de hoje), ns as conservamos
apenas quando contribuem para apontar timos que
facilitem a melhor compreenso da formao hist
rica do termo empregado, e apenas quando julgamos
conveniente chamar a ateno do leitor para eles.
Fazemos esta observao somente para evitar a es
tranheza que possa causar a conservao de tal grafia.
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
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10)
11)
12)
13)
14)
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16i
17)
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19)
20)
21)
22)
23)
24)
25)
26)
27)
28)
29 i
Filosofia e Cosmoviso
Lgica e Dialctica
Psicologia
Teoria do Conhecimento
Ontologia e Cosmologia
Tratado de Simblica
Filosofia da Crise (Temtica)
O Homem perante o Infinito (Teologia)
Noologia Geral
Filosofia Concreta I vol.
Filosofia Concreta I I vol.
Filosofia Concreta III vol.
Filosofia Concreta dos Valores
Sociologia Fundamental e tica Fundamental
Pitgoras e o Tema do Nmero (Temtica)
Aristteles e as Mutaes (Temtica)
O Um e o Mltiplo em Plato (Temtica)
Mtodos Lgicos e Dialcticos I vol.
Mtodos Lgicos e Dialcticos II vol.
Mtodos Lgicos e Dialcticos III vol.
Filosofias da Afirmao e da Negao (Temtica Dialctica)
Tratado de Economia I vol.
Filosofia e Histria da Cultura I vol.
Filosofia e Histria da Cultura II vol.
Filosofia e Histria da Cultura H l vol.
Anlise de Temas Sociais I vol.
Anlise de Temas Sociais II vol.
Anlise de Temas Sociais III vol.
O Problema Social
NO PRELO:
30) Tratado de Esquematologia
31) As Trs Crticas de Kant
32) Problemtica da Filosofia Concreta
A SAIR:
331
341
35)
36)
37)
38)
39)
40)
41)
Temtica e Problemtica da Cosmologia Especulativa

Teoria Geral das Tenses I vol.
Teoria Geral das Tenses II vol.
Temtica e Problemtica da Criteriologia
Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais I vol.
Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais II vol.
Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais IH vol.
Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais TV vol.
Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais V vol.
Os volumes subsequentes sero oportunamente anunciados.
N D I C E
OUTRAS OBRAS DO MESMO AUTOR:

O Homem que Foi um Campo de Batalha Prlogo de Von
tade de Potncia, de Nietzsche, ed. Globo Esgotada
Curso de Oratria e Retrica 8 ed.
O Homem que Nasceu Pstumo (Temas nietzscheanos)
Assim Falava Zaratustra Texto de Nietzsche, com anlise
simblica 3 ed.
Tcnica do Discurso Moderno 4 ed.
Se a esfinge falasse... Com o pseudnimo de Dan Andersen
Esgotada
Realidade do Homem - Com o pseudnimo de Dan Andersen
Esgotada
Anlise Dialctica do Marxismo Esgotada
Curso de Integrao Pessoal (Estudos caracterolgicos)
3 ed.
Prticas de Oratria 2 ed.
Assim Deus falou aos Homens 2 ed.
Vida no Argumento
A Casa das Paredes Geladas
Escutai em Silncio
A Verdade e o Smbolo
A Arte e a Vida
A Luta dos Contrrios 2 ed.
Certas Subtilezas Humanas 2 ed.
Convite Esttica
Convite Psicologia Prtica
Convite Filosofia
A PUBLICAR:
Hegel e a Dialctica
Dicionrio de Smbolos e Sinais
Discursos e Conferncias
Obras Completas de Plato comentadas 12 vols.
Obras Completas de Aristteles comentadas 10 vols.
TRADUES:
Vontade de Potncia, de Nietzsche
Alm do Bem e do Mal, de Nietzsche
Aurora, de Nietzsche
Dirio Intimo, de Amiel
Saudao ao Mundo, de Walt Whitman
Introduo
13
O Conceito da Histria
15
A Histria e a Filosofia da Histria
21
Filosofia da Cultura
35
Classificao da Histria
45
Mundo
49
O Advento e o Valor do Homem
51
Diferena Essencial entre o Homem e o Animal
63
A Biologia e a Fsica
75
A Fsica, a Matemtica e a Religio
83
Filosofia, Metafsica, Sociologia

A Histria
93
103
A tica
111
Influncia da Esquemtica Primitiva no Homem Civilizado . .
117
Anlise Ontolgica do Histrico
131
141
Acto Humano e os Ciclos Culturais
O Acto Humano e a Economia
153
Exame da Economia
161
O Acto e o Facto Econmico em Face da tica
165
Consideraes em Torno do Acto Humano
181
A Tenso Cultural
193
INTRODUCO
Fizemos em 1950, um curso de Filosofia e Histria da
Cultura, cuja principal inteno foi a de preparar os ou
vintes ao estudo da Histria, matria que de tanto inte
resse nos nossos dias atribulados e de expectativas das mais
acabrunhardes. Primava esse curso pela exposio simples
e clara dos elementos indispensveis para um estudo siste
mtico e cuidadoso da Histria, no intuito de permitir captar-se o significado dos factos, e no apenas ater-se descripo dos acontecimentos. Revendo essas aulas, que fo
ram taquigrafadas pela srta. Snia Prestes, nossa aluna
ento, conclumos que deveramos d-las publicidade, e
aproveit-las para que servissem de introduco ao estudo
que empreendemos nesta obra, que se dedica, especifica
mente, ao estudo da Histria. Constitui ela um dos ele
mentos componentes desta coleco, que hoje a LOGOS es
tampa com o intuito de contribuir a uma viso mais constructiva e concreta da Histria e tambm para poder
oferecer bases pafa se desfazer o conjunto de sombras e
obscuridades, que poluem hoje de modo tenebroso o pensa
mento social, criadoras de to. grandes brutalidades nestes
dois ltimos sculos, que ainda no estancaram as possveis
consequncias desastrosas que podem oferecer, com risco
para o destino da prpria humanidade.
So estas as razes que nos levaram a aproveitar estas
lies. Para os que j tm fundamentos filosficos sero
elas um pouco simples, mas serviro pelo menos de reviso
de cultura. Para os que no esto devidamente preparados,
fornecero materiais importantssimos para os estudos que
se seguiro e ho de contribuir para uma viso mais ntida
e mais constructiva da Histria. Que de nosso pas, onde
ainda resta uma esperana criadora para a humanidade,
possam surgir aquelas ideias que renam os homens numa
14
viso ecumnica, para, num mpeto s, realizar o supremo

desejo de todos: uma humanidade de paz e de bem estar,
em que a personalidade humana seja devidamente respei
tada e liberta de uma vez para sempre da ameaa dos fal
sos messias, dos falsos guias, que se tornam, inevitavel
mente, os opressores de amanh e fautores das grandes e
cruis brutalidades que tm ensanguentado as pginas da
Histria.
O CONCEITO DA HISTRIA
Podemos considerar os factos como histricos, desde que

tenhamos uma perspectiva tal que nos permita ver o Cosmos
como um acontecer, como um produzir-se. E seguindo
essas pegadas, construmos um esquema geral das cincias
histricas. No entanto, preciso que saibamos distinguir
bem o que um facto histrico enquanto histrico, que nessa
perspectiva o todo acontecer, de o facto histrico, no sen
tido que o do os historiadores.
Quando um facto ultrapassa ao campo do indivduo e
do grupo, e tem sua influncia, significao ou condiciona
mento, quer sobre ou para outros grupos sociais maiores,
penetrando na direo do seu destino, chamamo-lo de his
trico. E, nesse sentido, tais factos formam o historial, ou
mostram seu aspecto historial. Podemos chamar de aspecto
historial o conjunto de fastos acontecidos, que tm ou tive^
ram certa significao ou influncia sobre uma colectividade
humana.
*
Para os gregos, a histria era concebida como o relato
dos factos importantes, que eles, devido falta de um sentir
em profundidade do tempo, envolviam, confundiam com os
mitos criados sobre a sua origem e sobre as pocas pret
ritas (dos antepassados). Consideravam os gregos, o saber
de duas espcies: um saber terico e um saber prtico.
O saber prtico o saber que dado pela experincia. O
terico vem de teoria, que, j vimos, para os gregos, a
contemplao, um saber especulativo, discursivo, de dis
correr, de correr daqui para ali, o saber que o esprito
constri, comparando uns factos com outros, e descobrindo
seu nexo causal, suas origens, e incorporando-os, posterior
mente, numa teoria, numa viso particular dos mesmos, que
os inclua conexionadamente.
FILOSOPIA E HISTORIA DA CULTURA
Toda teoria se funda numa especulao, num espelhar

os factos do passado, comparando-os com os do presen
te, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os liga.
A teoria , assim, uma construco do esprito feita sobre os
factos dados pela prtica. A Matemtica, a Fsica, a Filosofia,
etc, so saberes tericos. Mas a Histria, para os gregos,
um saber prtico. No procuravam eles uma teoria sobre
a Histria, nem descobrir o nexo dos factos, apesar de pas
sagens de certos autores onde encontramos certas compara
es e a apreenso de analogias, que j encerravam, em si,
as possibilidades de ulteriores desenvolvimentos; tal se
verificou no desenrolar dos estudos histricos, sobretudo em
nossos dias, quando ela passa a adquirir novos mtodos e
novos instrumentos de trabalho, em suas combinaes com
a Sociologia, e que lhe daro, como j vm dando, uma nova
fisionomia, o que no era observado entre os gregos.
ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,

na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que a His
tria concebida, no apenas como do campo antropolgico,
mas tambm dos animais e das coisas, de todos os seres que
se do no tempo e no espao. Dessa forma, temos uma
viso histrica do mundo. Mas, no estado actual dos nossos
conhecimentos sobre a Histria, como o produzir-se do acon
tecer csmico e dos fastos importantes da vida humana,
podemos apontar a essncia da Histria? Dizem alguns
que a essncia da Histria est em sua irrepetibilidade.
O histrico no se repete, porque a perspectiva histrica
consequncia da posio que tomamos, de cujo ngulo visua^
lizamos apenas o aspecto irrepetvel dos factos. Cada facto,
que se d, novo e nico em si mesmo. Mas, cada facto
tambm repete algo dos factos passados, porque, do contr
rio, todo o existir seria de uma diferena absoluta, e no
nos permitiria o conhecimento. Conhecemos porque h as
pectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos
a cincia, construmos um saber. Mas o facto histrico,
como tempo, irrepetvel, porque o minuto que passa, no
retorna; sucedido, substitudo. Sabemos que Napoleo
Bonaparte no ser repetido, no retorna; mas sabemos, no
entanto, que as condies que geram um Bonaparte, o bonapartismo, sob certos aspectos, se repetem.
]6
17
Analisemos, agora, quais as caractersticas fundamen

tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salientar
que o facto histrico se d no tempo. le sucedido; le
se d, e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos his
tricos. Se assim , logo se v que o conceito que tivermos
do tempo influir naturalmente sobre a perspectiva que te
remos dos factos histricos. proporo que se tiver uma
viso em profundidade do tempo, teremos uma viso em
profundidade da Histria. Como os egpcios tinham uma
viso em profundidade do tempo, tinham, tambm, uma vi
so em profundidade da Histria, o que no se dava com
os gregos, que, por no terem uma viso em profundidade
do tempo, mas apenas superficial, tiveram tambm uma vi
so superficial da Histria, confundindo o passado com os
seus mitos, perdendo at a segurana cronolgica dos acon
tecimentos pretritos. Enquanto os egpcios nos oferecem,
com uma exactido pasmosa, as datas de suas dinastias e os
perodos certos dos reinados de seus diversos faras, os
gregos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os fastos da
sua histria, que, para reconstru-la, foram exigidos esfor
os sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figu
ra de um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos
das realidades dos mais simples personagens dos primrdios
das dinastias egpcias.
No podemos reverter o tempo, no podemos tornar

presente o passado, no entanto podemos reverter o espao,
pois medimos da direita para a esquerda, como da esquer
da para a direita. ^3e dizemos que algo tem tantos metros
de comprido, tanto pode ser considerado da direita como da
esquerda, mas o tempo no! O tempo irreversvel. Ora
os factos histricos so irreversveis, e essa irreversibilida
de dada pelo tempo, porque aqueles se do nele. Em
toda natureza, j vimos, d-se a irreversibilidade. Todos
os factos so irreversveis. Mas, ento, como seria possvel
a cincia, como seria possvel o conhecer, se no se d a re
versibilidade? Como poderamos comparar um facto com
outro, para descortinarmos o nexo que os liga? Podemos,
em vista de o esprito humano ter essa capacidade de re
verter os factos do passado, atravs das imagens que deles
guardamos.
Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul

tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da Hist-
No revertemos os factos, mas apenas as imagens.

Essas j no so vivas, dinmicas como factos, mas estati-
PILOSOPIA E HISTORIA DA CULTURA

os factos do passado, comparando-os com os do presen
te, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os liga.
A teoria , assim, uma construco do esprito feita sobre os
factos dados pela prtica. A Matemtica, a Fsica, a Filosofia,
etc, so saberes tericos. Mas a Histria, para os gregos,
um saber prtico. No procuravam eles uma teoria sobre
a Histria, nem descobrir o nexo dos factos, apesar de pas
sagens de certos autores onde encontramos certas compara
es e a apreenso de analogias, que j encerravam, em si,
as possibilidades de ulteriores desenvolvimentos; tal se
verificou no desenrolar dos estudos histricos, sobretudo em
nossos dias, quando ela passa a adquirir novos mtodos e
novos instrumentos de trabalho, em suas combinaes com
a Sociologia, e que lhe daro, como j vm dando, uma nova
fisionomia, o que no era observado entre os gregos.
ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,

na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que a His
tria concebida, no apenas como do campo antropolgico,
mas tambm dos animais e das coisas, de todos os seres que
se do no tempo e no espao. Dessa forma, temos uma
viso histrica do mundo. Mas, no estado actual dos nossos
conhecimentos sobre a Histria, como o produzir-se do acon
tecer csmico e dos fastos importantes da vida humana,
podemos apontar a essncia da Histria? Dizem alguns
que a essncia da Histria est em sua irrepetibilidade.
O histrico no se repete, porque a perspectiva histrica
consequncia da posio que tomamos, de cujo ngulo visua
lizamos apenas o aspecto irrepetvel dos factos. Cada facto,
que se d, novo e nico em si mesmo. Mas, cada facto
tambm repete algo dos factos passados, porque, do contr
rio, todo o existir seria de uma diferena absoluta, e no
nos permitiria o conhecimento. Conhecemos porque h as
pectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos
a cincia, construmos um saber. Mas o facto histrico,
como tempo, irrepetvel, porque o minuto que passa, no
retorna; sucedido, substitudo. Sabemos que Napoleo
Bonaparte no ser repetido, no retorna; mas sabemos, no
entanto, que as condies que geram um Bonaparte, o bonapartismo, sob certos aspectos, se repetem.
]G
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tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salientar
que o facto histrico se d no tempo. le sucedido; le
se d, e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos his
tricos. Se assim , logo se v que o conceito que tivermos
do tempo influir naturalmente sobre a perspectiva que te
remos dos factos histricos. proporo que se tiver uma
viso em profundidade do tempo, teremos uma viso em
profundidade da Histria. Como os egpcios tinham uma
viso em profundidade do tempo, tinham, tambm, uma vi
so em profundidade da Histria, o que no se dava com
os gregos, que, por no terem uma viso em profundidade
do tempo, mas apenas superficial, tiveram tambm uma vi
so superficial da Histria, confundindo o passado com os
perodos certos dos reinados de seus diversos faras, os
gregos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os fastos da
sua histria, que, para reconstru-la, foram exigidos esfor
os sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figu
ra de um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos
das realidades dos mais simples personagens dos primrdios
das dinastias egpcias.

pois medimos da direita para a esquerda, como da esquer
da para a direita. *Se dizemos que algo tem tantos metros
de comprido, tanto pode ser considerado da direita como da
esquerda, mas o tempo no! O tempo irreversvel. Ora
os factos histricos so irreversveis, e essa irreversibilida
de dada pelo tempo, porque aqueles se do nele. Em
toda natureza, j vimos, d-se a irreversibilidade. Todos
os factos so irreversveis. Mas, ento, como seria possvel
a cincia, como seria possvel o conhecer, se no se d a re
versibilidade? Como poderamos comparar um facto com
outro, para descortinarmos o nexo que os liga? Podemos,
em vista de o esprito humano ter essa capacidade de re
verter os factos do passado, atravs das imagens que deles
guardamos.
Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul

tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da Hist-
No revertemos os factos, mas apenas as imagens.

Essas j no so vivas, dinmicas como factos, mas estati-
FILOSOFIA E HISTORIA DA CULTURA
zadas, paradas por ns. Mas, em que consistem essas ima

gens? Ora, elas no so os factos, mas apenas cpias da
queles. No so eles que retornam, mas sim certos aspec
tos, notas, que os reproduzem. No so, portanto, vivas,
dinmicas com aqueles, mas apenas notas, inteleccionadas
pelo nosso esprito, pela nossa inteligncia, que a funo
que escolhe entre (de inter, em latim entre, e o radical lec,
que significa escolher). A inteligncia a funo de esco
lher entre, de seleccionar entre muitos aspectos captveis
os que o esprito pode captar e, com eles, recordar, reverter
o passado, no como produzir-se, mas como producto, no
vivo e dinmico, mas esttico.
podemos formar o seguinte esquema, semelhana de

Spengler:
18
Ento, temos aqui os meios para bem distinguir a His

tria da Sociologia. A Sociologia actualiza as notas que se
repetem dos factos, enquanto a Histria, apenas actualiza as
irrepetveis. Quando dizemos que a Histria se repete,
actualizamos apenas as notas que retornam, no o facto em
sua unicidade; olhamos mais o lado sociolgico que propria
mente o histrico. Mas direis: No se do os factos his
tricos apenas no tempo; do-se tambm em um local, no
espao, portanto. Sim, realmente se do tambm no espa
o, mas como algo que sucedeu no tempo. O que resta da
Histria, no espao, o producto e no o produzir-se. A
Histria o produzir-se, porque dinmica, tempo. O
que produziu, o que ficou, monumentos, arte realizada, obras
em geral, so o producto, os quais nos permitem, atravs
deles, captar algo daquele produzir-se. No , porm, o pro
duzir-se. Assim a Histria irreversvel como produzir-se,
mas reversvel como producto, ou, para usarmos da nossa
linguagem, reversvel como extensidade, mas irreversvel
como intensidade. Como intensidade, temos genuinamente
a Histria, que sempre viva; como extensidade, temos o
que traz marca histrica, o que pertence ao estudo da His
tria, historiografia, descrio dos factos.
Ento podemos dizer que a caracterstica fundamental
da Histria o irrepetvel, que a sua essncia. A me
mria no uma repetio, mas o debruar do esprito so
bre o passado; no tornar outra vez um produzir-se da
Histria, mas apenas apontar o seu producto. Assim, o facto
histrico, como histrico, tempo, irreversvel. Se actua
lizarmos uma dessas maneiras de ver a Histria, ou ambas,
MORFOLOGIA
DA HISTRIA
extensidade
(objectivao
do producto)
Mecnica
Causalidade
Especializao
Sistemtica
19
como sistemtica
(experincia cien
tfica)
intensidade
Orgnico
como fisionmica
Direo, vector (experincia com
(objectivao
do produzir-se)
-destino
vida).
Temporalizao
Quem v a Histria apenas extensivamente, como objec

tivao do producto, tende a ver mecanicamente os factos
histricos, a actualizar uma causalidade rgida, a sistemati
zar o acontecido. Quem a v apenas como um produzir-se,
aponta-lhe a direo, como se fosse uma vida, como se fosse
uma estructura biolgica, actualizando apenas o lado tempo
ral. O estudo da Histria, para ser um estudo proveitoso,
e de frutos benficos, no pode afastar-se de uma concepo
que englobe ambos aspectos, que permita a formao de
uma viso concreta, conexionando os aspectos meramente
histricos, como irrepetveis, com as realizaes, as obras
feitas, as quais servem para indicar um novo caminho capaz
de permitir o vislumbrar dos aspectos sociolgicos, para
uma viso filosfica e histrica da cultura humana em ge
ral, e da Histria em particular.
Assim, considerar a morfologia da Histria pelos dois
lados, que se antagonizam, e ver a Histria em sua unidade,
ter dela uma viso viva, orgnica, e ao mesmo tempo sis
temtica; no deixar-se arrastar por valorizaes apenas
unilaterais, actualizando o lado extensista ou o intensista,
o que nos levaria a uma compreenso meramente abstracta,
e no uma posio concreta, capaz da, de poder captar,
da Histria, os nexos que permitem concluir muito em be
nefcio do homem. Entretanto, no se pense que aconse
lhamos uma posio intermdia. Tal no seria aproveit
vel, como raramente aproveitvel todo o meio termo te
rico. preciso distinguir os extremos, para p-los um em
face do outro e tornarem-se, assim, productivos de algo su
perior, pela constatao das diferenas, ou pela superao
dos extremos, por uma concepo superior analogante. Va
mos a exemplos que esclarecem melhor:
20
Se estudssemos os gregos, apenas por uma cataloga

o de suas obras, apenas por uma sistematizao cronol
gica das suas diversas pocas, registrando factos, pondo-os
em ordem, descobrindo-lhes a verdadeira posio cronol
gica, observando as obras realizadas, medindo-lhes os tem
plos, observando as notas caractersticas dos seus estilos,
procurando ver at onde irradiou a sua influncia; se assim
procedssemos, estaramos apenas actualizando o producto, e
sabendo muito sobre os gregos. Mas deixaramos de saber
outro lado importante, deixaramos de compreender, bem
nitidamente, a alma grega. Ora, a alma grega no algo
esttico, mas algo que se deu dinamicamente. Algo que
criou; algo que permitiu que se produzisse tudo isso que
est catalogado nos manuais. Por isso sem penetrarmos
nela, no poderemos compreender o seu produzir-se. Natu
ralmente que no poderemos ser gregos, sentir o mundo
como eles sentiam em todos os seus aspectos, mas podemos,
muito e muito, penetrar nessa alma, viv-la, ter uma vivn
cia dela, e, ento, sentir e compreender, de uma forma
viva, o que eles produziram. Assim necessitamos, ao estu
dar a Histria, compreend-la como um producto e um pro
duzir-se, para que possamos ter dela esse saber intelectual,
de que j falamos, ao lado de um saber pthico, afectivo,
essa frnesis, de que nos temos referido.
Assim sendo, a construco de uma cincia da Histria
s pode ser feita com o auxlio da Sociologia, isto , pela
interpenetrao dos mbitos de estudo, tornando ambos
campos cincia da Histria, que poderamos chamar Socio-historiologia ou Histo-sociologia. natural que, quanto
s leis, diremos apenas que h constantes sociolgicas, in
variantes sociolgicos, que penetram no terreno da Histria.
Quanto finalidade, podemos dizer que muitos aceitam uma
teleologia na Histria; isto , que os factos histricos obe
decem a uma finalidade, tendem a uma meta.
(Aula proferida por Mrio Ferreira dos Santos
em 14/8/50, e taquigrafada pela srta. Snia
Prestes).
A HISTRIA E A FILOSOFIA DA HISTRIA

Estamos atravessando uma poca sem crena e sem f.
Nunca o homem extroverteu-se tanto, voltou-se tanto para
as coisas. Vemos uma filosofia agonizar por entre o ma
labarismo de formas decadentes, como o malabarismo das
discusses sobre Esttica. Sentimos que no h mais um
querer que impulsione os homens a transcenderem o campo
de suas actividades. O pessimismo aflora em todos os l
bios, porque j encheu de fel todos os coraes.
Temos um ideal para o amanh? No vivemos, na
realidade fctica, presa de uma completa incompreenso dos
meios e dos fins? '
No valorizamos uns para desapreciar outros, no afir
mamos sempre para negar ? No nos voltai os tanto para
as coisas a ponto de esquecermos o homem V o homem
uma coisa entre coisas, ou uma pessoa entre coisas ou uma
pessoa entre pesoas? Vale mais o ter ou o serl
Discutem-se os fins e os meios. "Os fins justificam os
meios", afirmam uns; "os fins so justificados pelos meios",
afirmam outros. "Queremos um mundo melhor", afirmam
quase todos. Que revela tudo isso seno a conscincia de
uma insatisfao geral?
Quando vemos os homens baralharem nmeros astro
nmicos e se esquecerem do que tm de mais alto, vm-nos
logo uma rplica: o homem perdeu em dignidade.
Essa a dolorosa afirmao contestada por muitos.
Cada um de ns perdeu muito em dignidade. Que valemos
ante as coisas, ante o acmulo imenso delas, ante a tcnica
que nos apequena, ante as ciclpicas cidades que nos redu
zem a vermes que somente se arrastam?
FILOSOFIA E HISTRIA DA CULTURA
No entanto resultante da obra humana: soma do

sangue, da inteligncia, das lgrimas e do suor do homem.
Todo o realizado foi um dia sonhado. O que , no ape
nas uma decepo do que se acalentou, porque h esprito.
E esse esprito palpita em tudo quanto o homem criou, mo
delou e configurou. le que no lhe permite a vitria de
um pessimismo total, e d-lhe um resqucio de f em si mes
mo. Se bruxoleante e crepuscular esta f, muitos se es
foram em aumentar-lhe o esplendor como um fanal a ilu
minar os coraes e a projectar uma luz firme sobre o futuro
da humanidade.
Um fim e no um meio. No nos causa mgoas pro

fundas vermos essa crescente utilizao do homem?
22
Discutiram sempre sobre os meios e os fins, mas esque

cem do mais importante: o princpio. No pode haver meios
nem fins sem o princpio.
O que tem um bom princpio, exigir bons meios e atin
gir bons fins. Se condescendermos com o nocivo no prin
cpio, como evitaremos a degenerescncia dos meios e o des
virtuamento dos fins?
Mas o homem de hoje e essa a dolorosa realidade
no percebe o princpio nem os fins, mas apenas se
preocupa pelos meios.
E por isso que esse homem no tem crena nem f.
Como se prende aos meios, v apenas o imediato.
E o imediato so as coisas, enquanto o fim seria a eleva
o do homem. Por isso, nossa era est toda vertida, toda
debruada para as coisas, e apenas balbucia um fim, que
nada mais que a efectivao dos meios e do imediato. E
o imediato o utilitrio, o apenas utilitrio, o agradvel,
o conveniente, o prximo, o que est s mos. So tantas
as carncias, tais as ausncias que gritam dentro de todos,
que julgamos poder encher apenas com coisas os grandes
e abissais vazios que sentimos dentro de ns.
As coisas so meios, no fins. Elas servem para, por
meio delas, enchermos uma parte desse vazio. Mas se pen
sarmos que com elas nos completaremos, trgica ser a con
sequncia desse nosso engano.
O homem s se completar por si mesmo, pela sua rea
lizao, fazendo de si, quer individual, quer colectivamente,
um fim.
23
No nos comove o espectculo dos homens-mquinas, dos

homens-instrumentos, dos homens-pedestal, dos homens-escala, dos homens-pedras sobre os quais so construdas as
obras de uma civilizao?
No vemos hoje o espetculo dos campos de concentra
o, do trabalho forado, da explorao de milhes trans
formados apenas em utenslios? Elevam-se vozes que pro
testam, que exigem que seja o homem tratado como homem,
que compreendamos que no um meio, mas um fim.
Mas, que poderemos realmente fazer em benefcio da
dignidade humana se nos prendermos apenas ao estudo dos
meios e dos fins?
No mais importante pensarmos no princpio, no que
devemos previamente fazer para construir o homem, apro
veitando as coisas?
Pois bem, esse princpio tudo e sempre foi tudo. No
foram os imediatistas e utilitrios que criaram o que h de
maior para a humanidade. Os momentos mais elevados que
o homem atingiu no foram aqueles em que apenas se pen
sou no til e na utilizao. No foi aquele em que se viu
apenas o benefcio, o lucro, a vantagem que surge desde
logo. A mo daquele romano, que ante o rei etrusco, queimou-se na pira para* afirmar sua fidelidade aos companhei
ros, no era a mo de um mercador, como no era a mo
de um mercador a de Pasteur quando buscou em seus labo
ratrios um bem real para o homem.
Pensar no princpio pois sem le nada podemos cons
truir de grande entregar-se com af ao estudo do pr
prio homem.
procurar responder as grandes e eternas perguntas
e no tem-las, nem delas fugir. Para realizar o homem,
devemos antes realizar cada um de ns, cultivar em ns o
campo, e plantar a semente da superao humana.
E agora, nesta sala, ao perceber todos aqui reuni
dos, sequiosos de empreender comigo uma longa viagem pelo
campo da cultura o campo das realizaes humanas
e comigo empreender a colocao dos grandes problemas e
envidar todos os esforos para resolv-los, enfrentar as

grandes perguntas e no temer opor-lhes respostas, que me
congratulo por este momento para mim to feliz.
tia de todas as mes e de todos os pais daqueles que haviam

seguido para os campos de batalha.
24
Nem tudo est perdido quando h quem, abandonando

os prazeres fceis, rene-se numa sala para ouvir falar de
cultura, para saber que fz o homem e o que poder fazer,
mas tambm para saber quem le, de onde veio, onde est
e para onde vai.
No um acto utilitrio, mas um acto gratuito, desinte
ressado dos meros interesses utilitrios. um querer fun
dar bem solidamente esse princpio e dele partir atravs dos
meios para alcanar os fins. E como esse princpio traz
em si a chama da gratuidade, do desinteresse, no tememos
os meios nem os fins, porque nobres ho de ser os meios
e elevados os fins.
Mas falemos agora do que representa o contrrio de tudo
isto. O acto meramente utilitrio, mas levado ao grau mais
tremendamente nfimo. Relatemos um facto que aconteceu
em nossos dias.
Durante a segunda guerra mundial, houve um instante
em que todas as atenes estiveram ansiosamente voltadas
para a abertura da segunda frente. Quando seria o dia V,
o dia da vitria? Onde seria aberta a segunda frente?
Onde comeariam a invadir a fortaleza do hitlerismo as
tropas das Naes Unidas? To grande era a ansiedade
que homens de negcios hbeis homens de negcios
logo se preocuparam em aproveitar para seu benefcio esse
instante. Naquele dia V todos estariam atentos aos rdios
para ouvir as irradiaes dos primeiros desembarques, em
que muitos jovens esperanas acalentadas dos pais e
amigos tombariam nas areias da costa europeia. ir
radiao daquelas notcias estariam a postos todos os ouvi
dos do mundo. E por que no aproveit-la para propagan
da dos productos? E os homens de negcio friamente,
cautelosamente, habilmente contrataram com as estaes
de rdio a exclusividade daquela hora para propaganda de
suas mercadorias.
Esse facto talvez tenha passado despercebido para mui
tos, no, porm, para todos. Aquele facto era um sinal,
uma indicao clara da utilizao de um momento de angs-
25
Mas esse facto no o nico. Repetiu-se nos dias que

correm. Quando os americanos seguiram para a Coreia
para resistir s tropas nortistas, havia uma interrogao
em todos: quem seria o primeiro americano a tombar em
batalha? Quantos coraes temerosos, trementes de pavor,
ante a possibilidade de que seu filho fosse o primeiro? Pois
bem, que fizeram os homens de negcio? Logo viram que
maravilhosa fonte de publicidade seria as das primeiras no
tcias sobre o primeiro americano morto na guerra da sia.
E jornalistas, radialistas, cinegrafistas, fotgrafos estavam
a postos para acorrer cidade da famlia do primeiro mor
to. Avies estavam aprestados, e as estaes de rdio
prontas para o momento culminante. Os correspondentes
de guerra no fronte estavam ansiosos e expectantes. E eis
que um dia, na hora meridiana, em que os homens renem-se volta de uma mesa para a sua refeio principal, as
ondas hertzianas levaram para o ar a notcia de que um
jovem, um daqueles ingnuos e simples jovens americanos,
havia tombado para sempre.
Seus pais, gente humilde, moradora de uma pequena
cidade perdida no interior americano, no tinham rdio.
No foram os primeiros a saber da notcia. Estavam
mesa de refeies, quando vizinhos acorreram porta, para
um deles, logo no umbral, exclamar: "Johnny morreu!"
*
J o h n n y . . . um nome que se repete incessantemente nos
Estados Unidos, um nome que pronunciam tantas mes. Era
Johnny, que havia morrido. A me desmaiou, enquanto o
pai perdia o olhar na distncia, como se ainda recordasse
cenas que vivera ao lado de seu Johnny, dos sonhos que
construra sobre o futuro do filho.
Algumas horas depois, um exrcito de fotgrafos, cine
grafistas, radialistas, invadiram a residncia pobre daquela
famlia; e vasculharam tudo, e fizeram as mais indiscretas
perguntas. Precisavam saber tudo sobre Johnny. Queriam
que os milhes de ouvintes soubessem tudo sobre o jovem
que cara no campo de batalha. E os pais do primeiro tom
bado, transidos de dor, foram fotografados de todos os mo
dos, numa violentao do que sempre o homem respeitou e
at os animais: a morte.
Outros "Johnnies" caram e tornaro a cair. Mas es

ses j so nmeros. Apenas sero comunicados aos ouvin
tes e leitores dentro do abstraccionismo dos nmeros, e nada
mais.
nh. um natural desejo humano, filho da curiosidade e

da esperana.
26
27
Fao um silncio, porque aqui cabe um grande e pro

fundo silncio, para que possais ouvir a vs mesmos. No
quero, nem de leve, magoar o vosso silncio.
Que pretendemos ento fazer neste curso? Pretende

mos fazer um estudo dinmico, e por isso orgnico e dialc
tico da Histria. No apenas da Histria, mas do que o
homem, como histrico, realizou. natural que queiram
saber o que , em suma, Histria.
retesando nossos msculos, galvanizando nossos ner

vos que podemos prosseguir. E animados com um amor
mais alto, um amor ao homem, que vos convido para comigo
penetrarmos no terreno cia Histria, examinar as obras hu
manas, perscrutar aquele pobre homem primitivo por entre
os perigos da floresta, atravessar os perodos de sangue e
de sonhos por que passou a humanidade at os dias de hoje,
to cheios de angstias.
Mas se esperardes pela resposta, nada perdereis, por

que l chegaremos depois de palmilhar outros setores que
nos daro instrumentos necessrios e imprescindveis para
invadir to grande e to extraordinrio terreno. Ento,
deixai-me dizer que iremos estudar a Histria, interpret-la, aproveitar o que nos ensina a Filosofia para examin-la, traduzir as significaes, penetrar destemerosamente
pelo mundo dos smbolos e dos mitos, das lendas e das f
bulas, procurar a parte emprica das formas e das maneiras
de ser das culturas, mas tambm o nexo que as liga, o movi
mento, a direo, o sentido que elas tomam.
At Leopoldo von Ranke, a Histria foi propriamente

descritiva. Apenas um relato mais ou menos obediente
cronologia dos factos principais. Mas, com Ranke, j se
buscam analogias. Os factos da Histria no so apenas
uma sucesso de acontecimentos que se superpem uns aos
outros. H entre eles certas semelhanas que nos permi
tem investigar se tm um nexo. Cabe-nos apenas isso, ou
podemos interpretar esses factos como sinais de algo que se
esconde atrs deles e que podemos revelar? Surgiu, ento,
vrias vezes o desejo de interpretar a Histria.
Veremos
tao que se
tentativas de
toricistas at
a tentativa de Santo Agostinho, a interpre

processou durante a Revoluo Francesa, as
Hegel, a sucesso de todas as correntes hisos nossos dias mais prximos.
E por que nos interessa tanto a Histria? apenas

por ser ela o relato da vida dos que nos antecederam? No.
que desejamos saber alguma coisa sobre o amanh. No
nos contentamos se no nos sentirmos mais fortes, usando
instrumentos hbeis que nos permitam investigar o futuro.
Queremos prognosticar, adivinhar as possibilidades do ama-
Nosso estudo consistir portanto, em um pouco de So

ciologia, de Economia, de Filosofia, de Psicologia, em suma,
de todo saber do homem.
Procuraremos examinar as estructuras sociais, qual a
coerncia que as mantm ou por que elas se modificam,
envelhecem, desaparecem, bem como a coexistncia dessas
estructuras. Para#isso tudo, necessrio que estudemos al
guns conceitos que iremos empregar, muitas e constantes
vezes, em nosso estudo, e que so imprescindveis para ter
mos uma perspectiva mais segura dos factos.
Vrias vezes me ouvireis empregar estes termos: inten
sivo e extensivo, intensidade e extensidade. No poderei
dizer-vos tudo quanto desejaria, porque esses dois termos
pertencem Filosofia, mas o que vos disser ser suficiente
para o vosso estudo.
Imaginai um arco tenso, prestes a deflagrar sua fora
de expanso, em potncia ainda. Se o soltardes, essa ex
panso se manifesta, o arco estende-se, isto , tende-se para
fora (ex, em latim).
Pois bem, tudo que toma uma direo, uma dimenso,
estende-se.
E esse aspecto de qualquer facto que se estende, o lado

extensista do mesmo. As direes que toma um corpo no es
pao mostram o lado extensista do corpo. Mas, assim como
todos os corpos no so apenas extenses, e apresentam qua
lidades, como cores, flexibilidade, dureza, peso, podemos di
zer que eles so tambm intensistas.
uma soma de 20 temperaturas de 1 grau (que seria frio)

nem 10 de 2 graus, e assim sucessivamente.
28
In-tensa (in, para dentro) toda a direo inversa

ae expanso. tomada para dentro, para si mesma. O
verde, por exemplo, verde em si mesmo, no na extenso.
Ningum dir dois metros de verde, mas apenas verde.
Assim como podemos medir com uma das suas partes o
extenso, no podemos medir o intenso, que apresenta ape
nas graus, isto , mais ou menos (mais ou menos verde).
Tomemos esta folha de papel que temos nas mos.
Digamos que ela tem 30 cm de altura por 20 de largo.
Nesse caso, ter 600 cm quadrados. Podemos tomar apenas
um centmetro, e diremos que a seiscentsima parte da
rea dessa folha. Podemos dizer que o resto 599 vezes
maior, ou que o centmetro quadrado apenas 1 sobre 600.
Mas se considerarmos o branco do papel, reconhecemos que
o branco de um centmetro igual ao branco de todo o pa
pel. Ento poderamos dizer que, extensivamente (quanti
tativamente), o centmetro quadrado muito menor que o
papel, mas intensistamente (qualitativamente) igual.
Por outro lado, posso transformar esse centmetro qua
drado em medida do papel, posso us-lo como unidade de
medida. Reconheo que le uma parte do papel (quan
titativamente considerado), mas com le posso medir o pa
pel e dizer que le contm sempre quantitativamente
600 daqueles centmetros quadrados.
No entanto, j o mesmo no se d com o branco. No
tenho uma unidade para medir o branco, e dizer que branco
composto de tantas unidades de tal coisa, que sejam par
tes do branco.
E para encerrar essa explicao basta que pensemos no
seguinte:
Estamos agora com uma temperatura de 20 graus.
Essa temperatura intensista, e por qu? Pela simples ra
zo que no posso consider-la seno como um todo em si,
e no posso admitir que, na temperatura de 20 graus, haja
29
No concebo os vinte graus como soma dos outros

graus, porque qualquer um deles representa um estado in
tensista, e no extensista. No entanto, se digo: tenho aqui
10 metros de fazenda, incluo nos dez metros, tanto o pri
meiro, como o segundo e o terceiro metro de fazenda, pois
os dez metros incluem todos os seus componentes. Obser
vem agora a semelhana que h entre a extensidade e o es
pao, e a intensidade e o tempo.
O espao concebemo-lo como extensista, e podemos me
di-lo; concebemo-lo como algo que dado. No concebemos
o espao como algo que est sendo feito. Assim, no con
cebemos que h tantos metros de espao e que ajuntamos
mais um, e daqui h pouco produz-se mais outro.
No; concebemos o espao como algo j produzido, algo
que est a. No entanto o tempo, sentimos como algo que
sucede. Um momento vem e substitui outro. O momento
que passou no est aqui com o momento que passa. le
foi substitudo pelo novo momento e este por outro. O es
pao, aceitamo-lo sempre coexistente consigo mesmo, est
dado; mas o tempo, como o que sobrevm, o que sucede, o
que transcorre.
Se compreenderdes bem o que expus at aqui, muitos
elementos tereis para compreender os exames que faremos.
Mas tambm posso* dizer-vos que esses conceitos ainda se
tornaro mais claros, proporo que vos mostre exemplos
concretos.
*
Se prestardes bem ateno, fcil ver que as coisas

no so apenas o que elas nos mostram agora. Elas so
tambm o que viro-a-ser. Temos aqui, exemplifiquemos,
uma semente de laranjeira. Ela no apenas esta semente,
mas tambm a possibilidade de tornar-se uma laranjeira.
Este fsforo, com que vou acender o meu charuto, no
apenas um fsforo como o vemos, mas a possibilidade de,
ao sofrer um atrito, inflamar-se, produzir uma combusto
e acender, assim, o meu charuto. As coisas no so apenas
o que elas so agora, actualmente, mas o que podem vir a ser.
Uma queda dgua, digamos a cachoeira do Iguau, no

apenas o tombar majestoso e imenso de massas dgua.
tambm aquela fora que produz. Mas essa fora perde-se
cada instante e no aproveitada. No entanto essa fora
tem a possibilidade, de, aproveitada, movimentar mquinas,
construir cidades, realizar grandes obras.
nos sero esses dois conceitos. No so esses os nicos ins

trumentos que necessitamos para penetrar no nosso estudo.
Precisamos ainda de outros. Em face de uma obra humana,
digamos um quadro que ora estejamos admirando, logo po
deramos dizer algumas frases como esta: Aqui est um
quadro. Ou: Que belo, maravilhoso quadro! Como tam
bm: essa obra revela a subjetividade do seu autor!
30
Dizemos, ento, que Iguau tem, em potncia, muitos

cavalos de fora. Para que nos serve isso? Serve-nos para
compreendermos muito da Histria e tambm da realizao
rias possibilidades humanas e das possibilidades de um povo
e de uma era.
Temos assim dois termos que muito usaremos: Potn
cia e acto.
O acto revela-nos gnosiolgicamente (de gnosis, conhe
cimento), isto , permite-nos saber que h possibilidade de
vir-a-ser ou isto ou aquilo. Para dizer esse vir-a-ser temos
uma palavra devir.
Se verificarmos ainda mais, no nos ser difcil con
cluir que tudo o que compe o nosso mundo est em devir,
num constante vir-a-ser. Temos assim, o que est em acto,
isto , em plena realizao, e o que est em potncia, o que
pode realizar-se. A passagem da potncia para o acto o
devir. Assim tudo o que , , porque podia ser; isto , ti
nha uma possibilidade de ser.
Mas, podereis dizer: h muitas coisas que no esto
em devir. Sim, h o que no varia tambm. Por exemplo,
todos vs sentis que o espao no varia, que o espao no
ora mais espao, ora menos espao, porque o sentis como
algo homogneo e j feito, acabado, produzido.
Em todas as coisas que se transformam, h algo que no
diferente das outras, que repete o que j se deu. E o que
repete tem um carcter de invariante. Se assim no fosse,
como construiramos a cincia, o saber humano terico, o
saber culto? Realmente, h um variante e um invariante,
h o que muda e o que no muda. E se examinarmos o que
conhecemos, logo vemos que h variaes, como h aspectos
que se repetem, que marcam, que oferecem uma indicao
do invariante. Pois esses dois conceitos muito nos serviro
para compreender a Histria e as realizaes humanas. E
com o decorrer do nosso estudo, em breve vereis quo teis
31
Na primeira frase, fizemos um juzo de existncia (Aqui

est um quadro). Apenas afirmamos um facto, a existncia
de um facto aqui. Tambm se dissssemos: Esse objecto
um quadro, tambm estaramos formulando um juzo de
existncia. Estvamos atribuindo ao objecto um predicado:
o ser quadro. Mas quando dizemos que um belo e mara
vilhoso quadro, j estamos apreciando, dando-lhe um valor.
Temos, ento, um juzo de valor. Toda a vez que aprecia
mos alguma coisa, positiva ou opositivamente, podemos for
mar um juzo de valor.
Tudo isso importante, porque num juzo de valor re
velamos uma apreciao, uma maneira de ver e de sentir as
coisas, e a Histria nos revela, quanto s realizaes huma
nas, que os homens foram sempre movidos por juzos de
valor, mais do que muitos pensam.
E nesses juzos de valor se revelam as afectividades
humanas, o pathos, palavra grega, que significa sofrer, sen
tir, mas que, para ns, toma o sentido claro de afectividade.
Os homens se interessaram, no decurso de sua vida, por
isso ou por aquilo. E esse interesse revelou o pathico, o
afectivo dos homens. Por que uma cultura d mais valor a
isto ou aquilo? Por que uma era se desinteressa por um
tema, enquanto outra o considera como principal? Esses
aspectos pthcOs so importantes e merecem ser analisados,
porque, por meio deles, muitas coisas obscuras tornam-se
depois luminosamente fceis e compreensveis. Sim, por es
sa afectividade se revela o subjectivo. Assim, quando disse
mos que o artista havia revelado muito da sua subjectivida
de, no quadro de que acima nos referimos, reconhecemos que
muito da sua afectividade e tambm da sua psicologia, do
que lhe subjectivo, extravasou em sinais, no quadro, que
no-los indica.
32
Ento, no devemos esquecer esses elementos: juzos de

valor, juzos de existncia, afectividade, pathos, subjectivi
dade e, consequentemente, objectividade, porque, quando dei
xamos de considerar o subjectivo, olhamos apenas ao que
objectivo. Assim poderamos continuar observando aquele
quadro e nos interessando apenas com juzos de existncia.
Nesse caso. estaramos apenas nos interessando pelo objecti
vo do quadro, pela sua objectividade. Mas, eis que nos res
salta logo algo importante; que nesse interesse revelamos
uma afectividade, um carcter pathico, porque, pelo que o
homem se interessa, revela le o que realmente como sub
jectividade.
Se diferente dos animais, em que se diferencia e por

-que se diferencia? De onde veio, para onde vai?
Tambm esses conceitos, instrumentos agora para

ns sero melhor compreendidos quando penetremos nos
campos do nosso estudo, no decorrer dos pontos sucessivos.
H, portanto, um nexo em tudo quanto o homem faz. le
no faz isso ou aquilo ao acaso, mas motivado por um in
teresse. Descobrir o nexo desse interesse em relao com
os factos, que escapam vontade humana, o que nos per
mitir a dialctica que empregaremos. E desde j fazemos
questo de frisar: uma dialctica nossa, que nada tem que
ver com a dialctica marxista, como poderiam alguns pensar.
E o dizemos logo, porque a dialctica marxista apenas v
alguns aspectos dos factos, e deixa de lado outros que ela
no considera. Isto , ela actualiza (considera como actual,
como realizando-se agora) alguns aspectos e virtualiza ou
tros (isto , inibe-os, despreza-os), como se no existissem.
Eis a mais dois termos que usaremos e que j vedes
que tm sentido claro. Quando algum apenas considera
um aspecto, actualiza-o, e virtualiza os outros. E so im
portantes esses dois conceitos, porque veremos que todos
gostam de usar e de abusar das virtualizaes e das atualizaes. E procurar ver as actualizaes, e logo denunciar as
virtualizaes, ser a nossa maior preocupao no estudo
que vamos empreender.
Mas um nmero imenso de perguntas devem estar agi
tando a todos vs. Entre elas, o que Cultura?
O que Histria? Que Filosofia da Cultura? Que
o homem? Um animal, um anjo decado, um ser diferente
na natureza?
33
E todas essas perguntas so importantes e merecem

respostas.
E estudaremos as respostas que foram dadas, como tam
bm as realizaes do homem no mundo da cultura.
E ser pelo estudo da natureza, que poderemos obter
respostas sobre as magnas perguntas: Quem somos? On
de estamos? De onde vimos? Para onde vamos?
(Aula taquigrafada pela Srta. Snia Prestes
e pronunciada em 17/8/50).
r''
FILOSOFIA DA CULTURA
Vamos continuar hoje a examinar outros instrumentos
que nos so necessrios para empreender a investigao que
desejamos realizar. Todos ns empregamos constantemen
te o termo intuio, e no seria justo que no delimitsse
mos o seu significado.
intuio a apreenso psquica de qualquer natureza
que seja, inclusive do prprio sujeito, por este. Assim
uma intuio (de intus, ire, ir dentro) a imagem que tm
meus olhos dos que esto aqui presentes, de todos os objec
tos aqui presentes. Ento poderamos, simplificadamente,
estabelecer um esquema:
Intuio sensvel aquela que nos dada pelos sen
tidos. Ex.: a viso que tenho desta cadeira como simples
objecto. Pode t-la tambm um animal. Mas quando di
zemos que este objecto, do qual temos uma viso (uma in
tuio, portanto), , uma cadeira, j praticamos uma aco
mais completa. J comparamos a intuio do objecto com
o que consideramos cadeira (temos aqui um conceito: o con
ceito de cadeira), e podemos dizer que esse objecto uma
cadeira, porque tem as notas essenciais do conceito de ca
deira. Aqui j procedemos mais complexamente. J com
paramos um objecto com uma ideia, j procedemos racional
mente, j no procedemos imediatamente (isto , sem meios,
de im, prefixo negativo, e mdium,, meio) mas mediatamen
te, por meio d e . . . ; no nosso caso, um conceito, com o qual
comparamos esta cadeira).
Vemos que nosso esprito funciona ao captar o que se
d, mediata e imediatamente. Imediatamente, e temos a in
tuio; mediatamente, e temos uma operao racional.
Mas a intuio sensvel, que mediata, realiza-se por inter
mdio dos sentidos. Realmente, quando vemos alguma coi-
3G
sa, somos auxiliados pelos olhos. Mas, na realidade, no

so os olhos que vem. Eles apenas servem de veculos de
transmisso dos estmulos exteriores, mas quem v o nos
so crebro, ou melhor, a nossa mente, alma para outros,
o que nos indiferente. Quando comparamos este objecto com
o conceito de cadeira, para vermos se le realmente pode
ser chamado com tal termo, que o termo verbal com que
assinalamos o conceito, j realizamos uma operao mera
mente mental, porque, a, comparamos a imagem obtida
pela intuio sensvel com o conceito do qual temos memria,
que conservamos, que guardamos conosco. Essa operao
uma comparao (de par, isto , emparelhar, pr um ao
lado do outro) de uma imagem com uma ideia.
A intuio sensvel aquele saber, aquele tomar conta
imediato, com o mundo dos objectos com o auxlio dos sen
tidos.
No temos, porm, uma intuio sensvel apenas. Ns
tambm observamos que um objecto corpreo maior ou
menor que o outro, mais prximo ou mais afastado de ns,
que tem uma cr mais intensa do que a do outro comparado.
Que quer dizer isto? Quer dizer que ns captamos tambm
relaes intuitivamente, e essas relaes no esto nos objec
tos, mas consistem no que diz respeito a um objecto em face
de outro, quando dados num nico acto intuitivo.
Esses objectos podem ser ideias, colocadas umas em
face de outras.
Assim intumos tambm diferenas e semelhanas.
A essa intuio especfica (que no deixa de ser sem
pre intuio) se d o nome de intuio intelectual. E se
diz intelectual porque o termo intelectual, que formado
do prefixo inter, que em latim quer dizer entre, e o radical
lec, que quer dizer escolher, indica uma funo da intuio
que entre inmeros aspectos possveis de serem apreendi
dos, toma apenas alguns, isto , escolhe entre muitos, al
guns. A inteligncia humana procede sempre assim, por
inteleco, por escolher entre...
Toda a nossa intelign
cia funciona entre o semelhante e o diferente, escolhendo
entre as diversas notas de um objecto (real, ou ideal, etc.)
os aspectos que lhe interessam.
Contudo, quando estamos tristes, sabemos que estamos
tristes. No apreendemos esse estado por intermdio dos
37
sentidos, sentimo-lo em ns como sendo o estado de ns

mesmos quando estamos tristes. Temos, aqui, o que se cha
ma uma intuio pthica, de pathos, termo grego, que sig
nifica sofrer, e que ns empregaremos sempre no sentido
especfico de afectividade.
Dentro da intuio pthica, conjugada com as outras
ou no, podemos alcanar diversas outras intuies como
a esttica, (a que nos oferece uma obra de arte ou a emo
o que algo belo nos provoca) e a mstica (que nos permite
integrarmo-nos no que chamamos oculto, fundir-nos mais ou
menos no oculto), etc.
J vimos o que intuio
Quando oferece diferenciaes, a
, toma um carcter determinado,
ao instante, e passa a chamar-se,
pthica, etc.
propriamente dita. Mas,

intuio se qualifica, isto
prprio, que lhe peculiar
ento, sensvel, intelectual,
Um outro aspecto tambm importante, o qual faremos

para transmiti-lo em termos claros, sem no entanto, desvir
tuar o seu sentido mais profundo e tambm mais exacto,
o da coerncia que notamos em todas as estructuras ou
processos estructurais. Tomemos uma ma. Ela forma
um todo, uma unidade, mas essa unidade nos revela uma
coerncia que liga, que consolida, que d solidez ao seu todo.
Se a tomamos na mo, e da mo a retiramos para p-la
sobre a mesa, no*fica naquela uma parte da ma, como
se fosse um punhado de areia. Ela vai toda para a mesa.
Que dizemos ento? Dizemos que a ma tem uma coern
cia na sua estructura; que ela forma um todo, uma unida
de. Enquanto o monte de areia consideramos apenas um
amontoado de pequenas partculas, uma unidade de agrega
o. Ento vamos chamar tenso essa coerncia dos ele
mentos estructurais. Todas as estructuras tm uma ten
so. Mas essa tenso varia de umas para outras, e varia
at nelas mesmas. So tenses mais fortes ou menos for
tes. Oferecem elas uma resistncia ao exterior. Se tal
no se desse, tudo seria uma massa amorfa. O facto de se
darem tenses diversas, permite que haja objectos diferen
tes, separados, formando unidades.
O homem, por exemplo, forma uma tenso, que lhe d
uma unidade.
Locomove-se inteiro para c e para l. Quando puxa

a perna, leva todo o corpo, e no leva somente a parte que
lhe aprouver. As tenses so diversas e procedem diferente
mente.
nova. E esta tem suas qualidades prprias. Assim ele

mentos qumicos elementares, os quais tm suas tenses e
qualidades prprias, quando combinados com outros, espe
cificamente diferentes, formam um novo corpo com quali
dades especficas, e com possibilidades diferentes dos ele
mentos componentes. Assim, veremos que as culturas, em
nua fase primitiva, apresentam a sua, mas a penetrao de
elementos estranhos, de tenso diferente, combinam-se com
ela para permitirem novas possibilidades e at novas ten
ses.
* * *
38
No iremos estud-las, natural, porque no perten

cem matria que ora ministramos, mas iremos, aqui, por
enquanto, marcar, indicar, aqueles aspectos que so neces
srios para auxiliar-nos num estudo claro da cultura huma
na, isto , de todas as realizaes do homem, e que so
aqueles bens objectivos, impregnados do esprito do homem
que os modelou, dando-lhes formas daquele.
Toda a tenso tem suas qualidades, porque toda ela
extensiva e intensiva. Mas essas tenses no se formam
apenas nas coisas do mundo real, objectivo, exterior. Formam-se tambm no mundo das relaes humanas. Assim,
uma famlia, num lar, tem a sua tenso prpria. Tambm
percebemos, numa roda de amigos, uma certa tenso que
pode ser perturbada pela aproximao de uma pessoa que
nela penetra. Numa famlia, ela toma variadas for
mas. Entre pai e me, h uma tenso que diferente da
que se forma entre o pai e os filhos, outra entre le e os
filhos e as filhas separadamente, da me com os filhos e
com as filhas, dos filhos vares entre si e desses com as
irms, e sucessivamente.
Essas tenses so to diversas quantas pessoas existi
rem e o seu nmero o das suas combinaes possveis.
H tenses que ultrapassam o mbito da famlia. H ten
ses de classe, casta, agrupamentos esportivos, culturais,
bairros, povos, etc. A cultura tem uma prpria. Cada cul
tura tem peculiaridades, tem caracteres prprios, modos de
proceder, de realizar-se, diferentes, como veremos. Ora,
cada tenso formada tem uma srie de possibilidades de
realizao. Essas podem ou no actualizar-se.
Assim tambm cada cultura tem uma soma de possi
bilidades que podem actualizar-se ou no. E essa soma de
possibilidades forma o fundo de sua alma e o modo de
actualizar-se mostra-nos o seu esprito.
As tenses tm suas possibilidades, enquanto so o que
elas so. Mas, uma tenso pode tambm transformar-se
em outra ou fundir-se com outra, formando, assim, uma
39
Se olharmos para o espao e para o tempo (temas que

tero importncia depois, para compreendermos as realiza
es humanas, porque estas esto impregnadas do esprito
desses dois conceitos to profundos do homem), podemos
verificar, como vimos, que um dado como producto, e o
outro, o tempo, como um produzir-se.
Faamos agora uma simples observao, mas de mar
cantes consequncias. Temos uma folha de papel. Se
a medirmos, poderemos dizer que tem 20 centmetros de
comprimento ou no, ela tem seguramente, exactamente,
20 cm ou no. Se dissermos que tem mais ou menos vinte
centmetros, conclumos logo que a nossa afirmao no
exacta, mas apenas aproximativa. No entanto, o espao
nos permite medir exactamente, e dizemos, ento, que tem
exactamente 20 cm*, ou no. Se tiver um milmetro menos,
podemos dizer que no tem 20 cm. E se tambm tiver um
centmetro menos, podemos dizer que no os tem. Isto nos
indica que, quando se trata de espao, ficamos numa alter
nativa ou. .ou..., ou . . . ou no .
Quando se trata da intensidade j o mesmo no se d.
J no temos essa alternativa, pois podemos dizer que um
objecto mais azul ou menos azul. A j se admitem graus.
E s podemos medir a intensidade quando a reduzimos
extensidade, isto , a espao.
Assim a Natureza mensurvel, medvel. Pode ser re
duzida alternativa ou.. .ou...
Por meios matemticos,
medimos o mensurvel da Natureza. Mas, o mundo da Cul
tura, no qual est a esfera da Histria (a qual um pro
duzir-se, porque se d no tempo), j pouco tem que ver
com a Matemtica, no sentido em que comumente consi

derada. Aqui a Matemtica (como a concebemos em geral,,
hoje) quase nada tem que ver com a Histria, e, concomi
tantemente, com a Cultura.
Vejamos outro aspecto: concebemos o espao como algo
homogneo, algo que o mesmo em todas as suas partes.
No concebemos que uma parte de espao seja diferente de
outra parte. No entanto, quando se trata do tempo e tam
bm das intensidades, concebemos este como heterogneo;
cada instante diferente do outro, cada qualidade dife
rente de outra. Podemos conceber o tempo como homog
neo, quando dizemos que um minuto igual a outro minuto
como durao. Mas a despojamos o minuto de todos os
aspectos heterogneos que possui, para consider-lo apenas
como espacializado. Neste caso, espacializamos o tempo,
porque todos sentem que um minuto na Histria hetero
gneo, diferente quanto aos outros minutos.
Se considerarmos tudo dentro da alternativa espacial,
veremos apenas as generalidades, o geral, o que se repete,
o que espacial, e, ento, procederemos com a Lgica For
mal, que apenas v os aspectos formais (gerais) dos factos.
Mas, se considerarmos pelos graus da intensidade, precisa
mos ento de uma dialctica intensista, que considere os
factos em sua heterogeneidade. A Intuio apreende as
singularidades, conhece o individual, o heterogneo, enquan
to a Razo apanha o geral, o que se repete, o universal, o
homogneo.
Assim podemos dizer que a Intuio (e aqui a estamos
tomando como uma funo peculiar do nosso esprito) co
nhece o individual, o heterogneo, e a Razo conhece o ho
mogneo. Mas a razo pode racionalizar o que nos dado
pela intuio? Pode, mas a ela reduz o intuitivo ao ra
cional, ela apanha o geral, o que se repete no singular.
Assim quando intumos esta cadeira, intumos um objecto
singular, temos o conhecimento de uma individualidade.
Mas quando conclumos que uma cadeira, que verde,
estamos comparando uma das notas da sua individualidade
com os conceitos que temos, e reduzimos, ento, a sua indi
vidualidade ao conceito geral de cadeira, de verde, etc.
Em concluso, o que extensivo (espacializado) est
condicionado alternativa o u . . .ou, que a da Lgica
Formal, expresso do seu Princpio de Identidade.
O que intensivo (qualitativo) est condicionado a

uma escala de graus, que nos permite dizer que mais ou
menos, que algo que no totalmente algo, que um verde
que no total e exactamente verde, mas um mais ou me
nos verde, porque tem graus.
40
41
Munidos agora de todos esses elementos, que com o de

correr do tempo tornar-se-o mais precisos em seu conte
do, porque sero consolidados com exemplos concretos, j
podemos precisar, embora em linhas gerais, o que uma
Cultura e tambm o que Civilizao.
As realizaes humanas (e nelas inclumos tudo quan
to o homem modelou com o seu esprito, inclusive as coisas
do mundo real) podem ser consideradas em seu momento
de realizao, como um realizar-se, e como j o realizado,
o produzido.
Por ora, chamemos cultura (aceitando a compreenso
de Goethe e a de Spengler) a esse realizar-se de uma alma,
e civilizao como o realizado. No perodo de cultura
plenamente em desenvolvimento, em processo, o realizar-se,
o criar, o modelar as coisas com o esprito. A civiliza
o s a alcanamos no estgio da civitas, palavra latina
que quer dizer cidade. J pertence fase das grandes aglo
meraes humanas, as cidades, em que a criao diminui,
em que se actualiza, preferentemente o que foi produzido
pela cultura. A cidade j , em si, um producto da cul
tura.
Na cidade, no incio, ainda h criao, depois se equi
libra, e posteriormente decai em relao ao producto.
Este acaba por dominar. Ento, diz Spengler, que a alma
dessa cultura esgotou suas possibilidades criadoras. E
quando isso se d, a civilizao vive apenas do criado, do
produzido, e das combinaes que possa realizar com os
bens produzidos. Est, ento, em decadncia.
No futuro, precisaremos com exemplos concretos ssea
dois modos de visualizar a Histria humana, bem como ou
tras maneiras de conceb-la.
Mas a cultura tambm pode ser considerada como mcipiente ou como superior, alta cultura.
MRIO BARREIRA DOS SANTOS
FILOSOFIA B HISTRIA DA CULTURA
Se considerarmos os valores, vemos que corresponde a

cada valor um valor contrrio, um valor oposto. Assim, ao
Bem corresponde inversamente o Mal. Ao belo, o horr
vel; ao benfico o malfico; ao divino o profano. Os valo
res so polarizados: um positivo e um opositivo (ou como
muitos chamam de negativo), contrrios.
si, numa atitude humilde mas herica at certo ponto, como

quem implora, quem pede a sua salvao do mal e sua in
corporao no bem.
42
Se olharmos para o homem em suas fases mais prim

rias, vemos que le mantm uma luta constante contra o
mal, contra tudo quanto se lhe ope, contra tudo quanto o
prejudica. Os valores opositivos so considerados o demo
naco da existncia, enquanto os positivos so os divinos.
A luta do homem primitivo era contra o demonaco. Mas,
se podia lutar, nem sempre podia vencer.
Precisava ceder, contornar o demonaco. Nessa fase,
esse homem se v constrangido a adorar o demonaco, a con
jur-lo a seu favor. Ento o homem o adora em forma de
deuses cruis, de foras terrveis e devastadoras, que le
teme. No as pode amar, no as pode desejar, mas apenas
temer. Temos, ento, a fase do temor e, nessa fase, todas
as realizaes religiosas (que pertencem naturalmente ao
campo da cultura), esto impregnadas do terror. No que
remos dizer que no aceitem elas um ser supremo, mas
admitem que o homem est envolvido por foras do Mal,
que precisa conjurar.
O homem, atravs dessa constante luta contra o demo
naco, alcana o bem.
O bem, ento, manifesta-se atravs das coisas, e o ho
mem ama o bem, mas teme o mal. Ama e teme. E aqui
pode compreender a divindade como capaz de lhe dar o bem
c o mal, por isso a ama e a teme. Mas pode considerar
tambm o bem como prprio de uma divindade boa, e o mal
de outra divindade m. Como trava uma luta constante
pelo bem contra o mal, pode conceber o realizar-se do mun
do como uma eterna luta entre o Bem e o Mal, entre um
deus que encarne o bem e um que encarne o mal. Mas, na
primeira fase, os deuses so tantos quantas as manifesta
es exteriores do bem e do mal.
Finalmente, s quando o homem construiu o bem sufi
ciente para enfrentar o demonaco e venc-lo, concebe um
deus do bem, apenas do bem, e acaba por atribuir o mal a
43
Essa luta contra o demonaco, prpria do mundo obs

curo de luta do homem primitivo, ainda a temos dentro de
ns. Lutamos, em ns, contra o mal. Essa luta no ter
mina nem em ns, nem na vida social. ela a geradora
de tantas formas na arte, como no campo da Sociologia e
da Poltica. Mas as grandes obras humanas no foram
apenas aquelas que surgiram dessa luta, mas, sobretudo,
aquelas que no foram movidas pelo interesse daquela, as
obras desinteressadas, gratuitas, aquelas de que j falamos.
Foram estas que constituram o que o homem tem e teve
de mais elevado. Quando o homem criou para vencer o
mal, criou aos poucos o maior desenvolvimento do seu es
prito, criou mais profundidade em sua alma, e do gesto in
teressado para o gesto desinteressado, o passo foi grande,
no, porm, incompreensvel. Acostumado a criar na luta,
criou tambm fora da luta. E com essa criao gerou os
momentos mais elevados.
*
Sempre se notou uma diferena entre o mundo da cul

tura e o mundo da natureza. J na cultura grega, com os
sofistas, discutiu-se essa diferena, e a superioridade de um
sobre o outro.
*
Afirmavam os esticos que o homem, para viver se
gundo a razo universal (o Logos), devia viver segundo a
natureza. A cultura era considerada pelos gregos como as
cbras realizadas (a civilizao), era por isso puramente
artificial, e o homem deixava de ser homem, porque con
trariava a natureza. Sempre veremos, na Histria, essa
valorizao da natureza sobre a cultura, e as afirmativas
de que o homem s homem quando se funde com a na
tureza ou nela vive, e no quando se "artificializa" pela
cultura at alcanar a civilizao.
H, assim, dois mundos: o mundo da natureza ou na
tural, e o mundo da cultura. A natureza o nascido, oriun
do de si, e entregue ao seu prprio crescimento. Mas,
quando na natureza incorporado um valor, ou uma forma,
44
ei-la que se torna cultural. Os objectos da cultura so

aqueles que o esprito transformou, dando-lhes um valor.
0 esprito humano que modela, que incorpora valores,
o esprito subjectivo, e o resultado dessa sua actividade,
o conjunto das obras humanas, forma o esprito objectivo.
No estudo da cultura, quando examinamos a criao e
a transformao dos bens culturais, quando analisamos seu
estilo e estructura, a espiritualidade objectivada, as rela
es entre o esprito subjectivo e o objectivo, as alteraes
deste ltimo pela aco daquele, e vice-versa, as transfor
maes e as transfiguraes observadas na vida social, a
configurao dada aos bens, o existir, e o perviver das for
mas, e o nexo que liga todos esses aspectos, temos, ento,
a Filosofia da Cultura, em seu sentido lato.
A cultura o mundo prprio do homem. O homem
vive na natureza e natureza, mas, pelo esprito, transcen
de a natureza, cria a cultura. esta que o humaniza, e a
histria dessa humanizao a histria da cultura. Por
isso a Filosofia da Cultura tambm a filosofia da exis
tncia humana, e no apenas as investigaes. Com as
criaes que realiza, o homem conhece superaes, vence o
demonaco em grande parte, salva-se do domnio absoluto
do demonaco. Por isso, pode-se dizer que a cultura tam
bm um meio de salvao.
(Aula proferida em 22/8/50, taquigrafada
pela srta. Snia Prestes)
CLASSIFICAO DA HISTRIA
Mostramos que podemos ver o mundo como um produzir-se ou como um producto; como um devir (vir-a-ser, tornar-se), um realizar-se, ou como produzido, j realizado.
No primeiro modo, viveremos o mundo como Histria e no
segundo, como Natureza.
Hoje somos genuinamente histricos, porque vemos o
mundo como um produzir-se, ao contrrio do homem greco-romano, que actualizava mais o mundo como um presente,
punctiforme, sendo-lhe o passado mais ou menos perten
cente ao mito, com o qual confundiam os factos histricos.
Conhecedores mais do passado do que o foram os ho
mens, de outras pocas, temos uma viso histrica mais
desenvolvida. Esta, porm, no a nica razo de sermos
genuinamente histricos, mas as outras razes s oportuna
mente poderemos examin-las.
No de adminar, portanto, que ao procurarem tantos
filsofos o que o homem tem de essencial, o que no pode
faltar-lhe para ser homem, afirmem que o humano pre
cisamente o histrico.
Ser humano ser histrico, ter conscincia tambm do
nosso carcter histrico. E muitos chegam at a aceitar
que a consistncia do homem est precisamente no tempo,
no histrico, na sua historicidade.
Pois bem, se olharmos o mundo como histria, e sobre
le fundarmos uma cincia, (como j a fundamos), um sa
ber terico, podemos considerar o mundo como um devir.
Consideremos a cincia que tome o mundo como devir,
histrico portanto. Podemos dividi-la em duas esferas de
estudo: o mundo da natureza e o mundo da cultura. O
mundo da natureza, considerado como histrico, nos ofere

ce a Histria Natural, cincia genrica, cujo objecto j est
claro ante o que dissemos.
Como interpretativa, temos a Filosofia da Histria,

cujos exemplos mais famosos teremos ocasio de examinar
no futuro, e analisar tambm as diversas tentativas de in
terpretao.
46
Mas o mundo da natureza pode ser considerado pelo

lado orgnico e pele inorgnico. Ento, se considerarmos
o orgnico historicamente, temos a Bio-historiologia, que
ser a cincia que tem como objecto o devir biolgico, e a
Fisio-historiologia, que ter como objecto o devir fsico.
Ora, essas duas subdivises se correlacionam, naturalmente,
com outras disciplinas. E temos, ento, no primeiro caso,
a Antropologia, que, como cincia do homem em geral, rea
liza a ligao entre o mundo da natureza e o da cultura.
Temos ainda a Biologia, a Zoologia, a Fisiologia e todas as
cincias afin3.
Na Fisio-historiologia, temos uma correlao com a Fisico-qumica e as cincias afins, porque aquela estudaria
o devir fsico historicamente tambm.
Vamos agora ao mundo da Cultura. Neste, temos a
Histria Humana, propriamente dita, que poderamos cha
mar de Antropo-historiologia, a qual estudaria a vida hu
mana apenas como histria em seu desenvolver. Podera
mos nela actualizar, para um estudo analtico, sujeito a uma
concreo posterior, o que se repete e o que no se repete,
pois, em todo devir, h uma repetio, embora cada facto
seja sempre novo, outro. Todos os factos encerram seme
lhanas com os factos anteriores, embora cada um seja um
facto novo, e assim como manifesta diferenas, oferece tam
bm semelhanas.
Se nos preocupamos com as semelhanas, que formam
propriamente o terreno da cincia, porque nos permitem
descobrir o seu nexo, temos as seguintes: a Economia, a
Ecologia, a Etnologia, a Etnografia e as cincias afins.
Temos ainda a Economia, e suas disciplinas afins, e Sciologia, que actualiza o repetvel, quanto aos grupos sociais
historicamente considerados, sem sair desse campo, isto ,
imanente a le (dentro dele) e no transcendente a le (dirigindo-se para outros campos).
Se considerarmos o irrepetvel, isto , se o actualizar
mos, temos a Histria propriamente dita. A Histria pode
ser interpretativa.
47
Temos a Histria Correlacionada ou Analgica, a His~

toriologia em geral, que teve como representantes Leopold
von Ranke, Jacob Burckhardt e outros, os quais procura
ram visualizar as analogias patentes nos factos histricos,,
como por ex. a analogia entre Alexandre Magno, Csar e
Napoleo.
H ainda uma Metafsica da Histria, que procura
cbserv-la como significativa, procurando naquela a exe
cuo ou o realizar-se de um fatum (fado, destino, signo),
que a dirige para uma realizao, para a realizao das
possibilidades previamente dispostas.
A Histria ainda pode ser objecto de um estudo siste~
mtico ou tambm construetivista, como o pretende realizar
c historicismo; a primeira, construindo com os factos, uma
interpretao verdadeiramente sistemtica, e a segunda,
confundindo-se em grande parte, e nalgumas tentativas es
peciais, com a orientao interpretativa da Histria, esta
belecendo um nexo terico sobre o desenrolar dos aconteci
mentos.
A Histria tambm se apresenta (e a forma predo
minante como ainda exposta nas escolas), como mera
mente descritiva su cronolgica, isto , como mera narra
o dos factos desenrolados no passado, cuja descrio obe
dece a certo rigor quanto autenticidade dos mesmos, mas
inibindo-se totalmente de qualquer interpretao ou de dar
qualquer significado aos factos decorridos.
Constituem, tambm, parte da Histria, as realizaes
humanas, e entre estas temos as que formam a Cultura e
as que formam propriamente a Civilizao; a primeira como
o produzir-se dessas realizaes em sua fase criadora, e a
segunda como o produzido pela primeira, e como estilizao
ou modelao do produzido (poca civilizada), cujas carac
tersticas gerais j examinamos, e tornaremos a examinar
melhor.
No terreno da Cultura, temos as Cincias do esprito
e as Cincias da natureza, grandes realizaes culturais.
48
MRIO F E R R E I R A DOS S A N T O S
FILOSOFIA E HISTRIA D A C U L T U R A
que permitem uma reverso sobre o homem e o mundo em

todo o seu desenvolver. como um retorno s classifica
es anteriores, pois todas elas esto includas dentro da
cincia. como um observar a si mesmo, um estudar, ten
do, como objecto, a si mesma. Essas cincias apresentam
subdivises, que constituem as chamadas Cincias do esp
rito, como a Filosofia, a Metafsica, etc. e as Cincias da
natureza, como a Fsica, a Qumica, etc.
49
MUNDO
(Como Histrico, como Devir)
/"
MUNDO DA CULTURA
Por intermdio da Antropo-sociologia, podemos unir a

Antropologia com a Sociologia real e, por meio da Socio
logia da Cultura, podemos unir a Sociologia com a Culturologia e Histria da Cultura, que seria uma cincia englo
bante do irrepetvel histrico.
MUNDO J)A NATURA

\
HISTRIA NATURAL
Cosmologia
HISTRIA HUMANA - Antropo-historiologia (Histria do

Devir Humano ou a Vida Hu
mana como Histria)
Finalmente, a Filosofia da Cultura nos permitiria reu

nir o repetvel com o irrepetvel histrico, objectivando um
estudo dialctico das realizaes humanas, conexionadas
pelo esprito dos campos da natura e da cultura. E os te
mas e os problemas dessa cincia j foram expostos e pas
saro a ser matria de exame nos prximos estudos.
A.
F1S10-HISTORIOLOGIA
^ \
BIO-HISTORIOLOGIA
IRREPETVEL
Cremos ter assim oferecido a todos os que nos ouvem

uma gnese, embora sucinta, mas suficientemente clara, da
matria que pretendemos tratar daqui por diante.
ANALGICA (Com
Ranke)
ETNOLOGIA e
CINCIAS AFINS
SOCIOLOGIA
,G|
CULTURA CIVILIZAO
A
CINCIAS
DO
ESPRITO
CINCIAS DA
NATUREZA E
AFINS
"V
CULTUROLOGIA E HISTRIA
DA CULTURA
V"
SOCIOLOGIA CULTURAL
L.
BOTNICA
FISIOLOGIA E
CINCIAS AFINS
Antropologia
I
Antropo-sociologia
REALIZAES HUMANAS
Correlacionadas
com a
Fisio-historiologia
ECONOMIAA TICAS
TICA
SOCIOLOGIA
REAL
DESCRITIVA (Crono
logia Histrica)
ZOOLOGIA
ECOLOGIA
SISTEMTICA ou
CONSTRUCTIVISTA
(Historicismo)
A
BIOLOGIA
INTERPRETATIVA
METAFSICA IDEA
LISTA (Hegel)
"X
rri "l\
IOR
DO HOMEM
O ADVEN^
,, vemos opinies das mais

îtradies profundas. Os
//? f iente > da o s graves erros
d i z e r qu e e t e a m 0 s e m
Ao examinam^
/M
J
+
diversas que nos ^ B w J k \ ^
concreta do universo.
factos so o b s e r v a i <r t ^ ^ S S ^ r o c u a a m
S
que se perpetuam. ^ f V /L iuosoios procuraram dar
condio de const, >$>%
/Kmund,- C i e ^ s m o 7e
1
Vemos a s tentativNi^ <
, ^ / t a m . ' f u ^ n d o a ^ d a rfa"
Crculo de Viena, ^ L "& / ^J^perimfintavel. O Cientisuma viso d e n t f i ^ t r a ^ f / / / s < > ^ 0 . encontra dificulV rq
tem
os factos apenas c<J t*&M
^Tt^
"\ ^
o com o m e t a f s i S
^ ! (Abstramos, isto e realimo, embora muitosV S e a f < ue tomamos separadamenc s r m C O C O m o se
dades, e maiores d* W * j^fT
'
fe
sem
Es sa
e aracao fa
bm os factos a b s t V
W^f
, P
'
roce
S uma abstracS*dmmnA f r a n d a P* t es t
?
P
e pela raente um ^
, ^d a v 4 ^
? , ? ra.ld c m o
se desse, na r e a l i d > K " ênte).
Atravs, da Hiszemo-la apenas m e , V t o d V / & humanas._ E poderamos
dido assim, c o n t u X S e pe a l /êxo o u n a o ; l s t o e ' s e ~os
autnomo, p r o c e d e ^ > ^ > | ; v^nte, como uma sucesso
tria,
conhecemos\>ljffO
S S w " 0 f e r e O e a l i Z ^ V a existncia desse nexo

h
C 0 S
S
descontrolada,
n/penx
de duas maneiras:
o + f T
sem* ?ds elas
' aJ'
?AP
C$
Hy_ Ji/Ae
direo.
Hoje ningum v * cao >
P
na Histria, o quap^k
^tro do princpio de causa
A0 "!
.,. .T
t ^ P . v J da natureza. O princpio
1) Nexo caus% lemo? n , a r a g s i m ; n a d a g e d n a
Q nexo causal ' *) N ^ / M p o s uma causa eficiente",
e efeito, que a c J ^ ,
,<, jffr
a
a a *
ede efeito,
aA
c ^ V ' o c *"
necessana entre
causa eque
efeito
JfJ
natureza que no t V n o f > F
o que aceita, por Wftjj >/

\pio,
ii":!
O ADVENTO E O VALOR DO HOMEM

Ao examinarmos a Histria, vemos opinies das mais
diversas que nos mostram contradies profundas. Os
factos so observados abstractamente, da os graves erros
que se perpetuam. Tal no quer dizer que estejamos em
condio de construir uma viso concreta do universo.
Vemos as tentativas atravs do cientismo, formado pelo
Crculo de Viena, onde alguns filsofos procuraram dar
uma viso cientfica concreta do mundo. O Cientismo v
os factos apenas como se apresentam, fugindo a toda rela
o com o metafsico, com o inexperimentvel. O Cientis
mo, embora muitos pensem que soluo, encontra dificul
dades, e maiores do que as dos filsofos, porque olha tam
bm os factos abstractamente. (Abstramos, isto , reali
zamos uma abstraco, toda vez que tomamos separadamen
te pela mente um aspecto do acontecer csmico, como se le
se desse, na realidade, separadamente. Essa separao fa
zemo-la apenas mentalmente.
Quando aps termos proce
dido assim, continuamos considerando o abstrado como
autnomo, procedemos abstractistamente).
Atravs da His
tria, conhecemos as realizaes humanas. E poderamos
perguntar se oferecem elas um nexo ou no; isto , se os
factos histricos se do casualmente, como uma sucesso
descontrolada, sem direo, ou no.
Hoje ningum mais pode negar a existncia desse nexo
na Histria, o qual podemos considerar de duas maneiras:
1) Nexo causal; 2) Nexo de direo.
Q nexo causal colocado dentro do princpio de causa
e efeito, que aceito no reino da natureza. O princpio
de causa e efeito podemos anunciar assim: "nada se d na
natureza que no tenha pelo menos uma causa eficiente",
o que aceita, por princpio, uma relao necessria entre
o efeito e a sua ou suas causas, a qual no se pode romper.

O nexo causal v a Histria sistematicamente, tanto o
mundo da cultura como o da natureza. esta a tendncia
da escola Materialista, objectivando apenas o producto,
considerando a Histria apenas como producto, porque, da
das tais causas, viro fatalmente tais efeitos, o que falso,
porque h sempre uma margem de frustrabilidade em tudo
quanto se refira ao homem.
Para onde vou? constitui o problema mximo e est

presente em todas as pocas: o problema da morte como
limite que aponta algo mais alm.
52
Atravs do nexo de direo, a Histria tomada por

sua fisionomia e no mais sistematicamente, objectivando o
"produzir-se".
Este o modo pelo qual a Histria considerada pela
concepo metafsica idealista, pela analgica, etc.
Estas duas maneiras, entretanto, so abstractas e uni
laterais.
H o que constitui o Mundo da Histria, uma parte
que pode ser olhada pelo princpio da Causalidade, enquan
to outra direcional. No mundo da Natura, o homem est
sujeito ao princpio de causa e efeito, ou melhor: na Na
tura, um efeito. E no mundo da Cultura, le passa a actuar,
passa a ser causa, porque criador.
necessrio, portanto, procurarmos um outro nexo,
que ligue os dois examinados. o que faremos no futuro.
Advento e valor do Homem Em toda histria do
homem, este interrogou, procurando respostas aos "por
qus" que surgiam, e estas perguntas podem ser reduzidas
s quatro clssicas: Quem sou? Onde estou? De onde
vim? Para onde vou?
Estas foram sempre propostas em todo desenvolvimen
to da Histria e receberam respostas variadas.
Quem sou? o sentido do ser mais profundo: o
homem um animal? Um deus? apenas um producto da
Terra? E, com esta pergunta, o homem j est afirmando
que sabe que no sabe, mas quer saber.
Onde estou? Este mundo o nico? Haver algo
alm dele? O que esse algo mais? Qual a nossa posio
diante de tudo isto? De onde vim? a pergunta do
advento. Como surgiu o homem?
53
Este problema fundamental para a compreenso da

arte e da cultura. Houve pocas em que o homem viveu
preparando-se para a morte. Para responder a essas inter
rogaes, surgiram as doutrinas religiosas. O homem o
nico ser que diz "no" natureza. Esses problemas le
varam a muitas respostas, que podem ser coordenadas em
duas grandes concepes: a Cosmolgica e a Antropolgica.
Cosmolgica toda ideia ordenada do universo. (A Cos
mologia estuda o Cosmos, sua origem, formao, finalida
de, e t c ) . A Antropologia estuda o homem, a cincia do
homem. Pode tomar diversas formas, como j vimos.
Para a Cosmologia, o crculo da Antropologia est in
cludo dentro dela. O homem tomado e estimado como
parte, embora para a Cosmologia, em sentido filosfico, o
homem tomado como o ser mais elevado, mas, assim mes
mo, tomado como parte. Mesmo cientificamente, o homem
avaliado por juzos de valor. Na Cosmologia, sob o pon
to de vista sistemtico, o homem considerado como parte
do universo.
A Antropologia toma o homem como centro do univer
so, e esta posio analgica acaba transformando-se em
antropocntrica, e da as formas derivadas como o antropo
centrismo, que degenera em antropomorfismo. Este procura
modelar o mundo pelo homem, e este que d forma ao
mundo, como se observa, principalmente, nos homens pri
mitivos. Cincias especiais, como a Antropologia e as di
versas cosmologias, procuram estudar a essncia e a estructura do homem e, naturalmente, as suas relaes com o
mundo da Natura. Passa a ser o homem um problema
para si mesmo, o que o obriga a construir cincias sobre
si mesmo. O homem foi considerado como "uma coisa en
tre coisas", e tambm considerado como "pessoa entre
coisas".
Procurando resolver ou responder s perguntas que
eram feitas, para saber em que consistem as coisas, tam
bm se respondia pergunta em que consiste o homem.
Scrates um dos exemplos de quem observou os homens
como pessoas entre coisas. O homem uma coisa que diz
o que as outras coisas so, e o contrrio no se d. H

tambm a tendncia de considerar a Antropologia como
dissolvida na Cosmologia. Temos, ento, os pantestas,
para os quais tudo Deus.
Grande a diversidade de opinies. Tornou-se, por
isso, necessrio fazer uma sntese que inclusse em linhas
gerais os princpios fundamentais das diversas doutrinas.
Aproveitamos a oferecida por Scheler.
sapiens". A inteligncia no se produz, j producto, est

na natureza, mas s o homem capaz de capt-la e ret-la.
Vemos tambm as explicaes que podem parecer ingnuas,
mostrando que a maior prova do homem ser inteligente es
tava na sua verticalidade, porque assim le se aproximava
mais do cu, e tambm pela conformao do crebro, que
mais redondo, assemelhando-se forma do universo.
Procuravam explicar os fenmenos por analogias. Esta
a concepo que passaremos a chamar de Apolnea. H,
na Grcia, um movimento, que contrrio a essa concepo:
a concepo Dionisaca, cujo movimento corresponde, por
analogia, ao movimento renascentista no ocidente.
54
A mais antiga a ideia desta, que a resposta cls

sica dos judeus e cristos: Deus e a matria. Deus o
criador do homem. O homem , no cristianismo, um cida
do de dois mundos: do mundo do infinito, e do mundo
finito. Do mundo infinito recebe a alma, e do mundo fi
nito, o corpo. O homem um esprito inferior ao esprito
de Deus, mas tem, em si, uma possibilidade de se divinizar
ou de perder-se. um composto de alma e corpo. Entre
tanto, h, nas ideias destas, diversas interpretaes, e en
tre elas a de que o homem um anjo decado, nostlgico
do cu, e da a sua angstia.
A segunda concepo a grega que diviniza tudo.
Todos os deuses tinham carcter pessoal. Olhavam os gre
gos o mundo como divino, como vivo. Para os cristos,
o homem animal pelo corpo. Para os primeiros, existia
uma outra separao: o homem tambm animal, mas tem
um dom que o Logos, a razo, que algo semelhante
alma, e permite-lhe a formao da inteligncia. A razo
um poder, uma fora. (Para o cristo, a alma no
fora, porque espiritual). O logos permite ao homem
uma conscincia sobre a natureza, e conhecer-se tal como ,
e tambm como as coisas so em si. Assim pensavam os
gregos.
Na concepo grega, h quatro pontos fundamentais:
1) O homem producto de um agente directo, a razo;
2) essa razo permite que le conhea a si mesmo, e as
coisas como elas so; 3) esse agente (Logos) tem um po
der, uma fora; 4) esse poder dado a todos os homens,
e no apenas a um nmero determinado deles.
Entre os principais representantes desta escola, pode
mos destacar Anaxgoras, Plato, Aristteles, cujas concep
es influram no mundo ocidental, em Toms de Aquino,
Spinoza, Kant, Leibnitz, etc. Essa concepo a do "homo
55
A terceira teoria, que das mais conhecidas, pode ser

englobada como a dos naturalistas, positivistas e pragmatistas. Estes procuram reduzir o homem natureza. So os
que valorizam o nexo causal. Para estes, o homem no
o homo sapiens, mas o homem que produz, que fabrica ins
trumentos para poder viver (homo faber), tais como o
idioma e os instrumentos de trabalho para a vida econmi
ca. O homem apenas constructor, e por construir que
se tornou inteligente. A inteligncia estructura-se no decor
rer do tempo. S posteriormente le se transforma em
homo sapiens. Estas concepes se fundamentam nestas
notas: 1) no admitem nenhuma diferena essencial entre
o homem e o animal; as diferenas so accidentais; 2) no
admitem nenhum princpio espiritual no homem.
So as posiqes materialistas. O esprito, para eles,
apenas instinto e sensaes que vo se derivando at se
tornarem propriamente esprito. Os fenmenos psquicos,
para os destas, so, dessa forma, controlados pela alma.
Para os gregos, a inteligncia o Logos, e para os natura
listas produzida pelas transformaes qualitativas dos fe
nmenos fisiolgicos, ou apenas epifenmenos; isto , se
do juntos com o fenmeno fisiolgico, e no isoladamente,
pois so apenas reflexos.
As ideias so sinais dos impulsos, e o homem apenas:
a) animal que cria idiomas; b) animal que cria instrumen
tos para as actividades econmicas; c) animal cerebral,
porque o homem, comparado com os outros animais, con
some maior soma de energias no trabalho cerebral. Os de
fensores so: Demcrito, Epicuro, Comte, Spengler, Dar
win, Laplace, etc.
A quwta teoria oferece uma valorizao do instinto.

H os que valorizam o instinto de reproduco, de poderio
ou de poder, e a intuio. Quanto ao poderio, temos a Von
tade de Potncia de Krause.
Quanto aos que actualizam esses instintos de reproduco, poderio e intuio, temos: 1) a concepo econmica
na Histria, que procura explicar os factos como causados
pelo factor econmico: como Karl Marx. Aceita tambm
a influncia de ordem natural, mas se inclui nas anterio
res, de que o homem apenas o producto da natureza.
Temos ainda os racistas, que estabelecem serem os cho
ques de raas valorizadores do homem. Finalmente, den
tro desta concepo, temos ainda a do poder poltico, no
sentido de Maquiavel, e a Vontade de Potncia de Adler e
Nietzsche.
A quinta teoria uma Ideia terrvel, como a chama
Scheler. Procura estudar o advento do homem, a sua po
sio e o seu valor na Histria. muito pouco compreen
dida por estar esparsa em muitas obras.
contrria a todas as outras. O tema principal a
decadncia.
Afirma: o homem um desertor da vida, o homem vive
de sucedneos, etc, enfim, um ser desarmado ante o mun
do, por isso necessita de instrumentos que so os conceitos,
os idiomas, etc. A razo, que para a posio grega di
vina, portanto, elevada, para esta concepo uma negao
da vida, ou como Nietzsche diz "um rgo coxo", sem o va
lor que lhe deram os gregos e os cristos. Para esta teoria,
o homem uma enfermidade, um verme ridculo e preten
sioso, que se auto-critica nas horas de depresso. O ho
mem pensa porque no pode e no sabe para onde ir, e es
colhe racionalmente, porque no sabe agir instintivamente.
astuto, porque fraco e dbil biologicamente.
Por isso um animal vido de morte, porque nasceu
para sofrer.
Concluso: o homo sapiens no um momento alto,
mas um momento de declnio. Apoiam esta teoria: Schopenhauer, Nietzsche, em parte, Klages e Dacqu. Dacqu
foi propriamente um dos primeiros que construram esta
teoria, com certos fundamentos de ordem cientfica. Resta
saber se o homem tem alguma coisa alm da natureza.
Dacqu assim considera: h uma decadncia em toda na

tureza e o homem tambm decai. No incio do universo,
o homem foi o maior de todos os bens, mas decaiu. Ns
somos apenas alguns homens que esto demorando a decair,
e outros irmos nossos j decaram, e so os animais.
Dacqu, portanto, inverte a teoria clssica, partindo do
mais complexo para o mais simples. O homem passa a ser
o ponto de partida para a decadncia actual. A opinio
optimista de Nietzsche estabeleceu que o homem decaden
te, mas apenas uma ponte, que pode e deve por isso ser
superado.
56
57
Reexaminando as teorias j vistas, notamos que a na

turalista (positivista, pragmatista, e t c ) , de carcter ma
terialista. Para ela no h diferena essencial entre o ho
mem e os animais. Apenas modificaes posteriores dis
tinguiram aquele destes.
Vemos que a Ideia Terrvel a concepo da decadncia
do homem. Esta teoria coloca-se, como vimos, sob o ponto
de vista que o homem um animal decadente, que foi per
dendo, a pouco e pouco, os seus instintos, os quais no fo
ram suficientes para ajud-lo na vida.
Os seus meios naturais de defesa eram muito fracos,
e teve, por isso, de desenvolver a inteligncia, que revela
a capacidade de distinguir as diferenas e as semelhanas,
distinguir o parecido do diferente. Consiste ela em veri
ficar, entre as coisas, o que nelas se repete, e o que elas
tm de diferente umas das outras.
A inteligncia, realmente, no sai deste campo. Tal
afirmativa paradoxal.
O Pathos a esfera da afectividade; Logos a esfera
da inteligncia. (Intelegir vem de inter e lec; inter signi
fica entre, e lec um radical que significa escolher. As
sim intelegir escolher entre diversas notas. A intelign
cia a funo do esprito humano, que consiste em escolher
certas notas dentre diversas outras.)
A afectividade tambm nos oferece um saber de mui
tas coisas, mas o seu estudo pertence ao campo da Filoso
fia. Verificamos que a afectividade confundida muitas
vezes com a sensibilidade, que est presente em todos os
seres vivos, enquanto a afectividade j no est. Ela se
desenvolve at chegar ao homem, que o animal de maior
afectividade. Verificamos que em todos os seres vivos h

sensibilidade; a inteligibilidade j no se verifica.
Grande parte dos filsofos confunde inteligncia com
esprito.
A mente, o esprito, encerra a inteligibilidade. Se esta
apenas pertence ao esprito humano, este no consiste ape
nas em inteligibilidade.
o esprito que diferencia o homem dos animais.
O homem pode usar a inteligncia tanto para o bem
como para o mal.
O animal no contraria os seus instintos, enquanto o
homem diz no natureza. Cria inibies, censuras, en
traves, dificuldades para as realizaes de seus instintos.
O homem, por ser frgil, ter perdido a fora dos ins
tintos (decadncia do homem), no suficiente para criar-se a si prprio, e se v obrigado a construir elementos que
compensem a sua insuficincia; cria, ento, os instrumen
tos. Neste caso, o homem est dentro tambm da concep
o naturalista que admite o homo-faber.
Mas sucede que as concepes naturalistas sofrem a
influncia do mito do sculo XIX, que o do progresso, en
quanto a da decadncia no aceita esta interpretao.
O homem no est em progresso, mas sim em cons
tante decadncia.
Cada vez perde mais as foras, e cada vez se v obri
gado a criar mais instrumentos para a vida. E propor
o que cria mais, os rgos funcionam menos, o que au
menta o enfraquecimento.
Temos, como exemplo, o abuso dos medicamentos. No
procura evitar as dores por meios naturais, mas prefere to
mar remdios, que so de efeito mais rpido e, com isso,
enfraquece o organismo, por atrofiar as defesas naturais.
le no enfrenta as intempries, porque seu organismo no
est preparado para elas.
A sua alimentao cada vez mais cozida. E quando
no tem apetite, prepara comidas condimentadas que pos
sam despert-lo. Em suma, le trabalha contra si prprio,
le precipita a sua queda. Da surgem algumas opinies
que se desviam um pouco desta, embora todas afirmem que
a decadncia inevitvel, e no aceitam nenhum momento

de superao.
E as excepes a essa teoria so as dos autores que
pregam o retorno do homem aos meios naturais: nudistas,
naturalistas, despertando at os prprios instintos que, se
gundo eles, esto apenas adormecidos e no completamente
aniquilados.
Para essa teoria terrvel, os instintos esto completa
mente aniquilados e no podero retornar ao ponto inicial.
A razo passa a ser, para eles, uma manifestao de de
cadncia maior. proporo que o homem se torna mais
inteligente, torna-se mais fraco. Substitui a ausncia de
instintos por instrumentos. Nietzsche, na "Genealogia da
Moral", estuda o nascimento das ideias morais, e expe a
sua interpretao quanto ao valor do homem e o seu papel
na sociedade e na histria.
58
59
Nesse livro, Nietzsche afirma que o homem, forado

pela necessidade, se viu obrigado a viver em sociedade.
Entre os defensores desta posio, o homem um animal
socivel que, por necessidade, se v obrigado a amparar-se
em seus semelhantes. Social considerado no sentido eti
molgico. H sociabilidade sempre que h scios (em latim
significa reunio entre duas pessoas, no mnimo, para exe
cuo de um fim comum). No existe sociedade onde
existe apenas um ser humano; portanto, o homem um ser
social. Para Nietzsche, o homem vivia anteriormente aos
pares: macho e fmefi, e naturalmente os rebentos que da
decorressem. Para o autor, isso no propriamente uma
sociedade. Para le, o homem mais primitivo procurava a
fmea para satisfazer as suas necessidades, e ela que fi
cava cuidando dos rebentos. Mesmo assim, admitimos que
havia sociedade entre me e filhos. Mas, no sentido eti
molgico, sempre existiu sociedade, desde que existiram
animais bissexuados. O homem no procura apenas a f
mea, mas perdura ao lado dela, formando o esboo da fa
mlia. Provocados os homens por uma srie de modifica
es havidas, pelo aumento dos grupos, as lutas entre eles,
o perigo de ataques, as necessidades do apoio mtuo, forou-os a se reunirem, a formarem uma sociedade. A m
conscincia consequncia de um ressentimento, tema da
psicologia moderna para o qual Nietzsche chamou tanto a
ateno.
Quanto maior o ressentimento, maior fixao dos va

lores baixos. O homem era um fim como homem, mas um
incio como super-homem.
mais nos separamos. Perdeu-se muito da simpatia huma

na. Devido s grandes acumulaes nas metrpoles, per
deu-se mesmo a capacidade de sofrer.
Nas grandes concentraes humanas, os homens se
aproximam fisicamente e afastam-se afectivamente. Hoje
o homem vale pelas coisas. Foi em pocas cruis que sur
giram Buda, Cristo, etc. Hoje o homem ama as coisas.
Mas h excepes que permitiram que a Histria no fosse
apenas um pesadelo. Na Economia, o homem realizou tam
bm algo de grande. Se le progride tanto na tcnica, no
realizar nada de grande com o corao?
natural que actualizemos a decadncia porque a vive
mos, mas no nos deixemos arrastar pelo esprito de deca
dncia.
60
Os animais so indiferentes, enquanto os homens so

insatisfeitos. Todo progresso humano, para le, producto da fraqueza. Os mais fracos, que se viram forados a
viver no ambiente fechado, procuraram recursos supremos
que so a audcia e a inteligncia: o homem fraco, que no
podia fazer nada pela fora, fazia grandes sacrifcios, ver
dadeiras demonstraes de ascetismo. Esses homens sacri
ficavam o corpo para impressionar os outros: so os asce
tas, os sacerdotes futuros. Os chefes nascem das guerras
e lutas entre os grupos, e so apoiados sempre pelo asceta,
que encontra nele a fora que o ampara. O asceta o tau
maturgo (palavra que vem de um verbo grego que signi
fica admirar, causar admirao).
Na concepo de Nietzsche, est estabelecida a luta que,
ao criar o chefe, cria a diviso de classes. Os chefes for
mam, com o tempo, uma espcie de sedimentao que se
separa da sociedade.
*
Podemos dizer que realmente o homem , como animal,

decadente.
A inteligncia, incluindo a razo, no pode ser consi
derada propriamente como um mal, mas como um recurso.
Sendo um animal que perdeu a intensidade dos instintos,
teria fatalmente que compens-los. Por que os outros ani
mais no criam tambm instrumentos?
Porque no tm o que lhes permitiria criar instrumen
tos. Portanto, no decadncia a inteligncia. Com a in
teligibilidade, o homem conhece o progresso, e isso permi
tiu o desenvolvimento da Tcnica. A Tcnica um recurso
e est conjugada com o esprito, e permite ao homem elevar-se acima das suas fraquezas. O esprito de nossa poca
que esprito de decadncia. Mas, na afectividade, ha
ver decadncia? Estaremos perdendo em afectividade?
Os homens, que vivem nas pocas de civilizao, perdem a
afectividade mais do que o que vive em pequenos agrupa
mentos. Quanto mais nos aproximamos uns dos outros,
61
Por verificar-se que existe grande semelhana entre o

homem e alguns antropides, surgiu a teoria naturalista que
procurava explicar o homem como tendo parentesco, (no
descendncia!) com o gorila, e principalmente com o chim
panz.
Tiveram eles um elo comum. Assim se julgou a prin
cpio :
Homem
t
Pitecntropo
Antropide.
Neste caso, o homem era apenas o ponto mais alto de
uma evoluo.
Hoje, colocam assim:
Homo sapiens
^ ^
Pitecntropos.
Antropide
VElo comum
(homindeo)
Desse elo comum, surgiu o Homindeo (de forma pa

recida do homem), e, finalmente, as formas superiores,
62
como o homem de Neandertal, o de Cro-Magnon, etc, cujo

estudo pertence Antropologia.
O elo comum tem que ser um animal que no seja
faber, porque sabemos que os outros tipos de homem o so.
Cientificamente, as concepes, como a grega, desta, no
esto refutadas nem o sero. ainda problema de Filoso
fia o problema do esprito. H uma teoria que procura ex
plicar o elo comum, aceitando que foi um homindeo, um
animal arborcola. A descida da rvore permitiu o advento
da inteligncia. A interpretao tem base em mitos e lendas
religiosas, que admitem a passagem do homem das selvas,
que um dia desce e esparrama-se pelas plancies. Este ani
mal modifica o seu modo de proceder e sofre, consequente
mente, diversas transformaes de carcter fisiolgico.
(Aula proferida em 29/8/50).
DIFERENA ESSENCIAL ENTRE

E O ANIMAL
O HOMEM
Recordando as concepes estudadas, podemos dizer

que em todas elas h um princpio que, posteriormente,
assume formas viciosas, desviando-se do axioma estabele
cido no incio.
Spinoza, por exemplo, mantm uma regularidade pensamental. Os seus pensamentos no so meras analogias,
mas perfeitamente consequentes. O seu erro, entretanto,
consiste nos primeiros axiomas.
Da decorre toda a sua doutrina, construda a "more
geomtrico".
Em outras doutrinas, observam-se desvios das verda
des fundamentais.
Para o naturalismo, o homem no apenas esprito,
mas tambm animal. Resta, entretanto, saber se as trans
formaes fisiolgicas foram a causa do desenvolvimento
da inteligncia, ou a inteligncia a causa das transforma
es fisiolgicas. No h propriamente relao de causa
e efeito entre as modificaes de carcter fisiolgico e as
modificaes de carcter psquico, mas sim contemporanei
dade entre os dois sectores. Pode-se dizer que, simultanea
mente s modificaes de carcter fisiolgico, tambm se
deram modificaes de carcter psquico. O psiquismo hu
mano, distanciando-se do animal, passou a ser grande pro
blema para a Filosofia e para as cincias em geral.
Aceitam alguns cientistas que houve uma era em que
as condies ecolgicas do universo eram totalmente dife
rentes das actuais.
A quantidade de gs carbnico existente na atmosfera
era em relao quantidade de oxignio de proporo muito
maior. Os animais, como sabemos, respiram oxignio e ex

pelem gs carbnico, enquanto, nos vegetais, d-se o con
trrio: respiram o gs carbnico e expelem o oxignio.
Nesta fase era totalmente impossvel esta vida animal.
Posteriormente, pelo facto dos vegetais absorverem gs car
bnico e expelirem oxignio, a quantidade de oxignio na
turalmente aumentou, diminuindo a de gs carbnico. Nes
ta poca, j se tornava possvel o surgimento da vida ani
mal, mas apenas de algumas espcies.
Na terceira fase, deu-se novo desequilbrio, tornando-se cada vez menor a quantidade de gs carbnico e, ento,
a vida animal pde desenvolver-se. Os mares e oceanos de
ento no tinham a conformao que conhecemos hoje. Os
mares eram repletos de vegetais, de algas, mares de sarga
os, dos quais ainda conhecemos um entre a Amrica e a
Europa, na parte norte. Esta zona existe ainda hoje, e
absolutamente inavegvel. Na terceira fase, os vegetais j
no tinham as grandes dimenses anteriores e passaram a
ser parecidos aos de hoje. As rvores diminuram de ta
manho, e s nessa poca seria possvel o surgimento do ho
mem, ou melhor, de seu antecessor, o homindeo.
Se observarmos as diferenas entre os smios e o ho

mem, vemos que elas so imensamente grandes, como tam
bm so grandes as semelhanas. O smio superior s emi
te sons por inspirao, enquanto o homem os emite por
expirao. Como se explica, ento, que desse elo comum,
uma parte seguiu uma direo e outra seguiu outra?
Vejamos: a viso humana binocular e oferece con
vergncias.
A concepo mais segura, em bases cientficas, assim
expe: o homem fixa os dois olhos sobre um objecto e pode
variar a convergncia. Os smios tm tambm essa mobi
lidade; no conseguem, porm, ter os focos to acentuados
como o homem; seus olhos so mais hipermetrpicos, no
podem fixar os objectos muito prximos.
Esses homindeos, anteriores ao pitecntropo, eram di

ferentes dos antropides que hoje conhecemos, os smios
superiores, e deviam ter vindo da mesma fonte, mas j se
haviam diferenciado.
Os smios superiores constroem nas rvores a moradia
somente para uma noite, e so nmades. Portanto, de se
admitir que o homindeo viveu, no incio, nas rvores. Ve
mos tambm nas lendas a presena da rvore. A prpria
palavra sagrada vem de sacer, que quer dizer bosque. Por
viverem nas rvores, desenvolveram exageradamente os
membros anteriores, membros preensveis, enquanto os tra
seiros j eram preensveis. Esse desenvolvimento exagera
do da parte dianteira no favorecia a posio de quadrmano, o que predispunha ereco. A ereco desses ani
mais era possvel, mas os smios, devido s condies que
lhes permitiam permanecessem nas rvores, no se modifi
caram tanto quanto os homindeos.
Os homindeos, na primeira fase, alimentavam-se uni

camente de frutos e folhas tenras. Depois das modifica
es ecolgicas havidas, viram-se forados a procurar o ali
mento e empreenderam a descida da rvore. Viu-se o ho
mindeo obrigado a modificar a sua posio, usando a pos
tura vertical, que lhe trouxe grandes modificaes fisiol
gicas. Assim, o msculo que lhe sustenta a cabea perdeu
sua funo e a nova posio do crebro exigiu novo equil
brio, permitindo o desenvolvimento da parte frontal, parte
das associaes, da imaginao e da vontade, enquanto a
parte mais primitiva est localizada na parte posterior. A
transformao desse animal, que vivia nas rvores, e passou
a viver, depois de um longo perodo de milnios, na terra,
e a procurar alimentos, foi profunda. Deixou de ser o que
era para ser outro. A insatisfao, que tpica no ser hu
mano, decorre das modificaes fisiolgicas sofridas. O ho
mindeo, pelo facto de afastar as narinas do cho, atrofiou
grandemente o olfato.
A transformao da viso, que cada vez mais se fixou,
desenvolveu-lhe tambm os nervos; e a mastigao, em con-
64
Por isso deu-se algo de espantoso, porque estes se trans

formaram completamente. Qual a causa dessa transforma
o?
65
O mesmo no se d quanto aos outros animais. A hipermetropia diminuiu no homem. Um selvagem, compa
rado com um homem culto, revela maior hipermetropia, que
se assemelha dos smios, e percebe melhor os objectos
mais afastados que os prximos. Esses animais, portanto,
tinham que ter viso de continuidade frontal, diferente da
dos outros animais, que lateral.
sequncia das mudanas de alimento, desenvolveu-lhe os ma

xilares, que tambm tomaram formas completamente dife
rentes das dos smios ainda arborcolas. Essas modificaes
permitiram a transformao completa do funcionamento do
crebro. Nenhum homem consegue viver sem a parte fron
tal, enquanto os smios o podem, como j foi verificado por
experincias. O homem alcana com a viso mais ou menos
120 graus, podendo convergir os olhos dentro desse campo.
Os outros animais no tm essa possibilidade de fixao.
Se aceitarmos que uma modificao estructural modifica
tambm a tenso da estructura, compreendemos que o homindeo, quando sofreu essas modificaes, sofreu tambm
modificaes qualitativas, que permitiram que sua intelign
cia se desenvolvesse e desse um salto qualitativo. Um to
mo, formado de um ncleo e de seus elctrons, com capaci
dade de acquisio de elctrons, tem uma coerncia, uma ten
so. Se se aproxima dele outro tomo, de estructura mais
fraca, este pode perder elctrons, que vo completar o pri
meiro tomo. Este segundo tomo, j teria uma forma di
ferente. Tambm vemos que a gua tem caractersticas
completamente diferentes das dos elementos que a compem.
s modificaes do homem, podemos tambm aplicar nesta
teoria. Quando comeou a desenvolver-se em sua estruc
tura, houve tambm modificaes de ordem tensional, o que
explica por que o homem se distinguiu completamente dos.
animais.
Na fase primitiva, no h autonomia. O animal dirigi

do mais pelos estmulos exteriores. A diferena do cre
bro sobre a espinha-dorsal acompanha o aumento. Os ho
mens podem escolher. Enquanto os animais s escolhem
dentro de certo limite. O homem, entretanto, pode escolher
entre valores, entre possveis futuros. S o homem diz no
natureza.
66
Ainda assim permanece a pergunta: por que este ani

mal tomou uma direo diferente dos outros antropides?
Um pastor protestante explica que o homindeo foi es
colhido por Deus para ser o homem feito sua imagem.
Realmente, h uma completa modificao deste no modo de
proceder em relao aos antropides, porque estes tm tam
bm percepes, conscincia; contudo, no tm conscincia
de si mesmos, enquanto os homens a tm. Se observarmos
os animais, vemos que se d neles um predomnio da coluna
vertebral sobre o crebro, enquanto, no homem, d-se o con
trrio; isto , h predominncia do crebro sobre a coluna
vertebral. proporo que se formam as trs fases de cen
tralizao, vo se dando transformaes no modo de proceder
dos animais.
Os primeiros so apenas reactivos. (Irritaes, tro
pismos e reflexos incitaes e excitaes superiores),
67
verdade que h casos considerados misteriosos, em

que os animais se opem natureza. Houve exemplos de
suicdios colectivos de baleias e de elefantes. Mas tal no
propriamente um opor-se, mas um entregar-se aos impul
sos de morte, que ainda pertencem natureza.
Tanto no homem como nos animais, h escolha, mas,
nos homens aplica-se a valores, enquanto nos animais, no.
Este ponto de vista, entretanto, combatido por Darwin e
outros, que no o aceitam. Acham que no h propriamen
te a escolha de valores. Realmente, os animais no mani
festam escolha de valores porque no tm a concepo de
valor, mas existem escolhas que revelam uma comparao
de aspectos valorativos. A liberdade humana fictcia, di
zem. Contudo, ainda provaremos que real e vlida.
Quanto centralizao cerebral, esta apresenta uma forma
evolutiva. Podamos, ento, admitir a centralizao na par
te frontal, mas ainda no encontramos a diferena essen
cial entre o homem e os animais. Quanto conscincia de
si, dizem que o homem a tem, e os animais no. Mas per
guntam quem pode provar que os animais no tm conscin
cia de si? Essa diferena, portanto, no seria suficiente.
O homem um animal que interroga, e responde, e conhece
a morte. Mas estes aspectos, que so apresentados como
diferenciadores, no podem ser aceitos porque os animais
tambm interrogam, e vo investigar. Quanto ao conheci
mento da morte, os animais manifestam conhec-la, e podem
mesmo sentir quando ela se aproxima. Como exemplo, te
mos o caso dos elefantes que, quando sentem a morte aproximar-se, retiram-se para lugares desertos para a morre
rem absolutamente sozinhos.
Portanto, esses elementos ainda no so suficientes.
Lecomte de Nouy diz que o animal essencialmente aco,
e o homem pensamento, e no mais escravo da estrita
utilidade. O acto mais humano, para le, o acto intil.
O animal pensa, mas no fixa sua ateno seno ao que
sensvel e imediato. O animal, para le, no capaz de

acto intil. H uma afirmao profunda oferecida por
Nietzsche: o homem um animal que promete. Em prome
ter est a diferena essencial entre o homem e os animais.
Poderamos dizer que a promessa consequncia da possi
bilidade. Quando o homindeo atingiu a fase que o dife
renciou do animal, em que os instintos perderam sua fora,
insatisfeito como era, conheceu a insatisfao, que implica
naturalmente a conscincia contempornea de uma situao
melhor. Essa possibilidade caracteriza tipicamente o ho
mem, porque este compreende as possibilidades. le v que
as coisas no so apenas como se apresentam, mas que po
dem ser diferentes. Quando algum promete porque admi
te: a possibilidade de cumprir. Toda promessa coloca no
futuro uma realizao qualquer; uma possibilidade reco
nhecida. Onde o homem se distingue dos animais no co
nhecer as possibilidades e desenvolver sobre elas uma srie
de outras possibilidades diferentes. Mas acaso o animal
no conhece possibilidades?
O homem sempre sequioso do novo, a bestia cupidisshna rerum novarum, o animal cpido das coisas novas.
Entretanto, veremos que nem sempre o homem foi as
sim. H momentos em que o homem quer parar. Obser
vamos momentos estticos das culturas. O homem um repulsor de seus instintos, de seus impulsos, canalizador de
energias para o esprito. O homem livre, como o prova
remos. O homem tem um esprito a mente, capaz de reali
zar actos racionais e criadores. Quer queiram quer no,
a racionalidade que o distingue. Em suma, o que se
chama esprito.
68
Isto tambm no podemos negar, mas o homem tem

conscincia da possibilidade das possibilidades.
Outro aspecto caracterstico do homem, alegam, a
forma de linguagem que no h nos animais. Alm disso,
o homem cria conceitos e categorias. As categorias so g
neros superiores.
O homem constri conhecimentos categoriais, enquanto
o animal no o pode fazer. H, tambm, necessidade de
distinguir o esprito do psquico. O psquico d-se no tem
po, por isso podemos contemplar nosso psiquismo em suas
actividades. Podemos identificar-nos com o nosso prprio
ser, e quando nos observamos, nos recolhemos em ns mes
mos, nos concentramos em ns mesmos, e nos consideramos
como objecto, somos afectividade apenas.
O homem pode imprimir o seu esprito nas coisas, ide-las tambm, e essa capacidade de desrealizao da realidade
no se d nos animais. Os animais dizem sim vida, e o
homem pode criar.
Os animais no rompem os limites, enquanto os homens
o fazem.
69
J vimos quais os motivos que levaram o homindeo

descida das rvores, segundo a teoria exposta. Porque an
teriormente era a rvore o seu habitat normal e oferecia um
asilo seguro, como tambm alimentao abundante. Ainda
vemos, em certas crenas religiosas, lendas sobre a vida arborcola do homem.
O desequilbrio dinmico e as transformaes, que so
freram as plantas, foram naturalmente decrescendo. As
plantas do perodo em que havia excesso de gs carbnico
eram de propores monumentais.
Mas, com a reduo daquele, as plantas foram diminuin
do, e hoje as maiores ficam nas zonas tropicais. O habitat
no fornece mais o alimento, e o homindeo foi obrigado a
procurar fora dele a alimentao.
A ereco do liomindeo era uma exigncia da prpria
descida da rvore. No podia o homindeo usar a forma
quadrmana, voltada para o cho, retornando viso res
trita dos animais, vertidos para a terra. As gramneas al
tas exigiam dele a posio erecta, para apreender um maior
espao visual. Esta modificao, com o decorrer do tem
po, levou a um deslocamento total dos rgos, provocando
profundas modificaes.
Consequentemente, o crebro tomou novo equilbrio, desenvolvendo-se a parte frontal. Essas modificaes, se pro
cessaram atravs de muitos milnios. Finalmente, o homi
ndeo no pde mais voltar posio quadrmana. Os chim
panzs, por exemplo, tm j uma propenso para a ereco,
porque eles, quando caminham, no se apoiam na palma das
mos, mas sim nos ns dos dedos, que, por isso mesmo, so
calosos.
Esses homindeos, que se diferenciaram, teriam conhe

cido uma hipertrofia da imaginao, segundo a opinio de
alguns autores.
O homem, por se ter mudado fisiologicamente, tornou-se insatisfeito, porque no podia mais guiar-se pelos ins
tintos como anteriormente. Teria de criar novos instintos
com o decorrer do tempo, mas isso no se deu porque no
lhe restava mais tempo suficiente. Ento, como conse
quncia, teve a necessidade de distinguir melhor o diferen
te do semelhante, e a sua mente tomou um sentido dife
rente da dos animais. Os animais no manifestam insatis
fao; so indiferentes aos factos da natureza. O homem
insatisfeito, mas o sentir uma insatisfao implica a acei
tao de uma satisfao, pois no podemos ter conscincia
de que somos insatisfeitos, sem admitirmos que h lugar pa
ra satisfaes.
70
A imaginao, a criao de imagens, com o decorrer

do tempo, confirmada ou no pela experincia, e permitiu,
depois, a constituio da funo racional, pela aco com
parativa entre o ficcional e o real. O desenvolvimento da
parte frontal uma decorrncia, portanto, de uma doena.
Essa afirmao do papel das imagens, como fase anterior
inteligncia (racional), como preformadora da inteligncia,
tem grandes defensores. As imagens so possibilidades,
das quais o homindeo conclui quais as de ordem real e as
de ordem no real, isto , quais as confirmadas pelos factos
e as que no o so.
Os animais dirigem-se a si prprios, mas essa autono
mia, que eles possuem, conhece graus. (Autonomia a
palavra composta de autos si mesmo, e nomia, de nomos,
lei, direo).
H aumento de autonomia no homem, e esta se torna
liberdade.
O funcionamento cerebral do homem cada vez mais
separado do sistema sensitivo motor. O homem o nico
animal que pode adoecer por ideias, como vemos atravs
da psicologia de profundidade.
Os animais esto sujeitos a actos de loucura por ter
ror, etc.; no. porm, por ideias. Vimos, tambm, que a
viso do homem permite uma fixao de diversos planos,
c que no sucede com os animais, o que lhe permitiu de
senvolver uma memria coordenada.
A memria dos animais demasiadamente selectiva, e
temos, como exemplo, os pssaros, que encontram seus ni
nhos com relativa facilidade, apesar de estarem deles mui
to distanciados. Mas essa memria s num campo; res
trita, enquanto a memria do homem mais complexa, como
nos mostra a Psicologia.
A memria
cos superiores.
pelos estmulos
e na percepo
est presente em todos os actos psicolgi

O animal sente, tem sensao provocada
exteriores, mas o homem tem percepo,
h memria.
71
Ao admitir que venha a dar-se uma satisfao, o ho

mem teve o conhecimento da possibilidade. Tambm os
animais tm um certo conhecimento das possibilidades, mas
dentro de certo mbito, o que no acontece com o homem;
este ultrapassa esse mbito. O homem constri possibili
dades ideais, que o animal no constri. Por isso, nele se
desenvolve a vontade, o que no se d naqueles. O homem
estabelece um fim, e o animal no conhece fins. le esta
belece uma meta a ser alcanada, e por isso criou os pri
meiros instrumentos de trabalho, que lhe permitiram a cons
truo da Tcnica.
Com esses instrumentos, prolongou e aumentou suas
possibilidades, conhecendo, com elas, novas possibilidades.
O homem primitivo^ que usou o primeiro instrumento de
pois da pedra, um pedao de madeira, este homem, porque
insatisfeito, desejou fosse le melhor, aceitando, assim, a
possibilidade de ser mais eficiente.
Assim tudo quanto o homem realiza, julga que pode ser
superado, porque sempre considera uma possibilidade. le
compara o que tem com o objecto ideal possvel que le de
sejaria. A comparao chama-se, em grego, parbola. Nes
sa parbola, le no realiza apenas uma comparao, mas
faz tambm uma apreciao. le faz uma estima, que vem
do grego tmesis, e temos a tmesis parablica, que a apre
ciao por meio da comparao. Sem essa tmesis parab
lica no compreenderamos o progresso humano. Ela sur
ge da prpria possibilidade, e esta da insatisfao. O ani
mal no a realiza, porque no insatisfeito. E o facto de
o homem considerar sempre que algo poderia ser melhor,
permitiu-lhe, com o tempo, formar uma noo clara do bem

e do mal.
aquele que realiza um papel na vida, e que tem conscin

cia de que o representa. le estabelece categorias, cria
abstraces, como as do espao, do quantitativo, do qualita
tivo, etc. O espao, para le, passa a ser compreendido
como vazio, enquanto para os animais o espao sempre
cheio de realidade. O homem um constante desrealizador,
por construir ideias. O homem diz no natureza e,
por isso, surge a pergunta: o no que cria o esprito ou
serve para aprovisionar o esprito de energia? H trs
respostas:
72
Toda a vida selectiva e at na qumica verificamos

que h seleces nas combinaes. proporo que avana
mos no estudo, verificamos que a seleco crescente, e
que o homem o animal mais selectivo que existe. O co
nhecimento a mxima seleco realizada.
O nosso esprito genuinamente selectivo.
H, ento, uma diferena essencial entre os homens e

animais, ou no? H duas respostas:
1) a dos que dizem que no h essa diferena es
sencial ;
2)
a dos que a aceitam.
Os ltimos admitem que o homem portador da algo

diferente dos outros animais.
Outros admitem que o homem, por desenvolvimento fi
siolgico, diferenciou-se completamente dos animais. Deu
um salto qualitativo, passou a projectar-se de outra manei
ra. Essas transformaes so tensionais. Como animal,
tinha le uma srie de possibilidades que se transformaram
quando le se tornou erecto. Em toda mudana estructural,
criam-se novas possibilidades. Nenhum animal capaz de
idear. No so capazes, portanto, de meditar sobre a morte.
Eles a notam, no meditam sobre ela. Vimos no co
nhecimento da possibilidade, e das possibilidades das pos
sibilidades, a diferena entre o homem e os animais. Vimos
que a promessa decorre da possibilidade. Vimos que, no
homem, no h apenas o conhecimento da possibilidade, mas
tambm o domnio dessa possibilidade.
O homem criou inibies para si e guia-se a si mesmo,
por isso que pode opor-se natureza. Pode transformar-se em obstculo contra a natureza; separa-se do mundo ex
terior, tornando-o um objecto de conhecimento, enquanto
os animais se fundem com o mundo exterior. O homem,
em suas relaes sociais, constri um super-ego, e posterior
mente, a personalidade, torna-se uma pessoa. E pessoa
1)
o esprito fora, como j vimos.
2)
negativo o esprito e nasceu le desse no.
3)
O esprito de outra natureza que a material.
73
No primeiro caso, o no d energia ao esprito. No

segundo, justamente o contrrio: porque disse no natu
reza, teve de criar o esprito. Se o homem no fosse dife
rente do animal, no poderia dizer no natureza. Este
esprito, portanto, j se dava no homem, antes do no, e
este no acentua o esprito. Defensores da teoria negati
vista so Freud, Adler, Schopenhauer, Buda, etc. E sur
ge, ento, outra pergunta: como sobrevive esse animal fra
co e enfermo, que o homem? Dizem que consegue sobre
viver justamente por dizer no natureza. Com isso ve
mos que as doutrinas querem explicar tudo com o que pre
cisam antes explicar, que o esprito. o esprito quem
verifica a represso dos impulsos, le que realiza a mobi
lizao das foras inibitrias para enfrentar os impulsos.
A teoria negativista leva concepo mecnica da vida; a
doutrina clssica leva a aceitar uma teleologia, um princ
pio fundamental que dirige os seres no universo. O homem
um processo tensional qualitativamente diferente dos ani
mais, mas quanto afirmao de ter le uma essncia di
ferente dos animais j nos levaria a penetrar no campo da
Metafsica, e ultrapassarmos, assim, os limites da matria
que ora tratamos. Esta a razo por que no podemos aqui
examinar a terceira resposta.
(Aula taquigrafada, proferida
em 11/9/50).
A BIOLOGIA E A FSICA
Imaginemos que ainda estamos em 1939 e que Hitler
medita sobre o desenrolar dos acontecimentos, preocupado
com a responsabilidade que lhe cabia, porque dele dependia
a paz ou a guerra. O Estado Maior havia estudado a pos
sibilidade da invaso da Polnia; mas a ordem de invaso
partiria de Hitler. Na vspera, de presumir-se que teve
grande dificuldade em conciliar o sono. Possivelmente, a
invaso localizasse uma guerra no orjiente europeu, mas
tambm poderia forar a Frana e a Inglaterra a tomarem
uma atitude. Levantou-se de madrugada, tomou sua pri
meira refeio e resolveu dirigir-se para a sala de despa
chos da Chancelaria. Na sada, passou os olhos pelos qua
dros que relatavam momentos da Histria alem. Admita
mos alguns pormenores que certamente no foram vividos
por le. Ao sair, desejou adquirir jornais para estar a par
de algumas notcias. Ps-se a l-los. Ao chegar Chance
laria, reconhecia cada vez mais a responsabilidade daquele
momento. Reunido, com os secretrios, viu que todos es
peravam as suas palavras. Alguns segundos de silncio pe
sado, e le disse: "Ataquemos a Polnia". Entre aqueles
homens, diversas foram as reaces.
Examinando esse pequeno relato, possivelmente vivido,
vemos que Hitler, no decorrer desse dia, praticou uma srie
de actos, que cada um deles pertence a objectos de diversas
cincias: actos fisiolgicos, actos psicolgicos, actos econ
micos, actos tambm histricos, como o momento decisivo em
que tomou a deliberao de desencadear a guerra.
Vemos que um mesmo agente praticou actos diversos
e cada um deles pode pertencer ao campo de uma cincia.
Todos eles, entretanto, formam um nico conjunto em torno
de um agente.
As cincias, que o homem construiu, tm, como objec

to, factos semelhantes e, entretanto, nunca se deve conside
r-los como separados do conjunto em que eles esto conti
dos, e, se os tomamos abstractamente para estudo, considerando-os autnomos, existentes de per-si, ento realizamos
uma abstraco viciosa.
Desde o homem primitivo, ao descobrirmos uma coeso,

que naturalmente se diferencia das outras, damos-lhe nomes
diversos, que distinguem o mais coerente do menos coeren
te. Quando o homem grego construiu um saber (terico ou
emprico), le deu-lhe o nome de sophia, como conjunto de
conhecimentos com certa coeso, incluindo nele, todo o sa
ber. Verificou que, na esfera do saber (sophia), havia ten
ses que eram parecidas, em meio de outras que eram dife
rentes.
76
Se consideramos apenas o acto econmico, construmos

uma cincia especial, que a Economia. Se depois imagi
namos que esse acto autnomo, como se se desse isolada
mente, ento estaremos praticando uma abstraco viciosa,
so estas abstraces culpadas dos grandes erros, como o
de considerar o acto econmico como autnomo, caindo, fa
talmente, nessa concepo arbitrria que consiste em consi
der-lo como factor nico de qualquer acontecimento hist
rico. Foi pensando assim que o marxismo construiu a sua
concepo econmica da Histria. Para realizarmos uma
obra genuinamente sbia, consideremos os factos que se do
em nosso cosmos como algo sinttico, para depois os anali
sarmos. O trabalho do nosso esprito circular, e deve
evitar perder-se nas abstraces. O esprito deve considerar-se em si, e depois verter-se sobre o objecto e, novamente,
retornar para si mesmo, mas j com o conhecimento do ob
jecto. Se assim fosse, teramos evitado tantos males que
serviram para torturar a humanidade. O erro tem tido, na
Histria, uma grande fora e tem conseguido perdurar.
Precisamos fazer esse trabalho, analisar os diversos fac
tos e os aspectos que eles apresentam, para coloc-los dentro
do campo da cincia a que pertencem, e concrecionar todos,
depois, dentro da cultura. A teoria das tenseis oferece
grandes possibilidades, porque representa uma nova "possi
bilidade" pensamental. Quando as filosofias clssicas pro
curam encontrar a essncia das coisas, que tm sempre
sentido esttico, por meio das tenses, chegamos a essa es
sncia, mas em sentido dinmico, vivo.
Factos psicolgicos so factos que se do dentro de uma
tenso, e tm coerncia. Costumamos formar um concei
to, que assinalamos por uma palavra, apenas daquilo que
se nos apresenta com certa tenso (coerncia). Se obser
varmos algo, que sentimos possuir certa coerncia, logo
nos surge a necessidade de lhe dar um nome. Damos no
mes aos factos, quando neles sentimos uma coeso.
77
Deu a essas tenses outro nome. Por exemplo, a physiJc era o estudo terico dos factos fsicos da natureza. Mas
ainda a fsica (physik) encerrava, no s o saber terico,
mas tambm um saber especializado; era uma regio do sa
ber total. Esse saber total a Filosofia, cujo nome surge,
segundo a lenda, quando perguntaram a Pitgoras o que
le era: "sou um amante do saber", (philo e sophia), da
o nome filsofo, que quer dizer o que ama o saber. Dentro
da Fsica e da Filosofia davam-se -tenses diferentes das
outras, e que se assemelhavam entre si. E por serem os
mais altos, em sua coerncia, constituram a mathesis, que
o saber mais alto, e dela surgiu a matemtica. Dentro de
todos esses factos, verificou-se que alguns diziam respei
to apenas mente humana, alma, psique, da a Psicolo
gia. E da, as outras cincias como a tica, Esttica, An
tropologia, Fsica, Qumica, Sociologia, etc. Todo o pro
gresso na cincia consistiu nessa diferenciao do primeiro
objecto que era o todo, o acontecer csmico. necessrio
procurar um nexo em tudo quanto se diferencia. H um
certo nmero de cincias ligadas vida cultural e no pode
mos deixar de ter sobre elas uma viso clara e suscinta,
para que, com esses elementos, possamos analisar melhor
os factos histricos, e entre essas cincias devemos preocupar-nos, previamente, com a Biologia.
A Biologia a cincia da vida, assim como a cultura
uma realizao do homem. Este um ser vivo, cujo estu
do pertence Antropologia, ligada Biologia. Antes dese
jamos chamar a ateno para um dos mais graves defeitos
do filosofismo, que a Filosofia viciada, e que tanto in
fluiu na cincia: a tendncia inversa marcha para a dife
renciao, para a pluralidade de objectos, sobre os quais
construmos as diversas disciplinas, para tentar-se a reduco de um objecto a outro objecto. Procurou-se reduzir os
factos da Biologia a apenas manifestaes fsico-qumicas.

Vemos tambm matemticos que desejavam reduzir os fac
tos fsico-qumicos Matemtica. O bilogo, por sua vez,
quer considerar a Biologia como a cincia mathesis, consi
derando os factos psicolgicos como apenas epifenmenos
dos biolgicos. Os psiclogos tambm quiseram fazer da
Psicologia uma cincia mater.
Podemos aplicar a mesma ideia de campo para a cin

cia. Os fenmenos fsico-qumicos esto no mesmo cam
po dos fenmenos biolgicos, e tambm com os fenmenos
em geral, mas so qualitativamente diferentes e irreductveis, isto , um no pode ser explicado pelo outro, como pa
recia possvel no sculo passado. Mas, em face dos conhe
cimentos actuais, esta possibilidade est expulsa do campo
da verdadeira Cincia. Essas modificaes permitiram pu
desse a Cincia penetrar em novas esferas, com novos pro
blemas. H cincias que tm relao com a cultura e nos
fornecem elementos para a anlise dos factos culturais. En
tre elas temos, em primeiro lugar, a Biologia. Podemos
considerar a natureza como composta de duas ordens de
corpos: corpos orgnicos e corpos inorgnicos. Para o es
tudo dos corpos orgnicos, temos a Biologia, a Fisiologia,
etc.; para os inorgnicos, temos a Fsica, e em parte a Qu
mica, etc. A Biologia estuda os corpos orgnicos e as suas
manifestaes vitais. , portanto, uma cincia engloban
te ou genrica, porque dentro dela h especializaes: Zo
ologia, Botnica, Antropologia, etc. Todas as cincias, que
se separaram da Filosofia no perderam seus contactos com
ela, que a cincia do geral, da totalidade. A Biologia
no se separou dela, e podemos falar em Filosofia da Biolo
gia. Tudo que est dentro do campo da cincia, que o
imanente, e o que vai muito alm desse campo ultrapassa
as possibilidades da Biologia, que tem mtodo experimen
tal at certo limite, e forma, ento, o campo da Filosofia
biolgica.
78
Essas posies e tentativas viciosas de querer reduzir

uma cincia a outra, constituem o matematismo, o mecani
cismo, o biologismo, o psicologismo, o economismo, o socio
logismo, o cientismo e outros ismos.
Uma das grandes conquistas da boa Filosofia foi mos
trar que cada uma dessas cincias tem um campo de aco
qualitativamente diferente do das outras. E quando pro
curamos reduzir um ao outro, verificamos porque somos
obrigados a virtualizar certos aspectos e actualizar apenas
os aspectos que interessam. Isso se d porque todo homem
que estuda uma cincia e que a aceita como verdadeira, sen
te que s encontra exactido e rigor em alguma interpreta
o quando consegue explic-la dentro do mbito da sua dis
ciplina. Observemos os mdicos: todo especialista v nos
doentes o sintoma da sua especialidade. Esses defeitos so
naturais, porque vivemos intensamente a cincia, e quando
os factos no podem ser explicados por ela, so consideradas
falsas e duvidosas as outras explicaes.
No percebemos, ento, que os campos tm uma tenso
prpria e se distinguem especificamente uns dos outros, se
interpenetram, no so autnomos.
A Fsica moderna nos deu uma grande ideia, a ideia
de campo, de frtil valor para ns. Essa ideia permitiu
que se modificasse o que se pensava da constituio da mat
ria. Aceitava a cincia no sculo XIX a impenetrabilidade
da matria. Mas as descobertas de ondas magnticas dife
rentes permitiram se construsse a teoria do campo. Temos
o exemplo das ondas hertzianas, que se agrupam num mes
mo espao, e so diferentes. O campo electro-magntico de
um corpo pode dar-se no mesmo espao, mas qualitativamen
te diferente do de outro corpo. Assim, nesta sala, esto
passando atravs dos nossos corpos, ondas hertzianas emi
tidas em todas as direes, e muitas outras que ainda no
conhecemos.
79
Tambm recordamos que as cincias tm relaes en

tre si. Cada campo tem a sua tenso, mas eles se interpe
netram. A Filosofia passa para o campo do transcenden
te, enquanto a Cincia est sempre no do imanente. E quan
do um cientista penetra no campo da transcendncia, est
fazendo Filosofia e no Cincia; est ultrapassando a Cin
cia. A Biologia tem problemas que transcendem o seu cam
po e um deles o da vida. Como no se pode explicar a
vida dentro da Fsico-qumica, ela passa a ser problema da
Filosofia e no apenas da Biologia. justamente neste
ponto que a Biologia tem contacto com a Filosofia. Quan
do a Matemtica quer entrar na essncia dos nmeros, j
est entrando no terreno da Filosofia. Temos, ento, a
Filosofia da Matemtica. A transcendncia, que pertence
ao campo da Metafsica, no campo de outra cincia, mas
sim da Filosofia. O termo transcendncia pode ser aplica

do de duas maneiras: uma de carcter filosfico, que a
verdadeira transcendncia, e outra que encontramos, por
exemplo, nos discursos dos polticos, que empregam mal a
palavra, no sentido de algo mais elevado.
A Biologia fornece Filosofia muitos elementos. Mui
tas vezes, para compreender certos factos filosficos, ne
cessitamos do auxlio daquela, porque nos d explicaes que
esclarecem o aspecto filosfico. Ao estudarmos o tema do
advento do homem, vimos que os factos de ordem fisiolgi
ca podem influir nos factos de ordem psicolgica. Auxilia
no esclarecimento, no os explica, porm, em absoluto, por
que ento seria vlida a opinio de que as cincias so reductveis totalmente umas s outras.
Se analisarmos matematicamente a Biologia, no po
deremos fugir da unidade, porque, nesta, a unidade no se
pode dividir em partes. Aqui se d algo de diferente do
que se d na Fsico-qumica, porque se estudarmos, por exem
plo, um pedao de madeira, poderemos dividi-lo em partes.
Realmente os fenmenos biolgicos no podem ser explicados
matematicamente, no sentido quantitativo, e sendo a Mate
mtica a cincia mais ligada Fsico-qumica, no podemos
reduzir os fenmenos biolgicos aos fsico-qumicos. A vi
da no s manifestao de fenmenos fsico-qumicos, mas
algo especificamente diferente do processo tensional da F
sico-qumica.
O grande problema da Biologia dizer o que a vida.
Vemos os fenmenos vivos, mas o que a vida, em que con
siste, uma pergunta ainda em p para ela. Se recuarmos
para as doutrinas j estudadas, vemos que o desta explica
a vida como algo dado por Deus; o grego, j a concebe de
outra maneira, porque, para le, toda existncia viva, da
o carcter hilozosta (de hyl, matria, e zoo, animal) da
filosofia pr-socrtica.
Para os gregos de ento, h vida mais intensa ou menos
intensa. Os prprios deuses so seres vivos, com as mesmas
condies humanas: forma, desejos, vontade e defeitos, mas
de uma intensidade de vida maior e, por isso, so imortais.
A teoria naturalista aceita a ideia de que a vida uma
manifestao fsico-qumica.
Chamam-se vitalistas as doutrinas que aceitam um prin
cpio vital, existente na natureza, e que se integra na ma-
teria inorgnica, tornando-a orgnica. Alguns chamam de

vitalistas os existencialistas. Contudo, no se deve fazer
tais confuses. Estamos aqui tratando dos vitalistas na
Biologia e no na Filosofia. Se aceitarmos um princpio fun
damental, aceitamos uma finalidade. Ento a vida dirige
o corpo. E toda concepo finalista cai no defeito dos na
turalistas; o mecanicismo. Hoje h uma grande polmica
entre vitalistas e naturalistas dentro da Biologia, e pode dizer-se, sem receio, que os bilogos mais representativos es
to entre os vitalistas.
80
81
Entretanto, pode-se tomar uma posio que compreen

da as duas: a naturalista e a vitalista, tirando delas ape
nas o que mais exacto. Veremos tambm, na anlise das
culturas, por que e quais os elementos que funcionam para
dar essa perspectiva naturalista, e quais os que funcionam
para dar a perspectiva vitalista. Julgam muitos que a F
sica tem uma histria, que um relato progressivo das des
cobertas, como se ela fosse algo pontual, num crescendo,
desde um ponto de partida. Para outros, h fsicas coor
denadas: uma surge, cresce, tem progresso, e decai. De
pois, vm outras, que tambm tm o seu progresso e tam
bm decaem, e assim sucessivamente. Desse modo, o facto
fsico visualizado diferentemente por um hindu, um rabe,
dm chins, nas suas respectivas culturas.
A Fsica de 1880 era, para os que defendem esta posi
o, totalmente diferente de a moderna.
i
A anterior satisfazia aos fsicos de ento, como os fsi

cos actuais se satisfazem com a actual. Poder-se-ia con
cluir que a Fsica actual, com o tempo, dever ser substi
tuda por outra.
Conta-se que, no sculo passado, um professor de Fsica
seguia margem do Sena, com um discpulo, que lhe dizia:
"A vossa gerao foi feliz. Os senhores conseguiram expli
car todos os fenmenos da Fsica, e o que sobrou para a
nossa gerao uma herana grandiosa, mas nos tirou o
prazer de novas descobertas." Respondeu o professor que
realmente s cabia nova gerao continuar melhorando o
que havia sido feito.
Mas uma simples experincia, com muito de casual, mo
dificou tudo, influindo no prprio arcabouo da Fsica. Ro-
82
entgen tentou reproduzir uma experincia feita por Crookes,

e, por casualidade, quando levou a mo sobre a lmpada,
viu, com grande espanto, que podia enxergar os ossos da
mo. Aquele raio misterioso recebeu o nome de raio X, e
passou a ser uma nova e grande interrogao para os cien
tistas. Para explic-lo, era preciso penetrar no arcabouo
da Fsica. Vieram novas descobertas, e novas revises. E
assim continuar sempre. Na palavra physika, vimos que
o significado abrangia o conhecimento geral dos factos do
cosmos, mas agora mais delimitada. Mas a physika j
marchava para esse campo, observando apenas os factos
fsicos mensurveis no acontecer csmico. Aristteles dizia
que ela era cincia secundria, porque a primeira era a Fi
losofia, e aquela se interessava apenas pelos fenmenos ma
teriais.
em 14|9|50)
A FSICA, A MATEMTICA E A RELIGIO

o homem um constante criador de conceitos. Quan
do le percebe uma certa consistncia, uma coerncia entre
factos, que o apresentam como uma tenso quantitativa e
qualitativamente delineada, le separa mentalmente as ca
ractersticas gerais, ou seja, repetveis em outras tenses
e, com esse conjunto de notas, *"ue lhe parecem repetidas, e
que so inseparveis, indispensveis para caracterizar a ten
so, constri com elas um conceito.
Formado este, necessariamente sente a exigncia de lhe
dar um nome, de intitul-lo, e eis o termo, que indica, que
o assinala. Os homens primitivos tm pouca conceituao,
porque esto mais fundidos com as coisas e delas muito pou
co se separam.
Tivemos ocasio de assinalar como uma tendncia
manifestada, sobretudo no sculo passado, a que consiste
em querer reduzir, explica/r por..., os factos de uma cin
cia que lhe perectivamente inferior, isto reduzindo-os
a epifenmenos.
Assim, o filosofismo procurou explicar, reduzir, os fac
tos biolgicos a meros factos fsico-qumicos, e os psicol
gicos, a meros factos biolgicos. Tais tentativas de reduco dos factos malogrou, e sentimos hoje, neste sculo sobre
tudo, que no possvel reduzir um facto de umi esfera
geral do conhecimento, tensionalmente forte, a outro, por
que toda reduco seria considerar apenas o lado material
quantitativo, e desprezar, virtualizar, o lado formal.
Assim podemos dizer que, num ser biolgico, temos
tantos elementos fsico-qumicos; no poderemos, no en
tanto, dizer que o facto biolgico apenas uma manifesta
o fsico-qumica, porque le qualitativa e especifica
mente diferente, por ter uma tenso diferente.
No sculo passado, dizia-se que a Fsica estudava os

factos fsicos moleculares, e a Qumica, os factos fsicos
atmicos.
Para a Fsica, o tomo no pode perdurar isolado na
natureza.
S a molcula o pode. Dessa forma, o tomo "obri
gado" a combinar-se com outros, imediatamente, e dessas
combinaes foradas decorrem todos os factos maiores do
mundo fsico. assim o tomo uma tenso que, por si s,
no perdura, necessitando de combinar-se com outras ten
ses, para formar novas tenses. (Isto nos corpos homo
gneos, em que os tomos de um mesmo elemento qumico
se juntam a tomos do mesmo elemento). Nos heterog
neos, eles so qualitativamente diferentes, pois se juntam
tomos de elementos diversos para formarem novos com
postos.
O facto biolgico tem sua tenso prpria, qualitativa
mente diferente, embora quantitativamente igual quanto aos
elementos fsico-qumicos que o compem. Por isso, tentar
reduzi-lo ao facto meramente fsico-qumico, tom-lo ape
nas pelo lado quantitativo; portanto, tom-lo abstracta
mente, desprezando, inibindo, virtualizando, o aspecto qua
litativo, que importante. Essa a razo por que no se po
dem reduzir os factos de uma esfera, como a biosfera, esfera
da Biologia, esfera da Fsica, a fisicosfera.
Nossa posio actual, mais profunda, a da irreductibilidade do objecto de uma cincia de tenso ntida ao objec
to de outra, embora cada objecto seja tomado pelo homem
como separado do facto existencial. Exemplifiquemos:
Cada uma dessas esferas, que so regies de existir

tempo-espacial, pode ser tomada sob um ponto de vista es
pacial (j abstracto) e temos a morfologia do extenso ou,
ento, sob o ponto de vista histrico (tambm abstracto), e
temos a morfologia do intenso.
84
A Fisiologia, a Anatomia, a Histologia, a Citologia so

cincias particulares da esfera da Biologia. Assim a Me
cnica da esfera da Fsica.
Temos, como esferas
das cincias, as seguin
tes: a esfera da Fsicoqumica a fisicosfe
r a ; a esfera da Psicolo
gia a Psicosfera; a es
fera social a Sociosfera.
A Filosofia estuda os
entes, quer em sua ima
nncia (em si mesmos)
quer em sua transcendn
cia (no que ultrapassa o
terreno do mero aconte
cer csmico).
85
Todas as esferas so tensionalmente diferentes umas

das outras, sem que isso implique a negao de uma ho
mogeneidade quantitativa do existir, mas apenas afirma
uma heterogeneidade qualitativa.
So abstraces necessrias para que se possa efectuar
a anlise. Deix-las, porm, separadas, e consider-las au
tonomamente, como se na realidade se dessem apenas como
separadas, seria persistir na abstraco e cair no abstractismo, forma viciosa daquela.
Conexionar o que foi abstrado, fazendo-o retornar ao
facto existencial, como um todo, realizar um retorno em
espiral, que indica j o sentido do verdadeiro progresso, e
que revela uma posio concreta, a tomar concretamente os
factos.
A colocao desses temas sob essa perspectiva nos per
mite conquistar uma posio superior, da qual podemos vi
sualizar obliquamente, o acontecer csmico, e compreender
o papel vicioso de todas as concepes, como as naturalistas,
positivistas, materialistas, espiritualistas, e compreender
todas elas como manifestaes viciosas de uma tomada abs
tracta dos factos.
A Fsica um tema presente em todas as culturas com
caractersticas peculiares, porque h maneiras diversas de
visualiz-la, de actualiz-la, nas diversas culturas.
A palavra fsica vem de physika, grego, que por sua
vez vem de physis, natureza. A Fsica, para os gregos at
Aristteles, era o saber terico, que tinha como objecto to
dos os factos do acontecer csmico (sensveis, portanto).
Tem duas fases: a aristotlica, em que era concebida como
cincia da natureza. Posteriormente, distinguiu-se a natu
reza viva (orgnica) da natureza morta (inorgnica).
Hoje a Fsica se interessa apenas pelos factos da esfe
ra do inorgnico. Embora tenha s vezes relaes com a
Biologia, por estudar nos factos biolgicos as manifestaes
fsico-qumicas, tal no quer dizer que os factos biolgicos

sejam apenas factos fsico-qumicos.
blema do movimento, problema que ultrapassa at o campo

da prpria Fsica e penetra no da Filosofia e da Metafsica.
Na nossa cultura, que Spengler chamou de fustica, a

Fsica se refere apenas aos aspectos quantitativos da Natu
reza, da a relao entre a Fsico-qumica e a Matemtica.
Mas a Fsico-qumica tem a tendncia para a expanso e
procura construir uma consistncia do todo. Esse aspecto
importante, porque surge, sobretudo, pela aco do movi
mento jesuta, e grandes fsico-qumicos so justamente je
sutas.
No possvel mais a ningum hoje acompanhar o que

se produz no mundo da Cincia. No possvel at para
o fsico acompanhar tudo o que se realiza dentro da sua
cincia, que se especializa cada vez mais. Quando surge
um facto novo, so abandonadas as hipteses antigas, e sur
gem novas, muitas vezes construdas apressadamente.
gg
Se examinarmos a histria da fsica, veremos que sofreu

modernamente uma completa transformao. Chegou ao
ponto de esgotamento de suas possibilidades e no pode mais
trabalhar com realidades positivas no sentido restricto do
positivismo, e se v forada a trabalhar com nmeros, j em
sentido no meramente quantitativo.
O tomo, por exemplo, j no substncia. Aceita-se hoje que o ncleo est em constante vibrao, cercado
de foras tambm em vibrao, e que teriam relao entre
si. O tomo no propriamente o que expressado atra
vs dos livros de divulgao, nem das revistas.
O grfico, que se faz do tomo, para nos dar uma
"ideia", porque, na realidade, no le conhecido estereomtricamente, nem temos meios suficientes para descre
v-lo.
caracterstica da cultura fustica a separao cons
tante entre a cincia e o conhecimento emprico, e entre
aquela e o homem vulgar, de quem cada vez mais se dis
tancia. Quanto maior o esforo em tornar a cincia accessvel a todos, ela vai tornando-se cada vez mais afastada e
mais difcil. No tempo dos gregos, todos compreendiam e
sentiam o que era Esttica, com maior ou menor intensida
de. Hoje esse tema pertence a especialistas. E quanto
mais especializada, mais inaccessvel; razo por que se tor
na muito difcil a divulgao de qualquer conhecimento, por
que os instrumentos do mundo quotidiano tornam-se inbeis.
Por isso impossvel, por exemplo, dizer o em que consiste
a mecnica ondulatria. A Fsica, hoje, est em uma si
tuao difcil, porque no consegue dar uma soluo ao pro-
87
Outrora se dizia que a Fsica mudava de fisionomia de

cinco em cinco anos, hoje, entretanto, pode-se dizer que
muda de ano em ano e at menos.
Por isso, muitos fsicos se interessam pelo "como se
do" os factos fsicos. A Fsica est retornando, em certo
aspecto metodolgico, posio verificada no Renascimen
to. Aristteles procurava o porqu dos factos fsicos e,
posteriormente, na escolstica, continuou-se a estud-los
dentro da Filosofia.
Do Renascimento, com Galileu, diminuiu o interesse
pelo porqu, para dirigir-se ao como se davam.
A cincia antiga, construda atravs de locubraes,
passou a ser construda nos laboratrios. Mas, nos sculos
XVIII e XIX, a situao j no satisfazia, e o homem pensou
que podia explicar os porqus, e atravs de respostas, chegou-se situao actual, de aporias, de dificuldades teorticas, o que levou#a muitos fsicos a abandonarem as ten
tativas de explicao, interessando-se apenas pelo domnio
tcnico dos factos fsico-qumicos.
H at muitas obras que no se interessam em ofere
cer explicaes de carcter terico quanto aos factos fsico-qumicos.
Com os estudos de Heisenberg, na fsico-qumica, julgou-se que se punha sobre a mesa a validez formal da lei
de causalidade.
A filosofia clssica parecia abalada em seus axiomas
fundamentais, como o princpio de identidade e o de no-contradio, que exclui uma terceira posio, que lhe uma
impossibilidade (porque ante a alternativa o u . . .ou.. ., repugna-lhe uma terceira posio, como a de um "ser que
e no ").
88
Com a Lgica Formal, as filosofias clssicas constru

ram a cincia clssica, e a fsica clssica, no sentido aris
totlico.
que dispomos, mas tal no quer dizer que, na Natureza,

rege a lei da indeterminao. Confundir uma incapacida
de nossa de observao como lei universal metafisicismo
do mais barato e primrio.
Para muitos, quase todas as afirmaes tinham de ser

rejeitadas, permanecendo em p a parte meramente filos
fica. Atreveram-se alguns a dizer que, dessa parte, tam
bm, pouco se aproveitar.
Hoje, afirmam esses, dentro da micro-fsica, os mto
dos da Lgica Formal no so mais absolutos. A Fsica
construiu uma outra lgica a posteriori. Antes, a Lgica
antecedia aos factos. Mas, para a Fsica moderna, quando
os factos desmentem a Lgica, ela prefere os factos.
As leis da cincia so para eles, probabilsticas e esta
tsticas. que a ideia de tempo penetrou na Cincia mo
derna vitoriosamente, e o tempo revela o produzir-se. E
para podermos saber rigorosamente que, dada tal condio,
tal facto se dar, teramos de acompanhar o movimento de
todos os tomos, e isso seria impossvel, porque, quando
chegssemos a conhecer as suas condies, j teriam eles
mudado.
Assim, o conceito rgido de lei, de ndole absolutista,
tornou-se mais malevel, substitudo agora pelo conceito de
invariante, de consequncias imprevistas, como ainda tere
mos ocasio de verificar.
Contudo, todas essas afirmaes so improcedentes e
revelam o grau de ignorncia que h entre os cientistas mo
dernos em torno das realizaes filosficas do passado.
O conceito de causa-efeito no o que Hume e os mo
dernos julgavam e julgam ser. No h, nesse conceito, ape
nas a relao de anterioridade e de posterioridade, mas sim
o de dependncia real do efeito causa. No mister
acompanhar o movimento de todos os tomos para saber
de antemo que uma macieira dar mas e no pras. H
uma subordinao formal entre o efeito e a causa, e no
apenas um nexo de sucesso.
Por outro lado, a indeterminao de Heisenberg apenas
afirma a nossa impossibilidade de acompanhar com rigor
e exactido o movimento dos tomos, por deficincias dos
nossos meios de observao, dentro do instante de tempo
89
Realmente as leis da Fsica so probabilsticas e esta

tsticas. E natural que o sejam, pois aquela estuda os
factos contingentes, como os estuda toda cincia experimen
tal. Na contingncia, rege a contingncia, mas, nesta, tam
bm, regem leis necessrias. As pombas jamais geraro
tigres. S mesmo autores modernos podem concluir que
pombas gerem tigres, ou que tigres gerem pombas, pois
admitem, como os marxistas, que a violncia organizada gere
a liberdade, com flagrante desconhecimento da lei de causa
e efeito.
Ademais, quanto Lgica Formal, h um erro vulgar
quando julgam que no ela aplicvel cincia actual. ~fi,
ingenuidade julgar que aquela disciplina seja apenas o que
consta dos manuais, pois tem ela possibilidades muito am
plas, como se v na Lgica Maior, na Lgica Demonstrati
va. Ademais, ingenuidade pensar que qualquer dos prin
cpios ontolgicos, que so fundamentais da Lgica Formal,
estejam desmentidos ou refutados pela Fsica. O princpio
de no-contradio no foi refutado pelos factos. Se o ho
mem define o tomo como corpsculo ou como vibrao si
multaneamente, no significa, tal que seja corpsculo a ne
gao, a privao^ da vibrao. E se os fsicos se encon
tram ante conceitos opostos, nem todos os conceitos opostos
so contraditrios, como nem todos os contrrios so con
traditrios. Por no saberem se os tomos so corpsculos
ou ondas, no quer dizer que sejam o que so e ao mesmo
tempo, sob o mesmo aspecto, no sejam o que so.
Desde quando a ignorncia argumento?
*
Vejamos agora a matemtica. Ela tem seu maior de

sabrochar precisamente em regies onde predominam os
vales dos grandes rios, como o Eufrates e o Tigre. E en
tre os grandes matemticos do mundo, o grande matem-
90
tico do ocidente foi Pitgoras. Todas as concepes de

nmero, que encontramos em todas as culturas, j as inclua
Pitgoras na sua concepo.
Vejamos agora a Religio A palavra formada, se

gundo Ccero, do verbo latino religare, que significa religar.
No era s a quantidade tomada abstractamente, era

tambm valor, era tenso, era, portanto, essncia, e tambm
funo, tambm processo, esquema. H vrias maneiras
de conceber o nmero, da Pitgoras concluir que a essn
cia do ser finito estava no nmero.
A cincia moderna pitagrica em grande parte, e se
move no campo pitagrico. A fsica moderna marcha para
le. A matemtica apresenta-se nos diversos ciclos cultu
rais com fisionomias diferentes. Mesmo dentro de um ci
clo cultural, a Matemtica apresenta heterogeneidades no
modo de conceb-la. Tivemos a concepo euclidiana do
nmero, como abstraco da quantidade. Foi a primeira
influncia que dominou na matemtica ocidental. O nume
re servia para medir e para calcular.
Depois surgiu como relao, como veremos, deixando
de ser meramente quantitativo para transformar-se em con
fronto de quantidades, umas em face das outras. O grego
no usava o nmero como relao, mas j Pitgoras o fazia.
Posteriormente, surge-nos como relao de relaes. A re
lao de uma relao o nmero como funo. Tal no
se dava na matemtica grega, mas Pitgoras j assim o
compreendera. A matemtica tem que ultrapassar o cam
po do quantitativo.
. Uma das mais caras
dar rigor a tudo quanto
estudiosos da Matemtica
ria, e s encontram rigor
camente.
convices humanas, consiste em

se explica matematicamente. Os
naturalmente amam a sua mat
no que podem explicar matemati
A matemtica, estabelecendo previamente os seus prin

cpios, sempre deduetiva; estabelece um princpio geral
e dele tira regras particulares. Quando partimos de elemen
tos particulares, singulares, para o geral, ns induzimos.
A matemtica estabelece axiomas e deles deduz coro
lrios.
*
91
o que Uga o homem ao mundo superior. Mas, na

verdade, os gregos j tinham um verbo de sentido bem
claro, alegeyn, que significa venerar, e re-alegeyn, que sig
nifica relegar pela venerao.
As religies se formam atravs da venerao que os
homens prestam aos antepassados. O terror morte con
diciona as primeiras manifestaes religiosas superiores, li
gadas s veneraes prestadas nos tmulos. Tema presen
te, actual sempre em todas as culturas, desprovido de sua
intensidade nas pocas de civilizao metropolitana, em que
o homem j no tem o mesmo respeito pela morte.
O homem de hoje no sente a morte, embora viva a
morte.
A religio procura ligar o homem ao passado, atravs
de uma venerao. Esse passado representado pelos mor
tos. Toda religio presta sempre uma homenagem aos
mortos. No h religio que no se ligue a essa venerao,
mesmo as que se podem classificar de "materialistas", co
mo o budismo, que no aceita, sobrevivncia individual, afir
mando a integrao do homem no Nirvana.
Ela afirma que "o homem um ser que nasce s, e
morre s".
*
O budismo uma homenagem morte. Ento, ns
nos devemos preparar para a morte, e para a morte que
servem as religies. Mas, para termos uma boa morte, de
vemos ter uma boa vida. Os homens em todos os tempos
se preparam para a morte. A vida devia ser coerente com
a morte.
A arte desenvolve-se nos tmulos, porque, neles, os ho
mens expressam a sua afectividade para com os mortos, e
lhes prestam assistncia, para que eles, por sua vez, auxi
liem os vivos, numa mtua assistncia.
Assim, podemos pedir aos mortos que nos auxiliem e
da surge a orao, que sempre um pedido. Temos um
cutro aspecto, que constante em toda cultura: toda reli-
92
gio transcendental. Ela visa ao alm, porque liga o

mundo dos vivos com o mundo dos mortos.
As religies, em geral, ao construrem, no incio, a ve
nerao aos mortos, no tm ainda uma ideia divina, por
que, em regra geral, atribuem queles mortos as mesmas di
ficuldades que aos vivos, mas aceitam que os mortos, depois
das suas longas caminhadas, conseguem atingir um mundo
onde essas dificuldades so menores e at nulas. O cu,
sempre uma cpia, sem efeitos e sem os males, da prpria
terra. Toda religio oferece, no cu, as ausncias da terra,
procurando, assim, compensar as insatisfaes humanas.
(Aula taquigrafada, proferida em 14/9/50).
FILOSOFIA, METAFSICA, SOCIOLOGIA

Podemos dizer que uma das caractersticas mais ex
pressivas da cultura fustica a sua capacidade para for
mar abstraces de abstraces. Sabemos todos que os Ro
manos foram os grandes constructores do direito, devotados
estudiosos do facto jurdico.
No entanto, no foram capazes de construir teorias so
bre abstraces, como a da imputabilidade, a da prescriptibilidade, etc. No chegaram a construir um direito de pes
soas jurdicas abstractas, como os rabes o conseguiram.
Far que nos servem tais factos? Servem-nos para confir
mar, mais uma vez, que apresenta cada cultura suas pr
prias caractersticas e sua viso geral do mundo, sua pers
pectiva, que lhe permite construir um mundo consequente
com a sua viso.
Como poderamos estudar tantos aspectos estranhos e
diferentes, se no tivssemos mo apropriados instrumen
tos de trabalho, regras, normas, nexos j descobertos?
No podemos deixar de reconhecer, como j o vimos,
que o homem, por ser insatisfeito, por conhecer as mais
agudas insatisfaes, um constante interrogador.
O homem surgiu plenamente quando se separou do
mundo ambiente, quando transformou este em seu objecto,
quando se distinguiu como sujeito, em face da natureza.
Em face do espao, em face do que no era le, surgiu, si
multnea e contemporaneamente, a conscincia de que le
era um eu.
Um terror apossou-se desse pobre ser ao sentir-se como
isolado, como sozinho em face da natureza. E o ter cons
cincia de si provocou-lhe o saber de que no era eterno,
que teria um fim: a morte.
Seus primeiros profundos pensamentos dirigiram-se

naturalmente para o tema da morte. O terror csmico do
animal ante o espao que no conhece e no domina, ante
os obstculos que oferece, os perigos que guarda, teve, no
homem, um variante, um desvio, que o elevou a um sentir
mais tremendo: o terror csmico ante a morte.
prega, embrulhar. O prefixo ex nos d a ideia de fora, de

pr para fora o que est dobrado, embrulhado. Assim ex
plicar desembrulhar, tornar visvel o que estava oculto).
Pois bem, os filsofos so esses homens que se afanam
por saber, mas por um saber terico, especulativo (no Oci
dente sobretudo), e por um saber de ordem pthico tam
bm, ao qual chamamos de frnese, do grego phronesis, to
prprio dos orientais.
No se pense que os ocidentais tambm no procurem
um saber pthico. Os msticos, no ocidente, procuravam
esse saber pthico, afectivo, do todo. A palavra mstico
vem de uma palavra grega, um verbo, my, que significa
fechar a boca, guardar silncio, fechar os olhos.
Mistrio o que est oculto, o que no se revela, o que
guarda silncio. O mstico no v os factos do acontecer
csmico superficialmente como aparecem, como meros phenmenos (de phaenomenon, em grego, o que aparece).
No se creia, porm, que queiramos explicar os msti
cos ocidentais como infludos pelo misticismo oriental.
S4
Tudo quanto morre deve ter um princpio; e o princpio

o nascimento; esse instante cheio de mistrio o comeo
de uma marcha para um fim. Entre o princpio e o fim,
toda passagem humana, toda caminhada, provocou-lhe per
guntas e mais perguntas.
Trabalhou a sua imaginao, a sua fantasia. Criou
com as imagens do seu mundo, fantasias e fantasmas. To
das as possibilidades criadas pela fantasia bifurcaram-se
com o decorrer do tempo em duas grandes ordens de possi
bilidades: as em que a emtpiria, a experincia, comprova
haver um certo nexo, e as que permaneciam apenas no ter
reno das fantasias, sem base real de qualquer espcie. Com
as primeiras, atravs de experincias e erros, foi o homem
construindo um saber provado, solidificado pela experincia,
um saber emprico.
Mas desse saber emprico, que tinha base real, uma
parte podia ser comparada entre si. Digamos melhor: mui
tos aspectos podiam ser comparados, factos com factos, o
que permitia descobrir um nexo, um repetir entre eles, um
implicar de uns em outros. E nesse trabalho, em que le
comparava um facto com outro facto, precisava espelhar,
observar, ver demoradamente, contemplar os factos ou as
representaes que deles formava, para, por entre elas, des
cobrir um nexo, uma regra, uma repetio, um aspecto que
era presente entre eles, que lhe servisse para domin-los,
conhec-los, com-preend-los (de cwn-prekenere, tomar
com, segurar, dominar).
E assim, aos poucos, atravs de marchas e contra-marchas, de erros e experincias, construiu o homem o saber
terico, (de theoria, em grego contemplao), um saber es
peculativo (de speculum, espelho). A esse saber em geral
chamavam os gregos de sophia (saber) e os que o sabiam,
de sophos.
Com esse saber, o homem explicava os factos do seu
acontecer (de ex-plicare, que significa: plicar, dobrar, da
95
Absolutamente no. O misticismo tambm surge no

ocidente, porque o homem pode actualizar seu misticismo,
embora seja mais normal que o actualize no oriente, onde
as condies so mais propcias, como veremos.
Mas, j que chegamos aqui, podemos dizer que a Filo
sofia um afanasse, uma actividade, portanto; e esse af
valioso, para alcanar um saber, mas um saber que res
ponda aos porqus, s interrogaes do homem. Preferi
mos esse enunciado geral porque nos permite, com le, com
preendermos a Filosofia, quer ocidental, quer oriental.
Sendo a Filosofia compreendida assim, inclui ela todo
o saber terico, portanto tambm o que hoje chamamos de
Cincia e, entre essas, as cincias que estudam a natureza,
ou Cincias da Natureza, e as Cincias Culturais, cujo
objecto o campo da cultura.
Realmente assim . A Filosofia abrange todo conhe
cimento, porque ela o saber do todo. Mas, um saber
especial, prprio desse todo. Aqueles aspectos, que ultra
passam o campo restricto dos objetos das diversas cincias,
e que no encontram solues imanentes, pertencem ao cam-
96
po da Filosofia, que tem, como objecto, para aceitar ou para

repudiar, o transcendente.
Dessa forma, o estudo terico da Religio, e tambm
a Religio propriamente como ptrica, inclui-se no campo
da Filosofia. Isto , podemos viver a religio pthicamente, e saber sobre a religio.
Nessa diferena est especificado um aspecto que no
deve ser confundido.
No tempo dos gregos, a Filosofia inclua todo o saber.
Com o desenvolvimento dos conhecimentos, cada grupo de
factos, com sua tenso especfica, constituiu um objecto, e
permitiu a construco de um saber especfico, que lhe fos
se prprio. Toda histria do saber humano o descortinar
clsses novos objectos e a formao dos saberes, que lhe so
prprios. Por isso, o nmero das disciplinas cresce cons
tantemente. Assim, da filosofia, destacaram-se a Psicolo
gia, a Lgica, a Metafsica, a tica, a Esttica, a Religio, e
a Cincia em geral, com suas subdivises posteriores.
Sabe-se que Aristteles foi preceptor de Alexandre
Magno. Este, quando dominou a Grcia, deu-lhe todo apoio,
pondo-lhe disposio um grande nmero de sbios, com a
finalidade de organizar uma smula de todo o conhecimen
to, de ento. O que se conhece propriamente, de Aristte
les, no se pode dizer com rigor que seja exclusivamente
seu.
Presume-se que muitas de suas obras eram apostilas das
aulas que le dava. Aristteles deixou, no entanto, uma
obra que se pode estabelecer como exclusivamente sua, pu
blicada depois de sua morte.
Nos manuscritos trazia a seguinte indicao: ta meta
t physika, e da se formou a palavra latina metaphysica
e a nossa metafsica. O que Aristteles nela estudava eram
as conexes que ultrapassavam as possibilidades de um co
nhecimento sensvel, aqueles seres que no eram passveis
de captao pela experincia sensvel, nem por esta directa
mente revelados. E a palavra metafsica tomou, ento, esse
sentido, tornando-se a parte da Filosofia, que procura res
ponder aos porqus que ultrapassam as possibilidades da ex
perincia sensvel. Na concepo aristotlica, a Metafsica
a parte da Filosofia que estuda as primeiras causas dos
97
seres que ultrapassam o terreno da experincia sensvel, tais

como Deus, liberdade, o determinismo, a alma, o tema de
uma finalidade no universo, como tambm as abstraces
de 3. grau das cincias. Os problemas metafsicos no fo
ram sempre os mesmos nas diversas culturas. O que para
ns pertence ao terreno da Fsica, o que penetra muito le
vemente no terreno da Metafsica, para outras culturas so
temas meramente metafsicos.
Com o tempo, o campo se restringiu, mas esta restrio,
que se d na cultura ocidental, veio em benefcio da Me
tafsica, porque houve um certo exagero no seu emprego.
Nos sculos XVII e XVIII, tornou-se esta um meio de falsi
ficao perigosa. A Metafsica chegou mesmo a ponto de
ficar completamente desmoralizada no sculo XIX, devido
ao excesso vicioso, que tomou o nome de metafisidsmo, que
consiste em dar realidade extra-mentis, fora da mente hu
mana, ao que apenas tem realidade nesta.
Com os positivistas o metafisicismo tomou uma posi
o to contrafeita que os prprios metafsicos receavam
confessar que o eram. Esta restrio foi benfica, pois deu
margem a que se estabelecesse a distino entre Metafisicis
mo e Metafsica, colocando-a no devido lugar, libertando-a
dos preconceitos daquela.
No se pode construir a Filosofia sem Metafsica, por
que no h Filosofia sem Metafsica. No h Filosofia que
no procure invadir o terreno das perguntas mximas e no
penetre no terreno da transcendncia. Chamamos de trans
cendente o que ultrapassa o que imanente. A Cincia es
tuda o imanente. A Filosofia estuda a transcendncia. Tu
do que transcende imanncia pertence ao campo da Filo
sofia.
Quanto Lgica, podemos dizer que os homens foram
verificando que muitas das fantasias tinham uma certa con
firmao com os factos, enquanto outras eram por eles ne
gadas.
Verificaram que entre os pensamentos existia um certo
nexo, que eles no se davam sem certa ordem e coerncia. A
descoberta dessas ordens, regras do pensamento, permitiu a
fundao da disciplina, que a Lgica, a qual estuda o pen
samento em seu desenvolvimento.
A Matemtica pertenceu tambm Filosofia, embora

hoje se coloque como cincia independente. ela a cincia
de ligao entre as do esprito e as da natureza.
vidade e subjectividade e o seu papel passou a constituir

uma cincia especfica, com objecto prprio: a Esttica.
98
Ela participa tanto do mundo da natureza como do

mundo do esprito. Tambm a Fsica pertencia ao campo
da filosofia clssica, que era a Cosmologia.
*
Do sculo XV em diante, a Fsica separou-se cada vez

mais da Filosofia, tornando-se uma cincia de objecto auto
nomamente considerado, que, por sua vez, se actualizou em
outros objectos, que formam as disciplinas que lhe so afins.
Ela, com a Psicologia, a Sociologia e a Economia tornam-se
as cincias mais importantes e de maior interesse na actua
lidade.
A tica, cincia do facto tico, formada da palavra
grega ethos, que significa costume, como o mor, moris, dos
latinos, que tem tambm o mesmo significado, da Moral.
Pode a tica ser estudada parte da Filosofia, mas sempre
esteve includa na esfera propriamente filosfica, apesar
das suas ligaes estreitas com a Sociologia, a Psicologia, e
a Antropologia. Sobre este ponto voltaremos a seu tempo.
A Esttica, da qual tambm trataremos oportunamente,
tem sua origem na palavra grega aistkesis, que significa
sensao.
O verbo grego aisthonomai significa perceber atravs
dos sentidos. A Esttica era, na filosofia clssica, a cincia
ca sensibilidade em geral. Mas ainda no se havia perfei
tamente distinguido a sensibilidade da afectividade, como
no as distinguem ainda hoje. Desta forma, inclua-se,
dentro do campo da sensibilidade, o campo da afectividade,
por lhe ser afim.
O estudo da sensibilidade (que seria o da Estesia) in
clua o da Esttica que, com Baumgarten, tomou um sentido
especfico como cincia do facto esttico, o qual genuina
mente, em sua origem, pelo menos, afectivo, pthico, para
usarmos de nossa linguagem. Assim a Estesia, ou o que ela
inclui, pertence Psicologia, e o estudo do facto esttico,
com seus problemas sobre o belo, sua essncia, sua objecti-
99
. Assim a captao da beleza, do belo, que antigamente

estava ligada apenas aos sentidos, o que estava perfeita
mente de acordo com a alma grega, cujo ideal de beleza era
o sensvel, passou a ter um carcter pthico, afectivo, por
tanto, incluindo-se nele os valores estticos, que, por no po
derem ser considerados como meramente objectivos, no po
diam ser considerados capazes de mera captao sensvel,
isto , pelos sentidos.
Para a alma fustica, predominante no Ocidente, a be
leza no apenas sensvel. mais, e veremos quanto
mais, quando estudemos essa cultura. Consequentemente,
a Esttica teria de alargar o seu campo limitado e penetrar
em terrenos que pertencem ao da Metafsica, porque, na
realidade, no se pode construir uma boa concepo dos va
lores sem que se penetre nela, ou na Metafsica dos valores.
Tinha que surgir, no Ocidente, uma concepo diferente da
Esttica.
J teremos ocasio de penetrar na Esttica, matria
importante para ns, pois no possvel compreender-se a
cultura sem estarmos munidos de certo conhecimento geral
daquela, porque est presente em todas as culturas, e marca,
fixa, cunha as notas caractersticas de cada cultura e de
cada alma correspondente. Convm, antes de examinarmos
a tica e a Esttica, que falemos de uma nova cincia, ape
nas centenria, mas que j possui um cabedal de conheci
mentos que ultrapassam a de muitas outras. a Socio
logia.
Quem primeiramente percebeu que o facto social tinha
uma tenso prpria e, portanto, merecia a construco de
uma disciplina especfica, foi Augusto Comte. Isso no
quer dizer que no houvesse antes dele quem estudara factos
sociais com certo rigor cientfico. Mas quem deu a esses
factos um carcter especfico, e quis conjur-los atravs de
um nexo, isto , conexion-los, procurar sua coerncia, sua
coeso, ou em nossas palavras, sua tenso, dando ao seu
estudo um mtodo prprio para investig-los e, por meio
desses estudos, estabelecer uma verdadeira cincia do facto
social, foi Auguste Comte. Aproveitando-se do termo la
tino socius, que tem um sentido muito claro e muito expres-
Wunfpais tia Mo
Data._
100
sivo, e indica a unio passageira ou estvel de duas ou mais

pessoas que se coligam, se unem, ou se ajuntam para a rea
lizao de um acto comum, com um fim comum, formou a
palavra Sociologia, que seria a cincia desses factos, o es
tudo, pelo menos, com rigor cientfico, desses factos.
No sculo XVIII, julgava-se possvel descobrir as leis
que regem todo o objecto do saber humano. Falava-se em
leis da Lgica, da Psicologia, etc. E considerava-se lei o
nexo invarivel, que ligava todos os acontecimentos de um
determinado objecto de uma cincia.
A ideia do cosmos encerra sempre a ideia de uma or
dem universal, e para que esta ordem prossiga deve haver
um nexo invarivel, que permita que ela se perpetue.
J no sculo passado os factos no vinham confirmar
totalmente essa concepo e se admitiu, ento, que nas Cin
cias da Natureza existia esse nexo rgido, mas, nas do esp
rito, j no se admitia o sentido rgido de lei, mas sim cons
tantes, invariantes, com excepo da Ontologia.
Aceitavam-se, portanto, essas constantes, e chegou-se,
na prpria Biologia, a verificar que a no se davam leis.
Hoje ouvimos falar nas constantes biolgicas da conserva
o da espcie e do indivduo.
Hoje, esse velho sentido de lei foi expulso da cincia,
porque, na Fsica, j se concebe, como j vimos, que h uma
probabilidade, h constantes estatsticas. Essas probabili
dades tm graus.
At o sculo XVIII, acreditava-se que havia uma lei
rgida que regulava todo objecto de saber; depois, apenas
nas cincias naturais, mas s no sentido de constante, de
invariante. A Sociologia, por exemplo, no tem leis, e o
que j se conhece, dizem, permite estabelecer que nela no
h leis em sentido rgido.
Vemos que o acontecer csmico um grande e nico
facto, mas ns, por economia do esprito, somos levados a
analisar, a "separar" dos factos, certos aspectos, e com eles
construir, ento, uma cincia. Vemos que um mesmo agen
te pode realizar uma srie de actos que podem ser conside
rados como constituintes de diversos objectos, como o polti
co, o histrico, o social, o econmico, etc. O facto social no
se d isoladamente, um aspecto apenas do acontecer hu-
/
101
mano. Construmos com certos aspectos um nexo; por

isso que no podem existir leis da parte, e se existir alguma
lei ser ela do todo. J em pocas recuadas havia pensa
dores que diziam no haver leis. Se um Deus organizou o
mundo, deu-lhe uma s lei suficiente para regular tudo.
Nietzsche j afirmava mais: no havia leis de forma alguma.
Comte postulava que a humanidade havia passado por
trs estados, o que j examinamos.
Na verdade, Comte afirmara que esses estados marca
vam a predominncia de um ou de outro. Nas primeiras
fases humanas predomina a religio. No h, ento, dis
tino entre Religio e Cincia.
Na segunda fase, o homem comea a construir a Filoso
fia, que, para Comte, era meramente Metafsica. Foi le
um grande adversrio da Metafsica. Surge, finalmente, o
positivo, que, se inicia no sculo passado, precisamente com
a Sociologia.
A Sociologia, para le, era a cincia mais positiva, em
bora no dispusesse dos meios experimentais que tm mo
os socilogos modernos.
A Sociologia uma cincia importante, porque toda a
nossa vida de relao est dentro do seu campo. Muito po
de ser til esse conhecimento para a organizao da socie
dade; no entanto, ela exerce um grande papel, sem con
tudo representar p seu verdadeiro papel.
Scheler divide a Sociologia em duas parte: a real e a
cultural.
Nesta, a Sociologia do saber todo o saber humano.
saber tem que ser estudado dentro da Sociologia.
A religio um saber de salvao, e a filosofia tam

bm assim considerada. A Sociologia da religio , por
tanto, a parte que estuda os aspectos sociolgicos dos factos
religiosos. H, pois um saber culto, que o da cincia em
geral com aspecto sociolgico, e h o saber de domnio,
que o tecnolgico.
Temos a cincia positiva em geral, que tambm per
tence Sociologia, porque no pode dela afastar-se pelos
aspectos sociolgicos que apresenta. A Sociologia real
102
formada pela infra-estructura da sociedade, como as for

mas de produco, a Economia sobretudo.
No futuro, veremos que existe para Scheler dois fac
tores importantes, para o estudo dos factos sociolgicos, que
so os factores ideais e os factores reais. Os reais formam
e constituem a infra-estructura social, e os factores ideais,
a parte cultural.
O marxismo admite que a super-estructura um epifenmeno da infra-estructura. Outro aspecto importante se
r para ns mostrar a diferena entre o facto sociolgico e
o facto histrico, o que veremos quando examinemos a His
tria.
Dizemos cultura no sentido de produzir-se, no sentido
de vida, e civilizao como a organizao do producto, do
produzido.
Quando predomina o produzir-se, temos, ento, a cul
tura.
Quando ela actualiza mais o produzido, estamos na ci
vilizao.
Esta distino nos permite compreender o aspecto so
cial e histrico nesse sentido.
em 19/9/50).
A HISTRIA
Podemos considerar os factos como histricos, desde
que tenhamos uma perspectiva tal que nos permita ver o
cosmos como um acontecer, como um produzir-se. E, se
guindo essas pegadas, construmos, no incio, um esquema
geral das cincias histricas. No entanto, preciso que
saibamos distinguir bem o que um facto histrico como
histrico, que nessa perspectiva o todo acontecer, de o fac
to histrico, no sentido que o do os historiadores.
Quando um facto ultrapassa ao campo do indivduo e
do grupo, e tem sua influncia, significao, ou actuao,
quer sobre ou para outros grupos sociais maiores, penetran
do na direo do seu destino, chamamo-lo de histrico. E,
nesse sentido, tais factos formam o historial, ou mostram
seu aspecto historial. No temos, como o tem a lngua ale
m, palavras que possam distinguir bem as diferenas en
tre esses dois conceitos de histrico, como as palavras geschichtHch ou geschichtmassig do historisch. No entanto,
podemos chamar e aspecto historial ao aspecto histrico,
que pertence Histria, como conjunto de factos aconteci
dos, que tm ou tiveram certa significao ou influncia
sobre uma colectividade humana.
Para os gregos, a Histria era concebida como o relato
dos factos importantes, que eles, devido falta de um sen
tir em profundidade do tempo, envolviam, confundiam com
os mitos criados sobre a sua origem e sobre as pocas pre
tritas, dos antepassados.
Consideravam o saber de duas espcies: um saber te
rico e um saber prtico. O saber prtico o saber que
dado pela experincia. O terico vem da teoria, que, j
vimos, para os gregos, a contemplao, um saber espe
culativo, discursivo, de discorrer, de correr daqui para ali;
o saber que o esprito constri, comparando uns factos

com outros e descobrindo seu nexo causal, suas origens e incorporando-os, posteriormente, numa teoria, numa viso par
ticular dos mesmos que os inclua conexionadamente.
lidade das mais simples personagens das primeiras dinas

tias egpcias.
104

os factos do passado, comparando-os com os factos do pre
sente, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os
liga. A teoria , assim, uma construco do esprito feita
dos factos dados pela prtica.
A Matemtica, a Fsica, a Filosofia, etc, so saberes
tericos.
Mas a Histria, para os gregos, um saber prtico.
No procuravam eles uma teoria sobre ela, nem descobrir o
nexo dos factos, apesar das passagens de certos autores on
de encontramos comparaes e a apreenso de analogias.
Estas j encerravam, em si, as possibilidades de ulteriores
desenvolvimentos, verificados no desenrolar dos estudos his
tricos, sobretudo j em nossos dias quando aquela passa
a adquirir novos mtodos e novos instrumentos de traba
lho, em combinao com a Sociologia.
tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salien
tar que o facto histrico se d no tempo. le sucede; d-se,
e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos histricos.
Se assim , logo se v que o conceito que tivermos do tem
po influir naturalmente sobre a perspectiva que teremos
dos factos histricos. proporo que se tiver uma viso
em profundidade do tempo, teremos uma viso em profun
didade da Histria. Como os egpcios tinham uma viso em
profundidade do tempo, tinham, tambm, uma viso em
profundidade da Histria, o que no se dava com os gregos,
que, por no a terem, mas apenas superficial, tiveram uma
viso tambm superficial, confundindo o passado com os
perodos certos dos remados de seus diversos faras, os gre
gos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os factos da sua
Histria que, para reconstitu-la, foram exigidos esforos
sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figura de
um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos da rea-
105
Como a perspectiva e a viso do tempo variam de cul

tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da His
tria.
Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,
na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que eia
concebida no apenas pertencente ao campo antropolgico,
mas tambm ao dos animais e das coisas, de todos os seres
que se do no tempo e no espao, como vimos. Desta forma,
teremos uma viso histrica do mundo.
Mas, no estado actual dos nossos conhecimentos sobre
a Histria, como produzir-se do acontecer csmico, e como
dos factos importantes da vida humana, podemos apontar a
essncia da Histria? da essncia do histrico e no a
sua essncia, porque o negativo no pode ser essncia de coi
sa alguma) a irrepetibilidade. O histrico no se repete,
porque a perspectiva histrica consequncia da posio que
tomamos, de cujo ngulo visualizamos apenas o aspecto irre
petvel dos factos. Cada facto, que se d, novo e nico
em si mesmo. Mas cada facto tambm repete os factos
passados porque, do contrrio, todo o existir teria uma di
ferena absoluta e no nos permitiria o conhecimento. Co
nhecemos, porque h aspectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos a cincia, construmos um saber.
Mas o facto histrico, como tempo, irrepetvel, porque o
minuto que passa flo retorna, sucedido, substitudo. Sa
bemos que Napoleo Bonaparte no ser repetido, no re
torna, mas sabemos, no entanto, que as condies que geram
um bonaparte sob certos aspectos, se repetem (1).
podemos medir da direita para a esquerda, como da esquer
da para a direita. Se dizemos que algo tem tantos metros
de comprido, tanto pode ser considerado da direita como
da esquerda; mas o tempo, no! O tempo irreversvel.
Ora, os factos histricos so irreversveis, e essa irreversi
bilidade dada pelo tempo, porque os factos histricos se
do no tempo. Em toda natureza, j vimos, d-se a irre(1) Oportunamente, estudaremos a Histria do ngulo ontolgico.
106
versibilidade. Todos os factos so irreversveis. Mas, en

to, como seria possvel a cincia, como seria possvel co
nhecer se no se d a reversibilidade? Como poderamos
comparar um facto com outro para descortinarmos o nexo
que os liga?
histrica, o que pertence ao estudo da Histria, da Historio

grafia, da descrio dos factos.
Ento podemos dizer que uma caracterstica funda
mental o irrepetvel. A memria no uma repetio, mas
o debruar do esprito sobre o passado; no tornar outra
vez um produzir-se da Histria, mas apenas apontar o seu
producto. Assim o facto histrico, como histrico, tempo,
irreversvel.
Se actualizarmos uma dessas duas maneiras de ver a
Histria ou ambas, podemos formar o seguinte esquema,
compediando Spengler:
Podemos, porque o esprito humano tem essa capaci

dade de reverter os factos do passado atravs das imagens
que deles guardamos, pela memria. No revertemos os
factos, mas apenas as imagens. Essas j no so vivas, di
nmicas como factos, mas estatizadas, paradas por ns. Mas
em que consistem essas imagens? Ora, elas no so os fac
tos, mas apenas cpias dos factos. No so os factos que
retornam, mas certos aspectos, notas, que os reproduzem.
No so, portanto, vivas, dinmicas como os factos, mas ape
nas notas inteleccionadas pelo nosso esprito, pela nossa inte
ligncia. A inteligncia a funo de escolher entre, de
seleccionar entre muitos aspectos captveis os que o esp
rito pode captar (inteligveis para le) e com eles recordar,
reverter o passado, no como produzir-se, mas como producto, no vivo e dinmico, mas esttico.
Ento, temos aqui os meios para bem distinguir a So
ciologia de a Histria. A Sociologia actualiza dos factos as
notas que se repetem, enquanto a Histria, apenas actualiza
as irrepetveis. Quando dizemos que a Histria se repete,
actualizamos apenas as notas que se repetem, no o facto em
sua unicidade; olhamos mais o lado sociolgico que propria
mente o histrico.
Mas direis: No se do os factos histricos apenas no
tempo. Do-se tambm em um local; no espao, portanto.
Sim, realmente se do tambm no espao, mas como algo
que sucedeu no espao. O que resta da Histria, no espa
o, o producto e no o produzir-se. A Histria o pro
duzir-se, porque dinmica, tempo. O que produziu, o
que ficou: monumentos, arte realizada, obras em geral, so
o producto, que nos permitem, atravs deles, captar algo
daquele produzir-se. No , porm, o produzir-se. Assim
o histrico irreversvel como produzir-se, mas reversvel
como producto, ou, para usarmos da nossa linguagem, re
versvel como extensidade, mas irreversvel como intensida
de. Como intensidade, temos genuinamente a Histria que
sempre viva; como extensidade, temos o que traz a marca
2
'Si
.2
107
extensidade
(objectivao
do producto)
Mecnica
Espacializao
Causalidade
como sistemtica
(experincia
cientfica)
intensidade
(objectivao
do produzir-se)
Orgnico
Direco, vector
destino, fado
Temporalizao
como fisionmica
(experincia
como vida)
Quem v a Histria apenas extensivamente, como ob

jectivao do producto, tende a ver mecanicamente os factos
histricos e a actualizar uma causalidade rgida, a sistemati
zar o acontecido. Quem o v apenas como um produzir-se,
aponta-lhe a direo como se fosse uma vida, como se fosse
uma estructura biolgica, actualizando apenas o lado tem
poral. O estudo da Histria, para ser proveitoso e de fru
tos benficos, no pode afastar-se de uma concepo que en
globe ambos aspectos, que permita a formao de uma vi
so concreta, conexionando os aspectos meramente histri
cos, como irrepetveis, com as realizaes, as obras feitas, as
quais servem para indicar um novo caminho capaz de per
mitir o vislumbrar dos aspectos sociolgicos, para uma viso
filosfica e histrica da cultura humana em geral, e da His
tria em particular. Assim considerar a morfologia da His
tria pelos dois lados, que se opem, v-la, pois em sua
unidade. ter dela uma viso viva, orgnica, e ao mesmo
tempo sistemtica; no deixar-se arrastar por valorizaes
apenas unilaterais, actualizando o lado extensista ou o intensista (o que nos levaria a uma compreenso meramente
abstracta) e, sim, a uma posio concreta, capaz, da, de
poder captar, da Histria, os nexos que permitem concluir
muito em benefcio do homem.
108
Entretanto, no se pense que aconselhamos uma posio

intermdia. Tal no seria aproveitvel, como raramente
aproveitvel qualquer meio termo. preciso saber viver os
extremos, para p-los, um em face do outro, e tornarem-se
assim productivos de algo superior pela constatao das di
ferenas. Vamos a exemplos que esclaream melhor. Se
estudssemos os gregos, apenas por uma catalogao de suas
obras, apenas por uma sistematizao cronolgica das suas
diversas pocas, registrando factos, pondo-os em ordem, descobrindo-lhes a verdadeira posio cronolgica, observando
as obras realizadas, medindo-lhes os templos, observando
as notas caractersticas dos seus estilos, procurando ver
at onde irradiaram a sua influncia; se assim procedsse
mos, estaramos apenas actualizando o producto, e sabendo
muito sobre os gregos. Mas deixaramos de saber outro la
do importante, deixaramos de compreender bem nitidamen
te a alma grega. Ora, a alma grega no algo esttico, mas
algo que se deu dinamicamente. Algo que criou, algo que
permitiu que se produzisse tudo isso que est catalogado nos
manuais. Sem penetrarmos nessa alma, no poderemos com
preender o seu produzir-se. Naturalmente que no podere
mos ser gregos, sentir perfeitamente o mundo como eles sen
tiam em todos os seus aspectos, mas podemos, muito e muito,
penetrar nessa alma, senti-la, viv-la, ter uma vivncia dela
e, ento, sentir e compreender o que eles produziram.
rente da Histria. Ento, perguntareis: H leis na His

tria? H nela uma finalidade? J vos expusemos em
que sentido se pode tomar a lei. H na histria constantes,
invariantes. Todo facto sociolgico tambm histrico.
Assim sendo, a construco de uma cincia da Histria s
pode ser feita com o auxlio da Sociologia, isto , tornando
ambos campos como componentes de um mesmo objecto.
Assim necessitamos, ao estudar a Histria, penetrar

nela como um producto e um produzir-se, para que possa
mos captar esse saber intelectual, de que j falamos, ao la
do de um saber pthico, afectivo, a frnese.
J dissemos que no h cincia do particular nem cin
cia sem o repetvel. Ora, a Histria vista intensivamente
como um processo tensional, como processo estructural, que
tem uma tenso que se desenvolve. Mas essa tenso repete
notas, repete aspectos, ela uma estructura coerente de
estructuras. A tenso uma unidade de tenses unitrias
por sua vez. Nesses aspectos particulares, h repeties de
notas e so elas que nos permitem constituir a cincia.
Assim se pode afirmar que possvel a constituio de
uma cincia da Histria. No uma cincia do campo do
meramente repetvel, mas na qual o producto e as notas corlespondentes, bem como os elementos da Sociologia Cultu
ral, como da Real, nos permitam estabelecer um estudo coe-
109
natural que, quanto s leis, dizemos que h constan

tes sociolgicos, invariantes sociolgicos, que penetram no
terreno da Histria. Quanto finalidade, poderamos ape
nas dizer que muitos aceitam uma certa teleologia, que os
factos histricos obedecem a uma finalidade, tendem a uma
meta.
No seria possvel examinar aqui as diversas opinies,
como a crist, que aceita uma finalidade que ser encerrada
como vinda do juzo final, em que terminar o nosso tempo;
nem como a de Hegel, que v na Histria a realizao do
esprito universal. Tais temas exigiriam outros estudos, e
s com o tempo podero ser examinados, sobretudo depois
que estudemos as diversas culturas e nos encontremos, en
to, na poca de Hegel, para compreender essa maneira de
ver a Histria, como tambm s depois de estudarmos o
Cristianismo, estaremos em condio de compreender a sua
ideia do advento do juzo final.
*

em 20|9|50).
A TICA
Uma das disciplinas, que maior ateno merecem dos es
tudiosos, a tica. Os homens mantm relaes entre si.
E as disciplinas, que estudam essas relaes, as normas que
as orientam, os usos e costumes dos diversos povos (ethos,
em grego e mor, moris, em latim) so a tica e a Moral.
Muitas vezes confundidas, uma com a outra, merecem, no
entanto, que as distingamos. A Moral tem um campo mais
amplo, pois estuda, descriptivamente, os diversos costumes
estabelecidos entre os povos, atravs das eras, suas varia
es, transformaes, modificaes. Tomando como objec
to esses costumes, que so os mores, construda a tica,
como disciplina especfica, a qual procura o nexo que os liga,
os princpios que os regem, os meios que utiliza e os fins a
que se destinam. Assim a tica a cincia da Moral. He
gel distingue a moralidade subjectiva (Moralitat) e a mo
ral objectiva (Sttlichkeit).
Referia-se a primeira ao cum
primento do dever pela vontade, e a segunda, fixao das
normas, leis e costumes, ao esprito objectivo na forma da
moralidade. A tica a cincia que engloba, como objec
to, esses costumes, e os correlaciona com o corpo da Filoso
fia Geral.
Em face das variaes que se observam nos costumes,
que so diferentes segundo os diferentes agrupamentos, no
tempo e no espao, e segundo at a estruetura social, bvio
que surgisse, para os estudiosos de tema to vasto, uma pri
meira pergunta: h, na moral, regras invariantes, cons
tantes, ou apenas variveis? Essa pergunta, se respondida
positivamente, provocaria logo outra: se h regras invarian
tes, quem as estabeleceu, e como? Se no h, so apenas
produetos de convenes humanas? E logo surgem outras
perguntas, tais como: quem estabelece essas normas ? So
impostas ou livremente aceitas? Para que tende' a Moral?
Qual a sua finalidade? Que orienta, que dirige o homem

na aceitao de normas que regularizam as relaes huma
nas?
Tais perguntas j nos mostram, suficientemente, quo
grande o campo de actividade dos estudos ticos. E cer
cando essas perguntas, poderia ainda surgir essa nova per
gunta: que valor tem para nosso estudo o conhecimento da
tica?
Iniciando a respond-las, comearamos pelo fim. No
h agrupamento humano que no tenha normas que regula
rizem suas relaes. Portanto, natural desde logo, que se
queremos estudar a cultura em suas diversas manifestaes,
no podemos afastar-nos dos temas ticos, presentes em to
das as ocasies na Histria. Ora, se observarmos bem o ho
mem, aps os estudos j feitos, sabemos que le se distin
gue dos animais, por ter esprito, e impregnar com o seu es
prito os bens que le cria, capta ou domina. Os animais
no tm moral. So amorais, porque no tomam uma ati
tude contra a moral, nem a favor desta. Os animais vivem,
movimentam-se, convivem entre si, seguindo seus instintos,
conservando suas relaes. Salvo casos excepcionais de de
generao, cumprem fielmente as condies da espcie a que
pertencem. S o homem pode ser moral ou anti-moral. E
isso por qu? Porque o homem escolhe, pensa, julga, com
para, medita, induz, deduz, frustra.
O homem tem normas que variam atravs dos tempos,
normas que regulam suas relaes. Os que actualizam ape
nas essa variabilidade das normas concluem que a moral
relativa, porque a daqui no a dali. Portanto, a moral
no pode constituir-se num cincia, mas apenas permanecer
no terreno do descriptivo. Mas outros no pensam assim,
e j veremos por que. Em face dessa situao, podemos
desde logo estabelecer que a tica pode ser visualizada de
duas formas:
invariante, e o homem o percebeu, o notou, o visualizou,

deve ter sido le estabelecido por algum. Tomam, aqui,
alguns ticos a posio tramscendentalista, os quais afirmam
que uma divindade, um deus, estabeleceu as normas sob
cuja obedincia deveriam viver os homens, sob pena de
ofenderem essa mesma divindade; portanto, pecarem. Te
mos aqui a posio religiosa, que aceita ter dado Deus ao
homem suas leis morais, concrecionadas nos dez mandamenrtos, que so a sntese dos princpios ticos. Desta forma,
a tica no estabelecida pelo homem, mas por Deus. Quan
do a moral estabelecida por outrem, diz-se que ela heternoma (de heteros, outro, em grego, e nomos, norma, lei,
regra).
112
tica
invariante aceita normas constantes, indepen

dentes das condies histricas,
-I
geogrficas, tnicas, etc.;
variante aceita que os costumes variam, se
gundo variem as condies gerais.
Colocando o problema da tica neste p, logo se torna

fcil ver que as perguntas surgem exigentes. Se h um
113
Assim a norma moral tem sua origem em outro que

a impe. Quando a moral estabelecida peos prprios
agentes que a praticam, temos a moral autnoma (de autos,
si mesmo). Dessa forma, a moral seria heternoma. Mas
poderia, em casos especiais, isto , na formao de comu
nidades especficas, ser estabelecida autonomamente, mas
sempre obedecendo s normas dadas heternomamente.
Mas outros pensam de modo diferente. Nenhuma di
vindade estabeleceu normas para as relaes humanas. Es
tas nascem de convenes, de hbitos, transformados em leis
morais, depois de devidamente estabelecidos, fundados e con
sagrados pela prtica. Negam esses a origem transcenden
tal da moral. Ela de origem humana, cheia dos defeitos e
das fraquezas natufais do homem.
Desta forma, aquele imperativo categrico de validez
universal, que buscam todos os que defendem uma posio
invariante na tica, ou em outras palavras, os que buscam
um princpio universalmente vlido invariante, aceito por
lodos os povos, em todas as eras e condies, no se d para
os que aceitam invariantes na moral sejam todos transcendcntalistas. H uma outra posio, que a dos imanenlistas. Os imanentistas afirmam que as normas morais,
s quais os homens obedecem em suas relaes, tm sua orir.em fundamental na prpria estructura social criada.
J vimos que cada agrupamento social forma uma es11 uctura e essa estructura mais slida, ou no. Forma
uma tenso, que mais coerente ou no. Essa tenso exige
dos elementos que a compem, para formar sua coerncia,
um respeito a certas normas ou at certas atitudes, sob pe

na de ser rompida. Digamos que um grupo de caadores
rene-se para caar. natural, intrnseco ao bom xito
da caada, que cada um trabalhe em benefcio do fim alme
jado. Se um caador espantar a caa prejudicaria aos ou
tros e at a si mesmo. Logo se v que, numa caada em con
junto, imanente a ela a necessidade da obedincia a cer
tas regras, sob pena de no alcanar o fim desejado.
Assim se v que os defensores de uma tica imanente

tm suas bases bem slidas. Quem sobretudo estudou essa
tica imanente, e a defendeu foi Proudhon, seguido, poste
riormente, por Nietzsche, em certos aspectos, e por Kropotkine. a tica imanente o fundamento das doutrinas li
bertrias, que aceitam a possibilidade de uma ordem natural
entre os homens, fundada nas tenses que formam, e que
procuram conservar-se, porque, na realidade, toda a tica
est fundada nelas e nos interesses por elas criados.
Portanto, se a sociedade fr organizada sob bases sim
ples e naturais, formar, naturalmente, sua tica, no como
uma necessidade apenas, mas porque o homem sabe desco
brir o que lhe convm para ordenar as suas relaes, por
que sabe escolher. Por isso os homens, quando se renem
para um fim comum, logo sabem deduzir de sua organiza
o as regras e princpios justos (ajustados), que permi
tam conquistar, da melhor forma, o fim a que visam, como
se v na formao das sociedades de qualquer espcie, atra
vs dos princpios fundamentais de suas normas estatut
rias.
114
Cada estructura, que se forma, tem a sua moral, tem a

sua norma tica, e estas sero tantas quantas as variadas
composies estructurais. V-se, facilmente, que em todas
as eras, independentemente das classes e das condies so
ciais, os homens obedecem a um nmero determinado de
princpios, que se repetem invariavelmente em todos os povos.
Vejamos alguns: nenhuma me, salvo os casos teratolgicos, deixa de dar assistncia ao filho; e moral faz-lo. Em
todas as colectividades, todo acto, que ponha em risco a
mesma, punido, porque considerado imoral.
Essas normas so invariantes. E poderamos dizer:
toda tenso formada, proporo que fr mais forte em
sua estructura, considerar como intensivamente imoral
todo o acto que perturbe a sua conservao. Os elementos,
que formam uma fraca estructura, uma tenso frgil, como
a de um grupo, que se rene em torno de um "camelot",
que apregoa as vantagens das bugigangas que oferece, ten
so passageira, transeunte, rpida e no perdurvel, consi
derar imoral o acto daquele que perturbe essa tenso, e
no permita que se ouam as palavras do "camelot". Mas
como uma tenso fraca, essa indignao ao perturbador
tambm ser fraca. Mas se fr uma tenso j formada
numa sala de projeo de um cinema, quem a perturbe ser
repelido, j com maior indignao. E se estivermos numa
igreja, durante uma missa, em que se congregam pessoas
que devem, pelo menos, crer piamente na sua religio e no
seu culto, a indignao crescer contra quem perturbar a
tenso formada.
fcil da, por graus, chegar at indignao que pro
vocaria quem matasse um membro de uma colectividade,
e esta necessita manter suas foras para defender-se dos
adversrios, pois verifica-se que a tenso aumenta na pro
poro tambm da tenso contrria que a ameaa.
115
Nas pocas de religiosidade, a tica quase sempre de

fundo religioso; portanto, transcendente. Nesse caso, os
princpios ticos so julgados como impostos pela divinda
de para que os homens se dirijam e todo atentado aos mes
mos uma afronta prpria divindade.
Essas normas no so facultativas, isto , podem ser
indiferentemente cifmpridas ou no. Ao contrrio, so im
perativos categricos e no podem ser desobedecidos.
Modernamente, os que empreendem tais anlises divi
dem a tica, em tica dos bens e tica dos valores.
A tica dos bens compreende todas as doutrinas que,
fundadas no hedonismo (de hedon, em grego, prazer) ou
na consecuo da felicidade (eudemonistas), do aos seus
actos um fim.
Os que defendem a tica dos valores declaram que os
actos so ticos porque se fundam em valores ticos.
A aco no boa nem m, em si. Ela apenas exis
te, se d.
Uma mosca, que deposita seus ovos no nosso alimento,
no pratica um acto em si bom ou mau, moral ou imoral.
116
No h tica propriamente em nenhuma aco humana. A

tica est nos valores que emprestamos ou damos a essa
aco.
a tica matria importante, porque o modo de visuahz-la, de consider-la, de apreci-la varia no decorrer dos
tempos, bem como os costumes, que se estabelecem nas di
versas relaes humanas.
No poderamos estudar a cultura, se no tivssemos
presentes todos esses temas to importantes (1).
(Aula taquigrafada, proferida em 21/9/50).
INFLUNCIA IDA ESQUEMTICA PRIMITIVA

NO HOMEM CIVILIZADO
No poderemos analisar as altas culturas se no con
siderarmos alguns aspectos gerais dos povos chamados pr-lgicos, muitos a i n d a existentes, como os nossos ndios, e
outros povos da sia, da frica, da Oceania, etc. de no
tar, sobretudo, a influncia que ainda exerce o pensamento
desses povos sobre a s altas-culturas, e que a simples an
lise dos seus aspectos gerais nos mostrar de sobejo, como
certos esquemas, que so verdadeiras aderncias primitivas.
Barnes e Becker, dois socilogos americanos, tiveram
oportunidade de f a z e r uma sntese dos principais caracte
res, sobre os quais teceremos alguns comentrios, e fixare
mos os aspectos fundamentais.
Esses povos, q u e recebem o nome de primitivos, que
ainda no construram uma alta cultura, so povos analfa
betos, isto , no fionhecem o alfabeto, ou povos pr-alfabetos, que embora n o o usem, sabem da sua existncia, por
contacto com povos alfabetizados.
Chamam esses autores a esses povos de pr-lgicos, por
que esto num estgio em que a fantasia, as divagaes
meramente fantsticas se misturam com comprovaes, e
r,o manejam ainda com o mximo rigor os pensamentos,
por no terem achado perfeitamente o nexo que os ligue,
que os entrelace, que os ajuste, como o faz, por exemplo, a
Lgica.
(1) O estudo de tica, segundo a filosofia concreta, por ns

realizado em Sociologia Fundamental e tica Fundamental, onde
fazemos restries a essa concepo.
comum, afirmam, os povos pr-lgicos fazerem a de

corrncia lgica d o s pensamentos por meio da ligao
e . . . e . . . e . . . , por acumulao, no raciocinando sobre os
conceitos nem os juzos para notar se esto includos em
outros, se implicam outros.
Vemos tais processos na poesia e na conversao das

crianas. Assim: "O vento soprou forte e a chuva caiu e
alagou os campos e as flores e as plantas reverdesceram,
e os homens se alegraram com os dias melhores que sobreveriam". Ou: "Os maus no agradam ao Senhor e sero
punidos e castigados. Se maus foram os teus actos, gran
des sero os castigos e as penas, e eternamente sofrers."
A Lgica, como arte e como cincia, tira ilaes rigo
rosas. Mas os povos pr-lgicos no as tiram com esse
rigorismo, sem que isso queira dizer que so desprovidos
de lgica. Assim frequente num homem primitivo julgar
que um facto posterior possa ser causa de um facto ante
rior, como o do primitivo que ao ver uma criana praticar
um tal acto, julgou que le era a causa do malogro que ti
vera na caada e a puniu.
No se julgue que entre ns, povos lgicos e civiliza
dos, no conheamos tambm momentos de primitivismo.
Se examinarmos bem, e os elementos que iremos analisar,
como notas caractersticas dos povos pr-lgicos, nos ofere
cem elementos para verificar que entre ns h desses mo
mentos e muito numerosos. Basta examinemos o facto da
simpatia, os afectivos em geral, nos quais no transparece
ilaes no sentido do formalismo lgico. Gostamos de al
gum ou no gostamos, sem que saibamos por que. Ora,
a Lgica procura a ligao racional de uma ideia com outra,
a idealidade (que o nexo das ideias), e cada um de ns
costuma realizar actos, argumentar muitas vezes, sem obe
dincia a essas razes, usando como argumento fundamental
nossas disposies afectivas, simpticas.
Mas vejamos as notas caractersticas, salientadas por
aqueles socilogos, para sobre elas tecermos diversos co
mentrios, que sero, eminentemente proveitosas:
1) Afastamento vicinal Vivem os povos pr-lgicos
mais ou menos afastados, disseminados. Suas comunidades
mantm raros contactos com as outras, e mesmo dentro de
las, mantm constantes afastamentos, embora possuam
muito desenvolvido o esprito de comunidade (o esprito tri
bal). E esse esprito de comunidade mais eloquente e
expressivo do que entre os povos civilizados, habitantes das
cidades que, apesar de estarem muito mais prximos uns
dos outros, mantm maiores separaes. Assim, nos povos
pr-lgicos, a separao geogrfica, com aproximao an-
mica, enquanto nos civilizados h aproximao geogrfica,

com separao anmica. Tais distines, que ora apresen
tamos como polares, conhecem, no entanto, graus, havendo
maior ou menor aproximao em ambos casos, segundo os
exemplos singulares.
118
H9
Esse afastamento vicinal no impede maior solidarie

dade e apoio mtuo, tanto nas horas de dificuldades colec
tivas como nas individuais. Por outro lado, h mais ale
gria, mais rudo, mais entusiasmo nas festas colectivas em
que todos tomam parte e nelas se fundem, como nos pr-lgicos, enquanto nos civilizados, j alfabetos, as festas so
maiores, mas os que as compem, mantm mais firme sua
tenso individual, no se fundindo em grau to elevado, con
servando separaes. Por isso fcil ver-se nos povos pr-histricos, quando de suas cerimnias, manifestaes de
misticismo e de xtase mais acentuado, com delrios e pai
xes manifestadas, mais profundas que as dos lgicos, mais
frios, mais observadores, mais objectivos, porque, como j
vimos, a caracterstica maior do lgico, para tais autores,
consiste no domnio da objectividade, do objecto. Contudo,
no se deve esquecer que toda essa esquemtica primitiva
surge tona em momento propcio, e as multides civiliza
das retornam s mesmas manifestaes primrias.
2) Imobilidade mental Essa imobilidade mental no
absoluta, porque, ento, teramos negado o homem. Essa
imobilidade manifestada por um tempo mais prolongado
no processo das formas evolutivas ou, em muitos casos, conhecem-se verdadeiras estatizaes, paradas prolongadas,
em que o povo permanece imvel quanto s suas ideias, com
um conservadorismo obstinado, inerte para tudo quanto
possa apresentar qualquer transformao, qualquer melho
ra. Tal no impede que o homem pr-lgico seja o criador
das formas de cultura, dos embries, que s o homem civi
lizado poder desenvolver, porque as altas culturas, embora
muitos no o aceitem, s se desenvolvem na formao das
cidades. Essa imobilidade mental dos povos pr-lgicos
uma decorrncia do afastamento vicinal. H, entretanto,
excepes, pois vemos povos j formando cidades e man
tendo uma resistncia obstinada s inovaes, como o exem
plo de Esparta, enquanto h povos ainda pr-lgicos que
oferecem certa predisposio para aceitar inovaes.
120
3) Predominncia, do parentesco como base de formoso social o parentesco o meio de tecer laos profun
dos entre os homens, por isso so as famlias mais solida
mente constitudas no campo do que propriamente nas ci
dades. Quanto educao dos filhos nos campos mais
demorada do que na cidade. comum vermos homens adul
tos subordinados ainda a seus pais, enquanto na cidade, aps
os 16 anos, o jovem j procura dirigir-se por si mesmo.
Outra caracterstica dos povos pr-lgicos a relao entre
jovens e adultos, que mantida sob uma base de grande res
peito. Os jovens, para ascenderem hierarquicamente, pas
sam por processos de iniciaes, atravs das sociedades se
cretas. Por outro lado, h tambm uma grande base de
respeito entre os sexos.
4) A gerontocracia O controle administrativo dos
povos pr-lgicos sempre fundada nos mais velhos, prefe
rentemente nos ancies. Estes, por terem vivido mais, tm
mais experincia, sabem, portanto, mais, e a eles deve caber
o papel administrativo.
Ns temos uma revivescncia dessa forma nos senados
dos diversos povos {snior, em latim, o mais velho).
Nas sociedades primitivas o homem adulto respeita
do, e a venerao se destina mais para o ancio, porque
este representa o que mais viveu, o que mais experimentou,
o que mais conhece. J nas civilizaes (civitas, em latim
cidade), a ancianidade no mais uma garantia da expe
rincia e de saber, porque o estudo, a prpria prtica, po
dem ser maiores com quem viveu menos tempo, mas apren
deu mais. Hoje, por exemplo, nas Amricas, sobretudo, h
uma valorizao exagerada da juventude, e at poderamos
dizer que uma das caractersticas da nossa poca a des
valorizao da ancianidade. No Brasil, 40 por cento da po
pulao composta de jovens de 14 a 22 anos.
Convm aqui esclarecer bem o sentido de autoridade.
A palavra tem um sentido claro e indica a capacidade de
algum como autor em qualquer especialidade ou disciplina.
No entanto, vemos duas espcies de autoridade: uma fun
cional, a que a pessoa tem por sua prpria competncia, por
seu mrito, e a atribuda, a de que uma pessoa investida,
como a poltica, por exemplo. Os ancios, na gerontocra
cia, tm uma autoridade imanente, funcional, que lhes
prpria. Nos regimes de representao, a autoridade atri-
buda. Este tema voltar a ser tratado com outros porme

nores quando penetremos nos volumes de anlise social.
121
5) Averso aos estranhos uma das caractersti

cas das sociedades primitivas, pr-lgicas, a averso aos es
tranhos. Se considerarmos o longo passado de rivalidades
e de lutas entre os povos nas diversas fases de sua vida,
lutas constantes, travadas pelas populaes primitivas, po
demos facilmente ver que o estranho, o estrangeiro, o ini
migo so muitas vezes associados num nico sentido.
muito natural que ainda em certas fases pr-lgicas das so
ciedades de nossos dias e certa revivescncia nas actuais,
em que o pr-lgico ainda permanece, observando-se exem
plos de averso aos elementos estranhos, tidos e havidos
como inimigos, como inovadores, como elementos que tra
zem novidades, que podem quebrar a tenso conservadora
dos povos.
6) O combate s inovaes Essa caracterstica
muito comum e constante nos povos pr-lgicos condiciona
a anterior. As colectividades primitivas so muito coeren
tes, tem uma coeso muito forte, formam uma tenso rgi
da, o que cria impedimentos s inovaes. J nas formas
citadinas, onde a coeso menor, a tenso naturalmente
menor,^ e as inovaes so aceitas com prazer e at com
certa nsia. Por isso tambm se observa entre os povos
pr-lgicos certa oposio s viagens, ao conhecimento de
outras formas de vida, pelo receio de que os que as empreen
dam, ao retornarem, queiram implantar inovaes, que que
brem a tenso ou S modifiquem. No raro a expulso da
colectividade daqueles que procuram apresentar inovaes.
7) Pensamento social Caracteriza-se o pensamento
social pelo fundamento nos provrbios, ditados, mximas,
como cristalizao da experincia e do conhecimento e do
saber emprico dos povos pr-lgicos. Revelam uma sabe
doria popular, fundada nas longas experincias dos antepas
sados, e convenientes para guiarem os novos em seu desen
volvimento, bem como servirem de guia, por associao, a
cada um quando necessite saber o que deve fazer em certas
circunstncias. No tm esses povos o abstractismo dos
homens das cidades. So de uma objectividade concreta,
porque tomam dos factos isolados os aspectos que se repe
tem, para, sobre eles, aplicarem o saber emprico adquirido
e conservado atravs de suas sbias mximas.
8) 0 Etnocentrismo Outras das caractersticas

desses povos o etnocentrismo, o excesso de valorizao do
cthnos, da raa. Vemos isso em diversos povos que se con
sideram superiores aos outros. Todos os povos pr-lgicos
consideram-se superiores aos outros e ainda hoje, entre ns,
essas revivescncias se observam entre povos "eleitos", co
mo os judeus, os esquims, etc, os quais se consideram
superiores a todos os outros. Uma variante desse etnocen
trismo temos nas manifestaes nacionalistas, racistas e nas
regionais, bairristas, etc, to facilmente assinalveis.
como portadores de um influxo superior, a ador-los e a res

peit-los, como os adoravam e respeitavam os povos pr-lgicos. Vemos tais exemplos nos caudilhos, nos fiihrer,
nos dud, nos guias imortais do proletariado, etc. Exemplos
do carisma tambm temos no poder que se atribui a alguns
reis de poderem realizar curas, como o que vemos nos reis
da Inglaterra, e dos santos, ou santificados por seus actos,
em que se lhes atribui um poder carismtico, que lhes per
mite realizar faanhas assombrosas.
122
9) A discriminao dos sexos H entre os sexos

grande separao. Nos povos criadores e pastores, observa-se certo desprezo pela mulher, a qual em geral est em
situao secundria entre os povos pr-alfabetos e pr-lgi
cos. Nos povos agricultores, em que a mulher trabalha ao
lado do homem, com le partilha das dificuldades, das ale
grias e dos dissabores, encontra-se mais facilmente uma
certa igualdade, respeitando-se, porm, as condies biol
gicas da mulher, que a inferiorizam fisicamente ante o ho
mem, quando em confronto com este, que aproveita a sua
superioridade fsica para impor-se sobre a mulher. S nas
pocas de exaltao e de delicadeza de sentimentos que o
homem supera essa inferioridade biolgica, e eleva a mu
lher, tratando-a com distino, a fim de compensar sua na
tural fraqueza. Mas at nessas circunstncias, que a His
tria regista, e que em alguns casos surgem entre povos
ainda pr-lgicos, as vantagens da mulher so relativas. Se
c homem, quanto capacidade lgica, supera a mulher, esta
supera-o intuitivamente. Eis por que as mulheres vem
melhor que as homens os factos da vida prtica, porque os
vem como so, intuitivamente, enquanto os homens os ge
neralizam, apreciando apenas os aspectos gerais, e por isso
errando muito mais do que elas, devido aos excessos abstractistas que realizam mais facilmente.
10) Liderismo carismtico Nas sociedades pr-lgicas observa-se a apreciao nos chefes de um certo poder
sobrenatural (Khrisma, em grego), que o eleva acima dos
outros. O chefe no apenas um homem, mas um homem
que recebeu o dom, a khris, o influxo da divindade, ou que
considerado como portador de poderes sbre-humanos.
Temos uma revivescncia do carismtico no liderismo ideo
lgico e poltico, que tende sempre a considerar os chefes
123
11) O mito Os povos pr-lgicos tm uma inter

pretao mtica de seu desenvolvimento histrico e perdem,
naturalmente, todo sentido realista do homem citadino.
Atribuem o seu passado a frmulas mticas, reduzindo a
histria de sua formao e de seus antepassados a mitos.
12) Outra caracterstica dos povos pr-lgicos o de
senvolvimento embrionrio do direito, que regulado pelos
costumes e normas tradicionais. S nas fases j civiliza
das, quando o homem vive nas concentraes citadinas, o
direito se torna estrito e rgido.
13) A religio A religio, nos povos pr-lgicos,
profundamente mtica e afectiva, e ainda no se tornou
apenas culto, vazia de sentimento, como vemos nas civiliza
es j plenamente desenvolvidas. Est ligada magia, que
tem origens meramente afectivas e simblicas, e no espe
cula filosoficamente sobre os seus principais temas.
14) Ausncia de cepticismo O cepticismo, a d
vida metdica e a no confiana numa certeza definitiva,
s surgem acentuadamente nas cidades, em sua fase mais
avanada. O homem pr-lgico repele o cepticismo. le
cr, no duvida das verdades aceitas pela colectividade.
So raros os exemplos em contrrio, como sejam os de mem
bros de uma colectividade pr-alfabeta, que ponham em d
vida as revelaes de sua religio.
15) Concepo do tempo e do espao O tempo e o
espao, em sua profundidade, como o sente o homem da ci
dade, no o mesmo para o homem pr-lgico. Por isso
no pode ter le uma noo ntida da Histria. Esses as
pectos sero oportunamente melhor estudados em outras
passagens. A Histria est ligada ao alfabeto, no queren
do tal dizer que sem le no teramos documentos rigorosos
124
125
dos factos desenrolados, mas porque s surge a necessidade

do alfabeto quando o homem sente a necessidade de con
servar a memria do passado. quando procura relat-la
de maneira mais rigorosa, e em que as formas pictogrficas no so suficientemente rigorosas para alcanar o fim
desejado.
ra intelectual, uma bebedeira literria, uma orgia de ideias,

a criao desses distemas exagerados, que levaram, no s
literatos, mas cientistas e at filsofos de certa envergadu
ra, a julgarem que as distines entre os homens eram mais
profundas e mais vastas do que realmente so, encontrando,
assim, um campo imenso para a imaginao desenvolver-se,
para a fantasia embriagar-se e para a quimera endoidecida
instalar-se no trono da Scientia.
inegvel a presena, no homem civilizado das altas

culturas, dos esquematismos dos homens primitivos, chama
dos pr-lgicos por aqueles socilogos americanos. Na rea
lidade, no se deve cair no exagero de pensar que os primtivos sejam totalmente infensos Lgica, nem tampouco
que os modernos civilizados estejam plenamente assenho
reados dela. Tais exageros provocaram muitos dos excessos
romnticos do sculo passado, e que ainda actuam em nos
sos dias, de julgar que o homem primitivo e o homem antigo
eram outras "espcies" humanas, absolutamente distintas
do homem moderno, como vemos nos gregos de Winckelmann e em toda essa literatura (numerosa literatura), em
torno dos homens das diversas culturas e dos ciclos cultu
rais, em que Spengler um smbolo, que constroem uma
viso totalmente abissal entre os homens, abrindo distemas exagerados, e construindo uma estima excessiva das
diferenas entre os diversos tipos de homem, a ponto quase
de construir a ideia de espcies humanas, da qual a huma
nidade seria um gnero. Deste modo se descreve o homem
medieval e o antigo, como algo to estranho ao homem de
hoje, como se pertencessem quase a outras espcies, como
se Pitgoras, Scrates, Plato e Aristteles no tivessem a
conscincia aguda das vigilncias que a tem o homem ge
nuinamente cristo, como se as paixes e os sentimentos dos
homens da antiguidade fossem totalmente outros que os do
homem moderno, ou como se no houvesse hoje entre ns
multides iguais s multides romanas, ou grupos uivantes
que fossem diametralmente opostos aos grupos uivantes dos
gregos exacerbados pela demagogia desenfreada, e que os
demagogos de hoje fossem de outra espcie que os demago
gos que infelicitaram a vida dos povos antigos, e os opres
sores de hoje tivessem outros sentimentos e outro respeito
dignidade humana distintos que os tiranos, strapas e di
tadores da antiguidade. Na verdade, foi uma grande far-
H ainda pr-lgicos entre ns, e todos ns, em muitos

momentos, em quase trs quartas partes de nossa vida, pro
cedemos como procedia o homem das culturas primitivas.
E se no procedemos em acto, procedemos em pensamentos
e em palavras, porque somos primitivos em muitos momen
tos, pois facilmente actualizaramos actos primrios e bru
tais se no fossem as nossas inibies.
Uma simples anlise que o leitor faa dos aspectos sa
lientados como peculiares ao homem das culturas primitivas,
logo lhe permitir notar a presena dos mesmos nos povos
chamados civilizados, naturalmente com modificaes intensistas e extensistas, sobretudo limitadas pelas instituies
jurdicas e pelo poder estabelecido, bem como pela esque
mtica adquirida por ideias religiosas e ideolgicas, que
actuam para modificar as nossas reaces e as nossas pr
ticas.
Se alinhssemos aqui exemplos, nada mais faramos que
construir pginas* inteis, quando qualquer pessoa sufi
cientemente capaz de, por si mesma, realizar essa anlise.
Basta que atentemos para os mpetos irracionalistas
que acordam subitamente no homem moderno, ansioso de
regressos, desejoso de romper todo encadeamento lgico,
para deixar solta a sua fantasia, a valorizao exagerada
da criao ilgica e a luta renitente contra a segurana l
gica, para que desde logo notemos que o primitivo no de
sapareceu de dentro de ns, e que acorda em dados momen
tos exigente de seus desejos e de suas imposies. Ademais,
h um erro muito comum, e dominante at nos crculos mais
cultos, de que a Lgica nada tem que ver com a vida, como
se tivesse sido ela criada num acto arbitrrio, e imposta aos
homens para presidir aprioriticamente sua existncia e
s suas pesquisas. Absolutamente no. Essa maneira de
considerar a Lgica revela o desconhecimento de sua ori-
gem. Se podemos actuar a priori com a Lgica, no se jul

gue que ela nasceu de uma disposio apriorstica. A L
gica o producto de uma observao continuada e rigorosa
da vida intelectual e do exame do nexo e conexes das ideias.
Suas leis no foram criadas arbitrariamente, mas descober
tas, desveladas, e reveladas pelo nexo das prprias ideias,
como o demonstramos em "Mtodos Lgicos e Dialcticos" (3
volumes, 2.a edio, 1962).
mem, como se estructura numa individualidade, e distingue

um mundo do outro, surge nele uma forma nova do terror
ao espao. O homem, ao formar sua realidade, reconhece
que no eterno, surge nele a conscincia da morte. Como
no morre o que no tem nascimento, le permanece entre
estes dois plos o nascimento e a morte. Este tema est
presente em todas as religies. Sobre estes dois plos, fun
da-se toda a religiosidade. O homem no se prende apenas
ao nascimento e morte, mas ao reconhecer o limite, sente
que h algo que o precede e o sucede. O nascimento e a
morte so finitos, porque tm limites, e como a mente hu
mana no permanece no exame apenas desses limites, mas
do que se lhe aponta alm, surge, ento, a religiosidade.
H religiosidade porque le procura penetrar fora destes li
mites.
126
H em ns uma constante oposio entre o Pathos (a

afectividade) e o Logos (a intelectualidade). O primeiro
irracional, com suas razes profundamente encravadas na
sensibilidade, na esquemtica psico-somtica do ser huma
no, enquanto a segunda esplende no pensamento livre, na
realizao do acto humano. Este ser tema de futuras an
lises e de magna importncia para a ntida compreenso
de tudo quanto o homem realizou em sua marcha ascensio
nal ao domnio de si mesmo e liberdade, obstaculizada pela
ignorncia vencvel e invencvel, pelo temperamento, pelas
paixes, pelas emoes, pelos esquematismos preconceituais
e pela opresso do kratos poltico, a mais hedionda forma
de opresso contra a liberdade humana. O acto humano s,
esplende quando a cognio se alia liberdade, quando o
saber livre e quando a liberdade sapiente.
Sobre tais temas volveremos oportunamente, propor
o que examinemos todos os elementos fundamentais e im
prescindveis para a construco de uma viso concreta da
Histria, liberta dos excessos romnticos que ainda actuam
sobre os estudiosos actuais.
A Religio funda-se mais no Pathos, na parte afectiva
do homem. Contudo, seria impossvel compreend-la sem
examinarmos o terror csmico, expresso moderna, na qual,
extraindo os exageros romnticos, pode servir-nos de ponto
de partida para o exame por ora elementar do fenmeno
religioso.
O vegetal permanece em perene dormir, enquanto o
animal vigia, precisa ter seus sentidos dispostos ante o mun
do, em virtude do meio ambiente que o estimula. O animal
sofre o terror do que o cerca, certo terror csmico. O ho-
Terror csmico
Nascimento
*-"
X
127
terror do espao
morte
infinito finito infinito

Ante o finito sente o homem a possibilidade de colocar
um infinito antes e um depois. Naturalmente, para sentir
mos melhor a religiosidade, esta explicao no suficien
te. Certas obras artsticas procuram dar uma vivncia do
infinito atravs dp finito.
Recordando, na formao da sociedade humana, o pro
cesso de sedimentao, poderemos dividir a sociedade, em
relao ao espao, em 3 fases: 1) disperso; 2) concentra
o (aldeia) ; 3) cidade. A primeira tambm chamada
fase atomstica. Nela, o agricultor vive com a famlia,
como foi a primeira fase grega, para exemplificar. A se
gunda a da aldeia. Esta diviso feita geograficamente.
Todas estas fases tm graus, graus qualitativos e no ape
nas quantitativamente, como se via na cidade de Gorski, na
Rssia. Quando a populao no transeunte, temos uma
cidade, porm quando a populao transeunte, na verdade
uma aldeia, s vezes com grande populao.
A cidade, depois de atingir um grau qualitativamente
alto, passa por diversas fases, que so:
128
1) Metrpole a cidade-cabea de uma regio a

capital que dirige, a que domina no campo das opinies.
Tudo o mais provncia, que quer dizer a que est previa
mente vencida (pro-vincere). Assim, temos Rio de Janei
ro, So Paulo, Paris, Londres, etc.
2) Cosmpolis quando sua populao composta
de elementos de vrias partes do mundo, como So Paulo,
New York.
3) Tircmpolis a que dirige autoritariamente, co
mo Berlim no nazismo, Moscou, na Rssia.
4)
Necrpolis quando j est morta, como Cartago.
A religiosidade caracteriza-se nas duas primeiras pelo

culto. A religio pathica e o culto prtico.
Na metrpole, no h mais a profunda meditao so
bre a morte. Na aldeia, ainda o homem a reverencia em
seu culto; na metrpole, no. Na aldeia, a coluna drica
era de madeira, na cidade ela se torna pedra. A cidade
no cria ingenuamente com o pathos puro do homem do
campo, a cidade cria o estilo; ela d a marca do esp
rito intelectualmente consciente. A religiosidade na aldeia
prtica; na cidade, lgica. O homem de aldeia vive a
religio, o homem da cidade pratica-a, atravs de um culto
meramente exterior. Nas aldeias, os templos recebem uma
arte ornamental, que na cidade se torna decorativa.
Com a cosmpolis comea o crepsculo, a decadncia
de uma cultura, cujo trmino a necrpolis, como Babil
nia. Na aldeia, o homem cr; na cidade, comea a duvi
dar, atinge o cepticismo, para, finalmente, cair na descrena
de toda a cosmoviso do seu ciclo cultural.
Este um tema que merecer de ns mais ampla an
lise em passagens futuras. Veremos, ento, que todo o ci
clo cultural institui-se, construindo uma cosmoviso, que en
cerra inmeras possibilidades, que se atualizaro ou no,
cedendo, por sua vez, o lugar a outras; todas, contudo, in
clusas no mbito da primeira. no grande final das Tiranpolis que as populaes, j cansadas de todas as promes
sas, abrem-se esperanosas a uma nova crena, como o
Cristianismo ao surgir na decadncia do Imprio Romano.
Para muitos, o Socialismo em nossa cultura o correspon-
129
dente ao Cristianismo no Imprio Romano. Realmente h

analogias imensas, mas tambm diferenas, que quebram as
propores do paralelo. Chegaremos l quando fr o So
cialismo tema de nossa anlise.
No se podem negar as grandes contribuies de Spengler e dos modernos dedicados ao estudo das culturas.
Realmente estas apresentam uma fase juvenil, fase prima
veril, onde h carncia de equilbrio, mas onde um novo
pathos surge e busca expressar-se. o que notamos nas
catacumbas romanas, nas salas de palestra da cultura egp
cia. Segue-se, depois, uma fase ascendente, como a do g
tico, a arte da quinta dinastia egpcia, com a decorao de
relevos, e nessa fase h mpetos de retorno, de renascimen
tos de formas do passado. H, sem dvida, um outono que
surge nas grandes cidades, cujos smbolos so as obras de
Miguel ngelo. A cultura se artificializa, h uma melan
colia do fim, um requinte, e enquanto a sociedade vai en
trando no seu inverno que surge a arte das porcelanas,
dos quadros de Watteau, da msica de Mozart, e inicia-se,
ento, il grande finale. O estilo substitudo pela moda,
a transitividade universal, nada permanece, tudo entra
em mutao, a arte se desassocia, os delirantes invadem to
dos os sectores, a confuso de ideias penetra por todos os
ngulos, e no h mais a possibilidade de unir os homens
atravs de ideias racionais. O mrbido avassala, e mis
ter um constante apelo ao irracional para arrancar do cep
ticismo morno os que no crem mais, mister traumati
zar a sensibilidades a mente para conseguir interessar um
espectador quase indiferente, que perdeu o sentido do ma
ravilhoso, e como uma criana cansada de todos os brin
quedos, nostlgica do nada, para quem todas as surpresas
no tm mais sentido.
ANLISE ONTOLGICA DO HISTRICO

Podemos agora estabelecer a fundamentao ontolgica
do histrico, bem como a anlise correspondente.
O ser histrico apresenta as seguintes caractersticas:
1) em todo facto que acontece, h a presena do pas
sado. Tudo quanto acontece um possvel de ser e, como
tal, est contido no prometeico de alguma coisa, ou de mui
tas, j que nenhum acontecimento vem do nada absoluto.
(O prometeico o que se refere ao possvel vir-a-ser das
coisas, e epimeteico ao que j foi).
2) O acontecer real, ou seja res; tem uma enti
dade e no puro nada, pois se fosse um puro nada seria
nada de acontecer.
3) o ser histrico algo que real, que acontece ou
aconteceu, que no um mero nada e objecto da disci
plina que lhe correspondente: a Histria in latu sensu.
4) O ser histrico de um facto permite a sua reduco a um eidos, a uma forma esquemtica, que nossa mente
pode construir.
5) O ser histrico implica uma problemtica comple
xa em relao sua existencialidade. O ser que existe
o ser no pleno exerccio de si mesmo. Uma possibilidade
no existe, mas uma possibilidade pode ser histrica, en
quanto tem ela um fundamento em algo que realmente
aconteceu. Os possveis histricos actualizveis e suas con
sequncias podem ser tema de fico, com base em reais
possibilidades (assim a possvel victria epimeteicamente
actualizvel de Napoleo em Waterloo, a sobrevivncia por
muitos mais anos de Alexandre, o no aniquilamento da
Invencible Armada, e t c ) . O que caracteriza o ser histri-
332
co no , pois, a sua existencialidade efectiva, mas o ser

possvel de outros aspectos que passaremos em breve a exa
minar. Retornaremos ento problemtica da existencia
lidade do ser histrico.
6) Os factos histricos tm uma estructura ontolgi
ca, pois so reductveis eidticamente, e revelam a presena
de uma lei de proporcionalidade intrnseca; ou seja, uma
forma, um eidos, o que permite construir uma Ontologia da
Histria.
7) O facto histrico ao ser comparado com o facto
tico permite uma distino. A Histria uma disciplina
tica, sem dvida. Mas o facto tico aquele que revela
um dever-ser (sollen), o facto que se actualiza segundo
a imperiosidade de um ter-de-ser de habeo, debeo). o
facto tico frustrvel por natureza, como vimos, como tam
bm h frustrabilidade nos factos histricos. Mas h fac
tos que pertencem Fsica, Meteorologia, Geografia,
que influem na Histria. Foi a erupo do Vesvio um
facto histrico em relao a Pompeia e Herculanum, ou no?
Se o facto histrico apenas o facto humano, e, conse
quentemente, sempre um acto tico? Eis outros problemas,
dos quais trataremos mais adiante, quando tenhamos pre
cisado melhor a Ontologia do ser histrico.
8) Consequentemente, como decorrncia da problem
tica acima, o facto histrico frustrvel, ou podemos dis
tinguir factos histricos frustrveis de os no frustrveis.
Se h factos histricos no frustrveis, teremos de admitir
que h alguma positividade no historicismo, que examina
remos oportunamente.
9) O facto histrico, como facto, tem uma "estructu
r a " existencial. E como toda existncia singular, tal
afirma a singularidade do facto histrico, sem que tal afir
mao negue uma eideticidade e, portanto, uma repetibilidade por parte de outros factos histricos, que participem
da mesma eideticidade.
10) Tem o facto histrico uma certa morfologia, um
aspecto figurativo, uma forma extrnseca, portanto. Da
poder-se falar numa Morfologia da Histria.
11) Aceita a distino entre o facto histrico e o fac
to tico, mister apontar a especificidade distinta daquele
em relao a este.
133
12) O facto histrico permite uma descripo. En

quanto descripto o que chamamos historial, equivalente
novela real, que se ope novela fictcia. O facto his
trico uma res facta, e a novela fictcia uma res ficta.
13) Se o facto histrico tem um eidos, possvel cons
truir uma Fenomenologia da Histria. Ora, tudo quanto
, que tem uma unidade, tem um eidos. Se os factos his
tricos, em sua materialidade, so irrepetveis (como sin
gularidades), e tm necessariamente um eidos, este repetvel em outros que dele participem. O eidos pode ser al
canado pelo processo abstractivo, j examinado na Filo
sofia, at o terceiro grau, que o da Matemtica. Neste
caso, pode-se construir uma Metafsica da Histria, e no
um metafisicismo da Histria.
14) Seignobos afirma que o facto histrico um facto
posicionai, que intrinsecamente no histrico, mas apenas
extrinsecamente, segundo o modo de ser considerado ou de
ser conhecido, no sendo intrinsecamente histrico. No
h o histrico quoad se (quanto a si mesmo) e s apenas
quoad nos (quanto a ns) ?
15) O histrico d-se na sucesso, logo no tempo.
Sem o tempo, no haveria Histria.
16) Para Seignobos, a Histria seria apenas um modo
de conhecimento, seria apenas quoad nos (ns que lhe em
prestamos a historicidade). Neste caso, o ser histrico
ser accidental e extrnseco. Consequentemente, no h fac
tos histricos, mas apenas um conhecimento histrico dos
factos, para tal autor. J mostramos a historicidade de
tudo quanto acontece, e em que ela consiste. Outros aspec
tos viro oportunamente.
17) O facto histrico um facto existencial. Por
tanto, pode-se falar de uma Onticidae dos factos histricos.
18) Constitui o ser histrico "o que deixou de exis
tir", mas o que deixou de existir algo que j foi exis
tente, algo que conhecemos como passado, mas que j foi
presente e que, como tal, no consistia em ser passado, mas
em ser presente. Ento, v-se desde logo que o em que con
siste o facto histrico era algo que no era passado. Por
tanto, o ser passado no da consistncia do ser histrico,
mas apenas do seu fluir. O facto histrico algo que flui,
134
no , porm, mera fluncia, pois ser mera fluncia seria

no ser nada, e o facto histrico alguma coisa real.
substantivo e como adjectivo na linguagem gramatical. No

facto histrico, h a historicidade. O histrico do histri
co a historicidade daquele.
19) Seignobos afirma que h contradio na expres

so ser histrico, porque se afirma que le presente e
tambm que algo passado. Mas a contradio aparen
te, porque quando se diz passado, diz-se passado, e quando
se diz presente, diz-se presente. Mas passado e presente
no so entidades em si mesmas, mas algo que se d no fluir
das coisas. Pode ademais algum que assiste a um facto,
no instante do pleno exerccio de si mesmo, senti-lo como
algo histrico.
20) O ser histrico afirmao de uma entidade. Se
se diz que o que j aconteceu nada mais , dir-se-ia que o
que sendo, ao deixar de ser o que sendo, tornar-se-ia
nada, e aniquilar-se-ia. Mas o ter-sido de algo, que sen
do, uma contnua ligao do que com seus anteceden
tes, dos quais pende realmente (suas causas) e o que j foi
no um mero nada, mas algo que j foi sendo do que
agora-sendo, embora sendo outro que o que j foi.
O histrico tem, assim, uma objectividade contra a po
sio de Seignobos, sobre a qual falaremos mais adiante.
21) Se o ser histrico no fosse objectivo no teria
valor nenhum o seu conhecimento, o que contradiz a tese
de Seignobos.
22) O ser no apenas o ser actual, mas tambm o
ser potencial, o que nele esta para ser, dentro da sua espe
cificidade ou como elemento de um outro ser com outra in
formao.
23) Consequentemente, no se deve confundir o his
trico com o passado, porque o passado o sido de algo,
enquanto o histrico o presente do que j passado.
Deste modo, a Histria estuda os factos passados que
pervivem no presente, que tm certa persistncia ontol
gica no presente.
24) O histrico, alm de sua singularidade, afirma
a sua exclusividade, a sua excepcionalidade; algo que
outro que outro (aliud ad aliud). No histrico, h ainda o
histrico; ou seja, mister distinguir o que substancial
mente histrico do que especificamente histrico, como
135
25) O facto histrico no algo que se d solto, mas

algo entrosado com outros (coexistncia histrica), e pe
netra no presente (vinculao histrica), algo que no tem
mais uma existncia actual, mas uma existncia virtuaj
que permanece, como o sentiu Lindner.
26) Pouco se dedicaram os filsofos ao estudo onto
lgico do facto histrico, o que de lamentar, j que tema
de grande sugesto.
27) A persistncia do facto histrico no presente re
vela que no le totalmente passado. O passado histri
co uma certa presencialidade do que j foi. Pelo his
trico o passado pervive no presente.
28) Deste modo, o facto histrico tem duas actuali
dades: a que constitui o seu presente e a sua permanncia
no futuro.
29) Assim, o facto histrico no apenas o epimeteico de algo, ou do que o constitui, mas esse epimeteico
quando ainda presente de certo modo.
30) Por isso no se pode reduzir o histrico ao mero
acto e potncia, porque o ultrapassa. O acto o "ser-j",
e potncia" o que ainda no e pode vir-a-ser" e isso dis
tinto do "ser que j foi, mas ainda " ou do "no-ser-j
que de certo modo ainda".
31) O ser histrico , portanto, um ser de existncia
virtual, que insiste, que persiste, sem uma existncia entitativa.
32) Est deste modo esboada a problemtica do ser
histrico. Passemos, pois, aos exames que ainda se im
pem, antes de esboarmos a teoria ontolgica do ser his
trico.
a) Os medievalistas entendiam por ser a actualitas
vmnium rerv,m et etiam ipsarum formarum (a actualidade
de todas as coisas e inclusive das prprias formas). Para
Suarez, ser aptido para existir; ou seja, tudo quanto
tem a capacidade de poder ser no pleno exerccio de seu ser.
b) inegvel que, no presente, pervive o passado, por

que, do contrrio, haveria um hiato, um abismo separando
o que foi do que -j, e o que -j teria vindo do nada, o
que a nossa Filosofia Concreta j demonstrou que ab
surdo absoluto.
c) O presente no , pois, algo que apenas sobrevm,
mas algo que est prenhe do que j foi, que contm, im
plica, supe e constitudo do que de certo modo j-foi.
Este passado condiciona o presente, e lhe necessrio, pois
sem le o presente no-pode-ser.
i) Os factos histricos so inconfundveis, embora

apresentem correspondncias e analogias; ou seja partici
paes, com formas que permitem classific-las.
136
d) O passado algo que deixou de ser presente, mas

que ainda de certo modo e no totalmente o que j foi.
O histrico revela, assim, uma sntese do passado pervivendo no presente e construindo o futuro. O histrico um
testemunho da perdurabilidade do ser.
e) No mixton (no misto, como o qumico), h a per
manncia virtual do que j foi, como, na gua, o hidrog
nio est virtualizado enquanto tal,, no aniquilado como
tal). Essa pervivncia encontramo-la na Tcnica, nas rea
lidades tnicas, nas realizaes humanas, no Direito, na
Religio etc. que revelam a pervivncia, na esquemtica ge
ral, do que j foi e que ainda . H algo que permanece,
pois, no mixton h uma interactuao (modificaes m
tuas dos elementos componentes, especificamente distintos,
que permanecem virtualizados; ou seja, no permanecem em
toda a sua intensidade especfica.
f) O histrico est, portanto, formal e virtualmente
no presente. , pois, a presena da existncia virtual do
passado conservado no presente.
g) O facto histrico um todo tensional, e, como todo,
parte de outro todo. um complexo de actualidade e
virtualidade existencial (historicidade) no acontecer do que
. Assim, no facto histrico, h a parte actual e a parte
histrica: o histrico est prenhe de historicidade.
A historicidade interliga assim os factos que se do
sucessivamente.
h) A Histria um fluir sem ser um simples fluir,
pois apresenta perodos, fases, estgios, ciclos, movimentos,
etc.
j) Onde h uma continuidade, h um suporte.

h uma continuidade histrica, logo h um suporte.
137
Ora,
k) No o facto histrico tudo na Histria. Esta

um todo e, como todo, distinta tensionalmente das formas
que o compem (aliud a aliud).
1) H, no histrico, factores que no so propriamen
te histricos, que se do fora daquele, embora com sua
historicidade prpria. A parte a matria do todo.
m) inegvel a unicidade do histrico, que j exa
minamos. Como decorrncia, temos a irreiterabilidade.
n) O histrico permanece na sucesso. O facto his
trico a substncia primeira (matria) da Histria, a
matria pressupositiva do histrico. Consequentemente,
como a matria no causa eficiente, o facto histrico no
causa eficiente da Histria. Cabe ao verdadeiro historia
dor procurar a causa eficiente da Histria, sobretudo da
humana, e tambm a causa final, se h nelas uma meta.
Como j vimos, o histrico formalmente virtualidade
do passado que tem uma nova actualidade tensional.
Mas a matria pode ser considerada de dois modos:
matria ex qua = matria prima.
matria in qua = substncia composta (matria pri
ma e forma). A matria matria de, o que revela a sua
funcionalidade.
O facto histrico no matria in qua, porque nenhum
facto sujeito de outro, nenhum accidente de outro que
fosse sua substncia. Esses factos s podem ser matria PX
qua, pois constituem elementos do composto histrico e de
terminam de certo modo o presente, e no so determinados
por este. Como decorrncia, deve evitar-se a hvpostasiao
do facto histrico, como se fosse uma entidade subsistente
in se, como alguns historiadores o fazem.
Decorre da uma srie de postulados, que tm suficien
te fundamentao:
BÎLOSOPIA E HISTRIA DA CULTURA
I) No o fluir histrico um verdadeiro fieri (devir),

porque os factos no mudam, eles apenas acontecem. No
so entes em movimento. H mudana dos factos e no
nos factos. So como foram. Salientava Toms de Aqui
no que o histrico no se d de um termo, que via ou meio,
para outro, mas de um termo que se abandona para al
canar outro (aliud).
II) Os factos histricos, enquanto tais, so irrever
sveis.
III) Os ciclos histricos esto justificados, sem que tal
implique uma plenitude absoluta, mas apenas relativa.
IV) Na Histria, h a copresena mtua das partes
componentes.
V) O pretrito influi no presente. Nesse postulado,
h uma limitao da irreversibilidade histrica, apenas no
sentido de que o passado de certo modo perdura no presente.
VI) A Sociologia no atenta para os valores histricos,
que so distintos dos valores sociolgicos.
VII) A distino entre os factos cronolgicos e os
histricos a seguinte: nos factos cronolgicos, a ordena
o extrnseca; enquanto, nos histricos, a ordenao
intrnseca. O histrico mais rico que o facto cronolgi
co tomado abstractamente, porque h acrescentamento.
VIII) O passado no puro passado, porque o presen
te j preexistia de certo modo nele, na actualidade entitativa do passado. O passado e o futuro se identificam na
ordenao do presente, onde se presencializam, adquirin
do onticidade. No h dicrises propriamente entre o passado-futuro-presente, que so existenciais na temporalidade.
No h contradio na expresso "ser futuro", e tambm
no h identidade entre no-ser e ser-passado. Impe-se
afastar da ideia do futuro a de por ou de porque, pois, do
contrrio, a marcha histrica seria uma marcha do futu
ro atravs do presente. Nesse caso, a estructura ontolgi
ca do histrico seria a regressividade. Contudo, h algo
regressivo sem dvida, pois o presente est prenhe de pas
sado e de futuro. A liberdade a capacidade de dispor do
futuro. De certo modo, a ideia do futuro negativa, por
que h nele um no-ser, sem que se possa dizer que no
ser puro. o que ainda no presente. j um ainda
no ser presente. Parece um paradoxo o que afirmamos.
No entanto no , pois o futuro j futuro ou seja j o

que pode ainda ser. E tanto assim que o futuro, quando
comea a ser, deixa de ser futuro, sem deixar de ser, pois
afirma, quando se presencializa, que fora futuro.
Tambm por isso se pode dizer que o presente um
futuro-sido. O futuro no se identifica com o no-ser-ainda, salvo se se alude ao seu ser ulterior, pois quando o fu
turo -j deixa de ser futuro. No um puro ente de ra
zo nem um mero possvel, pois o futuro o que tem de
vir-a-ser, do contrrio no ser futuro, assim como passado
tinha de ser-sido, pois do contrrio no seria passado. O
histrico no apenas o passado, mas o passado que tinha
de ser-sido que ainda-. S futuro, pois, o que pode dei
xar de ser tal. Parece outro paradoxo, contudo no . O
carcter ontolgico do futuro o deixar de ser tal para ser
j.
O passado no pode deixar de ser passado. O presen
te pode deixar de ser presente. Mas o futuro tem de deixar
de ser futuro.
No entanto, h de haver um futuro que nunca deixar
de ser futuro, a no ser que se aniquilasse a temporalidade.
O passado o futuro do presente.
O presente o passado do futuro, porque s h o pre
sente quando o futuro deixou de ser tal. E o futuro do
passado, por que o presente sucede ao passado. Contudo, o
futuro no o presente do passado, e no o porque mais
rico que os outros* j que contm todas as possibilidades,
as que se actualizaro e as que no se actualizaro. A ne
cessidade existencial do futuro no impede a contingncia,
porque tudo quanto futuro de certo modo contingente.
Contingente o ser que, para ser, exige uma causa eficiente,
do contrrio permanece sendo o que apenas pode ser. O
futuro indica que h contingentes que sero actualizados,
contudo no exige propriamente que seja este ou aquele. A
contingncia no significa irrealizabilidade total, mas ape
nas ausncia de necessidade absoluta. O presente afirma
a presencializao de um poder-ser e no de um puro-ser que
se existencializou. Contudo, pergunta-se: h, no presente,
uma presena ontolgica do passado do qual decorra a pro
babilidade de um determinado futuro ? No h futuros ne
cessrios? No h a disposio prvia de certos factores
que determinaro um advento determinado, uma determi-
138
139
140
nao anloga mecnica? Realmente h. Mas. por exi

gir o contingente uma causa eficiente, dada esta, deve dar-se o que dela depende realmente. Mas o que surge um
ser contingente e, portanto, que poderia no ser. Neste
caso, o futuro contingente admite uma probabilidade de
frustrao por uma causa eficiente superior. Essa possi
bilidade que fundamenta a concepo da providncia di
vina na Histria. Se h uma causa eficiente superior e
causas eficientes secundrias, subordinadas quela, poderia
ela, ento, intervir na frustrao de um facto posterior.
IX) A liberdade implica a eleio entre possveis e
afirma que o ser, que portador dela, intrinsecamente ca
paz de futuro.
X) A frustrabilidade, provinda de uma causa eficien
te superior, extra^naturaw, e a que decorre da vontade hu
mana, da sua liberdade, nega um determinismo rgido
Histria Humana.
Ademais, a aceitao de um determinismo rgido seria
a negao da Histria. E a razo simples: o futuro pos
svel e os possveis implicam simultaneamente a contradi
o, pois o possvel de ser tambm o possvel de no-ser.
O determinismo rgido negaria o possvel de no ser, e ne
garia, consequentemente, o possvel, porque, no conceito des
te, est incluso o de poder ser. O determinismo rgido ne
garia o futuro, que nada mais seria que o presente esten
dido. Realmente, tudo quanto acontece, examinado reversivamente, afirma a dependncia real de antecedentes, suas
causas. assim hipoteticamente necessrio. Mas tudo
quanto futuro, finito, e o que finito contingente. Pa
ra que o futuro fosse absolutamente necessrio no poderia
ser le outra espcie de ser que o que de per si (com perseidade), cuja razo de ser estaria em si mesmo. Neste
caso, o futuro j no seria futuro, mas um ser absoluto, que
no teria em outros sua razo de ser. Como no desse
modo, contingente e, portanto, sua presencializao no
absolutamente necessria. Logo, como conseqincia apodtica, o determinismo rgido negaria o histrico.
O futuro apenas hipoteticamente necessrio e no ab
solutamente necessrio. O determinismo rgido afirmaria
o simplesmente necessrio, ou a necessidade absoluta do fu
turo determinado, o que absurdo, porque aquele um ser
contingente, j que seu ser consiste em ser o que ainda no .
Um dos argumentos mais manejados para combater a

anlise lgica dos conceitos e dos juzos, e tambm a capa
cidade de alcanar a verdade, que a crtica lgica pode ofe
recer, a acusao comum da falibilidade da mente huma
na em tais especulaes, que s podem estribar-se na expe
rincia; ou seja, s esta o critrio seguro que pode dar a
necessria validez final ao que postulado.
Realmente, em face dos exageros do racionalismo, do
idealismo, e de muitas especulaes meramente lgicas, verifica-se a incidncia constante de erros, cuja contumcia
forneceu argumentos aos adversrios da Lgica e da Dia
lctica, em favor apenas da cincia experimental, como se
somente esta fosse o caminho, ou melhor o nico mtodo
capaz de alcanar resultados seguros.
Por sua vez, outros, fundando-se no carcter contingen
te da experincia, que se apoia sobre factos (singulares,
portanto) negam-lhe a possibilidade de suas leis alcana
rem a universalidade, mas apenas a concluses provveis,
colocando, deste mod, toda a cincia dentro do campo do
probabilismo, a cujo crdito resta apenas o valor estatsti
co, que, por sua vez, dadas as condies variantes em que
se processa, perde seu grande valor de convico e, sobre
tudo, o de validez ontolgica, to desejada por seus cultores.
Contudo, uma terceira posio pode ser tomada aqui.
Ao verificar-se pela experincia a negao de um postula
do geral, anteriormente aceita, cuja no validez demons
trada por aquela, pode-se notar, com cuidado se se fizer a
anlise dialctica e lgica do mesmo postulado, que a invali
dade j estava inclusa no mesmo. Alguma distino pos
svel de ser feita no o fora e tomara-se como universal
e essencial o que era apenas accidental, considerara-se co
mo simplesmente necessrio o que apenas era hipotetica
mente necessrio.
144
Estas constantes observaes, que so comuns aos que

se dedicam ao estudo mais srio da Filosofia, so acresci
das ainda a outras de grande importncia, tais como a ve
rificao de que muitas vezes uma argumentao escolstica
em oposio a uma tese cientfica, fundada aquela apenas
em razes de ordem lgica e dialctica, tem mais fundamen
to do que a validez oferecida pela experincia, e, sobretudo,
a aparente validez de ilaes julgadas imediatas experin
cia, mas que incluem, virtualmente, um juzo intermdio,
cuja prova no fora feita e que favorece a concluso preci
pitada, que aparentemente se alicera na experincia cien
tifica. o que se deu com o flogsUco, o princpio elemen
tar do fogo, que cientistas defendiam com tanto ardor, ape
sar da oposio de alguns escolsticos, sua teoria do homnculo, do homenzinho microscpico, que estava no smen,
quando este j havia sido estudado com tanta proficncia
por Toms de Aquino, ou as chamadas vvrtutes, a virtus dormitiva, que servia de ridculo para Molire, no entanto afir
mada por cientistas experimentais, e tambm combatida, em
certo sentido substancial, pelos escolsticos de melhor cepa.
Poderamos ainda citar as doutrinas sobre a esfericidade da
Terra, exposta desde os pitagricos, defendida pelos plat
nicos, aceita por Toms de Aquino, muito antes de Coprni
co, os estudos daquele sobre a circulao do sangue e o fun
cionamento do corao, os que realizou sobre a luz, sobre
os erros do atomismo adinmico e das possibilidades do atomismo dinmico, que surge em nossos dias, como exemplos
de que os escolsticos andavam muito mais seguros que os
defensores da scientia experimentalis.
No que os escols
ticos de maior vulto combatessem a scientia experimentalis.
Nunca o fizeram; ao contrrio, defenderam-na com energia.
Apenas lhe davam o mbito de validez que a mesma tem, os
limites naturais que ela sofre, j que o seu objecto principal
contingente. Jamais negaram nem proibiram que ela se
desenvolvesse, apenas determinaram o mbito de validez de
suas afirmativas e de seus postulados, que no deveriam,
sob pena de erro, subir alm da chinela.
Ademais, no a experincia o nico critrio da ver
dade, embora seja o experimentvel tambm um critrio
para as coisas da nossa experincia.
Assim, podemos, sem necessidade de experimentar, afir
mar com segurana o mirigono, sem necessidade de cons-
FILOSOFIA K HISTORIA DA CULTURA
145
truir uma figura geomtrica com mil ngulos para compro

var, experimentalmente, a realidade do mesmo. Essa ma
neira primria de considerar a experincia tem sido a razo
de muitos erros, que se tm perpetrado nas cincias. Al
guns, em seu delrio, s admitem o que tocvel, visvel,
pesvel, ou seja, o experimentado, E do ao conceito de ex
perincia o sentido mais comum como seja o de constituir-se apenas no que captvel pelas intuies sensveis. Ora,
o conceito de experincia, tomado nesse sentido to restrito,
causa de muitos dos erros que costumamos encontrar na
obra de famosos cientistas. O termo latino perior, pouco
usado, deu peritus, que significa o que sabe pela prova, pela
percia; consequentemente, experincia o saber provado
do que nos fica fora, fora de ns. Ora, o que fica fora de
ns, de modo bem elementar, o mundo objectivo, do ob
jecto, do que se jecta ob a ns, das coisas, cuja realidade
captamos atravs dos sentidos. Reduzir todo o universo a
ns e s coisas meramente sensveis, que so ob-jectos aos
nossos sentidos, uma maneira primarssima de compre
ender a realidade, porque, baseados apenas nesse conheci
mento, no podemos negar realidade ao que ultrapassa o
sensvel, ao que no se ob-jecta aos mesmos.
Experimentvel , pois, o que passvel de ob-jectar-se aos nossos sentidos, ampliados ou no por instrumentos
sensveis, e no apenas o que se pode realizar e se realiza.
Para que uma coisa seja experimentvel no mister que
ela se realize, mas que seja ela realizvel de modo a ser cap
tada experimentalmente. No mister que se faam tais ou
quais experincias para se comprovar a experimentabilidade de algo. Basta, apenas, que seja experimentvel, ou se
ja, que sua experimentabilidade seja fundada rigorosamen
te nos conhecimentos que j dispomos. Se tomamos expe
rincia em sentido restrito, como o fazem muitos, s pode
mos considerar como experimentvel o que se enquadra na
maneira e no mbito em que se admite a experincia. Nes
te caso, o que a ultrapassa o inexperimentvel. Mas por
que se poder afirmar que o inexperimentvel falso,
erro se se baseiam num conceito restrito de experin
cia. Neste caso, mister provar que esta, como a tomamos,
o nico critrio de verdade. E como prov-lo seno por
uma petitio principii? Pois, do contrrio, seria mister um
termo mdio, outro que no a experincia, fora da expe
rincia, o que lhe retiraria a absolutuidade que muitos de-
146
pejam dar-lhe. A experincia mostra-se apenas capaz de

realizar o que realiza, porque realiza algo. Serve de cri
trio para o experimentvel; ou seja, s se pode dizer que
experimentvel, no sentido restrito que tomamos tal ter
mo, o que passvel de tornar-se objecto de uma experin
cia. E o que no passvel de tornar-se tal? Ora, tais
coisas no so experimentveis. E como assegurar que tais
coisas, por no serem experimentveis, no possuem outra
realidade que no a experimentvel, no sentido restrito que
se tomou? O experimentvel apenas prova o experiment
vel. No pode provar o no experimentvel, e no pode, por
si, afirm-lo nem neg-lo suficientemente. Poder negar
que experimentvel, se acaso afirmar que experimentvel
o que no experimentvel. Poder dizer que improce
dente a afirmao de realidade experimentvel ao que no
a tem. Se algum disser que encontrou dois quilos de amor,
ou um quilmetro de saudade, mente. E podem dizer que o
amor e a saudade no so experimentveis (no permitem
a prova pericial, probatio periUalis, do peso (do que tctilmente experimentvel) nem do tamanho, da quantidacie
contnua, da medida mtrica. Tal experimentabilidade no
h em tais coisas. Mas um ser humano experimenta amor
e saudade com graus intensistas diversos. le tem uma
probatio de tais coisas, uma experincia delas, sem aque
las coordenadas experimentais, mas outras, afectivas. A
afectividade oferece uma experimentao outra que a sen
sibilidade. E assim como se pode falar de vivncias sens
veis, vivncias afectivas, ou seja probationes diversas, por
que no se pode falar de vivncias intelectuais, racionais,
da racionalidade humana? H, pois, uma experimentalidade outra que a sensvel; ou seja, capaz de probationes
peritilis outros objectos que no so sensveis, como so os
objectos da racionalidade. Desde logo se v que a conceituao restricta de experincia no deve ser aceita, se se
quer afirm-la num sentido mais lato e mais seguro.
Faamos, antes, um rpido apanhado filosfico do con
ceito de experincia, para, finalmente, apresentar o nosso
enunciado, que servir, mais adiante, para justificar o m
todo que presidir a esta obra, distinto, sob muitos aspec
tos, dos que so usados, os quais, a nosso ver, s tm ser
vido para levar ao erro.
Para Aristteles, a experincia (empeiria), como para
os gregos em geral, era constituda pela aco dos corpos
147
exteriores sobre os rgos sensoriais. O termo conservou

sempre esse sentido. Mas, no desenvolvimento do pensa
mento humano, experimentvel pasisou a significar tudo
quanto fora de ns afecta singularmente a nossa existncia,
e experincia a aco em que se realiza essa afeco. Nes
sa concepo de experincia, incluem-se os seguintes ele
mentos :
a) um objecto fora de ns. Tal objecto natural
mente singular, e a aco que possa exercer sobre ns
tambm singular. impossvel, por contradictio in adjectis,
admitir uma experincia do universal; a experincia sem
pre de alguma coisa singular;
b) ns, como afectados pelo objecto;
c) a aco de afectar, exercida pelo objecto sobre ns.
Um conceito ainda mais amplo de experincia enun
ci-lo-ia assim: aco que afecta singularmente um ser exis
tente. Neste caso, a experincia poderia desdobrar-se na
polaridade acto e potncia. Algo em acto actua sobre algo
potencialmente colocado ob ao primeiro, e sofre uma modi
ficao qualquer (afeco). Essa modificao sofrida
chamada de experincia.
Por outro lado, a experimentao est sempre contida
dentro da singularidade. E essa tese ser perfeitamente
vlida por vrios motivos: muitos filsofos, como Arist
teles e os escolsticos em geral, no admitem uma exis
tncia que no seja singular. Existir singularizar-se,
porque um ser no singular um ser universal, e se este
existisse, estaramos imersos no realismo exagerado, cha
mado por muitos de platnico, que afirmaria a existncia
de universais como formas separadas.
Estas mesmas, existentes, passariam a ser singulares,
pois se a triangularidade existisse como forma separada, se
ria uma singularidade, pois seria apenas ela mesma, e na
da mais que ela mesma, e nica. Portanto, o existir ape
nas singular. Onde h um existir que se d com a rela
o acto e potncia, h o afectar de um sobre outro; conse
quentemente, h uma experincia. Ento, teremos: exmerimentvel tudo quanto um ser pode sofrer por aco de
outro. Na Filosofia Concreta, v-se que o Ser Supremo
inafectvel por outro; portanto est isento de experimen
taes. E le no poder sofrer experincias dentro dos
limites da afeco, como o pode, necessariamente, um ser
148
finito, ser criatural, composto de acto e potncia, e que pode

ser determinado, de certo modo, por outro, que pode ser
afectado por outro. Neste caso, a experincia est em to
da a esfera criatural, e proporcionada determinabilidade (capacidade de determinao) dos entes. Todo conheci
mento, fundado na experincia, experimental, emprico.
E como o homem exerce uma aco para realiz-lo, uma
praxis, esse conhecimento prtico. Ora, sabemos que a
teorizao do conhecimento prtico consiste na conexo dos
factos experimentados a regras, a normas, s quais aqueles
se reduzam e tambm os expliquem. A experincia , pois,
o caminho da cincia, sem dvida, do conhecimento culto.
Mas uma grande ingenuidade pensar que o conhecimento
humano tem de pairar apenas no campo do experimentvel,
como se toda a vez que dele saiamos, estejamos nos afastando
da verdade. Tal temor admissvel em espritos timoratos
e deficientes, no, porm, em honiens de mente forte e
confiantes no poder de investigao do esprito humano. E
para que justifiquemos a nossa posio, basta examinar o
que vem a seguir.
Se a experincia se cinge ao campo da afeco poss
vel de um ser existente por outro, e esta se d na relao
de actualizao das possibilidades provenientes da aco ex
terior, seria uma ingenuidade pensar-se que o universo ape
nas pudesse ser teorizado na classificao dos diversos mo
dos de realizarem-se tais experincias, classificadas segun
do esquemas diversos, sem qualquer procura de outros mo
dos de ser que no apenas os que se do na relao acto po
tncia x afeco. Ora, toda a vez que somos capazes de
notar, num ente qualquer, a presena de algo em comum
com outros, o que nos permite afirmar que tais seres tm
em comum tal aspecto, tomado esquematicamente, sem d
vida tal conhecimento provm da experincia, mas tambm
revela algo que a ultrapassa: a capacidade de teorizao
que a experincia pode fundamentar, justificar, no, porm,
produzir. A teorizao j exige uma capacidade de correlacionamentos segundo esquemas estabelecidos, que impli
cam uma inteligncia. Seria impossvel a cincia e todo sa
ber do homem sem a experimentao, e sem a capacidade
de teorizao intelectual. Os animais experimentam e no
constroem uma cincia, como o homem de parcas luzea
mentais experimenta e no capaz de teorizar com crit
rio os conhecimentos que a experincia lhe fornece.
149
Na Filosofia Concreta, demonstramos apoditicamente,

com o cunho de necessidade requerida, que somos capazes
de concrecionar o conhecimento sob rigorosos juzos apodticos (vlidos para todos), que nos permitem construir um
saber culto, que nenhuma experincia poder desmentir.
Chegamos a determinadas teses que a experincia futura
Jamais destruir. E por qu? Porque os factos do acon
tecer csmico no se do sem um nexo, sem uma base te
rica fundamental, que ns procuramos descobrir e resolver.
O acontecer csmico obedece a leis ontolgicas rigorosas.
Nenhum ser finito tem a razo de ser em si mesmo, nem
poder ser cau?a de si mesmo, mas, inevitavelmente, depen
der de outro para ser. Ser sempre formado de acto e
potncia, e jamais ser acto puro. Actuar limitadamente
sua natureza, e no realizar por si mesmo nada despro
porcionado mesma, salvo se admitirmos um poder maior
que actui por le, empregando-o apenas como mdium, e es
taramos no milagre. Ademais, nenhum efeito ser supe
rior s suas causas e nenhum ser finito criar nada que sub
jectivamente no exista ainda, no criar do nada, etc. So
teses demonstradas e, como essas, h trs centenas e um
milhar de corolrios, que nenhuma experincia passada, pre
sente ou futura poder desmentir. So verdades da filo
sofia concreta, por que so concretamente verdadeiras, ver
dadeiras no mbito ontolgico e, portanto, em qualquer ou
tro. Em nenhum mbito essas teses sero desmentidas, e
jamais, em nenhuma experincia, sero refutadas.
Para a nossa posio filosfica, nenhuma disciplina es
t apoiada devidamente em bases tericas rigorosas, en
quanto no fundar-se na maneira concreta de teorizar, co
mo a concebemos. Podem os cientistas, desde Galileu para
c, terem-se interessado apenas em saber como se do os
fenmenos, em examinar as modalidades da experincia, me
di-la, ou estabelecer unidades para numer-las. E fizeram
muito bem. Carecia-se desse trabalho, porque havia teori
zaes no fundadas em juzos apodticos com base ontol
gica, como os requer a filosofia concreta, mas apenas fun
dados em possibilidades. Eram juzos que no contradi
ziam, pela viso imediata, as leis ontolgicas. Neste caso,
poderiam ser vlidos, e eram considerados tais por que sa
tisfaziam a mente humana. Desse modo, o simples assen
timento da mente sem receio de errar, que propriamente
a f, bastava para assegurar a validez de tais proposies.
150
Mas esses postulados, se no feriam de imediato as leis on

tolgicas, e no percebiam muitos que na verdade eles as
feriam, pois apenas a sua inocuidade era proporcional in
capacidade de notar os defeitos de que estavam eivados, no
poderiam sustentar-se por muito tempo, como no se sus
tentaram.
E no foram as experincias futuras que lhes tiraram
i, validez. Essas experincias apenas fizeram despertar os
olhos adormecidos de muitos que no viam o erro palmar
em que caam. Elas no foram criadoras da verdade, mas
apenas de novas convices. A verdade descoberta j exis
tia independentemente de ns. A teorizao precipitada de
muitos filsofos ps em descrdito a prpria Filosofia.
Mas esta no tem culpa de seus maus adeptos, como o meca
nicismo de Descartes e a sua afirmativa de que a alma es
tava na glndula pineal, ou outras do mesmo estilo, de mui
tos outros filsofos, que provocam em muitos o desva
lor da Filosofia. escandaloso observar-se que quanto
maior o nmero de erros que um filsofo espalha pelo mun
do, mais famoso le . Em todas as pocas, os que mais
esplenderam para os fariseus intelectuais, e os houve em
todos os tempos, foram precisamente aqueles que mais er
ros perpetraram e mais erros difundiram. Sempre foram
incensados pelos medocres de todos os tempos e pelos fari-seus da cultura, os moedeiros falsos de todas as eras, aque
les que lanaram maior nmero de absurdidades, maior so
ma de proposies falsas, e contriburam mais valentemen
te, para perturbar a inteligncia da juventude, corromp-la em seus mais altos ideais, para deixar, afinal, o laivo
amargo do agnosticismo, quando no o extremo do nihilismo mais desesperado.
Depois da busca da Cincia pelos campos da experimen
tao, busca que deve prosseguir, mister que outras, men
tes fortes e seguras, sem sofrerem a influncia mal s de
todas as mentiras engalonadas de verdade, aprestem-se para
realizar a messe concreta, a messe rigorosamente concreta,
que a que estabelece as razes no apenas possveis, mas
as que necessariamente tm de ser, e demonstram & sua
postulao com a apoditicidade exigida.
Este o nico papel digno que cabe Filosofia, e no
o mero esforar-se esttico em torno de possibilidades pensamentais, to ao gosto dos trnsfugas da Esttica, que pe-
FILOSOPIA E HISTRIA DA CULTURA
lil
ietram sub-repticiamente no caminho da Filosofia .
filosofar, mas para apresentar o palavreado das \ \
inconsistentes, as suas apreciaes que se modificara
modificam as modas, o modismo das suas opinies S
pontos de vista, das suas perspectivas de r, como \ \
sofia fosse o campo de batalha de opinies ezrS
convices ou de meras dvidas ou titubeios'terico?1 K
cilaes, frutos da fraqueza, da debilidade e do nl\
so no Filosofia, isso arremedo de Filosofia issH
da falsa. A Filosofia uma coisa sria, grave' re<\
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contra essa possibilidade, porque de uma vez por \S
monstramos na Filosofia Concreta que se pode e ^
fazer filosofia com bases ontolgicas slidas E \
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suas agnsticas concluses, porque Kant nem smS
sofou com segurana e lgica, e cometeu erros palrnA
desculpveis num filsofo de sua envergadura cor. 'i
monstramos em "As Trs Crticas de Kant" e em *
fia Concreta" tambm.
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s na Filosofia, como na tica, na Histria, na Soei?*
na Economia, desde o momento que sejamos'capazes ?'
truir a filosofia concreta de cada uma dessas disnf
desde o momento que dermos aos esquematismos A
a base filosfica cqncreta, a apoditicidade necessr?'
alcanarmos tais pontos, tais cincias passam a n J
em bases seguras, o que permitir que a anlise tW
seja feita sobre fundamentos mais rigorosos.
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Alcanados estes pontos, tornam-se de menor irm,
cia os dados estatsticos e as experincias poiqi3
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pela Filosofia Concreta, a apoditicidade ontolgica ^
revelada atravs da anlise, como vimos naquela oV''
Mas esses postulados, se no feriam, de imediato as leis on

tolgicas, e no percebiam muitos que na verdade eles as
feriam, pois apenas a sua inocuidade era proporcional in
capacidade de notar os defeitos de que estavam eivados, no
poderiam sustentar-se por muito tempo, como no se sus
tentaram.
E no foram as experincias futuras que lhes tiraram
\ validez. Essas experincias apenas fizeram despertar os
olhos adormecidos de muitos que no viam o erro palmar
em que caam. Elas no foram criadoras da verdade, mas
apenas de novas convices. A verdade descoberta j exis
tia independentemente de ns. A teorizao precipitada de
muitos filsofos ps em descrdito a prpria Filosofia.
Mas esta no tem culpa de seus maus adeptos, como o meca
nicismo de Descartes e a sua afirmativa de que a alma es
tava na glndula pineal, ou outras do mesmo estilo, de mui
tos outros filsofos, que provocam em muitos o desva
lor da Filosofia. escandaloso observar-se que quanto
maior o nmero de erros que um filsofo espalha pelo mun
do, mais famoso le . Em todas as pocas, os que mais
esplenderam para os fariseus intelectuais, e os houve em
todos os tempos, foram precisamente aqueles que mais er
ros perpetraram e mais erros difundiram. Sempre foram
incensados pelos medocres de todos os tempos e pelos fari-seus da cultura, os moedeiros falsos de todas as eras, aque
les que lanaram maior nmero de absurdidades, maior so
ma de proposies falsas, e contriburam mais valentemen
te para perturbar a inteligncia da juventude, corromp-la em seus mais altos ideais, para deixar, afinal, o laivo
amargo do agnosticismo, quando no o extremo do nihilismo mais desesperado.
iietram sub-repticiamente no caminho da Filosofia, no para

filosofar, mas para apresentar o palavreado das suas teses
inconsistentes, as suas apreciaes que se modificam como se
modificam as modas, o modismo das suas opinies, dos seus
pontos de vista, das suas perspectivas de r, como se a Filo
sofia fosse o campo de batalha de opinies, de crenas, de
convices ou de meras dvidas ou titubeios tericos, ou va
cilaes, frutos da fraqueza, da debilidade e do medo. Is
so no Filosofia, isso arremedo de Filosofia, isso moe
da falsa. A Filosofia uma coisa sria, grave, respeitvel.
a busca incontida dos fundamentos seguros, das verdades
ontolgicas. No se argumente com o cepticismo comum
contra essa possibilidade, porque de uma vez por todas de
monstramos na Filosofia Concreta que se pode e se deve
fazer filosofia com bases ontolgicas slidas. E no ve
nham argumentar com a misria filosfica do kantismo e
suas agnsticas concluses, porque Kant nem sempre filo
sofou com segurana e lgica, e cometeu erros palmares, in
desculpveis num filsofo de sua envergadura, como o de
monstramos em "As Trs Crticas de Kant" e em "Filoso
fia Concreta" tambm.
150
Depois da busca da Cincia pelos campos da experimen

tao, busca que deve prosseguir, mister que outras, men
tes fortes e seguras, sem sofrerem a influncia mals de
todas as mentiras engalonadas de verdade, aprestem-se para
realizar a messe concreta, a messe rigorosamente concreta,
que a que estabelece as razes no apenas possveis, mas
as que necessariamente tm de ser, e demonstram a sua
postulao com a apoditicidade exigida.
Este o nico papel digno que cabe Filosofia, e no
o mero esforar-se esttico em torno de possibilidades pensamentais, to ao gosto dos trnsfugas da Esttica, que pe-
151
E estaremos seguindo um caminho tambm seguro no

s na Filosofia, como na tica, na Histria, na Sociologia e
na Economia, desde o momento que sejamos capazes de cons
truir a filosofia concreta de cada uma dessas disciplinas,
desde o momento que dermos aos esquematismos prprios
a base filosfica concreta, a apoditicidade necessria. Ao
alcanarmos tais pontos, tais cincias passam a manter-se
em bases seguras, o que permitir que a anlise dos factos
seja feita sobre fundamentos mais rigorosos.
Alcanados estes pontos, tornam-se de menor importn
cia os dados estatsticos e as experincias, porque o que
pretendemos encontrar no a sua manifestao prtica,
mas os seus genunos fundamentos tericos e ontolgicos,
sobre os quais, necessariamente, fundamentar-se- a pr
tica, que jamais poder desmentir as leis descobertas. Mas
o essencial que tais leis sejam realmente leis, que tais
descobertas refiram-se realmente verdade ontolgica. E
o critrio para alcanar a este ponto o que nos foi dado
pela Filosofia Concreta, a apoditicidade ontolgica, que
revelada atravs da anlise, como vimos naquela obra.
O ACTO HUMANO E A ECONOMIA

A lei do "maior proveito com menor esforo" uma.
constante universal csmica, que pode ser encontrada na
Fsico-qumica, na Biologia e tambm na esfera psicolgica,
tica, sociolgica, como na econmica. Para alguns cha
mada de "lei da economia", e como pode ser aplicada em
todas as esferas das coisas csmicas uma lei universal,
cuja validez, no entanto, poderamos procurar, embora no
o faamos imediatamente.
Mas a economia que nos interessa examinar a social,
a economia humana, tambm chamada poltica por muitos,
ou seja a do ser humano em sociedade, a que se refere
consecuo com o menor esforo possvel de bens aptos a
satisfazer plenamente, e cada vez mais, as necessidades hu
manas. O facto econmico pode, de certo modo, ser consi
derado fora do mbito antropolgico, como o germinar de
plantas que daro frutos. Mas se o acto da colheita pelo
homem um acto econmico, o germinar das plantas e da
rem frutos so factos da Biologia, da Fisiologia e da Bot
nica. Mas, na verdade, consideram-se como factos econ
micos todos os factos csmicos que podem ser includos no
mbito da Economia; ou seja, que se referem ao homem em
funo da produco e da satisfao das necessidades. Des
te modo, o estudo dos actos humanos torna-se fundamental
para a compreenso fundamental da Economia, o que com
prova, de modo decisivo, que a incluso, pelos antigos, da
Economia na tica, como cincia tica, tinha a mxima va
lidez, como ainda veremos.
Embora muitos no gostem de aceit-lo, e outros em
suas atitudes pe-nos em dvida, o ser humano distingue-se
essencialmente dos animais. Possui aquele uma intelign
cia que o leva a realizar actos que os animais no so capa
zes de faz-lo. A racionalidade, no sentido clssico do tr-.
154
TOO, distingue essencialmente o homem de os animais, e s

e apenas se pode chamar de acto humano aquele que no
animal.
O acto humano, para ser tal, mister que seja delibe
rado pela vontade, do contrrio no se distingue do acto
irracional, prprio dos animais. A vontade pode delibe
rar realiz-lo ou permiti-lo. E essa deliberao consiste na
escolha fundada numa cognio. Constituem-no, portanto,
a voluntariedade, a cognio e a liberdade. A cognio d-lhe as notas, o saber sobre a matria do acto; a vontade, a
capacidade de escolha e de resoluo, e a liberdade, a capa
cidade de pr ou no em execuo o acto.
Caracteriza o acto propriamente humano a cognio
que voluntariamente realiza ou no um acto frustrvel.
A frustrabilidade um aspecto de mxima importncia.
Ora, o que tambm caracteriza o acto tico a frustrabili
dade. Se observarmos os factos fsico-qumicos neles no
encontramos frustrabilidade espontnea nos mesmos. No
vemos o hidrognio ora proceder deste modo, ora daquele,
quando as condies circunstanciais so as mesmas. No
h frustrabilidade nos factos na Fsico-qumica. Mas, os
h nos factos ticos, como o demonstramos na "tica Fun
damental". A frustrabilidade permite-nos at construir
uma diviso das cincias: aquelas em que h frustrabilida
de, o que prprio das cincias culturais, pois estas, tendo
como objecto material os actos humanos, incluem-na; e as
cincias da infrustrabilidade, que so as naturais, como a
Fsico-qumica, a Biologia, a Fisiologia, etc. H frustrabi
lidade onde o homem se realiza como homem, porque pode
le, pela sua vontade, impedir a actualizao de possibili
dades.
Quando um animal ope uma barreira gua que cor
re, e a represa para seu benefcio, realiza um acto instin
tivo e animal, mas a construco de uma barragem num
rio, a construco de uma catedral, o erguimento de um
arranha-cu so actos de vontade e testemunham a vontade.
E h um ponto importante, onde a frustrabilidade encontra-se com a infrustrabilidade no campo da Economia.
na Tcnica. E tal se d, porque, nesta, a vontade hu
mana actua, pondo a infrustrabilidade fsica a proceder de
modo a atingir determinados fins. Este tema de magna im
portncia nos permitir achar o ponto de encontro entre
155
a liberdade e a necessidade na Economia, como ainda vere

mos.
Estamos apenas tangendo o tema que nos interessa, e
que de magna importncia para todas as disciplinas ti
cas. Para que possamos alcanar a meta desejada, deve
mos prosseguir nas anlises imprescindveis para a boa
compreenso da matria que abordamos.
Deve-se distinguir o acto humano, como foi definido
acima, do acto no deliberante, realizado pelo homem, como
os actos fisiolgicos em geral e o acto incapaz de delibera
o por parte do homem, como o acto de um brio.
Chama-se na tica de acto elcito aquele que se realiza
imediatamente pela vontade como sua causa. Diz-se que
um acto humano da vontade perfeito, se procede do ho
mem agente com a cognio correspondente, acompanhada
da disposio da vontade; imperfeito, quando falta a plena
deliberao da vontade ou do conhecimento da coisa.
importante, no acto humano, o elemento cognoscitiva,
sem o qual o referido acto no completo, por lhe faltar
c que essencial, que a nota da cognio prvia do que
deliberado pelo intelecto. No elemento cognoscitivo, ncluem-se a advertncia, que a ateno da mente coisa,
a deliberao, pelo qual se inquire qual o acto que deve ser
proposto e finalmente o imprio, o poder, a ordem de exe
cut-lo.
No acto humano,* essencial uma cognio prtica ante
cedente, que pode ser ora formal, ora judicativa, ora re
flexa.
Ora, tal evidente, porque o acto humano o que de
corre do apetite (petere ad, pedir para) racional, e implica,
necessariamente, uma deliberao sobre a convenincia ou
desconvenincia da sua realizao. Essa cognio deve ser
formal, porque o objecto desejado deve ser formalmente co
nhecido; deve ser judicativa, porque deve ser julgada a con
venincia ou desconvenincia da prtica do referido acto;
reflexa (reflectir), porque o agente cnscio da sua aco,
e sabe que escolhe realizar o que est sob o domnio da sua
vontade.
Na judicao, h tambm apreciao de valores, valo
raes de vrias espcies.
Para que o acto humano se realize plenamente, no

mister que haja um conhecimento perfeito da coisa, pois de
um conhecimento confuso pode-se realizar um acto humano
perfeito. Uma cognio confusa, que vencvel, no impe
de uma deliberao perfeita da vontade, como tambm uma
ateno meramente virtual no impede o acto humano.
deveriam predominar, pelo sopesamento de razes que o le

vou a seguir este e no aquele caminho.
a coaco que impede a realizao da vontade, e tam
bm a necessidade do consequente determinado previamente.
Mas, o acto s humano quando livre.
Contudo, o acto humano pode estar sujeito a defeitos.
E estes decorrem de determinadas causas, que influem na
cognio. Temos, por exemplo, a ignorncia, que o defei
to habitual da cincia no sujeito capaz, uma privao de
cincia, uma simples nescincia, ou uma cincia no devida.
Mas, a ignorncia pode ser vencvel ou invencvel. A pri
meira ainda pode ser absoluta ou relativamente invencvel,
pois a criana, enquanto tal, ignora, invencivelmente, em
relao sua idade e capacidade, mas essa ignorncia
vencvel pelo adulto, tambm relativamente. Diz-se venc
vel, aquela que o pode ser no determinado estado em que
considerado o sujeito, que dela padece.
Influi, ainda, na volio humana, a concupiscncia, que
a desordenada habitualidade do apetite humano dirigido
ao acto contra a razo, que pode aumentar o poder executi
vo do acto ou no. Temos ainda o medo, que a trepida
o do nimo ante o que lhe sucede de mal ou possa suceder,
que, por sua vez, exerce uma modificao no poder desviador do acto humano.
Temos, ainda, as paixes, que so os movimentos apetitivos da virtude em busca do bem, ou adversativos, do
mal, que tendem par o malfico. As paixes podem exer
cer um papel muito grande na vontade humana, diminuindo
o seu poder de deliberao. Tambm os hbito exercem
uma influncia importante na realizao dos actos humanos,
porque so eles uma constante inclinao para determinados
actos, podendo aumentar ou diminuir a vontade.
Por causas extrnsecas, o acto humano pode sofrer restrices pela violncia, que a moo procedente de prin
cpio extrnseco que sustm a vontade. O exerccio da vio
lncia pode ser vrio e tambm a sua aco pode sofrer
graus, influindo, por sua vez, gradativamente, na vontade.
H, tambm, o obstculo execuo do acto humano,
tais como os que oferecem o carcter e o temperamento de
uma pessoa, como nos mostram os actuais estudos da Caracterologia, que podem aminorar ou exaltar o impulso da
156
Examinemos, pois, os elementos essenciais deste acto:

1) o elemento voluntrio. Voluntrio o que procede
de algum modo de princpio intrnseco, sob o conhecimento
intelectual do fim. Esta uma definio clssica, cuja jus
tificao a seguinte: ela procede de algum modo, e pode
ser indirecta, imediata e formalmente ou mediata, e denominativa, positiva ou negativamente; se no de origem
intrnseca, seria extrnseca, de outro que no o agente; sem
a cognio intelectual do fim, o acto seria cego e no huma
no, como o expusemos.
Para que algo seja voluntrio, mister que seja conhe
cido e seja realizado pelo intento prprio do agente.
Diz-se que o acto de vontade livre quando esta de
terminada sob a razo indiferente, com poder de no agir
o que age, ou de agir de outro modo de o que age. Liber
dade no significa absoluta espontaneidade de aco, de de
terminao, se dissssemos que para ser livre um acto mis
ter que no tenha uma causa, um motivo, uma razo, um
porqu. Essa maneira de considerar a liberdade prpria
de autores modernos, que nunca compreenderam devidamen
te os estudos realizados pelos grandes filsofos do passado
sobre matria de tanta importncia. Liberdade no signi
fica desvinculamento total, mas apenas a capacidade, a po
tncia de indiferentemente agir ou no agir, ou de agir de
modo outro que o que se realiza. Mas, ao agir como se age,
encontra-se toda a conexo de causa e efeito, que d a ne
cessidade hipottica ao acto realizado. Assim, em quem
actua, decidindo-se a fazer isto em vez daquilo, encontra
remos, em sua causao, os motivos causais de tal aco,
como encontraramos, tambm, motivos causais, se o seu
acto fosse outro, pois este homem, que delibera agora apro
veitar seu tempo para estudar, ou para distrair-se, estudan
do mais tarde, permite que encontremos, em seus motivos,
suficientes razes para ambas resolues. A liberdade est
em poder le deliberar de um ou de outro modo, de aceitar,
por um acto deliberativo e de vontade, as razes que julgou
157
vontade. H, ademais, outros obstculos de ordem patol

gica, que decorrem de uma anmala disposio da natureza
liumana, quer de ordem fsica, quer de ordem psquica, co
mo o histerismo, a epilepsia, a psicastenia, a neurastenia,
etc.
O ter uma viso abstracta e no concreta da Economia

tem sido a causa de graves erros, que podemos apontar no
decorrer deste sculo, bem como tambm a razo de outros.
inevitveis, pelas mesmas razes.
158
No pode haver um acto moral sem que seja ele um acto

humano. S o homem, ou s um ser inteligente e livre, pode
ter uma vida moral.
Ora, o acto tico, como vimos, um acto humano, que
deve ser cumprido por razes de convenincia em bases jus
tas, acto frustrvel pela vontade humana como realizvel
por ela.
Como a Economia, apesar de sua imensa base material
e seus poderosos fundamentos na parte somtica do homem,
uma cincia tica, porque implica os actos humanos frus
trveis, que devem ser feitos ou no devem ser realizados,
no se pode exclu-la da tica. Mas, considerando-se a par
te mecnica, a fsica, a biolgica, a psicolgica, a sociolgi
ca, a tcnica e a histrica, que compem a Economia, exige
esta disciplina um mtodo de estudo diferente, uma coor
denao dos mtodos cientficos com os mtodos filosficos.
Esta a razo por que muitas vezes as repercusses
das medidas econmicas no se limitam ao campo apenas do
facto meramente econmico, mas tambm invadem o campo
da vontade humana, que reage segundo todas as condies
e limitaes que acima tivemos oportunidade de ver.
Assim, a providncia de um governo, aumentando o
custo de determinado elemento importante para a vida eco
nmica, pode ser calculado em dados percentuais, como in
fluindo de determinado modo em toda a contextura econ
mica. Contudo, a repercusso transborda tais limites, e so
brevm reaces inesperadas no mbito meramente mecni
co da Economia, no, porm, propriamente nos mbitos an
tropolgicos da mesma. o que se verificou entre ns
quando da implantao da instruco 204, cuja repercusso
excedeu aos clculos matemticos realizados, porque no fo
ram considerados os elementos volitivos e as condies e covariantes, que influem sobre o mesmo, segundo as determi
nadas condies de um povo. Em suma, no se considera
ram os elementos extra-econmicos.
I59.
A Economia, concretamente considerada, no pode se-parar-se:

1) da tica, porque uma disciplina tica, e sob mui
tos aspectos funciona dentro das normas eticamente estabe
lecidas ;
2) da Psicologia (individual e social), porque o acto,
humano, predominante na aco econmica, implica os fac
tores psicolgicos, que tivemos oportunidade de salientar,
tais como a cognio, a deliberao, o acto intelectual, a von
tade, a concupiscncia, a ignorncia, vencvel e invencvel,
o temperamento, o carcter, os elementos patolgicos, e t c ;
3) da Sociologia, da Tcnica e da Histria, como ve
remos oportunamente;
4) em suma, da Filosofia, e sobretudo da filosofia
concreta, a fim de evitar cairmos no empirismo mais rudi
mentar ou no ultrapassaremos o campo estatstico, e t c ;
5) consequentemente, implica uma multiplicidade de
mtodos no seu estudo, sob pena de uma viso apenas par
cial oferecer uma perspectiva muito limitada e no evitar
os erros que da decorrem inevitavelmente.
Para darmos um rpido panorama da grande "crack"1
de 1929, nos Estados Unidos, com sua repercusso no mun
do inteiro, poderamos apenas dizer que o estudo de tal fac
to, se feito apenas dentro das normas meramente mecnicas
da Economia, que nos explicaria devidamente o que se deu,
no nos poria em condies de reconhecer que tais factos
foram consequncias inevitveis de factores sobretudo an
tropolgicos e psicolgicos.
Se se meditar pelo interesse que tinha o governo alemo
em desvalorizar o marco, para diminuir as indemnizaes,
e do governo francs em evitar a constante desvalorizao*
do franco, por razes tambm semelhantes, se se considerar
a atitude do governo Poincar, criando condies favorveis
s aplicaes de capitais na Frana, que levou oferta des
medida de aces de que eram portadores franceses, nas;
360
bolsas dos Estados Unidos, procurando a obteno do m

ximo de numerrio para aplicao na Frana, onde eram
cferecidas condies excepcionais, a consequente repercusso
que teve a baixa oferta por parte dos franceses sobre os
portadores americanos, que passaram, por sua vez, tambm
a. oferecer as aces que possuam, temerosos de maiores
prejuzos, se se considerarem todos esses factores psicol
gicos, histricos e ticos, alm dos meramente econmicos,
poder-se- ter uma viso mais concreta daquele aconteci
mento evitvel (note-se bem, evitvel, frustrvel), que no
sucedeu como uma decorrncia imperiosa e inevitvel de
factores, que determinam previamente uma consequncia,
mas como decorrncia da ignorncia vencvel da realidade
econmica, da m deliberao feita sobre cognies imper
feitas dos factos econmicos; enfim, a decorrncia inevit
vel dos factores dispostos. Mas esses factores eram, por
sua vez, controlveis, o que daria, como consequncia, a im
possibilidade de acontecer o que aconteceu.
Enquanto a Economia (como tambm a Histria) per
manecer como uma cincia abstracta, no considerando as
ressonncias que ela tem com o mbito de outras discipli1
nas, enquanto no se considerar, no exame dos factos eco
nmicos, a textura da Economia com as outras disciplinas
filosficas e culturais, enquanto no se aplicar a seu estudo
um mtodo dialctico concreto, que considere o que h de
real nas conexes de todos os mbitos em que ela actua, a
Economia continuar sendo apenas o campo dos profetas do
passado, dos grandes erros tericos e das previses desmen
tidas e, sobretudo, dos graves e terrveis erros que, em no
me dela, se tm perpetrado para desgraa, no s de agru
pamentos humanos, mas da prpria humanidade.
EXAME DA ECONOMIA
inegvel que a boa ordem econmica de uma socie
dade influi, notavelmente, no modo de proceder dos elemen
tos componentes da mesma.
A abundncia de bens requeridos para a satisfao das
necessidades humanas, a sua normal circulao e distribui
o so uma garantia da segurana e da boa ordem social,
e facilitam, consequentemente, a melhor soluo dos proble
mas outros que possam surgir. A boa ordem fundamental,
que se refere s mais elementares necessidades humanas,
permite e favorece a boa ordem de todas as outras mani
festaes da vida social.
Ora, uma boa organizao econmica da sociedade exi
ge, como condies indispensveis, para que ela se d:
a) a existncia, em quantidade suficiente, de bens
para satisfao das necessidades legtimas dos associados;
b) a justa e conveniente aplicao desses mesmos bens
necessidade de cada um.
Para obter-se o primeiro, mister a produco bem
orientada e bem calculada; para obter-se o segundo, mis
ter a circulao, a distribuio e o consumo bem ordenados
dos bens disponveis.
Penetramos aqui num tema de mxima importncia
para o destino da prpria Economia.
Produco, circulao, distribuio e consumo so os
quatro grandes factos que constituem a Economia, e so o
objecto da Economia Poltica, que tambm poderia ser con
cebida como a cincia da ordem social da riqueza, como a
definiu Cossa, ou a cincia que estuda a produco, a cir
culao, a distribuio e o consumo dos bens (ou da rique
za).
162
Mas esse segundo enunciado difere fundamentalmente

do primeiro, bem como do que demos no incio. que o se
gundo apenas relata o estudo ordenado dos factos econmi
cos fundamentais, enquanto o primeiro fala da ordem social
da riqueza, o que faz incluir a Economia no mbito das re
laes humanas e, consequentemente, no mbito da tica.
quando justas e a ordenao quando humanamente honesta,

impede que a Economia se transforme apenas num estudo
mecnico de factos frios, que no se referem verdade so
cial, porque o homem, de qualquer modo, vive dentro do
mbito da tica, mesmo quando a ela se ope com todo
vigor.
Segundo os economistas da escola liberal, tais como Say,

Guyot, etc, a Economia nada tem que ver com as leis ticas
e as morais, consequentemente nada tem que ver com o
dever-ser humano. Neste caso, o ser humano fica apenas
considerado do ponto de vista de um productor econmico,
de um agente de produco e de consumo, conceito que tam
bm seguido pela escola socialista, que, neste ponto, como
em quase todos, segue a escola liberal, e na Economia nada
mais representa do que um movimento de oposio a certas
teses liberais, mas da mesma natureza que o liberalismo,
no representando nenhum avano na Economia Poltica,
mas apenas uma possibilidade desta, de certo modo prevista
pelos prprios autores liberais.
A tomada de posio abstracta da Economia foi a causa

dos graves erros e da impossibilidade dos economistas te
rem provido melhor de conselhos a produco e a distribui
o da riqueza. Uma srie de conceitos econmicos, com
pletamente confundidos, obscuros e mal elaborados, geraram
por sua vez uma sequncia de opinies, sem o devido funda
mento, e a Economia, em vez de procurar o caminho seguro
que a verdadeira cincia deve seguir, sob as bases slidas
de uma filosofia fundada em demonstraes rigorosas, ter
minou por se confundir com a Poltica, e cair no terreno do
opinativo, e ser mais dirigida pelas paixes e pelas opinies
humanas, do que pela ordem que o conhecimento seguro de
termina e impe.
O nome de economia poltica foi usado primeiramente

por Antoine Montchrtien (1615), e adotado, posteriormen
te, pela escola mercomtilista, como tambm pela fisiocrtica
de Quesnay e a industrial de Smith, as quais consideram os
fenmenos econmicos independentes da moral. Para eles,
como para os socialistas, a questo social uma questo de
estmago.
Vejamos certos conceitos. Diz-se que um homem rico

quando dispe le de bens necessrios satisfao das neces
sidades em abundncia superior s das mesmas necessidades.
Neste sentido, costuma-se dizer rico de dinheiro, rico de sa
ber, nco de sade, etc. Ora, o conceito econmico de rique
za no deve ser muito distinto de o que usado comumente,
e isto porque, na verdade, no quer dizer outra coisa seno
o conjunto dos bens disponveis para satisfao das necessi
dades normais. Alguns economistas consideram que so
riqueza apenas aqueles bens produzidos pelo homem, e no
os que a natureza dispe, apropriveis por le, sem que se
jam por este produzidos. Pode-se dizer que em sentido eco
nmico tal distino justa, pois deve-se considerar o que
da Economia na Economia. V-se, deste modo, que o
conceito de riqueza no pertence apenas a esta disciplina,
ou no exclusivo desta, e pode ser empregado em outras.
No obstante, tudo nos leva a admitir que um conceito mais
amplo de riqueza, como o conjunto dos bens disponveis
(aproveitveis) para satisfao das necessidades humanas
abrange todos os sentidos e melhor corresponde ao que se
pretende dizer com tal termo.
Alguns economistas, considerando que o facto econmi

co tambm tico, propuseram cham-la de Economia So
cial. Outros, porm, consideram distintos ramos da Econo
mia, e visualizam a economia poltica como o campo dos fe
nmenos econmicos, que se regem segundo leis matemti
cas, e a economia social, onde o exerccio da vontade livre
exerce uma grande influncia.
No exame que fizemos dos temas ticos, tivemos opor
tunidade de demonstrar que os factos econmicos incluem-se tambm no mbito dos factos sociais; portanto, nos ti
cos. Separar a Economia da tica foi um dos graves erros
dos economistas, o que gerou bastantes aborrecimentos para
a Humanidade. A regulao da Economia, segundo as leis
da tica, leis que surgem do natural anelo do ser humano
felicidade e ao bem estar, que legitimam as aspiraes
163
Utilidade a aptido de um objecto qualquer a satis

fazer mediata ou imediatamente uma necessidade. A uti-
164
lidade pode ser gratuita (como a que dada pela nature

za), e onerosa, a que exige um esforo humano para obt-la. Assim, bem o objecto revestido de utilidade. Os bens
apropriveis so a riqueza.
Mas a utilidade de uma coisa estimada, avaliada por
um entendimento, j que a avaliao por natureza um acto
intelectual. Pois a utilidade, enquanto considerada numa
relao com o entendimento que a estima ou avalia, o que
se chama valor. Sem esse apreo, sem essa avaliao, no
existiria o cmbio. A coisa deve ser til; ou seja, capaz
de satisfazer uma necessidade. Naturalmente que o cm
bio implica, para tal, que haja o valor de uso na coisa, mas
exige que se estabelea um valor de troca, como examina
mos no "Tratado de Economia", onde estudamos o valor.
Em "Anlise de Temas Sociais" discutiremos, filosoficamen
te, este tema que tem sido considerado por muitos econo
mistas como o mais terrvel e o mais difcil dos problemas
econmicos.
O ACTO E O FACTO ECONMICO EM FACE

DA TICA
mister distinguir o acto econmico e o facto econ
mico. E essa distino impe-se em face do homem, que
o agente econmico por essncia. Na "tica Fundamental",
salientamos algumas teses apoditicamente demonstradas,
cuja aplicao, na Economia, importante:
Por ser racional, o ser humano deseja a felicidade perfeita.
Por ser racional, o ser humano escolhe com liberdade
(pode escolher com liberdade).
O homem tende naturalmente para o bem.
A frustrao depende da vontade humana.
H acto voluntrio quando h cognio do fim.
Ora, o acto econmico um acto humano quando cons
ciente, deliberado pela vontade, com cognio do fim. No
entanto, verdade qfle, no campo da Economia, o ser hu
mano goza de uma relativa liberdade. E como os factos
econmicos so dependentes dos factos naturais, no era de
admirar que muitos economistas procurassem separar a
Economia da tica. Na verdade, no podemos considerar
aquela como uma disciplina subordinada tica sob todos
os- seus aspectos, pois h outros que se subordinam a outras
cincias. Mas, onde h um acto humano, estamos no cam
po da tica, e toda vez que o ser humano julga, analisa os
factos econmicos e busca determinar leis, direes para os
mesmos, e julga da sua convenincia ou no, da sua aplica
o ou no, da sua justia ou no, est no campo da tica.
E do campo desta que se pode e se deve examinar a ques
to social e as normas polticas, cuja aplicao desejada,
enfim, todos os temas e problemas, que constituem a mat
ria fundamental das ideias polticas e econmicas.
proporo, que salientamos os diversos temas econ

micos, chamaremos a ateno para o aspecto tico, despre
zado tantas vezes e, por isso mesmo, causa fundamental de
toda a incompreenso e das lutas e oposies humanas, que
tm custado tanta lgrima e tanto sangue.
No deveriam, pois, os economistas proporem nada,

porque onde h proposio de normas melhores que outras,
afirma-se a aceitao de um dever ser tico a nortear as
tomadas de posio. Como ltimo argumento, bastaria ape
nas dar este: em nenhuma actividade intelectual do homem
ausenta-se a tica. O dever-ser honesto e justo est sem
pre presente a nortear as intenes humanas, a mostrar-nos
as desvios e os erros. Onde h racionalidade, h escolha,
h vontade, h intelectualidade, h sopesamento de razes,
h eticidade. A tica inseparvel do acto humano e onde
este se realiza ela est presente, e a Economia uma reali
zao humana e no animal. Os animais no se regem nem
realizam a Economia.
166
Que o acto econmico um acto tico, ou pelo menos,

pertencente ao mbito da tica, comprova-se pelo acto eco
nmico no dizer apenas relao parte material e corpo
ral do homem, mas, tambm, sua vontade, sua raciona
lidade e poder ser regulado por normas ticas. Ora, tudo
quanto pode ser regulado por normas ticas do mbito da
tica.
sji
Poder-se-ia argumentar que a regulamentao possvel

no se realiza essencialmente, mas apenas accidentalmente.
Tambm se pode regular por normas ticas a pesquisa na
Fsico-qumica, sem que esta pertena ao mbito daquela
disciplina. Realmente, o facto econmico, considerado como
a produco de bens para satisfao das necessidades hu
manas, enquanto tal, em sua mecanicidade, pertence ao cam
po da Biologia, da Fisiologia, mas tambm da Psicologia e
da Sociologia. Ao examinarmos os fundamentos concretos
da tica, mostramos que o anelo humano de alcanar ao que
conveniente natureza humana estabelece normas ticas.
E bastaria que passssemos os olhos sobre a obra de todos
os grandes economistas do passado e a maior parte dos
actuais, para verificarmos quanto predomina o aspecto ti
co no exame dos factos econmicos. Todas as doutrinas
buscam opinar sobre o modo como devera ser estabelecida
a Economia. Por outro lado, a mera pesquisa cientfica,
para estabelecer quais os melhores mtodos e os mais efi
cientes sistemas para assegurar o bem econmico de modo
a atender com justia a todos, revela a predominncia, ain
da, da tica na Economia. Para que esta se separasse
totalmente daquela, os estudos econmicos ter-se-iam de
cingir apenas catalogao estatstica dos factos, considerando-se apenas as suas naturais propenses, e no considerando-se de modo algum o anelo de aplicao de normas
asseguradoras de melhor funcionamento da produco, da
distribuio e de consumo. Neste caso, a Economia reduzir-se-ia Econometria.
jj
167
;je
Queremos fazer apenas um reparo ao emprego que fi

zemos acima da expresso natureza humana, que costuma
provocar sorrisos de superioridade em alguns "socialistas",
marxistas, etc, que gostam de considerar tal expresso co
mo uma inutilidade sem qualquer fundamento. Perdoe-nos
o leitor inteligente e culto que tenhamos de fazer essa ano
tao, mas pode nossa obra cair em mos pouco espertas,
em que tais argumentaes podem criar razes. O que se
entende e sempre se entendeu por natureza, na Filosofia,
quando nos referimos natureza de uma coisa, precisa
mente ao que nasce com ela (naturus, part. passado do verbo
nascor; natura = nascida), a sua emergncia, que constitui
o que a coisa com*sua matria e a sua forma; ou seja, a
coisa considerada concretamente em sua imanncia. A na
tureza deste vaso de barro a de ser uma coisa que tem
a forma de vaso e a matria que o compe, barro. De modo
que, sendo o que , formal-materialmente (hilemrficamente, na expresso aristotlica), actuar segundo essa natu
reza. Assim o homem materialmente corpo e como forma
tem uma mente, racional, o que constitui a sua emergn
cia, que , em suma, a sua natureza. Quando se fala na
natureza humana, fala-se no homem tomado concretamente,
no que o constitui, no que nasce com le. Se os marxistas,
por suma ignorncia, julguem que natureza outra coisa,
devem debitar apenas a si mesmos tal deficincia, no aos
outros.
*
Nunca demais salientar a necessidade imperiosa para

c homem de nossos dias de conquistar o pleno domnio das
suas funes intelectuais, obtendo, tanto quanto possvel, a
vitria sobre todos os factores perturbadores do bom e nor
mal funcionamento do genuno acto humano.
deve ser levada avante, e tudo empreendemos por realiz-la,

para que nos ergamos atravs da intelectualidade, atravs
da claridade apolnea, para atingir uma viso terica con
creta do cosmos, de ns e de todas as coisas.
168
Desde os antigos gregos, em todas as culturas, homens

de grande valor e saber salientaram a imperiosa necessi
dade de vencermos os mpetos primrios e irracionais de
nossas paixes, que distorcionam a viso ntida e cuidadosa
dos factos e que no permitem a teorizao, a culturalizao do mundo.
De um lado o exemplo das paixes desenfreadas, o m
peto incontido dos impulsos temperamentais, o excesso de
desnvel no acentuar dos sentimentos, a supervalorizao
das paixes e das afeces foram sempre motivos de pro
vidncias e de exerccios propostos ao ser humano para al
canar plenamente a humanidade, para salvar-se da priso
do irracional, para que pudesse, de uma vez por todas, livrar-se da vida mecnica, que o racionalismo exagerado
criou, mas entregar-se ao pleno desenvolvimento e funcio
namento do acto humano, que o momento alto e elevado
da nossa espcie, e que a coloca, de vez, num plano evolu
tivo superior, e nos distingue de modo definitivo e ntido
dos animais.
Aos excessos de um racionalismo exagerado sobrevm
uma valorizao desenfreada do irracionalismo. Essa al
ternncia constante na Histria, e repete-se monotona
mente. Contudo, nem um nem outro dos extremos repre
sentam o que de mais alto o homem, porque no em no
viver um dos extremos que le se afirma plenamente, mas
em saber viv-los, e saber no viv-los. No consiste esta
apenas na plenitude biolgica e fisiolgica, mas tambm em
poder erguer-se como espectador de sua prpria vida e de
s." mesmo, alcanando a mais alta autonomia. Esta s
obtida pelo pleno domnio do esprito ao edificar uma viso
filosoficamente superior, como a mostramos pela filosofia
concreta, pela qual pode metamatematizar eidticamente o
universo, sem cair nos defeitos do antropologismo, com suas
valorizaes axioantropolgicas. Essa grande revoluo, que
notamos iniciar-se com o De Primo Principio de Duns Scot,
169
A justificao, que fizemos em "Mtodos Lgicos e

Dialcticos", em "Filosofias da Afirmao e da Negao"
e "Filosofia Concreta", de uma conceituao lgica, e dialcticamente bem fundada, com ampla base real, atravs de
demonstraes apodticas, tem o intuito de opor-se aco
dissolvente e confusionista que certas ideias, velhas ideias
com novas roupagens, que surgem no pensamento mundial,
estabeleam falsos limites s possibilidades cognoscitivas do
homem, no inconfesso intuito de acobertar uma deficincia
filosfica ou uma inteno malvola de derruir tudo quanto
o homem tem criado de mais elevado e de superior.
Ao estudarmos o acto humano, conclumos que funda
mental do mesmo, por ser de sua essncia, a cognio, a von
tade e a liberdade. Ora, tanto a cognio, como a vontade
permitem uma gradao, e podem ser obstaculizadas por de
ficincias ou por interposies que se lhe opem. Considerando-se esquematicamente o que examinamos, podemos es
tabelecer, com certa segurana, que um determinado acto
humano ter tais ou quais caractersticas, desde que note
mos os aspectos que modificam a intensidade da cognio e
da vontade.
Segundo o grau de cultura de um povo, ser a sua cog
nio ; e a sua vontadeser determinada pelo querer, segundo
o temperamento predominante por esse povo, que dispor
facilmente dos elementos para a actuao da vontade. Perguntar-se-ia se a liberdade tambm apresenta graus. Pois
se a liberdade a capacidade de fazer o que se faz ou de
fazer de outro modo o que se faz, neste caso ela consiste no
poder do acto voluntrio escolher a realizao que aprouver.
Se as chuvas, que caem, pudessem escolher cair agora ou
no, cair aqui ou ali, deste modo ou de outro que no este,
como lhes aprouvesse, seriam elas livres.
Caracteriza o acto humano a frustrabilidade. Sem o
elemento cognoscitivo, no le completo, como no o sem
a vontade livre.
Para melhor uso desta parte, estabeleceremos o esquema
abaixo que nos facilita considerar o que h de mais impor-
tante na constituio de um acto humano, considerando os

aspectos positivos e os opositivos.
princpio da liberdade. No esta opinio de desprezar,

e merece uma resposta cuidada, sobretudo em nossos dias,
em que nos encontramos em face do choque de ideologias,
que, ante a Histria, portanto, ante as possibilidades huma
nas, tomam uma dessas posies gerais:
170
opositivo
positivo
o
advertncia
formal
deliberao
\
judicativa
cognio 1
imprio
reflexa
vontade
Liberdade
vencvel
igno
rncia
intrnsecas
o
a
01
iH
O
Qt
O
extrnsecas
invencvel
concupiscncia
medo
paixes
hbitos
temperamento
carcter
(podem ser po
sitivos os dois
ltimos)
violncias
opresso do
[ kratos poltico
A presena dos factores opositivos vicia o acto humano,

tornando-o deficiente e falto da plenitude desejada (1).
A acentuao de tais aspectos pode parecer primeira
vista, como o julgam muitos, que levaria negao da liber
dade humana, porque poderamos, neste caso, prever os
acontecimentos humanos futuros, semelhana do que julga
possvel o historicismo, quando em flagrante oposio ao
(1) Assim, ante a instruo 204, deveriam ser considerados os
actos humanos provveis em reaco mesma, pois, atingindo ela
uma grande parte da nossa indstria e do nosso comrcio, obrigando
a muitos sectores a um reajustamento da sua actividade, provocaria,
fatalmente, determinadas reaces, que deveriam ser consideradas
como possveis, em face do esquema acima, que permite, dentro de
certos limites, que sero oportunamente precisados, prever as poss
veis respostas. Em face dessas possibilidades, podem-se ento tomar
as providncias que permitam evitar os males decorrentes. Para
tanto, as providncias acauteladoras j poderiam ser previstas e dis
postas de antemo, a fim de evitar os prejuzos decorrentes das reac
es desproporcionadas, que so comuns e prprias aos actos huma
nos, cujas respostas no obedecem s leis da mecnica.
A cognio sobre os factos econmicos de grau intensistamente
mnimo em nosso povo, que, desde a escola, no recebe nenhuma no
o fundamental da Economia. Pode-se mesmo dizer que a popula
o de origem ibrica, ndia e negra do Brasil espantosamente
ignorante sobre os temas dessa matria, que apenas interessam a
uma elite, relativamente pequena. A introduco dos estudos eco-
171
a) que os actos humanos so determinados e, conse

quentemente, obedientes a leis inteligveis, que o homem
pode conhecer, e, dominando-as, prever os acontecimentos
futuros e at dirigi-los. Este o pensamento historicista
em sua mxima extenso.
b) Os actos humanos so livres e, consequentemente,
a histria humana tambm uma faanha da liberdade, pois
nmicos nas escolas providncia muito nova e ainda deficiente.
No de esperar, portanto, que facilmente se advirta a nossa gente
sobre temas econmicos (advertncia); ou seja, no possvel, ao
apontar-se uma determinada medida econmica, esperar que desde
logo sejam, pela maioria da populao, colocados ante os olhos os
diversos aspectos que uma determinada medida poder abranger, ou
influir, porque a ignorncia dos temas econmicos geral, e julga-se
que tais estudos s devem caber a especialistas. Consequentemente,
se forem bem considerados esses aspectos, desde logo se sabe que
a cognio necessria realizao de um acto humano, neste ponto,
que seria o de reaco implantao da nova norma, no se carac
terizar seno por deficincia cognoscitiva, por vcio de conhecimen
to, com o natural viciamento da deliberao. Portanto, o imprio,
a ordem executiva, descontrolada, naturalmente, como decorrncia
dos vcios, que so, neste caso, a ignorncia invencvel da maioria
da populao, e a ignorncia, embora vencvel, de uma parte muito
restrita com o conhecimento pleno de uma minoria nfima.
O temperamento do nosso povo, a concupiscncia tremenda des
pertada por uma srie de anos de corrupo administrativa, louvada
por multides, coonestada por reeleies de larpios contumazes,
corrupo disseminada e invadindo todos os sectores administrativos
e at civis, com dificuldade de encontrar um sector em que a corrup
o no domine plenamente, a vontade e a liberdade do povo est
automaticamente viciada pela concupiscncia de muitos, pelo medo
de quase todos, pelo temperamento verstil e indisciplinado domi
nante, pelo carcter de fcil corrupo de grandes camadas. Considerando-se tudo isso, jamais a reaco teria o carcter percentual
que fora acentuado pelo ento presidente da Repblica.
Que o aumento imediato dos preos no poderia cingir-se per
centagem esperada, era evidente em face dos factores acima estuda
dos. Com o decorrer do tempo, poder-se-ia prever que houvesse um
reajustamento, de modo a compensar a alta. Mas esse reajustamento
nunca se daria, como no se d, nem se deu atravs da baixa normal
e geral de preos, mas apenas foi tentado pelo reajustamento dos
salrios, que tambm s conseguiu agravar ainda mais a situao.
muitos actos so imprevisveis e de nica deliberao do ser

humano, o que impede uma previso segura do futuro e a
impossibilidade de estabelecer-se uma cincia da Histria,
na norma e maneira como a prevm os primeiros.
c) A liberdade dos actos humanos no uma espon
taneidade sem razo, sem motivos, sem causas. A liberda
de a capacidade de fazer o que se faz ou de fazer outra
coisa do que a que se faz. O conhecimento das leis exis
tentes na Histria no implicaria a negao da liberdade,
porque jamais o conhecimento implica negao da liberda
de. Ao contrrio, o conhecimento s pode favorecer e for
talecer a liberdade. Por essa razo, o conhecimento das
leis da Histria no perturbaria a mesma, nem impediria
a maior liberdade do homem, que, conhecendo as possibili
dades, poder dirigir o rumo dos acontecimentos e desviar
os obstculos, a fim de alcanar o que lhe mais favorvel.
encontravam os conhecimentos adquiridos at ento, e s

poderiam integrar-se num novo mbito especulativo, se fos
se possvel romper certas barreiras que a mera anlise noolgica e lgica ainda no era suficiente para realiz-lo.
172
Em momento oportuno, quando estudemos o problema

do historicismo na poca moderna, examinaremos a soluo
que se lhe pode dar do ngulo da filosofia concreta, e com
a devida apoditicidade.
No se julgue que o que se pretende organizar e reali
zar, atravs da dialctica concreta, seja o ressurgir de um
racionalismo ou das teses fundamentais do idealismo, como
sucedeu com a fenomenologia de Husserl, que poderia, de
certo modo, sofrer essa acusao. O que se realiza agora
a conexio, que era uma possibilidade da escolstica, que
foi antevista por esta e que as condies existentes, nos s
culos anteriores, no tornava acessvel realizar-se plenamen
te, apesar das antevises geniais de filsofos do valor de
Toms de Aquino, Scot e Suarez. que as condies, que a
cincia experimental com o tempo iria oferecer para corro
borar o trabalho de realizao concreta dos esquemas noticos, no existiam ainda. Na verdade (e foi o que no
percebeu Kant), o juzo sinttico a posteriori, que vinha
marcado pelas acquisies experimentais, j trazia em si,
virtualmente, uma sequncia de juzos sintticos a priori,
que s um mtodo de anlise dialctico poderia extrair e ac
tualizar mente humana. Se tal era ainda impossvel
mente humana, seno atravs de antevises geniais, era,
contudo, uma impossibilidade vencvel, como o tem sido, e o
provamos, atravs de nossos trabalhos de filosofia concre
ta. A impossibilidade decorria apenas do estado em que se
173
A extraordinria corroborao que os factos da cincia

moderna oferecem s possibilidades pensamentais, a corro
borao poderosa que do s especulaes lgicas e ontol
gicas, permitem enquadrar as novas especulaes em rotei
ros mais seguros, com resultados mais surpreendentes.
A filosofia concreta jamais se afasta da experincia.
Se de incio fundamenta-se na comprovao que esta ofere
ce, logo s primeiras anlises alcana a postulados que ela
sabe que a experincia passada, presente ou futura, ir fa
talmente corroborar. Alcanar-se ao nexo de necessidade
foi sempre o ideal filosfico, pois enquanto a mente huma
na permanecer apenas na contingncia e nas possibilidades
frustrveis, todo o conhecimento ter a seu favor apenas a
fundamentao da convico, no suficiente para dar um co
nhecimento objectivamente certo, mas apenas um conheci
mento subjectivamente aceito. No podamos permanecer
na situao insatisfatria da adeso firme da mente sem re
ceio de errar, porque at a permanecamos numa firmeza
meramente subjectiva, notica. Era mister alcanar a ade
so da mente, no por uma vivncia da mesma, no pelo afir
mar de si mesma, mas pela afirmao eidtica, pela conexo
eidtica, que lhe daria o nexo de necessidade, independente
mente da convico*
Pode-se dizer sem receio: o que caracteriza realmente a
nica filosofia possvel do homem em nossos dias, o afastar-se dos parmetros axioantropolgicos, a que ultrapassa
a natural firmeza do nosso esprito.
A cincia natural era um exemplo dessa constante li
bertao. Os exames epistemolgicos, o cuidado que punham
os cientistas, que realmente merecem tal nome, em anali
sar a epistemologia, e em pr uma suspeita a toda influ
ncia subjectiva na pesquisa (sobretudo das valorizaes),
esse anseio de objectividade, esse desejo infrene de vitria
sobre ns mesmos, a ponto de podermos tornar-nos especta
dores frios at de ns mesmos, como observadores e experi
mentadores, alcanando-se uma libertao de nossa esque
mtica histrica, tornou-se quase uma obsesso para os cien-
tistas verdadeiros, que buscavam, desse modo, conquistar

para o homem a libertao de si mesmo, alcanando, assim,
uma superao. Porque, na verdade, essa vitria, sobre
tudo quanto representava o axioantropologico, no era uma
negao do homem, no era o aniquilamento das condies
humanas, mas era a mais alta afirmao do prprio homem,
que conseguia libertar-se at dos limites prprios, que lhe
impediam alcanar a mais ampla objectividade. No era
tal conquista uma derrota, porque jamais nos derrotamos
quando vencemos nossas fraquezas e nossas condies. A
liberdade do homem adquiria assim uma nova afirmativa e
uma nova prova. proporo que fssemos capazes de
vencer a subjectividade, a modelao do nosso conhecimen
to pela esquemtica prvia, que actuava como deformadora
do conhecimento, a condicionalidade da nossa intuio pelas
medidas axioantropolgicas, conquistvamos uma vitria.
Mas esta seria uma vitria do esprito, da inteligncia hu
mana. E como pela inteligncia que o homem mais se
afirma como tal, como pela racionalidade que melhor afir
ma a diferena fundamental que o distingue dos animais,
essa vitria no era uma derrota do que animal e prim
rio em ns, mas uma afirmao extraordinria do que em
ns ultrapassa a animalidade, cuja libertao ns mesmos
realizvamos. Assim o escravo, que ganha a liberdade, no
representa o que de mais alto o homem pode alcanar. O
escravo, que realmente no merece mais este nome, aquele
que obtm a liberdade por si mesmo. O homem, afirmando-se a si mesmo, s poderia fazer pela liberdade do seu
conhecimento das condies esquemticas primrias, das ade
rncias infantis que domina a sua esquemtica adulta. Ha
via necessidade, portanto, de suspeitar da constante presena
dessa esquemtica em ns, para que fssemos sempre aler
tados para o que deveramos fazer em nosso bem. Era mis
ter uma constante suspeita das nossas deficincias, para
que pudssemos, de antemo, saber o que nos faltava e nos
cabia adquirir. A libertao do homem, na Filosofia, s
poderia dar-se de um ponto de partida, e este era indubi
tavelmente a conscincia das nossas limitaes. Ao alcana
das, poderamos ento visualizar o que ficava alm. E o sim
ples conhecimento do em que consistiria a nossa liberdade,
j era uma promessa de que poderamos alcanar a liberda
de desejada. Sem o conhecimento dessa possibilidade, im
possvel seria o gesto de revolta, porque o escravo, que no
admite a possibilidade de sua libertao, transforma qual

quer de seus gestos de revolta num gesto de desespero. No
buscamos a soluo do desespero, na qual muitos caram por
no terem encontrado uma soluo. O que buscamos a vi
tria possvel, que nos era prometida, porque a salvao do
homem se faria atravs do homem, atravs da verdadeira
humanidade, atravs do acto humano, do acto de cognio,
de vontade e de liberdade, desimpedido das deficincias ine
vitveis.
174
175
S atravs desse caminho verdadeiro alcanaria o ho

mem o mais alto que poderia obter. Contudo, ao chegar a
este lano do caminho, no alcanaria o termo do seu rotei
ro. Ao contrrio; agora que se abrem as novas vias me
todolgicas, agora que se descortinam novos horizontes e
novas possibilidades, e o homem solicitado, agora mais do
que nunca, para novos empreendimentos que lhe oferecem
novas promessas. Jamais a filosofia concreta quer apresentar-se como o fecho de um ciclo, mas sim como o incio de
um novo caminho atravs do conhecimento. O homem
sempre um viandante (homo viator), um caminheiro in
cansvel em busca de novos horizontes. Era preciso, con
tudo, que se abrissem as portas dos muros que o encerra
vam na cidadela em que vivia. Os caminhos imprevistos
aguardavam-no alm do horizonte. Sem abrir essas portas,
era impossvel sair para a nova empresa. No havia, pois,
outra soluo seno permanecer na especulao do que at
ento lhe havia sido dado, ou enfrentar o desconhecido sem
peias e sem medo. Talvez tenha sido Quixote quem falou
em ns, quem nos impeliu para alm. Mas sem esse Qui
xote em ns, temeramos para sempre abrir as portas de
par em par e seguir adiante. E que esse Quixote seno
o que de mais humano h em ns? A afirmao da nossa
liberdade, a liberdade que em ns desejava afirmar-se, fz-nos prosseguir, porque sabemos que a Dulcinia de nossos
sonhos no est na cidadela de nossos conhecimentos pas
sados, nem beira dos caminhos que percorremos. Ela
est sempre alm dos nossos horizontes. E ter conscincia
disso j era uma promessa de libertao.
em torno do acto humano, tomado como ponto de re
ferncia, que girar o exame dos temas culturais que por ora
nos interessam. E justificamos tal proceder por que o
176
acto humano o que culturalmente melhor simboliza o homem,

porque testemunha a sua presena em toda a sua plenitude.
Aponta-nos le uma sequncia de importantes temas, que
passaremos a examinar, pois da melhor colocao que faa
mos do que implica virtual e actualmente o mesmo, teremos
uma viso mais clara da realizao cultural.
cia, que o apetite desmesurado pelos bens designados pelo

homem para satisfao de suas necessidades e de seus apeti
tes passionais, muitas vezes j viciados por esprias inten
es. A vontade, viciada pela concupiscncia, ou pelo medo,
ou pelas paixes, ou pelos hbitos viciosos (opostos s vir
tudes, como vimos), pode ser ainda aumentada em intensi
dade pelos apetites provenientes do temperamento e at do
carcter (e este j implica a interactuao dos hbitos), que
no permitem a sua plenitude perfecconal. Que deve fa
zer a pedagogia, ento? Pode ela ter uma meta justificada,
se no examinar com cuidado o que realmente um bem para
o ser humano, o que realmente conveniente sua natureza
dinamicamente considerada (o que de seu direito e, conse
quentemente, de seu dever, em sentido tico) ? No tem de
ser (este o dever da pedagogia) orientada para esse fim?
Pode a pedagogia apenas orientar-se no caminho da cog
nio, do aumento de conhecimento do homem, sem consi
derar que essa cognio ser viciada pela interactuao que
sofre da vontade eivada pelos factores opositivos intrnsecos
e extrnsecos? Pode a pedagogia esquecer o que lhe pri
macial, que ela orienta o homem para conviver numa socie
dade e ser elemento participante da histria do agrupamento
(ou dos agrupamentos, estamentos, classes, etc.) de que faz
parte? No do mbito da Pedagogia a preparao do ho
mem para manter relaes com seus semelhantes, para o
aperfeioamento das relaes humanas.
Toda pedagogia deve orientar-se para uma finalidade:

alcanar a plenitude desse acto. Poder-se-ia dizer que a pe
dagogia a cincia que estuda e aplica os meios que permi
tem alcanar a plenitude da realizao do acto humano.
Defendemos esse enunciado pelas razes seguintes: sem
a cognio segura no possvel que o acto humano alcance
sua perfeio. mesmo proporcional a ela que le se dar,
porque a cognio essencial quele.
Guiar o ser humano pelos caminhos do conhecimento
orient-lo a realizar o acto humano em sua plenitude. Mas
o conhecimento est ameaado pelos vcios que decorrem ime
diatamente da ignorncia vencvel, da invencvel e da nescincia, que uma deficincia humana. Alcanar a cogni
o formal prpria do homem, pois o animal no a alcan
a, e muito menos ainda a judicativa e a reflexa, que im
plicam, uma o juzo, e outra o raciocnio.
Verter-se para o objecto em exame (a advertncia) exi
ge uma ampla acomodao de esquemas, que permitam as
mais seguras assimilaes. E o pedagogo precisa saber des
pertar o interesse, sem o qual a advertncia, que a acomo
dao tensional dos esquemas ao objecto cognoscvel, no
se poderia realizar com a plenitude desejada. A deliberao
exige a capacidade de comparar mentalmente os aspectos
formais, e outros que oferecem os objectos de conhecimento,
inclusive os juzos. Deliberar escolher e n t r e . . . ; um
acto sobejamente intelectual, porque exige a capacidade de
seleccionar, de preferir isto quilo, no por uma espontanei
dade afectiva (simpattica, ou meramente passional), mas
por razes de ordem intelectual. E a deciso tomada, exige
o imprio, o poder de executar o que se delibera, que, por sua
vez, implica a vontade como poder que tende realizao,
como um apetite intelectual, no um mero querer (mero m
peto volicional), mas como o apetite que leva a realizar o
que se deliberou. Ora, a vontade no pode ser plena se fr
viciada pelos factores que a deturpam, como a concupiscn-
177
Como possvel, pois, que a Psicologia no considere,

em sua funo normativa; ou melhor, quando fornece ele
mentos para o dever ser humano, o que fundamental para
o melhor padro das relaes humanas? Como podem psi
clogos, viciados pelo abstractismo, fornecerem dados toma
dos abstractamente, e deles partir para orientar a Pedago
gia, que tem feito estragos inominveis com suas inovaes,
que no obedeceram ao exame concreto do acto humano?
Quantos males surgiram e surgem constantemente na vida
humana, provenientes das teorias truncadas da Pedagogia,
da Economia, da Psicologia e da Sociologia, que no consi
deraram previamente o acto humano?
Sem dvida, sem o detido exame concreto do acto hummio, a inteligncia est operando mais para o mal que para
o bem. E tudo isso provm do vcio abstractista, que pre
side ao estudo de tais disciplinas, e pela ausncia de uma
178
Noologia dialctica, que inclua no exame do acto humano

tudo quanto imprescindvel para que le alcance sua pleni
tude.
Est clara a nossa posio, que a da filosofia concreta,
que se ope energicamente a todos os erros modernos, que
os denuncia sem piedade, como denuncia tambm o farisesmo da nossa intelectualidade (dos grupos intelectuais) abstractistas, separados irremediavelmente da concreo ver
dadeira (e no da falsa concreo, que se verte apenas para
a objectividade, para o objecto cognoscvel, julgando que
realiza uma vitria sobre o homem, quando, na verdade,
abstracta e viciosa, e apenas realiza uma derrota do ho
mem) .
O que a filosofia concreta prega e justifica, e o faz apoditicamente, a concreo que inclui e no a que exclui. To
da a dialctica concreta uma lgica concreta do etiam, do
tambm, e jamais separa o acto humano, em sua heteroge
neidade imensa, do contexto do conhecimento e da praxis
humana. Sabemos que difcil reunir e trabalhar com he
terogeneidades. mais fcil funcionar apenas com clichs
mentais, com postulados previamente dados, com elementos
j determinados, com frmulas aceitas. mais fcil, mas
prejudicial e incuo. E no vamos preferir o que f
cil ao que difcil, se estiver aqui o melhor. Jamais pode
ramos aprovar o que se tem feito, caminhando apenas pelos
caminhos da especialidade, esquecendo, ou fingindo esque
cer o que imprescindvel para que o homem alcance a sua
plenitude.
Assim como no renunciamos mais a humanidade, as
sim como sabemos que ao homem no cabe mais um retor
no ao primitivismo, embora haja mpetos reversveis mui
tas vezes indomveis, que o atiram no irracionalismo mais
abjecto, colocamo-nos em definitivo no caminho da huma
nidade, e este s trilhado pela execuo do acto humano
pleno. Sabemos todos que a nossa poca nos revela exem
plos de quedas impressionantes no primitivismo, e conhece
mos todos os pregadores desses retornos brbaros. Mas is
so fraqueza, covardia, sinal de vontade viciada pelas
paixes, pela concupiscncia, pelos hbitos viciosos adquiri
dos. Esse no o caminho dos fortes, dos denodados, dos
conquistadores, do que superior. Temos de jogar defini
tivamente na mesa as nossas cartas. impossvel demitir-
179
mo-nos da humanidade. Ns a encontramos, e temos de rea

liz-la. Sim, realiz-la, porque a humanidade, na plenitu
de de sua conceituao, no a soma dos seres humanos
atravs da histria da sua espcie. A humanidade uma
meta ideal que se actualiza a pouco e pouco, uma conquista
sem fim do homem. A humanidade a plena realizao do
acto humano, e cada um a alcana e dela participa com mais
intensidade proporo que o seu acto mais pleno e mais
perfeito.
Precisamos por isso distinguir, no conceito de humani
dade, o aspecto formal simples, que aponta apenas a essn
cia humana como um invariante j adquirido pelo homem,
ou que lhe foi dado. Pouco importa, por ora, considerar a
sua origem, da humanidade como perfectibilidade, a humanitas apenas, como uma perfeio de que participam os se
res que tm hominilidae. Temos, assim, um conceito exiensista e um intensista. Extensistamente, o homem tem
humanidade; intensistamente le a conquista, nela se perfec
tibiliza. No primeiro caso, podemos consider-lo excludentemente: ou tem humanidade ou no tem (aut.. .aut). Es
tamos considerando-o em sua formalidade. No segundo, le
a mais ou menos; alm de ser homem, tem mais ou menos
humanidade (etiam).
So essas razes que nos levam, nesta obra, a conside
rar as disciplinas culturais, formando uma concreo.
a cultura tratada concretamente, uma filosofia concreta da
cultura, com a finalidade de alcanar a validez e a realida
de concreta do acto humano para melhor compreenso das
? elaes humanas, e para o destino que o homem dever to
mar, destino que est s suas mos, como ainda veremos.
CONSIDERAES EM TORNO DO ACTO HUMANO

Segundo a nossa posio, o estudo do acto humano
fundamental para penetrar no exame de todas as cincias
que se dedicam ao exame do objecto frustrvel. A frustrabilidade o carter especfico de todo objecto que pertence
s chamadas cincias culturais, pois s objecto de tais
cincias aqueles que dependem directamente da aco hu
mana; ou seja, que so produzidos pela aco humana, em
sua heterogeneidade.
Fundamentalmente, o que distingue um objecto natu
ral de um objecto cultural o seguinte:
a) o objecto natural (de natura, do verbo nascor, ser
nascido) o que nasce da natureza considerada csmicamente constituda, independentemente da aco e da vontade
humana;
b) o objecto cultural o objecto da natureza, que re
cebe uma informao dada pela aco humana (por um
acto humano).
Assim uma pedra da montanha um objecto da natu
reza; transformada em elemento de constituio da estructura fsica de um muro ou de um monte significativo de
algo, ou transformada num paraleleppedo, , ento, um ob
jecto da cultura, cultural. Um campo objecto natural,
mas, cultivado pelo homem, um objecto cultural. Portan
to, o que caracteriza o cultural a aco humana que d uma
finalidade, uma inteno, uma significao ou uma desti
nao extrnseca a um objecto do mundo natural.
O prprio homem, como ser biolgico e fisiolgico e
fundamentalmente psicolgico, no sentido da sua constitui
o bio-psquica, um ser da natureza, um objecto natu
ral. Este mesmo homem, cujo psiquismo estructurado
por uma esquemtica adquirida {habitual, portanto), educa

da para algo, um objecto cultural.
a isso que chamamos produco em latu sensu. Todo acto

humano, pois, um acto productivo. Por le o homem pro
duz algo.
Consequentemente, no campo da cultura, h sempre
produco, e todo ente cultural um ente produzido, tomado
aquele termo em 3eu sentido lato. Assim o homem produz
os actos histricos, os actos jurdicos, os actos econmicos.
182
fundamental da aco humana, como vimos, a cog

nio, a vontade e a liberdade, cuja demonstrao j o fi
zemos. Ora, a liberdade e a vontade revelam a frustrabilidade, que uma propriedade da essncia, portanto, do ho
mem. Tudo quanto o homem faz por sua vontade, por sua
vontade poderia no ser feito, e o que faz de certo modo
poderia ser feito de outro modo. Enquanto no se encon
tram nesse acto essas propriedades essenciais, no le um
acto humano. Assim, o espirro incontido, o pestanejar re
flexo, etc, so aces que se realizam no homem, mas natu
rais; o tear, o gesto de adeus, a Odisseia so culturais. Tu
do quanto o homem realiza com uma determinada inteno
um objecto cultural. E tais objectos esto marcados pela
frustrabilidade.
Um acontecer natural infrustrvel e obe
dece s leis da natureza. Sua frustrabilidade s pode dar-se pelo obstculo ou pelo desvio que eventualmente a natu
reza pode opor-lhe naturalmente, como a montanha que obstaculiza o curso dgua, que se desvia obediente s leis da
fsica. Quando o homem, porm, com o seu esforo e o seu
trabalho, dispe as coisas de modo a obstacularizarem-nas
ou desviarem-nas do curso normal, mas dentro das mesmas
leis naturais, realiza le um acto cultural. A represa ergui
da, o desvio das guas para uma depresso, a fim de formar
um lago, so actos culturais. Caracterizam-se estes, pois,
pela ordenao das coisas da natureza, segundo uma in
teno.
Essa ordenao pode ser apenas direccional ou informa
tiva. A direccional pode ser apenas significativa, quando
apenas pretende dizer algo, assinalar algo, apontar algo,
como uma rvore no descampado, que serve de guia para
orientar o aviador no rumo que deve tomar, ou quando es
colhida para indicar a proximidade de alguma vila ou lu
gar. Pode ser ainda objectivada, quando transformada em
algo para algo, como a pedra transformada em paralelep
pedo.
Verifica-se, pois, que todo acto humano, enquanto hu
mano, ou seja, enauanto constitudo pelos elementos que aci
ma descrevemos, um acto que condwz algo (pro ducere,
produzir), um objecto da natura, ou um objecto da cultura
para algo, por transformao ou por mera assimilao. Ora,
183
Impe-se, desde logo, uma distino entre acto e facto.

Diz-se que acto o que realizado, actualizado; facto o que
feito, o que realizado por outrem, ou que depende de ou
tro para ser. Um acto, que no dependa (penda de) de ou
tro, no um facto. Assim o Ser Supremo, princpio de
todas as coisas e (chamem-no matria, Deus, energia, ago
ra o nome pouco importa), tem de ser, necessariamente, em
sua primordialidade, um acto; ou seja, algo no pleno exer
ccio de seu ser, sem dependncia de outro, pois, do contr
rio, esse outro um acto. O acto humano depende do ho
mem. , pois, um facto humano, tambm. Todo facto,
considerado em seu exerccio de ser, um acto; e se depen
de de outro um facto.
Contudo, se examinarmos os factos da natureza j acon
tecidos, podem alguns deles ter um papel no campo da His
tria, e podem ser considerados histricos (factos histri
cos), como a peste negra na Idade Mdia, a erupo do
Vesvio, para Pompeia. Se se diz que o campo da Histria
o campo dos actos humanos histricos, no se diz, porm,
que apenas destes. A erupo do Vesvio, tomada em si
mesma, um facto natural e no cultural. Mas, em rela
o a Pompeia e seus habitantes e a toda Itlia, interferindo,
portanto, no acontecer histrico, inclui-se nele. No um
facto cultural, mas as cincias culturais no so estanques
em relao s cincias naturais. No Cosmos, no h abis
mos absolutos, porque no h rupturas no ser, como demons
tramos apoditicamente na Filosofia Concreta. As cincias
culturais no se separam abissalmente das naturais. Antes
de tudo, o homem um ser da natureza e o que faz de certo
modo tambm da natureza. O cultural est na intencio
nalidade e na informao (de forma) dada ao facto natu
ral. A natureza tem relao directa sempre com le e por
essa razo todo facto da natureza, que directa ou indirec
tamente compe materialmente um facto cultural, est de
certo modo incorporado a este, como as pedras que consti-
184
tuem as paredes de um templo, embora seres da natureza,

esto incorporadas culturalmente naquele, sem deixarem de
ser pedras. Esto, para o facto cultural, na relao de ma
tria para a forma, na classificao aristotlica. O carc
ter cultural , pois, formal.
Um facto cultural um facto natural de certo modo
informado por uma inteno ou por uma significao hu
mana. A erupo do Vesvio, tomada em si, natural, mas
incorporada vida histrica de Pompeia e seus habitantes,
etc, matria cultural (da cultura). Portanto, mais um
conceito se impe no mbito das cincias culturais: a mat
ria cultural, ou seja o facto natural, que culturalizado.
Este facto natural constituinte, pois, da emergncia do
objecto cultural, pois a matria, no sentido aristotlico, co
mo causa, uma causa intrnseca do ser, portanto, da sua
emergncia, segundo a nossa maneira de conceber. Neste
caso, os factos psquicos so a matria do facto psicolgico,
so da emergncia deste, pois este se d em proporcionalida
de com aqueles, como o mostramos em Filosofia Concreta.
Do mesmo modo as nossas ideias so tambm a matria
da Filosofia, como cincia cultural. Dizemos tambm para
distinguir aqui as ideias, que so meras fices, daquelas
que o homem capta das coisas, como j estudamos em nossas
outras obras de filosofia; neste caso, h as ideias que cons
trumos e as que captamos das coisas, ou seja: as que so
meras elaboraes do nosso acto de pensar e as que, pelo
mesmo acto, captamos das coisas, os pensamentos das coi
sas, como possibilidades pensveis, como intelligibilia,
Desse modo, os factos da natureza so incorporados ao
mbito da cultura, quando so matria desta, ou seja, en
quanto tm o papel que corresponde causa material de
Aristteles, enquanto constituem a emergncia de um objec
to cultural, como o de que ele feito.
No , portanto, de admirar que ao mbito da Hist
ria, da Economia, da Sociologia, do Direito, os factos mate
riais constituam elementos objectivos, como so os bens pa
ra a tica, a Economia e o Direito, etc. que eles consti
tuem a parte material. Mas o que os torna objectos das
cincias culturais a forma cultural, e esta dada pela
presena da marca intencional humana.
Na Lgica, o sujeito tomado materialmente

dicado formalmente.
Jg5
e o pre
O que caracteriza um facto material qualquer como

objecto material do mbito desta ou daquela cincia cul
tural a sua capacidade lgica de receber uma predicao
cultural que lhe convenha (cui convenit).
Convm erupo do Vesvio uma predicao hist
rica, podendo dizer-se que um facto histrico, alm de
ser um facto natural. Foi, em si, um facto da natureza
modelado, informado ou assinalado pelo homem, o que lhe
deu um sentido cultural? No e sim. No, se considerar
mos como informado real-realmente; sim, se o considerar
mos como assinalativo pela influncia que exerceu sobre
factos culturais j existentes, influncia importante e perduradora, que lhe dava o sentido antropo-historolgico.
A erupo do Vesvio, como facto natural, pertence
ao mbito das cincias naturais; mas pertence tambm ao
mbito das cincias culturais por sua influncia antropo-historolgica, pelo seu significado tambm.
Colocando deste modo o exame dos dois grandes gru
pos de cincias: as naturais e as culturais, v-se desde logo
que h uma interpenetrao entre elas, que salienta o as
pecto concreto, e impe ao esprito humano a necessidade de
considerar a concreo na qual esto todos os mbitos do
conhecimento. Ademais demonstra ainda que entre as cin
cias culturais as distines surgem pelo aspecto formal e
no pelo material, o que nos demonstra a incontestvel pro
cedncia da diviso que os escolsticos faziam entre o objec
to material e o objecto formal de uma cincia, pois este
que realmente marca o mbito dessa, cincia.
Devem-se observar, ainda, no acto humano, os aspectos
opositivos e negativos que influem em sua deficincia.
importante esse exame para o que mais adiante pretende
mos examinar. Assim a ignorncia e a nescincia so ne
gativas, porque constituem elas em no serem. Sendo co
mo so, ideias negativas implicam a ausncia de uma positi
vidade: saber. O saber uma perfeio gradativa, pois
h mais ou menos saber. Consequentemente, a ignorncia
gradativa. Mas h uma distino entre ignorncia e nes
cincia. Esta ltima formalmente indivisvel e, conse
quentemente, no tem graus. Nescincia diz-se da no-
-cincia, da ausncia total de cincia em determinada mat

ria. Pode-se dizer que uma pedra nesciente; contudo, no
se poder dizer que ignorante, porque h ignorncia,
quando o que pode saber no sabe. A pedra nada sabe e
no sabe nada. Diz-se que algum nesciente em matem
tica quando nada sabe e no sabe nada de matemtica; diz-se que ignorante em matemtica, quando sabendo alguma
coisa dessa disciplina, no o sabe muita.
e um obstculo imposto sua viciao. Por isso (como j o

demonstramos na tica), um dever criar facilidades ao
conhecimento. Mas mister que esse conhecimento no
seja viciado pelos fariseus e pelos moedeiros falsos da cul
tura, sempre espreita em todas as esquinas do saber para
pilharem os incautos em suas redes de erros. A maior des
graa que caiu sobre a Humanidade foi a falsa cultura, a
cultura viciada pelas ms intenes (e aqui estamos no que
vicia a vontade), pelo conhecimento falho, embora osten
tando o ouropel das ctedras universitrias, o conhecimen
to cheio de erros e falsidades, que aponta a si mesmo como
a ltima palavra, e que supera o que os anteriores haviam
construdo. a falsa cultura que gera o cepticismo, o agnosticismo, o cinismo, o ficcionalismo, o materialismo, o
idealismo, o racionalismo, o nihilismo, etc, para citarmos,
multifriamente, algumas das manifestaes viciadas do ac
to humano cultural, que se instalaram muitas vezes vito
riosas em grandes camadas do farisesmo intelectual e da
moeda falsa da cultura, com profundas consequncias sobre
partes ss da sociedade, que se tornam presa fcil de tais
erros.
136
Ora, a nescincia e a ignorncia viciam a cognio, que

elementar do acto humano. E naturalmente este ser mais
viciado quanto maior fr a ignorncia, e quanto mais pre
dominar a nescincia.
Como as cincias culturais dependem directamente do
acto humano, porque o objecto cultural das mesmas depen
de desse acto, as deficincias que sofre aquele na cognio
influiro directamente naquelas.
Como o grau de conhecimento influi de tal modo, ac
tuando no mbito da cultura, no era de admirar que se
chamasse um homem sbio de homem de grande cultura; e
que este termo seja tomado como sinnimo daquele.
Determina-se alguma coisa quando se lhe marcam os
limites, ou seja quando se determina o no dessas coisas, o
onde comea a ser o que no ela, pois quando se determina,
estabelece-se uma negao. Ora, uma determinao no acto
humano implica cognio. Fala-se, por exemplo, na livre
determinao de um povo, na sua autodeterminao, mas se
esquecem esses pontos importantes. No pode haver uma
autodeterminao (e o termo autos est a indicar por si mes
mo, portanto tambm liberdade) como acto humano, sem
haver cognio das possibilidades determinadoras. Num
povo, onde pela fora se instalou um regime (determinado,
portanto) e onde toda aco de esclarecimento dominada
apenas pelas intenes de louvar e justificar o regime, restringindo-se com mo de ferro toda oposio ou esclareci
mento quanto a outros regimes possveis, no se pode falar
em autodeterminao. Quando se fala no direito autode
terminao dos povos mister reconhecer que esse direito
implica o aumento de cognio para que o acto humano corespondente no seja irremediavelmente viciado.
O aumento de saber, tanto individual como colectiva
mente, uma garantia da plenitude maior do acto humano,
A nescincia e a ignorncia influem, assim, no acto hu

mano histrico, sociolgico, esttico, tico, moral, jurdico,
econmico, psicolgico, etc, para vici-los muitas vezes ir
remediavelmente. Ora, toda cincia cultural tem um m
bito de conhecimento em comum com as outras. H uma
interconexo entre a psicologia e a Sociologia, entre estas
e a Economia, entre as trs e a Histria. E poderamos
ainda citar outras interconexes gerais e particulares, o que
no mister faz-lo por ora, porque claro, desde que o ob
jecto material o mesmo e o objecto formal genrico (o
cultural) tambm o , que o objecto formal regional de
cada cincia tenha estreitas relaes com os das outras.
No pode o acto econmico ter a sua plenitude cognitiva
sem o conhecimento pleno. Como se podero impedir os
erros econmicos numa sociedade onde a maioria dos seus
elementos primam pela ignorncia? E no a ignorncia
que gera em nossa poca a doutrina avassalante da conve
nincia da interveno tda-poderosa do Estado no mbito da
Economia? Contudo, no se deve debitar tais factos apenas
ignorncia. Porque no s esta que vicia o acto humano,
tornando-o eticamente indesejvel. H outros vcios da
vontade, como a concupiscncia, as paixes sobretudo, que

impedem que se faa o que se deveria fazer, e que se escolha
fazer o que j de antemo se sabe que um mal para muitos,
mas que traz proveitos a quem o faz. Os mesquinhos inte
resses (que tomam o aspecto de paixes irrefreveis normal
mente) dominam a vontade e levam prtica de actos hu
manos, cujo vcio consciente. E o pior de tudo quando
a essas intenes se aliam os conhecimentos necessrios pa
ra evitar algo e determinar algo distinto, e ainda quando so
justificados por razes que influem sobre os prejudicados,
embora falhas e muitas vezes totalmente falsas. Na Hist
ria, os que desejaram dominar seus semelhantes, sempre
usaram a ignorncia ou mantiveram na ignorncia os su
bordinados para que aceitassem a sua forma de domnio.
As formas de opresso, diversas na Histria, tm em comum
entre si o cuidado de evitar o esclarecimento dos dominados,
da a imposio de uma doutrina, apoiada em parte na vio
lncia e tambm na persuaso, a fim de evitar a melhor
cognio dos factos por parte dos dominados e fazer com que
estes aceitem suas cadeias de ao, como se fossem elas um
motivo de glria. No tambm de admirar que os opres
sores sempre negassem a liberdade, imputando-lhe os predi
cados da desordem. Tambm da a preocupao que os en
volve de dominarem plenamente a cultura, a comear pelo
ensino e pela educao, para modelarem as novis conscin
cias para um esquematismo, que aceite a autoridade opres
sora como a que melhor convm sociedade, e que melhor ga
rantia oferece ao bem-estar e segurana do povo.
ope posio dos opressores e (sejam eles hierticos, aris

tocrticos, democrticos ou csariocrticos), criando emba
rao propagao de ideias, que analisem os defeitos das
suas, ou mostrem aos homens vantagens advindas ou alcan
veis, seguindo outros roteiros. E ainda inoculando nos
seres humanos, sob seu domnio, um conjunto de ideias preformadas e a instaurao de preconceitos que sustentem coo.
firmeza a doutrina que esposam. Pela nescincia, evitando
que penetrem notcias, e se conheam factos que possam
provocar interesse por outras formas de vida social, por ou
tros regimes sociais, ou que ponham calva a realidade em
que vivem. Todos os opressores sempre quiseram manter
em suas mos o monoplio do ensino e da educao e o con
trole monopolista dos meios de divulgao de ideias.
188
No podem os dominadores negarem que conhecem bem

o que constitui o acto humano pleno. E no podem negar,
porque toda a sua actividade consiste em vici-lo de modo
a servir aos seus interesses. No de admirar, portanto,
o af que os impele a reagir violentamente contra tudo
quanto possa libertar o acto humano dos vcios que lhes as
segura o domnio.
Ora, jamais foi a ignorncia e a explorao dos baixos
instintos humanos das paixes e das emoes violentas, que
viciam a vontade, como aquela vicia a cognio, factores do
acto humano pleno, mas sim da sua deficincia. E como
procederam todos os dominadores? Pelo caminho do vcio.
1) Perturbando a inteligncia pela ignorncia e at
pela nescincia. Pela ignorncia do que doutrinariamente se
189
2) Perturbando a deliberao pelo temor das sances,

explorando a ateno pela advertncia despertada para o
que lhes interessa.
3) Perturbando a vontade pela explorao da con
cupiscncia, fazendo-a exacerbar-se pelo apetite de bens que
satisfaam as necessidades sensveis, excluindo o dever-ser
tico, que a maneira de fomentar o apetite da pilhagem,
que um dos grandes factores da Histria e um dos elemen
tos mais perturbadores da sade do acto humano. Arrancar
dos inimigos os bens que possuem para aproveit-los, a fim
de saciar as necessidades imediatas das massas e enriquecer
os poderosos, os que possuem o kratos social, negando a esse
acto o carcter de vituprio tico que tem, pela alegao
de que desapropriar os inimigos um acto justo, tem sido
um dos meios mais contumazes na Histria, empregado pe
los poderosos, para viciar o acto humano. No mister dar
exemplos histricos, pois todos os conhecem, inclusive em
nossos dias, em que so to frequentes como o foram em to
do o longo pesadelo da Histria humana.
4) Pela explorao das emoes, que revelam o tempe
ramento do povo e pelos esquematismos prprios do seu ca
rcter, para com eles empreender as faanhas que desejam,
como o hitlerismo explorou as emoes alems e os esque
matismos da sua postergao na Histria (porque a Alema
nha, como j o dissemos, um pas que chegou tardiamente
na Histria e no participou do banquete colonialista, alm
de ter sido coarctada em sua aco pelos limites impostos por
outros povos, que nunca conseguiram competir com a sua
capacidade realizadora, como o foram a Inglaterra e a Fran

a), esquematismos que nos explicam os complexos de su
perioridade alem, explorados pelo nazismo, mas compre
ensveis dentro do contexto da Histria.
5) Explorando o medo e seus derivados, instaurando
o terror como meio de viciar toda e qualquer manifestao
volitiva.
6) Instaurando a violncia contra a liberdade.
7) Considerando esta ainda de um dos modos:
a) que a liberdade de um ser humano limitada pe
la liberdade alheia. No h ditado mais falso que este. A
liberdade no tem limites, no algo que se limita. Um acto
de liberdade no deve ser confundido com um acto livre.
Nem a liberdade de exercido deve ser confundida com a
liberdade de juzo, a Uberdade de arbtrio, a liberdade de
escolha, o que comumente se chama livre arbtrio. Esta no
tem limites na liberdade de outrem, mas a de exerccio sim,
pois esta tem-na at os animais. No essa, porm, a que
constitui o acto humano, mas a segunda. O animal pode
estar solto de peias, como o pssaro solto da gaiola conhece
a liberdade de exerccio; livre. Contudo, no se pode di
zer que conhea a liberdade humana. O escravo ao qual
se quebraram as algemas e a que se diz: s livre, no
conhece ainda a liberdade de que falamos. A liberdade de
exerccio at os opressores a do. Tambm eles podem di
zer aos seus dominados: sois livres, podeis divertir-vos, e co
mer (tendes po e circo), podeis locomover-vos pelas vias
pblicas, podeis aplaudir-nos e bater palmas aos nossos ac
tos. Na verdade dizem: tendes liberdade para nos apoiar,
e para fazer tudo quanto no nos ponha em risco. Essa li
berdade conhece limitaes. Essa liberdade limitada pe
los interesses "sagrados" do Estado (que de posse dos
dominadores, dos possuidores do kratos social), e por todos
os limites que se lhe so naturais. No deveramos cham-la Uberdade, porque desejamos que se use essa palavra sa
grada apenas para o que realmente . E esta a segunda,
a constituinte verdadeira do acto humano. Esta no se
limita na de ningum, essa ilimitada, porque a sua aco
tica, e no promove restrices a quem quer que seja.
Essa liberdade a inimiga dos poderosos. E eles sabem dis
so. Por essa razo, tornam-na suspeita, ou, ento, a negam.
E temos:
b) a negao da liberdade. Essa palavra suspeita,

e a ela se emprestam os mais ridculos caracteres. Na ver
dade, dizem os opressores, ela no existe, porque o homem
apenas um facto csmico e, consequentemente, um producto determinado e condicionado por factores que o ultra
passam o que o dominam. "Somos o que comemos, somos
o topos em que vivemos, somos o que a nossa raa, so
mos o que o nosso povo, somos o que a nossa Histria,
somos o que o nosso partido, somos o que so as nossas
vsceras, somos o que so os nossos esquemas", dizem. E
frases como estas so argumentos que no admitem contra
dita, que probem toda divergncia. E que mais ainda
fazem ?
390
191
c) Acentuam a suspeita. "Foi essa liberdade que per

mitiu que sofrsseis as perseguies dos inimigos estran
geiros, foi essa liberdade que vos levou escravido. Essa
liberdade permitiu aos poderosos (os outros, os da casta
vencida, que perderam o kratos poltico em favor da nova),
que exercessem seu domnio e sua explorao sobre vs".
E continuam exclamando que sempre odiosa a explorao
exercida atravs do kratos poltico pela casta que fora do
minante e que est agora vencida. Sempre odioso o po
der quando exercido pelos outros. A liberdade um pre
conceito dos outros. Os aristocratas dizem que um pre
conceito dos hierticos; os empresrios econmicos, que
um preconceito aristocrtico, e os cesariocratas, que um
preconceito dos empresrios econmicos (hoje batizados
com o nome medievalista de burgueses). Essa liberdade
sempre negada e suspeitada. Se os primeiros, os hierti
cos, a proclamam, limitam-na dentro das suas crenas; se
os aristocrticos a proclamam, limitam-na dentro dos seus
esquemas de casta; se os empresrios econmicos a procla
mam, fazem-no dentro de limites, induzindo aos outros que
ela apenas uma iluso filosfica, consistindo apenas na li
berdade de exerccio do acto econmico, dentro dos limites
que no pem em risco seus interesses, o lucro; mas os ce
sariocratas no a proclamam. H uma escala descendente
acentuada. Cada um a acentua, at que os ltimos a ne
gam totalmente, porque ela lhes negativa e oposta.
Pode-se visualizar a Histria do ngulo do que se con
siderou a liberdade. Por isso no de admirar que alguns
a considerem apenas uma faanha da liberdade, ou apenas
192
MRIO FERREIRA DOS
SANTOS
os captulos da luta entre a liberdade e a opresso. H po

sitividade nessas posies, contudo no abrangem toda a po
sitividade da Histria.
Encerramos aqui um exame sinttico do acto humano.
Podemos agora, seguindo nosso mtodo, iniciar o exame ana
ltico, para que, afinal, possamos concrecionar tudo no exa
me das realizaes humanas (a cultura e a civilizao em
seus sentidos mais amplos), que o tema principal desta
obra (1).
(1) Examinamos em Filosofia da Crise os quatro perodos de

cada ciclo cultural, com os seus estamentos correspondentes (o hie
rtico, o aristocrtico, o empresrio utilitrio e o servidor). Con
tudo, esta matria, que tratamos aqui por alto, volver a ser tema
de estudo mais aprofundado nos volumes que se seguem.
A TENSO CULTURAL
Grande foi a repercusso que teve em quase todo o mun
do o livro de Ostwald Spengler, "Der Untergang des Abenlands" ("A Decadncia do Ocidente"), publicado logo aps
a Grande Guerra de 1914-18. Saudado por muitos como
uma obra monumental, a maior at ento lanada neste
sculo, provocou, contudo, grande despeito, sobretudo por
parte dos especialistas.
Ao lado das palavras de aplauso e de incontido entu
siasmo que a obra provocou, elevaram-se logo outras que
procuravam menoscab-la, principalmente daqueles que no
foram capazes de fazer, j no dizemos algo melhor, mas
nem de leve algo que a ela se assemelhasse.
O livro de Spengler tinha, naturalmente, de provocar
muitas controvrsias e no poucas objeces, j que, auda
ciosamente, propunha novas solues aos estudos sociais.
Suas primeiras palavras: Neste livro se empreende pela
primeira vez o intento de predizer a Histria, colocava-o no
campo do profetismo, e como afirmava que a derrota da
Alemanha era a abertura de uma decadncia inevitvel, pois
s aquela nao seria capaz de impedir que nosso ciclo cul
tural descambasse pela via inclinada da degenerescncia,
teria, como tinha de acontecer, de provocar a ira de todos
os que julgam que a sua nao leva o facho do progresso
para a frente.
Foi tal a reaco que o livro de Spengler provocou, que
embora traduzido para todos os idiomas cultos, apenas aps
a Grande Guerra de 1939-45 foi a sua obra vertida para
o francs, e s ento os orgulhosos historiadores da Frana
tomaram conhecimento, um tanto despectivamente, da obra
do pretencioso germnico.
Mas tudo isso j so guas passadas. O que, porm,
no passou, o que permaneceu vivo e est a desafiar a in-
194
vestigao moderna, foi uma sequncia de problemas hist

ricos que Spengler colocou. Vamos dispensar a acusao
de ter le tratado de Histria, de Sociologia, de Esttica, de
Msica, de Jardinagem, de Poltica, de Economia, de Mate
mtica, e tantas outras coisas, num requinte de perdulrio,
quando devera assim o afirmam muitos permanecer
apenas no campo histrico, j que pretendia no s inter
pretar a Histria, mas prediz-la at. Esquecem muitos
que o especialismo no uma novidade da nossa poca, e,
obedecendo a mesma lei da alternncia, representa uma
fase analtica que deve sobrevir desde o momento em que se
postulam teses sintticas, para que, aps essa anlise, uma
ôva sntese, j concreta, sobrevenha, permitindo assim
que, de degrau em degrau, atinja a humanidade a alguns
patamares, de onde possa, depois, alar novos passos em
busca de outros.
Nada melhor para precisarmos os problemas colocados,
grande parte deles j propostos por Nietzsche, do que uma
sntese das ideias fundamentais do famoso filsofo-historiador alemo, para que se aquilate a grande contribuio que
ofereceu.
Aps esse exame, e as contribuies posteriores de ou
tros autores, estaremos suficientemente dispondo de elemen
tos para iniciarmos o estudo das "tenses culturais", de cujo
tema trataremos mais adiante.
A pergunta fundamental de Spengler : h ou no uma
lgica na Histria? A admisso de uma lgica, para le,
seria a afirmativa imediata de que h um nexo dos acon
tecimentos; que h uma relao de dependncia real do pre
sente para com o passado; ou se h uma causao da His
tria, no genuno sentido que se pode dar ao termo causa,
o de que algo depende realmente para ser. Considerando-se que a Histria, que lhe interessa, a humana, a pergunta
oinge-se, portanto, em saber se h essa relao de causali
dade. Ora, todo ser que no tem em si sua nica razo
de ser, necessariamente depende realmente de outro. O ser
que no depende realmente de qualquer outro para ser, se
ria um ser que sempre existiu. A dependncia real neces
sria um axioma filosfico de todos os seres finitos. Mas
a necessidade pode ser visualizada como algo que decorrer
necessria e inevitavelmente, e algo que, se ocorrer, neces
sariamente tem uma causa. No primeiro caso, teramos a
195
necessidade inflexvel de algo j previamente determinado;

no segundo, a chamada necessidade hipottica. Assim, ama
nh, Joo, a estas mesmas horas, poder estar sentado ou
no mesa de trabalho. Mas, se estiver sentado, poder-se-iam encontrar as causas que o determinaram a estar sen
tado, e teramos a necessidade hipottica. Mas, para afir
marmos que inelutvel e inflexivelmente le estar sentado
amanh a estas mesmas horas, essa necessidade inflexvel
dever ser dada previamente. O no se ter compreendido
a diferena entre a necessidade absoluta e a necessidade hi
pottica foi a causa de lamentveis erros na Filosofia, e tam
bm no exame da Histria. Tudo quanto acontece na His
tria encontra uma causao que lhe d um nexo de necessi
dade, mas hipottica. Cbncluir-se da que o que sucede,
sucede inevitavelmente, afirmar que entre as possibilida
des contraditrias (estar sentado ou no estar sentado),
uma suceder inelutvel e fatalmente, e estabelecer o fa
talismo na Histria.
Qual das duas respostas a de Spengler? Inicia le
por uma pergunta nova: possvel descobrir, na prpria
vida dos ciclos histricos, os estgios pelos quais ter de
passar e encontrar neles uma ordem que no admita excep
o?
Assim como todo ser orgnico tem um ciclo que inclui
nascimento, juventude, maturidade, velhice e morte, no se
dar o mesmo nos ciclos culturais? No haver neles cer
tas protoformas biogrficas universais?
Estar extinguindo-se a cultura ocidental? Como po
deremos responder a tantas perguntas sem que primeira
mente saibamos o que seja cultura?
esse o roteiro que le vai seguir. E para tanto es
tabelece o seguinte: "O meio pelo qual concebemos as for
mas a lei matemtica. O meio pelo qual compreendemos
as formas vivas a analogia. Deste modo, distinguimos
a polaridade e periodicidade do mundo." (Ostwald Spengler
"Der Untergang des Abendlandes", pg. 4).
Reconhece que sempre se teve conscincia, que o nme
ro das formas na Histria foi limitado; e que as idades, as
pocas, as situaes, as pessoas repetem tipos. Ao estudar
Napoleo, somos levados a visualizar Csar, e lanar os olhos
a Alexandre. H entre eles algo que se repete, ou melhor
196
repetem eles um tipo. A Conveno francesa falava em

Cartago quando se referia Inglaterra, e os jacobinos cha
mavam a si mesmos de romanos; Florena foi comparada
a Atenas, Cristo a Buda, e os grandes banqueiros do tempo
de Csar foram comparados aos yankees. O prprio Pe
trarca pensava em Ccero ao se referir a si mesmo, e tam
bm Cecil Rhodes, comparava-se ao imperador Adriano. A
desgraa de Carlos XVI da Sucia foi levar sempre em seu
bolso a Vida de Alexandre, escrita por Crcio Rufo.
nem tampouco se preocupou profundamente com o sentido

da Lrica, da Dramtica, da Tcnica e at da escolha dos
materiais. E pergunta: quem sabe que existe uma profun
da conexo formal entre o clculo diferencial e o princpio
dinstico do Estado de Lus XIV; ou entre a antiga forma
poltica da Polis (cidade grega) e a geometria euclidiana;
ou entre a perspectiva do espao, na pintura ocidental, e
a superao do espao por estradas de ferro, telefones e
armamentos; ou entre a msica instrumental contrapontstica e o sistema econmico do crdito?
Quando nos lembramos dos que dizem que a Histria

no se repete, lembramo-nos tambm de quantas vezes afir
mamos que ela se repete. Desde os paralelos famosos de
Plutarco, teve-se o senso de um certo paralelismo na His
tria, e at antes dele. Quantas vezes foram comparados
os pequenos estados do Renascimento com as cidades gre
gas? Contudo, afirma le, estamos muito longe de possuir
uma tcnica da comparao, e isso demonstrado pelas com
paraes sem nexo que se tm apresentado. E por que tais
coisas tm acontecido? Porque os que comparam tm se
deixado arrastar mais pelo gosto, por preferncias insofis
mveis, que tm levado a comparaes superficiais.
Compreende le que se encontra em face de uma tarefa
difcil, porque se trata agora de construir uma filosofia do
futuro, a nica que acha le possvel no terreno j exausto
da metafsica ocidental. Compreender o universo como
histria elaborar uma oposio ao universo como natureza.
Distingue le a impresso orgnica da impresso me
cnica que o mundo nos d; distingue o conjunto das for
mas do conjunto das leis; a imagem e o smbolo, da frmula
e do sistema; a realidade singular, da possibilidade geral;
o fim que persegue a imaginao, ordenando as coisas se
gundo um plano, e o que estabelece a experincia em suas
anlises prticas. No se trata mais de relatar os factos
histricos como um pedao de fsica disfarada, mas de
desvelar o que atravs da sua aparncia eles realmente
significam.
Ningum antes dele empreendera com seriedade o es
tudo das afinidades morfolgicas, que conexionam todas as
formas de uma cultura. Ningum penetrou no mais pro
fundo das significaes da arte da ornamentao, da mate
mtica dos hindus, dos rabes, dos gregos e dos europeus,
197
No se trata de encontrar na Histria uma relao de

causa e efeito, como se encontra na Fsica. Nesta predo
mina a lgica do espao, enquanto na Histria predomina
a lgica do tempo. Naquela, h a necessidade que une
causa e efeito; nesta, h a necessidade orgnica do destino.
Para Spengler, "natureza a forma na qual o homem
rias culturas superiores d unidade e significao s impres
ses imediatas de seus sentidos. Histria a forma em
que sua imaginao trata de compreender a existncia viva
do universo com relao sua prpria vida, emprestando-Ihe assim uma realidade mais profunda. o homem capaz
de constituir essas formas? Qual delas a que predomina
em sua conscincia vigilante?" (Op. cit., pgs. 10 e 11).
Para responder essa pergunta mister anteriormente
responder para quem h Histria. Essa pergunta apa
rentemente paradrica, porque h Histria para todos; con
tudo, h uma grande diferena entre viver sob a impresso
contnua de que a prpria vida um elemento de um ciclo
vital muito mais amplo, que se estende por sculos ou mil
nios, e sentir a vida como algo completo, precisivo. Para
essa ltima espcie de conscincia, sem dvida, no h his
tria universal, no existe o universo como Histria.
A ausncia desse conceito da Histria intemporaliza a
viso do passado, que se perde totalmente, caindo no mtico,
como acontecia com os gregos. Com Alexandre Magno, an
tes de morrer, a sua origem j se fundia com a lenda, e
Csar j se considerava descendente de Vnus. Mas os ho
mens do ocidente) tm um sentido mais profundo da His
tria e tambm da distncia que se desenvolve desde o nas
cimento de Cristo. A cultura antiga no tinha memria no
sentido que a tm os ocidentais. Para os gregos, a His-
198
tria como um presente puro e a sua arte uma negao do

tempo, da direco, em que o passado se desvanece. O oci
dental sente o mundo como algo que vai sendo, enquanto o
grego sentia o Kosmos como algo que . Os gregos pouco
conheciam o calendrio, o que no se verifica entre os egp
cios e os babilnios, pois aqueles no se dedicavam astro
nomia, pelo menos na intensidade com que outros povos a
ela se dedicaram. Tambm "ahistrica" a alma hindu;
tambm no h uma astronomia hindu. Enquanto o egp
cio recordava tudo, o hindu tudo esquecia. O primeiro con
siderava o passado e o futuro como a totalidade do seu uni
verso, e o presente era apenas o limite entre lonjuras inco
mensurveis. Um povo, como esse, teria de escolher o
granito, o basalto, como material plstico. Seus documentos
so talhados em pedra, e a mmia o grande smbolo, pois,
por meio dela, o corpo dos mortos se eternizava, fazendo
com que a personalidade, o Ka, adquirisse uma durao
em fim.
Em oposio aos smbolos vitais egpcios, temos, na an
tiguidade grega, o costume de queimar os mortos, o que no
se verificava entre os micenianos, anteriores aos helenos.
Os gregos queriam mitos e no histria. Preferiam ler
Homero e no escavar as runas de Tria, como Schliemann.
Petrarca, no ocidente, coleccionava moedas, antiguidades,
manuscritos, com uma piedade comovente.
no ocidente que se realiza o mais estupendo dos in
ventos humanos, o relgio, smbolo terrvel do tempo, cria
o da alma germnica, que ressoa noite e dia nas inmeras
torres da Europa, afirmando o sentido histrico do Univer
so. O Egito transforma-se num grande museu. No entan
to, os gregos viviam os mitos.
o homem do ocidente que tem o sentido mais profun
do da Histria. No le uma regra, mas uma excepo.
Irrompe Spengler contra a classificao de Idade Anti
ga, Idade Mdia e Idade Moderna, por ser um esquema mes
quinho e carente de sentido, impedindo-nos de ter uma viso
mais justa da Histria. Poderia valer quanto do ociden
te, no quanto Histria Universal. o orgulho do euro
peu que quer transformar a Histria na sua histria, como
se acaso fossem de mnimo valor os grandes acontecimentos
que sucederam com outros povos longnquos.
199
Atribui Spengler essa criao tripartida da Histria ao

esprito semtico, que sofre as influncias da classificao
de Daniel.
Nessa classificao, no entra a Histria do Egito com
as suas fases, nem a dos povos mesopotmicos. O orgulho
do europeu quer dar a entender que le representa a fina
lidade de toda a Histria, que le realiza o ponto final do
desenvolver do homem. No de admirar que tenham mui
tos a impresso de que vivemos uma ascenso, e que repre
sentamos agora um ponto elevado, o mais alto que o homem
atingiu. Todos sabemos que um organismo tem seu ritmo,
sua figura, sua durao determinada. E assim sucede com
todas as coisas da vida. Uma semente, que germinada com
os elementos extrados da terra e da atmosfera, cresce, tornando-se um arbusto e depois frondoso carvalho, no cres
cer continuamente. Um dia chegar, quando muito, ao
seu apogeu, e depois partir para o descenso at destrui
o final. Hoje, quando olhamos as runas de Atenas, ou
as pirmides e os restos dos templos egpcios, e vemos as
margens do Nilo habitadas por um povo fellah, parece-nos
impossvel que outrora ali vivera, vibrante, em pleno desen
volvimento, uma civilizao que floresceu, atingiu um ponto
culminante, para depois cair e desaparecer no p do deserto,
deixando apenas o testemunho de sua grandeza nas runas
que nos lembram o que foram, e nos afirmam que no so
mais. Na verdade, a humanidade no envelhece. H sem
pre novos seres que nascem, passam pela infncia, atingem
a juventude, a maturidade, a velhice e morrem, enquanto
cutras crianas surgem e vivem ou no o mesmo ciclo, sem
nunca estacionarem em seu caminho, numa progresso sem
pre a mesma, e sempre nova. Assim so as rvores, assim
so os animais, e assim o homem. Surgem culturas com
suas possibilidades de expresso, que germinam, amadure
cem, murcham e no revivem nunca mais. Muitas plsticas,
muitas msicas, diferentes umas de outras, muitas matem
ticas, muitas fsicas, distintas umas de outras, cada uma
encerrada em si mesma, com uma durao limitada, assim
tambm cada vegetal tem suas prprias flores e seus pr
prios frutos, seu tipo de crescimento e de decadncia. As
culturas tambm so assim, como foram a egpcia e a grega.
Quo estranhas e distintas as preocupaes do europeu em
relao s do hindu. Que significao ter para o rabe o
super-homem de Nietzsche? Que significariam para o hin-
200
tu os dramas de Sfocles? E caso teriam signifiado para

o asteca os problemas que Ibsen colocava? So mundos di
ferentes, diversos at. O homem ocidental v a histria
atravs dos seus culos, d-lhe as intenes que le mesmo
lhe empresta.
Ao chegar a este ponto, Spengler pergunta: que civi
lizao? Civilizao o inevitvel destino de toda cultura.
Civilizao o extremo e mais artificioso estado a que pode
chegar uma espcie superior de homens. o remate; su
cede aco criadora como o j criado, o j feito, vida
como a morte, evoluo como o anquilosamento, ao campo
e infncia das almas que se manifesta, por exemplo,
no drico e no gtico como decrepitude espiritual e a
urbe mundial petrificada e petrificante. um final irre
vogvel, ao que se chega sempre de novo, com ntima ne
cessidade (op. cit., pg. 41). Os gregos tinham cultura;
os romanos civilizao.
A civilizao pura, como processo histrico, consiste
numa gradual dissoluo de formas j mortas, de formas
que se tornaram inorgnicas. A cultura o produzir-se de
uma alma, e a civilizao o producto. A civilizao o
grande final. Assim, nossa poca civilizada est no sculo
XIX, quando a nossa civilizao principia, assim como o
sculo IV, nos gregos, marcou o incio da sua civilizao.
Dois conceitos formam toda civilizao: cidade mundial e
provncia. Estes dois conceitos fundamentais de toda civi
lizao colocam agora para a Histria um novo problema de
forma. Uma cidade, um ponto, compendia toda a vida de
extensos pases. A Inglaterra Londres, como a Frana
Paris. Em todos os pases processa-se essa passagem. A
urbe imensa, a metrpole, termina por dominar o campo.
Para le, portanto, a civilizao representada pela cidade,
como a cultura o pelo campo, e proporo que a cidade
domina, passa-se da cultura grega para a civilizao. En
quanto aquela criadora, esta apenas vive dos productos
que aquela realizou.
A retrica na antiguidade, o periodismo na poca mo
derna representam ambos a civilizao, mas o seu poder
representado pelo dinheiro.
"E a arte? E a Filosofia? Os ideais da poca de
Plato e de Kant valiam para uma humanidade superior.
201
Mas os ideais do helenismo e da poca actual s existem

para o habitante da grande urbs. O socialismo e o darwi
nismo, prximos parentes por sua origem, com suas frmu
las de luta pela vida e de seleco, to contrrias a Goethe;
os problemas femininos e matrimoniais tambm afins
entre si que se encontram em Ibsen, Strindgerg e Shaw;
as tendncias impressionistas de uma sensibilidade anrqui
ca; o conjunto dos modernos anelos, excitaes e dores, ex
pressados na lrica de Baudelaire e na msica de Wagner,
tudo isto inexistente para o sentimento do homem da
aldeia e, em geral, da natureza; tudo isso patrimnio ex
clusivo do homem cerebral das grandes urbes. cultura
corresponde a ginstica, o torneio, o certame agonal; civi
lizao, o esporte" (op. cit., pg. 46). A palestra grega
culta, o circo romano civilizado.
A civilizao abre as portas ao cesarismo. Mrio, en
tre os romanos, forma o cesarismo romano anunciado em
Caio Flamnio. o poder do dinhero nas mos de homens
eficazes, de esprito forte e de grande capacidade que ori
entam a sociedade. Na civilizao j no se luta por ideias,
mas por interesses econmicos. Qual a caracterstica que
nos indica a passagem da criao cultural para a civiliza
o? Uma srie de escndalos e o avassalamento da cor
rupo.
verdade que no frequente empregar assim o termo
civilizao, mas assim que Spengler o emprega.
*
.
"O imperialismo civilizao pura. O destino do oci
dente condena a este a tomar o mesmo aspecto. O homem
culto dirige sua energia para dentro; o civilizado para fora.
Por isso, considero Cecil Rhodes como o primeiro poltico de
um futuro longnquo, ocidental, germnico e, particularmen
te, alemo. Suas palavras: "a expanso tudo", encerram,
nessa mesma construco napolenica, a tendncia mais ca
racterstica de toda civilizao madura" (ibidem).
Para o homem cerebral no h mais que possibilidades
expansivas.
No tempo de Spengler, o socialismo rechaava a expan
so, mas le mesmo dizia, profeticamente, que dia viria em
que os socialistas, com a veemncia de um destino, faro da
expanso seu principal veculo. A poca actual uma fase
civilizada, no uma fase culta. uma poca de falsos esti-
los, de mentirosas ideias. Contudo, no podemos nos opor

ao destino da Histria. No h verdades eternas, e toda
Filosofia apenas a expresso do seu tempo. No h duas
pocas que tenham as nesmas intenes filosficas, embora
nas minudncias acadmicas possam transparecer aparen
tes repeties.
te: tudo o que fr deve ser tambm expresso de algo que

vive. Os conhecimentos e as valoraes so tambm actos
de homens vivos. Para a anterior filosofia, a realidade ex
terna era um producto do conhecimento e uma ocasio de
valoraes ticas; para a filosofia deste estgio final, a rea
lidade , antes de tudo, um smbolo. A morfologia aa His
tria universal converte-se, necessariamente, numa simb
lica universal" (op. cit. pg. 61).
202
Um filsofo, cuja doutrina no influi na vida, no

nunca de primeira plana. Plato dedicou-se tambm po
ltica, e Pitgoras organizou uma liga. Os pr-socrticos
eram homens de negcio e polticos, e homens de Estado fo
ram Kuantse e Confcio. Tambm o foram Parmnides,
Hobbes, Leibnitz, etc. Se Lau-Tseu, na China, ops-se po
ltica e pregou a formao de pequenas colectividades agr
rias, que le representava j o ancien regime da China,
uma excepo.
Quem pode negar que estamos to longe do romantismo
do sculo passado? Talvez estejamos mais prximos dos
romanos do cesarismo. Nossa poca j volveu as costas ao
romantismo.
Aps Plato e Aristteles, sobrevm uma filosofia ur
bana, no especulativa, mas prtica, irreligiosa e tico-social. "Essa filosofia, que na civilizao chinesa correspon
de s escolas do "epicureu" Yang-chu, do "socialista" Modhsi, do "pessimista" Chuang-tsi, do "positivista" Meng-tse, e
na antiga aos cnicos, cirenaicos, esticos e epicureus, come
a no Ocidente com Schopenhauer, que foi o primeiro que
ps no centro de seu pensamento a vontade de viver fora
criadora da vida " (cp. cit. pg. 60). A sua prpria fi
losofia considera uma concepo civilizada, vlida para a
sua prpria poca. Spengler tambm se coloca dentro de
um relativismo histrico. le que expressa: "No pre
sente livro, intentamos realizar um apanhado dessa "filoso
fia afilosfica" do futuro, a ltima do ocidente europeu. O
cepticismo a expresso de uma civilizao pura; decompe
a imagem do mundo que nos legou a cultura passada. To
dos os velhos problemas se dissolvem na investigao das
gneses. A convico de que todo o real um producto, de
que todo o cognoscvel, que nos parece natureza, procede de
algo histrico, o mundo, enquanto realidade, de um eu en
quanto possibilidade, que naquele se realiza; o conhecimento
de que no o "que", mas tambm o "quando" e o "como"
encerram um profundo segredo, nos conduz ao facto seguin-
Para le, no h verdades universais e eternas. As

verdades so apenas relativas a determinado tipo humano.
A sua filosofia tambm o . Spengler sente-se tambm co
mo um producto da sua prpria poca. Seu pensamento es
t cheio de erros filosficos fundamentais, e muitas das
suas interpretaes histricas ressentem-se de defeitos, en
quanto muitas apreciaes, comparaes e valoraes tam
bm apresentam vcios. Contudo, no se pode negar o valor
extraordinrio que sua obra tem, nem o papel que ela re
presentou no desenvolvimento do pensamento moderno.
Oportunamente teceremos comentrios, no s s afirma
es que aqui compendiamos, mas tambm a outras esparsas
por sua obra.
O que por ora nos interessa frisar ter sido le hbil
em salientar o sentido tensional de um ciclo cultural, o ter
captado certa analogia vital que uma cultura oferece, que
forma ela uma totalidade, uma unidade, com suas possibili
dades intrnsecas e QKtrnsecas, um hlos (um todo) no de
mera agregao, mas com uma normal que predomina e di
rige todos os acontecimentos, que para le o Sicksal, o des
tino da cultura. Esta se realiza segundo a sua natureza. E
esta revela possuir uma coerncia, um determinado grau de
coeso. Vive como um organismo, com seus perodos e suas
fases, nasce, cresce e perece por si mesma ou por aco
exterior, pela destruio efectuada por povos de outras cul
turas. A positividade do pensamento de Spengler esta:
culturas como a grega, a egpcia, a hindu, a chinesa, a oci
dental constituem unidades tensionais, entidades com sua
natureza prpria, que realizam suas possibilidades vitais,
submetidas normal imposta pela totalidade. E assim como
um organismo vivo contm em si suas disposies prvias
corruptivas, tambm as contm as culturas. E a sua deca
dncia se processa pela aco interna desses poderes corruptivos, inevitavelmente. Uma cultura tem um conjunto de
FILOSOFIA E HISTORIA DA CUL.TUIIA
possibilidades que, realizadas, encerram o seu ciclo, e, con

sequentemente, ela perece, aps um perodo de longo entar
decer. Essa doutrina de Spengler tem certa adequao com
os factos histricos, e comprovada por eles. E em defesa
do que h de positivo em sua obra, apresentamos a seguir
novos argumentos, novos factos e novas demonstraes.
Contudo, no permanecemos circunscritos ao pensamento
pessimista e relativista de Spengler. H outras positividades que le no considerou e que outros filsofos da Hist
ria captaram. Faamos primeiramente a colheita dessas positivddades e, finalmente, mostremos que todas elas consti
tuem aspectos da concepo concreta da Histria, como ns
a estabelecemos, e que uma decorrncia rigorosa da filoso
fia concreta, que ns, num pas de mentalidade ainda colo
nialista, tivemos a audcia de construir, imperdovel para
os subservientes ao pensamento alheio, os catalogados nas
classificaes estranhas, que no toleram que algum, nes
ta terra, cometa o despautrio de pensar com a prpria ca
bea. Mas acontece que, no nosso caso, o pensamento no
apenas exposto. demonstrado, e o de modo mais ri
goroso, por meio de juzos apodticos, necessariamente v
lidos, que desafiam toda controvrsia e toda oposio.
oue o leitor pode ser seu prprio Walter Scott" (op. cit. T. 1,
pg. 129).
Como todo legtimo romntico, Spengler um seductor.
le no demonstra com o rigorismo que deseja o verdadeiro
filsofo, mas revela o que pensa com o feitio das belas
frases. No nos alinhamos ao lado dos que desejam des
merecer a obra de Spengler, porque seria indisfarvel to
lice, nem tampouco nos colocamos ao lado dos seus enfeiti
ados. Negar-lhe valor seria insensato, descrer do seu gran
de papel seria injustia. Sabemos que muitas vezes a bele
za esttica e o achado intelectual e belo podem suavizar a
aridez de uma obra de cincia, mas sabemos tambm que a
eloquncia, aqui, pode apenas disfarar uma fraqueza. Spen
gler, na verdade, abriu um novo roteiro para os estudos his
tricos, que comeam agora a libertar-se da mera descrio
dos factos, para buscar um sentido, uma significao, que
apontar, inevitavelmente, para algo mais longnquo. Se
ria ingenuidade pensar que j alcanamos um ponto capaz
de dar aos estudos histricos a preciso que a matemtica
pde dar Mecnica. Estamos num campo heterogneo e
cheio de imprevistos e toda formulao definitiva peca por
temeridade. Contudo, o que le fz foi abrir um novo ca
minho que tentou seguir, convidando outros a acompanh-lo, embora dele se afastem em busca de roteiros novos. Mas
a direco, sem dvida, foi dada por le. No quer isso
dizer que outros antes dele no tivessem tambm percebido
que a Histria no deve ser apenas descritiva, mas o que se
lhe deve conceder % o papel de ter sido o que empreendeu
com maior vulto uma investigao de tais propores.
204
Escreve Spengler: " . . . querer tratar a histria cien

tificamente , em ltima instncia, uma contradio. A au
tntica cincia chega at onde alcana a validez dos conceitos
verdadeiro e falso. Assim, a matemtica; assim tambm a
cincia preparatria da histria: colees, ordenamento, dis
tribuio do material. Mas a viso histrica, propriamen
te dita, comea onde termina o material e pertence ao reino
das significaes, onde os critrios no so j a verdade ou
a falsidade, mas a profundidade ou a mesquinhez. O autn
tico fsico no profundo, mas "sagaz". S quando aban
dona o terreno das hipteses metdicas e penetra nas coisas
ltimas pode ser profundo mas, ento, j no fsico, mas
metafsico . A natureza deve ser tratada cientificamente;
a histria, poeticamente. O velho Leopoldo von Ranke disse
uma vez, segundo referem, que o Qumtin Durward, de Walter Scott, representa a verdadeira historiografia. E, com
efeito, assim ; uma boa obra histrica tem a vantagem de
205
Para Spengler, o historiador verdadeiro um virtuose,

um homem de intuio profunda, o oposto ao sistemtico e,
sobretudo, ao abstractista to tpico das grandes urbes bablicas.
"As culturas so organismos. A histria universal
sua biografia" (ibidem, pg. 139). No toma le o termo
orgnico em sentido unvoco com o das cincias naturais,
mas numa analogia de atribuio bem acentuada. A cultu
ra no um organismo como um corpo, mas tem funes
anlogas s de um corpo vivo. "Distingo por uma parte a
ideia de uma cultura, isto o conjunto de suas interiores
possibilidades, e, por outra, a manifestao sensvel dessa
cultura no quadro da histria, isto , sua realizao cum-
2U6
prida. a mesma relao que mantm a alma com o cor

po vivo, sua expresso no mundo luminoso de nossos olhos.
A histria de uma cultura a realizao progressiva de suas
possibilidades. O cumprimento equivale ao trmino. Na
mesma relao se acha a alma apolnea que talvez alguns
de ns possam sentir e viver de novo com seu desenvol
vimento na realidade, quer dizer, com esse conjunto que se
chama "Antiguidade", cujos restos acessveis contempla
o e ao estudo inteligente investigam o arquelogo, o fil
sofo, o esteta, o historiador. A cultura o protofenmeno de
toda a histria universal, passada e futura. Esta ideia do
protofenmeno, to profunda como mal apreciada, esta ideia
que Goethe descobriu em sua "natureza vivente" e que lhe
serviu de base para as suas investigaes morfolgicas, deve
mos aplic-la aqui, em seu sentido mais exacto, a todas as
formaes da histria humana, s que chegaram perfeita
maturidade como s fenecidas em flor, s mortas no meio
do desenvolvimento como s afogadas em g e r m e . . . Um
protofenmeno aquele em que se nos aparece, em toda a
sua pureza, a ideia do devir. Goethe pde contemplar cla
ramente, com os olhos do esprito, a ideia da protoplanta na
figura de uma planta qualquer, filha do acaso e at de uma
planta possvel... (ibidem pgs. 140 e 141).
E como surge, ento uma cultura? "Ela nasce quando
vma alma grande desperta de seu estado primrio e se des
prende do eterno infantilismo humano; quando uma forma
surge do informe; quando algo limitado e efmero emerge
do ilimitado e perdurvel. Florece, ento, sobre o solo de
uma comarca, qual permanece aderida como uma planta.
Uma cultura morre, quando essa alma realizou a soma de
suas possibilidades, em forma de povos, lnguas, dogmas,
artes, Estados, cincias, e torna a submergir-se na espiritua
lidade primitiva" (ibidem pg. 142). Esgotadas as suas
possibilidades, ela se anquilosa e morre. Contudo, ela rea
liza um ciclo inevitvel. "Toda cultura, toda poca primiti
va, todo florescimento, toda decadncia, e cada uma de suas
fases e perodos necessrios, possui uma durao fixa, sem
pre a mesma e que sempre se repete com a insistncia de
um smbolo" (ibidem, pg. 147). Pueritia, adolescentia,
juventus, virilitas, senectus, esses conceitos latinos podem ser
atribudos tambm cultura.
mister distinguir causalidade de destino (Schicksalsiee -= ideia do destino, do fado) "A causalidade exige uma
207
diferenciao, quer dizer, uma destruio; o destino uma

triao. Por isso o destino se refere vida, e causalidade
morte" (ibidem pg. 153). O destino pertence ao tempo,
enquanto a causalidade pertence ao espao. mister dis
tinguir a maneira sistemtica de considerar a histria de
a maneira fisionmica. H duas possveis imagens do mun
do, na histria e na natureza, na fisionomia de todo o procluzir-se e no sistema de todo o produzido. Mas o produzir-se o fundamento do producto. O destino orgnico e
no fsico. O vivente o irreversvel, o indivisvel, o sin
gular. "Cada cultura tem a sua maneira de ver a nature
za, de conhec-la, ou o que o mesmo: cada cultura tem sua
natureza prpria e peculiar, que nenhum outro tipo de ho
mens pode possuir de igual forma. Da mesma maneira,
tambm, cada cultura e, nela, com diferenas de escasso
valor, cada indivduo tem sua peculiar maneira de ver a
histria, em cujo quadro, em cujo estilo, intui, sente e vive
imediatamente o geral e o pessoal, o interior e o exterior,
o devir histrico-universal e o devir biogrfico. Assim, a
tendncia autobiogrfica da humanidade ocidental, que j
se manifesta por modo impressionante no smbolo da con
fisso na poca gtica, estranha por completo aos antigos"
(ibidem, pg. 171). Assim impossvel compreender ou
tro homem, de outra cultura, se no tivermos conhecimento
da essncia da mesma. Da os smbolos, que apontam a es
sa alma, como o relgio, que o grande smbolo do ocidente,
como a mmia o do Egito, e o pagode da alma chinesa, a
ornamentao isiterior da alma rabe. Mas o destino e a
maneira de colocar-se ante le distinta entre os homens das
diversas culturas. O homem ocidental realiza sua histria,
realizando voluntariamente o seu destino, enquanto o hindu
aceita o seu com resignao.
Surge, assim, a necessidade de compreender-se o que
seja o destino. Spengler parafraseia Santo Agostinho quan
do se referia ao tempo :"si nemo ex me quoerat, seio; se quoerenti explicare velim, nscio" (se ningum me pergunta, sei;
se ao perguntante quero explicar, no sei). O destino no
se explica; algo que captamos em nossa profunda sensibi
lidade; uma khris, uma graa, uma predestinao, uma
sina. Entre o destino e o azar (acaso) se desenvolve a vi
da humana. o azar o sentido tpico da tragdia de Sha
kespeare, o trgico do azar, enquanto a tragdia grega era
a do destino. Nos heris gregos acontece o que est marcado
208
para acontecer; no heri shakespeariano o que sucede so

conjunes fortuitas de factos distintos e de origens diver
sas, que se conjugam, e estabelecem os acontecimentos dra
mticos. Nossa vida paira entre os dois, entre o destino
e o azar. Os gregos pouco distinguiam anank (destino)
e tykh (azar) (1). Ns, porm, os ocidentais, sentimos a
plenitude dessa oposio. Nossa histria a histria das
grandes conexes, enquanto a histria antiga, assim como a
relatavam seus historiadores, era apenas o conjunto de fac
tos anedticos.
Para que se compreenda o sentido do seu pensamento,
mister examinar a Histria luz das suas possibilidades.
Se Colombo, em vez de servir a Espanha, tivesse servido a
Frana, como foi possvel e at mais provvel no incio, no
teria recebido a coroa imperial Carlos V, e sim Francisco
I. Neste caso, o sculo espanhol, que foi o sculo XVI, no
teria recebido sua forma de Madrid, mas de Paris. Ento
homens como Felipe, Alba, Cervantes, Caldern, Velasquez,
que surgiram nessa poca, no teriam obtido o renome que
tiveram e sim outros, franceses, que permaneceram obs
curos ou no-nascidos. O estilo eclesistico fixado por
Loyola, no Conclio Tridentino, que foi um conclio onde do
minou o esprito dos jesutas, teria tomado outro rumo.
A Revoluo Francesa, que sobreveio como uma neces
sidade da desagregao da nobresa cortes, poder-se-ia ter
dado em outra comarca e no na Frana, na Inglaterra ou
na Alemanha, e ter a mesma repercusso, embora no os
mesmos nomes. No teria surgido, ento, Napoleo, que
um producto daquela revoluo, cujas ideias o criaram. Os
soldados de Napoleo lutavam por ideias de origem inglesa.
A que est o trgico do grande corso, que, opondo-se In
glaterra, realizava, no continente, o que aquela desejava.
O imprio napolenico uma criao de sangue francs, mas
de estilo ingls.
O destino sempre jovem e os grandes homens, como
Csar e Napoleo, acreditavam em sua estrela.
Porque a Histria o campo do destino, no no sentido
fatalista, mas no do fado, impossvel construir uma cin1) Na verdade, Spengler se engana, pois Aristteles j havia
precisado os conceitos destes termos, fazendo-lhes a distino que
mereciam.
209
cia da Histria, afirma Spengler, porque nela impossvel

estabelecer a segurana que encontramos, embora relativa,
nas cincias naturais. V-se que o conceito de cincia para
le muito restricto e muito prprio do sculo XIX, e no
o conceito clssico de um saber pelas causas e com demons
trao, como o sentiam Aristteles e os escolsticos.
"A histria tem o carcter do facto singular; a nature
za, o da constante possibilidade ...
Um sistema descansa
sobre verdades; a Histria sobre factos. Os factos seguem-se uns aos outros; as verdades seguem-se umas de o u t r a . . .
Na natureza domina a necessidade matemtica, na Histria,
a necessidade t r g i c a . . . A Histria e a Natureza esto
em ns contrapostas como a vida e a morte, como o tempo que
eternamente est produzindo-se e o espao, que o eterno
producto. Na conscincia vigilante lutam o produzir-se e o
producto para obter a hegemonia sobre a imagem csmica.
A forma suprema e mais madura dos dois grandes modos de
contemplar a realidade que s possvel nas grandes
culturas manifesta-se para a alma antiga na oposio de
Plato e Aristteles, e para a alma ocidental, na de Goethe
e Kant: a fisionomia pura do mundo, vista pela alma de
um eterno menino, e o sistema puro, conhecido pelo intelec
to de um eterno ancio" (ibidem pgs. 203 a 205). E ao
terminar o seu exame sobre o problema da Histria univer
sal, termina com estas palavras, que no podemos deixar
de reproduzi-las, porque expressam claramente o seu pen
samento e a sua grande contribuio para os estudos his
tricos :
"E aqui vejo eu o ltimo grande problema da filosofia
ocidental, o nico problema que ainda est reservado senectude espiritual da cultura fustica; problema que apa
rece prefixado por uma evoluo secular de nossa alma.
Nenhuma cultura livre para eleger o mtodo e o contedo
de seu pensamento; mas agora, pela primeira vez, pode uma
cultura prever o roteiro que o destino escolheu para ela.
"Entrevejo um modo especificamente ocidental de
investigar a Histria, no mais alto sentido da palavra; um
mtodo que nunca at agora se manifestou e que permaneceu
estranho, tanto alma antiga como a qualquer outra.
uma ampla fisiognomonia de toda a existncia, uma morfo
logia de todo o devir humano, que, em seu curso, chega at
s ideias mais altas e mais remotas; o problema de com-
210
preender o sentimento csmico, no s da prpria alma, mas

de tas as almas, nas quais se manifestaram at agora gran
des possibilidades e cuja expresso, no quadro da realidade,
so as culturas particulares. Esta viso filosfica a que
r;os autorizam a ns apenas a matemtica analtica, a
msica contrapontstica e a pintura de perspectiva, pressu
pe algo muito superior ao talento do sistemtico; pressu
pe o olhar do artista, e no de um artista qualquer, mas
de um que sinta dissolver-se o mundo sensvel e palpvel,
que o rodeia, numa profunda infinidade de misteriosas rela
es. Assim sentia Dante; assim sentia Goethe. O fim
no outro que destacar sobre o tecido do acontecer univer
sal um milnio de histria cultural orgnica, considerando-o
como uma unidade, como uma pessoa, e conceb-lo em suas
mais ntimas condies espirituais. Assim como possvel
interpretar os traos de um retrato de Rembrandt ou do
busto de um Csar, assim tambm esta nova arte consiste
em intuir e compreender os grandes traos, culminados de
destino, que aparecem na face de uma cultura, isto , de
uma individualidade humana de ordem mxima. J algu
mas vezes se tentou penetrar na alma de um poeta, de um
profeta, de um pensador, de um conquistador, para ver co
mo por dentro; mas submergir-se na alma antiga, na al
ma egpcia, na alma rabe, para reviv-las com toda a sua
expresso nos homens e nas situaes tpicas, na religio e
no Estado, no estilo e nas tendncias, no pensamento e nos
costumes, uma nova espcie de "experincia da vida" que
ningum fz at agora. Cada poca, cada grande figura,
cada deidade, as cidades, as lnguas, as naes, as artes, tu
do o que existiu e existir um trao fisiognmico de supre
mo simbolismo, e para interpret-lo mister um conhece
dor de homens num novo sentido da palavra. Poemas e
batalhas, as festas de sis e Cibeles e a mifesa catlica, os
altos fornos e os combates de gladiadores, os derviches e
os darwinistas, as estradas de ferro e as vias romanas, o
"progresso" e o nirvana, os peridicos, os escravos, o dinhei
ro, as mquinas, tudo, na linguagem csmica do passado, ,
por igual, sinal e smbolo, que uma alma representa para si
mesma com significao. Todo o transitrio um smbolo".
H aqui solues e perspectivas que nunca foram vislumbra
das. Aclaram-se agora muitas questes obscuras, que cons
tituem a base dos mais profundos sentimentos humanos: o
terror e o anelo; questes que o af de compreender disfar-
FJLOSOFIA E HISTORIA DA CULTURA
211
ou com os nomes de problemas do tempo, da necessidade,

do espao, do amor, da morte, das causas primeiras. H
uma msica inaudita das esferas que quer ser ouvida e que
ouviro alguns de nossos mais profundos espritos. A fisiognomnica do acontecer universal ser a ltima filosofia
fustica" (ibidem, pgs. 205 a 207).
Nada expressa melhor o romantismo de Spengler que
estas suas palavras, que acima reproduzimos. Todo o pathos romntico, toda valorizao do irracional e do intuiti
vo, toda valorizao do misterioso e do oculto e das enti
dades heterogneas e dos hiatos humanos vibram em suas
palavras feiticeiras e seductoras. Spengler faz cincia co
mo um romntico. le tambm smbolo de uma poca.
Os romnticos criam "homens" dentro do Homem, co
mo se a Humanidade fosse um gnero e os diversos homens,
das diversas almas culturais, fossem suas espcies. Todo
o perigo dessa ideia o abstractismo que separa, que abre
distemas e aprofunda hiatos e at abismos entre os ho
mens dos diversos ciclos, actualizando o que os distingue e
os diferencia, e actualizando o que os unvoca.
No esquecer nem um nem outro, actualizar ambos sem
excessos valorativos, o que empreende a nossa concepo
concreta da Histria, que ser exposta mais adiante.
Este livro foi composto e impresso para

a Livraria e Editora LOGOS Ltda., na
Grfica e Editora MINOX Ltda., rua
Mazzini n 167, em maro de 1962.
So Paulo

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FILOSOFIA

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

Fazem parte desta coleo as seguintes obras de Mrio Ferreira

Tratado de Economia I vol.

.*,*-. ...4(0 ,.-. ot. r.^:"* Ncrrs*

LIVRARIA E EDITORA LOGOS LTDA.

l. a edio Maro de 1962

Enciclopdia de Cincias Filosficas e Sociais

TODOS OS DIREITOS RESERVADOS

Temtica e Problemtica da Cosmologia Especulativa

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A Histria e a Filosofia da Histria

O Advento e o Valor do Homem

Diferena Essencial entre o Homem e o Animal

A Fsica, a Matemtica e a Religio

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Influncia da Esquemtica Primitiva no Homem Civilizado . .

Anlise Ontolgica do Histrico

Acto Humano e os Ciclos Culturais

O Acto Humano e a Economia

O Acto e o Facto Econmico em Face da tica

Consideraes em Torno do Acto Humano

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

viso ecumnica, para, num mpeto s, realizar o supremo

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

Podemos considerar os factos como histricos, desde que

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

FILOSOPIA E HISTORIA DA CULTURA

Toda teoria se funda numa especulao, num espelhar

ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,

Analisemos, agora, quais as caractersticas fundamen

No podemos reverter o tempo, no podemos tornar

Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul

No revertemos os factos, mas apenas as imagens.

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

PILOSOPIA E HISTORIA DA CULTURA

Toda teoria se funda numa especulao, num espelhar

ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,

Analisemos, agora, quais as caractersticas fundamen

No podemos reverter o tempo, no podemos tornar

Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul

No revertemos os factos, mas apenas as imagens.

MRIO FERREIRA DOS SANTOS