XVII Simpósio de Filosofia Da Unioeste

Livro de Textos Completos do
XVII Simpsio de Filosofia Moderna e

Contempornea da UNIOESTE
Pgina |2
Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca

Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo
Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924
Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea (17. : 2012 :

Toledo PR.)
S612a
Livro de textos completos do XVII Simpsio de Filosofia

Moderna
e Contempornea, UNIOESTE Toledo [recurso
eletrnico], realizada no perodo de 29 de outubro a 01 de
novembro de 2012 / Organizao de Angelo Eduardo da Silva
Hartmann, Michelle Cabral, Luciano Carlos Utteich, e Remi
Schorn. Toledo : UNIOESTE, 2012.
World wide web
http://www.unioeste.br/filosofia/
ISSN: 2176-2066
1. Filosofia moderna Congresso 2. Filosofia contempornea Congresso I. Hartmann, Angelo Eduardo da Silva, Org. II.
Cabral, Michelle, Org. III. Utteich, Luciano Carlos, Org. IV.
Schorn, Remi, Org. V. T.
CDD 20. ed. 190.06
XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

De 29 de outubro a 01 de novembro de 2012 UNIOESTE Campus de Toledo
http://www.unioeste.br/filosofia
ISSN: 2176-2066
Pgina |3
Sumrio
A AMEAA DA CATSTROFE PELO XITO EXCESSIVO SEGUNDO H. JONAS Adaiana
Pinto Orcheski ..........................................................................................................................................8
A CONCEPO TICA E POLTICA NA OBRA O PRNCIPE DE MAQUIAVEL Maria Paula
Fontana de Figueiredo ............................................................................................................................17
A CRTICA DE HEGEL AO FORMALISMO KANTIANO Douglas Joo Orben ...........................23
A CRTICA DE NIETZSCHE AOS ELEMENTOS ESTTICOS DO DRAMA WAGNERIANO:
LEITMOTIV E UNENDLICHE MELODIE Felipe Thiago dos Santos ...............................................30
A DOUTRINA DA CAUSALIDADE E O MTODO DE ANLISE EM DESCARTES Csar
Augusto Battisti ......................................................................................................................................39
A ESCRITA COMO ENSAIO EM UMA FILOSOFIA DE FORMAO: A NARRAO PARA
ALM DA VIOLNCIA QUE IMAGEM E CONCEITO PRATICAM UM AO OUTRO Leandro
Nunes......................................................................................................................................................46
A FILOSOFIA PR-SOCRTICA DE KARL R. POPPER Jos Provetti Junior .............................53
A FRONTEIRA DO CONSUMO: ENTRE A ABUNDNCIA E A INCLUSO PRECRIA Luana
Caroline Knast Polon, Paulo Henrique Heitor Polon ...........................................................................69
A INTERPRETAO DO ARGUMENTO DO ARGUMENTO DA ELEGIA DE GRAY
SEGUNDO PETER HYLTON Denise Borchate ................................................................................83
A JUSTIA NA PERSPECTIVA DA RAZO TICA PR-ORIGINRIA EM ENRIQUE DUSSEL
Jessica Fernanda Jacinto de Oliveira ...................................................................................................89
A LEI MORAL COMO REFUTAO DO SOLIPSISMO PRTICO EM KANT Jos Francisco
Martins Borges .......................................................................................................................................95
A NOO DE FELICIDADE EM ARISTTELES Jaqueline Maria Leichtweis Ayala ................112
A NOO DE IMAGEM EM DELEUZE E A ABERTURA DE POSSIBILIDADES PARA A
CRIAO DE ESCRILEITURAS Luana Borges Giacomini ..........................................................121

ISSN: 2176-2066
Pgina |4
A NOO DE SUJEITO EM AGOSTINHO E DESCARTES Joo Antnio Ferrer Guimares ....128
A POLTICA EM ARISTTELES E SUA RELAO COM A TICA Alfredo Batista ..............138
A PSICOLOGIA E O PROCEDIMENTO GENEALGICO EM NIETZSCHE Maurcio Smiderle
..............................................................................................................................................................148
A RAZO DESTRANSCENDENTALIZADA E O REALISMO LINGUSTICO: UMA PROPOSTA
HABERMASIANA Ktia R. Salomo .............................................................................................155
A REDESCRIO COMO EXERCCIO DA DEMOCRACIA E DA SOLIDARIEDADE NA
FILOSOFIA DE RICHARD RORTY Altair Alberto Fvero ...........................................................182
A RELAO ENTRE O CONCEITO DELEUZIANO DE FILOSOFIA E A ARTE LIVRE DE
CLICHS QUE POSSUI POTNCIA PARA CONTRIBUIR COM O ENSINO DE FILOSOFIA
Luana Aparecida de Oliveira................................................................................................................189
A TEORIA DA MENTE OBJETIVA EM POPPER Junior Antonio Fernandes ..............................196
A VONTADE DE POTNCIA COMO NEGAO DO SUJEITO EM FRIEDRICH NIETZSCHE
Douglas Meneghatti .............................................................................................................................202
ARENDT: LIBERDADE POLTICA Marcelo Barbosa ..................................................................209
AS CONCEPES HOBESSIANA ACERCA DO ESPRITO DO HOMEM Luciana Vanuza Gobi
..............................................................................................................................................................215
AS CRTICAS FREGEANAS AO CONCEITO DE NMERO NOS FUNDAMENTOS DA
ARITMTICA Joo Vitor Schmidt ....................................................................................................221
AS NOES DE AMOR (EROS) EM PLATO E DE AMIZADE (PHILIA) EM ARISTTELES
Luiz Carlos de Abreu ...........................................................................................................................228
AUTENTICIDADE E SUPERAO DA EPISTEMOLOGIA MODERNA EM CHARLES
TAYLOR Rogerio Foschiera ............................................................................................................233
AVALIAO EDUCACIONAL: PARADIGMAS E CONCEPES Maria Dinora Baccin Castelli
..............................................................................................................................................................249
CONSCINCIA E EGO: A ORIGINALIDADE NA FILOSOFIA DE SARTRE Helen Aline dos
Santos Manhes ....................................................................................................................................256
ISSN: 2176-2066
Pgina |5
COSMOLOGIA, FILOSOFIA E EDUCAO Remi Schorn .........................................................262
DA ARTE DE DIZER O OUTRO: A ALEGORIA NO DISCURSO LITERRIO Toani Caroline
Reinehr .................................................................................................................................................270
Desigualdade, Liberdade Civil e Direito Poltico em ROUSSEAU Lus Fernando Jacques ............277
DIZER E MOSTRAR E LIMITES DA LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN
Bruno Senoski do Prado .......................................................................................................................283
EMANCIPAO INTELECTUAL EM O MESTRE IGNORANTE, DE JACQUES RANCIRE:
NFASE NA PRXIS PEDAGGICA DE DOCENTES DE ENSINO SUPERIOR Christiano
Tortato e Valderice Cecilia Limberger Rippel .....................................................................................290
HUME E O RESGATE DO CETICISMO EMPRICO Donizeti Aparecido Pugin Souza ..............297
INDIVIDUAO E SOCIALIZAO NO PROCESSO EDUCATIVO DE REDESCRIO Marta
Marques ................................................................................................................................................303
INTENCIONALIDADE E EPOCH EM EDMUND HUSSERL Devair Gonalves Sanchez .......310
JUSTIA E FELICIDADE DAS PARTES, NA REPBLICA: O MTODO SOCRTICO E A
OBJEO DE ADIMANTO Thayla Gevehr ...................................................................................317
MEDO E OBRIGAO NA FILOSOFIA DE HOBBES Clvis Brondani ....................................327
MONTAIGNE, CONSELHEIRO DO PRNCIPE: O TIL E O HONESTO Gilmar Henrique da
Conceio .............................................................................................................................................335
NIETZSCHE E O NIILISMO: O COLAPSO DOS VALORES COSMOLGICOS E A NO
VALORAO DO DEVIR Neomar Sandro Mignoni .....................................................................343
O CONCEITO DE EMOO EM SARTRE Flvia Augusta Vetter Ferri ......................................351
O CONCEITO MORTE NO PREFCIO DA FENOMENOLOGIA DO ESPRITO: A MORTE E SEU
SENTIDO METAFSICO Dennis Donato Piasecki .........................................................................358
O CONFLITO EM MAQUIAVEL E AS RECIPROCIDADES COM O PODER EM FOUCAULT
Anemar Michaell Wanes Moraes Ansolin ...........................................................................................370

ISSN: 2176-2066
Pgina |6
O DESENVOLVIMENTO DE UMA TICA AMBIENTAL SEGUNDO PETER SINGER Victor
Mateus Gubert Teo ...............................................................................................................................377
O DILOGO COMO UM INSTRUMENTO DE APRENDIZADO: POSSIBILIDADES PARA UM
ENSINO DE FILOSOFIA Cosmo Rafael Gonzatto .........................................................................384
O FUNDAMENTO DA MORALIDADE EM HUME VEM DO SENTIMENTO OU DA RAZO?
Luana Pagno .........................................................................................................................................392
O IMPASSE ENTRE POPPER E O CRCULO DE VIENA. A LINGUAGEM ENQUANTO
PROBLEMA FILOSFICO Antnio Carlos Persegueiro ................................................................398
O PENSAMENTO COMPLEXO E A FORMAO CIDAD Darlan Faccin Weide, Waldemar
Feller ....................................................................................................................................................407
O PODER DE MICHEL FOUCAULT Jandrei Jos Maciel ............................................................412
O PONTO DE PARTIDA DA LGICA: O PENSAMENTO Leandro A. Xitiuk Wesan ...............419
O PROBLEMA DA LIBERDADE SOB O ASPECTO DA QUARTA MOTIVAO DAS AES
HUMANAS Felipe Cardoso Martins Lima.......................................................................................426
O PROGRESSO DA CINCIA EM POPPER Aristides Moreira Filho...........................................442
O SISTEMA PENAL E O PODER PUNITIVO Daniel Salsio Vandresen.....................................449
OBJETIVAO DO LOUCO EM MICHEL FOUCAULT Anderssieli Irion Boschetti ................456
OS PRINCPIOS DAS MEDITAES CARTESIANAS Cristiane Picinini ..................................462
OS SIGNIFICADOS DE EMANCIPAO POLTICA E EMANCIPAO HUMANA EM KARL
MARX Gerson Lucas Padilha de Lima .............................................................................................468
PARMNIDES E A VIA DA VERDADE: O PRIMEIRO MOMENTO DO SER HEGELIANO NA
HISTRIA - Maglaine Priscila Zoz.....................................................................................................475
PROBABILIDADE E PROPENSES LUZ DOS TRS MUNDOS DE POPPER Angelo Eduardo
da Silva Hartmann ................................................................................................................................482
PROBLEMA E MISTRIO EM GABRIEL MARCEL: PARA UM ENSINO DE FILOSOFIA NO
ENSINO MDIO Nadimir Silveira de Quadros ...............................................................................492

ISSN: 2176-2066
Pgina |7
PROJEO E INTERPRETAO: CONSIDERAES SOBRE O COMPREENDER EM SER E
TEMPO DE MARTIN HEIDEGGER Carine de Oliveira ................................................................499
REPBLICA E EDUCAO: PRINCPIOS DA EDUCAO LAICA Denise de Almeida
Machado ...............................................................................................................................................506
SOBRE UMA POSSVEL APLICAO DA CRTICA DE WITTGENSTEIN A
IMPOSSIBILIDADE DE UMA LINGUAGEM PRIVADA AO ARGUMENTO DO ESPECTRO
INVERTIDO Bianca Carraro Duda ..................................................................................................513
ADORNO LEITOR DE SCHELLING: CRTICA AO ABSOLUTISMO DA RAZO COMO
CONDIO DA DIALTICA Rosalvo Schtz ...............................................................................520
SOBRE A INTUIO DE SI MESMO COMO BASE DA INTUIO INTELECTUAL DO
ABSOLUTO EM SCHELLING Kayenne Cristine Ferigotti Santos Vosgerau ................................528
TEORIAS SUBSTANCIALISTAS E DEFLACIONISTAS DA VERDADE Kariel Antonio Giarolo
..............................................................................................................................................................535
DA METAFSICA FILOSOFIA DA EFETIVIDADE (WIRKLICHKEIT): A
FISIOPSICOLOGIA DE NIETZSCHE EM ALM DE BEM E MAL Marioni Fischer de Mello ..545

ISSN: 2176-2066
Pgina |8
A AMEAA DA CATSTROFE PELO XITO EXCESSIVO SEGUNDO H.

JONAS Adaiana Pinto Orcheski
UNIOESTE/PIBID CAPES
adaiana.ki@hotmail.com
Resumo: Nos ltimos anos os problemas ambientais tm chamado a nossa ateno. O planeta
tem mostrado resultados negativos devido crescente populao e o progresso desenfreado. O
clima est mudando gradativamente, juntamente com a extino de espcies, poluio das
guas, ar impuro, enfim, o planeta e todas as formas de vida tm passado por significativas
mudanas. Um grande problema humano sempre um grande problema filosfico, por isso
tentaremos demonstrar nesse trabalho a abordagem da concepo terica de Hans Jonas
refletindo a tese de que nosso sucesso nossa ameaa.
Palavras-chave: tica. Meio ambiente. Tecnologia.
O homem sempre desejou sua autossuperao, ser mais do que em cada

instante, poder mais, entretanto, muitas vezes isso se tornou sinnimo de levar vantagens
em tudo o que fazia, ou seja, em todas as suas aes. Desde os tempos primrdios o
homem busca se superar, superar suas necessidades, para isso, ele criou ferramentas para
melhorar o xito das suas tarefas. O homem luta desde a sua origem pelo progresso, para
tornar sua vida mais cmoda e pratica. A evoluo do homem deu-se em grande mediada
pelo progresso, e ele luta at os dias atuais pelo seu prprio avano. A reduo da busca
pelo ser mais ao mero levar vantagem em tudo e com nsia de dominao nos levou
a uma situao preocupante. Diante do crescimento populacional e o aumento dos bens
de consumo, o homem constituiu uma situao de insustentabilidade, o perigo de
esgotamento dos recursos naturais se tornou evidente. Nesse sentido, se levarmos a cabo
esses recursos devido o nosso consumo, todo o planeta estar ameaado. Essa ameaa que
Jonas1 chama de apocalptica, esta pairando sobre a humanidade de forma efetiva. O
resultado do desejo que o homem tem de dominar a natureza pode gerar consequncias
negativas quer ultrapassam nossa capacidade contempornea de prever e mesmo de
imaginar. Conforme o autor, a questo relevante no sabermos o alcance da capacidade
1
Hans Jonas nasceu em 10 de maio de 1993 na cidade de Monchengladbach na Alemanha. Mais informaes em
Bioethikos, V. 5, N2 Abr/jun 2011.

ISSN: 2176-2066
Pgina |9
humana no que diz respeito s suas aes, pois, elas podem ser sanguinrias, o
importante buscarmos saber qual a resistncia da natureza relativamente s aes
humanas. Em suas palavras: No se trata de saber precisamente o que o homem ainda
capaz de fazer nesse aspecto se pode ser problemtico e sanguneo , mas o quanto a
natureza capaz de suportar (JONAS, 2006. p. 301). Segundo Jonas, o homem parece
no saber lidar com o progresso que ele mesmo construiu, estamos diante de um
progresso exacerbado e no sabemos o que seus reflexos podem causar. O ser humano
ainda capaz de fazer muito, disso no temos dvida, mas Jonas questiona, at que
pondo a natureza viva pode aguentar? Diante de toda essa problemtica Jonas aponta
algumas limites existentes e diante dos quais nos convida a refletir: a crescente
populao, bem como os problemas (a) da alimentao e (b) das matrias primas, (c) dos
recursos energticos, e assim por diante. Vejamos alguns destes aspectos de forma mais
pormenorizada: a) O problema da alimentao. O que Jonas aponta em primeiro lugar
a questo da alimentao, porque para ele tudo dependente dela. Devido dimenso
que se encontra a populao do planeta e seu crescimento inevitvel, os produtores
necessitaram mais fertilizantes para o solo, e se veem forados adio de mais qumicos
na crosta terrestre produtiva. O que no nada tranquilizador para Jonas que o que
esses produtores conseguem fazer apenas garantir a subsistncia atual. As tecnologias
agrrias de maximizao tm impactos cumulativos sobre a natureza que mal comearam
a revelar-se em mbito local, por exemplo, na poluio qumica dos recursos hdricos e
das guas costeiras (para o que contribuem tambm as indstrias), com efeito s nocivos
transmitidos pela cadeia alimentar. A salinizao dos solos pela irrigao constante, a
eroso provocada pela aragem de campos, as mudanas climticas decorrentes do
desmatamento (e eventualmente at a diminuio do oxignio disponvel na atmosfe ra)
so outros castigos advindos de uma agricultura cada vez mais intensiva e expansiva.
(Jonas, 2006. p. 302). Diante de tudo isso tornam-se visveis os limites do meio ambiente
diante das tecnologias agrrias que tem por objetivo o plantio mais rpido, p ara suprir a
demanda de uma populao em acelerado crescimento. Os fertilizantes e defensivos
agrcolas so usados em larga escala, dessa forma, tornam-se causadores de inmeros

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 10
impactos. Estes fertilizantes podem vir a destruir, danificar e modificar o ar que

respiramos, a gua que bebemos, pode chegar a exterminar algumas espcies de animais
devido s queimadas, o uso se agrotxicos, o desmatamento e a constante agresso ao
solo. b) O problema das matrias primas. O segundo problema que Jonas aponta
encontra-se na superfcie da terra e tambm se encontram em camadas mais profundas,
estas vem sendo exploradas at os dias de hoje. Essa matria prima mais profunda
necessita de energia para ser retirada, ou seja, exigem um grande consumo de energia ao
serem exploradas. Dessa forma, a retirada de matrias primas do solo requer uma grande
quantidade de energia, necessitando um beneficiamento industrial, gerando prejuzos para
toda a biosfera do planeta. c) O problema energtico. Quando Jonas refere-se ao
problema energtico distingue entre duas fontes: renovveis e no renovveis. Aos
renovveis podemos destacar aqueles que so resultados da sedimentao de milhes de
anos de sntese orgnica e atualmente fonte predominante do consumo energtico do
planeta (JONAS, 2006. p. 303). Podemos destacar o carvo, o petrleo e o gs natural.
Pode-se perceber que devido ao descontrole do seu uso estamos caminhando a passos
largos para seu esgotamento e re-introduzindo gazes na atmosfera que podem inviabilizar
muitas formas de vida:
O que o Sol armazenou no curso de milhes de anos no mundo vegetal terrestre os
homens esto consumindo em alguns sculos. Desses combustveis fsseis
dependem tambm os fertilizantes qumicos [...] A queima de combustveis fsseis,
alm do problema da poluio local do ar, traz o problema do aquecimento global,
que poderia entrar em uma curiosa competio mundial com a questo do
esgotamento das reservas. (JONAS, 2006. p. 304)
Deste modo, Jonas (2006, p. 304) aponta para as consequncias indesejveis para
a vida e o clima, como o derretimento das calotas polares, da elevao dos nveis do
oceano, das inundaes de enormes extenses de plancies. Assim a frvola e alegre
festa humana de alguns sculos industriais seria paga talvez com a alterao por milnios
da feio do planeta (JONAS, 2006. p. 304). Quanto s energias renovveis, o filsofo
aponta a energia solar. Que se destaca por ser uma fonte de energia limpa, pois no
contribui para o superaquecimento do planeta, sendo que a utilizao desta energia
pouparia a utilizao das demais e no afetaria a ordem das coisas. Poderamos citar

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 11
ainda como energia limpa, a energia elica, das ondas, das mars e da biomassa, e assim
por diante. O importante nos parece, que Jonas indica para uma nova postura diante da
natureza e seus recursos. curioso pensar que as atividades de pouco mais de 7 bilhes
de pessoas esto mudando a composio da nossa morada, o planeta terra. Segundo o que
relata Jonas, o crescimento populacional gera o aumento do consumo, que por sua vez
gera o aumento de fertilizantes no solo, a queima dos combustveis fsseis e a extrao
das matrias primas. Mas o que tudo isso pode causar no clima da terra? Segundo Paulo
Artaxo (2007) o nosso planeta corre grandes riscos, o que Jonas chama de ameaa
apocalptica. Sabe-se que a terra composta por inmeros gases, dentre eles o oxignio
que respiramos. Mas sabido que existem outros que ajudam os seres humanos, as
plantas, os animais enfim, ajudam na manuteno do planeta, na conserva o do nosso
clima.
Alguns deles como o gs carbnico, o metano e o xido nitroso so chamados de
efeito estufa. Recebem este nome porque, assim como uma estufa, eles mantm a
temperatura de nosso planeta em nveis adequados para a vida. Sem os gases de
efeito estufa naturais, a temperatura terrestre seria cerca de 17 graus Celsius abaixo
de zero. (Artaxo, 2007. p. 03)
Recordemos quando Jonas fala da queima de combustveis fsseis e o uso de

fertilizantes e agrotxicos, certamente estes so causadores do efeito estufa. curioso
pensar que Jonas enumerou os principais fatores responsveis pelo aumento natural do
efeito estufa, o gs carbnico ocasionado devido a queima de combustveis fsseis e o
xido nitroso decorrente do uso dos fertilizantes no plantio de alimentos. O ser humano
desde que se descobriu como possuidor da tcnica e com a ajuda de mquinas, se colocou
a servio dela. Para que estas mquinas funcionassem comeou a extrao do petrleo e
do carvo das profundezas da crosta terrestre, para transform-los em combustveis. Mas
a queima desses combustveis provoca a emisso de gases poluentes em excesso
(Artaxo, 2007. p. 04). Quando os nossos automveis queimam a gasolina o gs carbnico
que sai do escapamento aumenta o efeito estufa natural do nosso planeta. Outras fontes
de gs carbnico so as indstrias, as quais queimam combustveis fsseis e estes so
jogados no ar pelas chamins, tambm a criao de animais, queimadas e fertilizantes
aumentam o efeito estufa. Os impactos climticos so em sua grande maioria advindas do
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 12
aumento do efeito estufa ocasionadas pelo gs carbnico. A crescente temperatura pode

vir aumentar a temperatura do planeta. Esse aumento de temperatura pode acabar com as
calotas polares, inundando plancies, cidades e praias inteiras, pode vir a intensificar as
secas, levando a uma dificuldade maior de produzir alimentos. A tudo isso se soma a
escassez de gua, a extino dos animais, doenas, ar impuro, enfim a produo desses
gases afetar a sobrevivncia da vida no planeta. Alguns diagnsticos do acelerado
desenvolvimento tecnolgico tem ocasionando preocupao no s para os cientistas,
mas para todos aqueles que de alguma forma contribuem para o bem estar do planeta. O
consumo acelerado dos recursos naturais est gerando seu esgotamento. O ecossistema
est sendo levado a um colapso, o aumento progressivo da populao mundial e ameaas
ambientais, esto cada vez mais em foco nas discusses. Jonas no exagerou ao afirmar
que um espectro ronda o sculo XXI, a saber, o espectro do seu prprio extermnio.
(SANTOS, 2011. p. 23). A histria das coisas (The Story of Stuff) documentrio da
americana Annie Leonard bastante esclarecedor a este respeito , pois se preocupa em
demonstrar como nossos produtos chegam at ns, como so fabricados, vendidos e
porque so vendidos. De modo geral a autora quer demonstrar segundo suas pesquisas de
onde as coisas vm e para onde vo e o que causam neste processo. Essa histria de
grande importncia para que percebamos o descontrole do homem diante do seu poder,
diante da tcnica. Ou, em outras palavras, a servio de quem e do qu est produo e o
consumo na atualidade. A autora diante de sua inquietao com a problemtica atual do
meio ambiente percorre o mundo durante dez anos atrs de alguns vestgios referentes a
estas coisas. Jonas nosso filsofo em questo preocupou-se meio sculo antes com os
mesmos problemas e decorrente destas reflexes surge o Princpio Responsabilidade. O
objetivo de Jonas era demonstrar que a tica vigente no conseguia acompanhar os
avanos da tecnologia, os quais vem se intensificando ao
longo dos anos. Estamos
vivendo em um planeta finito. O planeta est sempre em funcionamento parece que ele
nunca para, h sempre algo para retirarmos dele, algo para destruir na natureza, recursos
naturais para serem sugados e produtos para serem fabricados, afinal o homem no se
contenta em s suprir necessidades bsicas, ele cria necessidades. Annie com seu

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 13
documentrio faz com que percebamos um planeta prestes a explodir, no resistindo a

tanta presso. Levando-nos a concluir que devemos nos preocupar com nossas aes, o
que fazemos e deixamos de fazer para melhorar o ambiente que vivemos. sabido que
um produto at chegar ao seu acabamento passa por muitos processos e cada etapa
prejudicial natureza e as pessoas. Tudo esta de alguma forma relacionado. Histria das
coisas quer transmitir a preocupao com o bem estar do todo, demonstrando assim cada
processo que certo produto percorre para ser produzido e depois do seu uso o que
acontece com eles. Quando extramos a matria prima da natureza, que a autora chama de
palavra pomposa para a destruio do planeta, acabamos destruindo os recursos
naturais, pois devido explorao desses, cortamos e queimamos as rvores, sugamos a
gua, matamos e extinguimos os animais e as montanhas so arrebentadas devido a
extrao dos metais. O planeta esta passando por gravssimos problemas no que se refere
a sua estrutura natural e no modo de agir do ser humano. Segundo Jonas estas
dificuldades demonstram que estamos vivendo a beira de uma situao apocalptica, e se
deixarmos como est colocamo-nos as vsperas de uma catstrofe. Todo o perigo
corrente causado devido era tecnolgica (JONAS, 2006. p. 235). Para que um
produto seja fabricado ele passa pela produo, lugar onde essa matria prima
misturada com txicos. Estes txicos so muito prejudiciais sade, muitos deles saem
das fbricas em forma de poluio, afetando nosso ar, causando doenas e a naturez a fica
mergulhada em um caos profundo. J no mercado estes produtos so dispensados o mais
rpido possvel. O corao do sistema, nos EUA, pas em que Annie vive, chamado por
ela de seta dourada, ou seja, a nsia pelo dinheiro, que move o sistema e faz com que o
homem sempre esteja comprando. Para a autora os EUA se tornou uma nao de
consumidores, os quais so medidos pela quantidade que compram. Certamente esta
concluso no se restringe aos EUA podendo, em certa medida, ser aplicada todas as
populaes que se orientam por este modo de produo e consumo. A questo que a
autora se coloca : como tudo isso aconteceu? Segundo Annie, tudo foi planejado. Depois
da segunda guerra mundial o governo e as corporaes analisavam a melhor forma de
estimular a economia. Vitor Lebout, nos EUA, achou a soluo baseada no consumo, ele

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 14
disse: - a nossa enorme economia produtiva exige que faamos do consumo a nossa
forma de vida. Que tornemos a compra e uso de bens em rituais, que procuremos a nossa
satisfao espiritual, a satisfao do nosso ego no consumo. Precisamos que as coisas
sejam consumidas, destrudas, substitudas e descartadas a um ritmo cada vez maior.
Quase tudo que produzido vai para o lixo muito rpido. Segundo Annie porque somos
levados a comprar, jogar fora e voltarmos a comprar novamente. Para a autora o que
muda a aparncia. Por exemplo, se na casa do Jorge tem uma TV grande e gorda e na
casa do vizinho uma brilhante e fininha, demonstra que Jorge no esta contribuindo para
o consumo, para a seta dourada. As propagandas tem fundamental importncia nesse
processo, segundo Annie, afinal elas nos falam o tempo todo como estamos errados,
como nosso carro, nosso cabelo, nossa pele, nossa roupa, como ns estamos errados. Mas
as propagandas trazem a soluo, assim irmos s compras.
Temos mais coisas, mas menos tempo para as coisas que nos fazem felizes, amigos,
famlia e tempo livre. Mas sabe o que fazemos quando temos o pouco tempo livre?
Fazemos compras e vemos TV. Trabalhamos bastante, chegamos em casa exaustos e
sentamos no sof novo para ver televiso, os anncios dizem que no prestamos
ento vamos as compras para nos sentirmos melhor. Depois trabalhamos mais,
vemos mais televiso e compramos mais. Apesar do tamanho das casas terem
aumentado de tamanho nos ltimos anos a maioria das coisas vo para o lixo. Todo
esse lixo ou jogado em um aterro ou incinerado e depois jogado nos aterros. As
duas formas poluem o ar, o solo a gua sem esquecer que alteram o clima. A
incinerao realmente ruim. Recordemos daqueles txicos da faze de produo.
Queimar o lixo libera esses txicos no ar, pior ainda, produz super txicos novos,
como a dioxina. A dioxina a substancia mais toxica feita pelo homem. E os
incineradores so as principais fontes de dioxina. (THE STORY of stuff, 2010).
certo que a reciclagem ajuda, mas ela no suficiente, porque afinal de contas
no reciclamos nem a metade do lixo que foi gasto para produzir nossos produtos em
todos os processos de fabricao que essa mercadoria passou. Mas Annie diz que existe
algo bom a ser destacado diante de todos esses monstros. Muitas pessoas j esto fazendo
acontecer, salvando florestas, lutando por uma produo limpa e um consumo consciente.
Poderamos dizer com Jonas que a questo urgente a mudana da postura tica. O que
de mais importante para Annie que devemos jogar fora a mentalidade do consumismo,
grande causador de conflitos, o que o mundo necessita de um novo pensamento, que
vise o bem estar do todo. Baseando-se na ideia de sustentabilidade, equidade, qumica

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 15
verde, energia renovvel tudo pode vir a acontecer e ingnuo aquele que pensa que
deve continuar pelo velho caminho. Annie diz que a velha forma no aconteceu por
acaso, no como a gravidade que temos de conviver, as pessoas a criaram e ns tambm
somos pessoas por isso vamos criar algo novo(The Story of Stuff, 2010). Parece-me que
Annie relatou bem o que Jonas quer chamar a ateno na sua obra. Quando se refere a
criar algo novo preocupando-se com o todo. Jonas criou essa novidade diante de uma
tica que no esta conseguindo resolver as doenas da era tecnolgica, pois a tica
tradicional tem uma centralidade antropocntrica, ou seja, visa apenas o homem e seu
bem estar. Para Jonas o futuro aquele que possibilita a condio da continuidade da
humanidade e das outras formas de vida. diante dessas limitaes encontradas hoje que
o autor valida a necessidade de uma nova tica, a saber,
Essa deve ter como horizonte de sua projeo o futuro desconhecido, incluindo nele
o direito dos que ainda no existem e ter como centro de referncia no apenas o
homem, mas a vida do cosmos, isto , a totalidade daquilo que vive (Santos, 2011. p.
27).
Jonas (2006. p. 229) preocupar-se com o futuro da humanidade admite que o dever
deve vir em primeiro lugar no nosso comportamento, ao passo que a civilizao tecnolgica
est se tornando cada vez mais poderosa quando nos referimos ao seu potencial de
destruio. O futuro da humanidade obviamente coloca em cheque o futuro da natureza e
vice-versa. Deve ser levado em considerao que o homem est se tornando cada dia mais
perigoso e ameaador no s perante ele mesmo, mas para toda a biosfera. O interesse do
homem coincide com o dever diante de toda forma de vida, afinal a terra sua ptria, no
se deve reduzir nossa concepo ao antropocentrismo. Para Jonas esse dever est estritamente
ligado biosfera total do planeta, um dever diante do humano e do extra-humano. Deve-se
deixar a vida prevalecer, preservar e proteger o direito de existir das futuras geraes.
Referncias:
JONAS, Hans. Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006.
ARTAXO, Paulo. Mudanas no Clima da Terra o que pode acontecer? Cincia Hoje, n.183,
02 05, setembro, 2007.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 16
SANTOS, Robinson dos. O problema da tcnica e a crtica a tradio na tica de Hnas Jonas.
In: SANTOS, Robinson dos. tica para a civilizao tecnolgica: em dilogos com Hans
Honas. 1. ed. So Paulo: Centro Universitrio So Camilo, 2011. 21-40.
THE STORY of stuff, Fbio Gavi, So Paulo, Estdios Gavi New Track SP, Adaptao do
texto
Denise
Zepter,
2010,
Parte
<http://www.youtube.com/watch?v=7q_QhB3HQ70>
1.
Parte
Disponvel
2.
Disponvel
em:
em
<http://www.youtube.com/watch?v=jNpMRHgfqI8&feature=relmfu> Acesso em: 20, junho,

2012.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 17
A CONCEPO TICA E POLTICA NA OBRA O PRNCIPE DE

MAQUIAVEL Maria Paula Fontana de Figueiredo
UNIOESTE/PET Filosofia
mariapaulafigueiredo@hotmail.com
Resumo: O texto aqui apresentado se prope a investigar a relao entre tica e poltica no
pensamento de Maquiavel, especificamente na obra O Prncipe. Para isso abordaremos alguns
conceitos principais da obra como o de virt e o de fortuna. Discorreremos sobre de que
maneira o autor relaciona ambas as questes, e como isso vem sido interpretado ao longo dos
tempos. Por fim, tentaremos defender a posio de que, para Maquiavel, tica e poltica so
consonantes, e que em sua obra h um conceito de tica que prprio da poltica, e que em
nada se aproxima das concepes tradicionalistas religiosas.
Palavras-chave: tica. Poltica. Maquiavel.
So incontveis os problemas filosficos a que se dedicam estudiosos e

pensadores nos dias de hoje e provavelmente seja a poltica o campo que atrai mais
olhares. Poltica em si j geradora de alguns desarranjos, mas quando relacionada s
questes ticas surgem os maiores questionamentos. tica e poltica so reas
convergentes ou divergentes? Os interesses polticos devem ultrapassar os valores morais
e de justia?
Discutiremos esta temtica sob a tica de Maquiavel, considerado por muitos o
patrono das cincias polticas, em sua principal obra O Prncipe. O florentino
constantemente alvo de polmicas, na medida em que seus escritos e seu pensamento se
distanciam, conforme interpretaes, de qualquer ordem moral. Termos como
maquiavelismo e maquiavlico so constantemente atribudos iniqidade e a
maldade. Pretenderemos aqui refutar este senso buscando como se d a dinmica de
elementos como moral, justia, tica e poder, comprovando assim a importncia do tema
no mbito da filosofia.
Sendo a sociedade uma instituio cujo crescimento no se d de forma natural,
se fez necessrio desde os tempos da renascena a interveno do governante. Neste
sentido, O Prncipe um claro retrato da vontade que tinha Maquiavel: viver em uma

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 18
Itlia imponente e una, como percebemos em suas prprias palavras a Loureno de

Mdici.
Receba, portanto, Vossa Magnificncia este pequeno presente com aquele animo que eu
vos mando. Obra, se diligentemente considerada e lida, lhe far conhecer um grande desejo
que est no meu interior: que o Senhor alcance aquela grandeza que a fortuna e as outras
qualidades suas lhe prometem. E se Vossa Magnificncia, do pice de sua grandeza,
alguma vez voltares os olhos para estes lugares baixos, entender como eu suporto
indignamente uma grande e continua maldade da fortuna (O Prncipe). 1
no apenas sobre a ascenso ao poder, mas principalmente sobre a manuteno

e a perpetuidade do governo que versam as palavras do florentino. sobre a prtica dos
assuntos pblicos aos quais esteve constantemente vinculado, que se formaram pouco a
pouco os princpios que deviam dirigir sua obra terica. (LEFORT, 1972, p.6). Neste
sentido abordaremos, para fins contextuais, algumas caractersticas tidas por Maquiavel
como essenciais para que o prncipe obtenha xito em bem governar e em manter-se no
poder.
Podemos dizer que h ao longo da obra um retrato pessimista do homem. Para
Maquiavel, dos homens se pode dizer isto: que geralmente so ingratos, volveis,
simuladores e dissimuladores, esquivos aos perigos, cobiosos de ganho (O Prncipe
cap. XVII). No que diz respeito ao prncipe, deve haver um equilbrio entre as qualidades
ditas boas e ms. No simples assim conseguir uma concordncia, e neste sentido que
as caractersticas devem ser aplicadas conforme a convenincia, de maneira operativa ao
governo.
A percepo da maldade humana fundamental para os legisladores e no necessariamente
para todos os homens em todas as situaes. Maquiavel no diz que todos os homens
devem levar em considerao a maldade de nossa natureza para conduzir suas vidas, mas
sim que os legisladores no podem se descurar desse lado. Abordando diretamente a
questo antropolgica, devemos observar que nosso autor no diz que os homens so maus,
mas sim que o legislador deve supor que eles o sejam (BIGNOTTO, 2008, p.92).
Outro aspecto que podemos identificar nos escritos a liberdade, porm, uma
liberdade marcada dentro dos limites da parcimnia. Ora, um prncipe deve ser
benevolente, mas no muito.
1
Deve-se expor que Maquiavel encontrava-se em exlio, sob tormenta emocional e tentando retomar sua posio
social. Nestas condies surgiram as primeiras palavras de O Prncipe.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 19
Se um prncipe no puder usar desta virt de liberal sem dano para si, para que ela lhe seja
reconhecida, deve, se prudente, no se importar com a fama de miservel; porque com o
tempo ser considerado cada vez mais liberal, ao verem que, com a sua parcimnia, suas
receitas lhe bastam, podendo defender-se daqueles que lhe fazem guerra, podendo fazer
obras sem tributar o povo. De modo tal que se torna liberal para todos aqueles dos quais
no subtrai, que so infinitos, e miservel para todos aqueles a quem no d, que so
poucos (O Prncipe cap. VXI).
Entre a bondade, a maldade, a benevolncia, a parcimnia h mais uma srie de

qualidades antagnicas s quais deve se atentar o prncipe, tendo sempre destreza e
usando-as na dose certa, a seu favor, a favor do bem governar e de manter-se insigne.
Desta maneira, fundamental que o prncipe seja pr-ativo e multifacetado.
Na construo de todo o texto, ou manual 2, como chamado muitas vezes sem
critrio, Maquiavel cria uma teia argumentativa extremamente firme e, pela primeira vez,
estabelece uma poltica autnoma, separada do poder religioso. Estamos historicamente
localizados na Alta Renascena, onde grandes rupturas com a Idade Mdia j haviam sido
idealizadas e concretizadas, exceto a devida secesso entre as regras estatais e as
tradies crists de controle. Vale lembrar que no perodo medieval dois eram os
sinnimos de poder: a posse de feudos e o cristianismo. Sendo na Itlia a Igreja a
detentora da maior parte das terras, logo restringimos nosso conceito apenas ao
cristianismo, especificamente ao Catolicismo, instituio que determinava toda e
qualquer norma e padro de conduta do agir individual e coletivo. imensurvel o feito
maquiavlico, pois proporcionou ao Estado a plena autonomia de suas decises, fazendo
com que a Poltica deixasse de ser uma conjuno de regras impostas pela igreja e
passasse a ser um elemento constitutivo da sociedade e dos homens.
Se o objetivo claro de Maquiavel , como pensamos, estabelecer as regras da ao poltica,
ele no o persegue, contudo, pelo modo tradicional da instruo moral dos prncipes e
fortalecimento de suas disposies ticas. Ao invs disso, ele desvincula o mbito do agir
poltico das determinaes formais da moral tradicional, no subordinando a poltica nem
aos seus pressupostos, nem aos da religio (AMES, 2002, p.53).
Algumas editoras at mesmo publicam O Prncipe estampado por manual de poder, ou guia de dominao, o
que, apenas contribui para com esta imagem antitica. A leitura negligente de seus escritos pode, de fato, gerar
ms interpretaes, considerando principalmente o salto temporal.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 20
Lemos isso hoje como grande avano, mas as consequncias para Maquiavel
certamente foram mais controversas. J identificamos aqui o primeiro grande
deslocamento conceitual de tica poltica. O que antes significava obedecer e seguir aos
dogmas, j representa agora pr-atividade para o bem comum, sem as barreiras da
salvao e da piedade catlica, que na verdade buscavam tambm a dominao e apenas
velavam o interesse financeiro institucional. Mas no o discutiremos neste mo mento.
Entramos agora no cerne de nossa discusso. Com tudo que vimos anteriormente,
no de se admirar a posio dogmtica de alguns estudiosos, que afirmam que a obra
maquiavlica se afasta da moral. No entanto, arrisco afirmar que em grande parte, tais
concluses se devem a ms interpretaes, principalmente na medida em que Maquiavel
prope solues deveras realistas para se enfrentar problemas referentes ao Estado,
baseadas em observaes histricas e com pesada argumentao sobre o sucesso das
aes propostas.
Ainda sob a tica de algumas interpretaes, estudiosos refutam completamente
a existncia de qualquer sentido tico e de justia nos escritos maquiavelianos. Ou que
Maquiavel simplesmente no respeita qualquer condio moral. Os que afirmam iss o
talvez estejam com as lentes embaadas. De fato as ideias maquiavelistas no visam
tratar da tica no principado, a ligao desta com a poltica se d na medida em que a
tica desempenha uma funo. Seja ela ser mantida a fins de aparncia, seja para ser
transgredida por convenincia ao poder.
Atar-se a princpios ticos que se sobreponham aos interesses do Estado no
anula o sentido de moral e justia, apenas o transpem. Estamos defendendo aqui uma
tica prpria poltica. O prncipe que desempenha, assim, a funo do bem governar
deve para isso, conforme j tratamos, dispor de uma srie de qualidades. Entretanto, nem
tudo depende apenas das virtudes principescas. com o mesmo senso de realidade que
Maquiavel observou a histria para apontar os caminhos mais eficazes na poltica, que
ele projeta uma viso futura de governo. Ora, a sociedade constante movimento e tanto
os homens governados, quanto o prprio prncipe, esto sujeitos a acontecimentos
inesperados. A isso chamou fortuna, e a disse sob a forma de muitas metforas. Sobre a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 21
fortuna no se tem controle, como a sorte, mas cabe ao prncipe ser sagaz e hbil ao
empregar a estes acontecimentos as devidas atitudes de acordo com o interesse. Segundo
Ames (2002, p. 128) a inteligncia desmitifica a fortuna descobrindo-a como causa
terico-prtica responsvel pelas condies exteriores, as que independem da vontade
humana e s quais a ao se encontra vinculada.
No desconheo como muitos tiveram e tm opinies de que as coisas do mundo so, de
certo modo, governadas pela fortuna e por Deus; que os homens com a sua prudncia no
podem corrigi-las no havendo, ento, remdio algum; e por isso poderiam julgar que no
seria necessrio cansar-se muito nessas coisas, mas deixar-se governar pela sorte. Essa
opinio tem muito crdito em nossos tempos por causa da grande mudana nas situaes
que foram vistas e se veem todos os dias, que esto alm de toda a conjectura humana.
Diante do que, pensando eu algumas vezes, inclinei-me de certo modo pela opinio deles.
Todavia, para que nosso livre arbtrio no seja extinto, julgo ser verdadeiro que a fortuna
seja arbitrria de metade das nossas aes, mas que ela ainda nos deixa governar a outra
metade, ou quase (O Prncipe cap. XXV).
como se uma ao tivesse dois lados, s vezes dependentes, o de dentro e do

de fora. Do lado de fora est o incontrolvel (porm previsvel), a fortuna. Do lado de
dentro, a mais poderosa ferramenta, com a qual se pode trabalhar, medir, raciocinar,
aquela que depende estritamente do prncipe, qual se ligam as caractersticas de bom,
mau, justo, liberal, entre outras: falamos da virt.
Mais que medir e comedir as devidas qualidades, virt a capacidade de imporse, de ser enrgico, de lidar com as circunstncias de forma astuta e de stemida. Sabendo
se adaptar s situaes polticas no intuito, sempre, de manter-se no poder. tambm
saber trazer para si, com o poder e a fora, a simpatia dos governados, sabendo gui -los
conforme o interesse do Estado.
La virt que campea por la doble escena del poder, as como por las diversas situaciones
que en ambas tienen lugar, obtendr el efecto deseado de preservar para su titular su
reino. El efecto supremo de su actividad habr sido ganar para el prncipe la adhesin del
pueblo, sin la cual, no hay, a la postre, virt que valga. (ANDJAR, 2009 , p.17).
A virt seria, portanto, extremamente necessria ao prncipe para vencer as

indeterminaes da fortuna e alcanar a glria. Assim, na busca por resultados efetivos, o
conceito de virt se distancia do de virtude para os cristos. A virt h de ser qualquer
qualidade que deva ser empregada para se atingir um fim visando o Estado, seja aparente
ou efetivamente. Para BIGNOTTO (1992, p.10), Maquiavel aponta os limites da tica
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 22
crist mostrando que ela incapaz de guiar os homens na construo de uma repblica
virtuosa. A tirania aponta para os limites da tica antiga, deveramos dizer de toda tica,
que incapaz de evitar a corrupo e, assim, a ruptura com a poltica.
Conclumos que, para Maquiavel, poltica agir constantemente buscando
resultados, individualmente e atravs dos governados. Tais atitudes devem sempre visar
manuteno do poder e arte de bem governar. responsabilidade do prncipe inclinar a
aplicao de sua virt ao controle do agir comum e conteno das adversidades ligadas
fortuna, sem medir esforos e no atendo suas escolhas j tratada moral
tradicionalista, sendo os meios a serem empregados para atingir seus objetivos,
independentes. Os objetivos so o que incitam o poder do governante e que exigem dele a
virt em sua plenitude. nos fins buscados pela ao poltica que os meios empregados
pelo prncipe se justificam, em um campo moral singular a ela.
Referncias:
AMES, Jos Luiz. Maquiavel: A lgica da Ao Poltica. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002.
ANDJAR, Antonio Hermosa. El poder de la virt en El Prncipe de Maquiavelo. Dianoia.
Annali di storia della filosofia. Bologna, n. 14, 2009.
BIGNOTTO, Newton. As fronteiras da tica: Maquiavel. In: NOVAES, Adauto (org.) tica.
So Paulo: Companhia de Letras, 1992, p. 113-125.
BIGNOTTO, Newton. A antropologia negativa de Maquiavel. Analytica, Rio de Janeiro, v.
12, p. 77-100, 2008.
LEFORT, Claude. Le travail de loeuvre Machiavel. Traduo para uso didtico de Jos
Luiz Ames. Paris: Gallimard, 1972.
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe (edio bilngue). Traduo de Jos Antnio Martins.
So Paulo: Hedra, 2011.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 23
A CRTICA DE HEGEL AO FORMALISMO KANTIANO Douglas Joo

Orben
PUCRS/CAPES UDELAR - Montevidu
douglasorben@hotmail.com
Resumo: O presente artigo analisa a crtica hegeliana ao formalismo moral de Kant. Com o
intuito de situar o contexto terico da crtica hegeliana, analisa-se, inicialmente, alguns
aspectos da fundamentao filosfica da moral em Kant. Ao embasar a moral em princpios
puros, vlido incondicionalmente, Kant estabelece um sistema prtico essencialmente formal.
Para Hegel, a moral kantiana no passa de um formalismo abstrato. Por prescrever uma
simples frmula, vlida universalmente, a moral kantiana pode justificar qualquer coisa, pois
o seu princpio de validao to somente a no-contraditoriedade subjetiva. Segundo Hegel,
s possvel definir o valor moral de uma ao quando a mesma considerada dentro de um
contexto determinado, pois o princpio do dever, ao contrrio do que pensava Kant, modificase de acordo com o contexto histrico.
Palavras-chave: Kant. Hegel. Moral.
1.
A fundamentao da moral kantiana
A filosofia crtica kantiana nasce da pretenso investigativa de encontrar

fundamentos inabalveis, de certeza apodtica, para os diversos problemas filosficos
levantados, principalmente, pelo ceticismo moderno. Neste sentido, o empreendimento
kantiano ganhou destaque, sobretudo, na fundamentao transcendental do conhecimento
possvel, bem como na sistematizao dos princpios puros da moral. No que concerne ao
conhecimento, Kant estabelece um sistema de condies a priori que asseguram as
possibilidades e os limites do entendimento humano. A legitimidade crtica destas
categorias transcendentais garantida por meio de dedues: uma deduo metafsica
que estabelece o inventrio completo das categorias como condies a priori,
encontradas na prpria natureza transcendental do entendimento humano; e uma deduo
transcendental que assegura, por sua vez, a aplicabilidade destas condies
transcendentais s condies puras (espao e tempo) da sensibilidade. No que tange
moral, e este o problema fundamental a ser abordado neste ensaio, o objetivo kantiano
encontrar um fundamento puro, totalmente depurado de tudo o que possa ser somente
emprico (KANT, 1992, p.15), para a filosofia moral. Sistematicamente articulada com a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 24
filosofia terica apresentada na Crtica da Razo Pura, a filosofia prtica pergunta-se

sobre o princpio supremo da moralidade 1. Na obra Fundamentao da Metafsica dos
Costumes torna-se evidente, pela primeira vez na filosofia crtica, o embasamento
apriorstico da moral kantiana. Os princpios fundamentadores do agir moral no podem
ter origem emprica, pois o mbito da experincia somente expressa o que , no o que
deve ser. O dever moral s pode apoiar-se em princpios totalmente puros, as leis morais
com seus princpios, em todo conhecimento prtico, distinguem-se portanto de tudo o
mais em que exista qualquer coisa de emprico, e no s se distinguem essencialmente,
como tambm toda a filosofia moral assenta inteiramente na sua parte pura (KANT,
1992, p. 16). Num sistema em que a moralidade pretende ser essencialmente pura, a
questo a ser colocada por Kant a seguinte: em que consiste o valor moral de uma ao?
Em outras palavras, como definir uma vontade moralmente boa 2? A resposta kantiana a
esta questo traz nfase a noo de lei moral como fundamento puro da ao
moralmente boa. Neste sentido, a mxima subjetiva da ao deve ter como nico
interesse a lei moral, pela qual o simples querer subjetivo torna-se objetivamente
vlido, ou seja, universalmente aceito.
Uma aco praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela
se quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende portanto da realidade
do objecto da aco, mas somente do princpio do querer segundo o qual a aco,
abstraindo de todos os objectos da faculdade de desejar, foi praticada (KANT, 1992,
p. 30).
O dever, que Kant define como sendo a necessidade de uma ao por respeito
lei (KANT, 1992, p. 31), faz da ao moral um princpio puramente formal, no
dependendo, portanto, da realidade do objeto da ao, nem muito menos dos efeitos
produzidos. O princpio do agir moral prescreve o simples dever pelo dever, eliminando
No prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant, ao reportar-se aos objetivos da obra, assim
expressa: A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do princpio supremo da
moralidade, o que constitui s por si no seu propsito uma tarefa completa e bem distinta de qualquer outra
investigao moral. (KANT, 1992, p. 19).
2
Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem
limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade (KANT, 1992, p. 21).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 25
totalmente qualquer influncia ou inclinao externa lei moral. A moral configura -se,
deste modo, como sendo o respeito lei moral pelo simples dever.
O valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm
no reside em qualquer princpio da aco que precise pedir o seu mbil a este efeito
esperado. Pois todos estes efeitos (a amenidade da nossa situao, e mesmo o
fomento da felicidade alheia) podiam tambm ser alcanados por outras causas, e
no se precisava portanto para tal da vontade de um ser racional, na qual vontade
e s nela se pode encontrar o bem supremo e incondicionado (KANT, 1992, p.
31).
No trecho supracitado, evidente que a ao moral no pode ser definida pelos

efeitos externos (mas somente pela mxima subjetiva da ao), como tambm no deve
ter qualquer interesse externo, pois as circunstncias so sempre contingentes, no
podendo assim determinar necessidade alguma. A ao moral deve, portanto, seguir a
frmula de um imperativo categrico que ordena incondicionalmente, a saber: age
apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal (KANT, 1992, p. 59). A mxima subjetiva, na ao moral, pode ser tomada
como universalmente vlida, pelo que a determinao subjetiva segue, como nico
interesse, a simples forma da lei racional. A lei moral, por sua vez, encontra-se
relacionada com a liberdade transcendental. Segundo Kant, a liberdade uma capacidade
pura da razo que, como tal, possibilita iniciar uma ao de modo totalmente
incondicionada. Esta capacidade da razo pura o fundamento do conceito de autonomia:
uma ao autnoma na medida em que determinada livremente, sem influncia de
fatores empricos. A liberdade, assim entendida, s pode ser transcendentalmente
concebida, pois sua caracterstica essencial a capacidade de iniciar uma ao de modo
incondicionada, sem a influncia de qualquer outro fator. De modo bastante simplificado,
pode-se perfeitamente dizer que a liberdade transcendental, relacionada lei moral, o
fundamento do sistema moral kantiano. Evidentemente, trata-se de uma concepo moral
essencialmente formal, a priori, na qual o valor moral relaciona-se imediatamente (e to
somente) com a mxima do agente. Este assento estritamente formal e subjetivo, que
assegura a necessidade e a universalidade da moral kantiana, na anlise de Hegel, pode e
deve ser duramente criticado.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 26
2. A Crtica de Hegel ao formalismo kantiano

Segundo Hegel, o sistema moral kantiano tem seus mritos por ter fundamentado
o dever na autodeterminao da vontade. Neste ponto, a teoria kantiana deve ser louvada
por ter sido a primeira a estabelecer a autonomia da vontade como critrio de moralidade.
Porm, os louros de Kant terminam por ai. A insuficincia kantiana em superar os limites
entre conhecer e pensar, a posteriori e a priori, matria e forma, que nada mais do que
um reflexo da separao entre fenmenos e noumenon, converte todo o bnus da
autonomia moral em mero formalismo. Nas palavras de Hegel:
de ressaltar que a autodeterminao da vontade a raiz do dever. Por seu
intermdio o conhecimento da vontade alcanou na filosofia kantiana, pela primeira
vez, um fundamento e um ponto de partida firme com o pensamento de sua
autonomia infinita. Mas na mesma medida, o permanecer no mero ponto de vista
moral, sem passar ao conceito da eticidade, converte aquele mrito em um vazio
formalismo e a cincia moral em uma retrica acerca do dever pelo dever mesmo
(HEGEL, 1975, p. 166).
A insuficincia kantiana, em superar o limite entre matria e forma, faz da

autonomia moral um dever pelo dever, uma simples frmula analtica que no define a
matria dos deveres particulares. Para Hegel, a investigao kantiana, acerca da
autonomia moral, limitou-se a uma mera anlise transcendental (to somente formal) das
condies subjetivas do agente. O que Kant faz, em sua teoria prtica, apenas
fundamentar filosoficamente (formalmente) princpios particulares, j existente s na moral
comum. O dever kantiano nada mais do que uma simples concordncia subjetiva. O
princpio da autonomia moral regido pela pura no-contraditoriedade formal do agente,
no sendo assim um princpio sinttico a priori, como imaginava Kant 3 (Cf. KANT,
1992, p. 85), mas to somente analtico. Uma das crticas mais severas que Hegel tece ao
imperativo categrico, a qual pode ser enquadrada como uma das consequncias nocivas
do formalismo kantiano, diz respeito incondicionalidade do agir moral. Segundo Hegel,
3
Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant defende que o Imperativo moral deve ser sinttico a
priori: que esta regra prtica seja um imperativo, quer dizer que a vontade de todo o ser racional esteja
necessariamente ligada a ela como condio, coisa que no pode demonstrar-se pela simples anlise dos
conceitos nela contidos, pois se trata de uma proposio sinttica; teria que passar-se alm do conhecimento dos
objectos e entrar numa crtica do sujeito, isto da razo prtica pura; pois esta proposio sinttica, que ordena
apodicticamente, tem que poder reconhecer-se inteiramente a priori (KANT, 1992, p. 85).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 27
por ser uma simples frmula, o imperativo categrico pode justificar toda e qualquer
ao: no h nesse princpio nenhum critrio que permita decidir se um contedo
particular que se apresenta ao agente ou no um dever. Pelo contrrio, todo modo de
proceder injusto e imoral pode ser justificado dessa maneira (HEGEL, 1975, p. 166). O
problema levantado por Hegel questiona a incapacidade efetiva da moral kantiana. A
moral do dever pelo dever no considera, segundo Hegel, as circunstncias 4 nem, to
pouco, os efeitos ou consequncias da ao. Este vazio formalismo converte a moral em
pura abstrao, no possuindo assim nenhuma efetividade prtica que possa determinar
aes particulares. Kant no se pronuncia quanto ao ser efetivo da ao moral, sua teoria
permanece ao nvel do dever puro e incondicionado. Analisando sistematicamente o
projeto crtico kantiano, notvel que esta insuficincia, que se manifesta no mbito
moral, na medida em que um simples efeito da separao entre fenmenos e noumenon,
sustenta a estabilidade do empreendimento filosfico kantiano. importante ressalta
isso, pois a acusao de formalismo moral, apresentada por Hegel, tem como pano de
fundo a insuficincia kantiana em superar os limites entre ser e pensar, mant endo-se num
sistema essencialmente dualista. Para Hegel, s pode-se definir o contedo moral de uma
ao se for considerado, alm da autonomia subjetiva, o seu contedo efetivo. Neste
caso, as circunstncias e as consequncias da ao, que em Kant eram contrrias
necessidade e universalidade do agir, agora se tornam determinantes. A moralidade se
define em contextos concretos, pois s nestes casos que a contingncia torna possvel
uma contradio. Tento em vista os exemplos kantianos da aplicabilidade do imperativo
categrico, Hegel afirma:
Que no haja nenhuma propriedade no contem por si nenhuma contradio, nem
to pouco o fato de que este povo singular ou esta famlia no exista, ou que em
geral no viva nenhum homem. E por outro lado se admite e supe que a
propriedade e a vida humana devem existir e serem respeitadas, ento cometer um
roubo ou um assassinato uma contradio. Uma contradio s pode surgir com
algo que ; com um contedo que subjaz previamente como princpio firme (1975,
p. 167).
Para Kant, o valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no reside em
qualquer princpio da aco que precise de pedir o seu mbil a este efeito esperado (KANT, 1992, p. 31).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 28
No havendo determinao, ento impossvel que haja contradio. Ao no

permitir a contradio, a moral kantiana assume uma postura analtica, insuficiente para
determinar o valor objetivo de uma ao. Para que uma ao possa ser apreciada como
moral, necessrio considera-la num contexto concreto, pois somente inserida em
determinadas circunstncias, com contedo e consequncias objetivas, possvel avaliar
o valor moral de uma ao. Para Hegel, o dever s pode ser determinado de acordo com o
contexto, ele um conceito histrico e circunstancial: momentos e locais diferentes
podem apresentar diferentes concepes de dever. Deste modo, Hegel pretende superar a
subjetividade abstrata da moral deontolgiaca e assim estabelecer uma moral objetiva.
Esta deve contemplar, alm da determinao subjetiva, a inevitvel eticidade
intersubjetiva. Neste sentido, a moralidade possibilita a determinao da ideia de
liberdade. Segundo Hegel, a concepo kantiana de liberdade, como uma simples ideia
transcendental, incondicionada e subjetiva, precisa ser superada. Mas, para super-la,
antes necessrio neg-la: ao determinar a liberdade em instituies (famlia, sociedade
civil, estado) a simples ideia transcendental kantiana negada, porm esta negao (que
tambm uma conservao) condio para a superao, pois, nesta dialtica, a simples
ideia de liberdade subjetiva transforma-se em liberdade (intersubjetiva) efetiva. A crtica
hegeliana filosofia prtica de Kant, ao denunciar um formalismo moral que se
fundamenta num dualismo terico, pressupem uma nova concepo de verdade. Hegel
supera os limites sensveis (espao e tempo) da verdade kantiana, tornando assim o todo
verdadeiro. Esta superao de limites possibilita a articulao de um sistema no qual o
universal e o particular no esto separados, em domnios distintos, como em Kant. A
moralidade, portanto, supera o formalismo abstrato e efetiva-se na objetividade sem,
contudo, eliminar a subjetividade.
Referncias:
ALLISON, Henry E. El idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa.
Prlogo e traduo de Dulce Mara Granja Castro. Barcelona: Anthropos; Mxico:
Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa, 1992.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 29
______. Kants theory of freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

ALMEIDA, G. A. de. Liberdade e moralidade segundo Kant. Analytica, v. 2, n. 1, p. 175-202,
1997.
HEGEL, G. W. F. Principios de la filosofia del derecho o derecho natural y ciencias
polticas. Trad. Juan Luis Vermal. Buenos Aires: Sudamericana, 1975.
______. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1992. 2
v.
______. Sobre las maneras de tratar cintficamente el derecho natural. Trad. Dalmacio Negro
Pavon. Madrid: Aguilar, 1979.
KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique
Morujo. 2. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989.
______. Crtica da Razo prtica. 3. ed. So Paulo: Publicaes Brasil, 1959.
______. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies
70, 1992.
MLLER, Rudinei. O Formalismo kantiano. In: Filosofazer. Passo Fundo, n. 31, jul./dez.
2007, p. 115-125.
WEBER, Thadeu. Hegel: liberdade, Estado e histria. Petrpolis: Vozes, 1993.
______. tica e filosofia poltica: Hegel e o formalismo kantiano. Porto Alegre: Edipucrs,
1999. (Col. Filosofia, 87).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 30
A CRTICA DE NIETZSCHE AOS ELEMENTOS ESTTICOS DO DRAMA

WAGNERIANO: LEITMOTIV E UNENDLICHE MELODIE Felipe Thiago dos Santos
UNESP/FAPESP
felipefilosofia@marilia.unesp.br
Resumo: Nosso objetivo nessa exposio entender as crticas de Friedrich Nietzsche ao
compositor Richard Wagner a partir das obras musicais do compositor alemo. Assim, nossa
inteno realizar uma leitura das partes internas constituintes dos dramas wagnerianos, a
saber, os motivos condutores e a melodia infinita (leitmotiv e unendliche Melodie).
Tentaremos compreender o que so as ideias musicais do compositor alemo, de modo que
essa leitura nos habilite entender qual a similaridade existente entre Wagner e a dcadence, no
contexto do pensamento nietzscheano. Para o cumprimento de nossos objetivos nos
utilizaremos de fragmentos da partitura de O Anel do Nibelungo (Der Ring des Nibelungen),
de Wagner e, tambm, de O Caso Wagner (Der Fall Wagner) de Nietzsche.
Palavras-chave: Nietzsche. Wagner. Leitmotiv. Unendliche Melodie.
Introduo: O Caso Wagner

Escrito nos ltimos anos da produo filosfica de Nietzsche (1888), O Caso
Wagner soa-nos, primeira vista, quase como uma obra panfletria. Estilisticamente
divergente dos outros escritos do filsofo, esse manifesto tem um objetivo em toda sua
argumentao: atacar Wagner e tudo aquilo que se expandira na Europa na segunda
metade do sculo XIX como wagnerianismo. Porm, numa anlise mais depurada do
texto, mostraremos que Wagner apenas um bode expiatrio, ou seja, um fio condutor
que
permite
Nietzsche
denunciar
outro
personagem:
modernidade.
Assim,
evidenciaremos aqui algumas similitudes que possam unir num nico eixo problemtico a
modernidade e a msica de Wagner. A tarefa de reconhecer na msica wagneriana um
sintoma de degenerescncia esttica que fosse anlogo quele embotamento moral que
Nietzsche salientara no decorrer de suas obras - acerca da modernidade, foi possvel,
pois um novo elemento conceitual permitira que Nietzsche unisse o ncleo de ambas as
crticas. Esse conceito unificador o de dcadence. Influenciado pelas leituras do crtico
literrio Paul Bourget, Nietzsche faz uso do termo em questo para apontar um processo
por meio do qual uma dada organicidade da hierarquia vital posta em um movimento de

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 31
dissoluo anrquica, ou seja: a dcadence promove a degenerescncia formal ao minar

toda base de coeso, como uma doena que toma o enfermo. A dcadence pode ser
entendida tanto como um sintoma artstico como fisiolgico. Tais possibilidades no se
anulam, mas se complementam. A dcadence artstica, que nos interessa agora,
entendida por Nietzsche em termos anlogos fisiolgica, mas aqui ela se concentra na
prpria obra de arte, em outras palavras, na composio de cada elemento que permeia o
todo na criao. Portanto a acusao que perpassa todo O Caso Wagner refere-se ao
principio fragmentrio que a msica de Wagner toma para si, um princpio, portanto, de
dcadence artstica. Assim, o fato de Wagner travestir em um princpio a sua
incapacidade de criar formas orgnicas (NIETZSCHE. F. 1999, p, 23) encobre sua
verdadeira finalidade: ele Wagner quer o efeito. (IBID. p, 26).
Uma arte
fragmentada como esta nos impossibilita compor auditivamente um fluxo continuo e

consistente de seu interior, pois Wagner cria apenas pequenas preciosidades (IBID. p,
27), sendo por isso chamado por Nietzsche de mestre miniaturista. Cada som deixa de
relacionar-se organicamente dentro de uma dada estrutura, na medida em que eles no
mais se organizam hierarquicamente, mas sim arbitrria e desordenadamente. Desse
modo, a gramtica sonora da melodia wagneriana abandona a subsuno regra,
tornando-se, por isso, simples jogo anrquico de tomos. So inmeros os elementos
inovadores que Wagner utilizou em seus dramas, e, sem exceo, todos so vistos por
Nietzsche como sintomas da dcadence. So eles: os motivos condutores (leitmotive),
isto , motivos musicais que agregam a si um sentido associativo dentro de uma
composio dramtica ou cnica. A melodia sem fim (unendliche Melodie),
caracterizada por uma inconstncia meldica, de forma que ela iguala ao carter
aparentemente no-melodioso e amorfo de suas linhas vocais e instrumentais e com as
propores interminveis de suas peras (MILLINGTON. 1995, p, 262).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 32
I. Leitmotiv
O primeiro recurso cnico-musical que iremos tratar aqui o motivo condutor
(Leitmotiv). Sobre esse recurso esttico musical, usaremos uma definio ao menos
provisoriamente de Thomas S. Grey:
A verdadeira inovao de Wagner, tendo inicio com O Ouro do Reno, foi a criao
de um tecido musical contnuo, urdido de forma mais ou menos consistente a
partir de ideias musicais em forma de motivos, introduzidas seja na orquestra ou
na parte vocal de forma a estabelecer certas associaes dramticas, emocionais,
visuais ou conceituais. (In: MILLINGTON. B, (org.) 1995, p. 92)
Portanto, os motivos condutores so como eixos que permitem um

reconhecimento da forma musical wagneriana. Sua importncia consiste, assim, em
conceder a esse tecido musical certa coerncia. Todavia, no falamos aqui de uma
coerncia apenas musical, mas antes de tudo, dramtica. Os motivos aparecem, pois
filiados a personagens, cenas, expresso de um sentimento, um objeto, um
acontecimento, entre outros. Wagner compe, todavia, motivos que se fecham em sua
forma ordenadora dramtica (no so fixos). Pode-se ouvir um motivo em O Ouro do
Reno (por exemplo, o motivo da Espada) se repetir fortuitamente no segundo drama da
tetralogia wagneriana, As Valqurias. Alm disso, um motivo sofre, s vezes, uma
pequena variao meldica e adquire outra significao, assim, o tema de Siegfried
como heri, por exemplo, seria uma variante do Toque da Trompa. (DAHLHAUS. 1900,
p, 98). A variao motvica em Wagner est sempre agregada a um contedo semelhante,
de modo que uma ideia instrumental equivale ao seu significado dramtico. Para efeito de
explicao: o tema da Necessidade dos Deuses 1, composto na tonalidade de mi menor
(Em) e metrificado em compasso quaternrio (figura 2), se identifica com o tema de
Erda 2 (figura 3), que por sua vez mantm a estrutura de compassos em 4/4, tal como a
melodia em escala menor; mas sua tonalidade varia para o d sustenido menor (C#m ).
1
2
As Valqurias. Ato II. Cena II.

O Ouro do Reno. Cena III.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 33
Figura 1: Tema da Necessidade dos Deuses
Figura 2: Tema de Erda
Assim, Wagner parece manter elementos musicais anlogos para representar

Erda, deusa da terra 3, pois tal seria uma personagem chave para o desalento de Wotan.
Tambm um motivo pode ter sua ligao cnica modificada s vezes um motivo que
num drama se filia a um estado emocional de alegria, vitria ou esplendor, adquire em
outro drama a expresso da raiva, fria ou desalento. Portanto:
(...) a ideia de um Leitmotiv como uma forma musical fixa, recorrente, semelhante
s frmulas peridicas em Homero, simplista a ponto de ser falsa [...] os motivos
so variados incessantemente, isolados e fundidos entre si ou transformados um nos
outros, e se aproximam ou se afastam gradualmente na medida que se modificam.
(DAHLHAUS. C, 1988, p. 96).
A essa variao na qual os motivos so imersos, Yara Caznk d o nome

constelao de motivos. (CAZNK. Y. 2000, p, 30). Assim, os motivos no sendo
como mostramos aqui formas fixas, tampouco estruturas cnico-musicais imutveis,
tem sua funo organizadora fragmentada. Wagner utilizava esse recurso no intento de
possibilitar que o espectador formasse uma unidade auditiva enraizada nessas ideias
motvicas. Contudo, a recolocao dos leitmotive em momentos, situaes, emoes e
personagens diferentes, elimina essa possibilidade, pois, o fato desses motivos (...) no
se darem de forma previsvel e direcional obriga-nos a quebrar, internamente, com a
3
Erde no alemo significa Terra.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 34
linearidade da audio concreta. (IBID. p, 33) Voltemos, momentaneamente para

Nietzsche. Dentre os diversos caminhos argumentativos que poderamos tomar aqui,
vamos retomar O Caso Wagner tendo em vista duas caractersticas acerca dos Leitmotive
que do vazo para Nietzsche chamar a arte wagneriana de dcadent e hipntica: a
primeira seria a funo dramtica dos motivos condutores de Wagner e a segunda
caracterstica se refere fragmentao auditiva. Wagner se tornou para Nietzsche
mais um orador, um homem do teatro do que um msico. Buscar a semitica de sons
para os gestos significa, justamente, transferir a legitimao do discurso musical para a
cena, ou seja, tir-la da msica. O leitmotiv, ou nas palavras de Nietzsche, as pequenas
unidades, so, inicialmente, substratos sonoros e musicais, mas, posteriormente elas
perdem essa caracterstica. Enquanto matria (o som instrumental propriamente dito) o
leitmotiv reconhecido dentro da partitura musical como parte fundamental da estrutura
composicional wagneriana, mas seu fundamento modifica-se quando ele o som do
motivo se filia cena. O sentido sonoro se legitima, aqui, num objeto cnico, assim, os
motivos se tornam visveis. Mas os sons no se agregam semanticamente apenas aos
gestos, mas tambm ao enredo. A forma como cada clula musical construda tem uma
relao diretamente vinculada ao sentido da estria mesma. Sabemos que os motivos
wagnerianos no so figuras de reconhecimento dramtico pois no so fixos e que,
em verdade, existe uma determinada expansividade, progressividade e flexibilidade na
utilizao quase arquetpica dos Leitmotive. Para Nietzsche, aquilo que faz da msica
wagneriana um corpus coeso, precisamente aquilo que elimina, isto , ou compromete
sua coeso. Entendamos da seguinte forma: o sentido musical de um drama de Wagner
articulado pelos motivos e atinge, assim, certo tlos. Isso porque os motivos se
desenvolvem orientados por metas no intuito da correlacionar cenas, perodos e at
mesmo atos inteiros (talvez um drama todo). Esse mtodo de Wagner possibilita a coeso
dramtica. Mas ao mesmo tempo, segundo Nietzsche, essa coeso transferida da msica
para cena. Enquanto homem do teatro Wagner um gnio, mas enquanto homem da
msica ele um anarquista musical. Tornar a cena, o ato e o drama coesos, significa
tornar a msica apenas
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 35
II. A melodia wagneriana: a melodia sem fim

Para tratar da fragmentao da audio na msica de Wagner, utilizemos o
compositor Bach (figura 4) como contraponto da msica wagneriana. Tentemos ju ntar,
pois, argumentativamente, as trs citaes. No Minueto em Sol maior (G) de J. S. Bach
do Pequeno livro de Anna Magdalena Bach - encontramos um mtodo composicional
to tpico do compositor como do perodo em que est inserido: o Barroco. Aqui ve mos
uma composio relativamente simples. Expe-se um tema (tema A: do compasso 1 ao
16), que sai de sua tnica, o sol (G: compasso 1), e termina num primeiro momento em
sua dominante, num r (D: compasso 8). A dominante aqui, tem o papel de criar uma
tenso dissonncia - para que o tema seja reexposto, terminando, num segundo
momento, na tnica, resolvendo, assim, uma tenso que foi criada. Depois o Minueto
apresenta outro tema (tema B) fazendo o mesmo processo. Essa forma simples que
contm 16 compassos, subdivididos em 8 compassos em cada parte (forma AB), expressa
uma forma estrutural em que cada elemento e parte se relacionam diretamente com o
todo. Sua consequente apreciao, por sua vez, se estabelece na audio da hierarquia
formal existente entre esses elementos.
Figura 3: Minueto em Sol Maior (G) de J. S. Bach

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 36
De modo geral, essa anlise musical do Minueto bachiano pode nos ser til para
entender como a audio da msica de Bach nos leva a uma sensao de delineamento
temporal, que se desenvolve a partir de um som hierarquicamente mais fundamental (a
tnica), se abre num momento para a expectativa de resoluo (dominante) e, por fim, se
contrai em sua resoluo (volta para a tnica). Com ouvidos nietzscheanos: aqui no
minueto - o todo vive absolutamente, a estruturao de um arco meldico guiado por
um estado de audio que se pauta em expectativa e satisfao nos fornece a
possibilidade de percepo de uma organizao sonora. Uma msica assim no nos soa
como uma anarquia sonora, do contrrio, a harmonia da qual ela se utiliza um corpus
terico extremamente coerente e sistematizado e encerra em si uma viso de mundo
hierarquizada. (CAZNK. 2000, p, 21). Ou seja, o Minueto de Bach, seguindo a linha
de interpretao de Nietzsche, no dcadent, pois concentra em si uma unidade que nos
possibilita apreciar toda sua manifestao.
Figura 4: Entrada de As Valquirias (partitura para o Violino II)
A to conhecida abertura de As Valqurias nos leva para outro estado de audio:

o fragmentado. Se l em Bach acompanhamos temporalmente um fluxo de ideias
musicais estabelecidos pelo jogo hierrquico de notas, aqui experimentamos a dvida,
o desconforto, o sobressalto. Se l a dissonncia tem momentos de aparecimento e
funes bem estabelecidos, aqui as dissonncias se reafirmam, adiam a resoluo, evitam
a previsibilidade, so pela pulsao de sua metragem rasgadas. O resultado,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 37
musicalmente falando, de uma audio que se imersa paradoxalmente numa inconcluso. Incapacidade de criar formas orgnicas o mesmo de tomar a
decomposio como um princpio de composio. Aqui reside, segundo Nietzsche, o
instrumento para que Wagner possa dar seu passe hipntico. Entende-se hipnose como
um processo por meio do qual o ouvinte no pode mais visualizar o todo e, por isso,
fica preso ao instante, processo esse em que as notas no se deixam vincular mais a frase,
que a frase no se sujeita mais ao tema e que o tema no mais se atrela diretam ente a
forma. De uma maneira mais esclarecedora, a melodia sem fim seria a caracterizao
amorfa de uma linha meldica. O resultado que se tem com ela o rompimento de uma
espcie de superfcie da audio. Na experincia auditiva da abertura de As Valquirias,
por exemplo, nos sentimos imersos num ambiente de incertezas e angstias. A
sustentao de uma nica nota (aqui, o R, tocado pelo segundo Violino), arrastada por
mais de 4 minutos, seu ornamento caracterizado pela intensificao e enfraquecimento
num espao curto de tempo, nos faz flutuar temporalmente, tira a possibilidade de uma
apreciao distanciada, por assim dizer. Isso porque a nota no apenas se arrastada, mas
tambm pelo fato dela se tornar gigantesca, uma vez que as pequenas preciosidades,
apresentadas pelo compositor seriam aumentadas e redobradas. Ora, a utilizao vez ou
outra de uma mistura de compassos, seja a intercalaes da rtmica binria, ternria ou
quaternria, ou mesmo utiliz-las ao mesmo tempo, mostra a fraqueza mtrica, ou seja,
evidencia uma dcadence rtmica, por assim dizer. Voltando, ainda, no livro de Fernando
de Moraes Barros: Localizar-se no tempo musical implica, igualmente, relacionar-se de
forma projetiva com os sons de uma dada melodia... (p. 131). Assim, como no
podemos agir ativamente frente ao objeto a msica -, temos nossos sentidos
confundidos, como um enfermo ou como um homem embriagado que no consegue mais
compor ativamente um delineamento temporal. O que nos viabiliza entender quando
Nietzsche nos fala: Estou longe de olhar passivamente, enquanto esse dcadent nos
estraga a sade e a msica, alm disso!. (NIETZSCHE. 1999, p, 18).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 38
Referncias:
BARROS. F. M. O pensamento musical de Nietzsche. So Paulo: Perspectiva, 2007.
BOURGET. P. Essais de Psychologie Contemporaine. Paris: Libraire Plon, 1924.
CAZNK. Y. B, NETO. A. F. Ouvir Wagner Ecos Nietzschianos. So Paulo: Musa, 2000.
DIEMINGER. S. Musik im Denken Nietzsches. Essen: Die Blaue Eule Verlag, 2002.
HANSLICK. E. Vom musikalisch-Schnen: Ein Beitrag zur Revision der sthetik der
Tonkunst. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 1973.
JANZ. C. P. Die "Tdtliche Beleidigung: Ein Beitrag zur wager-Entfremdung Nietzsches.
In: Nitzsche-Studien: Internatiolaes Jahrbuch fr die Nietzsche-Forschung. Berlim: Walter de
Gruyter, 1975.
MASCHKA. R. Wagners Ring. In: Meisterwerke Kurz und bndig. Munique: Piper, 1999.
MILLINGTON. B. (Org.) Wagner, um compndio. Rio de janeiro: Jorge Zahar. 1995.
NIETZSCHE. F. Der Fall Wagner. Berlin: Reclam, 1986.
_____. Humano demasiado humano. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 2000.
_____. O Caso Wagner. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
WAGNER. R. Beethoven. Trad. Anna Hartmann Cavalcanti. So Paulo: L&PM, 2000.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 39
A DOUTRINA DA CAUSALIDADE E O MTODO DE ANLISE EM

DESCARTES Csar Augusto Battisti
UNIOESTE
cesar.battisti@hotmail.com
Resumo: A presente comunicao pretende apresentar as razes da preferncia cartesiana
pela anlise. Razes de natureza epistmica, quando fornecidas, dizem respeito ao fato de que
a anlise um mtodo de descoberta (contrariamente sntese); e, portanto, voltada
produo da verdade, ela satisfaz exigncia cartesiana de se pr a servio da construo de
um novo edifcio do conhecimento. Contudo, permanece a questo de saber por que a anlise
funciona como mtodo de descoberta. Ora, a via analtica um tipo de demonstrao que
procede dos efeitos s causas, cuja justificativa ltima se encontra na tese de que tudo o que
existe, na medida em que simplesmente existe, deve ser considerado como efeito. Com efeito,
diz Descartes: No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual
ela existe (AT IX-1, 127). Portanto, tudo o que existe clama por uma causa, porque efeito.
Logo, o mtodo deve ir do efeito para a causa, como faz a anlise; e, procedendo assim, ele
descobre as relaes determinantes da inteligibilidade das coisas.
Palavras-chave: Descartes. Anlise. Causalidade. Primazia do efeito.
Descartes apresenta, em diferentes momentos de sua vida intelectual, o que seria,

segundo ele, o modelo ideal de uma cincia perfeita. A expresso scientia
perfectissima, utilizada no Art. 24 da Parte I dos Princpios, serve adequadamente para
sintetizar o ideal regulativo do empreendimento cartesiano segundo o qual a cincia
procede das causas aos efeitos, 1 isto , procede de modo a priori. 2 O saber se organiza a
partir do que mais simples e primeiro, das primeiras causas ou dos primeiros princpios,
de onde todo o conhecimento restante derivado: essa tese tradicional afirmada
inmeras vezes pelo filsofo, cuja gnese se remete pelo menos s Regulae, por ocasio
da afirmao da primazia da intuio em relao deduo (na Regra 3) e do carter
absoluto da causa (na Regra 6). 3 Se, por um lado, essa tese dificilmente pode ser
contestada, por outro lado, Descartes elege como seu mtodo o mtodo de anlise, cujas
1
Cf. o Art. 24, da parte I dos Princpios (AT IX-2, 35; VIII-1, 14).
Cf. AT I, 250-251; XI, 47; VI, 43; VI, 63-64.
3
Ver, por exemplo, Beyssade (1996, p. 22) : La science la plus parfaite procde a priori, cest--dire des causes
aux effets, et non point a posteriori, cest--dire des effets aux causes : cette thse traditionnelle est
inlassablement rpt par Descartes .
2

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 40
caractersticas no se ajustam, pelo menos de imediato, a esse ideal de cincia perfeita: a

anlise procede dos efeitos s causas, mostra como os efeitos dependem das causas e,
portanto, parece proceder de modo contrrio ao preconizado pelo modelo supracitado. 4
Tendo isso presente, o presente texto pretende responder fundamentalmente seguinte
indagao: se o procedimento a priori, isto , da causa para o efeito, a marca da cincia
perfeita, como podemos explicar a preferncia cartesiana por um mtodo, a anlise, que
procede de modo inverso, do efeito para a causa ou a posteriori? Como pde Descartes
defender simultaneamente o ideal de uma cincia perfeita e o mtodo analtico, se o
primeiro procede da causa para o efeito e o segundo do efeito para a causa? Muitas vezes
tem sido dito que a escolha da anlise em detrimento da sntese se d fundame ntalmente
em razo do fato de a primeira ser um mtodo de descoberta (e de demonstrao),
enquanto a segunda apenas um mtodo de demonstrao. Descartes efetivamente quer
construir um novo edifcio do conhecimento e, portanto, precisa descobrir as verdad es
constituintes do edifcio desde os seus fundamentos e, portanto, esse ponto de vista
aceitvel. Entretanto, essa resposta no d conta das razes pelas quais a anlise um
mtodo de descoberta (e a sntese no) e, portanto, no d uma resposta defini tiva
questo da escolha pela anlise. Essa resposta ser dada aqui a partir da doutrina da
causalidade. Embora o filsofo no tenha elaborado, de forma unitria, um tratado sobre
a causalidade, possvel afirmar que ele possui uma doutrina sobre o assun to, encontrada
principalmente nos textos de metafsica. na Meditao Terceira, durante a primeira
prova da existncia de Deus, que Descartes expe, pela primeira vez, a elaborao mais
completa de sua doutrina da causa. Nesse texto, o autor apresenta o que se convencionou
chamar de princpio de causalidade, estabelecido pela luz natural: coisa manifesta
pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto
no seu efeito e que, portanto, no apenas o nada no poderia produzir coisa alguma,
mas tambm que o mais perfeito, isto , o que contm em si mais realidade, no pode ser
uma decorrncia e uma dependncia do menos perfeito. E, portanto, dado que o nada
4
Ver novamente Beyssade (1996, p. 14): lanalyse peut partir du complexe donn pour aller, non pas vers un
autre particulier complexe, mais vers les notions premires et universelles envelopps par le particulier donn.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 41
no pode produzir coisa alguma nem o menos perfeito produzir o mais perfeito, a
exigncia da causa, positiva e atual, universal: sua presena necessria produo de
todo tipo de realidade, sejam coisas (uma pedra), propriedades (o calor) ou mesmo
representaes de coisas e de propriedades (a realidade objetiva da ideia de pedra ou de
calor). As Objees e Respostas possibilitam uma melhor compreenso da doutrina da
causalidade. Nas Primeiras Respostas, diz Descartes que ele jamais afirmara ser
impossvel que uma coisa seja causa de si. E, embora esse tema seja fundamental para a
discusso da noo de causalidade divina, ele esclarecedor para a causalidade em geral.
Nesse contexto, o autor define o que entende por causa eficiente e desvincula causalidade
de anterioridade da causa em relao ao efeito. Para o filsofo, a eficincia da causa
significa to somente a capacidade da causa de dar conta da produo do efeito, sem que
a esteja envolvida qualquer questo relativa sucesso temporal: no se encontra
presente na noo de eficincia a noo de anterioridade da causa em relao ao que ela
produz. E, assim, Descartes substitui a sucesso pela simultaneidade causal. Diz ele: a
luz natural no nos dita que o prprio da causa eficiente seja preceder no tempo ao seu
efeito: ao contrrio, falando propriamente, ela no tem o nome nem a natureza de causa
eficiente seno enquanto produz seu efeito; e, portanto, ela no anterior a ele (AT VII,
108; IX, 86). Essa mudana da doutrina da causa em relao doutrina dominante na
poca reafirmada tambm em outros lugares e reconhecida pelos especialistas: a causa
simultnea ao efeito; ela se faz causa na simultaneidade da produo do efeito. E isso no
vale apenas para Deus como causa de si (para evitar a contradio de que Ele anterior a
si mesmo), mas vlido para todo tipo de relao causal. Nesse sentido, a tese da
simultaneidade, somada s outras j citadas, concretiza uma profunda alterao na
natureza da relao causal: ela imprime um sentido operatrio causalidade em
detrimento de um sentido voltado compreenso da essncia da causa: a causalidade se
limita sua capacidade operativa e produtiva do efeito e revela a causa apenas na
proporo exigida pelo efeito. Dito isso, seguem duas consideraes principais. A
primeira estabelece que a causa se revela apenas na exata medida exigida pelo efeito:
embora a causa possa ser eminente, isto , exceder em realidade ou excelncia ao efeito,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 42
ela se revela na relao causal apenas como realidade formal, dado que, na produo do
efeito, ela precisa ser apenas to excelente quanto ele: ela no revela seu possvel
excesso, dado que sua eficincia no exige isso. 5 A segunda estabelece que, no havendo
anterioridade temporal, a causa se faz causa apenas quando produz o efeito: uma entidade
pode existir antes, mas neste caso ela no , ainda, causa. Essas duas condies
estabelecem os limites da inteligibilidade da causa: ela se limita ao que exige o efeito e
se institui como causa apenas na simultaneidade do efeito. Assim, a causa a razo do
efeito, sem ser ela inteligvel para alm do que exige o efeito. O passo seguinte e
definitivo para os objetivos do presente texto diz respeito ao que afirma explicitamente o
Axioma I da Exposio Geomtrica. Vejamos o que diz o Axioma I:
No h coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela
existe. Pois isso se pode perguntar at mesmo de Deus: no que tenha necessidade
de alguma causa para existir, mas porque a prpria necessidade de sua natureza a
causa ou a razo pela qual no precisa de qualquer causa para existir.
Esse axioma tem cinco elementos principais: a) Descartes reafirma a

universalidade da abrangncia da causa; b) a universalidade diz respeito muito mais
exigncia da causalidade do que a existncia de uma causa: Deus se submete
causalidade, mas efetivamente no tem causa (pelo menos distinta de si); c) e, portanto,
Deus causa de si, porque razo de si, ao contrrio dos entes finitos, cuja razo razo
por ser causa; d) assim, a identidade entre causa e razo vale para entes fin itos e para
Deus, mas com direo oposta: em Deus a noo prioritria a de razo, contrariamente
ao que ocorre nos entes finitos, em que a primazia da causa; e) finalmente e o que
aqui mais importante , h essa afirmao aparentemente inofensiva que diz que no
h nada sem causa. Este Axioma I no afirma a mesma coisa que o princpio de
causalidade ou que os Axiomas 3 e 4 que vm em seguida. Estes axiomas do nfase ao
que a causa deve satisfazer: a causa de algo no pode ser o nada nem algo meno s
perfeito. O Axioma I faz algo distinto: ele d nfase ao efeito, por afirmar que tudo o que
existe tem uma causa e, portanto que de tudo o que h podemos exigir uma causa. Em
outras palavras, ele diz que tudo o que existe efeito; e, s por isso, podemos exigir uma
5
Assim, primeiramente Deus se revela como causa formal da ideia de Deus que tenho.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 43
causa. E, assim, parece que h aqui o coroamento da doutrina cartesiana da causa, na

medida em que, se ser causa ser eficiente na produo do efeito e se ela se revela
apenas na proporo exigida pelo efeito, no apenas a causa no causa sem efeito e no
pode ser dimensionada sem a medida proporcionada pelo efeito, mas, sobretudo, o
efeito que acusa a existncia da relao causal. Mais do que isso: no s todo
encadeamento causal se denuncia quando algo se institui como efeito, mas tudo q ue
existe efeito. Por isso, existir sinnimo de ser efeito; no h coisa alguma, nada
mesmo, da qual no se possa dizer que seja um efeito e, portanto, que no se possa
perguntar pela sua causa. este o primeiro axioma cartesiano da causalidade: No h
coisa existente da qual no se possa perguntar qual a causa pela qual ela existe. Esse
axioma estabelece a primazia metodolgica do efeito sobre a causa. Ontologicamente, a
causa continua tendo primazia em relao ao efeito: ela lhe d existncia, o pr oduz e tem
independncia frente a ele; o efeito no modifica a sua causa nem retroage
ontologicamente sobre ela. Epistemicamente, a causa anterior e independente ao efeito;
ela o absoluto e ele o relativo; ela a razo do efeito; ela produz a inteligi bilidade do
efeito. Temporalmente, embora possa preexistir ao efeito, uma entidade se faz causa na
simultaneidade da emergncia do efeito; eles so correlata. Metodologicamente, contudo,
o efeito que clama pela causa; e, como tal, embora institudo simultaneamente causa e
determinado por ela, ele que denuncia a relao causal. Ou melhor, ele a denuncia
exatamente porque s existe ou real por ter sido determinado por ela. A entidade -efeito
uma relao aberta, enquanto a entidade-causa existe como preenchimento da relao
institudo pelo efeito. Uma entidade qualquer no se denuncia como causa (mas apenas
como causa possvel). Como admite Carraud, para Descartes, existir admitir uma
causa (p. 505), isto , existir ser efeito. Este o primeiro axioma da Exposio
Geomtrica. Embora seja evidente que o efeito que determinado pela causa, certo
que a causa, pura e simplesmente, no facilita a apreenso do que dela se segue: uma
coisa no revela os seus efeitos. Parece que estamos autorizados a dizer que, embora a
causa seja suficiente para produzir o efeito e, portanto, ela determina a natureza e a
existncia do efeito , o exame de alguma coisa qualquer (ainda que a postulemos como
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 44
causa de algo) no revela os seus efeitos, visto que a compreenso de uma coisa no
implica compreend-la como causa. Implica, contudo, compreend-la como efeito. Em
outras palavras, pode-se compreender uma coisa sem compreend-la como causa, mas
no podemos compreend-la sem compreend-la como efeito. essa a consequncia do
Axioma 1 da Exposio geomtrica: No h coisa existente da qual no se possa
perguntar qual a causa pela qual ela existe. Essa tese, dentro dos objetivos do presente
texto, implica duas coisas: 1) compreender algo ou dar a razo de algo determinar a sua
causa, a causa eficiente; 2) embora a causa determine ou produza o efeito (uma
determinao no sentido da causa para o efeito), o efeito que exige a causa como
elemento determinante de sua inteligibilidade (uma orientao no sentido do efeito para a
causa): compreender uma coisa compreend-la, antes de tudo, como efeito e como
efeito de uma causa. 6 Nesse sentido, a inteligibilidade de algo no implica a
determinao de seus efeitos; ao contrrio, no s implica a causa, mas se reduz
determinao causal. Por isso, a causalidade a razo das coisas, ela que produz a
inteligibilidade das coisas. Descartes institui, portanto, a causalidade como relao
responsvel pela inteligibilidade das coisas. Explicar dar a razo de algo; e dar a razo
fornecer a causa; a inteligibilidade se resume nisso. H equivalncia entre causa e
razo, entre causalidade eficiente e razo: causa sive ratio; e, por isso, de tudo exige-se
uma causa, h uma exigncia universal da causa. A causalidade o mbito da explicao
de qualquer coisa que seja. Assim, a causa eficiente (nica e total) suficiente para
produzir sozinha e adequadamente o efeito. Ela tambm a razo das coisas: ela no s
produz as coisas, mas o fundamento da compreenso das coisas. Por isso, as coisas
exigem que perguntemos pelas suas causas. Logo, as coisas so, antes de tudo, efeitos
que pressupem causas e exigem que as determinemos. A pergunta pela causa uma
pergunta que nos conduz em uma direo contra a corrente (de trs para frente), da coisa
axiomaticamente instituda como efeito em busca da causa. O movimento imposto pela
noo de inteligibilidade como determinao causal um movimento que tem um ponto
de partida estabelecido: toda pergunta sobre algo pode assumir, de antemo, esse algo
6
Essa exigncia vlida mesmo para Deus, a partir do que Descartes elabora a tese de que Deus causa sui.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 45
como efeito. Tudo o que existe efeito, um algo-efeito. Compreender algo

compreend-lo como efeito, isto , determinar a sua causa. E, assim, tudo o que existe,
por mais desconhecido que seja, dado e dado como efeito. E, nesse contexto,
entendem-se as razes pelas quais a anlise escolhida como mtodo por Descartes, na
medida em que ela parte dos efeitos e vai procura das causas. Ela um mtodo que
procede de trs para frente fundamentalmente porque tudo o que existe efeito e exige
uma causa.
Referncias:
ADAM, C. & Tannery, P. (AT). (Ed.). uvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996. 11 v.
BATTISTI, C. A. O mtodo de anlise cartesiano e o seu fundamento. Scientiae Studia, vol.

8, n. 4, out.-dez., 2010, pp.571-596.
BEYSSADE, J.-M. Scientia perfectissima. Analyse et synthse dans les Principia In : J.-R.
ARMOGATHE, G. Belgioioso (dir.), Descartes: Principia Philosophiae (1644-1994),
Napoli, Vivarium, 1996, pp. 5-36.
Carraud, V. Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez Leibniz. Paris: PUF, 2002.
DESCARTES, R. Discurso do mtodo; Meditaes; Objees e respostas. 3. ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1983. (Coleo Os Pensadores).
DESCARTES, R. Regras para a direco do esprito. Lisboa: Edies 70, 1985.
LOPARIC, Z. Descartes heurstico. Campinas, SP: IFCH/ UNICAMP, 1997.
PAPPUS DE ALEXANDRIA. La collection mathmatique. Paris: A. Blanchard, 1982.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 46
A ESCRITA COMO ENSAIO EM UMA FILOSOFIA DE FORMAO: A

NARRAO PARA ALM DA VIOLNCIA QUE IMAGEM E CONCEITO
PRATICAM UM AO OUTRO Leandro Nunes
UNIOESTE/Escrileituras Aes Afirmativas
leandrotiao_lu@hotmail.com
Resumo: Tendo como norte o gnero literrio conhecido como romance de aprendizado ou
de formao, e a noo do cuidado de si postulada pelo filsofo Michel Foucault, o presente
trabalho intenta expressar aquilo que designamos como Filosofia de Formao. A filosofia de
formao pode ser compreendida como uma tcnica que assim como o romance de
formao relata pormenorizadamente o aprendizado e a formao do homem, tcnica
atravessada pela noo do cuidado de si. Entendendo tcnicas de si a partir de Foucault, ou
seja, prticas pelas quais os indivduos se constituem como indivduos. Os escritores que
relatam a vida, no relatam a memria somente, mas fabulam devires passados ativados em
um presente perptuo, uma vez que a prpria filosofia uma forma de vida, um elo entre
interior e exterior.
Palavras-chave: Filosofia de Formao. Escrita-leitura. Cuidado de si.
O romance de formao nasce com os escritos de Goethe, mais precisamente

com a obra Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister. Neste romance, Goethe relata
minuciosamente os acontecimentos que marcam o incio da formao psicolgica,
espiritual e social do jovem Wilhelm. O romance de formao um relato histrico,
que enfoca os acontecimentos mais importantes da formao pessoal de um determinado
personagem. E partindo deste gnero literrio que propomos uma Filosofia de
formao. Pensando em trabalhar o conceito de formao pessoal, parece-nos necessrio
levar em conta a noo do cuidado de si inferida pelo filsofo francs Michel Foucault. O
cuidado de si entendido por Foucault como sendo tecnologias do Eu, modos de
subjetivao. Na obra intitulada A Hermenutica do Sujeito, Foucault apresenta tcnicas
do cuidado de si, modos de conectar-se consigo mesmo; tcnicas que possibilitam um
modo de vida pleno em si mesmo. Segundo Foucault, o cuidado de si possui uma ntima
relao com a filosofia e o filosofar, sendo congruente atividade filosfica: a prtica
de si foi um imperativo, uma regra, um modo de agir que teve relaes muito
privilegiadas com a filosofia, os filsofos, a prpria instituio filosfica (FOUCAULT,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 47
2006, p.185). O que propomos neste trabalho um modo de formao pessoal que
estabelece suas bases em um modo de filosofar; em uma filosofia que pensada no
horizonte do romance de formao e atravessada pelas tcnicas do cuidado de si. A
filosofia de formao nasce no que a difere do romance de formao, ou seja, no que
concerne forma de relato que ambas empregam.
***
A formao de um indivduo comea com um momento de agitao, geralmente
na infncia ou na adolescncia. E nesta agitao que o ensaio filosfico formativo tem
seu incio. Pois, parece-nos que a formao do homem atravessada por uma forma de
escrita que se coloca no seio da prpria formao:
O estilo de um escritor, sempre tambm um estilo de vida, de nenhum modo algo
pessoal, mas a inveno de uma possibilidade de vida, de um modo de existncia.
curioso como os filsofos so entendidos como homens que no tm estilo, ou que
escrevam mal. Deve ser porque no se os l (DELEUZE, 2010, p. 130).
Como supracitado, o romance de formao relata acontecimentos que permeiam

o aprendizado e a formao de um determinado personagem. Usualmente, este relato
ocorre de forma superficial e prev intrinsicamente, que o leitor acompanhar os
acontecimentos narrados. No h preocupao em adentrar nos anseios e afetos que
impulsionaram tais acontecimentos formativos. Segundo Deleuze, existem duas formas
de considerar e relatar um acontecimento:
H duas maneiras de considerar o acontecimento, uma consiste passar ao longo do
acontecimento, recolher dele sua efetuao na histria, o condicionamento e
apodrecimento na histria, mas a outra consiste em remontar o acontecimento, em
instalar-se nele como um devir, em nele rejuvenescer e envelhecer a um s tempo,
em passar por todos os seus componentes ou singularidades (Idem, p. 215).
O romance de formao segue a primeira maneira, narra os as efetuaes

decorridas em um determinado momento da histria de um determinado personagem;
para isso, faz uma leitura superficial dos fatos, deixando de lado sutilezas que constituem
ou propiciam os acontecimentos narrados. O que propomos como filosofia de formao
se aproxima da segunda maneira de considerar um acontecimento inferido por Deleuze.
Na obra Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister, Goethe narra de uma forma
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 48
histrico-filosfica as aventuras de um jovem rapaz em processo de formao; tal obra,

tem como tema central a reconciliao do indivduo problemtico, guiado pelo ideal
vivenciado, com a realidade social completa (LUKCS, p. 138). O foco principal da
narrao mostrar os conflitos que assolam Wilhelm em sua necessidade perturbada de
reconciliao entre interioridade e mundo (Idem, p. 138). No fundo, os conflitos que
movimentam a jovem alma de Wilhelm esto intrincados em uma profunda solido que
somente superada por meio de vnculos estabelecidos nas estruturas da sociedade. A
narrativa em torno da figura de Wilhelm Meister reflete as convices polticas e sociais
de Goethe, que caracterizam a permanncia hesitante de Goethe nos vestbulos do
idealismo, do iluminismo alemo, que ele transps mais tarde na direo de um
humanismo ecumnico (Idem, p. 158). Em ltima instncia, o que o leitor pode retirar
da obra de Goethe e de toda obra do romance de formao um relato histrico e
superficial da formao de um homem inserido num determinado contexto histrico, um
relato que raramente pode ser atualizado. Em suma, no possvel imaginar uma ruptura
com a tradio que engessa o movimento formativo narrado no romance, tornando -o
assim inoperante fora das condies que a prpria narrativa determina.
***
O cuidado de si um imperativo que leva o homem a uma compreenso dos
problemas do mundo e das potencialidades que lhe so inerentes. Uma noo que parece nos ser o elo que Goethe procurava encontrar entre a interioridade e o mundo. O
preocupar-se consigo um modo de vida, um modo de vida formativo, uma agitao,
uma inquietao que marca o ponto de partida da formao pessoal do homem:
O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne dos
homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de agitao, um
princpio de movimento, um princpio de inquietude no curso da existncia
(FOUCAULT, 2006, p. 11).
Mas o que cuidar-se de si? Para Plato ocupar-se com Alma. conhecer-se a
si mesmo, e conhecer-se a si mesmo ter um modo de vida que se aproxima do que
divino. Por outro lado, nos Estoicos, o cuidar-se de si toma outro sentido, tornando-se um
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 49
princpio geral e incondicional, uma mxima levada por todos os homens sem exceo. J
no perodo cristo, cuidar-se de si renunciar-se a si. Essa renncia de si uma prtica
de salvao, uma prtica que visa outra vida, uma vida que requer uma renuncia da vida
terrena. Segundo Foucault, no perodo cristo, o renunciar-se a si um movimento que
passa necessariamente pela objetivao de si num discurso verdadeiro (Idem, p. 401).
***
Entendemos que a formao do homem passa por uma forma de discurso, um
discurso que por si s uma tcnica formativa. Formar definir: uma marcao de
limites, uma descrio dos afetos que movem o esprito, pois entendemos que a formao
pessoal um exerccio da alma, um exerccio a ser descrito, uma descrio de tudo que
se apresenta ao esprito. (Idem, p. 355). O que intentamos estabelecer uma narrao
formativa, uma narrao em devir. A escrita na filosofia de formao possui um papel de
outro, um papel reflexivo, que por si s formativa, pois a anotao de movimentos,
movimentos que podem ser ativados pelo leitor. A escrita circula por toda parte, sem
saber a quem deve ou no falar, a escrita destri todo fundamento legtimo da circulao
da palavra, da relao entre os efeitos da palavra e as posies dos corpos no espao
comum. (RANCIRE, 2009, p. 17). A escrita carrega em si uma potencialidade, uma
forma de ligao entre homens, entre o vivido e o que se pode viver. Os escritores
precisam mais do que memrias para criar, pois eles relatam a vida, e no a memria
somente. Os escritores fabulam devires passados sob uma ativao do presente:
A fabulao criadora nada tem a ver com uma lembrana mesmo amplificada, nem
com um fantasma. Com efeito, o artista, entre eles o romancista, excede os estados
perceptivos e as passagens afetivas do vivido. [...] Ele viu na vida algo muito grande,
demasiado intolervel tambm, e a luta da vida com o que a ameaa, de modo que o
pedao de natureza que ele percebe, ou os bairros da cidade, e seus personagens,
acedem a uma viso que compes, atravs deles, perceptos desta vida, deste
momento, fazendo estourar as percepes vividas numa espcie de cubismo, de
simultanismo, [...] que no tm mais outro objeto nem sujeito seno eles mesmos.
[...] trata-se sempre de liberar a vida l onde ela prisioneira, ou de tentar faz-lo
num combate incerto (DELEUZE, 1992, p. 222).
A escrita uma forma de ver e pensar no sentido de criar a existncia, uma

forma de aprendizado, uma tcnica de formao pessoal. Segundo Peter Haidu (2006), a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 50
narrativa um modo pelo qual o homem compreende e constitui sua existncia, uma
narrao dos desejos e sentidos que norteiam sua vida e constituem sua subjetividade. A
escrita formativa no sentido de que por si mesma j um processo de formao, um
emaranhado de rascunhos e de anotaes, de pensamentos cuidadosamente selecionados:
Pode-se dizer que a escrita de um incomparvel escritor, [...] est mais entremeada
por rasuras, artifcios da forma, mas quer constituir-se na e pela rasura. Adota a
rasura como um estatuto paradoxal para a prpria escrita, uma escrita na qual seus
procedimentos, operaes, mecanismos, voltam-se composio de textos com fins
e express-los para produzir o mximo de efeito ao leitor-ouvinte, leitor que se ouve
e hesita a significar o lido entre o som e o sentido (AD, 2011, p. 9).
Um homem em formao pessoal por uma escrita em formao, essa a base

daquilo que nomeamos de filosofia de formao. Na filosofia de formao, o que
narrado apagado pelo que lido, deixando apenas uma mancha de sentido, uma
tentativa de deliberar todo um orbe por meio de qualidades prprias, negar-se ao afirmarse, atuar por meio de cortes e desvios, [...] reescritas, [...] atualizaes, por fim,
incompletudes. (Idem, p. 9). A filosofia de formao um tipo de narrao em que a
histria narrada apenas um subsdio para a narrao de outras histrias. Mas, a narrao
no deve ser compreendida como uma simples rasura ou um simples esboo, ela carrega
em si um esforo de pensamento e, [...] indicativos de questes; o que acontece, enfim,
antes do comeo. (BIATO e OLINI, 2011, p. 9). Em suma, a narrao filosfica
formativa, traz em si, o que vm antes do comeo (da formao). De uma vida vivida e
relatada pela escrita filosfica formativa, no se escapa nem o silencioso estar -imersoem-si-mesmo [...] nem [...] os contedos factuais da prpria vida. (BENJAMIN, p. 52).
No fundo, viver narrar o medo perante o poder da vida e de sua amplitude, motivado
pela reflexo; o medo de que a vida possa fugir do controle. (Idem, p. 52). Em ltima
instncia, o que pretendemos estabelecer uma filosofia formativa de significao, que
signifique ao leitor os passos da formao pessoal de um homem atravs da escrita:
Escrever o ato que, aparentemente, no pode ser realizado sem significar, ao
mesmo tempo, aquilo que realiza: uma relao da mo que traa as linhas ou signos
com o corpo que ela prolonga; desse corpo com a alma que o anima e com os outros
corpos com os quais ele forma uma comunidade; dessa comunidade com a sua
prpria alma (RANCIRE, 1995, p. 7).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 51
No ensaio filosfico de formao fala-se de lugares, de coisas, de pessoas, de

histria, mas, sobretudo, fala-se da construo e formao solidificada que o homem.
Na filosofia de formao narra-se para alm da violncia que imagem e conceito
praticam um ao outro, [...] no qual as palavras vibram de comoo, enquanto se calam
sobre o que as comoveu. (ADORNO, 2008, p. 21), pois, justamente o que comove o
ponto de partida para a formao pessoal de um sujeito, e, assim sendo, este o comeo
da filosofia de formao. Na filosofia de formao, o ensaio filosfico formativo pode ser
entendido como um ensaio em que a descontinuidade essencial [...] seu assunto
sempre um conflito em suspenso. (Idem, p. 35), uma busca por um elo entre alma e
realidade fragmentada:
O ensaio pensa em fragmentos, uma vez que a prpria realidade fragmentada; ele
encontra sua unidade ao busca-la atravs dessas fraturas, e no ao aplainar a
realidade fraturada. [...] Escreve ensaisticamente quem compe experimentando;
quem vira e revira o seu objeto, quem o questiona e o apalpa, quem o prova e o
submete reflexo; quem o ataca de diversos lados e rene no olhar de seu esprito
aquilo que v, pondo em palavras o que o objeto permite vislumbrar sob as
condies geradas pelo ato de escrever. O carter aberto do ensaio no vago como
o do nimo e do sentimento (Idem, p. 35 36).
O ensaio filosfico formativo deve ser entendido como a forma da categoria

crtica de nosso esprito. (Idem, p. 38). Em suma, a necessidade de uma filosofia de
formao est contida na compreenso da existncia, uma compreenso subjetiva e no
essencial, reflexiva e profunda, uma compreenso de tcnicas de si, do cuidado de si, de
processos de subjetivao.
Referncias:
ADORNO, Theodor W. Notas de Literatura I. Rio de Janeiro: Editora 34, 2003.
BENJAMIN, Walter. Ensaios Reunidos: Escritos Sobre Goethe. Rio de Janeiro: Editora 34,
2009.
DELEUZE, Gilles. Conversaes, 1972 1990. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
GOETHE, Johann Wolfgang Von. Os Anos de Aprendizado de Wilhelm Meister. Rio de
Janeiro: Editora 34, 2006.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 52
HAIDU, Peter. Sujeito Medieval/Moderno: Texto e Governo na Idade Mdia. Traduo de

Andr Vieira, Ceclia Prada e Marcelo Rouanet. So Leopoldo: Unisinos, 2006.
______. (Org.) Caderno de notas 1: projeto, notas & ressonncias. Cuiab: Edufmt, 2011.
LUKCS, Georg. A Teoria do Romance. Rio de Janeiro: Editora 34, 2000.
MONTEIRO, Silas Borges (Org.). Caderno de notas 2: rastros de escrileituras. Canela, RS:
UFRGS, 2011.
RANCIRE, Jacques. Polticas da Escrita. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 53
A FILOSOFIA PR-SOCRTICA DE KARL R. POPPER Jos Provetti Junior

UNIOESTE /Bolsista CAPES
jprovetti@yahoo.com
Resumo: Esse texto almeja apresentar a fundamentao terica sobre a qual o filsofo e
espistemlogo Karl R. Popper estruturou sua teoria do conhecimento e teses correlatas a ela
partindo da hiptese de trabalho que diferentemente do que se pensa, seus referenciais
tericos se encontram nos incios do pensamento racional, com os chamados filsofos prsocrticos em detrimento do que se supe estar ancorado nas vertentes do pensamento
moderno e contemporneo, para cumprir o que Popper assinala como sendo a revivescncia
da criatividade, liberdade e originalidade racional que supostamente estaria soterrada nos
variados comentrios tcnicos dos especialistas no mbito da Histria da Filosofia e
metodologicamente com a adoo da induo no exerccio da cincia.
Palavras-chave: Karl R. Popper. Epistemologia. Filosofia Pr-socrtica.
No curso de mestrado em Filosofia Moderna e Contempornea, desenvolvido
pelo programa de Ps-graduao stricto sensu de Filosofia na Universidade Estadual do
Oeste do Paran UNIOESTE fora apresentada uma proposta de projeto de dissertao
que tinha como objetivo investigar as bases histrico-filosficas do pensamento de Karl
R. Popper, eminente filsofo e epistemlogo do sculo XX cuja perspicaz e audaciosa
filosofia desmitificou a capacidade de distino definitiva entre metafsi ca e cincia,
proposta pelo ento Crculo de Viena, no incio do referido sculo, atravs do que
chamou de princpio da falsiabilidade ou de refutabilidade. Alm do referido feito,
Popper adotou uma postura extremamente ativa no exerccio filosfico, participando de
diversos eventos tcnicos, atuando como parecerista de peridicos especializados em
teoria do conhecimento e filosofia em geral, lecionou na Inglaterra vrios cursos e
palestras atravs das quais sempre posicionou-se humildemente enquanto quem espera
uma conjectura mais aguada que a dele para avanar no conhecimento. Essa curiosa
postura, aberta s crticas e reavaliaes constantes de seus trabalhos assinalaram um
comportamento incomum a maioria dos filsofos, pois no geral, tende-se a instituir certo
parmetro terico e conceitual e ao estabelecer-se dodo arcabouo terico, a maioria dos

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 54
praticantes de filosofia se encastela na segurana de suas proposies, pouco afeitos a

revises, em especial, no que tange a pontos axiomticos de suas teses. Popper, ao
contrrio, aventurava-se em seus cursos, exposies e eventos provocao temtica,
instigando os ouvintes e/ ou seus interlocutores a no aceitarem passivamente sua
argumentao, mas que tentasse refut-la, de modo a exercerem a crtica racional e a
ampliar o conhecimento conjectural a respeito do assunto. No stio denominado domnio
pblico (BRASIL, 2004) observa-se a ocorrncia de apenas trs referncias que versam
sobre partes do pensamento de Popper, a saber: A democracia e seus inimigos: um
estudo sobre os conceitos de bonapartismo e totalitarismo (LUIZ, 2008), A
objetividade do conhecimento: interao entre os trs mundos popperianos (SILVA,
2008) e Teoria e Histria na Geologia (ODY, 2005). Em outras instituies de Ensino
Superior constatou-se uma dissertao na UFRGS, intitulada Avaliao de performace
organizacional segundo a gesto de qualidade: um estudo de caso em um sistema de
produo de energia eltrica (GONALO, 1995), O problema da verdade no
conhecimento no racionalismo crtico (SCHORN, 2008), Popper, Hayek e a
(Im)Possibilidade de predies especficas nas Cincias Sociais (FERNANDES, 2000),
A induo e a demarcao na epistemologia de Karl Popper e Rudolf Carnap (LISTON,
2001), Explicao causal e indeterminismo na filosofia de Karl Popper (STUBERT,
2007) dentre assinalam o carter moderno e contempornea do pensamento popperiano.
Contudo, acredita-se que em sua radicalidade, a filosofia de Popper se esteia nas
reflexes dos seguintes pensadores: Tales e Anaximandro de Mileto, Herclito de feso,
Xenfanes de Clofon, Parmnides de Eleia, Demcrito e Leucipo de Abdera e de Plato,
uma vez que o prprio Popper o assinala em sua obra The World of Parmenides: Essays
on the pressocratic enlightenment (POPPER, 2002) em processo de verso pelo autor
deste artigo e de reviso da verso por seu orientador, o professor de Filosofia Remi
Schorn, no Programa de Ps-graduao, mestrado em filosofia moderna e contempornea
da Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE. Embora aparentemente
surpreendente tal afirmao, constata-se por meio da leitura de Popper acima descrita
(2002) que o filsofo se mostra declaradamente amante dos pensadores pr -socrticos e
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 55
enquanto tal, mostra uma faceta nova de seu perfil filosfico que ao menos
superficialmente, no se constata enquanto objeto de pesquisa em qualquer dos
programas de especializao stricto sensu atualmente em operao no Brasil. Portanto, a
escolha dessa temtica de pesquisa deu-se devido originalidade da investigao no
campo filosfico, devido relevncia de um reenquadramento terico de Popper no
necessariamente
enquanto
um
pensador
estritamente
relacionado
filosofia
contempornea num vis moderno kantiano, mas como um pensador contemporneo que
tem seus referenciais tericos fundamentados no racionalismo crtico das escolas de
Mileto e de Eleia, tanto quanto, em certa medida, no atomismo e na tradio platnica.
Alm disso, percebeu-se que enquanto historiador da filosofia, Popper assinala uma
descoberta algo perturbadora que em certa medida faz refletir sobre a metodologia da
investigao cientfica, problematizando a questo da criao e vera aplicao do mtodo
indutivo por Aristteles de Estagira e a ratificao moderna daquele mtodo, enquanto
base elementar e estrutural do mtodo cientfico ratificado por Francis Bacon. Segundo
Popper (2002) a inveno de Aristteles seria a responsvel pela abafamento do impulso
criativo e ousado do pensamento cosmolgico e racionalista crtico dos pr-socrticos, na
medida em que a Lgica, agindo por induo na busca do estabelecimento da episteme,
enquanto conhecimento verdadeiro por ser demonstrvel; ao ser ratificado enquanto
mtodo por Bacon posteriormente, obliterou a percepo tradicional helnica e fil osfica
do conhecimento conjectural ser vivencialmente racionalizado (no sentido de logos e no
de ratio (cfe. Provetti Jr, 2012) e crtico, instaurando certa circularidade que limita e
estorva as prticas da filosofia e da cincia, uma vez que a maior parte das descobertas
desses campos de ordem hipottico-dedutiva, em detrimento da induo. Aos leitores de
Popper, basta esse breve apresentao para se notar o embasamento terico sobre o qual
Popper instaurou sua reflexo levada a efeito em sua A lgica da investigao
cientfica (2008) na qual a preocupao bsica estabelecer um critrio de demarcao
entre metafsica e cincia. Ao realizar o convite para se retornar aos gregos, Popper
corresponde e transmite o chamado levado a efeito por Z. Barbu, citado por Vernant
(1990, p. 16) que incitava a: Back to the Greeks!, isto , Volte aos gregos!, no
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 56
sentido de que so os helnicos a fonte original da cultura ocidental e enquanto tal,

percebe-se que alguns transtornos culturais se deram ao longo dos aproximadamente dois
mil e quatrocentos anos que separam a criao e implementao do pensamento racional
helnico (logos) atualidade e, embora preservando-se muitos de seus aspectos, certas
distores precisam ser corrigidas para a ampliao do conhecimento sobre o mundo e
sobre o homem. Nesse sentido, Popper (2002, p. 7-33) corresponde ao convite de Barbu e
demonstra que por mais de quarenta e dois anos empreendidos na elaborao do The
world of Parmenides: Essays on the presocratic enlightenment (Idem) no s investigou
os primeiros pensadores helnicos, mas de suas reflexes saltam as indicaes do
aproveitamento das teses pr-socrticas em sua portentosa filosofia contempornea, tanto
quanto em seu comportamento filosfico pessoal, ressaltando a aplicao da atitude
crtica recomendada por Tales de Mileto a seus discpulos em si mesmo, na medida em
que ps o racionalismo crtico como o escopo terico de seu filosofar. Nesse sentido,
Popper acredita que a filosofia, tanto quanto a cincia tem muito a ganhar em retornando
aos antigos, pois uma das consequncias da aplicao do mtodo indutivo na teoria da
cincia a circunscrio observacional ou ainda, experiencial, enquanto critrio de
verdade decorrente da aplicao da induo nos procedimentos cientficos; contudo,.
Assinala Popper que ao agir assim, a cincia restringe muito suas possibilidades de
alcanar algum conhecimento real a respeito do mundo e da humanidade. Tal limitao se
d pela firme convico de Popper (2002, p. 7-33) quanto impossibilidade de se
universalizar uma tese a partir de dados observacionais decorrentes de um fenmeno
particular, enquanto anlise lgica do procedimento terico e, nesse particular, refora
que a induo, a observao e o experimento servem como critrio de validao crtico ao
conhecimento proveniente do exerccio dedutivo, mais amplamente recorrente no
exerccio filosfico e cientfico. Ao mesmo tempo, Popper (Ibidem) assinala que a
adoo do procedimento indutivo d margem setorizao incomunicvel do
conhecimento, particularizando-o e restringindo a capacidade de percepo do mundo
transdisciplinar e, portanto, deve-se resgatar uma viso cosmolgica do mundo, no
sentido pr-socrtico e a uma teoria do conhecimento simples na qual logicamente se
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 57
aplique a deduo enquanto fonte de possibilidades ousadas e arrojadas para a

instanciao de um conhecimento do mundo algo mais prximo da verdade. Tal
indicao se fundamenta na crena popperiana de que o problema filosfico de interesse
geral gira em torno de trs temticas bsicas, a saber: entender o mundo, entender a
humanidade e o conhecimento que temos da gnosiologia; pois tudo o mais seriam
variaes ou particularizaes e variantes interpretativas destas questes e correlatas a
elas. Para Popper (Ibidem) a cincia, embora a tentativa do Crculo de Viena em
estabelecer uma clara distino entre metafsica e cincia fracassar e apenas ser vivel
por meio do princpio da falseabilidade, objeto de interesse filosfico, pois enquanto
cincia, esta em sua totalidade, cosmologia, portanto, objeto de investigao da teoria
do conhecimento enquanto teoria da cincia. No exerccio tradicional tanto da filosofia
quanto da cincia, Popper (Ibidem) cr que ambos os campos perdem seus atrativos na
medida em que se tornam especialidades. Ora, consequncia natural do mtodo
cientfico, a delimitao de certo assunto, tema e problema(s) enquanto objeto de
investigao para especificar certa abordagem para agerao do conhecimento. No
entanto, essa prtica decorre do carter indutivista do mtodo cientfico que sob aplicao
positivista ou neo-positivista instaura a segmentao do saber, impossibilitando uma
viso ampla e comunicativa entre os campos gerados por seu exerccio. Nota-se
perfeitamente tal fato institudo como padro em todo o sistema educacional, na
estruturao curricular, mesmo na ps-graduao, exigindo-se o fatiamento do assunto,
tema e problema(s) enquanto critrio de cientificidade e exiquidade da proposta
investigativa a ser empreendida. Essa segmentao estabelece uma diviso do mundo to
obtusa que impossibilita, mesmo sob rduos esforos, o planejamento e execuo de
trabalhos transdisciplinares, multidisciplinares ou paradisciplinar entre os campos do
saber e, simultaneamente, cria um volume de conhecimento to amplo que ao reles mortal
torna-se invivel versar sobre uma quantidade avultada de campos de possibilidades. Ato
contnuo, tal procedimento tradicional em filosofia e cincia implica numa incapacidade
de seus usurios trasitarem efetivamente entre perspectivas diferenciadas da de sua
especializao. Portanto, para Popper (Ibidem) torna-se necessria a restaurao da
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 58
filosofia e da cincia enquanto propostas cosmolgicas de conhecimento sobre o mundo,

a humanidade e sobre o prprio conhecimento e para tanto, o uso exclusivo da induo no
exerccio desses campos no permite vislumbrar os enigmas do mundo. Sobre a validade
dessa assertiva popperiana, basta um olhar de relance nos editais de concurso para o
magistrio filosfico do Ensino Mdio, Tcnico, Tecnolgico ou Superior para se
assegurar quanto a inviabilidade de um saber enciclopdico de qualidade, caracterizando se tais pleitos como um vero esforo pessoal, dado o curto prazo de preparao ou um
maravilhoso golpe de sorte, ter seus estudos e predilees pessoais condizentes com o
programa estabelecido pelos colegiados das instituies! Para efetivar esse regaste da
viso cosmolgica da filosofia e da cincia, Popper (Ibidem) levou a efeito uma ampla
investigao que durou quarenta e dois anos de pesquisa, interlocues crticas e
experimentos tericos em seus livros e apresentaes tcnicas, bem como em verses dos
originais em grego dos pensadores que so apresentados como matrizes de resgate na
referenciao terica do filsofos, a saber: Tales e Anaximandro de Mileto, Xenfanes de
Clofon, Herclito de feso, Parmnides de Eleia, Demcrito e Leucipo de Abdera e a
tradio platnica. No entanto, aplicando parte do que auriu desses estudos,
modestamente Popper se apresenta como um amador e no se aventura crtica
minuciosa aos especialistas do campo da Histria da Filosofia Antiga, mas apenas a
alguns particulares comentrios que julga serem fundamentais na interpretao que
empreende s pensamento pr-socrtico e, em especial, da cosmologia filosfica antiga.
Assinala ainda, que essas teorias cosmolgicas tendem a se direcionar a um problema que
considera central nessa perspectiva de reviso dos campos filosfico e cientfico, a saber:
a questo da mudana. Popper (Idem, p. 8) cr que investigar como os primeiros filsofos
ou pr-cientistas estabeleciam prtica e teoricamente suas questes possibilita uma
retomada de seu esprito investigativo.
() A sua no era uma teoria do conhecimento que partia da pergunta Como sei
que isto uma laranja? ou Como sei que um objeto que agora percebo uma
laranja? Sua teoria do conhecimento partia de problemas do tipo de Como
sabemos que o mundo est pleno de gua? ou Como sabemos que o mundo est
pleno de deuses? ou Como podemos saber algo acerca dos deuses?

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 59
curioso perceber tal citao de Popper quanto maneira com a qual os pr socrticos estabeleciam seus problema, pois pouco falado fora do campo de Histria
Antiga e Histria da Filosofia Antiga no Brasil e mesmo assim, inexistente for a do eixo
Rio-So Paulo-Belo Horizonte, que os gregos ignoravam a sua interioridade, isto , o seu
Eu e enquanto tal, a noo de subjetividade atuante no processo de conhecimento
inexistia. Alm disso, os helnicos tinham uma estruturao e paradigma exist encial em
relao ao mundo, sua participao neste, enquanto homem e sobre o conhecimento sobre
o saber, que em muito os distancia dos atuais, levados a efeito na filosofia e na cincia.
Ento, quando Popper informa que os antigos filsofos no se punham questes do tipo
como sei, mas ao contrrio, estruturavam suas perguntas com como sabemos ou
como podemos no uma simples questo declinativa em termos verbais que posta,
mas sim uma distino paradigmtica de mundo, de sujeito do conhecimento e de
postura quanto ao conhecimento e a capacidade humana de se conhecer algo que est em
jogo. O homem helnico arcaico e parcialmente o clssico at meados do sculo V a. C.,
com os indcios lingusticos implcitos na lrica dos poemas de Safo de Lesbos, conforme
se v em Zeller apud Mondolfo (1970, p. 28), a instituio do testamento personalizado
com livre transmisso de bens e a prtica do banquete entre amigos privados e no mais
os banquetes civis, na polis, como afiana Vernant et al (1995, p. 14; 1987, p. 34, 35), os
cultos do Lar e dos mortos, como se v em Coulanges (1998, p. 7-34) e os indcios do
conceito de subjetividade estudados por Provetti Jr (2000, p. 17, 19, 20, 22, 26, 27, 28,
29, 30, 32, 33, 34, 36, 37, 38, 40, 46, 63, 68, 69 e 70) do-nos claramente a configurao
e estruturao de mundo que os antigos possuam e que Popper tentar resgatar em sua
filosofia. Nesse sentido, em que consiste ento, a proposta popperiana de retorno aos pr socrticos? Essencialmente, os helnicos arcaicos e clssicos at meados do sculo VI a.
C. no viam a si mesmos enquanto uma subjetividade que tem certa histria de vida, tais
peculiaridades existenciais caracterizadas por sua trajetria pessoal e no desconfiava da
existncia do Eu enquanto interioridade ativa no processo do conhecimento. Sua viso
geral de mundo tratava-se de um todo existencial, interativo, orgnico cuja distribuio
espacial centrava-se no Lar (lareira domstica), desta para a Lareira Civil, na acrpole
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 60
das polis e por conseguinte, caracterizava um perfil psicolgico centrado na fogueira

domstica enquanto portal dimensional de contato entre os vivos, os mortos e os deuses,
por meio dos cultos do Lar e dos mortos, cuja a diviso social e sexual do trabalho se
dava atravs dos mitos de Hstia (lareira domstica) e de Hermes, o deus ladro e
comerciante; respectivamente correspondentes s funes sociais da mulher (me de
famlia) e do homem (pai de famlia), conforme se v em Vernant (1990, p. 27, 30 -35,
66, 69, 80-81, 88, 95-98, 103, 113, 119, 120, 126, 143 e nota 53, 144, 297 e 345), em
Coulanges (1998, 7-34), Burkert (1993) e Provetti Jr (2007, p. 50). O que hoje chamada
de natureza denominava-se phsis e esta, por sua vez, instaurava-se no mundo
compreendido enquanto kosmos, isto , ordem, organizao. A phsis era
compreendida como um ser vivo, orgnico, cujos o cerno motor era a alma humana,
compreendida enquanto psych, conforme Provetti Jr, (2007, p. 16, 39, 84, 103, 104, 105,
106, 107 e 112; 2000, p. 11), isto , um ser natural, preexistente ao corpo humano,
modelador do corpo humano, vitalizador do corpo humano, sobrevivente morte do
corpo humano e que transmigra em vrias personalidades humanas ou pelos reinos
animal, vegetal e mineral em ciclos de dez mil anos, conforme dados relativos
metempsicose, estudados em Taylor (1970), Kirk, Raven & Schofield (1994), Giordani
(1972), Eliade (1978), Coulanges (1998, p. 7-34), Vernant (1990), Provetti Jr (2007, p.
60; 2000, p. 13 e 66) e Plato (1996; 1980 e s/ d). Vale ressaltar que nesse paradigma
existencial originador da razo enquanto logos, o que aqui se convencionar chamar de
dimenses existenciais da phsis ainda dispunha da dimenso dos deuses que segundo
Detienne & Sissa (1990) se dispunham na compreenso helnica como partcipes
simultaneamente naturais, isto , foras da natureza e, foras polticas, pois o espao
natural representado pela polis no era radicalmente oposto a phsis e tinha seu lugar no
kosmos, sendo, inclusive, objeto de disputa dos olmpicos. No entanto, o que vale
ressaltar nisso que a alma humana era considerada semelhante aos deuses, segundo
Plato (s/ d), engendrada pelo Deus na mesma poca que os deuses olmpicos e de
materiais parcialmente semelhantes, isto , os deuses teriam sido feitos de m atria divina
e esta, quase ao findar-se, fora utilizada na composio da alma humana e o restante, isto
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 61
, o corpo, de matria perecvel. Portanto, segundo Barkert (1993) a alma humana

transmigraria com o objetivo de alcanar a aret (excelncia) existencial de seu papel na
vida, divinizando-se para atingir a ruptura dos ciclos da metempsicose, conforme atesta
Plato, no Fedro (s/ d). Para se completar o enquadramento paradigmtico sobre o qual
a filosofia grega foi criada e segundo o qual Popper (2002, p. 7-33) assinala como
passvel de restitui a filosofia e cincia sua vitalidade e originalidade, sendo mais uma
das diferenas paradigmticas em relao a atual compreenso dos campos acima
descritos, expor-se- a respeito da viso do tempo poca. Para os helnicos o tempo era
eterno, circular, degenerativo e auto-iniciante, a partir do que chamavam de Idade do
Ouro, seguida da Prata, Bronze, do Ferro, dos Heris e finalizado pelo Caos
que tudo desfazia para ser reiniciado pela Idade do Ouro, conforme se v em Vernant
(1990, p. 23-104) e em Hesodo (2007) com seu mito das raas. Dessa maneira,
percebem-se as diferenas paradigmticas da concepo de mundo helnica como o que
Popper (2002, p. 7-33) assinala enquanto cosmolgica aqui deixando-se de
problematizar a viso cosmognica que servir de matria-prima modelagem do
pensamento racional por adaptao e elemento de distino da sabedoria oriental,
conforme se v em Cornford (1989), em Jaeger (1995), em Kirk, Raven & Schofield
(1994) em Vernant (1998), em Snell (1992) e em Lvque (1967). Portanto, a atitude
originria dos criadores da razo estava submetida a esse paradigma existencial e
cognitivo, valendo lembrar que oriundos de uma cultura oral recm reinserida nas
prticas e questes inerentes escrita, conforme se v em Havelock (1996) os gregos
tinham na palavra-eficiente cantada e danada, na memria sacralizada (culto de
Mnemosne e das Musas) e nos efeitos visuais projetados pela audio no intelecto visto
enquanto Eu aberto na e pela phsis uma viso cosmolgica do mundo, de sua
participao enquanto sujeito que vem a conhecer-se somente atravs do olho do outro e
do que este diz sobre ele e na firme convico de que sobre tudo isso nada se sabe com
certeza, a no ser que se conjectura sobre a verdade, pois Altheia (a Verdade) apenas
acessvel aos deuses e as Mousai (Musas) podem ou no falar a verdade a respeito de
todas as coisas, como se v em Detienne (1998 e 1988) e em Provetti Jr (2011) a respeito
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 62
do papel dos rapsodos e historiadores na Hlade. Logo, o pr questes como as que

Popper (2002, p. 7-33) indicou na citao acima, sobre como sei eram inimaginveis
poca e, portanto, no cabveis a uma filosofia e cincia que pretendam se aproximar da
verdade sobre o mundo, sobre a humanidade e sobre a possibilidade de como se sabe algo
sobre essas coisas de maneira ampla e irrestrita. Isso se justifica devido a ser impossvel
aos helnicos daquela poca se observar enquanto sujeito do conhecimento atuando
ativa e conscientemente diante de um objeto de conhecimento e mais, tal
comportamento s pode ser vivel na medida em que alm de ter conscincia da
subjetividade, da interioridade ou do Eu, este percebe-se enquanto distinto da natureza e
em tal condio, capaz de v-la enquanto um outro diferente de si. Por outro lado,
percebe-se que a instaurao do mtodo indutivo enquanto procedimento essencial
prtica cientfica e filosfica contempornea, enquanto mtodo de demonstrao da
episteme, compreendida como conhecimento verdadeiro e demonstrvel e, portanto,
possibilitador de questes semelhantes s assinaladas por Popper infere a possibilidade
de coisificao da natureza e de si, enquanto simultaneamente sujeito-objeto do
conhecimento, alm de uma nova modalidade de compreenso da razo, no mais no
sentido crtico como o logos helnico, mas razo no sentido calculador, como se v no
conceito de razo utilizado hodiernamente que tem sua base etimolgica no termo latino
ratio. Ao meu ver (Provetti Jr, 2012, p. 4 e 15) em estudo a respeito do significado e usos
dos termos logos e ratio, respectivamente usados pelos helnicos, criadores da razo, da
filosofia e outros modos de expresso racional, no sentido acima enunciado quanto
maneira especfica dos gregos se verem e se relacionarem com a phsis e com o kosmos;
e, por outro lado, os romanos, que aps se apropriarem da razo helnica a seu modo, por
meio de seu peculiar modo de existncia e caprichos histricos por meio dos quais o
ocidente se consolidou como atualmente se percebe, a razo passou a uma funo que
coisifica o homem e a natureza, agora sob o vis de elementos distintos com a
proeminncia e privilgio por dignidade do uso da razo ao homem, enquanto
instrumento, atributo ou funo exclusiva mediante a natureza. Ora, para Popper (2002,
p. 7-33) a tradio racional que decorreu da criao da induo enquanto instrumento
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 63
lgico e, portanto, lingustico do homem, um atributo de sua alma, de seu esprito que o
ajuda a ter bom senso, a desenvolver a habilidade de julgar as coisas e situaes segundo
os princpios da luz natural e que afiana a possibilidade do homem enquanto sujeito
do conhecimento gerar conhecimento por uma espcie de enciclopdia conceitual que
objetiva quantificar e descrever os elementos da natureza com base na observao e na
experincia s possvel na medida em que a conexo do sujeito do conhecimento em
sua dignidade o torna diferente e superior totalidade natural. Assinalar essa distino
entre os usos da razo helnica e romana-judaico-crist-islamizada-cientificizada um
dos objetivos de Popper (2002), em se considerando que o filsofo afirma que a crena
ocidental na possibilidade da razo proporcionar um conhecimento sobre o mundo, a
humanidade e sobre o prprio conhecimento no emergir de observaes sobre como sei
que isto uma laranja ou Como sei que um objeto que agora percebo uma laranja?,
mas sim de questes propostas por homens que se enxergavam na razo diretamente
proporcional do que seus feitos condizentes para com a aret estimulavam os rapsodos a
cantarem e danarem seus feitos, preservando-os a serem engolidos pelo Tempo
(Chronos) e que se sentiam ligados intimamente a uma viso ampla e irrestritamente una,
interativa, orgnica e indistinta com a phsis e o kosmos, geradora (...) de teorias
audazes a cerca do mundo (POPPER, 2002, p. 8). Segundo Popper (Idem) a cincia est
profundamente comprometida nos nveis epistemolgico e historiogrfico quanto ao que
denomina mito baconiano de que a cincia feita atravs de observaes para que
destas, lentamente se passe s teorias. O que exatamente ao contrrio, como se observa
em Cornford (1989), em Hipcrates de Cs apud Cairus e Ribeiro (2005, p. 43) em seu
Da natureza do homem e no meu texto (Provetti Jr, 2011, p. 33-34) e Koyr (1991, p.
271-88) que afianam que o homem antigo e segundo Koyr (Ibidem) at meados da
introduo do relgio mecnico, nos sculos XVI-XVII d. C. e a consequente
matematizao do tempo sugerida por Galileu, o hbito do experimento controlado no se
dava, pois partia-se do princpio da conceptibilidade apresentado reflexo por
Mondolfo (1970, p. 97-120) para a elaborao material e experimental dos projetos
intentados, no que Koyr denomina o mundo do mais ou menos. Portanto, n o havia
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 64
uma preocupao efetiva por parte dos antigos e mesmo no perodo cristo moderno, pr mecanicista de levar a efeito experimentaes para se validarem teorias, dando -se, como
atesta Popper (2002, p. 7-33) de maneira dedutiva, racional e crtica em nvel lingustico
e lgico, no emprico experimental. Por exemplo, se necessrio a montagem de uma
catapulta, concebia-se o projeto, mas no havia preocupao matemtica quanto
execuo da obra; desde que funcionasse estava provada a veracidade da teori a. Como
alegado acima, Hipcrates de Cs, mdico-filsofo, ao meu ver (Provetti Jr., 2011, p. 3334) foi o primeiro a criticar esse procedimento epistemolgico que emergiu do exerccio
racional (logos) dos helnicos, pois a medicina antiga, profundamente influenciada pela
razo pr-socrtica teve que elaborar uma nova epistemologia de base emprica e, de
certa maneira hipottico-indutiva, baseada na terapia aplicada aos enfermos e em se
tratando de filiao terica para a proposio da induo enquanto mtodo para se
consolidar um pensamento verdadeiro e demonstrvel e, portanto, seguramente isento de
sofismas, conforme explicitado em meu texto (Provetti Jr, 2009, p. 39 -53), possibilitou a
Aristteles de Estagira a construo da Lgica e do mtodo indutivo para a estruturao
de um conhecimento descritivo com pretenses de verdadeiro. Portanto, para Popper
(2002, p. 7-33) nos incios da filosofia e da cincia grega a deduo era o procedimento
padro dos pensadores de ento e em alguns casos, as teorias provenientes dessa teoria do
conhecimento foram admirveis antecipaes de resultados modernos da cincia, nada
tendo a ver com a observao. O filsofo atesta no se esquecer que o mito baconiano de
explicar a razo dos enunciados cientficos serem verdadeiros se sustenta sob a afirmao
de que a observao o verdadeiro critrio de verdade do conhecimento cientfico. Mas
tal crena s possvel a partir do momento que Aristteles fechou-se compreenso
tradicional helnica da verdade ser apenas certa conjectura e que mesmo que essas teorias
tenham certo embasamento emprico ou observacional, no d conta da totalidade de
teorias aceitas na cincia contempornea, tidas como de origem indutiva. Uma das
conjecturas que Popper (Ibidem) indica como a mais genial, audaz e anti-indutiva que ele
conhece a teoria de Anaximandro de Mileto a respeito da sustentao da Terra por meio
da ao equidistante de todos os pontos do kosmos. Essa conjectura seria um das
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 65
inmeras demonstraes de que a maneira de filosofar e produzir teorias cientficas dos

pr-socrticos interessante de ser retomada parte da consequncia que esta teoria de
Anaximandro teria possibilitado as reflexes de Aristarco, de Galileu e at mesmo de
Newton e, em nada, teria relao com a observao e/ ou a experincia. Para Popper
(Ibidem) o raciocnio foi a nica fonte inspiradora desse conjectura de Anaximandro e
que em si, se constituiu como uma espcie de crtica conjectura de Tales de Mileto de
que a Terra seria suportada pela gua, semelhana de um pedao de madeira que flutua
sobre a gua, o que viria a ser uma conjectura um tanto quanto proveniente de
observaes no que se refere aos terremotos e madeira flutuante na gua. No entanto,
Popper coerentemente crtico quanto s colocaes feitas em favor dos pr-socrticos e
reconhece que nos incios da razo ocidental os filsofos mesclavam inspiraes
observacionais e racionais, tanto que indica a teoria observacional de Anaximandro sobre
a superfcie da Terra ser semelhante a um tambor como um dos exemplos de que mesmo
sendo genial com a conjectura anterior da sustentao da Terra, Anaximandro no foi
capaz de imaginar a esfericidade do globo terrestre, apesar de segundo Popper (Ibidem)
inconscientemente tal conjectura possibilitou a abolio dos conceitos de em cima e
em baixo quanto s faces da superfcie do tambor (Terra) que em si uma experincia
racional, isto , no observacional. Portanto, para Popper (Ibidem) a experincia e a
observao no so fontes verdadeiras do conhecimento e, por conseguinte, o mtodo
indutivo no capaz de produzir um conhecimento inovador. Ao contrrio, limita -o e
restringe a criatividade e ousadia crtica dos filsofos e cientistas. Nesse sentido, Popper
prope a postura hipottico-dedutiva como a forma original dos primeiros filsofos
elaborarem suas conjecturas cosmolgicas, no deixando ao abandono a induo
experimental
observacional
enquanto
critrio
de
verdade
ser
aplicado
metologicamente pelo mtodo cientfico, mas em termos lgicos, da observ ao nenhum

conhecimento se produz, mas das teorias e hiptese que se tem a respeito do mundo, isto
, a totalidade do arcabouo lingustico e lgico que viabilizam a relao da subjetividade
com o mundo fsico e o patrimnio terico de nossa cultura.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 66
Referncias:
BRASIL . Domnio pblico . Braslia: MEC, 2004.
BURKERT, Walter. A religio na poca arcaica e clssica . Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1993.
COULANGES, Foustel de. A cidade antiga. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
CORNFORD, F. M.. Principium spientiae: as origens do pensamento filosfico grego .
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989.
DETIENNE, Marcel. A inveno da mitologia . Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1998.
__________ . Os mestres da Verdade na Grcia arcaica . Rio de Janeiro: Zahar, 1988.
__________ & SISSA, Giulia. Os deuses gregos . So Paulo: Companhia das Letras, 1990.
ELIADE, Mircea. A histria das crenas religiosas . Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
FERNANDES, Brena Paula Magno. Popper, Hayek e a (Im)Possibilidade de predies
especficas nas Cincias Sociais. Florianpolis: UFSC, 2000.
GIORDANI, M. C.. Os gregos: antiguidade clssica I . Petrpolis: Vozes, 1972.
GONALO, Cludio Reis. Avaliao de performace organizacional segundo a gesto de
qualidade: um estudo de caso em um sistema de produo de energia eltrica . Porto Alegre:
UFRGS, 1995.
HAVELOCK, rick. A revoluo da escrita na Grcia: e suas consequncias culturais . So
Paulo e Rio de Janeiro: USP e Paz e Terra, 1996.
HESODO . Os trabalhos e os dias . So Paulo: Iluminuras, 2007.
HIPCRATES (de Cs). Da natureza do homem; Ares, guas e Lugares e Preceitos In
CAIRUS, H. F. & RIBEIRO JR., W. A.. Textos hipocrticos: o doente, o mdico e a doena .
Rio de Janeiro: Fiocruz, 2005.
JAEGER, W.. Paideia: a formao do homem grego . So Paulo: Martins Fontes, 1995.
KIRK, G. S.; RAVEN, J. E. & SCHOFIELD, M. . Os filsofos pr-socrticos . Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.
KOYR, Alexander. Estudos de Histria do Pensamento Filosfico . Rio de Janeiro: Forense,
1991.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 67
LVQUE, P.. A aventura grega . Rio de Janeiro; So Paulo e Belo Horizonte: Cosmos,
1967.
LISTON, Gilson. A induo e a demarcao na epistemologia de Karl Popper e Rudolf
Carnap . Florianpolis: UFSC, 2001.
LUIZ, Jos Vitor Regadas. A democracia e seus inimigos: um estudo sobre os conceitos de
bonapartismo e totalitarismo. Rio de Janeiro: IUPERJ, 2008.
MONDOLFO, Rodolfo. O homem na cultura antiga: a compreenso do sujeito humano na
cultura antiga . So Paulo: Mestre Jou, 1970.
ODY, Leandro Carlos. Teoria e Histria na Geologia. Florianpolis: UFSC, 2005.
PLATO (Arstocles de Atenas). Eutifron; Apologia de Scrates; Crton; Fdon . So Paulo:
Nova Cultural, 1996.
_____ . A Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1980.
_____. Timeu. Curitiba: Hemus, s/ d.
_____. Fedro. Rio de Janeiro: Ediouro, s/ d.
POPPER, Karl R. A Lgica da Investigao Cientfica . So Paulo: Cultrix, 2008.
_____. The world od Parmenides: essays on the presocratic enlightenment . New York,
Routledge, 2002.
PROVETTI JR, Jos. Da geneaologia da Histria: Hlade arcaica e clssica sculos VIIIIV a. C. Umuarama: UEPG. Monografia apresentada como quesito de concluso do curso de
especializao em Histria, Arte e Cultura, 2011.
_____. O fenmeno sofstico na Grcia clssica e a educao do cidado. In: CNDIDO,
Maria Regina & GOMES, Jos Roberto de Paiva (Eds.). NEAarco: revista eletrnica de
Antiguidade . Rio de Janeiro: NEA UERJ, 2009.
_____. O dualismo psych-sma em Plato. Campos dos Goytacazes: UENF. Dissertao
apresentada como quesito de concluso do curso de mestrado em Cognio e Linguagem,
2007.
_____. A alma na Grcia: a origem do indivduo no Ocidente. Rio de Janeiro: UERJ.
Monografia apresentada como quesito de concluso do curso de graduao e licenciatura em
Filosofia, 2000.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 68
______. A razo instrumental e a razo crtica em Horkheimer . In PADILHA, Alan Rodrigo

& SILVA, Rafael Egdio Leal e (Orgs.). Coletnea filosfica IF-SOPHIA: IFPR. Umuarama.
Assis Chateaubriand: JPJ Editor, no prelo.
SCHORN, Remi. O problema da verdade no conhecimento no racionalismo crtico. Porto
Alegre: PUCRS, 2008.
SILVA, Marcos Vincius Paim. A objetividade do conhecimento: interao entre os trs
mundos popperianos. Salvador: UFBA, 2007.
SNELL, Bruno. A cultura gregas e as origens do pensamento europeu. So Paulo:
Perspectiva, 1992.
STUBERT, Willian Rodrigo. Explicao causal e indeterminismo na filosofia de Karl
Popper. Curitiba: UFPR, 2007.
TAYLOR, Walter . Os Micnicos. Lisboa: Verbo, 1970, v. XXIII.
VERNANT, Jean-Pirre. As origens do pensamento grego. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1998.
______. Mito e pensamento entre os gregos . Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
______. BOURGEAUD, Ph.; CAMBIANO, G et al . El hombre griego . Madrid: Alianza,
1995.
______. VEYNE, Paul et al . Indivduo e poder . Lisboa: Edies 70, 1987.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 69
A FRONTEIRA DO CONSUMO: ENTRE A ABUNDNCIA E A INCLUSO

PRECRIA Luana Caroline Knast Polon, Paulo Henrique Heitor Polon
UNIOESTE/CAPES
luanaaroline.geografia@gmail.com
UNIOESTE
pauloh2polon@gmail.com
Resumo: Devido s propores que o ato de consumir tomou na sociedade contempornea,
esta pode ser definida como uma sociedade de consumo. Como consequncia do sistema
capitalista que est na base desta sociedade, h uma fronteira subjetiva entre os indivduos
pertencentes a esta. A fronteira em questo separa os homens que possuem as condies
financeiras necessrias para consumir e aqueles que buscam formas de adquirir tais condies
de consumo, pois no s tm. So os ricos e os pobres da sociedade de consumo que, apesar
de dividirem um mesmo espao fsico, so separados por uma fronteira perversa, embora
muito tnue. A desigualdade social uma marca do modo de vida aderido pelas sociedades
capitalistas, onde os indivduos so induzidos a atos de consumo, mas nem todos possuem as
condies financeiras necessrias para comprar tudo quanto querem, acirrando, assim, as
desigualdades sociais j existentes.
Palavras-chave: Consumo. Sociedade. Desigualdades.
Introduo
A fronteira a qual se refere este artigo, no aquela a qual se referia
originalmente o termo, caracterizada pela delimitao fsica dos territrios. Mas,
fronteira subjetiva que permeia a sociedade de consumo. Uma delimitao que no se
mostra observvel aos olhos de muitos indivduos, talvez por no desejarem enxergar
devido alienao sofrida, consequncia da ideologia que mascara a realidade. Em
sntese, fronteira essa que separa aqueles homens que podem consumir conforme os
padres impostos, daqueles que querem consumir, mas no podem. Na sociedade de
consumo, o trabalhador sujeitado explorao, e por vezes no tem acesso ao produto
de seu trabalho. A mo de obra do trabalhador o que gera ao mesmo tempo o produto e
o lucro, caractersticas do sistema capitalista. Porm, a incluso na sociedade de consumo
no plenamente acessvel a estes, que, em muitos momentos ficam marginalizados na
sociedade, incluindo-se de forma precria.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 70
O consumo desigual
Na sociedade de consumo, os homens no s consomem, como tambm so
consumidos. Conforme reflexo de Bauman (2008, p. 22), numa sociedade de
consumidores, tornar-se uma mercadoria desejvel e desejada a matria de que so
feitos os sonhos e os contos de fadas. E ainda de acordo com Marx (2005) quando h um
contingente de trabalhadores maiores que o necessrio, a parte restante dos homens acaba
sendo excluda e h uma desvalorizao sobre o trabalhador. Neste caso, Marx v o
trabalhador transformado em uma mercadoria disponvel conforme demanda do capital.
Estratgias so criadas para que o indivduo/mercadoria torne-se desejvel o suficiente
para ser consumido. E nesse sentido, as empresas de produtos estticos esto sendo bem
sucedidas. Os padres de beleza impostos pelo sistema so irreais, e muitas pessoas tm
investido altos custos, tempo e sade para se enquadrar nestes padres. A internet tornase um meio essencial na venda dos homens/mercadorias. Nas redes sociais pode -se
parecer aquilo que no se . Cada qual busca exaltar aquilo que possui de melhor em si,
na constante procura de um comprador interessado. A questo relevante nesse sentido
que o homem no percebe que est sendo manipulado (ou finge que no percebe), e se
expe no mercado como produto comercializvel. Se for realizada uma anlise detalhada
da sociedade de consumo, pode-se perceber que os prprios sentimentos se
materializaram. Quando presentes so sinnimos de amor, e a felicidade pode ser
comprada com bens materiais. Na sociedade de consumo, ser feliz deixou de representar
um meio como se vai e passou a ser percebido como um fim a que se chega (VOLPI,
2007, p. 90). Os objetos tm o poder de satisfao, curando as frustraes do dia a dia
mesmo que momentaneamente. Uma das consequncias do modelo de vida adotado na
sociedade de consumo que os homens so movidos pelo tempo veloz, conforme
Gonalves (2006, p. 101), a vida concreta dos indivduos inseridos nas relaes sociais
capitalistas passou a ser cada vez mais controlada pelo relgio. A era da velocidade
serve perfeitamente s exigncias do sistema capitalista, acelerando os fluxos e o descarte
das mercadorias e, consequentemente aumentando o ritmo da produo e do lucro,
escravizando o trabalhador. Quanto mais desejam ganhar mais tm de abrir mo do
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 71
tempo e realizar um trabalho escravo, em que a sua liberdade se encontra totalmente

alienada e a servio da mesquinhez (MARX, 2005, p. 67). O homem da sociedade de
consumo tem tempo delimitado para todas as coisas, move-se velozmente, pois precisa
cumprir horrios e regras. induzido a consumir, e para que possa comprar algo precisa
trabalhar muito, para pagar aquilo que comprou, trabalha ainda mais. J os ricos, mesmo
que no aceitem ou percebam, vivem uma presso constante. A tenso se mostra
principalmente nas grandes cidades, onde a criminalidade mais intensa. Fecham-se os
vidros dos carros para evitar o contato com aqueles que esto marginalizados na
sociedade, e que so as vtimas do sistema. Os muros altos nas casas, os edifcios com
segurana ou os condomnios fechados, so as formas encontradas para criar mais uma
fronteira entre os ricos e os pobres, em detrimento de uma economia que proporciona o
enriquecimento daqueles que j possuem um status superior, pois nas cidades com
grandes empreendimentos capitalistas ocorre um fluxo populacional e desse mod o
deliberam uma elite que desfruta as ocasies oportunas da economia de mercado, e ao
decorrer disso cria uma base perifrica, pobre, e muitas vezes no estado de
miserabilidade, degradadas e excludas do plano social, poltico e simblico. A metrpole
com sua fartura de muros tenta se proteger da prpria violncia cotidiana que ela mesmo
gera, e no h seno uma tnue fronteira, qual facilmente se fecham os olhos, entre a
carcia suave e gentil e a garra que aperta, implacvel (BAUMAN, 2004, p. 23). Um a
fronteira que exclui e esconde aquele que o sistema no quer que seja visto, o homem
marginalizado. Entre ricos e pobres h uma relao de desejo e medo. Os pobres desejam
ser como os ricos, consumir tudo quanto quiserem e sentir-se includos nessa sociedade.
Porm essa fronteira difcil de ser transposta. J os ricos tm medo de ser como os
pobres, pois sabem que a fronteira que os separam tnue, e qualquer um pode perder
seus bens e status se for mal sucedido em algo e por fim cai no indesejvel plano
excludente da sociedade capitalista. Para o bom andamento da sociedade capitalista, a
populao no deve compreender claramente as questes econmicas, como a produo
do dinheiro. Conforme analisa o filme Zeitgeist Addendum lanado em 2008, sob
direo de Peter Joseph:
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 72
De todas as instituies sociais nas quais nascemos, que nos guiam e condicionam...
parece no haver nenhum sistema to subestimado e mal compreendido como o
sistema monetrio. Tomando propores quase religiosas, a instituio monetria
estabelecida existe como uma das formas mais incontestadas de f que existem.
Como o dinheiro criado, as polticas que o governam, e como ele realmente afeta a
sociedade, so interesses desconhecidos da grande maioria da populao (JOSEPH,
2008).
A inteno, principalmente dos bancos e das corporaes, fazer com que a

economia parea algo chato e de difcil entendimento. E assim, os indivduos no
buscaro conhecer o dinheiro, seguindo apenas aquilo que o sistema determina. Essa
alienao permite que o capitalismo se perpetue, sem maiores conflitos. predominante
em Marx a ideia de que o homem encontra-se alienado em sociedade, e, como tal, no se
d conta das condies materiais nem simblicas segundo as quais vive (ALCNTARA,
2008, p.57). Para o sistema capitalista importante manter uma massa de alienados, para
que o exrcito de reserva de trabalhadores dispostos a se sujeitar a todo tipo de emprego,
no se esgote. E, para manuteno do sistema relevante que os indivduos no percebam
que esto sendo manipulados ou explorados, de modo a concordar com todas as situaes
desagradveis a que esto expostos, greves e revoltas podem ser uma ameaa. Ramos
(1998, p. 246) atenta para tal discusso, o sistema capitalista tem contradies internas
insuperveis, a taxa de lucro depende diretamente da taxa de explorao da fora de
trabalho. A perpetuao do lucro o alvo do sistema capitalista, e os trabalhadores so
os responsveis pela criao deste lucro. Portanto, a situao exploratria do trabalh o
deve ser mantida para a perpetuao desse sistema. Os trabalhadores tambm vivem na
sociedade de consumo e por isso precisam consumir, mesmo que para isso, tenham que
sacrificar os momentos com a famlia ou o lazer. Endividados correm o risco da recluso
social, ento, o que resta aceitar as condies impostas pelo sistema. Sabem que, se no
trabalharem conforme exigido, haver outras pessoas que possam os substituir. O
processo de explorao trabalhista sem aumento dos salrios caracterizado como ma isvalia. A lucratividade acontece quando h um acrscimo das mercadorias produzidas
pode ser com aumento das horas trabalhadas (mais-valia absoluta) ou com a intensidade
do trabalho (mais-valia relativa) e aliado a isso no h um incremento aos salrios dos

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 73
trabalhadores. No entanto, esse sistema de explorao mantido pelo capital gera em seu
interior a sua prpria crise. Quando h uma diminuio na quantidade de produtos
consumidos, h tambm uma crise no sistema. Pois, existem produtos disposio, mas
os trabalhadores no podem consumir devido aos baixos salrios. Quanto a isso, Harvey
(1992) analisa o modo de acumulao flexvel, que foi uma forma encontrada pelo
capitalismo para amenizar suas contradies. Uma nova configurao encontrada para
aumentar os lucros e superar as crises foi acabar com os estoques, de modo que, a
procura determina os custos. Quanto menor a quantidade de um produto no mercado,
maiores sero os custos ao consumidor. Cabe ainda nesta forma de produo, a
flexibilidade geogrfica das empresas e os contratos de trabalho instveis. As empresas
podem instalar seus empreendimentos em lugares do globo ainda no desenvolvidos,
aproveitando-se das vantagens da mo de obra barata e abundante destes lugares,
revertendo os lucros ao lugar de origem da empresa. Sem que haja uma responsabilidade
das empresas com os lugares onde instalam suas filiais, Bauman (1999, p. 15) analisa
sobre o papel dos empresrios e as consequncias ao social.
Cabe a eles, portanto mover a companhia para onde quer que percebam ou prevejam
uma chance de dividendos mais elevados, deixando a todos os demais presos como
so a localidade a tarefa de lamber as feridas, de consertar o dano e se livrar do
lixo. A companhia livre para se mudar, mas as consequncias da mudana esto
fadadas a permanecer. Quem for livre para fugir da localidade livre para escapar
das consequncias.
Isso reflete diretamente na qualidade de vida dos indivduos dos pases onde as
companhias atuam. Em um primeiro momento h uma promessa de bons investimentos e
ganhos para o social, porm, o que se v na realidade um descaso com a populao, em
nome do lucro. Pois, geralmente os investimentos so enviados para os pases onde as
matrizes das empresas se encontram. Tambm, os salrios pagos aos funcionrios so
inferiores e a promessa de prosperidade no se efetiva. H ainda, uma guerra fiscal. As
empresas migram suas instalaes para os pases, estados e cidades onde recebem
maiores incentivos por parte dos governos, ou onde encontram maior abundncia de mo
de obra barata. Quando percebem maiores vantagens em outro pas, podem facilmente
migrar. E, deixam para trs inmeros trabalhadores desempregados, possveis excludos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 74
da sociedade de consumo. Esta mais uma prova de que na sociedade de consumo os

trabalhadores so os maiores prejudicados. O sistema perverso em suas bases, o
capitalismo tem de preparar o terreno para uma expanso do produto e um crescimento
em valores reais [...] pouco importam as consequncias sociais, polticas, geopolticas ou
ecolgicas (HARVEY, 1992, p. 166). Para que o trabalhador insira-se no sistema de
consumo, conforme os padres exigidos desta sociedade, ele ir se submeter ao
endividamento. O endividamento ser constante, j que para que se produza o dinheiro,
necessrio que existam as dvidas. Essa uma das caractersticas do capitalismo
financeiro que se configura a base do atual sistema capitalista. (O capital industrial que
se reproduz por meio da fora de trabalho necessita do capital financeiro para o
financiamento de sua produo e cria-se um lao dependente desse ltimo). Portanto, os
emprstimos provenientes do capital financeiro iro estender seus braos aos diversos
setores que constituem a sociedade de consumo: os trabalhadores, que so a base da
produo, sob a forma de crdito individual para a insero destes dentro dos padres
estabelecidos na sociedade de consumo. Tambm a Indstria, pois financia a produo de
bens de consumo, servios e comrcio e por ltimo os emprstimos aos Estados
Nacionais. Assim, o capital financeiro fecha o seu crculo de domnio, dita e estabelece
as regras para a sociedade que tem por base a produo e o consumo. H dois modos de
subjugar uma nao: um pela fora, o outro pelas dvidas (John Adams, Apud
JOSEPH, 2008). So as dvidas criadas atravs do consumo e dos emprstimos que
movem o sistema financeiro. E, o pobre o que mais sofre nesse processo. A
desigualdade presente na sociedade no se esgotar enquanto o sistema for o mesmo, o
capitalismo tem em suas bases o consumo e a produo em larga escala. E, os que
possuem o domnio sobre os meios de produo tambm so os que podem consumir. J,
aqueles que se submetem ao trabalho, tero condies inferiores de consumo. Esses ficam
a margem do sistema consumista, pois na situao de explorados o nvel de consumo
inferior. E, nesse sentido, o trabalhador torna-se escravizado pelo sistema, dependente de
emprstimos e de horas excessivas de trabalho, na busca por quitar seus endividamentos.
Consequentemente, h um aumento da criminalidade. Quando aqueles que esto
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 75
marginalizados na sociedade, buscam atravs da violncia obter os bens que no

conseguem comprar. Coerente a anlise de Bauman (2004, p. 87), quando analisa a
sociedade de consumo:
medida que consumir (e gastar) mais do que ontem, porm (espera-se) nem tanto
quanto amanh, se torna a estrada imperial para a soluo de todos os problemas
sociais, e que o cu se torna o limite para o poder de seduo das sucessivas formas
de atrair o consumidor, as empresas de cobranas de dbitos, as firmas de segurana
e as unidades penitencirias tornam-se importantes.
O conflito acentua-se quando as condies de consumo so o que determinam o

pertencimento ou no a um determinado grupo. Isso acontece principalmente entre os
jovens, quando aqueles que no podem consumir um tnis de marca, um celular moderno
ou uma roupa descolada, so rejeitados em determinados grupos. Os objetos consumidos
possuem, portanto, uma simbologia embutida. No so apenas coisas, mas representam
algo para quem pode ou no consumir. Conforme Lipovetsky (Apud MIGUELES, 2007,
p. 147),
Jamais se consome um objeto por ele mesmo ou por seu valor de uso, mas por seu
valor de troca signo, isto , em razo do prestgio, do status, da posio social que
confere. Para alm da satisfao espontnea das necessidades, preciso reconhecer
no consumo um instrumento da hierarquia social e nos objetos um lugar de produo
social das diferenas e dos valores estatutrios.
Na sociedade de consumo, os bens consumidos representam o status do

indivduo. A marca do carro, o tamanho da casa ou o tempo gasto em prticas de
consumo, so o que vo caracterizar o indivduo perante a sociedade. Para aqueles que
podem consumir, o pertencimento sociedade se faz de maneira mais simplificada, pois
possuem instrumentos que facilitaro essa insero (facilidade em adquirir crdito,
possibilidade maior de compra, condies de pagamento viveis). Porm, para aqueles
que no possuem condies financeiras de acompanhar o ritmo de compras ditado pela
sociedade de consumo, a excluso frequente. Como mtodo, talvez inconsciente, de
fugir dos excludos, muitas pessoas optam pela vivncia em um mundo virtualizado,
disponvel inclusive em aparelhos mveis, como os celulares. Assim, usam os fones de
ouvidos e mantm sua viso direcionada tela, escapando de qualquer imagem incmoda
que possa surgir nas ruas. E neste sentido, a proximidade fsica no se choca mais com a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 76
distncia espiritual (BAUMAN, 2005, p. 33). No h qualquer culpa em si pela

miserabilidade do outro, seguindo o ditado o que os olhos no veem o corao no
sente. A fronteira entre ricos e pobres se acentua quando se trata de questes como
sade e entretenimento. Em alguns consultrios mdicos existe uma hierarquia nos
atendimentos aos pacientes, primeiramente so atendidos aqueles que iro pagar
particular sua consulta, posteriormente aqueles que possuem algum plano de sade e, por
ltimo, os que receberam auxlio pblico (Sistema nico de Sade, convnios atravs de
empresas, ou ajuda atravs de prefeituras). Quanto ao entretenimento, a televiso um
smbolo da desigualdade existente. De um lado, aqueles que podem pagar por uma
televiso a cabo, escolhendo (em parte, pois tambm esto expostos s artimanhas da
mdia em favor do sistema) o tipo de programao que querem ver. E de outro lado, os
indivduos que no possuem muitas escolhas, so induzidos a aceitar a programao da
televiso aberta, e consequentemente, expostos a manipulao da mdia. Bauman (2008,
p. 176) reflete que na sociedade de consumo, o indivduo nunca o maior beneficiado,
cara voc perde, coroa eles ganham. Para os pobres da sociedade de consumidores, no
adotar o modelo de vida consumista significa o estigma e a excluso, enquanto abra-lo
prenuncia mais a pobreza do que impede a chegada dela. Quando no aderem aos
padres de consumo impostos, so rejeitados. Porm, quando o aderem, sofrem com as
consequncias. Pois, para quitar suas dvidas, precisam trabalhar mais de forma a adquirir
maior quantidade de dinheiro. Quanto aos padres, pretende-se que o standard de
consumo da minoria da humanidade, que atualmente vive nos pases altamente
industrializados, seja acessvel s grandes massas de populao em rpida expanso que
formam o chamado Terceiro Mundo (FURTADO, 1974, p. 15). A inteno, portanto,
levar os padres de consumo dos pases desenvolvidos aos pases em desenvolvimento,
algo que no h de obter total xito. Os fatores que impedem os pases em
desenvolvimento de atingir os padres de consumo dos pases industrializados so: a
prpria estrutura do sistema capitalista, que se reproduz por meio das desigualdades
sociais e a insustentabilidade ambiental do sistema capitalista. A crise ambiental veio
questionar a racionalidade e os paradigmas tericos que impulsionaram e legitimaram o
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 77
crescimento econmico, negando a natureza.(LEFF, 2001, p. 15). E, de acordo com

reflexo de Furtado (1974, p.17), a evidncia qual no podemos escapar que em
nossa civilizao a criao de valor econmico provoca, na grande maioria dos casos,
processos irreversveis de degradao do mundo fsico. Tendo como base tais reflexes,
possvel afirmar que alm dos pobres, a natureza tambm uma das vtimas da
sociedade de consumo. Isso se deve, pois quanto maior a produo de bens necessrios
para suprir as demandas de consumo, maiores so as consequncias causadas aos recursos
naturais, lembrando-se que alguns destes recursos no so renovveis. Uma questo
relevante e que precisa ser mencionada que, na sociedade de consumo, todos os
indivduos so alvos. A diferena entre os ricos e os pobres, e que fortifica a fronteira
entre eles, o tipo de consumo realizado. Algumas pessoas consomem apenas aquilo que
considerado como o bsico, como alimentos e vestimentas. Outras pessoas consomem
para alm do bsico, e quando h um consumo excessivo de coisas suprfluas, pode -se
falar em consumismo. Bauman (2008, p. 41) analisa que pode-se dizer que o
consumismo um tipo de arranjo da reciclagem das vontades, desejos e anseios
humanos rotineiros, permanentes e, por assim dizer, neutros quanto ao regime,
transformando-os na principal fora propulsora e operativa da sociedade. O consumismo
a parte perversa do sistema, pois ao homem exige-se que esteja constantemente
consumindo coisas, mesmo que no haja uma necessidade concreta para tal ato.
Consumir coisas excessivamente tornou-se uma forma de aliviar a tenso cotidiana, de
livrar-se do rotineiro, eliminando aquilo que j conhecido. Pode-se exemplificar isso
atravs da troca de objetos usados (mesmo que seminovos), por outros novos, pois a
sensao de obter coisas diferentes gratificante (apesar dos custos financeiros
embutidos nessa ao). Tal ato pode ser caracterizado como obsolescncia, que a
condio de que algumas coisas deixam de ter utilidade para o homem, mesmo estas
estando em perfeito estado de funcionamento, uma caracterstica marcante da sociedade
de consumo. So coisas trocadas por novas simplesmente por serem consideradas
desatualizadas. Um exemplo disso so os automveis, surgem constantemente novos
modelos e os antigos vo sendo desprezados, mesmo sem ter grandes problemas. Em
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 78
suma, o ato de trocar coisas quando alguma verso atualizada surge no mercado, muitos
produtos so criados justamente com a finalidade de substituir as verses antigas, mesmo
tendo ambas a mesma finalidade funcional. O consumismo incentivado atravs dos
meios de comunicao. O indivduo est permanentemente exposto s artimanhas do
sistema, e diariamente inmeras mensagens de carter consumista so emitidas a ele, sem
que se perceba em muitos casos. So propagandas na televiso, revistas e jornais e nos
outdoors que invadem a paisagem urbana. Torna-se praticamente impossvel fugir das
imagens e frases atrativas que permeiam as propagandas. E, querendo ou no, tudo isso
interfere nos desejos de consumo dos homens. Resumidamente, os meios de
comunicao so uma indstria que vende servios de publicidade [...] os meios de
comunicao, em sua estrutura funcional, so um apndice do sistema produtivo
(FARAONE, 1979, p. 164, 165). Portanto, os meios de comunicao no esto puramente
servio do povo, nem levam uma informao digna de confiana, mas, existe sim a
manipulao do que transmitido aos receptores atravs das mensagens emitidas. E,
sendo assim, os meios de comunicao disseminam a ideologia 1 dominante. E como
complemento a tal reflexo, uma anlise de Santos (2008, p. 48, 49) enquadra-se
perfeitamente:
Atualmente, as empresas hegemnicas produzem o consumidor antes mesmo de
produzir os produtos. Um dado essencial do entendimento do consumo que a
produo do consumidor, hoje, precede produo dos bens e dos servios. Da o
imprio da informao e da publicidade. Tal remdio teria 1% de medicina e 99% de
publicidade, mas todas as coisas no comercio acabam por ter essa composio:
publicidade + materialidade; publicidade + servios, e esse o caso de tantas
mercadorias cuja circulao fundada numa propaganda insistente e frequentemente
enganosa.
Nesse aspecto, ricos e pobres, ambos so alvos do sistema e da mdia. Mas, para
cada grupo existe uma proposta diferenciada, pois, existem coisas que os mais pobres no
podem consumir. E, neste momento a fronteira ressurge (se que sumiu em algum
momento). Muitos acreditavam que a globalizao seria capaz de acabar com as
Karl Mannheim, no livro Ideologia e Utopia (1929), conceitua duas formas de ideologia, a particular e a total.
Sendo que a total a viso de mundo de uma classe social dominante que visa estabilizao da ordem sobre as
classes oprimidas.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 79
desigualdades e aproximar as pessoas, mas, o que pde ser observada uma inverso
desse quadro. A possiblidade de fazer as coisas sem precisar sair de casa, tornou as
pessoas mais individualizadas (acirrado pela competitividade do sistema, que coloca os
indivduos em posio de conflito). Para os ricos, h uma globalizao, pois podem
locomover-se pelo mundo. J os pobres, continuam vivendo no local, sem acesso ao
global. Bauman (1999, p. 24) explica que com a globalizao alguns podem agora
mover-se para fora da localidade qualquer localidade quando quiserem. Outros
observam, impotentes, a nica localidade que habitam movendo-se sob seus ps. Na
sociedade de consumo, apenas os mais fortes sobrevivem. As pequenas empresas
mostram-se impotentes frente hegemonia das multinacionais. E nisso reside a
perversidade do sistema, no h qualquer forma de piedade pelo prximo quando o lucro
est em jogo. Conforme Santos (2003, p. 49), consumismo e competitividade levam ao
emagrecimento moral e intelectual da pessoa. No deixando margem para os
sentimentos de auxlio aos demais. Cada qual se preocupa apenas com seu prprio bem
estar. a perversidade deixa de se manifestar por fatos isolados, atribudos a distores da
personalidade, para se estabelecer como um sistema (Ibid., p. 60). Em alguns momentos,
podemos pensar que as desigualdades esto menos intensas. Pois, devido s facilidades
de compra, os pobres podem comprar bens antes disponveis somente para os ricos. Mas,
o problema torna-se aparente quando analisadas as condies para tal consumo e, o
quanto precisam sacrificar-se para pagar o que compraram. Portanto, neste sistema, ricos
e pobres no tero nunca os mesmos privilgios. Os financiamentos so uma forma de
permitir o consumo para aquelas pessoas que no dispem de dinheiro em mos para
consumir, portanto, sujeitam-se a pagar anos por algo que desejam. Sendo que, ao final
do financiamento, o bem comprado perdeu grande parte de seu valor de mercado.
Uma marca da sociedade de consumo que os bens possuem um valor de troca e
no de uso. Os objetos so feitos com a finalidade da troca, e para isso, constantemente
novos modelos (dos mesmos produtos) so criados. Um exemplo prtico disso so os
computadores ou celulares, existem diversos modelos no mercado, sendo que muitos
possuem as mesmas funes. Os celulares hoje novos, em pouco tempo so considerados
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 80
desatualizados e precisam ser trocados por outros de modelagem mais moderna, porm
com as mesmas funes do antigo. Alguns objetos no possuem mais conserto, portanto,
quando estragam devem ir ao lixo, pois as peas necessrias para consertar tal coisa so
caras e, vale mais a pena comprar um objeto novo. E, quanto a isso, pode-se novamente
pensar sobre a questo ambiental. As coisas descartadas precisam ser depositadas em
algum lugar, e algumas reas do planeta esto se tornando grandes depsitos de lixo
tecnolgico. No somente a poluio visual se faz presente, mas, tais objetos poluem os
solos e as guas, causando danos ao meio. Uma anlise sobre a acelerao do ritmo de
produo e consumo dos bens feita por Harvey, sendo esse aspecto algo importante na
constituio da acumulao flexvel, a meia vida de um produto fordista tpico, por
exemplo, era de cinco a sete anos, mas a acumulao flexvel diminuiu isso em mais da
metade em certos setores (HARVEY, 1992, p. 148). Quanto a essas transformaes, o
autor comenta que, foram acompanhadas de uma mobilizao de todos os artifcios de
induo de necessidades e de transformao cultural que isso implica (Ibid., p. 148). Na
sociedade de consumo todas as coisas se tornam mercadorias. O prprio saber se torna
uma mercadoria-chave, a ser produzida e vendida a quem pagar mais (Ibid., p. 151).
Ainda assim, o conhecimento pode ser manipulado, de modo a no incentivar uma viso
crtica sobre a realidade social. Inmeros so os cursos que, mesmo pagos, possuem uma
formao vaga, apenas visam a lucratividade. A fronteira do consumo perfeitamente
percebida quando observadas as diferenciaes feitas entre os pobres, que sofrem nos
corredores dos hospitais espera de uma vaga para consulta e, aqueles que pagam e so
prontamente atendidos. Ou ento, os ricos que em seus momentos de cio, optam por
viajar para este ou aquele lugar do mundo. Enquanto os pobres ficam a merc dos
programas televisivos, como forma de entretenimento. Dentre outros fatores, como as
permisses e rejeies em determinados lugares pblicos ou privados. A possibilidade de
obter determinadas coisas que permitam um maior conforto ao indivduo, e tantos outros
exemplos. A fronteira debatida, por vezes negligenciada (principalmente por aqueles
que querem mascar-la). Por ser uma fronteira subjetiva, no aparente sua delimitao e

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 81
devido isso, os indivduos em muitos momentos, no percebem o quo desigual o

sistema.
Consideraes finais
O indivduo da sociedade de consumo induzido a viver segundo os padres
estabelecidos pelo sistema, mas, a desigualdade social no permite que todos tenham
direitos de consumo igualitrios. E, devido a isso, os pobres so os que mais sofrem as
consequncias por no poder consumir tanto quanto desejam. Diversas so as artimanhas
criadas para manter o trabalhador como inferiorizado e submisso aos ricos. Mantendo
assim, uma massa de indivduos disponveis ao trabalho exploratrio. So ainda,
alienados a no se manifestar contra o sistema que os escraviza, mas aceitar aquilo que
imposto, devido ao desconhecimento do sistema em sua totalidade. E, quando se rebelam
so punidos, perdendo a liberdade que antes julgavam ter. A sociedade lquida
contempornea permite os discursos criadores de identidades individuais aos sujeitos,
identidades estas que fragmentam a sociedade e definem as posies das pessoas. Em
polos opostos esto queles indivduos que podem optar pela identidade que gostariam de
incorporar e queles que so oprimidos a aceitar a identidade que lhes definida.
Algumas pessoas afirmam ser boa a sociedade de consumo, mas a questo que se coloca
: boa para quem?. Para aqueles que possuem as condies necessrias para consumir
tudo quanto desejam, a sociedade de consumo pode at parecer agradvel. Mas, mesmo
estes, so manipulados. O homem perdeu a noo do que realmente necessrio em sua
vida e o que suprfluo. O sistema faz justamente isso. Quando se aliam corporaes e
os meios de comunicao, facilmente os desejos dos homens pertencentes sociedade de
consumo so moldados/ampliados/modificados. E o ciclo do comprar, consumir,
descartar inicia. Onde todos so alvos.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 82
Referncias:
BAUMAN, Zygmunt. Globalizao: as consequncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1999.
_________. Amor Lquido: Sobre a fragilidade dos laos humanos. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2004.
_________. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.
_________. Vida para o consumo: a transformao das pessoas em mercadoria. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
FARAONE, Roque. Meios de comunicao de massa na Amrica Latina. In: WERTHEIN,
Jorge (org.). Meios de comunicao: realidade e mito. So Paulo: Ed. Nacional, 1979.
FURTADO, Celso. O mito do desenvolvimento econmico. So Paulo: Circulo do Livro,
1974.
HAESBAERT, Rogrio; GONALVES, Carlos Walter Porto. A nova des-ordem mundial.
So Paulo: Editora UNESP, 2006.
HARVEY, David. Condio Ps-Moderna. So Paulo: Loyola, 1992.
JOSEPH, Peter. Zeitgeist Addendum. Vdeo Documentrio. Produo e Direo de Peter
Joseph. Estados Unidos, 2008. Color, 123 min.
LEFF, Enrique. Saber ambiental: sustentabilidade, racionalidade, complexidade, poder.
Petrpolis: Vozes, 2009.
MANNHEIM, Karl. Ideologia e Utopia: Introduo Sociologia do conhecimento. Madrid:
Aguilar, 1973.
MARX, Karl. Manuscritos Econmicos Filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2005.
MIGUELES, Carmen (org.). Antropologia do Consumo: Casos Brasileiros. Rio de Janeiro:
Editora FGV, 2007.
RAMOS, Alexandre Luiz. Acumulao flexvel, Toyotismo e desregulamentao do direito
do trabalho. In: Globalizao, neoliberalismo e o mundo do trabalho. Curitiba: IBEJ, 1998.
SANTOS, Milton. Por uma outra globalizao: do pensamento nico conscincia
universal. Rio de Janeiro: Record, 2003.
VOLPI, Alexandre. A histria do consumo no Brasil. Rio de Janeiro: Elsevier, 2007.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 83
A INTERPRETAO DO ARGUMENTO DO ARGUMENTO DA ELEGIA

DE GRAY SEGUNDO PETER HYLTON Denise Borchate
UFSM
daldel.borchate9@gmail.com
Resumo: O objetivo deste trabalho apresentar a interpretao de Peter Hylton no livro
Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy (1992) do argumento da Elegia de
Gray. Esse argumento est presente no artigo On Denoting (1905), onde B. Russell faz
uma crtica distino entre significado e denotao. B. Russell desenvolve essa distino na
teoria dos conceitos denotativos no livro The Principles of Mathematics (1903) e tinha como
objetivo explicar como conceitos denotativos relacionam-se a objetos. O princpio de
dependncia do valor de verdade de proposies estaria implcito na explicao da noo de
aboutness presente na teoria dos conceitos denotativos. B. Russell mostraria a
incompatibilidade entre a teoria dos conceitos denotativos e o princpio de dependncia do
valor de verdade no argumento da Elegia de Gray.
Palavras-chave: significado, denotao, teoria dos conceitos denotativos.
Bertrand Russell apresenta uma crtica distino entre significado e denotao

da teoria dos conceitos denotativos no argumento da Elegia de Gray segundo Peter
Hylton. A fim de se expor a interpretao de Hylton sobre a crtica de Russell a distino
entre significado e denotao, apresentar-se- brevemente a semntica nos Principles of
Mathematics 1 (1903). A seguir, se abordar a razo que levou Russell a adotar e depois
abandonar a teoria dos conceitos denotativos. Para Russell [...] quando ns entendemos
uma sentena sobre algo, ns estamos diretamente em acquaintance com o objeto que
ns falamos sobre e com a proposio que tem esse objeto como constituinte
(HYLTON, 2003, p.209). Aqui est presente o princpio de que a compreenso de uma
sentena est relacionada a acquaintance com as entidades do mundo que a constitui e
com a proposio que a sentena expressa. Russell teria implcito nos PoM (PoM,52) o
princpio de que toda proposio que se pode compreender ou estar em acquaintance tem
como componentes objetos conhecidos por acquaintance. Como j se abordou
anteriormente a compreenso de uma sentena est relacionada acquaintance com o
Daqui em diante PoM

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 84
termo sobre o qual se fala, no entanto, cada termo pode ocorrer o sujeito de uma
proposio sobre ele. A proposio constituda de dois tipos de termos: termos coisas
que s podem ocorrer como sujeito e os termos conceitos que podem ocorrer como
sujeito e predicado de uma proposio. Por exemplo, em Scrates humano, Scrates
s pode ocorrer como sujeito porque o verbo ser est na forma predicativa. Mas o
conceito humanidade alm de ocorrer como predicado tambm pode ocorrer como sujeito
das proposies como em humanidade um conceito. Com isso, estaria implcito na
semntica dos PoM que todos os constituintes de toda proposio que se pode
compreender so objetos da acquaintance. Termos sobre totalidades infinitas como a
classe dos nmeros naturais no podem ser constituintes de proposies, pois esses
termos so sobre infinitos objetos. Se todos os nmeros naturais fossem constituintes de
uma proposio, dever-se-ia compreender uma proposio de complexidade infinita. No
entanto, a acquaintance, ou seja, a compreenso desse tipo de proposio impossvel,
visto que a capacidade de entendimento humana finita. Mas, ainda assim, elaboram -se e
compreendem-se proposies sobre classes infinitas. Assim, deve ser explicado como
possvel a compreenso de proposies daquela espcie. Russell tenta preservar a
concepo de que a compreenso de uma proposio estaria relacionada contato direto e
imediato (acquaintance) com proposies, admitindo excees a concepo de as
prprias entidades do mundo so constituintes das proposies na teoria dos conceitos
denotativos (HYLTON, 2003, pp.215-6). Proposies sobre classes infinitas no tem
como constituinte os infinitos objetos que constituem essas classes na teoria dos
conceitos denotativos. Porque, por exemplo, a expresso Todas as pessoas no um
nome, seria uma frase denotativa que denota, representa o objeto sobre o qual se fala.
Frases denotativas so expresses constitudas de palavras como todos, cada,
qualquer, um, algum ou o seguida de um conceito-classe 2. A expresso todos os
homens expressa o conceito denotativo todos os homens e este denota a classe dos
homens. O fato de sermos capazes de empregar um conceito para designar algo que no
2
O conceito de classe semelhante ao predicado. Uma classe a combinao dos termos que so determinados
pelo conceito de classe (predicado).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 85
um conceito deve-se a natureza lgica do conceito denotativo. H uma relao lgica

entre alguns conceitos e alguns termos, em virtude da qual tais conceitos inerentemente e
logicamente denotam tais termos (PoM,56). Portanto, a proposio Todas as pessoas
so mortais contem o conceito denotativo todas as pessoas, mas no sobre esse
conceito denotativo, e sim sobre certa combinao de termos que so denotados pelo
conceito todas as pessoas. Abordou-se anteriormente que a capacidade de um conceito
denotativo ser sobre algo que no ele mesmo deve-se a propriedade lgica de denotar.
Mas a questo que surge : Por que uma proposio que contm um conceito denotativo
sobre algo que no constituinte da proposio? Russell explicaria a noo de aboutness
(ser sobre) por meio do que Hylton (HYLTON, 1994, p.209) chamou de princpio de
dependncia do valor de verdade de proposies. Segundo este princpio, a proposio o
professor de Plato sbio sobre Scrates porque o valor de verdade dessa proposio
depende do valor de verdade da proposio que tem como constituinte a entidade
denotada pelo conceito o professor de Plato, a saber, Scrates. Nesse caso, a verdade da
proposio Todas as pessoas so mortais dependeria da verdade de muitas proposies,
ou de uma combinao de proposies, isto , a conjuno de Scrates mortal e
Xantipa mortal e Plato mortal, e assim por diante (HYLTON,1994, p.209). Agora
se estabelecer a relao entre o que Hylton chamou de princpio de dependncia do
valor de verdade de proposies e a rejeio de B. Russell da teoria dos conceitos
denotativos. A rejeio da distino entre significado e denotao tem a ver com a
relao entre o conceito denotativo, ou significado e o objeto denotado. Russell (2005, p.
486, grifo meu) afirma que a relao do significado para com a denotao envolve
certas dificuldades bastante curiosas, que parecem por si ss, suficientes para provar que
a teoria que conduz a tais dificuldades deva estar errada. O tipo de relao que conduz
a tais dificuldades a relao em que o significado denota a denotao. Por exemplo, a
relao expressa pela proposio o professor de Plato denota Scrates. Fatos da forma
x denota y, em que x um conceito denotativo e y o objeto denotado, por exemplo, o
professor de Plato denota Scrates so cruciais para uma teoria da denotao
(HYLTON, 1992, p.249). Vale observar que proposies verdadeiras expressam fatos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 86
poca dos PoM. Desse modo a proposio verdadeira o professor de Plato denota
Scrates o fato o professor de Plato denota Scrates. Agora se considere os
constituintes da proposio o professor de Plato denota Scrates. Os constituintes dessa
proposio seriam o conceito denotativo o professor de Plato, a relao de denotar, e o
homem Scrates. No entanto, quando o conceito denotativo ocorre em uma proposio, a
proposio sobre o objeto denotado pelo conceito. Nesse caso, a proposio o professor
de Plato denota Scrates no pode ter como constituinte o conceito denotativo o
professor de Plato para ser sobre este conceito. Caso se fale sobre o conceito denotativo
ou significado da expresso denotativa o professor de Plato, ter-se- o significado (se
existe algum) da denotao da expresso lingstica. Para Hylton (1994, p.250), Russell
(2005, p.487) afirmaria que para haver fatos da forma a denota b frases denotativas no
devem nomear, mas denotar o significado. Russell considera que a expresso o professor
de Plato no funciona como um nome, mas como uma expresso denotativa que denota
o significado da expresso o professor de Plato. A expresso denotativa o professor
de Plato expressa um conceito denotativo de segunda ordem que denota o conceito
denotativo o professor de Plato. No entanto, parece que o conceito denotativo de
segunda ordem o professor de Plato e o conceito denotativo de primeira ordem o
professor de Plato so entidades diferentes, tal que o professor de Plato denota o
professor de Plato; porm isto no pode ser uma explicao, porque a relao entre o
professor de Plato e o professor de Plato permanece completamente misteriosa. A
relao entre significado e denotao, em que o significado denota a denotao
problemtica, porque para se ter proposies como o professor de Plato denota
Scrates, o significado no pode ocorrer na proposio, mas algo que denote o
significado. Isso nos coloca diante de uma hierarquia infinita de conceitos denotativos,
pois para se ter a proposio verdadeira ou o fato o professor de Plato denota Scrates,
deve haver uma proposio que expressa que um conceito denotativo de segundo nvel
denota um conceito denotativo de primeiro nvel. Mas, para haver uma proposio que
expressa que um conceito denotativo de segundo nvel denota um conceito denotativo de
primeiro nvel, deve-se ter uma proposio expressando que um conceito denotativo de
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 87
terceiro nvel denota um conceito de segundo nvel. Assim, se est diante de uma
hierarquia infinita de proposies contendo conceitos denotativos, porque para a
denotao ocorrer em qualquer nvel ela deve ocorrer em um nvel superior, e assim ad
infinitum... Isso seria um problema para a teoria da denotao nos PoM, pois a hierarquia
de conceitos denotativos geraria um regresso ao infinito de anlise (HYLTON,1992,
p.251). Russell distingue o regresso de anlise, que do tipo maligno, do regresso de
implicao, que benigno nos PoM (50-1,55). O regresso de anlise surgiria na anlise
do significado de uma proposio. Ele ocorre quando duas ou mais proposies
constituem o significado de outra proposio. Por exemplo, na anlise do significado da
proposio o professor de Plato denota Scrates estariam envolvidas as proposies
o professor de Plato denota o professor de Plato e o professor de Plato
denota o professor de Plato. Esse mesmo tipo de anlise deveria, por sua vez, ser
aplicada a proposio o professor de Plato denota o professor de Plato, e assim
ad infinitum. O regresso, no AEG, seria de anlise, somente se, o conceito o professor
de Plato seja considerado um constituinte da denotao o professor de Plato. E, por
sua vez, o professor de Plato seja constituinte da denotao o professor de Plato.
Portanto, onde quer que o significado de uma proposio esteja em questo, um regresso
ao infinito objetvel, visto que ns nunca alcanamos uma proposio que tem um
significado definido. Mas muitos regressos ao infinito no so desta forma. caso se
considere que a proposio o professor de Plato denota Scrates tenha um significado
definido, o regresso ser de implicao e benigno, o que no afetaria a teoria da
denotao nos PoM. Se A uma proposio cujo significado perfeitamente definido, e
A implica B, B implica C, e assim por diante, ns temos um regresso ao infinito de uma
espcie que no objetvel (PoM, 329). Portanto, caso se considere que a expresso
o professor de Plato possui um significado definido, a proposio o professor de
Plato denota Scrates, somente implicar que deve existir a proposio o professor de
Plato denota o professor de Plato, e assim por diante. Hylton (1992, p.250-51)
considera que o regresso presente no argumento da Elegia de Gray de anlise. E aplica
o princpio de dependncia de valor de verdade de proposies a esse regresso, para
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 88
apresentar o que ele considera ser a crtica de Russell a distino entre significado e
denotao. Hylton conclui que o problema apresentado por Russell no argumento da
Elegia de Gray ontolgico, pois se a relao de denotar for entendida de acordo com o
princpio de dependncia do valor de verdade, no h proposies da forma a denota b.
Como j se sabe o significado o professor de Plato sobre Scrates porque a proposio
que contm um conceito denotativo depende do valor de verdade de uma proposio que
contm o objeto denotado. Mas, como se viu anteriormente, s se pode falar sobre o
conceito denotativo o professor de Plato por meio do conceito denotativo de segunda
ordem designado entre aspas duplas por o professor de Plato. O valor de verdade da
proposio o professor de Plato denota Scrates, contendo um conceito denotativo
de segunda ordem, depende do valor de verdade da proposio o professor de Plato
denota Scrates, contendo o conceito denotativo de primeira ordem. Por sua vez, a
proposio que contm o conceito denotativo o professor de Plato denota Scrates
depende do valor de verdade da proposio Scrates Scrates. Portanto, seguindo com
o princpio de dependncia do valor de verdade, no h proposies da forma o
professor de Plato denota Scrates, fundamentais para uma teoria da denotao.
Referncias:
HYLTON, Peter. Russell, Idealism and the Emergence of Analytic Philosophy. Oxford:
Oxford University Press, 1992. 440 p.
HYLTON, P. The Theory of Descriptions. In: GRIFFIN, N. (Ed.). The Cambridge
Companion to Bertrand Russell. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. p. 202-240
KREMER, Michael. The Argument of On Denoting. The Philosophical Review, vol. 103, n
2, pp. 249-297, Abr. 1994.
RUSSELL, B. On Denoting. Mind. vol.114, 456, pp.479-493, Out. 2005.
___. Da Denotao. In:___. Ensaios Filosficos. Trad: Pablo Rben Mariconda. So Paulo:
Abril Cultural, 1978(a). (Col. Os Pensadores)

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 89
A JUSTIA NA PERSPECTIVA DA RAZO TICA PR-ORIGINRIA EM

ENRIQUE DUSSEL Jessica Fernanda Jacinto de Oliveira
UNIOESTE/PIBIC
jessica.fernanda18@hotmail.com
Resumo: A partir da defesa dos vitimados pelo processo de modernidade, neste trabalho
poder-se- identificar o momento atual da sociedade que revela as necessidades do sujeito
tico e aclama por justia. Ao passo que verifica desde a concepo da totalidade opressora
at a proposta de libertao realizada por Dussel, a fim de encontrar um ideal de justia, bem
como a definio de razo tica pr-originria.
Palavras-chave: Alteridade. A priori. O bem.
Enrique Dussel um filsofo latino-americano que realiza seus dilogos a partir

da Filosofia da Libertao. Na obra Filosofia da Libertao: uma crtica a ideologia
ele afirma que tal filosofia um "escrito desde la periferia para hombres de la
periferia". Isto significa dizer que a Filosofia da Libertao se direciona para os nolibertados e provm dos no-libertados, configura-se um processo de libertao que no
compreende intervenes externas. Assim, Dussel apresenta elementos capazes de
repensar o problema do justo, a partir da perspectiva do injustiado, isto , do negado em
sua exterioridade, do oprimido, da vtima, que se renem no sugestiva elaborao tica
do Outro. A figura do filsofo surge da necessidade de um mestre que respeitosamente
atenda e escute ao Outro, que critique a ideologia totalitria e suas for mas de alienao e
o ocultamento da dominao. Justo porque neste processo de libertao est presente a
afirmao de um discurso filosfico de carter eminentemente tico, isto , para alm de
sua dimenso formalista e lgica. Assim sendo, acredita-se que a posio da filosofia e
seu iminente discurso seja vlido no apenas por sua logicidade, mas tambm por seu
acordo ou desacordo com a Justia em situaes especficas. A Justia, neste caso,
compreendida na perspectiva de um processo analtico, e sendo este vertido para
questes conterrneas, contemporneas e tico-prticas, no somente evolutivo, porm,
realiza um voltar-se a si da humanidade, recorrendo-se a uma espcie de lgica histrica.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 90
Deste modo, neste trabalho 1 poder ser notado que o projeto filosfico de Enrique Dussel
considera uma responsabilidade tica sem reciprocidade, ou seja, de alteridade pura e
pr-ontolgica. E isto significa que as experincias empricas so conhecidas somente
aps a afirmao do reconhecimento da vtima, que se revela como Outro. A importncia
do reconhecimento tico maximiza-se da seguinte forma:
A tica torna-se, assim, o ltimo recurso de uma humanidade em perigo de autoextino. S a corresponsabilidade solidria com validade intersubjetiva, partindo do
critrio de verdade vida-morte, talvez possa nos ajudar a sair com dignidade no
tortuoso caminho sempre fronteirio, como quem caminha qual equilbrio sobre a
corda bamba, entre os abismos da cnica insensibilidade tica irresponsvel para
com as vtimas ou a paranoia fundamentalista necrfila que leva a humanidade a um
suicdio coletivo. (DUSSEL, 2012, p.574).
E nesta estrutura de uma filosofia de confrontos e perigos iminentes, a eticidade

se constitui a partir de um respeito a algo outro. E esta constituio faz com que a
Totalidade seja evitada em todas as formas, pois segundo Dussel, o ltimo horizonte da
Totalidade no tico ou moral, mas simplesmente assim: como . Isto porque, a
Totalidade denota a ausncia de novidade, uma vez que nela tudo j est pretensamente
presente, portanto, no h criao tampouco h liberdade. O que impede a instaurao de
uma nova ordem tica, de maneira que a razo dominadora e opressora ser constante.
Como paradoxo, a liberdade fruto da negao da Totalidade, tambm permite o
nascimento do mal, pois, ao contrrio da ontologia da Totalidade em que o mal
originrio, na metafsica da Alteridade o mal no originariamente divino nem
ontologicamente no-tico, mas originariamente humano. Inicialmente, o bem ou o justo
pode ser compreendido como o reconhecimento ao Outro, isto, , o sim-ao-Outro, ou
seja, afirmar: no me creio como absoluto ou totalidade porque reconheo ao Outro.
Neste ponto, indicar-se- que o ouvir-a-voz-do-Outro consiste tambm em uma atitude
de doao, o doar-se. Para isto, retomamos o fato de que a tica da libertao expressa
uma tica da vida, da carnalidade e dignidade, pois que trata-se de uma tica de contedo
em oposio a tica formalista. Prximo ou semelhante ao sentido bblico: Porque tiv e
fome, e me destes de comer; tive sede, e me destes de beber; era forasteiro, e me
1 Esta pesquisa compe parte do Trabalho de Concluso de Curso da autora, a ser apresentado no Colegiado de
Filosofia da Unioeste, no ms de novembro de 2012.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 91
hospedastes; estava nu, e me vestistes; enfermo, e me visitastes; preso, e fostes ver -me.
(Mateus, 25:35-40). Esta relao de servir-ao-Outro, Dussel conceitua como o amor-dejustia, que est alm de toda a ontologia da Totalidade, e por isso, incompreensvel pela
lgica do sistema. Com efeito, traduz-se pela metafsica da Alteridade que apregoa: um
amor que ama primeiro alterativamente: o amor-de-justia.
O oprimido, no enquanto oprimido mas enquanto fora do sistema como pobre,
como outro, ama o outro oprimido com um amor extra-sistemtico, fora das regras
do jogo da Totalidade. Este amor no amor a o Mesmo (ros), nem sequer amor
de amizade dentro do Todo na igualdade (fila), mas o amor que nada para o
Todo, amor gratuito, amor criador. [] Isto no um irracionalismo, mas a
descoberta que quer ser ps-moderna de que a identidade do ser e do pensar falsa,
j que h ser alm do mbito do pensar. H ser e pode ser amado, j que nos di a
ausncia do amado ainda pressentido, desconhecido, incompreensvel atualmente
como Outro livre e com futuro. (DUSSEL, 1977, p. 136).
E mais adiante o autor complementa

Esse amor-de-justia que o oprimido tem pelo pobre como Outro, que no somente
compaixo mas comiserao, isto , amor ao Outro pobre como nico, sem
referncia ao horizonte de identidade ontolgica do sistema ou Totalidade, mas
acima de tal horizonte; este amor metafsico o que exerce povo, o profeta, o
filsofo diante do pobre, fora do sistema e nada de sentido nem valor para a
Totalidade e a Ptria antiga; o amor realizado pelo poltico libertador em vista de
uma nova Ptria. (DUSSEL, 1977, p. 138).
Diante disto, no se deve agir pela necessidade, mas pelo servio gratuito. Este
servio denota um trabalho libertador e justo, no sentido de justia desde de uma tica
primeira. Ou seja, paradoxalmente o amor-de-justia 2 est primeiro que a prpria justia
no sentido histrico do ocidente, originado pelos ensinamentos do imperador romano
Justiniano e perpetuados at os dias atuais, quais seja
Justia a vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito. (D.1.1.10 pr)
Os preceitos de direito so estes: viver honestamente, no lesar outrem, dar a cada
um o que seu. (D.1.1.10.1)
Justia a vontade constante e perptua de dar a cada um o que seu. (Institutas,
2000, p.22.)
Em um primeiro momento o filsofo argentino parece concordar com este

conceito de Justiniano e filsofos romanos, pois, ele traduziria o desapego como atitude
2 O filsofo Emannuel Levinas o denomina dsir.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 92
libertadora, na medida que justia seria a gratuidade misericordiosa como disponibilidade

no dar ao Outro o que seu, ou seja, a liberdade diante de riquezas. Contudo, em um
segundo momento o autor afirma que esta justia igualitria consistiria no resultado 1X1
(dar o equivalente), quando a tica primeira e metafsica, fundamentada no amor -dejustia, se encontra no 0x1. Posto que a injustia seria o pecado cristo: d a sua face 3.
Deste modo, a primeira consequncia poderia ser aceitar que toda lei justa, como por
exemplo, apedrejar a prostituta. E a segunda consequncia, por sua vez, seria o perdo,
isto , perdoar em nvel tico primeiro, seria mais justo que afirmar se me deve um,
pague um. Por isto, somos levados a afirmar que a justia (1x1) no o nico caminho,
sendo que o primeiro e principal caminho o perdo (0x1), visto que quando se consegue
perdoar, ento se justo. Afirma-se, portanto, o servio-ao-Outro4, o doar-se dar a
face.
(Justia o) hbito que dispe e tende a dar efetiva e ntico-servialmente ao Outro
o que lhe corresponde, no pela lei do Todo mas enquanto tal: enquanto Outro,
enquanto pessoa inalienvel, enquanto origem de todo direito positivo. Justia aqui
disponibilidade diante dos entes, no-fetichismo nem absolutizao das
possibilidades do projeto da Totalidade; um colocar disposio do Outro e os
entes que podem saciar sua fome, mediar sua libertao cultural e humana
integralmente. Justia desapego ou liberdade, pobreza como atitude libertadora,
que permite entregar ao Outro o que seu. (DUSSEL, 1977, p. 149)
Note-se que no justia comutativa ou distributiva. da alteridade. Amor-dejustia, que no sentido levinasiano consiste no dizer metafsico; alm do siste ma. Justia,
portanto, poderia ser quero sua realizao e no a minha; solidariedade e no
fraternidade. a afirmao do Outro como outro. E isto pode ser representado pela
parbola do Bom Samaritano que constantemente relembrada por Enrique Dussel:
Um homem descia de Jerusalm a Jeric, e caiu nas mos de salteadores que, depois
de o despirem e espancarem, se retiraram, deixando-o meio morto. Por uma
coincidncia descia por aquele caminho um sacerdote; quando o viu, passou de
largo. Do mesmo modo tambm um levita, chegando ao lugar e vendo-o, passou de
largo. Um samaritano, porm, que ia de viagem, aproximou-se do homem e, vendoo, teve compaixo dele. Chegando-se, atou-lhe as feridas, deitando nelas azeite e
vinho e, pondo-o sobre o seu animal, levou-o para uma hospedaria e tratou-o. No dia
3 Este segundo momento caracteriza-se por uma conversa realizada com o autor no evento F e Poltica na
Amrica Latina, nos dias 25 a 27 de maio de 2012, na cidade de Curitiba-PR.
4 Nos termos em hebraico hebed ou habodh - servio, o que no se relaciona com o termo grego dolos escravo.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 93
seguinte tirou dois denrios, deu-os ao hospedeiro e disse: Trata-o e quanto gastares
de mais, na volta eu to pagarei. Qual destes trs te parece ter sido o prximo daquele
que caiu nas mos dos salteadores? Respondeu o doutor da lei: Aquele que usou de
misericrdia para com ele. Disse-lhe Jesus: Vai-te, e faze tu o mesmo. (Lucas 10:3037)
Assim, no preciso perguntar quem o Outro, quem o prximo, pois, os

pobres interpelam a regio universal. E a proximidade significa aproximar-se na
fraternidade, de modo que a distncia com o Outro (que pode nos esperar, nos rejeitar,
nos dar a mo, nos ferir, nos beijar ou nos assassinar) seja diminuda. Por isto, entende -se
que aproximar-se na justia sempre um risco porque encurtar distncia para uma
liberdade distinta, visto que o amor-de-justia ocorre pelo fato do Outro ser algum,
independente do conhecimento sobre ele, independente da razo ou da inteligncia. Justo
porque, o princpio da misericrdia a cordialidade do amor ao miserveis, por isso,
fazer justia est alm da lei, alm da poltica, por um pobre. E a partir da parbola
Dussel explica que
[...] aquele que a beira do caminho, fora do sistema, mostra seu rosto sofredor e
contudo confiante: - Estou com fome!, tenho direito de comer. O direito do outro,
fora do sistema, no um direito que se justifique pelo projeto do sistema ou por
suas leis. Seu direito absoluto, por ser algum, livre, sagrado, funda-se em sua
prpria exterioridade, na constituio real de sua dignidade humana. (DUSSEL,
1977, p. 49).
O mesmo raciocnio est presente na hermenutica dusseliana referente a

parbola do filho prdigo, apresentada no Evangelho de So Lucas. Nesta estria o filho
mais novo de um homem aps pedir sua parte na herana vai para longe da famlia, e l,
de maneira extravagante desperdia todo o dinheiro que possua. Para no passar
necessidades, o jovem resolve, ento, voltar para a casa de seu pai, e estando ele ainda
longe, seu pai o viu e teve compaixo dele, e correndo o abraou e o beijou. O pai
imediatamente resolveu fazer um belo jantar em homenagem ao filho prdigo que havia
voltado. E nisto, o filho mais velho indignou-se sob o argumento de que sempre
trabalhara junto ao pai, e jamais recebeste qualquer iguaria, sendo que, era ele quem
merecia as honras por jamais ter sido desobediente. Com isto Dussel pretende mostrar
que a verdadeira justia est em reconhecer a dignidade do Outro enquanto exterioridade:

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 94
porque este teu irmo era morto e reviveu, estava perdido e se achou (Lucas 15:11-32).
E de modo algum a justia igualitria deve prevalecer, como pleiteava o filho mais velho:
d a cada um o que merece. O pai soube ouvir as necessidades do filho que clamava
por piedade, e agiu de acordo com o amor-de-justia. Deste modo, o bem tico
entendido como justia na medida em que para o justo a vtima, o dominado, o filho
prdigo ou o sofredor da parbola do Bom Samaritano, consiste no advento de um mundo
novo, distinto, mais justo, isto porque o Outro, aclama a todo momento por justia. E
portanto, passa a ser um inferno para o sistema de injustias um inferno para o irmo
que requeria a igualdade sistmica. E ao passo que o sim-ao-Outro pode ser
compreendido como o bem comum, este bem comum que, na comunidade de vtimas,
progride para servir-ao-Outro no justia. Pode-se constatar, portanto, que mediante a
justia primeira, isto , na perspectiva do amor-de-justia, os ideais burgueses de justia:
igualdade, fraternidade e liberdade, devem ser revistos, e reafirmados como: alteridade,
solidariedade e libertao.
Referncias:
DUSSEL, Enrique. tica da Libertao: na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis:
Vozes, 2012.
______. Para uma tica da libertao latino-americana. V. II. So Paulo: Loyola, 1977.
JUSTINIANO I. Digesto de Justiniano. Traduo de Hlcio Maciel Frana Madeira. 2 Ed.
So Paulo: Revista dos Tribunais, 2000.
______. Institutas do Imperador Justiniano: manual didtico para uso dos estudantes de
direito de Constantinopla. Traduo de J. Cretella Jr. e Agnes Cretella. So Paulo: Revista
dos Tribunais, 2000.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 95
A LEI MORAL COMO REFUTAO DO SOLIPSISMO PRTICO EM

KANT Jos Francisco Martins Borges
IFC
joseborges13@yahoo.com.br
Resumo: O presente trabalho possui o objetivo de mostrar, apoiando-se no pensamento de
Kant a relao que se estabelece entre a conscincia da lei moral e os desejos oriundos das
inclinaes sensveis. Mais notadamente, procura-se mostrar como possvel romper a
barreira do solipsismo prtico, entendido como a tendncia do ser humano agir baseado
somente no seu interesse individual de ser feliz, e buscar uma felicidade que possa coexistir
com a felicidade das demais pessoas.
Palavras-chave: Lei Moral. Inclinaes. Paixes. Solipsismo Prtico. Felicidade.
1 - A relao existente entre lei moral e inclinaes sensveis
Em sua busca por um princpio supremo para fundamentar a moralidade,
Immanuel Kant termina por encontrar o princpio da autonomia da vontade. Esse
princpio se caracteriza pela obedincia lei que a razo apresenta para si mesma. Em
outras palavras, podemos afirmar que, a partir da autonomia da razo prtica pura
instaurada uma lei necessria e universal vlida tambm para a vontade de todo ser
racional. Enquanto seres afetados pelas inclinaes sensveis, isto , por desejos que tem
sua origem na sensibilidade, a lei moral nos representada na forma de um imperativo,
isto , um mandamento categrico da razo que no admite exceo alguma e
fundamentalmente se contrape aos desejos egosticos, s paixes e inclinaes pessoais
de cada indivduo. Pois essas inclinaes tm por base a sensibilidade que, segundo Kant
no mximo pode dar regras gerais mas no universais (Cf. KANT, 2002, p. 63). No
entanto, o homem no pode escapar da influncia da sensibilidade naquilo que lhe
promete felicidade, pois ser feliz necessariamente a aspirao de todo ente racional,
porm finito e, portanto, um inevitvel fundamento determinante de sua faculdade de
apetio (Idem, p. 45). O homem em sua inevitvel procura de felicidade prpria
assim constantemente afetado por inclinaes sensveis que lhe acenam com essa
possibilidade. Se o homem no pode escapar da conscincia da lei moral, e tambm no

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 96
pode prescindir de ser feliz, ento, inevitavelmente, haver um choque entre os

fundamentos que concorrem nele para a determinao de sua vontade para a ao. De um
lado, iremos encontrar a lei moral, que expressa o imperativo categrico e somente
possvel pela autolegislao de todo ser racional; e de outro lado, o objetivo de se atingir
a felicidade atravs da satisfao plena de seus desejos. Em outras palavras, temos em um
extremo um princpio prtico meramente formal, que produto da razo prtica pura, e
no outro extremo um princpio prtico material que produzido por uma razo
empiricamente condicionada, sendo que todos os princpios prticos materiais so,
enquanto tais, no seu conjunto de uma e mesma espcie e incluem-se no princpio geral
do amor de si ou da felicidade prpria (Idem, p. 40). No entendimento de Kant, todas
as inclinaes em conjunto (que certamente podem tambm ser compreendidas em um
razovel sistema e cuja satisfao chama-se ento felicidade prpria) constituem o
solipsismo <selbstsucht> (solipsismus)1 (Idem, p. 129). O solipsismo moral est assim
ligado s inclinaes que vo na direo da satisfao da felicidade individual. Essa
satisfao prpria pode ocorrer de dois modos, como o autor imediatamente vai
esclarecer:
o solipsismo consiste ou no solipsismo do amor de si, como uma benevolncia para
consigo mesmo sobre todas as coisas (philautia), ou no solipsismo da complacncia
em si mesmo (arrogantia). Aquele se chama especificamente amor-prprio e este,
presuno (Idem, p. 129, grifos de Kant).
Resulta oportuno destacarmos aqui o pensamento de Crampe-Casnabet que em

seu estudo sobre Kant declara:
Contradizer as inclinaes atacar de frente o egosmo, busca natural da felicidade
pessoal que Kant vai especificar como amor a si ou amor prprio (indulgncia
excessiva para consigo mesmo) e presuno (o fato de estar contente consigo =
arrogantia) (1994, 77).
Adotamos aqui a traduo do termo alemo Selbstsucht como solipsismo seguindo a traduo da Crtica da
razo prtica elaborada pelo Prof. Valrio Rohden. Outras verses em lngua portuguesa, como por exemplo a
traduo feita por Artur Moro na Edies 70, traduzem Selbstsucht como egosmo, embora o prprio Kant tenha
colocado o equivalente desse termo em latim (solipsismus).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 97
A pureza dos ditames da razo prtica instauram, por conseguinte, uma batalha a
ser travada no interior do homem entre sua faculdade de apetio inferior, que coloca sua
vontade e desejos pessoais egosticos como sendo a medida de todas as coisas, e a
faculdade de apetio superior, que coloca para o homem no fins meramente subjetivos,
isto , ao gosto de cada um, mas sim os fins objetivos da razo prtica pura que devem
ser perseguidos por ele. Aqui caberia uma pergunta: qual a causa desse choque entre os
desejos pessoais e a lei moral? A resposta para essa questo dada da seguinte maneira
por Kant:
Ora, ns encontramos nossa natureza de entes sensveis constituda de modo tal que
a matria da faculdade de apetio (objetos da inclinao, quer da esperana ou do
medo) impe-se em primeiro lugar, e o nosso si-mesmo <Selbst> determinvel
patologicamente, embora por suas mximas seja totalmente inapto legislao
universal, no obstante, como se constitusse todo o nosso si-mesmo <unser ganzes
Selbst>, empenha-se por tornar antes vlidas suas exigncias como se fossem as
primeiras e originais (KANT, 2002, P. 131).
Quer esse pargrafo dizer que nosso ser, do ponto de vista da sensibilidade, se
esfora para que seus desejos e paixes sejam atendidos de uma maneira prioritria,
melhor dizendo, nosso eu patolgico (carregado de paixes) empenha-se com todas as
suas foras para que seja saciada a sede de seus desejos. No entanto, o eu patolgico no
constitui todo o eu humano, pois se assim o fosse o homem no precisaria de razo,
bastar-lhe-ia o instinto dos animais para que ele alcanasse seus objetivos. Alm do eu
patolgico existe o eu racional, trao distintivo do homem em relao aos animais, pois
se num ser dotado de razo e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua
conservao, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal teria ela
tomado as suas disposies ao escolher a razo da criatura para executora destas
suas intenes. Pois todas as aes que esse ser tem de realizar nesse propsito, bem
como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior
exatido pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior
segurana do que pela razo (KANT, 1986, BA 4).
Melhor dizendo, a subjetividade de todos os desejos do homem deve estar

adequada a uma ordem objetiva imposta pela razo, a saber, a lei moral. Pois segundo
Kant,
a lei moral, a qual, unicamente verdadeiramente ( a saber, sob todos os aspectos)
objetiva, exclui totalmente a influncia do amor de si sobre o princpio prtico

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 98
supremo e rompe infinitamente com a presuno, que prescreve como leis as
condies subjetivas do amor de si (KANT, 2002, p.131).
2 Felicidade e Dignidade de ser Feliz

Como j foi afirmado anteriormente, sob o ponto de vista sensvel o homem
naturalmente tende felicidade, e em virtude disso sua razo prtica pura no pode lhe
obrigar a ser feliz. Pois nesse caso ela seria uma razo totalmente subordinada aos
reclames da sensibilidade. A razo somente lhe obriga que obedea a prescrio da
moralidade, isto , que obedea a lei moral e cumpra dessa maneira com seus deveres
ticos. Por conseguinte, se o homem busca naturalmente sua felicidade, isto , a
satisfao de seus anseios, essa felicidade deve poder existir em conjunto com a
felicidade dos demais homens. Novamente entra em cena o papel da razo, claro que
no uma razo condicionada satisfao das inclinaes sensveis, mas sim a razo
prtica pura. Kant parece estar apontando na direo de uma universalizao da
felicidade, que est baseada na conscincia de agir segundo os princpios puros da razo
prtica. Algumas de suas reflexes sobre filosofia prtica, podem nos dar uma melhor
compreenso daquilo que ele pensava sobre a relao entre uma felicidade pessoal,
baseada no egosmo individual, e a verdadeira felicidade, que somente encontrada na
conscincia do homem submisso lei moral. Nesse sentido, Kant comea afirman do que:
A primeira e principal observao do homem sobre si mesmo a de ver-se
determinado por natureza a ser o forjador de sua prpria felicidade e inclusive at
das inclinaes e destrezas que tornam possvel a mesma. Daqui se segue que no
tenha de ordenar suas aes conforme a instintos, mas sim de acordo com os
conceitos de felicidade que se fabrica, apresentando como sua mxima preocupao
no possuir uma concepo errnea ou desviar-se dela em vista de uma
sensibilidade embrutecida, sobretudo ante a tendncia de atuar habitualmente contra
essa ideia. Ter-se-, portanto, como um ser que atua livremente, considerando esta
independncia e autodomnio as coisas mais excelsas, por lhe permitirem fazer
coincidir os desejos com o seu conceito de felicidade e no com os instintos, forma
de conduta que convm liberdade de um ser racional. Em primeiro lugar, ter de
ajustar sua ao ao fim universal da humanidade em sua prpria pessoa de acordo
com conceitos e no conforme a instintos, com o fim de harmonizar estes entre si, j
que coincidem com o universal, isto , com a Natureza (KANT, 1991, Reflexo
7199).
Agir com base em conceitos e no em instintos a primeira condio para se

atingir a felicidade. A palavra instintos significa nesse contexto um agir cego baseado
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 99
apenas na voz das inclinaes sensveis. Se o homem fecha-se em si mesmo e escuta

somente os apelos de sua sensibilidade, isto , de suas paixes, torna-se egosta e
persegue sua felicidade no se importando com o estado ou com a felicidade d os demais
homens. Parece que Kant est clamando com toda fora contra todos aqueles que s tm
olhos para seu prprio bem-estar: no digno ser feliz s custas da infelicidade alheia.
Em virtude disso, a concluso de Kant:
No , pois, o egosmo, que se encaminha do particular para o geral, quem deve
trabalhar como a motivao de um ser racional, mas sim essa vertente racional que
parte do universal e extrai da a regra para o concreto.De igual modo, advertir que a
sua felicidade depende da liberdade de outro ser racional e que atender unicamente a
si mesmo no se compadece com o amor prprio, restringindo o conceito de
felicidade prpria condio de propiciar a felicidade universal ou, pelo menos, a
de no se opor a que outros fomentem a sua. A autntica moralidade se cifra nas leis
da criao da verdadeira felicidade a partir da liberdade (Idem, Reflexo 7199).
Como j foi colocado em destaque anteriormente, a minha felicidade individual

deve poder coexistir juntamente com a felicidade alheia. Trata-se aqui no da satisfao
de uma felicidade emprica, mas sim da posse de uma dignidade de ser feliz baseada na
livre escolha de todo homem. Kant, para aclarar um pouco mais seu raciocnio, declara
que:
A matria da felicidade sensvel, mas sua forma intelectual: no possvel
conceber essa forma a no ser como liberdade submetida a leis a priori que a faam
coincidir consigo mesma, sem dvida no para realizar efetivamente a felicidade,
mas sim a possibilidade e ideia da mesma. Pois a felicidade consiste no bem-estar,
se esse no depende de circunstncias empricas, externas e casuais, mas sim que
descanse em nossa prpria escolha. Essa escolha tem que determinar sem depender
por sua vez de determinaes naturais, tratando-se aqui de uma liberdade bem
ordenada (Idem, Reflexo 7202).
Por conseguinte, Kant entende a verdadeira felicidade como um bem-estar que

produzido a partir do uso livre de nossa faculdade de apetio superior, e no um bem estar, ou deleite, meramente sensvel que se segue aps a satisfao dos desejos. Se o
homem obedece apenas suas paixes torna-se um escravo da sensibilidade e jamais
encontra repouso, pois como afirma o provrbio latino: Post coitum omne animal tristis
est2. Ao contrrio, se o homem submete todo o seu querer aos mandamentos puros da
Traduo: Passado o coito, todo animal triste.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 100
razo ento ele pode esperar um autocontentamento, isto , uma espcie de auto satisfao, que nada mais do que um efeito da determinao de sua vontade pela lei
moral. Em outras palavras, a paz de esprito e a felicidade somente s o encontradas nos
homens que possuem a conscincia de perseguirem a virtude, como atestam as palavras
do Gnio de Knigsberg:
S suscetvel de ser feliz quem resiste em utilizar seu livre arbtrio conforme aos
dados relativos a felicidade que lhe proporciona a Natureza. Essa propriedade do
livre arbtrio a conditio sine qua non da felicidade. A felicidade no consiste
propriamente na maior soma de prazeres, mas sim no gozo proveniente da
conscincia de algum se achar satisfeito com seu autodomnio; pelo menos essa
a condio formal da felicidade, ainda que tambm sejam necessrias (como na
experincia) outras condies materiais (Idem, Reflexo 7202, grifo meu).
A felicidade no deve partir da sensibilidade, a qual rainha e mestra dos

prazeres sensveis, apaixonados e ilusrios no homem. Ela deve partir do prprio sujeito
e basear-se em um princpio a priori, pois
achar grato o prprio estado apoia-se na felicidade, mas tomar essas alegrias por
felicidade no corresponde com o valor dessa, seno que a felicidade proceder de
um princpio a priori sancionado pela razo. Sentir-se infeliz no uma
consequncia inexorvel dos infortnios que acontecem na vida (Idem, Reflexo
7202).
A verdadeira felicidade, por conseguinte, provm unicamente da conscincia

humana, segundo ele:
O homem encontra na sua conscincia a causa de estar satisfeito consigo mesmo.
Possui a predisposio para todo tipo de felicidade e de fazer-se feliz ainda
carecendo das comodidades da vida. Este o aspecto intelectual da felicidade (Idem,
Reflexo 7202).
Mas de que espcie essa conscincia que Kant est falando? Trata-se aqui,
evidentemente, da conscincia moral. Pois atravs da conscincia da moralidade,
presente em todos os seres racionais finitos, que nasce aquilo que conhecemos como
sendo nossos deveres morais. Como j expresso anteriormente, para Kant
a felicidade no algo sentido seno pensado. Tampouco um pensamento que se
pode obter a partir da experincia, pois precisamente esse pensamento que
possibilita essa experincia. Certamente, no se trata de algo assim como chegar a
conhecer todos os elementos constitutivos da felicidade, mas sim de conhecer a
priori a nica condio que nos habilita para a felicidade (Idem, Reflexo 7202).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 101
Qual seria, ento, essa condio que nos habilita felicidade? Simplesmente
obedecer lei moral que produzida por nossa prpria razo, isto , a partir do princpio
da autonomia da vontade.
3 Consideraes Finais
A felicidade do homem, do ponto de vista individual, nunca deve estar em
contradio com os mandamentos da razo prtica pura, posto que o homem pode at
alcanar uma felicidade agindo imoralmente, no entanto esse homem no ser digno
dessa felicidade por ele alcanada. Por conseguinte, uma pessoa que defenda a p osio do
egosmo tico 3, segundo a qual todas as pessoas devem fazer tudo aquilo que lhes
prometa a felicidade e se colocarem a si mesmas como o centro de toda a ao, est
colocada em uma posio antagnica sua prpria razo. Toda pessoa que pregue, so b o
ponto de vista da moralidade, uma posio solipsista ou egosta deixa de ter uma conduta
autnoma e passa a agir heteronomamente, posto que no se deixa determinar pela
representao da legislao universal. A moralidade, portanto, deve prevalecer sobre
todos os desejos e anseios humanos para que se possa produzir efetivamente um estado
de felicidade para o prprio homem. Um homem que respeita a lei moral, segundo Kant,
digno de ser feliz, isto , de chegar a possuir todos os meios que possam propici ar sua
prpria felicidade e a dos demais (Idem, Reflexo 7202). Alerta-nos, entretanto, Kant
que:
Para que a moralidade convenha por cima de tudo e em termos absolutos,
necessrio que resulte conveniente, no desde o ponto de vista do proveito
individual e particular, mas sim desde uma perspectiva universal a priori, isto , aos
olhos da razo pura, j que a moralidade universalmente necessria para a
felicidade, assim como tambm digna dela. Contudo, a complacncia causada pela
moralidade no apoia-se nessa ltima, dado que no promete o aspecto emprico da
felicidade; por conseguinte, no contm dentro de si mvel algum, pois para isso se
requer sempre condies empricas, a saber, a satisfao das necessidades. A
moralidade a ideia da liberdade tomada como princpio da felicidade (princpio
regulativo a priori da felicidade). Da que as leis da liberdade tenham de ser
independentes do propsito relativo prpria felicidade, ao mesmo tempo em que
contenham a condio formal a priori da mesma (Idem, Reflexo 7202).
Para o presente trabalho adotamos a concepo de egosmo tico apresentada no livro de Maria de Lourdes
Borges, Darlei DallAgnol e Delamar Volpato Dutra (2002).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 102
Do ponto de vista kantiano, a felicidade no pode se constituir em um princpio

de fundamento para a ao moral, como Aristteles prope em sua tica 4. A felicidade
no deve anteceder no homem sua escolha para a ao, mas ela pode surgir nele a partir
da determinao de sua vontade pela lei moral.
Um
outro
aspecto
da
felicidade
assinalado por Kant diz respeito ao carter de no contingncia que est presente na
dignidade de ser feliz. Se inmeras vezes o homem busca a satisfao de seus des ejos
pessoais, isto , sua felicidade emprica e encontra apenas decepo, com a determinao
de sua vontade pela lei moral, ele necessariamente produz sua dignidade de ser feliz, isto
, encontra em si o autocontentamento moral por ter obedecido s prescries da razo
prtica pura. Por conseguinte, o homem o construtor de sua prpria felicidade. Somente
em suas mos est o poder de ser o autor mesmo de sua bem-aventurana. Para tanto, fazse mister que ele empregue todas suas foras na superao dos obstculos que barram sua
determinao para a ao moral. Sendo que esses obstculos nada mais so do que as
inclinaes e paixes oriundas da sensibilidade.
Referncias:
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Nova Cultural, 1982.
BORGES, M.L., DALLAGNOL, D., DUTRA, D. V. tica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
CRAMPECASNABET, M. Kant: uma revoluo filosfica. Traduo de Lucy Magalhes.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1994.
KANT, I. Antologia. Edicin con Introduccin y seleccin de Roberto Rodriguez Aramayo.
Barcelona: Ediciones Pennsula, 1991.
_____. Crtica da razo prtica. Traduo com introduo e notas de Valrio Rohden. So
Paulo: Martins Fontes, 2002.
______. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa:
Edies 70, 1986.
Ver, por exemplo, o papel da eudaimonia na tica a Nicmaco (1982).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 103
A MEMRIA E AS POSSIBILIDADES DE CONHECIMENTO EM WALTER

BENJAMIN Kathlen Luana de Oliveira
Fac.EST/CAPES
kathlenlua@yahoo.com.br
Resumo: Este texto consiste em um ensaio que busca situar a compreenso de memria em
Walter Benjamin na epistemologia contempornea. Partindo da tipologia proposta por
Jonathan Dancy, o antirrealismo fenomenalista parece trazer elementos que auxiliam a
sistematizar as caractersticas da memria existentes em Benjamin. Todavia, o pensamento
benjaminiano no pode ser reduzido ou meramente enquadrado dentro das teorias modernas,
pois seu pensamento acontece por fragmentos e possui uma densidade epistemolgica que
ultrapassa os limites estabelecidos atividade do pensar de um modelo racionalista e
positivista. Em Benjamin, a crtica modernidade, possibilita uma compreenso de memria
que no corrobora com a instrumentalizao da vida humana. Assim, neste ensaio, o dilogo
com a epistemologia contempornea almeja identificar que a compreenso de memria
polissmica e no pode ser banalizada.
Palavras-chave: Benjamin. Memria. Epistemologia.
Introduo
As impossibilidades de se dizer a realidade parecem, na contemporaneidade,
mais persistentes e insistentes do que as possibilidades de diz-la. A pluralidade de
posturas e modos de pensar parecem coexistir num emaranhado que ora parece pender ao
relativismo ou ceticismo, ora ao dogmatismo. O desafio constantemente pensar, e
pensar sobre as formas de se construir conhecimento sem cair tanto no descrdito das
perptuas dvidas, nem cair nas imveis certezas. De um lado, com o excesso de
desconfiana, tem-se a impresso de que o conhecimento no sai do lugar. como
enxergar uma ponte sobre um rio pela frente, cheia de furos, frgil, e, apesar de uma
urgncia em atravess-la, no se d nenhum passo. De outro lado, o excesso de confiana
tambm cristaliza conceitos, que sofrem de uma mesma imobilidade. Nessa mesma ponte,
a confiana faz com que se atravesse sem olhar para onde se est pisando, sendo
eminente cair nas fragilidades do cho, por no desconfiar um pouquinho do lugar onde
se pisa. Afinal, o movimento do conhecer est em relao direta descoberta ou mesmo,
em redescobrir conhecimentos deixados pela tradio. Neste ensaio, o objetivo
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 104
investigar, de forma extensiva, a memria como componente da construo de

conhecimento. Trata-se de um exerccio que pergunta como a memria compreendida e
como ela considerada nas possibilidades de conhecimento. Nesse exerccio, Walter
Benjamin um referencial em seu entendimento especfico acerca da memria. Assim,
num primeiro momento, apresentar-se-o fragmentos benjaminianos acerca da memria.
Num segundo momento, essa compreenso ser comparada com a tipologia de Dancy
acerca das teorias da memria, situando, a compreenso de Benjamin. Buscar-se-, por
fim, avaliar a contribuio, os desafios e os limites da compreenso de memria em
Benjamim. Claro, que se estabelece uma distino entre uma anlise epistemolgica e
uma preocupao benjaminiana com uma memria alm da racionalidade. Porm, de
qualquer forma, compreender a memria benjaminiana dialogando com a teoria do
conhecimento, possibilita visualizar de que memria se est falando, ou ento, o quanto
memria uma compreenso polissmica.
1. Alguns aspectos da Compreenso de Memria em Benjamin
Como em Benjamin, h uma crtica contundente da modernidade, da razo
instrumental, uma contestao dos rumos liberais e positivistas da Modernidade que
culmina no esfacelamento do ser humano e do social, no possvel r ealizar um sistema
de seu pensamento. Todavia, assim como ele realiza, o pensar em fragmentos, em
alegorias. Alegoria que compreendida como um mergulhar as palavras na experincia e
ai buscar outros dizeres. uma preocupao constante em no deixar com que a
modernidade subtraia o ser humana de sua experincia, que para Benjamin o que est
acontecendo. Nesse sentido, como ponto de partida e como pano de fundo, j existe uma
contestao em Benjamin contra qualquer positivismo, contra a instrumentalida de do
conhecimento e contra o progresso. O que se constata de que memria sofre uma
banalizao conceitual. Geralmente, ela considerada sinnimo de decorar, assumindo
um lugar inferior no fazer histrico. Em continuidade e rupturas com a Escola de
Frankfurt, Benjamin utiliza o marxismo, somado a uma tradio literria para pensar seu
tempo. Um primeiro fragmento que aqui recolhido, assim reflete:

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 105
Articular historicamente o passado no significa conhec-lo como ele foi de fato.
Significa apropriar-se de uma reminiscncia, tal como ela relampeja no momento de
um perigo. Cabe ao materialismo histrico fixar uma imagem do passado, como ela
se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histrico, sem que ele tenha
conscincia disso. O perigo ameaa tanto a existncia da tradio como os que a
recebem. Para ambos, o perigo o mesmo: entregar-se s classes dominantes, como
seu instrumento. Em cada poca, preciso arrancar a tradio ao conformismo, que
quer apoderar-se dela. Pois o Messias no vem apenas como salvador, ele vem
tambm como vencedor. O dom de despertar no passado as centelhas da esperana
privilgio exclusivo do historiador convencido de que tambm os mortos no estaro
em segurana se o inimigo vencer. E esse inimigo no tem cessado de vencer.1
Sob o contexto do totalitarismo, Benjamin tambm critica o marxismo. O que

fundamentalmente o perigo o descompromisso com a vida. E da mesma forma como
constri sua crtica a uma racionalidade positivista, no h garantias de que o futuro seja
melhor. De qualquer forma, o passado importante para se pensar o presente. E esse
pensar um despertar de uma apatia e uma oportunidade de dizer no a determinadas
tradies culturais e epistemolgicas. A memria, aqui, assume uma importncia de
pensar. E pensar produzir experincia, dizer experincia. A tradio e a epistemologia
contestada so aquelas que desapropriam as pessoas de suas experincias, que edificam
seres partidos. No h como definir uma memria e uma racionalidade benjaminiana que
seja separada de uma totalidade se sentir, de dizer as vivncias. H, pois,
entrecruzamentos de vises, da individualidade, da coletividade, do pensar, do afeto. O
conhecimento, enfim, no algo aptico, mas algo que compromete o ser humano com
o seu habitar.
Igual a quem forma para si, a partir da casa onde mora e da cidade que habita, uma
ideia de sua prpria natureza e ndole: eu fazia o mesmo com os animais do jardim
zoolgico. [...] Porm do todos os habitantes dessa rea, a lontra era o mais notvel,
[...] esse canto do zoolgico trazia em si feies do porvir. [...] Era o animal sagrado
das guas da chuva. [...] Naquela chuva boa sentia-me totalmente desprotegido. E o
meu futuro vinha ao meu encontro rumurejando semelhana da cantiga de ninar
entoada ao lado do bero. Facilmente percebi que aquela chuva fazia crescer. Em
tais horas, atrs da janela embaada, sentia-me com em casa da lontra.2
Refletindo sobre as prprias memrias, Benjamin estabelece um elo entre o

passado, presente e futuro. Nesse fragmento, em empatia com a Lontra, a chuva
1
2
BENJAMIN, Teses sobre a Filosofia da Histria, 1994 [1940], p. 156.

BENJAMIN, 1987 [1932/1933], p. 93-95.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 106
identificada com a gua que envolve a criana em sua gestao. o pensar sobre a vida.
De forma semelhante, no fragmento h a aluso a experincia da morte, do porvir que se
apresenta como algo em aberto, ameaado, mas que com a nfase na chuva, permanece
sempre a possibilidade de crescer. O que aqui quer se focar a compreenso de memria
enquanto
fundamental
continuidade
transmisso
do
mundo,
atravs
da
comunicabilidade. A preocupao benjaminiana com o fim da narrao, com o declnio

da experincia, com a reduo da experincia do tempo. Nesse sentido, a memria
qualitativamente distinta para Benjamin. A memria ligada a um tempo e a atividades
partilhadas que so posta em narrao. E a atividade narrativa rememorar e recolher o
passado esparso sem, no entanto, assumir a forma obsoleta da narrao mtica universal.
Todavia, o que ocorre um processo de silenciamento imposto pelas experincias de
sofrimento. Igual um soldado que volta de uma guerra mudo, ou mesmo, em um shopping
sem janelas, caracterizado da mesma forma em qualquer lugar, as pessoas no tm a
possibilidade de dizerem algo de si, mas so expropriadas de seu tempo e de seu lugar.
Com essa preocupao, e o exacerbamento da violncia, no h mais experincias
partilhadas e ditas. H um sofrimento tal que no pode depositar-se em experincias
comunicveis, que no pode dobrar-se sintaxe de nossas proposies. Por isso, a
percepo benjaminiana de que preciso pronunciar uma palavra corrosiva e
impetuosa, que subverte o ordenamento tranquilo do discurso estabelecido - subverso
tanto mais violenta quanto ela tambm o lembrar de uma promessa e de uma
transformao radical do futuro. Paradoxal lembrar, pois funda a viso do futuro e no a
nostalgia do passado. Todavia, Benjamin no cai num pessimismo. Ainda aposta num
despertar, aposta na linguagem e na comunicao como se isso desenhasse ainda a figura
frgil de uma possvel humanidade. H ainda que nomear aquilo que nunca
conseguiremos realmente dizer e, por isso mesmo, aquilo que nos probe de nos calarmos
e de nos esquecermos. H ainda essa exigncia paradoxal de transmisso sem
inteligibilidade, h ainda que tentar criar as condies de uma experincia comum. 3 No
3
ALVES, Karina Valena. Experincia, Pensamento, Educao: Uma reflexo a partir de Hannah Arendt e
Walter Benjamin. Disponvel em<http://elogica.br.inter.net/ferdinan/karinamirian_com1.pdf>. Acesso em: 20

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 107
se trata de um historicismo, mas o Agora recebe outra qualidade em sua relao com o
passado e o futuro. O tempo da verdade aquele que restitui aos acontecimentos a sua
historicidade, que entrega o passado a uma humanidade redimida, para a qual ele se
tornou, por fim, citvel. Para tal ser atingido, Benjamin prope uma revoluo
coperniciana na viso da histria, ancorada na Rememorao como categoria que
preside a uma refundao da atividade histrica no enquanto cincia que encara o
outrora como passado cristalizado disponvel para a apropriao, mas enquanto exerccio
de presentificao anamnsica que interrompa o fluxo contnuo do tempo atravs de um
salto de tigre para o passado. A historicidade de um acontecimento, o que permite que
ele se torne citvel, no existe nele como dado a priori, -lhe outorgada posteriormente,
se o ndice secreto que ele contm for reconhecido e fixado no momento da sua
irrupo na superfcie do presente.
A imagem verdadeira do passado passa num claro. S podemos reter o passado
numa imagem que surge e desaparece para sempre no prprio instante em que ela se
oferece ao conhecimento [Tese V]. O resgate do passado no consiste, ento, no
esforo intencional da sua restituio integral mas na apreenso rememorativa do
momento em que, atravs da abertura de uma brecha do contnuo temporal, uma
imagem do Outrora colide brevemente com o Agora. Institui-se, assim, uma relao
dialtica entre dois planos temporais distintos, sincronizados em Constelao 4.
2. Relaes: Benjamin um Antirrealista?

Seguindo o mapeamento terico de Dancy, teorias da memria podem seguir
uma classificao entre realistas e antirrealistas. O realismo que pode classificar -se em
realismo direto e indireto e antirrealismo classificado como fenomenalismo e ide alismo.
O realismo direto postula que o mundo real subsiste independente do ser humano
lembrar, ou seja, o passado possui um status objetivo. No h necessidade de ser
lembrado, ou tornado consciente. O realismo indireto j advoga por uma memria que
uma recordao indiretamente consciente do passado. H uma representao da memria,
e no o acesso ao fato em si. 5 Para Dancy, memria possui estreitas relaes com
jun. 2012.
4
BENJAMIN, Sobre o conceito de Histria, 1994, p. 478.
5
DANCY, J. Epistemologia contempornea. Lisboa: Edies 70, 1990. p. 228.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 108
percepo, inclusive traz a mesma exposio didtica desta. Para o Realismo indireto
recordar estar indifectamente consciente do passado. Quando recordamos, h um
objeto directo de conscincia que funciona como intermedirio; a imagem da memria.
A imagem da memria nosso objeto interno 6. Para o Realismo direto Memria
como a nossa conscincia do passado directa. No h objecto interno intermedirio
em virtude da conscincia do qual estejamos indirectamente conscientes de outras coisas.
As imagens da memria, se e quando ocorrem, [...] no so um objeto de conscincia,
mas (parte de) o modo como estamos conscientes do acontecimento passado 7. Como
expresso pelo senso comum, a memria entendida como memria factual. Dancy assim
a define como conhecimento factual, conhecimento adquirido no passado, que pode ser
retido, recuperado ou perdido. 8 Para o fenomenalismo, a memria possui distines para
1) o fenomenalismo eliminativo que defendem que passado no existe, apenas h a
ocorrncia presente de certo tipo de experincia e o 2) fenomenalismo redutivo para o
qual o passado existe, mas no mais que um complexo de experincias presentes desse
tipo. Passado consiste na acessibilidade de experincias da memria. 9 Geralmente, a
memria contrastada com a recordao. H uma clara distino para entender a
dissociao funcional entre manifestaes da capacidade de lembrar: memria (mime) e
recordao (anamnhseos). Para Cunha e Silva, a memria seria uma funo da faculdade
primria de senso-percepo, constitui um modo especial de representao aps um lapso
de tempo percebido. A recordao consiste na reiterao dos objetos da memria e um
estado especial da conscincia. 10 Dancy cita Bertrand Russell (em The Analysis of Mind),
que ressaltou a influncia generalizada da memria no processo de conhecer o mundo,
considerando que praticamente toda forma de conhecimento pressupe alguma
modalidade de memria. Russel iniciar suas discusses a partir dos impactos da
DANCY, 1990, p. 228.

DANCY, 1990, p. 232.
8
DANCY, 1990, p. 232.
9
DANCY, 1990, p. 236.
10
CUNHA, Andrea V S.R. da; SILVA, Mariluze F. de A e Silva. Sobre o conceito de memria em Bertrand
Russel. , So Joo del-Rei/MG, n.12, p.45-60, 2010. Disponvel em: <http://www.ufsj.edu.br/portalrepositorio/File/revistalable/andrea.pdf>. Acesso em 16 abr. 2012, p. 48.
7

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 109
memria no conhecimento, sendo que uma questo importante sobre os limites do

conhecimento : se o conhecimento pode ser atingido de coisas que esto alm da nossa
prpria experincia pessoal, o que para ele s ocorre pelo fato de que podemos relembrar
e agrupar vrios fragmentos de nossas experincias pessoais. 11 Memria uma relao
em que um sujeito se lembra de um conhecimento passado com um objeto especfico,
onde fica explcito que a sensao e a memria estabelecem relaes temporais entre
sujeito e objeto, enquanto a simultaneidade e a sucesso estabelecer relaes temporais
entre um objeto e outro objeto. J imaginao uma relao que, ao contrrio da
sensao ou memria, no depende de qualquer relao temporal entre o sujeito e o
objeto. Russell enfatiza a necessidade de distinguir a memria verdadeira de outras
manifestaes como o hbito. 12 Assim, em Russel, memria coincide com a recordao
consciente de eventos nicos do passado, sendo que essa capacidade implica em dois
fatores: a formao da imagem do evento e uma crena de que a imagem refere-se a algo
que ocorreu no passado. Nesse sentido, as imagens que constituem a memria verdadeira,
diferem daquelas possveis pelo simples exerccio da imaginao, justamente por serem
acompanhadas do sentimento de acreditar na existncia passada do evento a que a
imagem se refere, traduzida na expresso isto aconteceu, ou isto existiu. A crena na
existncia passada determinada no pelo contedo da imagem (aquilo que se est
lembrando), mas pelo ato de acreditar em si, que um sentimento.
13
Partindo dessa
rpida distino, poder-se-ia dizer que Benjamin no realista direto. Como ele mesmo
expressou: Articular historicamente o passado no significa conhec-lo como ele foi de
fato14. E a ideia de representao, de um realismo indireto, j poderia ser polemizada.
Como na tese V, ele cita: S podemos reter o passado numa imagem que surge e
desaparece para sempre no prprio instante em que ela se oferece ao conhecimento [Tese
V]. Nem sempre h intencionalidade na memria, pois ela irrompe o presente quando o
conhecimento construdo. Claro que pode se dizer que h uma distinta compreenso de
11
12
13
14
CUNHA, SILVA, 2010. p. 53.

BENJAMIN, Teses sobre a Filosofia da Histria, 1991 [1940], p. 156.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 110
imagem, mas, ao mesmo tempo, como se o passado tivesse uma breve autonomia, pois
ele pode se presentificar no porque se quer que ele se presentifique, mas porque ele se
faz necessrio. Claro que a ideia de representao, implica em ser algo distinto do que .
Na lgica heideggariana a representao tambm se consolida com um tipo de
expropriao de si, e do mundo. Na compreenso benjaminiana, a memria entra como
elemento importante de um novo pensamento sobre a histria, vista no mais como
representao do passado, e sim como apresentao. Graas ao conceito de memria,
possvel trabalhar no campo da apresentao como construo a partir do presente, tempo
que possibilita a deflagrao de correlaes passadas. O historiador se identifica ento
com a figura do arquelogo; nesse trabalho arqueolgico, a imagem aparece no centro da
vida histrica por se constituir como um objeto dialtico, produtor de uma historicidade
anacrnica. De qualquer forma, o passado no determinado para Benjamin, na medida
em que ele pode ser constantemente revisitado e resignificado. Todavia, a experincia
tambm composta por fatos e pela presena da experincia coletiva em Benjamin, nem
tudo reduzido a um perspectivismo. Claro, que no se trata de um fato absolutizado,
pois ele precisa estar articulado com a experincia. Ento, resta a suspeita de que, em
Benjamin, exista a percepo de uma memria antirrealista fenomenalista no sentido de
que o passado no existe sem o sujeito lembrar-se dele. Entretanto, a memria no
reduzida ao sujeito, ao individual. O que atravessa Benjamin uma preocupao com o
sentido e o significado da memria. Afinal, o passado no pode ser algo estranho ou no
constituinte dos sujeitos no presente, pois seria a desapropriao da prpria memria e da
capacidade de narrar. O que se pode suspeitar de que a memria em Benjamin seja
fenomenalista, pois inclui a compreenso de que no percebemos as coisas como so,
mas como nos aparecem. Benjamin no nega a existncia do passado, mas a ocorrncia
presente de certo tipo de experincias que importa. E o que refora um pouco mais essa
suspeita de que a memria to relevante para Benjamin quanto o esquecimento.
Para o autor que recorda, o principal no o que ele viveu, mas o tecer de sua
recordao, o trabalho de Penlope da rememorao. Ou seria prefervel falar do
trabalho de Penlope do esquecimento?15
15
BENJAMIN, A Imagem de Proust, 1994 [1929], p. 37.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 111
O esquecer tambm necessrio para a memria. Para Benjamin, h memrias

voluntrias e involuntrias. Em Benjamin, a memria posta no horizonte de
contestao, uma crtica aparncia da constncia e repetio do tempo na histria,
uma reivindicao de um despertar, como instante da dissoluo do equvoco
narcotizante do historicismo.
Referncias:
ALVES, Karina Valena. Experincia, Pensamento, Educao: Uma reflexo a partir de
Hannah Arendt e Walter Benjamin. Disponvel em
<http://elogica.br.inter.net/ferdinan/karinamirian_com1.pdf>. Acesso em: 20 jun. 2012.
BENJAMIN, Walter. A imagem de Proust. Obras Escolhidas: Magia e Tcnica, Arte e
Poltica. 7 edio. So Paulo: Brasiliense, 1994. [1929]
______. Sobre o conceito de histria. Obras Escolhidas: Magia e Tcnica, Arte e Poltica. 7
edio. So Paulo: Brasiliense, 1994.
______. Teses sobre a filosofia da histria. In: Kothe, Flavio (Org.); coord., Fernandes,
Florestan (coord.). Coleo Grandes Cientistas Sociais. So Paulo: Editora tica, 1991.
[1940]
______. A obra de arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica. In: Histria das grandes
idias do mundo occidental. vol. XLVIII. So Paulo: Abril Cultural (Col. Os Pensadores),
1975. [1936]
________. Infncia em Berlim por volta de 1900. So Paulo: Brasiliense, 1987. [1932-1933]
CUNHA, Andrea V S.R. da; SILVA, Mariluze F. de A e Silva. Sobre o conceito de memria
em Bertrand Russel. , So Joo del-Rei/MG, n.12, p.45-60, 2010. Disponvel em:
<http://www.ufsj.edu.br/portal-repositorio/File/revistalable/andrea.pdf>. Acesso em 16 abr.
2012, p. 48.
DANCY, Jonathan. Epistemologia contempornea. Lisboa: Edies 70, 1990.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 112
A NOO DE FELICIDADE EM ARISTTELES Jaqueline Maria

Leichtweis Ayala
UNIOESTE/PIBID-CAPES
jaque_leichtweis@yahoo.com.br
Resumo: A felicidade segundo Aristteles, a finalidade das aes humanas, e para tal,
podemos perceber que a obra tica Nicmaco de Aristteles pode ser entendida como um
tratado do viver feliz, uma vez que, segundo ele, todas as nossas aes tm um fim que possui
um valor nele mesmo, ou seja, para tudo que fazemos h uma finalidade. Neste sentido a tica
de Aristteles define-se teleolgica, pois suas especulaes indicam uma noo de finalidade.
Palavras-chave: Bem. Felicidade. Sumo Bem.
Do conceito de Bem Eudaimonia

Para Aristteles, o homem um ser racional, moral e poltico, essas trs
caractersticas fazem parte da sua natureza humana, pois, segundo ele existem trs tipos
de conhecimento: o terico, o prtico e o produtivo (ROSS, 1987, p.193). Entendemos
que o homem na sua essncia racional, o que denota o carter terico; tambm
prtico, pois o indivduo de acordo com Aristteles, deve se preocupar com as suas
aes, pois, so elas que iro determinar a tica coletiva dentre da polis. A natureza
poltica um elemento do qual o ser humano no pode dissociar-se, pois, segundo o
filsofo, o homem um animal poltico por excelncia. O estar em comunidade faz parte
da busca essencial do ser humano para viver. A obra tica Nicmaco de Aristteles
pode ser entendida como um tratado do viver feliz, uma vez que, segundo ele, todas as
nossas aes tm um fim que possui um valor nele mesmo, ou seja, para tudo que
fazemos h uma finalidade. A tica de Aristteles define-se teleolgica e eudaimonista,
porque suas especulaes alm de indicar a uma noo de finalidade, denota-se o sentido
substancialista do conceito de felicidade na obra. Conforme diz o filsofo aqui estudado,
nas aes humanas no diferente, h o mesmo propsito, ou seja, a busca por um fim
que fundamente esse itinerrio; segue-se ento que o objetivo final de toda e qualquer
ao humana a Eudaimonia ou, Felicidade. Ademais vamos perceber que a natureza da

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 113
felicidade est intimamente ligada natureza da virtude, pois, ser feliz, segundo
Aristteles, viver conforme as virtudes e a razo, para assim, bem agir e bem viver.
1. O conceito de bem
No primeiro livro da tica Nicmaco Aristteles j inicia afirmando o conceito
de bem: Admite-se geralmente que toda arte e toda investigao, assim como toda ao
e toda escolha, tm em mira um bem (agathon) qualquer; e por isso foi dito, com muito
acerto, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem 1. (ARISTTELES, 1979, p.49).
No entendimento do filsofo tudo aquilo que fazemos, visando algum fim, e este fim
o bem alcanado mediante a atividade. Nota-se, portanto que o bem est ligado
diretamente ao agir humano. Agir este que um predicado relativo ao seu objeto que
o fim -, e o sujeito agente do bem o sujeito tico, pois, o fim da ao se torna
naturalmente algo bom para o homem. (cf. SPINELLI, 2007, p.16)
A ideia de Aristteles no se trata apenas de uma abstrao sem consequncias
na realidade. Ao contrrio, quando o filsofo esclarece o conceito de bem, ele demonstra
tambm, que h uma via duplamente concebida entre teoria e prtica, ou seja, com
muito acerto que para tudo que fazemos visamos um fim. Para deixar claro, o conceito de
bem vem associado essa ideia de atividade, pois uma tendncia idia de fim, ou seja,
sempre estar nessa relao. Se essa estrutura primeira no permanecesse, a finalidade
que buscamos, quando iniciamos uma ao, se tornaria catica. A noo de finalidade
necessrio nas nossas aes. Nessa estrutura teleolgica, Aristteles considera duas
proposies sobre o sentido das nossas aes. A primeira proposio pode ser entendida
da seguinte forma: quando fazemos uma ao por ela mesma est includo o sentido de
bem da ao e fim da ao, ou seja, existem aes cujo fim residem na prpria atividade;
como por exemplo: a msica. A segunda proposio quando, atravs da nossa atividade,
buscamos por algo externo, como uma obra, um produto, um resultado final; como por
exemplo: a construo naval, onde o fim desejvel est para fora, no objeto pronto; o
navio. Muitas so as aes nas artes (tekhne) e nas cincias, e cada uma delas
1
Grifo nosso.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 114
correspondem uma finalidade, e portanto, cada uma das atividades realizadas quer seja
nas artes, quer seja nas cincia, nas aes especificamente humanas h um bem. Ento h
uma diversidade de fins e uma diversidade de bens, em virtude da diversidade de coisas
que o homem realiza, quer seja a nvel produtivo, quer seja a nvel do conhecimento, quer
seja a nvel da prxis. Para Aristteles existe uma hierarquia de fins e bens, ou seja,
existem bens e fins que so subordinados a outros, e nesse caso entendemos que o fim
ao mesmo tempo meio para outra atividade; uma ordem que d fundamento as aes
humanas. Se buscarmos tais atividades com um determinado fim, pode muito embora, ser
meio para outro fim; como o prprio filsofo exemplifica:
Mas quando tais artes se subordinam a uma nica faculdade assim como a selaria
e as outras artes que se ocupam com os aprestos dos cavalos se incluem na arte da
equitao, e esta, juntamente com todas as aes militares, na estratgia, h outras
artes que tambm se incluem em terceiras -, em todas elas os fins das artes
fundamentais devem ser preferidos a todos os fins subordinados, porque estes
ltimos so procurados a bem dos primeiros. [...] (ARISTTELES, 1979, p.49).
Da diversidade de fins e bem, dada a hierarquia deles, h um propsito; o fim

maior desejvel, ou seja, necessrio postular um bem ltimo, seno o nosso desejar
seria vazio. Se na diversidade de bens e fins, no houver um que unifique essa
multiplicidade, os nossos desejos, seriam desejos de nada. O que completa a totalidade
dessa srie considerado pelo prprio filsofo como fim final, ou seja,
metaforicamente o ponto final das nossas aes, aonde nos auto-realizamos. Como
podemos notar nas consideraes de Aristteles:
Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e
tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que nem toda coisa
desejamos com vistas em outra (porque, ento, o processso se repetiria ao infinito, e
intil e vo seria o nosso desejar), evidentemente tal fim ser o bem, ou antes, o
sumo bem. (ARISTTELES, 1979, p.49)
O bem supremo soberano, no depende de nada e tudo feito para atingi -lo,
portanto ele no meio para nada, ele o fim maior em si mesmo, o fim a que visam
todas as aes humanas. A nossa vida seria incompleta seno tivesse nada que coroasse
aquilo que fizemos durante a nossa vida inteira, por isso, o sumo bem importante nas
nossas aes. Depois de entendermos que o bem supremo aquilo pelo qual desejamos

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 115
no fim de todas as nossas aes, resta-nos pensar, qual a melhor cincia que pode
investigar o fim de nossas aes e determinar o que seja o bem supremo? Esse
pensamento faz eco na outra obra de Aristteles, a Poltica, pois a cincia poltica que
estabelece quais as cincias que devemos estudar dentro da polis e quem deve estud-las;
cabe cincia poltica dizer-nos o que devemos, ou no, fazer (ROSS, 1987, p.194).
Na poltica, buscamos o bem viver e na polis que alcanamos a felicidade que
Aristteles estabelece na EN 2. No meio aristotlico entende-se a Poltica como uma
progresso da tica Nicmaco. Com efeito podemos afirmar que no Livro X da EN,
captulo nove, onde Aristteles fala sobre a figura do legislador, ele est introduzindo o
tema da poltica. Segundo o filsofo os nossos antecessores nos legaram sem exame este
assunto da legislao. Por isso, talvez convenha estud-lo ns mesmos, assim como a
questo da constituio em geral, a fim de completar da melhor maneira possvel a nossa
filosofia da natureza humana. (1979, p. 253).
Nota-se ento, que esse estudo,
Aristteles deixou para uma prxima obra que a Poltica. Podemos constatar tambm,
que o sentido de bem que Aristteles trabalha na obra tica Nicmaco, comum
Poltica: Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade se
forma com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens so praticadas
com vistas ao que lhes parece um bem (ARISTTELES, 1985, p. 13). Na EN, o filsofo
enfatiza que o papel da poltica sempre de ordenar as aes humanas para que todos ali
alcancem um bem comum, pois para ele, mais louvvel alcanar na plis o bem de
todos do que o bem individual. Nota-se que h essa distino tcnica entre a tica
Nicmaco de Aristteles e a Poltica, pois, enquanto uma estuda o carter do indivduo
isoladamente, a outra obra tem como objeto de estudo, entender o indivduo inserido na
plis, ou seja, na coletividade. Visto que no podemos esquecer que o homem individual
essencialmente um membro da sociedade (ROSS, 1987, p.193), ou seja, o homem se
realiza como ser tico no seu bem prprio na plis.
EN: Abreviao para tica Nicmaco. Como a obra ser citada muitas vezes no decorrer do texto, optei por
abreviar. Esse recurso utilizado por alguns comentadores do Aristteles.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 116
2. O sumo bem como eudaimonia

Voltando nas indagaes a respeito do sumo bem; teremos de estabelecer a sua
natureza. Que sabemos que o bem aquilo para o qual todas as coisas tendem; resta -nos
saber no que consiste este sumo bem que d fundamento a todos os outros bens.
Aristteles comea por trabalhar esse tema j afirmando a noo de felicidade como
sumo bem. Inicia o filsofo, com a seguinte afirmao: verbalmente, quase todos esto
de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem ser esse fim a
felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser feliz (1979, p.51). Dada
essa afirmao, percebemos que o filsofo considera como ponto de partida a opinio,
[...] no s a opinio dos sbios, mas tambm a opinio do senso comum ou do saber
tico pr-cientfico (GAMBIM, 2012, p.157). Como foi mostrado, h uma concordncia
em relao ao bem prprio do homem consistir na felicidade, porm, existem vrios
conflitos em relao ao que venha ser felicidade. Uns pensam que a felicidade est no
prazer, outros na riqueza, ou nas honras, enfim, vrias consideraes so tomadas
respeito do tema. Com isso, surge a pergunta: no que consiste a eudaimonia? Para no
cair num erro, Aristteles analisa os modos de vida que seriam capazes de produzir a
eudaimonia, pois segundo ele, necessrio unificar essas opinies referentes ao tema da
felicidade. Nisso o filsofo analisa os trs modos de vidas principais, visto que ser feliz
bem viver, a saber: 1) a vida dos prazeres; 2) a vida poltica; 3) a vida contemplativa, e
que num desses modos deve conter o sumo bem, ou seja, o modo de vida que realiza o
sumo bem. A idia contrapor as opinies a fim de mostrar qual modelo de vida, seria
mais supremo ao homem para se atingir a felicidade. Na contra argumentao, Aristteles
define que [...] homens de tipo mais vulgar, parecem (no sem um certo fundamento)
identificar o bem ou a felicidade com o prazer, e por isso amam a vida dos goz os (1979,
p.52). A vida identificada aqui a dos prazeres, ou seja, segundo o filsofo, essa vida
no leva auto-realizao do ser humano, pois, ele a considera como sendo uma vida
bestial e semelhante vida dos animais. Em segundo momento, o filsofo j afirma
que: [...] as pessoas de grande refinamento e ndole ativa identificam a felicidade com a
honra; pois a honra , em suma, a finalidade da vida poltica (1979, p.52). No entanto,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 117
considerar a vida poltica como um modelo a ser seguido, em se tratando do sumo bem
superficial, diz Aristteles. Porque a honra um mrito, e por isso, entende -se que
depende mais de quem concede do que de quem aceita. Alm do mais, os indivduos
buscam a honra para o reconhecimento das suas capacidades; s que d esejam isso pelos
indivduos de grande sabedoria prtica, (...) em razo da sua virtude (ARISTTELES,
1979, p.52), ou seja, neste sentido, percebemos que a virtude se torna, numa escala
hierrquica, superior as honrarias; e isso, no que confere essncia do bem supremo, no
poderia haver algo que fosse superior sua auto-suficiencia, posto que o prprio sentido
de bem seja superior s virtudes. A terceira vida analisada por Aristteles a vida
contemplativa, que para examin-la, temos que atender a outras questes pertinentes ao
momento. Devemos assim, considerar a natureza do sumo bem. Percebemos ento que as
caractersticas fundamentais do Sumo Bem a auto-suficincia e o sentido absoluto e
incondicional que esto presentes na sua natureza. O Sumo Bem no entanto, no pode
dissociar-se da atividade, pois um atividade por excelncia. Se o bem uma atividade,
no pode manifestar-se solitrio, tem que ter um sujeito. Segundo Aristteles [...] se
existe uma finalidade para tudo que fazemos, esse ser o bem realizvel mediante a ao;
e, se h mais de uma, sero os bens realizveis atravs dela. (ARISTTELES, 1979,
p.55). Portanto h um fim absoluto, e o raciocnio tende ao resultado nico e absoluto,
que a auto-suficincia do homem. O que essa auto-suficincia? Para o filsofo
aquilo [...] que, em si mesmo, torna a vida desejvel e carente de nada [...]
(ARISTTELES, 1979, p.55). Como ele mesmo nos aponta, vrias virtudes procuramos
por elas mesmas, como por exemplo: a honra. Segundo ele, na vida poltica o homem
tende a procurar a honra como o fim maior da sua realizao. Porm, Aristteles
considera que mesmo assim escolhemos no interesse de algo a mais. Esse algo a mais
determinado por ele como sendo a felicidade, ou, Eudaimonia. [...] A felicidade,
todavia, ningum a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa
que no seja ela prpria. (ARISTTELES, 1979, p. 55). A questo principal que
considerar a felicidade como o bem prprio do homem trusmo, ou seja, sabem os de

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 118
fato. O importante ressaltar no que consiste o sumo bem, para verificar se a felicidade
(eudaimonia) contm as caractersticas inerentes ao sumo bem.
2.1 Da Felicidade na tica Nicmaco I
O caminho que Aristteles segue para encontrar as caractersticas da eudaimonia
analisar a funo prpria do homem. Segundo o filsofo cada coisa exerce uma funo
especfica; e a partir disso quer analisar se o homem possui uma funo prpria e
encontrar a residncia da felicidade nesta funo especfica. Aristteles elenca trs
princpios vitais no homem que caracteriza como sendo funo prpria, a saber; nutrio
e crescimento, percepo e o princpio ativo. No primeiro princpio vital (nutrio e
crescimento), notamos que no se configura como sendo peculiar ao homem, pois
participam dela, todos os demais seres vivos. Tampouco o modelo segundo de princpio
vital (a percepo), pois essa comum ao cavalo, ao cachorro, ao boi e aos demais
animais. Resta ento, o princpio vital ativo, que seria a vida racion al, ou seja, a parte
destinada ao exerccio do pensamento, essa de fato pertence somente ao homem, pois, s
ele possuidor de logos. A funo prpria do homem a razo, e ele visa o
desenvolvimento pleno dessa razo e para Aristteles essa relao que h entre a essncia
do homem e o exerccio dela, leva ao conceito de felicidade. Essa estrutura fundamental
no pensamento aristotlico, pois, como Aristteles mesmo ressalta [...] afirmamos ser a
funo do homem uma certa espcie de vida, e esta vida uma atividade ou aes da alma
que implicam um princpio racional; e acrescentamos que a funo de um bom homem
uma boa e nobre realizao das mesmas [...] (1979, p. 56). Com isso podemos notar que
Aristteles pressupe que podemos utilizar a razo no somente para o bem, por isso que
ele deixa claro que na atividade do bom homem a partir de uma boa e nobre
realizao, ou seja, preciso usar a razo a servio do bem, para encontrar a felicidade
completa. No mesmo momento Aristteles nos contempla com o conceito principal de
felicidade, que [...] atividade da alma em consonncia com a virtude, e, se h mais de
uma virtude, com a melhor e mais completa. Mas preciso ajuntar numa vida completa
[...] (ARISTTELES, 1979, p.56). Podemos perceber que a felicidade algo absoluto e

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 119
que o pensamento de momentos felizes que muitas vezes ns possumos no participa

da idia de felicidade para Aristteles. Seria um erro, pensar numa felicidade fugaz, pois,
o conceito aqui entendido, categoricamente antagnico ao que corriqueiramente
atribumos ao sentido de ser feliz. Viver feliz, segundo o filsofo, viver de acordo com
a razo e as virtudes; ter hbitos virtuosos, ticos, morais. A vida que se apega somente
aos vcios uma vida contrria ao bem prprio do homem. O Estagirita concebe a
felicidade como o bem maior a qual todos ns buscamos:
E, com base no que poderamos chamar de metafsica cosmolgica da finalidade, ele
apresenta a felicidade como um dever, porque o homem s feliz quando realiza o
fim para o qual existe, o fim que lhe prescreve a razo como tarefa de ser homem.
Com efeito, a tarefa de um ser aquela para qual ele feito e que, sendo o seu fim,
define a sua essncia (PERINE, 2006, p.13).
Ao interpretar desse modo, nos remete essa idia de funo prpria do homem,
ou seja, a felicidade aqui entendida como causa final. Causa final, pois a finalidade
das aes humanas. Tambm como uma reflexo de Aristteles, a felicidade
conceitualmente uma atividade da alma, em conformidade com a razo e com a virtude.
Um dos pontos centrais da filosofia aristotlica a felicidade, mas, uma felicidade que
tem como mtodo a razo e uma vida virtuosa. Entender a felicidade como fim, exposto
no capitulo 1 do primeiro livro da EN de certo modo convincente, porm, o problema
que Aristteles percebe os vrios conceitos em torno do tema felicidade. Buscando
entender esse sentido de felicidade para Aristteles, muito embora, nos leva a pensar que
difcil e muitas vezes, quase impossvel ser feliz nessas condies estabelecidas pelo
filsofo. Para o nosso pensamento atual, a felicidade muito ligada ao prazer, ou seja,
aquilo que me satisfaz me torna feliz. No entanto, segundo Aristteles, no
necessariamente prazer e felicidade andam juntos. Muitas vezes temos que tomar atitudes
justas e nobres que no nos so prazerosas. Porm, como o prprio filsofo diz: [...] as
coisas nobres e boas da vida s so alcanadas pelos que agem retamente
(ARISTTELES, 1979, p.58), ou seja, o sentindo de prazer pensado por Aristteles
tambm um prazer nobre, pois, agir retamente difcil, porm contemplar a felicidade no
final ser deveras prazeroso.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 120
Referncias:
ARISTTELES. tica Nicmaco. So Paulo: Abril Cultura, 1979
SPINELLI, Priscilla Tesch. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. So
Leopoldo/RS: Editora Unisinos. Coleo Premio ANPOF, 2007
ROSS, David. Aristteles. Trad. Lus Felipe Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Publicaes
Dom Quixote, 1987.
PERINE, Marcelo. Quatro Lies Sobre a tica de Aristteles. So Paulo: Edies Loyola,
2006.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 121
A NOO DE IMAGEM EM DELEUZE E A ABERTURA DE

POSSIBILIDADES PARA A CRIAO DE ESCRILEITURAS Luana Borges
Giacomini
UNIOESTE/Escrileituras CAPES-OBEDUC
luanagiacomini@hotmail.com
Palavras-chave: Cinema. Criao. Imagem.
Deleuze sempre foi fascinado pelo cinema. Usou esta expresso do pensamento
criativo para criar conceitos e compor a sua filosofia. Suas amplas anlises
cinematogrficas foram publicadas durante os anos 80 em dois tomos: A imagemmovimento, em 1983, e A imagem-tempo, em 1985, neles o filsofo desenvolveu uma
classificao das imagens e dos signos, nomeada taxionomia. Nesta classificao, o
cinema dividido em dois momentos, duas eras cinematogrficas: o cinema clssico e o
moderno. O marco da ciso entre as eras teve como testemunhas Roberto Rosselini, o
inventor de um cinema do imprevisto e Orson Welles inventor da profundidade de
campo, opondo-se tradio da montagem narrativa (Rancire, 2001, p.2). Para
Deleuze, haveria uma modernidade cinematogrfica, a qual se oporia ao cinema clssico,
conservador, aquele da ligao narrativa ou significante entre imagens, o poder
autnomo de uma imagem que se marcaria duplamente: por sua temporalidade autnoma
e pelo vazio que a separa das outras (Idem,
p.1). O estudo deleuzeano acerca do
cinema, contudo, no se apresenta como uma histria do mesmo. Ao invs disso, na

medida em que funda o corte entre essas duas eras, cria uma ontologia da imagem
cinematogrfica. O corte se d pela separao de dois tipos de imagens: a imagemmovimento e a imagem-tempo. Conforme Rancire (2001, p.2):
A imagem-movimento seria a imagem organizada segundo a lgica do esquema
sensrio-motor, uma imagem concebida como elemento de um encadeamento
natural com outras imagens dentro de uma lgica de montagem anloga quela do
encadeamento finalizado das percepes e das aes. A imagem-tempo seria
caracterizada por uma ruptura dessa lgica, pela apario exemplar em Rossellini
de situaes ticas e sonoras puras que no mais se transformam em aes.
Apesar de Deleuze negar fazer uma histria do cinema, afirma produzir uma
histria natural, o que diferente de uma histria comum. uma histria natural, pois o
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 122
procedimento o mesmo que se d na classificao dos animais, em suas palavras:

Trata-se de classificar os tipos de imagens e os signos correspondentes como se
classifica os animais (Deleuze, 1992 p.64). Todavia, o significado atribudo ao conceito
de imagem por Deleuze, diz respeito a cortes instantneos, que podem ser abstratos,
invisveis ou imperceptveis. O conceito de signo, por sua vez, se refere aos componentes
da imagem, seus elementos genticos, os traos de expresso que compem as imagens
e no param de recri-las, port-las ou carreg-las pela matria em movimento
(Rancire, 2001, p.3). A fim de elaborar a taxionomia, Deleuze diz considerar o domnio
do cinema em seu conjunto, uma vez que ele construdo na base da imagem movimento. As imagens podem ser classificadas como: imagens-percepo, imagens
ao, imagens afeco, entre muitas outras. O filsofo afirma existirem signos internos,
prprios ao cinema, que caracterizam cada uma dessas imagens: ao mesmo tempo do
ponto de vista de sua gnese e de sua composio. No so signos lingsticos, mesmo
quando so sonoros ou at vocais (Deleuze, 1992, p.65). No obstante, Deleuze afirma
que os tipos de imagens, evidentemente, precisam ser criados, e que as imagens em sua
totalidade combinam os mesmos elementos diferentemente, ou seja, os signos. A criao
de diferentes tipos de imagens pode ser relacionada ao conceito de ideia concebido por
Deleuze. Segundo o filsofo, criar ter uma ideia, o que algo demasiado difcil e raro.
As ideias so uma obsesso, elas vo e voltam, se afastam, tomam formas variadas, e
atravs destas variadas formas elas so reconhecveis (2001, Letra I de Ideia). Para
Deleuze a imagem cinematogrfica mais do que uma representao do mundo. Todavia,
o momento em que o cinema se apresenta como arte, rompendo com o modelo
conservador, quando ocorre um desvio em diferentes nveis de criatividade, no qual ele
exibe sua essncia, como inter-relao entre o mundo e as coisas. Em nossa interpretao,
os conceitos relacionados ao cinema de Deleuze seguem a mesma linha de Adorno,
filsofo alemo, o qual diz que uma arte-autnoma no imita a realidade e sim a
questiona:

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 123
que as obras de arte, como mnadas sem janelas, representem o que elas prprias
no so, s se pode compreender pelo fato de que sua dinmica prpria, a sua
historicidade imanente enquanto dialtica da natureza, no a mesma essncia que a
dialtica exterior, mas se assemelha sem imitar (Adorno, 1970, p.16).
Geralmente, o cinema considerado uma arte que inventa os encadeamentos de

imagens visuais. Rancire diz que a tese deleuzeana de que a imagem existe por si, logo
no foi constituda: ela no uma representao do esprito. Ela matria-luz em
movimento (Rancire, 2001, p.5). Para a produo de sua ontologia da imagem
cinematogrfica, Deleuze analisa o trabalho cinematogrfico realizado por Bergson, um
dos primeiros filsofos a incorporar o cinema em um discurso filosfico. Conforme
Deleuze, a primeira tese de Bergson sobre o cinema a de que ele uma imagem mdia
qual o movimento no se acrescenta, no se adiciona: o movimento pertence pelo
contrrio imagem mdia como dado imediato. Dir-se- que o mesmo sucede com a
percepo natural (Deleuze, 1983, p.15). Ou seja, o cinema nos d imediatamente uma
imagem-movimento e no uma imagem qual se acrescentaria movimento (Ibidem).
esta a descoberta de Bergson: a do corte mvel ou imagem-movimento. Segundo Deleuze
a essncia de uma coisa no aparece imediatamente, mas no entre, no meio, quando as
foras estabilizam-se. Bergson transformou a filosofia ao explanar algo completamente
novo, realizou uma revoluo:
Ora, qual o princpio dessa revoluo? abolir a oposio entre o mundo fsico do
movimento e o mundo psicolgico da imagem. As imagens no so o duplo das
coisas. So as prprias coisas, o conjunto de tudo o que aparece, ou seja, o
conjunto daquilo que . Deleuze, segundo Bergson, definir assim a imagem: o
caminho pelo qual passam, em todos os sentidos, as modificaes que se propagam
na imensido do universo (Rancire, 2001, p.4).
Para a antiguidade, entretanto, o movimento remete aos elementos inteligveis,

Formas ou Ideias que so em si mesmas eternas e imveis (Deleuze, 1983, p.16 -17). Em
uma reconstituio acerca do movimento, necessrio captar essas formas o mais pe rto
possvel da sua atualizao numa matria-fluxo (Idem, p.17). Inversamente, o
movimento faz uma sntese ideal que lhe d ordem e medida, e assim, compreendido o
movimento, ser a passagem regulada de uma forma para outra.
As formas ou ideias so supostas caracterizar um perodo cuja quinta-essncia
exprimiriam, sendo todo o resto desse perodo preenchido pela passagem,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 124
desprovida em si mesma de interesse, de uma forma a outra forma... Nota-se o termo
final ou ponto culminante (telos, acme), erige-se esse momento em momento
essencial, e este, que a linguagem reteve para exprimir o conjunto do fato, basta
tambm cincia caracteriz-lo (Ibidem).
Para Deleuze, quando referimos o movimento a qualquer momento, devemos nos

tornar capazes de pensar o novo, ou seja, pensar o singular. Isto implica em uma total
mudana da filosofia, sendo isto o que Bergson se props a fazer: dar cincia moderna
a metafsica que lhe corresponde, que lhe falta, como a uma metade falta a outra metade
(Idem, p.21-22). No obstante, Deleuze defende que no estudo do cinema pensado em
relao com a filosofia, as ideias utilizadas, que sempre so criadas, devem ser
especficas para o mesmo, devem ser ideias cinematogrficas:
ter uma ideia em cinema no a mesma coisa que ter uma ideia em outro assunto.
Contudo h ideias em cinema que tambm poderiam valer em outras disciplinas, que
poderiam ser excelentes em romances, por exemplo. Mas elas no teriam,
absolutamente, os mesmos ares. Alm disso, existem ideias no cinema que s podem
ser cinematogrficas. No importa. Mesmo quando se trata de idias em cinema que
poderiam valer em romances, elas j esto empenhadas num processo
cinematogrfico que faz com que elas estejam predestinadas (Idem, 2003, p.286).
Deleuze ao comparar a narrao do cinema ao imaginrio, no v o imaginrio

como irreal, mas sim como um conjunto de trocas entre uma imagem real e uma virtual,
ou seja, uma indiscernibilidade entre o real e o irreal, uma conseqncia muito
indireta, que decorre do movimento e do tempo, no o inverso (Idem, 1992, p.80).
Sendo assim: O cinema sempre contar o que os movimentos e os tempos da imagem lhe
fazem contar (Ibidem), ou seja, se haver histrias no cinema, ou mais que histrias, isto
depende de que regra o movimento recebe. Dito de outro modo, no cinema clssico, ou
seja, na imagem-movimento, as imagens no se encadeiam sem se interiorizarem num
todo, que se exterioriza ele mesmo em imagens encadeadas (Idem, p.85), o todo muda
nesse momento em que as imagens se encadeiam. Segundo Deleuze, Bergson mostra que
a imagem luminosa ou visvel nela mesma, precisando apenas de uma tela negra que
a impea de se mover com as outras imagens. Entretanto com relao a grande inveno
do neorrealismo, que foi um movimento cinematogrfico em torno de um conjunto de
filmes produzidos na Itlia entre os anos de 1944-1948, os quais a dramaturgia era

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 125
voltada para temas do cotidiano, Deleuze diz que j no se acredita tanto na possibilidade
de agir sobre as situaes ou de reagir a elas. Isto porque algo intolervel revela-se, no
mais possvel que o expectador permanea passivo, mesmo na vida mais cotidiana, sendo
esse um tipo de cinema que Deleuze chama de vidente, na medida em que a descrio
substitui o objeto (Idem, 1992, p.71). Quando se est diante de situaes pticas e
sonoras puras, no somente a narrao e a ao que acabam, mas tambm as percepes
e as afeces que mudam de natureza, o filsofo diz que isso se deve ao fato de que
passam para um sistema totalmente diferente do sistema sensrio-motor, propriamente
caracterstico do cinema clssico. O que Gilles Deleuze coloca em questo toda a
imagem-movimento, pois para ele, uma imagem nunca est sozinha, o que vale a
relao entre as mesmas:
Ora, quando a percepo se torna puramente ptica e sonora, com o que entra ela em
relao, j que no mais com a ao? A imagem atual, cortada de seu
prolongamento motor, entra em relao com uma imagem virtual, imagem mental ou
em espelho. Vi a fbrica, pensei estar vendo condenados... Ao invs de um
prolongamento linear, tem-se um circuito em que as duas imagens no param de
correr uma atrs da outra, em torno de um ponto e indistino entre o real e o
imaginrio. Dir-se-ia que a imagem atual e sua imagem virtual cristalizam. uma
imagem-cristal, sempre dupla ou reduplicada... (Ibidem).
O que importa para Deleuze a distino entre os conjuntos e o todo. Segundo o

filsofo se ambos forem confundidos, o todo perde seu sentido e se cai no paradoxo
clebre do conjunto de todos os conjuntos. Um conjunto pode reunir elementos muito
diversos: nem por isso ele menos fechado, relativamente fechado ou artificialmente
fechado (Idem, p.77). Esse todo para Deleuze de outra natureza, a qual da ordem do
tempo. Bergson diz que o Tempo o Aberto, o que muda e no pra de mudar de
natureza a cada instante: o todo atravessa todos os conjuntos, e os impede precisamente
de se fecharem totalmente (Idem, p. 76). Por outro lado, Deleuze diz que um clich
uma imagem sensrio-motora da coisa. Contudo sensrio-motora nossa capacidade de
criar aes ou histrias encadeadas, ou seja, nessa imagem percebemos sempre menos,
sempre aquilo que nos interessa perceber. O projeto Escrileituras 1 intenta fugir desse
1
Projeto Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida, integrante do Observatrio da Educao

CAPES/INEP, vigente de janeiro de 2011 a dezembro de 2014. Articulando professores de Educao Bsica,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 126
esquema
sensrio-motor
com
isso
podemos
utilizar
de
experimentaes
cinematogrficas nas oficinas de Transcriao, na qual a imagem deve provocar um

choque sobre o pensamento. Com isto, produzir linhas de fuga, forando o pensamento a
pensar, para que a novidade surja da diferena imanente s relaes estabelecidas:
A experimentao entendida como algo que fora o pensamento a pensar, com
potncia suficiente para o esfacelamento daquilo que impede outros modos de
relaes, outras formas de expresso, outras aprendizagens e conexes (Dalarosa,
2011, p. 17).
A fora do mtodo proposto pelo Escrileituras, com a utilizao do cinema que

provoque essa violncia ao pensamento, nos lanar experimentao de terras
desconhecidas, uma aventura que nos convida a traar novos caminhos, ou seja, a criar
novos modos de existncia.
Referncias:
ADORNO, Theodor W. Teoria esttica. So Paulo: Martins Fontes, 1970.
DELEUZE, Gilles. O ato de criao. In.: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Deux
rgimes de fous. Paris: Minuit, 2003.
_____. O abecedrio de Gilles Deleuze. Vdeo. Editado no Brasil pelo Ministrio de
Educao, TV Escola, 2001.
_____. Conversaes. Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1992.
_____. A Imagem-movimento Cinema 1. Traduo de Sousa Dias. Lisboa: Editions Minuit,
1983.
DALAROSA, Patrcia Cardinale. Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida:
Observatrio da Educao/CAPES/INEP. In.: HEUSER, Ester Maria Dreher. (org) Caderno
de notas 1: projeto, notas & ressonncias. Cuiab: EdUFMT, 2011.
estudantes de Iniciao Cientfica, Mestrado, Doutorado e Pesquisadores Participantes, radica em quatro

Ncleos, nas seguintes universidades: UFRGS, UFPel, UFMT e UNIOESTE/PR. Desde a Pesquisa, o Ensino e a
Extenso, trabalhados na perspectiva do Pensamento da Diferena em Educao, desenvolve variadas Oficinas
de Escrileituras, que produzem competncias de leitura e de escritura, a partir da coautoria entre leitor e escritor.
Operando com a Didtica da Traduo, articula os planos filosficos, cientficos e artsticos; para realizar
processos vitalistas de transcriaes, que so transdisciplinares, translingusticos e transculturais.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 127
RANCIRE, Jacques. De uma imagem outra? Deleuze e as eras do cinema. Traduo de

Luiz Felipe G. Soares, da obra: La fable cinmatographique. Paris: Le Seuil, 2001.
Disponvel em: http://www.intermidias.com/txt/ed8/De.pdf, ltimo acesso em 06 de out.
2012.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 128
A NOO DE SUJEITO EM AGOSTINHO E DESCARTES Joo Antnio

Ferrer Guimares
UNIOESTE
jaferrerg@yahoo.com.br
Resumo: O presente texto pretende, ao mostrar pontualmente similaridades e diferenas entre
o cogito agostiniano e o cogito cartesiano, defender a tese de que a noo de sujeito que
emerge da reflexo cartesiana original. Tal originalidade, primeiramente, encontra-se na
concepo forte de sujeito enquanto estrutura independente cujo atributo principal, o
pensamento, constitui o ponto de partida para encontrar as bases de uma cincia universal; em
segundo lugar, e como consequncia, a fundamentao do conhecimento somente possvel a
partir do surgimento desse sujeito.
Palavras-chave: Sujeito. Filosofia agostiniana. Cartesianismo. Metafsica. Fundamento.
Conhecimento.
Introduo
Tornou-se consenso que a obra que contm a chave para a compreenso do
pensamento cartesiano ostenta o ttulo de Meditaes Metafsicas (AT, IX-1). Sem que
tenhamos a pretenso de relegar as importantes implicaes ontolgicas nela contidas, ao
tomarmos contato com o conjunto de argumentos dispostos neste texto verificamos que
os mesmos so de cunho essencialmente epistemolgico. Ou seja, tais argumentos
implicam a reflexo sobre as condies de validade da certeza nas cincias, bem como
apontam para a gnese do conhecimento em geral. Neste cenrio, a importncia que
conferida ao cogito ganha vulto na medida em que o mesmo tomado como uma
substancialidade manifestando-se como um sujeito na primeira pessoa do singular
cujo atributo revelador de sua natureza, o pensamento, determina o ponto de partida para
a sustentabilidade de toda a verdade. Tendo isto em mente, como proposta inicial a essa
reflexo sobre a natureza da noo de sujeito no sistema metafsico cartesiano,
gostaramos de introduzir uma pergunta: o que, de fato, significa ser sujeito para
Descartes? E acrescentaramos: podemos afirmar que tal noo tem fora para constituirse como basilar quanto coerncia de seu pensamento? Sem dvida, estas so questes a
que devemos atentar se queremos delimitar sua importncia no sistema; mas, quando nos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 129
debruamos sobre a questo do sujeito em Descartes, aos poucos vamos compreendendo

que nos encontramos frente a uma noo que remete a uma tradio bem anterior ao seu
pensamento, mas cuja resposta no pode ser encontrada pelo simples ato de perquirir a
histria desta tradio. A tradio aristotlica do conceito em questo, como sabemos, foi
extensa e profundamente desenvolvida no perodo medieval, incorporando-se tradio
tomista. A hegemonia do pensamento aristotlico-tomista, ou seja, da metafsica
escolstica, nos leva a aceitar a tese de Gilson (1984) segundo a qual, para Descartes, os
argumentos desenvolvidos pelo conjunto das Meditaes Metafsicas abrem caminho
para, alm de produzir um esforo para fundar sua epistemologia mais especificamente
a nova cincia como vemos manifestado no incio da Primeira Meditao em bases
seguras, portanto, metafsicas, tambm, e principalmente, abrem caminho para propor
uma substituio da metafsica centrada na concepo aristotlica por uma nova
metafsica do fundamento. Mesmo que, numa primeira observao mais apurada da
definio cartesiana de sujeito, possamos perceber ecos da compreenso apresentada pela
tradio, devemos sempre relativizar a importncia que tomam esses reflexos. Para saber
se as definies da tradio tiveram bom acolhimento por parte da metafsica cartesiana,
devemos identific-las. Assim, se tomarmos como sujeito, num primeiro momento,
aquele definido pela tradio aristotlica na qual sujeito identificado como aquilo de
que podemos falar ou a que so atribudas qualidades e determinaes que, no mais das
vezes, so inerentes sua prpria natureza 1 ; e, num segundo momento, aquele definido
pela tradio agostiniana que apresenta o sujeito num mbito existencial identificado
com um ego, o que faz esta tradio guardar muito mais similaridade com a enunciao
cartesiana teremos que admitir que Descartes impe um vis absolutamente novo a essa
definio e tal vis, por sua fora e relevncia, tornar-se- hegemnico no perodo
moderno. Ou seja, embora possamos apontar semelhanas entre Descartes e Aristteles
quanto ao tema do sujeito, e, entre Descartes e Agostinho, quanto ao ego cogito,
1
Sujeito, desse modo, pode se referir a todos os entes, na medida em que estamos nos referindo quilo que
subjaz multiplicidade das propriedades que aparecem; isto implica uma noo muito mais ampla de sujeito.
Para mais detalhes, conferir ARISTTELES. Metafsica. Livro VII, 1-3, em especial as passagens 1028 b 3
1029 a 1; 1029 a 7-9.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 130
defendemos a tese de que possvel afirmar a originalidade da posio cartesiana. No ,

no entanto, como a princpio pode parecer, fcil determinar as diferenas e, portanto,
determinar tal originalidade. Como contribuio para ajudar a clarificar esta questo,
pretendemos tratar nesta comunicao, de forma breve, as similaridades e discordncias
da noo cartesiana de sujeito frente quela enunciada por Santo Agostinho. Mais
precisamente, tentaremos apontar, em relao a seu carter substancial, a relevncia do
cogito agostiniano na formao da noo de subjetividade como proposta por Descartes
em seu sistema.
1. O cogito em Agostinho
Muito embora, como sustentamos acima, possamos traar paralelos e apontar
divergncias importantes no que se refere tradio aristotlica, quando nos debruamos
sobre o legado Agostiniano encontramos simetrias com a proposio cartesiana do cogito
de tal modo considerveis, que quase somos tentados a afirmar que nos encontramos
diante do mesmo cogito. Mas ser que estamos frente a uma simples variao de uma
premissa agostiniana quando postulamos o enunciado que inaugura a filosofia moderna?
Ser correto afirmar que o princpio arquimediano que sustenta a construo da teoria
cartesiana do conhecimento um mero plgio da formulao agostiniana? Aqui, faz -se
necessria uma discusso mais aprofundada se queremos determinar semelhanas e
delimitar discordncias que apontam, para a originalidade do cogito cartesiano.
Primeiramente devemos ter presente que a investigao metafsica de Agostinho consiste
na busca da verdade de Deus e da alma, inicialmente pela f e depois pela razo 2; trata-se
de encontrar a realidade do Criador pois sua busca pressupe a ideia, dogmatizada pelo
cristianismo, de criao a partir do nada, inclusive do tempo. Deve-se salientar tambm
que essa realidade espiritual, em Agostinho, traduz-se na possibilidade de penetrar em si,
2
Ou seja, a razo deve se submeter integralmente f. Embora, com afirma Gilson (2007: 33-35), seja suficiente
a todo ser racional observar o mundo, a realidade, para assim reconhecer que Deus o autor de sua grandeza e
complexidade e que, portanto, na f que a razo encontra a si mesma, isto, por si s, no desmerece o esforo
da razo na construo de suas demonstraes. A f, na verdade, tem o mrito de traduzir mais claramente a
racionalidade dos argumentos que demonstram a existncia de Deus. Uma f inabalvel no dispensa a razo de
exigir argumentos evidentes (Gilson, 2007: 35).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 131
perscrutar reflexivamente o eu na busca pela verdade maior da Criao 3. Portanto, na

busca por provar essa realidade maior, a existncia de Deus, o primeiro instrumento
utilizado pelo intelecto ser a f e s posteriormente a investigao centrar -se- na razo.
Desse modo, como afirma Gilson, o primeiro conselho que Agostinho d para quem
quer provar a existncia de Deus crer nele; o segundo momento da prova assim
entendida consistir na demonstrao do fato de que o homem no est condenado ao
ceticismo (GILSON, 2007: 83). A busca da realidade do Criador e a superao do
ceticismo so, portanto, as metas que, atravs da autorreflexo resultaro no enunciado si
fallor, sum (se me engano, existo), que caracteriza o cogito agostiniano. Podemos
vislumbrar o processo de descoberta da certeza do eu agostiniano processo este
bastante similar ao cartesiano, tendo em vista seu carter meditativo , atravs da
autorreflexo, inicialmente no texto dos Solilquios:
Razo: tu que queres conhecer-te a ti mesmo, sabes que existe?
Agostinho: sei.
R: de onde sabes?
A: no sei.
R: sabes que te moves?
A: no sei.
R: sabes que pensas?
A: sim.
R: portanto, verdade que pensas?
A: sim.
R tu queres existir; viver e entender, mas existir para viver e viver para entender.
Portanto, sabes que existes, sabes que vives, sabes que entendes. (AGOSTINHO,
1998: 55-56)
Fica claro aqui que a natureza do sujeito que passa a investigar a si mesmo que
certamente corresponde ao sujeito pensante, mas no a uma substncia determinada, uma
res cogitans, como acontece em Descartes, muito embora isso no esteja explicitamente
formulado no texto torna-se um instrumento eficaz para a refutao do ceticismo. Como
afirma Gilson, Agostinho quer descartar da nossa rota a dificuldade imprevista na qual
ele mesmo tropeou; o antigo acadmico quer nos libertar do pirronismo do qual ele
mesmo sofreu (GILSON, 2007: 84). A constatao da existncia do sujeito advm da
3
importante notar e talvez seja decisivo para a compreenso da distino e da implicao do cogito nos dois
sistemas que a busca de Deus atravs da autorreflexo no implica, em Agostinho, a descoberta de uma ideia
ou qualquer contedo inato, como tentaremos deixar claro na sequencia do texto.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 132
certeza do pensamento, que se torna a primeira de todas as certezas e no pode ser

contestada pelo sujeito que a percebe. Para a formulao de uma teoria do conhecimento,
esta uma constatao fundamental, muito embora ainda no possamos dizer que
estamos diante do mesmo cogito. Por qu? Bem, para responder, teremos que ir adiante e
comparar os argumentos aplicados pelo doutor de Hipona, na construo desse sujeito
autorreflexivo, com os argumentos apresentados por Descartes, na Primeira Meditao,
identificando a natureza de ambos em suas similaridades e discrepncias. Primeiramente,
a estratgia para superao do ceticismo em Agostinho semelhante quela usada por
Descartes na Primeira Meditao. Partem os dois pensadores da crtica ao conhecimento
sensvel, mostrando quais so seus limites, buscando uma certeza que se autorregule e
que d sustentao s verdades alcanadas pela reflexo da razo 4. O ceticismo, portanto,
que parte da constatao de que erramos constantemente ao nos servir dos sentidos, o
obstculo a ser superado; para tanto, faz-se necessrio pensar por ordem, como afirma
Gilson5; pensar por ordem significa orientar a reflexo em busca de uma evidncia que
estabelea uma certeza mais geral, a qual, por fim, esteja fundada num conhecimento
que, dentre todos, constitua-se como o mais manifesto. No presente caso, pensar
ordenadamente, adotando um mtodo, partir do que mais se evidencia: a existncia do
sujeito. Aquilo que se contrape entre ele e a verdade deve ser superado pela reflexo do
prprio sujeito. O primeiro passo, portanto, a crtica ao conhecimento sensvel,
instncia onde mais claramente se manifestam os enganos. Para Agostinho os sentidos
detm status de infalibilidade apenas se os entendemos dentro de seus limites prprios, o
que, do ponto de vista da investigao sobre a verdade universal, reduz seu alcance
4
No caso de Agostinho, como afirma Gilson, h uma contraposio com os chamados cticos acadmicos, os
quais apresentam argumentos cujo princpio fundamental que nunca se chega a saber nada em filosofia
(GILSON, 2007: 86). A estratgia em Agostinho, no entanto, no parece ser to radical quanto aquela usada por
Descartes, como tentaremos mostrar a seguir.
5
Ao apresentar a estratgia de Agostinho para superar o ceticismo dos chamados Acadmicos, que afirmam a
impossibilidade de qualquer certeza, Gilson constata que o parentesco que une o pensamento de Agostinho ao
de Descartes aqui dos mais impressionantes; nas duas doutrinas sublinhada a necessidade de pensar por
ordem, a existncia do pensamento apresentada como a primeira e mais evidente de todas as certezas. Tal
certeza a primeira de todas porque ela continua evidente mesmo no caso de o pensamento que se conhece ser
um erro. Enfim, nas duas doutrinas essa primeira evidncia oferece suporte para a prova da existncia de Deus
(GILSON, 2007: 90-91).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 133
mera aparncia. Nesse sentido, como aponta Gilson, os argumentos de Agostinho nos
levam a constatar que o conhecimento sensvel , por um lado, infalvel se o reduzirmos a
sua natureza mais primria, ou seja, a simples aparncia e, por outro lado, o
conhecimento sensvel fonte de nossos erros se, desconsiderando sua natureza, ns o
tomarmos como critrio de verdade de nossos juzos 6. At aqui verificamos semelhana
com a posio cartesiana na medida em que Descartes considera, num primeiro momento,
todo dado sensvel como aparncia. Tambm podemos vislumbrar uma confluncia com a
doutrina cartesiana considerando, como o faz Agostinho, que o erro causado por nossa
insistncia em afirmar que as coisas so em si como aparecem para nossos sentidos. Esse
erro, que ns a todo o momento verificamos em nossos juzos sobre o mundo, seria a
justificao para a existncia do ceticismo. Ao emitirmos juzos sobre o mundo a partir
da percepo sensvel que temos dele, sistematicamente incorremos em erro pelos
prprios limites apresentados pela percepo sensvel , o que inviabiliza os sentidos
como instncia de certeza de qualquer cincia, bem como da verdade metafsica
considerada por Agostinho. Desse modo, o conhecimento sobre o que quer que seja
impossvel, pois todo juzo ser sempre determinado por aquilo que parece ser e no por
aquilo que efetivamente . Ou seja, a verdade ser sempre confundida com a aparncia e
isso, por fim, legitima o ceticismo. Tambm o sonho e a loucura so apontados por
Agostinho como fontes de erros, mas essas instncias servem para consolidar o
argumento sobre a insuficincia dos sentidos na busca da verdade, na medida em que elas
enfatizam a percepo do mundo como aparncia. Assim, como afirma Agostinho, mas
se dormsseis, dir-se-, esse mundo que vedes existe? Sim, pois se chamo de mundo o
que aparece para mim, no paro de perceber aparncias, mesmo quando durmo ou se sou
louco 7. Verificamos assim que todas as possibilidades da experincia sensvel devem se
Quando se quer definir com preciso a atitude adotada por Santo Agostinho em relao ao conhecimento
sensvel, podemos reduzi-la s duas teses seguintes: considerando-o como uma simples aparncia, ou seja,
tomando-o como isso que ele realmente , o conhecimento sensvel infalvel; alado a critrio da verdade
inteligvel da qual especificamente diferente, ele necessariamente nos induz ao erro. (GILSON, 2007: 88).
7
Nota-se aqui a proximidade com o argumento cartesiano do sonho, principalmente na sequncia do pargrafo,
no que se refere certeza matemtica, onde Agostinho afirma esteja dormindo ou insano, quando penso que, se
h seis mundos mais um mundo, h sete mundos, ou que trs vezes trs so nove, ou que o quadrado de um

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 134
restringir ao domnio da opinio, permitindo que apenas razo seja conferida a

investigao sobre a verdade. A similaridade com as teses cartesianas mostra-se ainda
mais forte quando nos deparamos com uma famosa passagem da Cidade de Deus em que
Agostinho, ainda contrapondo seus argumentos aos argumentos dos cticos, deriva
explicitamente o cogito da dvida utilizando o mesmo procedimento do pensador francs.
Pois se me engano, existo. Quem no existe no pode enganar-se; por isso, se me
engano existo. Logo, quando certo que existo, se me engano? Embora me engane,
sou eu que me engano e, portanto no que conheo que existo no me engano. Seguese tambm que, no que conheo que me conheo, no me engano. Como conheo
que existo, assim conheo que conheo. (AGOSTINHO, 2002: XI, XXVI: 47)
Temos aqui, portanto, uma formulao que em tudo se mostra precursora das
teses cartesianas. Alguns pontos, no entanto, apontam para significativas distines que,
tomando-se como parmetro a posio de Descartes, reforam a inteno cartesiana
quanto ao mbito epistemolgico de sua estratgia na apreenso e posterior descrio da
natureza do sujeito do conhecimento. Um dos pontos que parece crucial para que
possamos entender a distino das posies agostiniana e cartesiana surge do fato de ser
o cogito, para Agostinho, uma constatao existencial. Assim, entender o cogito do ponto
de vista agostiniano, tomando-o como uma constatao existencial, implica afirmar que
sua compreenso somente ser possvel atravs de um ato reflexivo e no a partir de uma
intuio inata ponto de que parte Descartes para constatar a existncia do ego cogito ,
ou uma ideia inata desde sempre presente na mente do meditador que emerge de uma
dvida tornada hiperblica, como podemos perceber ao analisar a passagem da Primeira
Meditao para a Segunda Meditao, em Descartes. claro que, no transcurso da
argumentao metafsica cartesiana, o cogito surge atravs de um processo de anlise
minuciosamente descrito, o que suscitou a discusso sobre se podemos a identificar um
silogismo ou no. O fato que, no sistema cartesiano, o cogito desvelado por essa
anlise,
tornando-se
uma
certeza
inabalvel
compreendida
primeiramente
primordialmente pela luz natural da razo. Este ponto de fundamental importncia,

nmero este nmero multiplicado por ele mesmo, certamente tenho razo e tudo isso ser verdadeiro enquanto
o mundo inteiro estiver roncando AGOSTINHO, Contra Acadmicos, III, 11, 24; citado por GILSON, 2007:
88. Verificamos, portanto, o mesmo limite imposto por Descartes na Primeira Meditao para o argumento
ctico em questo.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 135
visto que, tomado deste ponto de vista, o cogito passa a ser clarificado pelo processo
reflexivo do pensamento como uma ideia que, desde sempre, encontra-se presente
mente do meditador portanto um princpio inato , e no pela constatao existencial de
um indivduo que reflete a partir de sua natureza imperfeita como ser humano portanto
sujeita ao engano fruto dos sentidos para alcanar uma certeza inabalvel cujo objetivo
principal combater, utilizando-se de um princpio lgico-existencial, um conjunto de
argumentos cticos que afirmam a impossibilidade da certeza em geral. Por outro lado, o
sujeito que est em jogo na abordagem cartesiana de natureza estritamente imaterial, o
que no parece ser o caso na abordagem agostiniana. O segundo ponto que nos parece
diferenciar definitivamente as duas abordagens sobre o cogito e que, obviamente,
inseparvel da compreenso inata do sujeito como uma natureza substancial no emprica
a hiptese do Deus enganador, a instncia propriamente metafsica da dvida
hiperblica apresentada por Descartes na Primeira Meditao (AT, IX-1, 16) 8. O cogito
cartesiano emerge no dos argumentos cticos tradicionais, mas dessa instncia
metafsica, sendo, portanto, de natureza no emprica, visto que a superao momentnea
da instncia hiperblica da dvida no permite evidenciar qualquer realidade que decorra
dos sentidos. De fato, ao apresentar o terceiro grau da dvida, Descartes acrescenta aos
argumentos cticos tradicionais, com os quais colocou em xeque a certeza sobre o
contedo de todo conhecimento sensvel, um novo argumento, utilizando-se de uma
constatao de senso comum indicando que tenho uma opinio de que h um Deus
criador. Embora no seja nossa pretenso desenvolver esta questo aqui, podemos
afirmar que o argumento metafsico do Deus enganador estratgico para a
demonstrao, que ser consumada na Terceira Meditao, da existncia de um Deus que
se constitui como uma substancialidade criadora e mantenedora do princpio legitimador
de uma nova estrutura epistemolgica, bem como ser garantia da verdade absoluta do
cogito e de suas consequncias. Ou seja, o Deus veraz evidenciado pelas provas da
8
Na verdade, a importncia do ltimo estgio da dvida, na Primeira Meditao, ultrapassa em muito a

instaurao do cogito no incio da Segunda Meditao. Sua abrangncia ir determinar a opo cartesiana por
uma leitura do ego cogito como um sujeito de representaes, tendo em vista a relao deste sujeito com a regra
de verdade que dever acompanhar todos os seus pensamentos.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 136
Terceira Meditao assegura a durao do cogito no tempo, sobrepondo-se certeza

temporria que at ento garantia sua verdade enquanto permanecia sob a influncia do
Gnio Maligno.
2. Concluso
Com este pequeno texto introdutrio, pretendemos apresentar, mesmo que
sucintamente, a formulao agostiniana do cogito, apontando suas similaridades e
discordncias frente formulao cartesiana. Vimos que para Agostinho a reflexo que
culmina na compreenso da existncia de um sujeito determinado tem como objetivo
consolidar aquilo que, pela f, j se constitui uma certeza, de certa forma, a priori. Esse
sujeito material, ou seja, coresponde prpria existncia do meditador como ser
humano. Por isso o cogito agostiniano expressa uma verdade existencial no sentido
material. No est em jogo, para Agostinho, a construo de um princpio epistemolgico
fundamentador, mas sim um existente que, por iluminao divina, compreende sua
existncia e contempla a divina perfeio. Para Descartes, por outro lado, o
conhecimento do cogito dado por uma intuio que revela sua evidncia atual, pois traz
consigo o princpio fundamental de clareza e distino. Esse princpio, no entanto, no
garantia da evidncia verdadeira, a permanncia no tempo que independe do pensamento;
Deus a garantia epistemolgica da verdade do cogito no tempo como uma substncia, o
cogito a expresso de uma substncia criada. Portanto, o que est em jogo, para
Descartes, em sua investigao metafsica sobre a natureza do ser, o carter
epistemolgico que liga ser e pensar. O ser que decorre dessa relao essencialmente
substancial e no propriamente existencial como ocorre na medida em que exista e seja
concebido como um ser humano, como parece ser o caso em Agostinho. Assim, para
Descartes, Deus garantia da certeza da existncia desse ser como puro pensamento
independentemente de sua atualidade temporal. Deus aqui aparece como uma substncia
infinita o Ser criador garantidora de certeza dos princpios que, a partir do exerccio
do pensar, tomaro forma como axiomas basilares de uma cincia verdadeira. Nesta
medida, o cogito cartesiano um existente, mas no o ser humano, e sim uma substncia

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 137
pensante, uma res cogitans, um sujeito na concepo forte de estrutura independente cujo
atributo principal o pensamento reveste-se de carter epistemolgico fundamental
para a construo da verdade.
Referncias:
ARISTTELES. Metafsica. Porto Alegre: Editora Globo, 1969.
AGOSTINHO, S. A Cidade de Deus Contra os Pagos II. 4 ed. Trad. Oscar Paes Lemes. Rio
de Janeiro: Editora Vozes, 2001.
______________. Solilquios e A Vida Feliz. So Paulo: Paulus, 1998.
DESCARTES, R. uvres de Descartes, ADAM, C. e TANNERY, P. (orgs.). Paris:
CNRS/Vrin, 1973-1978.
_______________. Obras: Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e respostas, As
paixes da alma, Cartas. Coleo os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
GILSON, E. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Discurso Editorial
Paulus, 2007.
GUEROULT, M. Descartes selon l'Ordre des Raisons I: lme et Dieu. Paris: Aubier, 1968.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 138
A POLTICA EM ARISTTELES E SUA RELAO COM A TICA

Alfredo Batista
UNIOESTE
Comuna12@uol.com.br
Resumo: O trabalho que agora apresentamos parte constitutiva das reflexes apresentadas
no Trabalho de Concluso de Curso TCC-, com a finalidade em adquirir o ttulo de Bacharel
em Filosofia. Buscamos compreender, neste trabalho acadmico, at que ponto podemos dizer
que a felicidade, que todos ns almejamos, no se encontra na esfera da contemplao, mas
sim no exerccio prtico da esfera da poltica. Utilizando da obra principal de Aristteles
tica a Nicmico e de autores comentadores da obra, desenvolvemos nossa pesquisa e
chegamos considerao final aproximativa que: a poltica mais eficaz e possvel da esfera
da virtude da prudncia. Esta poltica coloca o estgio mximo to eficaz para os homens para
desenvolver suas vidas em busca da felicidade. Fora desta rea perde sua fora, sua substncia
e no consegue ir para alm da construo metafsica em seu contedo. a relao entre
teoria e prtica que se destaca com o indivduo vivo, abrindo campo de possibilidades para
alcanar a felicidade.
Palavras Chaves: tica; Poltica, Virtude da Prudncia.
Os humanos, desde o momento que iniciaram suas experincias de conviverem

societariamente responderam/respondem, diferentemente, ao depararem com o conhecido
que se colocava para a coletividade: como decidir sobre nossas existncias comuns? Na
historiografia, aponta que antes do sculo VII a.C, as sociedades acreditavam e
manifestavam suas compreenses no destino humano. Atriburam, principalmente, a uma
entidade metafsica para explicar e conduzir a existncia da sociedade especfica. Assim,
a ausncia de razo tomou conta destas sociedades, entregando ao desconhecido
deciso que deveria ser tomada por eles. Somente na Grcia, sculo VII a.C, a
compreenso sobre a vida cotidiana ganha outra materialidade. Os homens, pertencentes
a esta sociedade entenderam que a vida em coletividade requer tomadas de decises dos
prprios homens. Neste momento o pensamento poltico clssico construiu suas
fundamentaes terico/prticas sob a estruturao de trs objetivos: pensar o que a
vida poltica, o que ela poderia ser e o que ela deveria ser. (WOLFF, 2001, p.9) A
poltica quando compreendida em suas dimenses estrita, refere-se aos negcios da polis.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 139
Um espao geogrfico em que na Grcia designa a Urbe para contrapor ao campo. Aps
alguns sculos de experincias, na sociedade Grega, o sentido de pertencimento toma
conta das pessoas. A partir deste momento a cidade passou a representar o sentido de
pertencer para o individual e para o coletivo. Este avano histrico superou experincias
anteriores em que o sentimento de pertencer ao lcus era demarcado pelas dimenses:
comunitrias, tnica, lingustica e de culto (ibidem, p.9). neste espao que os
Gregos elegeram que fazer poltica seria tratar de forma autnoma sobre os negcios da
cidade. (ibidem, p.10) O terreno poltico pertence, para os Gregos, ao Koinon, o comum,
e abarca todas as atividades e prticas que devem ser partilhadas, isto , que no devem
ser o privilgio exclusivo de ningum. Todas as atividades relativas a um mundo
comum, por oposio quelas que concernem manuteno da vida. (ibidem, p.10 -11)
Para o homem Grego, fazer poltica a nica coisa nobre da vida. As coisas que pertence
ao campo dos negcios privados no so valorizadas pelos homens Gregos, em particular,
neste momento, o ateniense. A poltica , por outro lado, o nico lugar em que decide o
poder. O poder ganha estrutura de representatividade coletiva. No uma atribuio que
se apropria; que est determinada pela hierarquia ou outra manifestao grupal, no
universal. O pblico est acima do interesse particular. O homem pblico, o cidado,
quando alcana este estatuto, j notrio o seu campo do direito. Assim, para suprir o
interesse particular exigi-se que saiba e domine o universal. Compreendendo aqui sobre
os assuntos da cidade de interesse geral. Mas, alm do domnio sobre todos os assuntos
da cidade que se relacione na dimenso do interesse geral, o homem pblico um homem
virtuoso, pois espelha publicamente que capaz de comandar homens. (ibidem, p.13)
Este homem tem que exercitar e ser reconhecido pelo outro imbudo de qualidades
morais: justia, piedade, senso de honra e sacrifcio. (ibidem, p.13) Quando este homem
alcana este quesito, pode-se afirmar que seu grau de convencimento em relao ao outro
pleno. A poltica no passa da realizao de si, uma vez que o si relao com o
outro. (ibidem, p.14) Mas a distncia entre o homem e a cidade ainda grande demais.
O que ela , concretamente mostra-se como sendo o oposto daquilo que lhe oferece: ela
exige no uma deduo universalmente vlida, mas uma adaptao s circunstncias, no
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 140
uma interrogao sobre a essncia, mas o senso das oportunidades, no o enunciado de

uma verdade sem concesses, mas a soma de pontos de vista mltiplos e discordantes.
(ibidem, p.16) Viver na cidade exige dos homens a capacidade de discordar. Pensar nas
determinaes as quais envolve um todo complexo que explicita neste todo, campos de
oportunidades prticas para que o coletivo seja beneficiado com os procedimentos
decisrios. No se busca ter o esprito dedutivo das questes terico/prticas relacionadas
ao universal, apesar de que muitos homens, sbios e/ou filsofos apropriam desta
capacidade. No entanto, esta no a determinao fundante. Contrariando as teses de
Plato, Aristteles inaugura a Filosofia Poltica. neste campo que a tica encontrar
seu campo de materializao. Assim, a prudncia e a experincia encontram -se para
realizar o mundo possvel do encontro finalstico com a felicidade. Para Aristteles, a
Phronesis dirige a ao e, portanto a virtude da parte calculadora da alma. (PERINE,
2006, p. 25) no campo do particular e no do universal que a filosofia poltica encont ra
sua existncia, seu modo de ser e de manifestar. O nascer da poltica ocorre no campo do
particular, pois neste espao que a repetio por meio das experincias conduz melhor
deciso em relao ao desejo do coletivo e no do individual. expresso de encontro e
desencontro entre os propsitos que os homens trazem para a realizao de uma vida
feliz. Na cidade, campo complexo das experincias da vida humana, os homens so os
que tomam decises e no os seres absolutos, os astros por exemplo. Os seres absolutos
no possuem carncia, portanto no tm movimento. O campo do encontro e do
desencontro que intrnseco as relaes estabelecidas entre humanos, seres carentes, est
impossibilitado de existir. O que j no pode ser potncia para um vir a ser. neste
momento que a virtude da Prudncia, virtude prtica, coloca-se na dimenso de sabedoria
para decidir o que melhor para a coletividade, ou seja, como alcanar a deciso sob a
dimenso da mediania. na histria que os homens constroem seus campos de decises.
na esfera do particular e no do universal que as mediaes realizadas por meio das
aes humanas ocorrem. A cidade torna-se o espao em que o particular se materializa,
o campo real e, neste momento, que o filsofo encontrar seus objetos de estudo no
campo lgico, gnosiolgico e/ou ontolgico. Aristteles adverte: a tica est imbricada
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 141
na esfera da poltica na busca da realizao da felicidade. No entanto, devido s inmeras

particularidades que ocorrem na polis a poltica ganha autonomia em relao tica. A
conduta de indivduos constitui a matria prima da tica. E, as histrias das cidades com
seus regimes constituiro a esfera da poltica e sua materializao. Com a imbricao
entre a tica e a poltica, mas com a autonomia da poltica em relao tica em alguns
momentos da vida cotidiana, na esfera do particular, Aristteles compreende que a
deciso passa pela conduta individual no campo das relaes coletivas. A conduta,
instncia opinativa, requer de elementos que Aristteles afirma que todos necessitam de
auxlio das leis da cidade. A lei a expresso da sntese do pensamento dos legisladores
e, para que as leis possam contribuir para a boa deciso dos indivduos, os formuladores
das leis, os legisladores, precisam ser virtuosos. Neste encontro da tica com a poltica, a
tica visa o agir bem e a poltica visa o bem viver juntos. Neste horizonte traado pelos
homens e no mais pelos astros, a filosofia poltica quer saber como so as coisas da
cidade e como elas deveriam ser. Enquanto dimenso descritiva e prescritiva, a filosofia
poltica no campo positivo e/ou especulativo que movimenta este cenrio. Em suma,
Aristteles quer mostrar como a felicidade de viver juntos o caminho nico para quem
vive na cidade. A tese geral de Aristteles : A cidade tem por finalidade o soberano
bem. Uma grande famlia. Para Aristteles a cidade a sntese possvel de atingir a
felicidade, pois um depende do outro neste espao. E, na diferena encontra-se ou abre-se
um campo de possibilidades para realizar a unidade Esta conhecida como o sumo-bem.
O mtodo utilizado por Aristteles para dar conta da sua tese, coloca-nos em relao
direta com as causas: material, formal e final. A causa material definir a cidade pela sua
composio de lares e de vilarejos. Se assumirmos a causa formal saber como que uma
comunidade vive neste espao sob uma mesma legislao. Ou causa final, esta, estrutura se como a verdadeira causa, pois busca compreender e descrever como uma comunidade
em vista do bem soberano. Neste sentido, as presenas da causa material, da causa
formal e da causa final no conseguem estruturar a compreenso Aristotlica sobre a
cidade, deixando a materialidade da realizao incompleta? No. A ausncia da causa
eficiente no uma deficincia. Para Aristteles a cidade no tem causa eficiente. A
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 142
cidade uma sntese dos processos anteriores. Caso fssemos buscar uma causa eficiente
para a existncia da cidade, Aristteles diria que est causa encontra sua substncia nos
Legisladores. Vejamos que o estagerita somente apresenta a comunidade. Os moradores
deste espao conseguem conviver porque esto ligados por relaes afetivas denominadas
de amizade. Mas h outra dimenso que funda a comunidade: viver relaes de amizade
segundo relaes de justia. Viver o sentimento de co-pertencimento possibilita separar o
amigo do inimigo. Pergunta-se: se a justia um elemento cntrico para unir a vontade
unificada da maioria, a justia passa a ser a virtude da comunidade. Se buscarmos o bem
enquanto fim que d solidez comunidade, este fim para ser atingido necessita de meios.
Quando alteramos o fim, constitumos diferentes tipos de comunidades que se pretende
atingir. Frente a esta compreenso, Aristteles fundamenta-se que a primeira premissa - a
comunidade uma cidade e, a segunda, a comunidade conforme o fim que chega ao
desejo. Mas, como saber qual a comunidade soberana? aquela que abarca todas as
demais, a comunidade mais completa. A comunidade poltica nestes termos a cidade.
Aquela que tem como fim o soberano bem, propriamente humano, o qual se identifica
com a felicidade. Ao chegar concluso mxima que a comunidade mais complexa a
cidade, que neste espao geogrfico e temporal os homens tm a possibilidade de
exercitarem o campo das diferenas, buscando em todas as aes a determinao da
justia, algo novo se apresenta: os homens, ao tomarem suas decises frente s coisas
cotidianas deparam que h diferenas na esfera do pensar e do fazer. Ao deparar com este
campo os homens do conta que as decises esto para alm do interesse individual. O
interesse coletivo colocado sempre como o verdadeiro fim. Este, quando alcanado
pode-se afirmar que se atingiu o sumo-bem, a felicidade. No entanto, Aristteles entende
que a cidade, assim que constituda necessita que tenha um dirigente. Os moradores da
cidade no conseguem responder ao campo das diferenas se no houver um dirigente.
Neste campo, Aristteles difere em suas premissas em relao ao campo de compreenso
de Scrates e Plato. Para Scrates e Plato o comando de uma cidade funda-se no sabersaber. O dirigente de uma cidade tem que ter competncia que se estrutura no saber saber. Plato ao herdar a tese de Scrates equipara os poderes do Rei e do Filsofo. Ou
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 143
seja, o filsofo deve ser considerado como Rei. Lembrando que o rei era senhor dos
escravos e chefe de famlia. Agora, para alm da posio que o Rei ocupa em relao aos
seus subordinados, atribu-se a necessidade de ter o saber. O saber determinante ao
comandante da cidade. O bom governante comparvel ao bom capito, cuja
competncia depende daquilo que ele aprendeu na arte da navegao, e no no nmero de
marinheiros. (WOLFF, 2001, p.47) Aristteles contraria a tese de Scrates/Plato.
Explicita que o bem que a comunidade tem como desejo, fim no igual. Cada
comunidade, em sua particularidade, almeja o seu fim, seu bem, sua felicidade. O bom
poltico no um bom condutor de homens em geral, mas o homem que demonstra
qualidades prprias a esta comunidade que tem por finalidade o bem soberano. (ibidem,
p.17) Para Aristteles, as comunidades, em particular, a cidade constituda por trs
tipos de relao de poder na famlia, resultando em trs tipos de governos: rgio,
desptico e/ou poltico. Utilizando do mtodo gentico, Aristteles apresenta a formao
da comunidade vilarejo com o embrio que resultar na cidade. O vilarejo nasce a partir
da famlia e tem como fim a busca da reproduo da espcie e dar conta das necessidades
imediatas. Vencidas as necessidades imediatas, os moradores do vilarejo procuram
responder a outras questes fundantes das suas existncias: passam a preocupar -se com a
administrao da justia e com as cerimnias religiosas. Para dar conta destas duas novas
necessidades necessrio que exista uma autoridade, a qual tem especificidade em
relao aos demais homens pertencentes cidade. necessrio uma autoridade que
esteja acima dos lares para organizar os cultos comuns e diferentes lares, e arbitrar o
conflito entre eles. (ibidem, p.25) Como o vilarejo inferior cidade, este espao
comunitrio dirigido por um Rei. O Rei passa a ser a autoridade superior para responder
pelo vilarejo. Ao atingir o grau de vilarejo, esta comunidade teve antecedncia
formao do casal e do lar. Agora o salto qualitativo atingir o grau de cidade. A
verdadeira comunidade poltica. Com efeito, a cidade a ltima das comunidades
naturais. A comunidade acabada, formada por vrios vilarejos uma cidade desde que
tenha atingido o nvel de autarquia por assim dizer completa. (ibidem, p.68) Para que a
passagem de vilarejo atinja o grau de cidade exige-se um nmero elevado de pessoas.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 144
Estas, com as dimenses contraditrias presentes, tendo a necessidade, de um precisar do

outro, possvel atingir o grau de autarquia. (ibidem, p.69) Este processo d condies
possveis para atingir a vida feliz. A cidade o campo de possibilidade para responder ao
campo da procurao para que a espcie permanea em evoluo e no perea e,
principalmente dar conta da existncia. Mas a cidade em si no consegue ir para alm do
vilarejo, ou melhor, as soma de vilarejos e alcanar a vida boa se a autarquia no for
materializada.
Um homem, uma comunidade, um ser qualquer sero felizes somente se puderem se
bastar a si mesmos, isto , se encontrarem em si mesmo aquilo com que seja ele
mesmo, ser ter necessidade de nada. (ibidem, p.70)
Sabendo que todos os homens so carentes e quando sozinho no h nenhuma

possibilidade de ser. Se formos seres carentes, somente com relao ao outro que
podemos junto, preenchermos nosso campo de carncias. Completar o que falta. na
cidade, espao da realizao poltica que o homem pode realizar-se. A comunidade
sntese, portanto ela ato. uma comunidade que poltica. o espao ausen te de
carncia. Assim, o fim do desejo e o encontro com sua ausncia. ter e viver a vida boa,
a felicidade. O desejo para Aristteles ganha duas dimenses. Uma relativa e outra
absoluta.
A relativa sempre meio, pois nunca alcana um fim com ausncia d e
carncia, mais o desejo absoluto absolutamente bom nele mesmo. com vistas a ele
que todas as outras coisas so visadas, mas ele no visa nenhuma outra. (ibidem, p.77)
Somente o desejo absoluto autrquico. o que . No h nenhuma carncia. Assim, os
bens que so absolutos, soberanos, expressam a essncia, ou seja, a substncia do ser,
enquanto o ser que no depende do outro ser, so acidentes. Mas, qual o fim que
buscamos? Onde materializ-lo? O bem que buscamos a felicidade e o lcus da sua
materializao a cidade. Na cidade, um ser (a substncia) autrquicas que no tenha
necessidade de nada alm deles mesmos para ser, que bastam a si mesmos. (ibidem,
p.81) Assim, a cidade a comunidade que unificam todos os acidentes. Na cidade os
habitantes so homens que expressam uma dimenso de animal que diferencia. O homem
um animal poltico, feito para viver em sociedade. Ao atingir este fim, podemos afirmar
que este homem atinge a felicidade. Viver s uma situao que impede a realizao
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 145
final do homem. Ao afirmar que o homem um animal poltico e o ponto de encontro do

eu com o outro por meio da dimenso autrquica e que se encontra na cidade,
Aristteles faz uma crtica, mesmo no vivendo no perodo construdo enquanto
modernidade. A crtica tem direo certa aos postulados dos contratualistas. Estes,
diferentes de Aristteles, trazem a medida certa para o encontro nico com o individual.
O interesse individual preponderante em relao ao coletivo. Esta compreenso,
terico-prtica, leva negao do homem. Este no tem a oportunidade de viver
coletivamente, no permite a vida na cidade. Pode-se, portanto, dizer que a vida poltica
para o homem a melhor das vidas possveis. (...) Qualquer outra vida humanamente
possvel, seria pior. (ibidem, p.86-87) Mas na cidade o homem quem busca o ser no
que justifica substncia. Quando estamos vivendo em sociedade, portanto na cidade, ns
relacionamos com o outro que carente igual a mim. A relao somente pode ser
estabelecida se os envolvidos tiverem o patamar comum de entendimento da justia. A
justia a virtude de que concernem as nossas relaes com outrem. (ibidem, p.88)
neste momento que Aristteles diferencia o significado da voz com a linguagem. A voz
uma dimenso instintiva e social que expressamos nossas manifestaes de dor, fome,
alegria. No entanto, somente o logos pode dizer por ex. o que o mau.
Falar o humano no nem exprimir nem o comunicar, pr em comum os valores
do homem comum (...). O Logos pr em comum (...). O logos a capacidade que
os homens tm de exprimir e comunicar por conceitos e proposies. (ibidem, p.89)
O sentimento de justia est de encontro com a existncia da polis e do logos

ambos dizem diretamente a respeito da existncia do homem. A cidade s existe devido
carncia dos homens. De um em relao ao outro. Esta relao estabelece por meio da
contradio, da negao do que para um e do que pode ser para o outro. O todo, o bem,
somente pode ser alcanado depois que as partes sofreram muitas indagaes, afirmaes
e/ou negaes. A relao estabelecida entre a tica e a poltica presente de forma
imbricada na polis, apesar da poltica ter elementos de independncia. O encontro com o
bem ou a felicidade uma busca permanente dos homens que vivem na cidade e, quando
alcanam, so animais completos. Os regimes que visam o bem comum so defeituosos.
Assim, so conhecidos como despticos. Nestes regimes os governos visam o seu bem e
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 146
no da coletividade. Neste sentido, Aristteles no est preocupado quem governa, pois

este no est ao seu prprio servio. Aristteles est preocupado em saber com vista a
quem ou a que se governa? (ibidem, p.109) neste momento que aparece o conceito de
cidado. Aquele que participa de um dos poderes da cidade. (ibidem, p.116) Os homens
que vivem na cidade somente so considerados cidados se possuem autoridade poltica
visando o bem comum. (ibidem, p.114) Qual poderes o cidado tem que expressar sua
capacidade poltica: nos poderes deliberativos e judicirios. (ibidem, p.117) Mas, qual a
maneira mais justa de compartilhar o poder na cidade poltica?
Portanto, deste ponto de vista, a realeza, a autocracia e o regime constitucional
podem ser considerados justos, pois o valor de um regime no depende do nmero
daqueles que governam, mas daquilo em vista do que governam. (ibidem, p.112)
justo dividir o poder pela proporcionalidade? Resgatando a compreenso de

justia distributiva? Esta dimenso pe em questo o princpio da proporcionalidade X.
Aristteles afirma que ao repartir o poder na proporcionalidade no respeitaramos a
capacidade e a necessidade desigual presente na esfera do particular. No justo repartir
um poder por iguais, pois no um bem. Sob esta lgica o melhor regime para
Aristteles o popular. (ibidem, p.113) Isto , aquele no qual as deliberaes so
efetuadas coletivamente pelo conjunto do povo. (ibidem, p.114) O princpio da
proporcionalidade tem srios problemas no momento em que os homens da cidade
entendam que a vida espao para viver e no para bem viver. Para Aristteles o
problema da justia distributiva funda-se no direito privado. E na cidade o direito para
todos, para assegurar a felicidade de todos. Temos que trazer dimenso poltica ligada a
dimenso tica. Dar a cada um segundo sua virtude. O que est em jogo so as qualidades
morais. por meio do exerccio das virtudes que os homens ficam melhores. Assim, a
democracia talvez o mais estvel dos regimes. Aristteles faz uma defesa massa, pois
este superior aos indivduos, mesmo os melhores. Devemos confiar o poder soberano ao
povo. Quais poderes? O poder deliberativo e judicirio. Para garantir a unidade na cidade
necessria a amizade. Quando a amizade est ausente, o despotismo reina. (ibidem,
p.138) Por meio da amizade os cidados se renem e decide em prol do bem. uma
deliberao coletiva. Este ato expressa a essncia da condio humana. Este campo a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 147
poltica. Sabendo que na poltica a deliberao exige experincia, prudncia. O contedo

do saber na esfera da poltica no primrio. Assim, o povo sempre delibera melhor que
o sbio. Assim, sempre, o povo governa melhor.
Referncias:
ARISTTELES. tica a Nicmaco.Trad: Edson Bini. Bauru, So Paulo: Editora Edipro,
2002.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad: Pietro Nassetti. Editora Martin Claret, 2004.
ARISTTELES. Fsica. Trad: Alberto Bernab Pajares. Editorial Gredos, S.A. Espana Ano2008. Biblioteca Clssica Gredos, 203 p.
KOFLER, L. et al. Conversando com Lukcs. Trad. Giseh Vianna Konder. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1969. Srie Rumos da Cultura Moderna, v. 32.
PERINE, Marcelo. Quatro Lies sobre a tica de Aristteles. So Paulo: Edies Loyola,
2006.
VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. So Paulo: Edies
Loyola, 1988.
WOLFF, Francis. Aristteles e a Poltica. Trad: Thereza Christina Ferreira Stummer e Lygia
Araujo Watanabe. 2 Ed., So Paulo: Discurso Editorial, 2001. 156p (Clssicos e
Comentadores. Edio de Bolso).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 148
A PSICOLOGIA E O PROCEDIMENTO GENEALGICO EM NIETZSCHE

Maurcio Smiderle
mauricio-smiderle@hotmail.com
Resumo: Para realizar uma anlise e uma avaliao dos valores morais, Nietzsche apoia-se
em um procedimento genealgico, que possui um trip indissolvel: histria, filologia e
psicologia. A meta do presente trabalho explicar a formao desse instrumento, e como
ocorre o seu funcionamento. A psicologia nietzschiana, ou seja, uma verdadeira
psicofisiologia ir conduzir a uma investigao sobre o homem e o seu desenvolvimento,
procurando entender este como ele , sem apoiar-se em valores transcendentes. com a
psicologia que possvel realizar uma crtica aos valores morais, pois ela possui as demais
cincias para lhe auxiliar, conseguindo penetrar nas profundezas do indivduo.
Palavras-chave: Psicologia. Moralidade. Genealogia.
No prlogo da Genealogia da moral, Nietzsche comenta que um dos seus

primeiros problemas sobre a moral era saber a verdadeira origem do bem e do mal.
No entanto, aps algum tempo, o filsofo descreve que apreendeu a separar o teolgico
da moral, parando de buscar a origem da moralidade por trs do mundo. Atravs disto,
ele afirma que sua questo mudou:
Alguma educao histrica e filolgica, juntamente com um inato senso seletivo em
questes psicolgicas, em breve transformou meu problema em outro: sob que
condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valor
tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So
indcios de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revelase neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?
(NIETZSCHE, 2009, p.9).
A questo mudou de foco, antes Nietzsche procurava apenas a origem da

moralidade, agora ele est interessado principalmente no valor da moral. Para conseguir
responder este problema, preciso saber sob quais condies a moral nasceu e como ela
se desenvolveu, o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo (Idem,
p.12). O filsofo alemo alega que com uma educao filolgica, histrica e um senso
psicolgico modificaram o seu problema, assim, ele se apoiar nesta trade para realizar
uma crtica moralidade. Ele utiliza este trip inseparvel no seu procedimento

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 149
genealgico, que pode ser observado principalmente nas duas primeiras dissertaes da
Genealogia da moral. De modo geral, na primeira dissertao, Bom e mau, bom e
ruim, Nietzsche faz uma distino entre a moral do senhor e a moral do escravo,
avaliando os valores morais que esses tipos utilizam: bom e ruim e bom e mau.
Atravs disto, Nietzsche procura descobrir a origem e as modificaes que os valores
morais sofreram com o decorrer do tempo. Para os senhores, isto , para o tipo dos
dominantes a denominao bom (gut) utilizada para classificar os sujeitos superiores,
fortes, elevados, poderosos, nobres; e, como oposio, usado o conceito ruim
(schlecht) para os indivduos fracos, desprezveis, simples, comuns, baixos. Em primeiro
lugar, o senhor diz um Sim a si prprio, criando os valores com base em si mesmo, e
somente depois ele cria a valorao ruim, que possui um sentido negativo, um sentido
contrrio do que o prprio senhor representa. Ao contrrio da moral dos senhores, a
moralidade dos dominados ir classificar como bom (gut) os indivduos fracos,
simples, plebeus, comuns; e os sujeitos superiores, fortes, nobres, poderosos sero
denominados com o valor mau (bse). Esta moral no afirma a vida, mas, ao contrrio,
a nega. Primeiramente, o escravo nomeia o sujeito que causa o seu sofrimento, isto , o
indivduo poderoso como mau e aps ele se classifica como bom. Toda a ao dos
escravos , na verdade, uma reao, pois estes no criam valores, mas invertem a
valorao do senhor. Com isto, percebe-se:
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a
moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No o seu
ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigirse para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral
escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir
em absoluto sua ao no fundo reao (Idem, p.26).
Desta forma, atravs do ressentimento que ocorre uma inverso dos valores,
uma inverso realizada por aqueles em que a ao bloqueada: enquanto o bom da
moral dos senhores denomina o sujeito poderoso, a valorao mau representa, para os
escravos, esse indivduo; e o ruim para os senhores o bom para os escravos, que o
homem desprezvel e fraco. J na segunda dissertao, Culpa, m conscincia e
coisas afins, Nietzsche analisa o homem do ressentimento, como este age e como ele
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 150
surgiu. Nesta dissertao, avaliado o conceito de culpa, que, segundo o filsofo, tem
origem no conceito de dvida. na relao do credor com o devedor que surge o
sentimento de culpa. Na antiga humanidade, o devedor subordinava o seu corpo, sua
liberdade, enfim, o que ele possua ao credor, para infundir confiana em sua promessa
de restituio (Idem, p.49). Com isto, o credor, caso o devedor no cumprisse com a
promessa, poderia infligir todo o tipo de tortura e humilhao ao corpo do devedor. Aqui,
nota-se uma equivalncia que relaciona uma satisfao intima do credor com a dvida do
devedor. A dvida esquecida atravs do prazer de causar o sofrimento, pois ver -sofrer
faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda (Idem, p.51). Essa relao foi a primeira a medir
valores, estabelecer preos, transformando o homem em um animal avaliador. Atravs
disto, surge o castigo que realizado pelo credor ao devedor que no cumpriu com a sua
promessa. O castigo endurece e torna frio; concentra; agua o sentimento de distncia;
aumenta a fora de resistncia (Idem, p.64). Com o castigo, o homem domado, pois o
indivduo passa a possuir medo, assim, torna-se mais prudente, controlando os seus
prprios desejos. E, por fim, Nietzsche analisa a m conscincia, dizendo que esta
apareceu com a interiorizao dos instintos do ser humano. Ela , segundo o filsofo
alemo, uma profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais
radical das mudanas que viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu
definitivamente encerrado no mbito da sociedade e da paz (Idem, p.67). Com as
mudanas que o indivduo sofreu, com a impossibilidade de descarregar exteriormente os
seus instintos, o homem precisou os internalizar, fazendo o seu mundo interior mais
profundo. A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no assalto, na mudana,
na destruio tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta a
origem da m conscincia (Idem, p.68). Atravs dessa falta de poder para exteriorizar os
seus instintos, o homem do ressentimento, isto , o escravo os faz voltar contra si
prprio, dando origem m conscincia. Esta interioriza os instintos, faz o homem
violentar a si mesmo, gerando noes transcendentes. O escravo aquele que possui a m
conscincia, ele nega a vida, pois nega os instintos bsicos que a condicionam, criando
valores transcendentes, como os valores cristos: alma, deus, eterno, etc. Assim,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 151
Nietzsche indica que se deve buscar a grande sade, pois somente esta poder fazer
como que o indivduo afirme a vida, afastando o niilismo e os valores do cristianismo.
Nota-se nas duas dissertaes citadas acima, Nietzsche procurou penetrar nas
profundezas do homem, desvelar o indivduo, mostrando este tal como ele , sem utilizar
noes metafsicas. isto que a psicologia nietzschiana1 realiza, ou seja, procura analisar
e avaliar o ser humano. Esta psicologia ir apoiar-se nas demais cincias (histria e
filologia), entendendo o homem como um ser fisiolgico, que est no vir-a-ser do mundo.
Em Nietzsche, a fisiologia tem o sentido da dinmica da luta dos impulsos por mais
potncia. A interpretao nietzschiana compreende que o mundo formado por um
conjunto finito de impulsos ou foras, que esto em constante conflito, possuindo como
fio condutor a tendncia ao crescimento de potncia. Tudo o que existe a efetivao dos
impulsos, atravs da luta contnua por mais potncia. No h intencionalidade nos
impulsos, eles se efetivam apenas como tendncia por mais potncia. As relaes de
dominao fazem existir uma hierarquia de foras, na qual no se visa destruir os outros
impulsos, mas apenas dominar. A hierarquia no perptua, pois, como existe uma luta
contnua, ela est sempre se modificando. Desta forma, percebe-se que o mundo
constitudo pela vontade de potncia, isto , pela luta ininterrupta dos impulsos que
procuram se intensificar. O homem, como todo o mundo, formado por uma hierarquia
de foras, todas as manifestaes do indivduo so a expresso fisiolgica de uma
configurao de impulsos. Como toda produo do ser humano representa um sintoma de
certo estado fisiolgico, ou seja, de uma certa configurao de impulsos, a psicologia
nietzschiana ir procurar descobrir qual a configurao presente no indivduo e como esta
se relaciona com o mundo. A psicologia de Nietzsche no se limita a investigao
daquilo que se chama de fenmenos psicolgicos, ela investiga os sintomas da
configurao de impulsos. Estes impulsos no so nem corporais e nem anmicos, sendo
apenas tendncia ao crescimento de potncia. Por isso, Nietzsche a chama de uma
verdadeira psicofisiologia. Avalia-se o grau de potncia e hierarquizao dos impulsos,
1
Uma importante diviso entre a psicologia de Nietzsche e a psicologia do sculo XIX o fato de que esta
ltima utilizava valores morais e metafsicos (alma) nos seus julgamentos, enquanto que a psicologia
nietzschiana procura evitar tais valores.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 152
isto , a sua condio impulsional, no mais diferenciando o psicolgico do fisiolgico.

A psicologia, isto , a fisiopsicologia vai alm de somente analisar uma configurao de
impulsos, ela tambm ir avaliar essa configurao, julgando se uma expresso
fisiolgica afirmadora ou negadora da vida. Ela utiliza a prpria vida como critrio
avaliador, como critrio que classificar uma expresso de impulsos. Moral, poltica,
religio, cincia, arte, filosofia, qualquer apreciao de qualquer ordem deve ser
submetida a um exame, deve passar pelo crivo da vida (MARTON, 2000, p.88).
Nietzsche afirma: a prpria vida vontade de potncia (NIETZSCHE, 2005, p.19). Ou
seja, a vida, como o mundo, est sempre buscando mais potncia, ela um processo de
auto-superao, envolvendo relaes de dominao.
A vida mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e
mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no
mnimo e mais cometido, explorao (Idem, p.154-155).
Atravs da vida como critrio avaliador, a psicologia nietzschiana ir classificar

uma expresso de impulsos ou como doentia ou como saudvel. Ser doentia quando
apresentar uma fisiologia que nega a vida; e quando se apresentar sintomas que esto em
conformidade com a vida, isto , afirmando a vida ser classificado como saudvel. O
indivduo nega a vida quando ele nega o vir-a-ser do mundo, a luta de impulsos, criando
o alm, o outro, o fora, como os valores socrtico-cristos. Para afirmar a vida,
necessrio que o indivduo vivencie o mundo como um fluxo constante de mudana, ou
seja, como vontade de potncia. Desta forma, a psicologia, segundo Nietz sche, deve ser
conhecida como a rainha das cincias, que se apropria das outras cincias para o seu
auxilio. O filsofo compreende a psicologia como morfologia e teoria da evoluo da
vontade de potncia (Idem, p.27), pois somente ela ir entender e avaliar o homem sem
os preconceitos morais, descendo at profundezas do indivduo. A psicologia, isto , a
rainha das cincias utiliza as demais cincias para lhe auxiliar, pois somente ela o
caminho para os problemas fundamentais (Idem, p.28). Ela forma a base para o
procedimento genealgico, que formando por um trip: psicologia, histria e filologia.
Este trip o alicerce para a realizao da crtica de Nietzsche aos valores morais, pois
atravs dele que o filsofo consegue analisar a origem e as mudanas da moralidade.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 153
Tanto na primeira quanto na segunda dissertao da Genealogia da moral a psicologia

est presente. Na primeira parte do livro, ela realiza uma investigao histrica e
filolgica dos termos bom e ruim e bem e mal, e, assim, ela descobre a origem da
moralidade. Ainda est presente um senso psicolgico, pois ela, sem se apropriar de
valores transcendentes, penetra no fundo do indivduo, descobrindo os instintos que esto
presentes em cada ser humano. Tanto o senhor quanto o escravo esto sempre procurando
se intensificar, eles possuem uma tendncia ao crescimento de potncia, porm, enquanto
que o senhor exterioriza os seus instintos, o escravo os interioriza, gerando a m
conscincia. Na segunda dissertao possvel observar melhor a psicologia
nietzschiana. Esta faz uma anlise do homem do ressentimento, das mudanas que este
sofreu at atingir a m conscincia. Na relao entre credor e devedor, o indivduo
adquire o sentimento de culpa, que, com a imposio da sociedade, resulta r na m
conscincia. Aps realizar esta anlise, a psicologia de Nietzsche afirma que preciso
certa espcie de espritos: espritos fortalecidos por guerras e vitrias, para os quais a
conquista, o perigo e a dor se tornaram at mesmo necessidade; (... ) seria preciso, em
suma e infelizmente, essa mesma grande sade!... (NIETZSCHE, 20009, p.78). O
filsofo avalia o homem da m conscincia, percebendo que este est negando a vida,
mostrando uma fisiologia doentia. A partir disto, ele prope que se busque a grande
sade, pois com esta o indivduo ir afirmar a vida, negando os valores cristos e
niilistas. Assim, nota-se que a psicologia nietzschiana, isto , a rainha das cincias
proporciona o suporte para descobrir a origem e as mudanas dos valores morais, pois,
junto com o trip inseparvel psicologia, histria e filologia , ela serve de fundamento
para o procedimento genealgico.
Referncias:
FREZZATTI Jr., W. A. A psicologia de Nietzsche: Afirmao e negao da vida como
sintomas de sade e doena. In: SOUZA, E. C. de; CRAIA, E. C. P. Ressonncias filosficas:
entre o pensamento e a ao. Cascavel: EDUNIOESTE, 2006b. p.65-82.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 154
MARTON, Scarlett. Nietzsche: Das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte:
UFMG, 2000.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 155
A RAZO DESTRANSCENDENTALIZADA E O REALISMO

LINGUSTICO: UMA PROPOSTA HABERMASIANA Ktia R. Salomo
UNIVEL1
salomao@univel.br
Resumo: Os primeiros passos de Habermas, para sua teoria de uma razo comunicativa livre
de pressupostos transcendentais e, fundada de um modo deliberativo na pragmtica da
linguagem, esto evidenciados na destranscentalizao da razo. Habermas, apesar de
subsumir aspectos da filosofia kantiana, considera que o conhecimento em Kant baseava-se
em pressupostos transcendentais, que no podem mais conferir validade racionalidade. Tal
kantismo alicerava-se no paradigma da conscincia, que Habermas reedita em paradigma da
linguagem. O desenvolvimento mais fecundo no que diz respeito destranscendentalizao da
razo, est presente desde a virada pragmtica. Portanto a proposta de anlise, ir privilegiar a
avaliao presente em Accin Comunicativa y Razn sn trascendencia2, alm dos aspectos
relevantes da oposio habermasiana quanto ao elemento transcendental, que est esmiuado
em Conhecimento e Interesse.
Palavras-chave: Destranscendentalizao, Razo, Validade.
Habermas busca em Kant o uso da caracterstica transcendental 3, na medida em
que almeja alcanar respostas para o seu principal impasse: como pensar a unidade da
razo, levando em conta a razo terica e prtica, presentes na oposio da arquitetnica
do sistema kantiano? Segundo Habermas essa questo, e seus desdobramentos conduzem
inevitavelmente a uma reviso do conceito de transcendental 4. Para ele, o pensamento
kantiano releva que toda a construo da arquitetnica da critica da razo pura, se funde
em uma razo enquanto carter apriorstico e legisladora de si. Com isso uma razo
transcendental pura, e a priori, no intento de Kant vislumbrar o esclarecimento, que
possui internamente de maneira sistematizada em juzos e categorias lgicas, que so
1
A autora mestre em Filosofia pela UNESP/Marlia. Professora ttular de Filosofia da UNIVEL Unio
Educacional de Cascavel. Esse artigo fruto das orientaes da prof D Cllia Aparecida Martins, professora D.
do departamento de filosofia UNESP-SP.
2
HABERMAS, J. Accin Comunicativa y Razn sn trascendencia. In: Entre naturalismo y religin. Trad. Pere
Fabra, Daniel Gamper, Francisco Javier Gil Martn, Jos Luis Lpez de Lizaga, Pedro Madrigal y Juan Carlos
Velasco Espan: PAIDS, 2006 = KHD.
3
Nesse aspecto de argumento contra a deduo transcendental kantiana, e sua reconstruo, Habermas foi
fortemente influenciado por Apel. In. APEL, K. O. (Org). Sprachprgmatik und Philosofhie. Frankfurt Main:
Suhrkamp, 1982. 488p. ____. tica Comunicativa e Democracia. Barcelona: Crtica, 1991. p. 280-344.
4
HABERMAS, J. Conhecimento e Interesse. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987b.=CI. Aqui: p. 331-332.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 156
orientadas para o conhecimento e ordenao dos fenmenos. O pensamento percorre vias

de uma deduo transcendental a priori, condio que no permite ultrapassar os
fenmenos. Contudo, o conhecimento somente percebe aquilo que produz segundo seus
prprios anseios, em que a razo o centro do entendimento possvel e a natureza dos
objetos no pode ser conhecida, isto , o homem no conhece a essncia dos objetos
sensveis. O saber atribudo ao conhecer absoluto, no qual ora o mundo
automanifestao do conhecimento o a priori em Kant o saber puro ou inteligvel
ora a afirmao metdica de que todo o conhecimento parte do intelecto, mas tambm
possui sua origem na experincia sensvel. Tomemos as palavras de Kant nesse momento:
No resta dvidas de que todo o conhecimento comea pela experincia;
efectivamente, que outra coisa poderia despertar e pr em ao a nossa capacidade
de conhecer. Seno os objetos que afetam os sentidos e que, por um lado, originam
por si representaes e, por outro lado, pe em movimento nossa faculdade
intelectual (2001. p. 194-195).
Ademais, pela realizao das operaes sintticas da experincia do sujeito

transcendental kantiano, da qual emerge a capacidade de reflexo sobre si que permite a
compreenso da condio transcendental do conhecimento, como a fonte de objetividade
da experincia, para alm do objetivismo que est assentado no objeto do conhecimento.
Para Habermas, Kant confere ao elemento transcendental, uma postura diferente da
concedida ao da metafsica medieval. Assim, o emprego do elemento transcendental na
filosofia kantiana um divisor de guas, isto , o responsvel por um novo olhar
retrospectivo da primazia do objeto na metafsica tradicional. Segundo ele, esse o
mrito kantiano: o de livrar-se do legado metafsico do objeto e da substncia, alm de
notar a capacidade de reflexo e auto-reflexo do sujeito transcendental, que
necessariamente deve ser, na teoria do conhecimento kantiana, guiada pelo a priori da
experincia possvel, e por sua vez, esse fato no foi considerado nem pela corrente
analtica da filosofia, muito menos pelos pragmticos. De acordo com Kant: Com efeito,
a prpria experincia, uma forma de conhecimento que exige concurso do
entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objectos,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 157
por conseqncia, a priori e essa regra expressa em conceitos a priori [...]5. Diante
de tal condio, Kant no recai no erro metafsico, pelo contrrio, para ele o objeto s
concebvel mediante operaes sintticas do sujeito, de um tipo particular de eu penso
reflexivo, que acompanha todas as representaes de uma nica conscincia. Isso decorre
porque Kant estabelece como o problema central de sua teoria do conhecimento, no o da
constituio dos objetos, mas a questo da possibilidade dos juzos sintticos a priori.
Kant na segunda edio da Crtica da Razo Pura, j na introduo, expe seus
questionamentos referentes a estes juzos. No que tange aos desdobramentos de Kant,
Habermas realiza sua investigao, tendo em vista averiguar a validade objetiva desses
juzos. Kant, a respeito desse assunto controverso argumenta numa passagem da
Analtica dos princpios, constante na segunda seo intitulada Do Princpio Supremo
de Todos os Juzos Sintticos dizendo que:
O princpio supremo de todos os juzos sintticos , pois este: todo o objecto est
submetido s condies necessrias da unidade sinttica do diverso da intuio numa
experincia possvel. Deste modo so possveis os juzos sintticos a priori, quando
referimos as condies formais da intuio a priori, a sntese da imaginao e a sua
unidade necessria numa apercepo transcendental, a um conhecimento da
experincia possvel em geral e dizemos: as condies da possibilidade da
experincia em geral so, ao mesmo tempo, condies da possibilidade dos objetos
da experincia e tm, por isso, validade objetiva num juzo sinttico a priori (KANT,
2001, A-158, B-197. p. 195).
Esse sentido de experincia e de juzo serve de apoio a Habermas quando imputa

experincia a possibilidade de objetividade e verdade dos objetos, ou ainda, nas
palavras kantianas a validade objetiva dos juzos. Neste caso, a validade objetiva dos
juzos sintticos est presente em Kant na condio da experincia implicar objetividade,
sendo o nico meio para a efetivao de tal tarefa, mediante as condies formais da
subjetividade transcendental, por meio da qual a validade objetiva dos juzos sintticos
est subordinada as condies da possibilidade da experincia: por isso, essas condies
indicam uma correspondncia com as condies de possibilidade dos objetos da
experincia. Assim, em Kant a validade e objetividade seguem essa formalidade, que se
caso no for obedecida, a experincia poderia ser apenas subjetiva e no atribuiria
5
KANT, 2001, B- XVIII, p.20.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 158
validade aos juzos sintticos 6. Para que a experincia no seja apenas subjetiva, mas
possa ser tambm objetiva, deve estar submetida s formas da intuio a priori,
sntese da imaginao e a unidade necessria da apercepo transcendental 7. Diante de
tal argumento, Habermas salienta que Kant idealista ao depositar na experincia todo o
crdito e responsabilidade de reconhecer a validade dos juzos sintticos e sua
objetividade.
Exemplificando,
Habermas
diz
que
os
objetos
so
constitudos
transcendentalmente, atravs das operaes sintticas inerentes ao sujeito transcendental

kantiano. Entrementes, em ltima instncia que os juzos remetem constituio da
objetividade e, neste ponto, pode-se deduzir que Kant no est a salvo do erro da verdade
como correspondncia 8, que relaciona a proposio aos fatos: na teoria da verdade
transcendental, a validade dos juzos anloga capacidade subjetiva da constituio dos
objetos na experincia. Dessa forma, Kant inverteu o problema da verdade como
correspondncia, na qual a objetividade est assentada na validade das proposies, ou na
validade objetiva dos juzos sintticos a priori. A crtica de Habermas estabelece que a
teoria kantiana ignora que o problema da validade e da objetividade possa se concretizar
em momentos distintos da experincia, apesar de estarem relacionados entre si. Logo, ele
oferece uma releitura da filosofia terica de Kant, para, entre problemas tangveis ,
diferenciar a verdade e da objetividade, sem desconsiderar que ambos os elementos esto
sempre inter-relacionados. Segundo Habermas, a objetividade que advm das
Habermas tambm no se prope em verificar os desdobramentos em relao aos juzos sintticos e analticos,
apenas a partir da suposio de ambos levanta seus argumentos contra a deduo transcendental. Habermas
representa um caminho, todavia mais ntido para um neoretorno a um Kant hegelianizado com o que quer tratar
de fundamentar uma articulao da racionalidades terica e prtica no contexto das formas de vida do
neocapitalismo. Conf. COLL, Ferran Requejo. Teora Crtica y Estado Social: neokantismo y socialdemocracia
em J. Habermas. Barcelona: Anthropos, 1991, aqui. p. 49-55.
7
DURO, Aylton Barbieri. A crtica de Habermas deduo transcendental de Kant. Londrina: EDUEL, 1996,
p.19.
8
Os positivistas fizeram uma adequao da teoria da verdade como correspondncia, em que a adaptaram de
maneira em que as proposies devem corresponder aos fatos. Na verso metafsica a verdade se apoiou na
noo ora de objeto, ora de substncia. Em relao segunda hiptese Descartes aceita uma nova forma de
objetualismo: A subjetividade cartesiana acaba sucumbindo diante de uma metafsica da substncia, pois serve
somente para a abertura da conscincia ao conhecimento da objetividade dos objetos, trata-se apenas de um
mtodo que reconhece, na substncia pensante, extensa e infinita, a verdade que buscava. (Idem, 1996, p. 1416).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 159
experincias, consiste no fato de estas poderem ser compartilhadas intersubjetivamente 9.

J em Kant, o problema fundamental verificado no o da objetividade, portanto o da
validade objetiva dos juzos no quadro, no qual, a deduo transcendental ocupa a
posio de garantidora da validade ou da verdade, em que opera como mediadora entre
verdade e objetividade. Assim sendo, a deduo transcendental assume a funo de
unificar o problema da verdade e objetividade, seja conferindo validade s proposies,
seja na constituio dos objetos possveis na experincia. A deduo transcendental em
Kant: [...] pode fundamentar a verdade das proposies, pois se observa que a deduo
transcendental dos conceitos a priori, [...], a constituio de objetos por meio da sua
subsuno as categorias, depende da possibilidade dos juzos terem validade objetiva 10.
Habermas segue com seu argumento dizendo que:
Uma deduo transcendental do sentido categorial de enunciados iria to somente
abranger uma fundamentao transcendental da verdade de proposies, caso eu
pudesse introduzir, na base no idealismo kantiano, um princpio supremo de todos os
juzos sintticos. Isso no possvel; pois, mesmo para enunciados elementares de
observao, a objetividade da experincia s poderia constituir uma satisfatria
condio da verdade, se no fssemos obrigados a entender o progresso cientfico
como uma continuao crtica sucessiva de linguagens tericas, as quais interpretam
de forma sempre mais adequada a rea de objeto constitudo a moda pr-cientfica.
Este ser adequado de uma linguagem terica uma funo da verdade das
proposies tericas, possveis de serem articuladas com os recursos dessa
linguagem; se as reivindicaes de tais proposies frente verdade no fosse
satisfeita pela argumentao mas, sim, meio de experincias, o progresso terico no
seria concebvel seno como produo de novas experincias e no como novas
interpretaes das mesmas experincias. Mais plausvel , em conseqncia, a
suposio de que a objetividade de uma experincia no garante a verdade de uma
afirmao correspondente, mas apenas a unidade desta experincia na multiplicidade
das afirmaes, atravs das quais ela interpretada (CI, 1987b, p. 350).
Segundo Habermas, Kant operou uma inverso da questo a objetividade da

experincia que depende da validade objetiva dos juzos sintticos a priori, por isso, de
acordo com sua opinio, Kant continua interligando a verdade das proposies, a
objetividade da experincia, sendo este procedimento ilustrado pela deduo
transcendental. Desse modo, ele considera esses argumentos kantianos equivocados,
propondo-se a pensar uma nova relao entre verdade e objetividade, pelo fato de
9
CI, 1987b, p.335.

Duro, 1996, p.21.
10

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 160
perceber em Kant a falta de soluo plausvel para o problema da teoria da verdade

clssica, na qual deixou brechas que serviram de motivos para uma nova verso, q ue
surge revestida como adequao das proposies aos fatos. Agora a relao entre verdade
e objetividade aparece em Habermas de modo revisado, em que o transcendentalismo
kantiano insurge como vestgios, reconstrudo na teoria habermasiana no revestimento da
deduo do sentido categorial das proposies 11. Segundo a reconstruo habermasiana
da deduo transcendental, a maneira como so percebidos os objetos em Kant, mantm
uma relao estreita com a validade dos juzos sintticos a priori. Isso ocorre porque as
condies formais para a constituio do juzo sinttico so as mesmas oferecidas aos
objetos da experincia. Esse seria, para Habermas, o elemento fundamental para se
atribuir o carter idealista a Kant, haja vista sua defesa de que para se chegar validade
objetiva dos juzos sintticos a priori, a operao consiste na aplicao das formas a
priori dos juzos aos objetos da experincia construda pelo sujeito transcendental. Ao
contrrio desta cosmoviso presente em Kant, Habermas defende que o fato que relaciona
o sentido da validade e o sentido categorial das proposies, no implica de forma
alguma a dependncia da validade das proposies em relao constituio da
objetividade. Ademais, Kant considerado por Habermas como detentor do mrito de ter
rompido com o objetivismo reinante na viso metafsica da primazia do objeto sobre o
conhecimento, que era o legado da tradio filosfica do seu tempo. Kant realiza uma
reviravolta, na medida em que deposita no sujeito transcendental a condio da reflexo,
e, portanto, os desdobramentos cognoscitivos ao que se refere realizao dos sujeitos de
produzirem as condies do conhecimento dos objetos. Logo, o objeto no primrio,
mas o resultado dessas operaes a partir de regras levadas a cabo pelo sujeito
transcendental. Habermas atribui, assim, a Kant o plano da filosofia da conscincia, no
qual as condies para a realizao do conhecimento dos objetos so colocadas no sujeito
transcendental, o encarregado do intermdio das operaes sintticas c apazes de outorgar
aos objetos sua validade objetiva. Por conseguinte, constata-se que nas formas a priori
do sujeito transcendental que se constituem os objetos, na qual a reflexo consiste em
11
CI, 1987b, p. 330-338.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 161
captar essas operaes sintticas, bem como a conseqente autoconscincia realizadora

da sntese transcendental 12. Nesse mbito da filosofia kantiana, Habermas entende que
ela tem o desgnio de elucidar que as categorias do a priori do sujeito transcendental
oferece a condio sui generis, para o conhecimento dos objetos da experincia. Desse
modo, a reflexo consiste no processo da conscincia voltar-se a si mesma, e nota nas
suas realizaes, os atos de uma conscincia que constitui a objetividade, sendo capaz de
captar as operaes sintticas da autoconscincia operadora da sntese transcendental. No
entanto, a necessidade de oferecer a validade da experincia, na trajetria pela busca da
verdade e objetividade, no abarca a rejeio a toda a tradio, mas tambm no se
mantm fiel ao argumento kantiano que se firma sobre o a priori. Determinada a funo
de pensar a analogia existente entre verdade e objetividade atribuda ao seu antecessor,
Habermas acabou por reformular a prpria teoria kantiana, e rompeu com a correlao
dos elementos, em que a exigncia por uma reduo de enunciados no objetivista,
substituda pelo imperativo de, na medida do possvel, se procurar desenvolver novas
teorias, que possam se vincular nas tentativas de conferir validade ao quadro dos
enunciados convencionais objetivistas, como tambm os no objetivistas. Assim sendo,
Habermas passar a considerar a verdade como uma pretenso de validade,
intrinsecamente associada linguagem, na qual a objetividade da experincia deve ser
resolvida discursivamente, pela supresso das coeses da ao. A teoria da verdade, com
isso, assume uma nova revestidura, na qual mensurada tanto pela ao instrumental
quanto pela ao comunicativa, e possui como vis uma interpretao do conceito a
priori kantiano, em que ficar aparente sua argumentao contra o carter transcendental
da verdade, na tentativa apenas de conferir validade s proposies do conhecimento,
objetivas ou no, ou ainda, na procura de conferir o carter auto-reflexivo que j era
presente em Kant, no qual o sujeito o responsvel pelo conhecimento, mas que foi mal
interpretado, ou at mesmo ignorado pelos positivistas.
Primeiro, todo conhecimento objetivo, na medida em que perfaz um ato de um
sujeito, est submetido a certas condies subjetivas; segundo, h que perguntar o
12
Comparar Duro, 1996, p. 38-39 com p.13 da referida obra. A respeito desse aspecto ver ainda, CI, 1987b,
p.329-338.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 162
que podemos asseverar acerca do sujeito do conhecimento, considerando que ele
prprio vive no mundo dos objetos como uma de suas partes[...], a estruturao
categorial dos domnios do objeto, sobre as quais as cincias que objetivam erigem
teorias, trai a origem de um a priori sinttico , inerente a toda a experincia que
reporta a atividade humana. Mas, ao mesmo tempo, o sujeito da experincia um
produto da histria da espcie e da natureza, revestidas de competncias as quais
devem ser construdas em sua lgica e, concomitantemente, explicadas
empiricamente em sua gnese (CI, 1987b, p 329).
Por sua vez, a reconstruo habermasiana da deduo transcendental nega a

constituio dos objetos da experincia, e considera que amparada na pragmtica
universal, que resguarda a funo de preservar parcialmente as caractersticas da teoria da
verdade associada s pretenses de validade da objetividade resolvidas discursivamente.
No entanto, Habermas tanto rejeita o idealismo kantiano como tambm o sobrepuja com
uma outra leitura do conceito de trabalho em Marx e da ao em Pierce 13. Todavia,
residente nessa argumentao a origem dos pressupostos envolvidos no conceito de
interao entre os sujeitos, que abriu espao para Habermas operar uma guinada
lingstica, ou at mesmo, como est presente na leitura de muitos de seus comentadores
como, a saber, Brbara Freitag, Thomas MacCarthy, David Ingram, etc, nosso autor,
provoca uma mudana conceitual que altera o paradigma filosfico presente nos trs
ltimos sculos Habermas passa a pensar uma nova relao filosfica, alm daquela
da teoria do conhecimento kantiana anloga ao sujeito/objeto. A noo comunicativa
sujeito/sujeito (que envolve a interao) no rejeita a noo kantiana sujeito/objeto,
porm as adequou uma a outra no espao reservado para a sua atuao o mundo da
vida, isto , uma convive ao lado da outra no excluindo hipteses de interao social.
Nessa medida, constitudo por Habermas um novo modelo de pensar filosfico, que
rejeita o sujeito transcendental realizador da validade objetiva da experincia, que
simultaneamente responsvel pela [...] autoconscincia do produzir objetos (a
conscincia produz objetos por meio da sntese e se percebe como conscincia que faz
sntese, eu penso [Ich denke] ou unidade originria da percepo transcendental
[ursprglichsynthetischen Einheit der Apperzeption] ) sem levar em conta a interao
13
Na obra de Habermas Para a Reconstruo do Materialismo Histrico, fica exposto os pressupostos que
envolvem a argumentao supracitada. In. HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do materialismo
histrico. So Paulo: Brasiliense, 1990a.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 163
social ou a ao sobre a natureza 14. Para Habermas, os sujeitos que produzem

conhecimento, esto inseridos em um mundo da vida no qual compartilham de uma
histria, de uma cultura, e de uma comunidade real de comunicao comum, na qual se
estabelecem seus modos de agir tico e poltico e convencional, com seus consensos
fticos que mesmo na posio de ideais tambm so questionveis e que, por vezes,
incorrem na ausncia de validade e objetividade atingindo os dissensos existentes que so
reconhecidos na busca de pretenso de validade, nas arbitrariedades imbudas de
interesses que envolvem a comunicao. Logo, para ele a comunidade to racional e
justa quanto irracional e injusta; nela a busca pela validade das proposies pode ser
tanto objetiva como no objetiva, pois uma proposio pode ser verdadeira ou falsa, e
essa valorao, no est presa s condies de objetividade da experincia, contudo est
alicerada nos pressupostos da argumentao, a fim de atingir pretenses de validade, e
que no conferem uma valide ltima por serem criticveis. Na leitura habermasiana a
respeito da deduo transcendental, indubitvel que esta a nica condio de
possibilidade que Kant dispe para expressar juzos sintticos a priori e assegurar sua
validade objetiva. No entanto, em Habermas a validade da proposio no pode ser
imediatamente relacionada objetividade da experincia, porque ele no aceita a deduo
transcendental como mediadora entre a verdade e a objetividade. Tal observao
argumentativa de Habermas nega situao em que o a priori da experincia sobre os
objetos, se configure como o mesmo a priori da enunciao dos juzos sintticos. Kant,
desse modo, quer por meio da deduo transcendental evitar que existam duas ordens
distintas do conhecimento: pois o a priori da enunciao simultaneamente o
constituinte da objetividade. Da Habermas rechaar Kant, dizendo que ambas as
situaes no podem ser idnticas entre si, isto , s condies que tornam vlidos os
enunciados sobre os objetos da experincia possvel, ou o a priori da objetividade no
idntico, sem mediaes, ao a priori da argumentao. O desenlace da reconstruo
14
Duro, 1996, p. 14

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 164
habermasiana conduz a apreendermos ou identificarmos um duplo a priori em Kant15,

sendo a deduo transcendental o pressuposto utilizado para evitar essas duas ordens
distintas do conhecimento.
Habermas considera que o nico modo de se compreender a possibilidade dos juzos
sintticos reconhecer a dicotomia entre a constituio dos juzos enunciados acerca dela,
por que os objetos da experincia devem guardar uma unidade ao longo da toda a histria
humana. Para evitar a metafsica e o objetualismo positivista necessrio mostrar as
condies transcendentais de constituio desses objetos, por meio do entrelaamento
especfico ente linguagem, ao e experincia (Konstellation von Sprache, Handeln und
Erfahrung) (DURO, 1996, p.173-175).
Habermas diante de tais observaes, no se prope a pensar algo que possa

substituir a deduo transcendental kantiana, pois segundo os resultados de sua
investigao, no preciso admitir que o a priori da experincia sobre os objetos seja o
mesmo a priori da enunciao dos juzos sintticos. Portanto,Habermas se encarrega de
resgatar o modelo transcendental, porm agora, no plano da ao comunicativa, e
concebe uma teoria transcendental da ao 16 segundo a qual um conjunto de conceitos a
priori constitui o objeto do conhecimento, alm de uma razo sem transcendncia por
meio da reconstruo pragmtica de Kant. Por isso, Habermas fala de a priori da
experincia sensvel ou pragmtica universal, e de a priori da experincia comunicativa,
na alternativa de diferenciar entre objetividade e a sua falta numa experincia no mundo
da vida. Neste sentido, Habermas estabelece uma teoria da verdade sem vnculo
incindvel inerente constituio dos objetos. Pois, em torno dos anos 70, sua
preocupao era a de se desvencilhar do objetualismo tanto metafsico, quanto
positivista. Explicitamente, sua teoria tem o objetivo de ser imune associao da
verdade com a constituio dos objetos, assim conseqentemente surge a preocupao em
distinguir o problema da constituio dos objetos, dos da constituio da pretenso de
validade. Todavia, no entendimento de Kant, para tornar claro o momento no qual se
origina a verdade e objetividade da razo enquanto unificadora do conhecimento,
15
Esta argumentao em relao condio de um duplo a priori em Kant, a partir da ausncia do elemento
transcendental, est presente na obra de Duro aqui mencionada, alm de ser tambm considerada por Habermas
no prefcio e posfcio de Conhecimento e Interesse.
16
Habermas em sua obra Conhecimento e Interesse desenvolve a teoria transcendental da ao amparada na
teoria dos interesses cognitivos.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 165
preciso fazer uso da deduo transcendental como mediadora voltada para as condies a
priori da experincia possvel, que a comprovao das possibilidades dos objetos.
Habermas, porm, observa que Kant quer vislumbrar o conhecimento antes do
conhecimento, os quais se configuram nas condies a priori, que continuam em voga
tambm no pensamento de Habermas, sobre a roupagem das regras do discurso e da
pragmtica universal. Mas, contrariamente a Kant, em Habermas o sujeito cognoscente
no pode ser conhecido a partir de um pressuposto de um sujeito transcendental, como se
fosse uma unidade fora do movimento da histria. Assim sendo, deve ser algum
encarnado no mundo emprico, e cujas capacidades desenvolvem-se histrica e
progressivamente. O sujeito cognoscente em Habermas tecido como algum capaz de
participar da vida em comunidade de modo pleno e livre, com o desejo de ser integrado
na rede de aes comunicativas, que pode ser descrita como as inter-relaes de toda a
latitude das interpretaes cognitivas, das expectativas morais, das expresses e
valorao do contexto do mundo da vida. Somente assim, possvel elaborar uma tica
capaz de reverter o quadro patolgico da racionalidade meio e fim, isto , do proceder
instrumental, que operaria terapeuticamente o saneamento das postulaes da
racionalidade tcnico-instrumental. Em Habermas, a razo a tematizao das condies
formais da ao comunicativa, ou a busca das possibilidades da ao comunicativa e das
suas pretenses de validade. Ao contrrio, Kant buscava o entendimento da razo, isto ,
suas estruturas, a fim de convencionar o entendimento. Nesse sentido, em Conhecimento
e Interesse est formulado o primeiro momento claro, no qual Habermas retira a razo do
plano da conscincia e a orienta para o plano da linguagem, em que passa a ser mediada
na linguagem.
Essa adequao da herana idealista pode ser observada na medida em que tem
contato com a tradio do pensamento filosfico de Dewey a Heidegger e com o
pensamento pragmtico consagrado desde Pierce at Dewey, e ainda, por Wittgenstein,
no qual o transcendental assume no o sentido de condies universais do conhecimento,
necessrias, inteligveis e originrias da experincia, mas sim no sentido gramatical que
resulta dos conceitos internos do comportamento, o qual, guiado por regras, dispe a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 166
qualquer
falante
capacidade
da
comunicao.
Dentro
desse
prisma,
transcendentalismo kantiano assume a couraa das investigaes universais que devem

presumidamente ser satisfeitas para que delas possam resultar prticas fundamentais, isto
, Habermas promove uma empreitada para demonstrar que no h substituto para a
linguagem, pois ela inerente espcie enquanto patrimnio. Portanto, os pressupostos
da ao comunicativa de um mundo objetivo comum para todos os falantes da
racionalidade que os agentes supem reciprocamente e da validez incondicional, que
pretendem os agentes ao formularem seus enunciados atravs dos atos de fala, constituem
os diferentes aspectos de uma razo corporificada na prtica comunicativa cotidiana, que
procuram idealmente por um entendimento consensual, alm da sua aceitabilidade
racional no mundo da vida. Portanto, os trs pressupostos pragmtico-formais da
comunicao so absorvidos pelo pensamento habermasiano, sendo neles percebidos sua
familiaridade anloga aos conceitos kantianos. A primeira suposio pragmtica de um
mundo objetivo comum est associada s idias cosmolgicas da unidade do mundo ou
totalidade das condies do mundo sensvel. A segunda, a de que os agentes so os
responsveis por vislumbrarem a racionalidade, relacionada diretamente idia de
liberdade enquanto pressuposto da razo prtica kantiana. A terceira, a da
incondicionalidade das pretenses de validade, ligada idia kantiana da capacidade das
idias de transcender o condicionado em direo ao incondicionado. Esta ltima
pressuposio da incondicionalidade das pretenses de validade inclui a caracterstica de
que todo discurso racional o foro ltimo para qualquer juridificao possvel, na qual a
verdade e a moral esto acima de qualquer particularismo, e tambm correlata noo
da razo como tribunal supremo de todas as pretenses e direitos. Conforme Habermas,
essas correlaes so necessrias para aclarar a assuno dos conceitos kantianos pela
pragmtica-formal, que apenas ocorre quando se tem em mente, que a razo se autoengana constantemente e que ela no pode elevar-se acima do material sensvel:
Naturalmente, las ideas de la razn pura no pueden traducirse directamente desde el
lenguage de la filosofa transcendental al de la pragmtica formal. Y ello no se hace
solamente estableciendo analogias. Em el curso de su transformacin, las
oposiciones kantianas (constitutivo versus regulativo, transcendenal versus emprico,
inmanente versus transcendente, etc.) pierden su nitidez, ya que la

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 167
destranscendentalizacin implica una intervecin pronfunda em a arquitectura de los
supuestos fundamentales. A la luz de estos nexos genealgicos descubrimos tambin
aquelles puntos cruciales enlos que la filosofa analtica repudia la herencia de las
ideas kantianas de razn17.
A filosofia analtica absorve Kant e tambm o repudia e chega a uma consensual

descrio normativa das prticas lingsticas comuns a todos os falantes. Todavia,
Habermas se utiliza do arcabouo terico kantiano para fundamentar a racio nalidade
comunicativa livre dos pressupostos transcendentais, mas com uma sobrecarga na
credibilidade do entendimento dos sujeitos como um novo tipo de leitura idealizante do
apriorismo kantiano. Para realizar tal destranscendentalizao, ele substitui a i dia
cosmolgica do mundo, inerente razo crtica kantiana, pela suposio pragmtico formal de mundo objetivo, de modo que o falante pertencente a contextos estruturados
por meio da linguagem, da cognio e da ao, que no caminho do interesse da razo, no
recusa emancipao. Outrora temos em Kant a idia da unidade cosmolgica do mundo
que pertence razo terica que, imbuda pelo prprio interesse da razo, tem a funo
heurstica 18 de conduzir pelo um uso hipottico da razo 19 o progresso do conhecimento
17
Naturalmente, as idias da razo pura no podem se traduzir diretamente da linguagem da filosofia

transcendental ao da pragmtica formal. E ela no se faz somente estabelecendo analogias. No curso de sua
transformao, as oposies kantianas (constitutivo versus regulativo, transcendental versus emprico, imanente
versus transcendente, etc.) perderam sua nitidez, j que a destranscendentalizao implica uma interveno
profunda na arquitetura dos supostos fundamentais. luz desses nexos genealgicos, descobrimos tambm
aqueles pontos cruciais que a filosofia analtica repudia na herana das idias kantianas de razo (KHD, 2006,
p. 36).
18
Em Kant a funo heurstica tem mais que a condio de desenvolvimento de hipteses. Em Kant ela assume a
funo de atribuir validade s idias e conceitos.
19
O uso hipottico da razo esta ligada diretamente com o uso dos imperativos que est identificado em Kant
com a noo de dever (Sollen). Os imperativos so hipotticos e categricos. O imperativo hipottico ordena
uma ao que boa relativamente a um objetivo possvel ou real. No primeiro caso, ele um princpio
problematica-menteprtico; no segundo caso, um princpio assertivamente prtico. O imperativo categrico
ordena uma ao que boa em si mesma, por si mesma objetivamente necessria, sendo, portanto um princpio
apoditicamente prtico. Os imperativos problematicamente prticos so os de habilidade (p. ex., as prescries
de um mdico). Os imperativos assertivamente prticos so os da prudncia: seu objetivo a felicidade. Os
imperativos categricos so os da moralidade. Os primeiros poderiam denominar-se imperativos tcnicos ou
regras, os segundos, imperativos pragmticos ou conselhos-, os terceiros so imperativo morais ou leis da
moralidade (Grundlegung, cit., II). Essas observaes de Kant foram sobejamente aceitas na filosofia moderna e
contempornea. Isto no quer dizer que a tica kantiana do dever tambm tenha sido to aceita, sobretudo na
forma proposta por Kant (v. TICA). O problema de poder ou no considerar as normas morais como imperativos
fundamental e muitas vezes teve resposta negativa. Toda a tradio utilitarista constitui um exemplo de
semelhante soluo negativa. A tica de Bergson outro exemplo. Conceber a norma moral como imperativo
(ou dever) significa julgar, como Kant, que ela seja um "fato da razo" um sic volo sic ubeo (Crt. R. Pratica,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 168
emprico. Kant, na viso habermasiana, fala de um uso hipottico da razo, imersa numa
concepo antecipada e totalizante do conjunto de objetos da experincia possvel, que
no uma condio para a concepo do objeto como conhecimento, porm incapaz na
tarefa de guia do conhecimento do mesmo. Esse uso excessivo e redundante, alm de
apodtico, da razo kantiana identificado por Habermas com o elemento transcendental
que, segundo ele, est alm do alcance da experincia possvel. A partir do mun do
objetivo no lugar do conceito kantiano que contrape mundo sensvel e inteligvel,
surgem algumas conseqncias: a substituio de um idealismo transcendental por um
tipo de realismo interno, a funo regulativa do conceito de verdade, e a referncia
insero ao contexto do mundo da vida 20. Essas conseqncias decorrem do fato de
Habermas adotar a idia cosmolgica do mundo, mas sem os problemas que a noo de
transcendental imbui ao conceito. No obstante, Kant, admite a razo como
interdependente da diferena transcendental entre mundo sensvel ou exterior e mundo
inteligvel ou interior, que absorvida pela ontologia, na diferena entre ser e ente 21. O
mundo objetivo j estava sugerido na suposio kantiana de mundo exterior identificado
com os objetos, coisas ou acontecimentos, que alm de ser mantido na suposio
pragmtica habermasiana, so respectivamente reinterpretados em mundo objetivo que
corresponde aos objetos e um mundo subjetivo que abarca todas as vivncias de um
agente, somadas a sua condio cognitiva particular. Porm, abandona-se o uso do
transcendental relativo ao mundo inteligvel, as categorias do entendimento, o tempo e o
espao como elementos regulativos de tais pressupostos kantianos. Visto isso, Habermas,
enxerga que todas as tentativas de reconstruir o a priori material do significado dos
objetos possveis da experincia tem recado no insucesso. Em decorrncia desse fato, a
diferenciao entre razo [Vernunft] e entendimento [Verstand], ou entre razo crtica e
razo prtica, ou ainda, entre mundo sensvel e inteligvel, so reinterpretadas e
cap. I, 7, Escol.): coisa que nem todos se mostram dispostos a admitir. Conf. Abbagnano, Nicola. Dicionrio
de filosofia / Nicola Abbagnano. Trad. Alfredo Bosi. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 557.
20
KHD, 2006, p. 36-37.
21
Segundo Habermas, Heidegger admite essas apropriaes da filosofia kantiana onde equipara ser e ente com a
idia sensvel de mundo e intramundo em Kant. Conf. KHD, 2006, p. 38.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 169
adequadas
teoria
do
agir
comunicativo,
para
fundamentar
uma
razo
destranscendentalizada, mas que se assenta numa proposta de resgate do idealismo

alemo. Por isso, o conceito de mundo transmuta-se na teoria de Habermas norteado na
prtica lingstica, que obriga os falantes suposio pragmtico-formal de um mundo
objetivo comum. O mundo objetivo se perfaz numa idia constitutiva e no regulativa,
em que o conceito de mundo permanece, pelo contrrio, formal. Diante da perspectiva de
um mundo da vida 22 comum a todos, no lugar do idealismo transcendental, no qual os
objetos da experincia se apresentam para os sujeitos na condio de um mundo de
aparncias, Habermas insere um tipo de realismo interno, em que os falantes utilizam sua
capacidade de comunicao, e so dotados da aptido de expressar enunciados
verdadeiros numa linguagem que sempre unsere Sprache. Habermas afirma que, o
mundo que apreendemos como totalidade dos objetos, e no como a totalidade de fatos,
no deve ser confundido com a realidade, que precisa ser considerada em vista de tudo
que puder ser enunciado no sentido de verdadeiro. De tal forma, a funo regulativa do
conceito de verdade nunca deve ser representada como um exemplo do modelo
reprensentacionista do conhecimento, ou seja, no pode apenas identificar -se por meio da
existncia dos objetos no mundo. J em Conhecimento e Interesse, Habermas, averigua a
oposio de Pierce contra a verdade como correspondncia, e com essa outra perfectiva
da funo regulativa da verdade abandona tambm a distino kantiana entre aparncia e
22
Na tentativa de destranscendentalizao da razo, Habermas, afirma que os agentes sociais compreendem o

mundo social como a totalidade das relaes interpessoais legitimadas e reguladas por normas. Segundo
Habermas, essa a certificao fundamental para se poder completar a arquitetnica dos mundos. Por causa da
autoridade epistmica, que um falante detm para as expresses verdadeiras de cada uma das vivncias,
delimitamos um mundo interior, em relao ao mundo objetivo e ao mundo social (Idem, 2006, p. 60-63). Por
isso, dizemos que Habermas mantm a noo de mundo objetivo em Kant, mas se atenta que os falantes tm
vivncias particulares fora de um mundo social articulado, e como essas vivncias so certamente subjetivas, no
precisam estar identificadas com dados objetivos ou expectativas normativas inerente ao mundo social. O
mundo subjetivo se determina muito mais negativamente como a totalidade do que nem se apresenta no mundo
objetivo, nem vale no mundo social ou encontra reconhecimento intersubjetivo(Idem, ibidem). Noutras palavras
o mundo subjetivo abarca todas as vivncias que um falante pode fazer, quando realiza o uso expressivo de
enunciados em primeira pessoa. O mundo social o lcus de vigncia das normas, do direito, da moral, e
fazendo uma analogia a Kant, dos costumes. O um mundo objetivo comum, que tem sua objetividade
assegurada, porque est dado a todos nos como idntico e est assegurado na prtica lingstica como um
sistema de referncia convencionado, isto , [...] assegura a qualquer falante a antecipao formal de possveis
objetos de referncia (Ibidem, 2006, p. 39).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 170
coisa em si. Aqui, na sua tarefa de destranscendentalizao, utilizada a diferenciao

realizada por Pierce, na qual a realidade est no campo prtico e se apresenta indiferente
a linguagem ou a existncia. Nisso a realidade ou a verdade no correspondem aos
objetos, como no idealismo transcendental que concebe os objetos na condio de uma
realidade imutvel para os sujeitos 23. No realismo interno, os agentes se deparam com um
mundo objetivo que no os impe a linguagem, pois, so os falantes que por uma
comunicao podem formular enunciados dos quais surgem a faticidade dos mesmos,
contanto que esse mundo objetivo que supomos enquanto totalidade dos objetos, no dos
fatos, no seja confundido com a realidade, isso , com a capacidade dos falantes de
enunciar a verdade. Do ponto de vista de Habermas, experincias e juzos, quaisquer que
sejam, esto vinculados a uma prtica comunicativa comum a todos os falantes inseridos
na realidade comum ao mundo objetivo. Ambos conceptos, mundo e realidad, expresan
totalidades, pero slo el concepto de realidade, gracias a su conexin interna con el
concepto de verdade, permite emparejarse con las ideas regulativas de razn 24. Em
Conhecimento e Interesse, inobstante Habermas apontar que na lgica da pesquisa
cientfica de Pierce h uma teoria que rompe com o objetualismo positivista e que
pretendia romper com o apriorismo kantiano, avista que a destranscendentalizao no
era efetiva, e que novos pressupostos deveriam ser levantados quanto ao carter da
validade da verdade dessa lgica. Para Habermas, isso decorre do fato que, quer seja em
Kant, quer seja em Pierce, podemos verificar um tipo de idia regulativa: em Kant,
quando o mesmo pergunta [...] por las condiciones de posibilidad de la validez
intersubjetiva del conocimiento verdadero 25, vincula os fatos da experincia tambm a
uma orientao para a verdade; em Pierce, com a concepo da totalidade dos f atos
verificveis na da lgica de pesquisa, que serve de condutor epistmico para o progresso
24
Ambos os conceitos, mundo e realidade, espessam totalidades, mas somente o conceito de realidade, graas a
sua conexo interna com o conceito de verdade, permite emparelhar se com as idias regulativas de razo
(Ibidem, 2006, p. 41).
25
[...] pelas condies de possibilidade da validade intersubjetiva no conhecimento verdadeiro (KHD, 2006, p.
40). Ainda, Habermas atenta que para: Kant, a verdade no nenhuma idia e no est tampouco relacionada com
as idias da razo, porque as condies transcendentais de objetividade da experincia deve explicar ao mesmo
tempo a verdade dos juzos da experincia (Idem, ibidem).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 171
cientfico e do seu intrnseco conceito de realidade, acabou tambm por orientar esse
conceito para a questo da verdade. Alm disso, criou como em Kant, a idia de um
tribunal supremo da razo e dessa maneira: Por mais que a herana do esclarecimento
(Aufklrung) nos obrigue a colocar a razo como crivo do conhecimento legtimo, ela no
pode negar as condies contingentes na qual deve exercer sua crtica 26. Habermas,
define o sentido da verdade pragmtica com o foco voltado para uma comunidade de
investigadores idealmente ilimitada, que constitui um tipo de tribunal supremo da razo,
em que a verdade recebe o aval de ser o resultado dos consensos, mediante condi es
ideais de conhecimento entre os participantes no processo auto-corretivo da
investigao 27. Por essa razo, Habermas considera que Kant, com o intuito de crtica ao
uso apodtico da razo, como era feito pela metafsica, acabou por conceber um uso
excessivo do elemento transcendental que continuou sendo feito, at depois da tentativa
da total destranscendentalizao, cujo conhecimento verdadeiro tangvel justificao
discursiva. Nesse sentido, a validade das afirmaes apesar de ser orientada por um
mtodo epistmico instrumentalista, deveria ser resolvida consensualmente. Em
Conhecimento e Interesse, antes da tentativa de uma razo sem transcendncia, Habermas
reconhece em Pierce, uma concepo consensual da verdade. Entretanto, ele no se
desprende dos conceitos de aparncia e coisa em si, pois, ambos so respectivamente
substitudos pela diferena entre verdade e aceitabilidade racional. Desde esse prisma,
somente afirmaes podem ser verdadeiras e teorias devem ser adequadas ou aceitveis
racionalmente, desde que se leve em considerao que a adequao das teorias decorre da
verdade das afirmaes. Ainda assim, aps a destranscendentalizao perdura uma lacuna
entre o que verdadeiro para todos e o que aceitvel racionalmente. Este hiato
permanece existindo definitivamente no interior dos discursos, devido os enunciados
emergirem num mundo da vida nos quais os falantes norteados pelo alcance das
26
DURO, 1996, p. 143.

Define el sentido de la verdad como una anticipacin de aquel consenso al que, em condiciones ideaes de
conocimiento, todos los participantes en el proceso auto correctico de investigacin deberan llegar. La
comunidad de investigadores idealmente ilimitada constituye el foro para el tribunal supremo de la razn (KHD,
2006, p. 40).
27

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 172
pretenses de validade lhe conferirem o carter da aceitabilidade e do que verdade, isto

, a afirmao da ao lingstica reconhecida como verdadeira. Portanto, os agentes
capazes de linguagem e ao, orientam-se inseridos no mundo da vida, que revelam sob a
tica da tradio e dos costumes os seus significados particulares. Os participantes da
comunicao tm o potencial de entender-se para alm das vigentes fronteiras do mundo
da vida, e com o olhar voltado no mundo objetivo comum a todos, direcionam -se em
busca pelas pretenses de validade de seus enunciados carregados de subjetividade, mas
compartilhados intersubjetivamente 28. Esses atores sociais, por meio da capacidade da
ao e da linguagem experimentam tudo no mundo, no na condio de objetos que
sofrem a ao, mas como agentes que a realizam, donde possvel averiguar a co -relao
entre a objetividade do mundo com a intersubjetividade do entendimento, que condiciona
os esclarecimentos sobre as mediaes lingsticas. A suposio pragmtica de um
mundo objetivo comum entre os agentes do discurso, conduz a destranscendentalizao
para um novo tipo de idealizao diferente da kantiana, mas em vistas dos seus
pressupostos. Habermas mediante a comparao com os pressupostos da filosofia de
Kant, concebe um novo pragmatismo kantiano, com o qual pretende distanciar-se do
kantismo por substituir o idealismo transcendental por um realismo interno e, acerca
desse argumento no que tange descentralizao, dedica-se a estabelecer os pontos de
uma comparao direta entre a suposio pragmtica da imputabilidade com a idia de
liberdade kantiana. Essa analogia, assume o importante papel de explicitar de vez a
questo da orientao para a verdade, que deve condicionar os enunciados do discurso,
isto , eles se orientam por meio dela atingindo apenas a condio da aceitabilidade
racional, mas nunca atingiro essa verdade como fundamento absoluto. Com esse intuito,
Habermas diz que a liberdade kantiana s realizvel tendo em vista a lei moral e a sua
relao direta com o imperativo categrico, que conduz a razo a tornar-se prtica
28
Los participantes en la comunicacin pueden entenderse por encima de la fronteras de mundos de la vida
divergentes, ya que com la mirada puesta en un mundo objetivo comn se orietan por la pretensin de verdad de
sus enunciados. (Trad. K. S. ) Os participantes na comunicao podem entender-se por cima das fronteiras dos
mundos da vida divergentes, j que com mira posta num mundo objetivo comum e se orientam pelas pretenses
de validade de seus enunciados (Idem, 2006, p. 43).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 173
consoante com a idia de que o querer deve ser orientado segundo princpios e que
precisa ser motivado por bons fundamentos, isto , a boa vontade tem que estar
manifestada nessa ao. Sob essa tica, so definidos os princpios polticos e jurdicos
coerentes com a definio kantiana da liberdade como finita. Segundo Kant, a liberdade
[...] faculdade de no obedecer a outras leis externas a no ser as leis as quais eu possa
dar meu assentimento 29. Disso, infere Habermas, a liberdade pertencente ento esfera
da razo prtica e o entendimento apenas conduz a ao que est de acordo com a
capacidade do sujeito cognoscente: por meio do uso de sua subjetividade liga a sua
vontade elaborao de mximas. Por isso, o sujeito em Kant guia suas aes conforme
o dever [Sollen], visando atingir mximas que so avaliadas pelo imperativo categrico.
Dessa maneira, Habermas indica que o modelo de liberdade, como expresso em Kant, se
encontra enredado em um duplo sentido. Por um lado, o sentido categrico de obrigao
anloga realizao do reino-dos-fins, j que por meio de suas aes o sujeito dotado
da capacidade legisladora porque reconhece o a priori da liberdade: todos os seres
racionais, em vista do ideal de reino-dos-fins, relacionam-se por meio de leis comuns, e
nunca ao se relacionarem uns com os outros, tm-se como meios, mas como fins. Por
outro lado, o sentido do transcendental est embasado na certeza de que o reino -dos-fins
s pode ser fomentado em nossas atitudes morais. Sendo assim, Kant no que diz respeito
liberdade, limita-se a razes prtico-tnicas e prtico-morais, porm, Habermas quer
estend-la razo comunicativa. Com isso, entra em jogo um conjunto de novos aspectos
que s so possveis em vistas desse desdobramento habermasiano. Assim, Habermas
certifica-se de que a imputabilidade no mensurvel apenas pela ao guiada pela
moralidade ou pela racionalidade, mas pela capacidade de um ator conduzir sua ao a
pretenses de validade. Ele admite isso por ter verificado uma incoerncia contraftica
mediante os fundamentos kantianos: os sujeitos, por um
lado, devem agir
autonomamente, mas por outro lado, esto submetidos aos contedos morais ou legais
comprometendo-se numa suposio normativa, na qual a hegemonia de sua ao livre se
compromete. Para Habermas, a liberdade inerente a uma prtica cotidiana na qual
29
KANT, 2002, p. 128.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 174
encontram-se muitas vezes afirmaes ou aes que so guiadas, diferentemente, que

pelos bons motivos. Com a insero da teoria da ao comunicativa, a imputabilidade
deve ser apreciada sobre um ponto de vista emprico, em que a idia de liberdade
kantiana se expressa enquanto presumivelmente normativa:
Siguindo a Kant, los seres racionales se entienden como actores que actan por
buenas razones. Com respecto a la accin moral poseen um saber a priori de la
posobilidad de realizar la idia de liberdad. Tambin em la accin comunicativa
pertimos tacitamente del hecho de que todos los participantes son actores
responsables. Forma parte de la autocomprensin de los sujetos que actan
comunicativametne que tomem posiciones racionalmente motivadas respecto a las
pretensiones de validez; los actores presuponen mutuamente que actan
efectivamente por razones justificables por medios racionales30.
O que Habermas realiza uma transferncia, na qual o sujeito cognoscente

kantiano passa a ser o agente comunicativo, e a totalidade cosmolgica do mundo
transmuta-se no mundo da vida articulado lingisticamente na exigncia de racionalidade
que assume o papel de saber refutvel e, no como em outrora, na filosofia da
conscincia, um saber a priori. No sentido habermasiano, a racionalidade funciona como
um pressuposto pragmtico que mediante a intersubjetividade a configurao da
ocasio em que os atores sofrem experincias no mundo da vida simultaneamente entre
si, partilhando seus respectivos mundos atualiza suas potencialidades. Ademais, os
falantes contraem um tipo de relao interpessoal pela qual se entendem sobre algo no
mundo objetivo, em que essa pressuposio continua a carregar o sentido transcendental
que no pode ser negado, assim como a racionalidade que da emana. Esse sentido
continua transcendental, j que no pode ser provado na experincia e, mesmo assim se
faz necessrio, pois obriga os falantes a projetar um sistema comum sobre os quais
constroem suas opinies ao passo que influenciam nesse mundo. Os atores no precisam
ser to capazes de influenciar como de condicionar a ao, para os questionamentos no
que tange as pretenses de validez criticveis, orientando sua prpria ao na busca de
30
Seguindo a Kant, os seres racionais se entendem como atores que atuam por boas razes. Com respeito ao
moral possuem um saber a priori da possibilidade de realizar a idia de liberdade. Tambm na ao comunicativa
partimos tacitamente do feito de que todos os participantes so atores responsveis. Forma parte da auto
compreenso dos sujeitos que atuam comunicativamente que tomam posies racionalmente motivadas a
respeito das pretenses de validade; os atores pressupem mutuamente que atuam efetivamente por razes
justificveis por meios racionais (KHD, 2006, p. 43).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 175
validade. Nosso contato com o mundo por ser mediado lingisticamente, por meio do
falar e do agir, tem a obrigao de atingir a validade que, alis, ocorre no plano das
idealizaes prxima ao modelo do kantismo. Isso decorre do fato da intersubjetividade
estar entrelaada com o entendimento sobre algo no mundo da vida, nos quais os agentes
chegam reflexivamente a posies partilhadas ou consensos pblicos. Entretanto,
atingiram-se apenas as condies de racionalidade aceitveis, em que a verdade est
como uma condio ideal sine qua non, que corresponde ao papel de orientadora das
pretenses de validade. Esmiuadamente, os agentes almejam a verdade e na busca por
estabelecer validade aos seus enunciados, somente conseguem atingir condies de
racionalidade aceitveis. A partir dessa verificao, a oposio habermasiana noo
epistmica do conceito de verdade assentada em Pierce, totalmente rompida. Com esse
argumento, Habermas, entende que os agentes que promovem os enunciados promovem
afirmaes errneas mesmo quanto s afirmam como corretas, pois so seres falveis e
no tem como alcanar ndices de verdade a no ser pelo discurso racional. Pois, a
verdade na teoria habermasiana fica assentada na aceitabilidade racional e est aberta,
para que no futuro, possa ter ininterruptamente questionada sua pretenso de validade.
Nos discursos as pretenses de validade so satisfeitas temporariamente, isso , podem
num enunciado, devido s alteraes das condies do conhecimento epistmico, um dia
serem questionadas e at mesmo serem sobrepostas por outras validades. Por isso, os
discursos esto sempre abertos e os oponentes necessitam descentrar suas perspectivas de
interpretao e levar em conta as objees relevantes, que surgem no decurso de novas
circunstncias epistmicas, de outros entendimentos ampliados em torno da sociedade,
somados a novos tempos histricos e competncias factuais. Em relao validade
normativa, a aceitabilidade racional, no substitui ou equivale ao conceito de verdade. A
aceitabilidade racional aplicada a discursos que procuram a sua aceitao diante de um
pblico. Para que isso ocorra, essas expresses culturais devem vir tematizadas de acordo
com padres intrnsecos a racionalidade, uma vez que os atores sociais orientam sua
forma de agir no mundo por exigncias de validez que constituem sua imputabilidade.
Contudo, Habermas, na tentativa de reviso da destranscendentalizao da razo,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 176
determina no que tange as normas que orientam o mundo social, que o que de sumria
importncia no a imputabilidade, mas a questo da imparcialidade. Com isso, se
abandona parcialmente a noo de aceitabilidade racional, porque aqui o que entra em
jogo a certificao discursiva das exigncias de validade cognitivas, em que se
sobrepe a questo da universalidade em relao s condies da validade do discurso e a
aprovao de um consenso. Esse fato tambm j estava preconizado na filosofia prtica
kantiana na qual:
nicamente los imperativos morales ( y las normas jurdicas que, como por ejemplo
los derechos humanos, solo se fundamentan moralemente) pretenden, como las
afirmaciones, validez absoluta, es decir; reconocimiento universal. Ello explica la
exigncia de Kant de que los imperativos morales vlidos deben ser
universalizables31.
Entretanto, no se pode subsumir essa assertiva kantiana sem adequ-la a ao

comunicativa e aos pressupostos pragmticos que dela derivam. Haja vista que, para
Habermas, se concordarmos com a capacidade de todas as pessoas de julgar e atuar
moralmente, seria o mesmo que admitir o erro j indicado na filosofia prtica de Kant. O
processo moral na ao comunicativa tem suas bases indicadas na filosofia de Piaget, (os
nveis morais de Kolhberg pr-convencional convencional e ps-convencional), em
que os agentes dos discursos tencionam se descentrar de suas perspectivas particulares
para uma referente ao mundo da vida constitudo, de modo que resolvam e julguem
consensualmente mesmo situaes controversas, porm sempre em vista dos princpios
racionais do discurso como orientador de suas decises. Segundo Habermas, os
participantes da argumentao possuem a incumbncia de se guiar por condies de
universalismo igualitrio e, portanto, a validade da norma consiste no reconhecimento
universal que dela emana. Essa dinmica construda na prtica comum a todos que
agem e falam, sendo capazes de levantar originais objees perante um pblico cada vez
mais especializado. Contudo, esses agentes ou acatam o consenso ou levantam novos
argumentos, pois desfrutam da potencialidade de se descentrarem de suas perspectivas
31
E ainda: Unicamente os imperativos morais (e as normas jurdicas que, como por exemplo, os direitos
humanos, s se fundamentam moralmente) pretendem como as afirmaes, validade absoluta, dizer;
reconhecimento universal. Ele explica a exigncia de Kant de que os imperativos morais vlidos devem ser
universalizeis (Idem, 2006, p. 54).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 177
particulares de interpretao. Da no se tratar da exigncia da verdade que conduz para a

aceitabilidade racional e, sim, da construo do uso competente de normas morais e do
direito.
La validez de tales normas consiste en el reconocimiento universal que las normas
merecen. [...] Pero si la correcin o retitude moral, a diferencia de la verdade, agota
su sentido en la aceptabilidad racional, nuestras convicciones morales deben quedar
confiadas, finalmente, al potencial crtico de la autosuperacin ya del
descentramiento; un potencial que est incorporadojunto con la inquietud que se
deriva de aquella anticipacin idealizante en la prctica de la argumentacin y en
la autocompresin de los que participan en ella 32.
O que Habermas quer denunciar o seu retorno a Kant, porm a um Kant

revisado por meio das ferramentas da pragmtica, pelo que teria origem um pragmatismo
kantiano que aponta para critrios de imputabilidade e imparcialidade, alm de condies
de um aprendizado moral, que tem como orientao a filosofia prtica kantiana, a
responsabilidade de guiar suas aes por mximas que pretendam atingir a
universalidade. Entretanto, em Kant, o agir racional era uma obrigao do sujeito
cognitivo que tinha que orientar-se por princpios universais a priori do conhecimento. J
na traduo lingstica e procedimental, em vista da pragmtica que acompanha toda a
teoria do agir comunicativo, Habermas a delineia anloga ao exerccio da liberdade, ou
amparada no princpio da no-coao. Nesse sentido, ele, na tarefa de reviso do
kantismo, pretende adotar a verso universalista dos pragmatistas adequando ao
comunicativa e, acaba por conceber um universalismo igualitrio inspirado em Mead.
Assim sendo, volta-se, sobretudo para as condies que exige satisfao da validade no
interior discursivo, mas que precisam respeitar algumas condies, a saber: publicidade e
incluso; igualdade de direitos comunicativos, excluso de engano e iluso; e a no coao. Em busca de um conceito mais amplo de razo e devido diferenciao entre
objetividade e verdade, Habermas, em referncia s formas de argumentao, delineia
trs dimenses relativas validade dos atos de fala, a saber: dimenso terica (diz
32
A validade de tais normas consiste no reconhecimento universal que as normas merecem. [...] mas se da
correo ou retitude moral, a diferena da verdade, esgota seu sentido na aceitabilidade racional, nossas
convices morais devem ficar confiadas, finalmente, ao potencial crtico da auto-superao j do
descentramento; um potencial que est incorporadojunto com da inquietude que se deriva daquela antecipao
idealizante na prtica da argumentao e na auto-compresso dos que participam nela (Ibidem, 2006, p. 59).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 178
respeito pretenso de verdade), dimenso prtica (concerne justeza normativa),

dimenso teraputica (relativa veracidade subjetiva). Compreende-se assim que as
formas tpicas de argumentao tm relao com um processo de aprendizagem cuja
racionalidade imanente a ele expressa-se ora no mbito cognitivo-instrumental, ora no
prtico-moral, ora no esttico-expressivo. E a crtica total razo tem por base
justamente a preponderncia do mbito cognitivo-instrumental sobre os demais. A essa
descrena na razo, Habermas ope a interpretao da modernidade como projeto
inacabado; a ciso da razo e decorrente fragmentao de suas expresses no podem ser
absolutizadas. A reconstruo da razo implica na sustentao de uma razo no absoluta
ou unitria, mas com essas suas trs faces se mantendo interdependentes numa
multiplicidade de vozes que se fazem valer mediante discursos baseados nas pretenses
de validade. Portanto, ele avista um universalismo amplamente idealizador, no qual o
ponto de oposio, o do particularismo de cada agente concernido no discurso, diludo
por meio do processo argumentativo carregado de intersubjetividade em que torna
exeqvel o entendimento. Logo, por meio da comunicao lingstica que na ao se
estabelece as pressuposies ideais na busca de uma ao orientada ao entendimento.
Seria uma idia regulativa, para o domnio do agir comunicativo, dessa racionalidade
descentrada, mais imbuda por um a priori do entendimento, que viabiliza a construo de
um novo sentido para o mundo. Para Habermas, nessa reviso do tran scendentalismo, o
que plausvel, a atribuio dessa categoria no que tange a estruturas cognitivas do
entendimento. Ento, realizada uma investigao transcendental dos processos do
entendimento na experincia comunicativa, em que ao compreender a ex pectativa
enunciada por outro falante na situao de participante num processo de comunicao, o
ouvinte passa por essa experincia. Habermas, em O que Pragmtica Universal 33, j
levantava questionamentos sobre as questes aqui mencionadas, e considerava que as
expresses concretas corresponderiam aos objetos empricos e as expresses gerais aos
objetos gerais. Nesse sentido, se pudermos analisar o a priori de conceitos de objetos
33
HABERMAS, J. O que pragmtica Universal?(1976). In: Racionalidade e Comunicao. Trad. Paulo

Rodrigues. Lisboa: Edies 70, 2002, aqui, p. 43.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 179
gerais, deveramos tambm poder analisar a priori os nossos conceitos de expresses

gerais. O que Habermas prope : o entendimento mtuo [Verstndigund], como um tipo
priori pragmtico inerente a condio do agir comunicativo.
El concepto de entendimiento (Verstndigung) remite a un acuerdo racionalmente
motivado alcanzado entre los participantes, que se mide por pretensiones de validez
susceptibles de crtica. Las pretensiones de validez (verdad preposicional, rectitud
normativa y veracidad expresiva) caracterizan diversas categoras de un saber que se
encarna en manifestaciones o emisiones simblicas34.
sob a luz desses argumentos kantianos, relidos a partir de um prisma

destranscendentalizado, que Habermas concebe Direito e Democracia: Entre Facticidade
e Validade, 35 obra na qual, alcana uma teorizao mais coerente do conceito de esfera
pblica, justamente por j dispor de uma noo de discurso e de razo menos utpica.
Nessa ordem, uma avaliao detalhada da possibilidade da emancipao da racionalidade
por meio do uso da razo comunicativa, inserida na filosofia de Habermas, apenas pode
ser realizada mediante o entendimento da esfera pblica organizada, o que exige o
resgate do itinerrio percorrido em Mudana Estrutural da Esfera Pblica, comparandoo com suas reformulaes presentes em Direito e Democracia: entre Facticidade e
Validade. Habermas a tem, como foco de ateno, primeiramente a possibilidade de
defender a coero legtima do melhor argumento nas decises do mbito poltico e
jurdico, no estado de direito, na tentativa de resgate da potencialidade de concreti zao
da Aufklrung, alm de lhe conferir uma nova fora propulsora, e, a partir disso, instaurar
os potenciais emancipadores da racionalidade que outrora foram condenados ao limbo.
Contudo, j em Mudana Estrutural da Esfera Pblica, estavam presentes, sutilmente, os
pressupostos da Aufklrung kantiana e do uso pblico da razo, base na qual est
assentada a teoria da racionalidade comunicativa habermasiana.
34
O conceito de entendimento (Verstndigung) remete a um acordo racionalmente motivado alcanado entre os

participantes, que se mede por pretenses de validade susceptveis de crtica. As pretenses de validade (verdade
preposicional, retitude normativa e veracidade expressiva) caracterizam diversas categorias de um saber que se
encarna em manifestaes ou emisses simblicas (TAC, 1992, v.1, p. 110).
35
Habermas, J. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Trad. Flvio Beno Siebeneichler Rio de
Janeiro: tempo brasileiro, 2003. Volumes I, II = FG.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 180
Referncias:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Trad. Alfredo Bosi. So Paulo: Martins
Fontes, 1998.
APEL, Karl Otto. La transformacin de la filosofa. Madrid: Taurus, 1985. 2 v.
APEL, K. O. (Org). Sprachprgmatik und Philosofhie. Frankfurt Main: Suhrkamp, 1982. 488p.
_____. tica Comunicativa e Democracia. Barcelona: Crtica, 1991. p. 280-344.
COLL, Ferran Requejo. Teora Crtica y Estado Social: neokantismo y social democracia em
J. Habermas. Barcelona: Anthropos, 1991. p. 49-55.
DURO,
Aylton
Barbieri.
Conceito
de
Opinio
[http://www.unoparbr/portugues/revfont/artigos/8Kant/8Kant.html].
Pblica
em
Publicao
Kant.
on-line
Acessado em 23/01/2005.
__________. A Crtica de Habermas Deduo Transcendental de Kant. Londrina: EDUEL,
1996.
HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do materialismo histrico. So Paulo:
Brasiliense, 1990.
______. Conhecimento e Interesse. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987b.=CI
______. Accin Comunicativa y Razn sn trascendencia. In. Entre naturalismo y religin.
Trad. Pere Fabra, Daniel Gamper, Francisco Javier Gil Martn, Jos Luis Lpez de Lizaga,
Pedro Madrigal y Juan Carlos Velasco Espan: PAIDS, 2006 = KHD.
______. O que pragmtica Universal? (1976). In: Racionalidade e Comunicao. Trad.
Paulo Rodrigues. Lisboa: Edies 70, 2002, aqui, p. 43.
______. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Trad. Flvio Beno Siebeneichler
Rio de Janeiro: tempo brasileiro, 2003. Volumes I, II = FG.
______. Teora de la Accin Comunicativa. Madrid: Taurus, 1992, v. I e II.=TAC
______.Teora de la Accin Comunicativa: Complementos y estudios previos. Madrid:
CTEDRA, 1997.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad. Manuella Pinto dos Santos & Alexandre F.
Morujo. 5ed. Lisboa: Fundao Galouste Gulbemkian, 2001.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 181
______. Crtica da Razo Pura. 5.ed. So Paulo: Abril Cultural, 1991. v. 2. (Col. Os
Pensadores).
______. Paz Perptua e Outros Opsculos. Lisboa: edies 70, 2002.
MARTINS, C. A. Moral e Direito na Teoria do discurso de Habermas. Relatrio de Pesquisa
Trienal, Cap. IV, UNESP/Marlia: 2002, p. 178-225.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 182
A REDESCRIO COMO EXERCCIO DA DEMOCRACIA E DA

SOLIDARIEDADE NA FILOSOFIA DE RICHARD RORTY Altair Alberto Fvero
UPF/CAPES - Ps-doc UAEM/Mxico
altairfavero@gmail.com
Resumo: A presente comunicao almeja aprofundar a redescrio dos conceitos de
solidariedade e democracia na perspectiva da filosofia de Richard Rorty. Tanto a
democracia quanto a solidariedade, apesar de serem termos recorrentes, tornaram -se
palavras nobres e frequentemente utilizadas nos discursos para convencer-nos de que
uma ao, ou uma determinada prtica, ou uma tomada de deciso, ou, ainda, um modo
de ser de um determinado dirigente ou de uma pessoa merece nosso respeito e
considerao, pois trata-se de uma ao solidria, ou de uma prtica democrtica e
solidria, ou, ainda, de uma tomada de deciso democrtica ancorada no princpio da
solidariedade.
Palavras-chave: Redescrio. Pragmatismo. Democracia. Rorty.
O termo solidariedade vem de longa data e possui muitos sentidos. Em seu
livro O contedo moral do agir comunicativo, Jovino Pizzi (2005, p.221-229) faz uma
rpida reconstruo histrica do termo solidariedade. Pizzi destaca que o termo possui,
pelo menos, trs razes distintas: a) no direito romano; b) nos pensadores da Antigidade
Clssica Ccero e Sneca; c) na tradio crist. Cada uma dessas razes contribui para a
ideia moderna de solidariedade. No pensamento moderno h uma atitude defensiva com
relao ao termo solidariedade. Segundo Pizzi (2005, p.226ss), o termo s ressurge no
incio do sculo XIX, no mais ligado ideia de religiosidade, mas vinculado aos ideais
polticos e a uma verso secularizada da fraternidade. A solidariedade concebida,
nesta nova verso, como um escudo antiindividualista, encarregado de defender o
indivduo perante a tendncia natural ao egosmo. Nesse contexto, vrios socialistas
utpicos, movimentos de trabalhadores, Estados nacionais e partidos polticos passam a
ver na solidariedade o termo para designar confiana e proteo. No sculo XX o
termo solidariedade, alm de ter um amplo uso no cotidiano, ocupou um importante
espao nos debates filosficos. Alm de Rorty, outros filsofos, como Habermas, Adela
Cortina, Hans Joas, John Rawls, Ernest Tugendhat, os utilitaristas, os comunitaristas,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 183
os universalistas etc., fizeram do termo tema de suas acirradas discusses. Conforme

j mencionei no incio desse tpico, concentrar-me-ei neste ponto na investigao no
modo como Rorty articula a solidariedade em sua utopia liberal para, posteriormente,
tratar da mesma maneira o conceito de democracia e sua vinculao com a ideia de
redescrio. A maneira filosfica tradicional de explicar aquilo que entendemos por
solidariedade humana, diz Rorty, dizer que h algo dentro de cada um de ns a
nossa humanidade essencial que ressoa com a presena dessa mesma coisa em outros
seres humanos (1992, p.235). Segundo essa concepo filosfica tradicional, a
solidariedade seria um dos ingredientes que compem a natureza humana, ou seja, h
em cada ser humano algo de essencial que o impulsiona a ser solidrio, de modo que
todas as vezes que algum decide cometer uma crueldade torna-se desumano. Ao
propor que tanto a linguagem quanto a individualidade, assim como a comunidade
liberal, so contingncias, Rorty associa-se a um conjunto de outros filsofos
contemporneos que negam a possibilidade de existir uma natureza humana
preestabelecida, ou seja, o comportamento de um ser humano (ser solidrio ou ser cruel,
por exemplo) depende das circunstncias histricas e de um consenso passageiro, no de
algo que est para alm da histria e das instituies. Com isso Rorty no est propondo
que valores importantes da nossa vida sejam simplesmente abandonados. Uma crena
pode continuar a reger a ao, pode-se continuar a considerar que vale a pena morrer por
ela, defende ele como premissa, mesmo entre pessoas que esto plenamente
conscientes de que essa crena no causada por nada de mais profundo do que as
circunstncias histricas contingentes (1992, p.236). Rorty vincula sua ideia de
solidariedade tese de Wilfrid Sellars, segundo a qual a moralidade questo daquilo
que ele chama de intenes-ns (we-intentions). No que consiste essa tese? Trata-se de
uma moralidade ancorada no mais num imperativo categrico ou em princpios gerais,
ou, ainda, numa voz divina de ns prprios, mas uma moralidade ancorada na voz
de ns prprios enquanto membros de uma comunidade, enquanto falantes de uma
linguagem comum. A filosofia moral, segundo essa tese, assume a forma da narrativa
histrica e da especulao utpica e no a da procura de princpios gerais (1992, p.90).
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 184
Rorty acredita que o nosso sentido de solidariedade mais forte quando se dirige queles
que se identificam como sendo um de ns, e esclarece que o ns no significa a
totalidade da raa humana, mas algo menor, algo mais prximo. Rorty consciente de
que essa posio vai contra a ideia de perfeio moral da tradio crist, segundo a
qual devemos tratar a todos, at mesmo nossos inimigos, como nossos semelhantes; vai
contra, tambm, o universalismo tico secular proposto por Kant, para o qual nossa
obrigao moral para com todo e qualquer ser racional. A minha posio, diz
Rorty, implica que os sentimentos de solidariedade dependam necessariamente das
semelhanas e das diferenas que nos surjam com destaque e que tal destaque seja funo
de um vocabulrio final historicamente contingente (1992, p.238). Apesar de ter essa
posio (de que a solidariedade depende do intenes-ns), o prprio Rorty adverte que
isso no incompatvel com a ideia de que possamos e tentemos alargar o nosso sentido
do ns a pessoas em que anteriormente pensvamos como eles (1992, p.239). essa
tentativa do alargamento do ns que nos possibilita pensar novos vocabulrios morais,
novos tipos de relacionamento, novas utopias a serem perseguidas. nesse sentido que a
solidariedade, na perspectiva rortiana, emergiu como recurso retrico poderoso (1992,
p. 239). Na avaliao de Rorty, o esforo de Kant para facilitar a evoluo das
instituies democrticas e a evoluo de uma conscincia poltica cosmopolita ancorou a
moralidade na racionalidade e na ideia de obrigao moral. Ao realizar essa
operao, Kant tornou difcil aos filsofos morais perceberem o progresso moral nas
descries empricas pormenorizadas, uma vez que os sentimentos de piedade e
benevolncia tornaram-se secundrios em comparao ao respeito racional, enquanto
critrio para avaliar a moralidade. A moralidade, na verso kantiana, refora Rorty,
tornou-se algo distinto da capacidade de notarmos e de nos identificarmos com a dor e a
humilhao (1992, p.239). Por isso, observa ele, vrios filsofos morais anglo americanos do sculo XX criticam a ideia de que a razo deva ser o componente
humano central e universal e a fonte das nossas obrigaes morais. Embora tenha sido
muito til na criao das sociedades democrticas modernas, diz Rorty, agora uma
ideia que podemos dispensar e que se deveria dispensar, para ajudar a concretizar a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 185
utopia liberal (1992, p.241). Assim, a solidariedade, nessa perspectiva rortiana, no

seria uma obrigao moral no sentido que a razo nos impe, nem um componente
essencial da humanidade, nem um princpio geral que rege toda a humanidade, nem,
muito menos, uma parcela de divindade presente em cada um de ns; ao contrrio
disso, a solidariedade seria algo feito, produzido no decurso da histria atravs das
mltiplas experincias e redescries de mundo. Para Rorty, esse modo de conceber a
solidariedade possibilitaria uma mudana radical na maneira de interpretar a frase temos
obrigaes morais para com os seres humanos. Poderia ser vista, por exemplo, como um
meio de nos recordarmos de que podemos continuar tentando alargar tanto quanto
possvel o sentido ns, ou seja, deveramos tentar encontrar pessoas marginalizadas
pessoas em que instintivamente pensamos como sendo eles, no ns e nelas notar
certas semelhanas conosco que nos ajudassem a criar um sentido mais expansivo da
solidariedade do que o que atualmente temos (1992, p.243). Nesse sentido, educar para a
solidariedade significaria estarmos mais abertos para a tolerncia do que obcecados pela
verdade, mais confiantes na persuaso do que na fora, mais motivados pela imaginao
do que pela razo. Significaria, tambm, uma mudana no modo de pensar a prpria
filosofia: a filosofia no teria mais a funo de fornecer os fundamentos de uma poltica
democrtica, ou de indicar a origem dos direitos humanos naturais; seu novo papel
seria o de estar a servio da poltica democrtica no sentido de possibilitar um equilbrio
reflexivo entre as nossas reaes instintivas a problemas contemporneos (os desafios
atuais do nosso tempo) e os princpios gerais nos quais fomos criados (nossa herana
cultural). A posio de Rorty com relao solidariedade ajuda-nos a compreender
melhor as razes pelas quais ele prope a prioridade da democracia para a filosofia.
Com essa proposta, Rorty filia-se tradio que liga Dewey e Rawls de que a poltica
democrtica vem em primeiro lugar e de que no precisa de uma justificao filosfica
enquanto autoridade que legitime sua importncia para as sociedades liberais. Que
argumentos Rorty oferece para sustentar tal proposta? Como isso se articula no conjunto
do seu pensamento? De que maneira ele concebe a democracia? Quais as implicaes
dessa ideia para a educao? A estratgia utilizada por Rorty para justificar a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 186
preponderncia da democracia sobre a filosofia ancora-se numa certa analogia com a

maneira como as sociedades liberais enfrentaram o problema da intolerncia religiosa. A
tradio iluminista conseguiu desvencilhar-se do problema da intolerncia religiosa e da
sua interferncia nas polticas liberais estabelecendo uma separao entre questes
polticas e questes religiosas. Os cidados numa democracia jeffersoniana podem ser
to religiosos ou irreligiosos quanto quiserem, por tanto tempo quanto puderem
permanecer sem se tornar fanticos (1997, p.235). No ser fantico significa que as
questes religiosas no podem interferir nas aes pblicas, ou seja, podemos ter crenas
desde que essas no interfiram no coletivo. Mas como fica a situao quando as crenas
interferem na poltica pblica? Como resolver a tenso entre a perfeio espiritual
(prprio das crenas de cada um) e a poltica pblica (que diz respeito a todos)? Na
leitura de Rorty, essa tenso foi eliminada, na tradio iluminista, por uma teoria
filosfica da verdade, ou seja, por uma justificabilidade perante humanidade como um
todo. A ideia iluminista de razes, diz Rorty, corporifica a teoria de que h uma
relao entre a essncia a-histrica da alma humana e a verdade moral, relao que
assegura que a discusso livre e aberta produzir uma resposta correta tanto para as
questes morais quanto para as questes cientficas (1997, p.236). Essa justificao
racionalista que produz certeza foi esvaecida no sculo XX. Essa polarizao
decorrente
do
esvaecimento
das
justificaes
racionalistas
central
para
compreendermos a posio rortiana, comum tambm a Dewey e Rawls, da prioridade da

democracia para a filosofia. Para ambos, a democracia liberal, apesar de necessitar de
uma articulao filosfica, no necessita de qualquer justificao filosfica (1997,
p.238), se entendemos filosofia, enquanto a busca pela verdade por sobre uma ordem
metafsica e moral independente (RAWLS apud RORTY, 1997, p.241). Rawls, na
leitura de Rorty, dispensa a necessidade de haver uma justificao filosfica para a
justia, pois a filosofia (entendida como busca da verdade) no pode prover uma base
aproveitvel para uma concepo poltica da justia em uma sociedade democrtica.
Rawls no quer que as disputas sobre a natureza do ser humano, e mesmo sobre se h
uma tal coisa como a natureza humana, sejam misturadas com a poltica. Em termos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 187
rortianos, Rawls quer que questes sobre a posio da existncia humana ou o

significado da vida humana sejam reservados para a vida privada (1997, p.242). Com
isso, ressalta que a defesa da tolerncia filosfica proposta por Rawls uma extenso
plausvel da defesa da tolerncia religiosa proposta por Jefferson e que tanto religio
quanto filosofia so termos protetores vagos e ambos sujeitos redefinio persuasiva
(1997, p.242). Essa posio de que a filosofia est permanentemente sujeita redefinio
persuasiva est em sintonia com o que Rorty afirma no final do seu texto A filosofia e o
futuro, quando sugere a utopia de um futuro humano cosmopolita. Esse futuro no
seguiria os moldes do cosmopolitismo da Unesco, que na dcada de 40 silenciou perante
as atrocidades do stalinismo e que hoje continua respeitosamente silenciosa e prudente
diante do fundamentalismo religioso e dos autocratas sanguinolentos que ainda
governam boa parte do mundo (2000, p.139). O futuro humano cosmopolita pensado na
utopia de Rorty traduzido na imagem de uma democracia planetria, uma sociedade na
qual a tortura ou o fechamento de uma universidade ou um jornal nos causaro tanta
revolta se acontecerem do outro lado do mundo quanto se acontecerem em nosso pas
(2000, p.139). Se um dia tal utopia acontecer, a filosofia no ter a funo de fornecer os
fundamentos, nem de estipular os critrios de verdade que venham indicar que tal
utopia se realizou, mas poder contribuir para que isso acontea atravs da persuaso.
Mesmo que se diga que a democracia de massas uma inveno europia ou de que a
democracia privilgio das naes ricas, possvel colher em cada cultura pequenos
traos que possam alimentar a utopia de uma comunidade democrtica planetria.
Seria contraditrio impor ou importar a democracia, assim como seria contraditrio
impor ou obrigar homens e mulheres a serem livres. Mas no contraditrio pensar em
persuadi-los a serem livres. Se ns, filsofos, ainda temos alguma funo, afirma ele,
essa funo exatamente esse tipo de persuaso (2000, p.141), ou seja, persuadir para
a democracia. As implicaes dessa posio para a educao so imensas, pois
compreenderiam o ato educativo no mais como o espao sagrado do desvelamento da
verdade, nem como um processo revolucionrio de libertao, nem como a
efetivao da reproduo social ou a materializao da razo instrumental; o ato
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 188
educativo seria o espao das contingncias, o espao em que poderemos redescrever

o mundo e a ns mesmos, o espao onde poderemos pensar e imaginar utopias que
podero se efetivar ou no, um espao de conversao e persuaso. Num mundo
intelectual plenamente temporalizado, um mundo do qual as esperanas por certezas e
imutabilidade tenham desaparecido completamente, ns, filsofos, diz Rorty, nos
definimos [...] como servos da democracia (2000, p.142). Pensar nos filsofos como
servos da democracia implicaria redimensionar o prprio lugar da filosofia no mundo
educacional, ou seja, sua funo no seria mais a de traar os fundamentos da educao,
mas de contribuir no processo de redescrio da prpria educao.
Referncias:
PIZZI, Jovino. O contedo moral do agir comunicativo. So Leopoldo: Ed. Unisinos, 2005.
RORTY, Richard. Contingencia, ironia e solidaridad. Trad. Nuno Ferreira da Fonseca.
Lisboa: Presena Editorial, 1992.
RORTY, Richard. Objetivismo, relativismo e verdade. Escritos filosficos v. 1, Trad. Marco
Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1997.
RORTY, Richard. A filosofia e o futuro. In: Pragmatismo: a filosofia da criao e da
mudana. Belo Horizonte: Ed.UFMG, 2000.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 189
A RELAO ENTRE O CONCEITO DELEUZIANO DE FILOSOFIA E A

ARTE LIVRE DE CLICHS QUE POSSUI POTNCIA PARA CONTRIBUIR COM
O ENSINO DE FILOSOFIA Luana Aparecida de Oliveira
luanatuba@hotmail.com
Resumo: Este texto refere-se ao estudo sobre o conceito de filosofia criado por Gilles
Deleuze e sua relao com a arte livre de clichs. Tambm ser considerado o potencial que
esta arte possui para contribuir pedagogicamente com o ensino de filosofia, j que ela captura
foras sensveis que conseguem obter dos expectadores a experimentao de sensaes
necessrias para entrar em choque com suas faculdades, de modo a desestabiliz-las. Para
Deleuze filosofar criar conceitos, e o pensar se d com o rompimento da inrcia que h nas
faculdades. Desta forma, as sensaes criadas pela arte livre de clichs podem auxiliar a
filosofia na criao de conceitos por meio de suas foras sensveis que causam impacto s
faculdades quando essas se depararem com o novo, com o diferente, ou seja, com o singular.
Palavras-chave: Conceito de filosofia; Arte livre de clichs; Ensino de filosofia.
Para Gilles Deleuze a prtica filosfica no se d enquanto reflexo sobre, j que

a reflexo no privilgio exclusivo da filosofia, pois tanto a cincia quanto a arte no
necessitam da filosofia para promover reflexo, elas mesmas so capazes de refletir sem
recorrerem filosofia.
Quando se vive em uma poca pobre, a filosofia se refugia em uma reflexo
sobre... Se ela nada cria, que mais pode fazer seno refletir sobre?... De fato, o que
interessa retirar do filsofo o direito reflexo sobre. O filsofo criador e no
reflexivo.1
Essa criao que cabe filosofia refere-se criao de novos conceitos. A

heterogeneidade presente na filosofia deleuzeana est relacionada ao conceito de filosofia
construdo pelo autor, para ele, portanto, filosofar no refletir sobr e, filosofar criar
conceitos. Mas o que um conceito segundo a filosofia deleuziana? Em Deleuze todo
conceito tem como caracterstica sua singularidade, mas isso no significa dizer que um
conceito isolado de outros conceitos. justamente o oposto, o conceito contm em si
uma multiplicidade de conceitos que so heterogneos, que se fragmentam e se vinculam
um com o outro. Deleuze tambm esclarece que cada conceito tem sua histria, visto que
1
MACHADO, Roberto. Deleuze, a Arte e a Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. p.12.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 190
sua criao no surge por acaso, assim um conceito construdo com o auxlio de
conceitos anteriores a ele. Segundo Deleuze:
A exclusividade de criao de conceitos assegura filosofia uma funo, mas no
lhe d nenhuma proeminncia, nenhum privilgio, pois h outras maneiras de pensar
e de criar, outros modos de ideao que no tm de passar por conceitos, como o
pensamento cientfico2.
Outro exemplo de um modo diferente de pensar e de criar, que no por conceitos,

a arte. Contudo, as expresses artsticas propostas para serem estudadas se referem
especificamente s que lutam para fugir dos chamados clichs, pois segundo Deleuze:
O pintor no pinta sobre uma tela virgem, nem o escritor escreve sobre uma pgina
em branco; a pgina ou a tela j esto de tal modo cobertas de clichs preexistentes,
preestabelecidos, que preciso antes de tudo apagar, limpar, laminar, at mesmo
retalhar, para fazer passar uma corrente de ar sada do caos que nos d a viso. 3
Desta forma, o pintor precisa retirar o contedo j existente na tela, de modo a

esvazi-la dos clichs que nela j foram projetados antes mesmo do pintor comear a
pintar. Em seu trabalho, o pintor deve fazer marcas livres, deixando nascer figuras
improvveis que surgem ao acaso. Assim, a arte que se distancia dos clichs consegue
manifestar sua capacidade de fisgar foras sensveis que criam o novo e que por fim
desestabiliza as faculdades, de forma a ir para alm da simples repetio do mesmo. Essa
arte obtm do expectador a experimentao de sensaes necessrias para entrar em
choque com suas faculdades. Considerando que o pensar em Deleuze no acontece de
forma natural ou inata: O ato de pensar no decorre de uma simples possibilidade
natural; ele , ao contrrio, a nica criao verdadeira. A criao a gnese do ato de
pensar no prprio pensamento. 4. O que incita o pensar , portanto, a fora de encontros
singulares que perturba e causa discrdia das faculdades, levando perda da estabilidade
das mesmas, conforme explica Cludia Benetti em seu livro Filosofia e Ensino:
O que funda um pensamento a fora de um encontro que se sente com algo que
mexe e desassossega e, portanto, desencadeia o ato de pensamento. Para tanto, o uso
das faculdades no so concordantes entre si em uma unidade subjetiva; elas so
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. p.262.
DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. p.17
4
DELEUZE, Gilles. Proust e os Signos. Trad. Antonio Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2003.
3

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 191
discordantes entre si e devido a essa discordncia que surge a diferena, que
provoca o pensamento.5
por isso que a arte livre de clichs, por meio da sua imagem-sensao tem a
contribuir com ensino de filosofia, j que ela possuidora de potncia para promover
encontros que forcem, afetem, sensibilizem e violentem o pensar. Nessas artes h uma
fora que neutraliza as figuras que pretendem meramente reproduzir uma descrio da
realidade. Um exemplo do encontro necessrio para instigar o pensar so as imagens
pictricas criadas por Francis Bacon, que confundem, incomodam e foram nossas
faculdades na tentativa de organizar e de compreender as formas irregulares e
destorcidas. A arte baconiana tem a potncia de aniquilar com o modelo da recognio, o
qual cr num pensar que acontece somente na unidade concordante das faculdades sobre
um mesmo objeto. Em Deleuze, ao contrrio, o exerccio do pensar o rompimento da
inrcia que h nas faculdades, a ao de mobilizao em busca da criao do novo, e
no mais da repetio e representao do mesmo. Conforme Roberto Machado em seu
livro Deleuze, a Arte e a Filosofia:
(...) se Deleuze se interessa por Bacon, porque sua pintura a expresso artstica
de um pensamento que pretende escapar da representao. essa neutralizao da
representao que o leva a consider-lo um aliado no seu projeto de constituir uma
filosofia da diferena, e a extrair conceitos filosficos (...) das sensaes criadas
pictoricamente por Bacon.6
As criaes singulares de sensaes que so promovidas pela arte que no est

povoada de clichs, oportunizam os sentidos experimentao de novos estmulos
capazes de realizar a provocao necessria, isto , o encontro que violenta o pensar e
que tambm fomenta a criao de conceitos. Sendo assim, as criaes artsticas de
sensaes novas tm a contribuir no prprio ensino de filosofia. A arte que se distancia
dos clichs desafia as concepes fixas, pois o que est expresso nela no consegue
abraar o (suposto) compreender em sua totalidade. Quando no h clichs as faculdades
BENETTI, Cludia Cisiane. Filosofia e Ensino: singularidade e diferena entre Lacan e Deleuze. Iju: Uniju,
2006. p.129.
6

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 192
ficam em desarmonia, no conseguindo dar sentido s imagens e por isso so obrigadas a

chegar aos seus limites, neste momento segundo Machado:
A relao entre as faculdades do tipo de um esforo divergente, de um acordo
discordante, de um desregramento em que o encontro contingente e violento com
o que fora a pensar produz a necessidade de um ato de pensamento. 7
A arte est aberta aos encontros com outras criaes que no as suas, por isso
quando ela se alia filosofia h contribuio de seus elementos no conceituais que
possibilitam a criao de sentidos diferentes, os quais ampliam a inveno do novo
pensar. A proposta , como uma das condies de aprendizagem no ensino de filosofia,
instigar o pensar atravs da arte e seus modos diferentes de expressar as singularidades.
Pois, por meio da afetao das sensaes vindas das capturas de foras da arte possvel
forar o pensar que cria conceitos. Mesmo Deleuze no sendo um terico do ensino de
filosofia, possvel a partir de sua produo filosfica que indica o projeto da filosofia
da diferena, repensar as aes pedaggicas do atual ensino de filosofia, isto , a
concepo de pensamento que orienta este ensino. A filosofia da diferena trata -se de
uma linha de pensamento que prope um novo modo de pensar, privilegiando o diverso,
o singular, o plural. A filosofia da diferena visa desconstruir o senso comum para poder
criar algo novo, a saber, criar o singular. Considerando que a aprendizagem no ensino de
filosofia est vinculada ao processo de pensamento, ela exige um espao que oportunize
afetaes necessrias para que ocorra o processo de ensino-aprendizagem, onde o aluno
consiga ter uma espcie de vnculo afetivo com o contedo trabalhado pelo professor,
para assim haver o encontro que violenta o pensar. Segundo Benetti, apenas as formas
metodolgicas do ensino de filosofia no bastam, preciso ir alm destas:
No ensino de filosofia, tal como desenvolvido na maioria das escolas, h um
equvoco, qual seja, de que possvel ensinar filosofia desvinculada dos afetos que
acompanham a vida e o pensamento. Saliento, entretanto, que o ato de pensar inclui
no seu bojo algo que vai alm das formas metodolgicas de direcionar o
pensamento,
ou
seja,
traz
no
seu
contexto
a
construo/desconstruo/experimentao da vida. E potencializar a experimentao
da vida e dos afetos advindos da relao com conceitos filosficos, que se produzem
em relaes com a arte (...) fundamental para que se possa dar um
encaminhamento diferenciado ao ato de ensinar e aprender filosofia. Dito de outro
7

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 193
modo, o processo de ensinar/aprender a filosofar no se d desvinculado do processo
de constituio da vida e dos afetos dela decorrentes.8
Para isso, uma das formas viveis buscar no encontro entre as foras criativas
da arte sem clichs e da filosofia a permisso dessa inveno do pensar diferente, o
pensar que singulariza aquilo que se repete. o auxlio didtico-pedaggico que o
potencial criativo da arte, que fisga foras que violam o pensar, tem a oferecer para haver
esta afetao necessria para a ocorrncia da aprendizagem. Na questo do
ensino/aprendizagem de filosofia potencializar a experimentao da vida, vejo como
sendo no sentido de valorizar os conflitos e as inquietaes que os alunos carregam em
suas vivncias, fazendo dessas questes uma forma de os alunos se implicarem com os
contedos trabalhados. A arte sem clichs se entrecruza e completa o ensino de filosofia
atravs do seu potencial de criar e de extrair sensaes, inclusive de romper com a
imagem dogmtica do pensamento. Esta imagem dogmtica do pensamento considera que
pensar um exerccio natural de uma faculdade, ela entende que o homem tem por
natureza predisposio ao pensamento verdadeiro, como se houvesse ontologicamente
uma deciso prvia em si mesmo sobre esta escolha. No entanto, mesmo desejando
naturalmente conhecer o verdadeiro, h foras externas ao pensamento, as paixes, por
exemplo, que induzem ao erro e desviam o homem de chegar ao verdadeiro
conhecimento. por isso que a imagem dogmtica do pensamento cr ser necessrio um
mtodo para o pensar no ser desviado do verdadeiro. No ensino de filosofia a imagem
dogmtica do pensamento no vai alm dos procedimentos metodolgicos para o pensar
bem, este que se refere ao desenvolvimento de habilidades de pensamento, tal como ler
textos filosficos de modo significativo. Entretanto, pode-se questionar: somente o
desenvolvimento de habilidades de pensamento basta para o exerccio do pensar? Para
que haja o desenvolvimento das habilidades de pensamento no necessrio a afetao, a
implicao com os contedos trabalhados na disciplina? A imagem dogmtica do
pensamento, que por vezes est presente no ensino de filosofia acredita que o aluno esteja
BENETTI, Cludia Cisiane. Filosofia e Ensino: singularidade e diferena entre Lacan e Deleuze. Iju: Uniju,
2006.p. 105-6.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 194
predisposto a aprender, que basta o professor ensinar que o aluno aprende sem maiores
dificuldades. Esta concepo reflete na forma com que o professor de filosofia atua,
ensinar, neste caso, se traduz na atividade do professor apresentar aos alunos os
problemas j criados na histria da filosofia. Aqui o exerccio do pensar entendido
somente enquanto habilidade de resolver problemas, no considerando a necessidade de o
aluno ter implicao com o problema em si: Fazem-nos acreditar que a atividade de
pensar, assim como o verdadeiro e o falso em relao a esta atividade, s comea com a
procura de solues, s concerne s solues. 9 Desta forma, a concepo de ensino que
decorre da imagem de um pensamento dogmtico tem suas implicaes na aprendizagem
do aluno, pois ela o homogeneza ao entender o ato de ensino-aprendizagem com sendo
linear, e caso no haver essa linearidade o aluno visto como possuidor de desvio, o qual
comprometer sua aprendizagem. No entanto, as prticas em sala de aula comprovam que
o pensar no acontece de forma natural, que o aluno nem sempre est disposto ao
exerccio do pensar, e que por isso preciso ir alm do desenvolvimento de habilidades
de pensamento, preciso haver foras que violentem e foram o pensar. Por fim, o que de
antemo j fica posto, que o ensino de filosofia deve se voltar para a criao e
apreenso do problemtico, possibilitando condies para que as diferenas e
singularidades dos alunos sejam consideradas em suas produes, de modo que no sejam
anuladas, mas sim potencializadas para a fomentao do pensar. Portanto, a disciplina de
filosofia deve romper com o ensino tradicional que ainda homogeneza o aluno e no
percebe que o heterogneo compe a aprendizagem.
Referncias:
DELEUZE, Gilles. Diferena e Repetio. Trad. Roberto Machado, Luiz Orlandi. Relgio
dagua, 2000. (Coleo Filosofia)
____________. Proust e os Signos. Trad. Antonio Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2003.
DELEUZE, Gilles. Diferena e Repetio. Trad. Roberto Machado, Luiz Orlandi. Relgio dagua, 2000.
(Coleo Filosofia) p.259.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 195
____________. GUATTARI, Felix. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia. Trad. Peter Pal
Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997.
BENETTI, Cludia Cisiane. Filosofia e Ensino: singularidade e diferena entre Lacan e
Deleuze. Iju: Uniju, 2006.
MACHADO, Roberto. Deleuze, a Arte e a Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 196
A TEORIA DA MENTE OBJETIVA EM POPPER Junior Antonio

Fernandes
PIBID-CAPES
Juninhosvd2004@yahoo.com.br
Resumo: Para Popper, o eu no definitivo e se reconstitui enquanto guarda a identidade,
ao se relacionar com o mundo emprico e com o mundo objetivo. H uma relao de mltipla
influncia entre o mundo emprico, o subjetivo e o objetivo, contudo, os trs devem ser
compreendidos e caracterizados como tendo especialidades. Popper estabelece tal relao e
determina as especificidades do subjetivo e do objetivo por meio da criao da teoria dos trs
mundos. Nessa formulao, o primeiro mundo o mundo dos objetos fsicos ou estados
materiais; o segundo mundo aquele dos estados de conscincia ou de estados mentais; e o
terceiro mundo aquele dos contedos objetivos de pensamento cientficos, filosficos e
artsticos, tratando-se de contedos semnticos dos produtos simblicos.
Palavras-chave: Popper. Relao entre mundos. Ideias. Viso pluralista.
No captulo IV do Conhecimento objetivo, Popper trata da teoria da mente

objetiva. J no incio do texto ele define a principal tarefa do filsofo como sendo:
produzir teorias imaginativas e, ao mesmo tempo, argumentativas e crticas,
preferivelmente de interesse metodolgico (1975, p. 151). Fica claro que a proposta
epistemolgica de Popper no decorrer do texto far uma abordagem mais especfica sem,
entretanto, perder a ligao com a sua tese mais ampla de resgate da importncia da
imaginao criadora e da disposio crtica rigorosa, defendida no conjunto de suas
obras. Logo em seguida d o diferencial que ira trabalhar no captulo IV, ele apresenta
uma viso pluralista como alternativa a tradicional corrente dualista a dualidade corpo e
mente. Sua tese defende existncia no de dois e sim de trs mundos: o mundo material
ou dos estados materiais; o mundo mental ou dos estados mentais e, o mundo dos
inteligveis ou de objetos de representaes. Este terceiro mundo objetivo habitado
pelas teorias e suas relaes lgicas, bem como pelos problemas tericos e obras de arte,
o mundo da cultura humana, criado inteiramente pelos seres humanos. Para melhor
entender o que Popper quer dizer quando fala em teoria pluralista, devemos voltar nossa
ateno aos filsofos gregos, dentre os quais se destaca Plato e, nos deparar com o que

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 197
se passava na histria da filosofia e o que se destacava naquele determinado perodo. Ele

cita Plato como referncia terica de uma proposta de trs mundos, porm, afirma que
no platonista. Tambm cita os demais grupos ou filsofos que vieram posteriormente
com o decorrer da histria. Destes destacam-se ainda os Esticos e alguns modernos
como Leibniz, Bolzano e Frege. Popper afirma que Plato foi um pluralista e tambm
trabalhou em uma teoria envolvendo trs mundos. Essa opinio contraria a viso corrente
e em grande medida reproduzida de uma dualidade no pensamento de Plato com um
mundo sensvel, de cpias, representaes e o outro inteligvel, sendo esse o mundo das
idias, das formas perfeitas. Segundo ele,
O mundo das formas ou ideias de Plato era, a muitos respeitos, um mundo
religioso, um mundo de realidades superiores. Contudo, no era um mundo de
deuses pessoais nem um mundo de conscincia. Era um terceiro mundo objetivo,
autnomo, que existia em adio ao mundo material e ao mundo da mente (Idem, p.
151).
Popper anuncia os seus trs mundos e a relao ou funo que cada um exerce no
processo de constituio do conhecimento humano. A relao entre eles ocorre da
seguinte forma: o mundo um interage com o mundo dois e o dois com o trs, porm, essa
interao no iria acontecer com o mundo um e trs respectivamente a no ser com a
interveno do mundo dois. A teoria dos trs mundos apresenta uma epistemologia sem
um sujeito conhecedor. necessrio expor os respectivos trs mundos, para da sim se
chegar ou entender o terceiro mundo apresentado por Popper. O primeiro mundo o
mundo dos objetos fsicos e mantm relao com o mundo dois que o mundo dos
objetos da conscincia ou dos estados mentais e este por sua vez, mantm relao com
um terceiro mundo que seria um mundo de conhecimentos objetivos de pensamento,
especialmente dos pensamentos cientficos e poticos, tratando-se de contedos dos
produtos simblicos. Como Popper mesmo diz um mundo de contedos lgicos de livros,
bibliotecas e porque no programas e softwares de computadores. Os dois primeiros
mundos so descobertos pelos seres humanos, estando, portanto, culturalmente
pressupostos. J o terceiro mundo criado e recriado pelos homens a partir de cada nova
interpretao, ou falando na linguagem de Popper a cada nova criao de teoria, ou ainda,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 198
a cada novo processo de teste. Outra dimenso importante que todo ou quase todo o
nosso conhecimento subjetivo, de mundo dois, ir depender do mundo trs, ou seja,
somente o mundo trs especificadamente humano ou de criao das mentes humanas.
Neste caso a cada nova teoria, ou melhor, a cada novo teste a uma teoria antiga, e esta
resistindo ou no conforme o grau de testabilidade tem que reconhecer o mrito da
anterior, pois somente dessa forma conseguiremos alcanar uma maior aproximao com
a verdade, porm no a verdade absoluta.
Sugiro que algum dia teremos de revolucionar a psicologia encarando a mente
humana como um rgo para interagir com os objetos do terceiro mundo; para
compreend-los, contribuir para eles, participar deles; e para lev-los a relacionar
com o primeiro mundo (Idem, p. 153).
O problema mais importante continua sendo o terceiro mundo, voltando-se

novamente para a problematizao que fazemos quando nos deparamos com essa questo.
Normalmente fazemos muitas intervenes com ideias oriundas do terceiro mundo, e isto
causa um problema, porque no sabemos o momento certo, nem de onde a ideia est
sendo extrada, pois, seguidamente misturamos muito as relaes de mundo dois com
mundo trs. Popper fala da disparidade que acontece tambm com os Esticos que,
desenvolveram uma linguagem maravilhosamente sutil. Como o prprio Popper afirma, a
linguagem que eles desenvolveram englobavam todos os trs mundos.
At onde consiste de aes materiais ou smbolos materiais, pertence ao primeiro
mundo. At onde exprime um estado subjetivo ou psicolgico, ou at onde aprender
ou entender uma linguagem envolve uma modificao em nosso estado subjetivo,
pertence ao segundo mundo. E at onde a linguagem contm informao, ou at
onde diz, ou exprime, ou descreve qualquer coisa, ou transmite qualquer significado
ou qualquer mensagem significativa que possa acarretar outra, ou concordar ou
chocar-se com outra, pertence ao terceiro mundo. As teorias, ou proposies, ou
asseres so as entidades lingsticas mais importantes do terceiro mundo (Idem, p.
154).
Quanto aos Esticos 1 tentarei me remeter a certas indagaes, neste caso estou
partindo do mundo dois, caso eu remeta a algo alm da minha memria, como materiais
1
O estoicismo considerado o primeiro projeto de uma filosofia sistemtica. Fundada por Zeno de Ccio em
Atenas, por volta de 300 a.C., a escola se props, pela primeira vez na histria, a pensar o mundo em sua
totalidade orgnica e contnua. Os principais temas desenvolvidos pelos esticos foram os de justia natural e
direito natural, baseados na prpria essncia do homem e na sua ligao com a divindade. Conforme sinopse de
Idefonse Frederique presente no Vol I de Os Esticos, Ed. Estao Liberdade. In:

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 199
tericos utilizados naquele tempo estarei fazendo com que o mundo dois interaja com o
mundo trs e vice e versa. Neste sentido, Popper faz longo elogio aos Esticos como
sendo os primeiros a organizarem e fazerem a distino das coisas para com o s mundos.
Seguindo com essa viso de que o terceiro mundo produto totalmente humano e que faz
relao somente com o mundo dois, Popper distingue dois grupos de filsofos: o primeiro
contendo Plato como aceitando um terceiro mundo autnomo encarado como um mundo
sobre-humano, divino e eterno. Um segundo grupos com Locke, Mill, aos quais indicam
a linguagem feita pelo homem, e assim, incluem-na tanto no primeiro quanto no segundo
mundo. E ainda, Popper aponta uma posio que distinta de ambas: Sugiro qu e
possvel aceitar a realidade ou a autonomia do terceiro mundo e ao mesmo tempo admitir
que o terceiro mundo tenha origem como produto da atividade humana. Este, contudo,
ao mesmo tempo em que criado pelo homem, tambm transcende de seus fabricantes
(Idem, p. 156). Quanto ao problema da compreenso dessa teoria, principalmente o que
envolve o mundo trs, Popper orienta sobre a possvel inverso de papis da nossa
imaginao, ou seja, o que podemos imaginar no mundo trs que possa seguramente ser
do mundo dois e que, entretanto, pode ser explicado atravs da psicologia. Ele usa o
exemplo do guarda-chuva, para nos orientar sobre uma possvel no compreenso das
atividades subjetivas. Sendo assim uma teoria seria a interpretao de outra teoria antiga,
e assim sucessivamente. Para melhor entender Popper indica alguns caminhos possveis:
Que todo ato subjetivo de compreenso est amplamente ancorado no terceiro
mundo; Que quase todas as observaes importantes que podem ser feitas acerca de
tal ato consistem em apontar suas relaes com objetos de terceiro mundo; e, que tal
ato consiste principalmente de operaes com objetos de terceiro mundo: operamos
com esses objetos quase como se fossem objetos materiais (Idem, p. 158).
Continuando a leitura da sua conferncia, Popper introduziu os processos

psicolgicos de pensamento em relao aos objetos do terceiro mundo. Para superar as
suas expectativas, Karl apresenta um esquema geral, segundo o qual as atividades podem
ser compreendidas por meio de uma frmula, demonstrada da seguinte maneira: Partimos
de um Problema, depois constitumos uma teoria experimental, posteriormente partimos
http://www.livrariasaraiva.com.br/produto/1852257/os-estoicos-i-col-figuras-do-saber-vol-17.
14.09.2012 17h36min.

ISSN: 2176-2066
Acesso
P g i n a | 200
para a etapa de eliminao de erros, por fim chegamos um novo problema, uma nova
instncia de problematizao e de compreenso da questo. Se pensarmos em um objeto
do terceiro mundo, o nosso intelecto o concebe como sendo um objeto de segundo
mundo, porm vindo do mundo trs. Popper alerta sobre a confuso que a nossa mente
faz perante os objetos de mundo trs, com os elementos do mundo dois. No podemos
confundir teorias, isto , objetos de terceiro mundo com aqueles elementos subjetivos que
dizem respeito ao segundo mundo. Partindo desse pressuposto, Popper nos fornece um
exemplo de uma operao matemtica. O terceiro mundo, das matemticas e das teorias
cientficas, exercem grande influncia sobre o primeiro mundo. A tecnologia seria a
maior expresso dessa influncia. No caso das operaes matemticas, podemos alcanar
os mais diferentes graus de compreenso. Popper cita alguns:
A simples compreenso do que foi dito, compreenso no sentido de que tambm
podemos compreender a proposio 777 vezes 111 so 68.427 sem notar que
falsa. A compreenso de que uma soluo de um problema. A compreenso do
problema. A compreenso de que a soluo verdadeira, o que em nosso caso
trivialmente fcil. A verificao da verdade, por algum mtodo de eliminao de
erro, tambm trivial em nosso caso (Idem p. 164).
Depois de demonstradas as operaes matemticas e as possveis influncias que

elas recebem, para participarem diretamente mesmo que seja de maneira enganosa da
representao e percepo do mundo dois, Popper, tambm se prende nas questes
histricas, para representar a compreenso. Neste meio, ele cita Galileu 2 que argumentou
acerca das mars e sua relao com o movimento e as fases da lua, e tambm discordou
de Coprnico 3 e de Kepler 4. Durante este percurso Popper explica possveis modos para
se pensar e analisar a compreenso histrica, dentre eles so: reconstruo do problema;
anlise das diversas situaes encontradas no percurso de reconstruo; compreenso dos
problemas abordados; qualquer tentativa a ser seguida abrir portas para uma
reconstruo histrica; at que ponto a histria da cincia influenciar no prob lema da
Galileu Galilei foi nada mais nada menos que cientista, astrnomo, matemtico, filsofo. Dentre suas maiores
amplitudes esto a inveno do telescpio; tambm foi o primeiro a contestar o filsofo Aristteles.
3
Nicolau Coprnico foi astrnomo, cientista, mdico, matemtico, foi ele quem desenvolveu a teoria
heliocntrica.
4
Kepler foi astrnomo, matemtico, astrlogo, contribui para as leis da mecnica e formulou suas prprias leis.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 201
compreenso; destituir metaproblemas de metateorias da histria da cincia; o ltimo

ponto seria uma anlise lgica. Esta concepo terica redunda em uma compreenso que
pode ser sintetizada na passagem seguinte:
Se Algum me perguntar Como voc sabe? Minha resposta ser: no sei, apenas
proponho uma suposio. Se est interessado no meu problema, ficarei grato, se
criticar minha suposio; e se me oferecer contrapropostas, deverei critic-las
igualmente. Mesmo as teorias cientficas espetaculares e bem sucedidas devem ser
vistas como hipteses que jamais podero ser definitivamente justificadas e
estabelecidas (Ibidem).
Para finalizar tentarei fazer um percurso abrangendo todo o contedo e os

principais pontos. Popper quer apresentar uma epistemologia sem um sujeito conhecedor.
Assim, antes de expor a centralidade de sua tese, ele apresenta a teoria do terceiro
mundo, fazendo anteriormente a exposio dos respectivos trs mundos. O primeiro o
mundo dos objetos fsicos. O segundo o mundo dos estados de conscincia e o terceiro
o mundo dos contedos objetivos, concebidos apenas pelos homens. Os dois primeiros
mundos so descobertos pelos seres humanos, estando culturalmente ligados. J o
terceiro mundo criado e recriado pelos homens a todos os momentos, medida que
interpretam algo novo. Entre os habitantes do terceiro mundo popperiano, esto os
sistemas tericos, os problemas e as situaes de problemas, sendo que os habitantes
mais importantes so os argumentos crticos, ou seja, os estados de discusses ou estados
crticos. Alm desses podemos acrescentar os livros, revistas, as bibliotecas. Ento, dessa
forma, epistemologia para Popper a teoria do conhecimento cientfico, a qual faz parte
do terceiro mundo. Ainda dentro deste contexto podemos anexar as teorias das cincias
histricas, as cincias naturais, s cincias generalizadoras, a religio, a nossa educao;
todas essas fazem parte de uma interpretao ou de um modelo pronto que chega at ns,
basta interpretarmos, e nesse exerccio estaremos inseridos no terceiro mundo.
Referncia:
POPPER, K. Conhecimento Objetivo: Uma abordagem evolucionria. Trad. Milton Amado.
Belo Horizonte, Editora Itatiaia, 1975.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 202
A VONTADE DE POTNCIA COMO NEGAO DO SUJEITO EM

FRIEDRICH NIETZSCHE Douglas Meneghatti
UNIOESTE
douglas_meneghatti@hotmail.com
Resumo: Nietzsche constri uma filosofia a partir da negao da moralidade do costume e
dos valores metafsicos, apoiado sobre a dinamicidade do mundo que est em constante
processo de vir-a-ser. Nesse vis, pretende-se elucidar a critica nietzschiana com relao a
noo tradicional de sujeito, sendo que o objetivo primordial apresentar a vontade de
potncia a partir de uma viso cosmolgica, como uma negao da noo tradicional de
sujeito. Assim, demonstrar-se- a crtica nietzschiana com relao ideia de sujeito, bem
como os argumentos que tornam tal crtica relevante para o Perodo Contemporneo.
Palavras-chave: Vir-a-ser. Vontade de potncia. Sujeito.
1. Introduo
E sabeis sequer o que para mim o mundo? Devo mostr-lo a vs em meu
espelho? Este mundo: uma monstruosidade de formas, sem incio, sem fim, uma
firme, brnzea, grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor, que no se
consome, mas apenas transmuda... [...] Esse mundo a vontade de potncia, e
nada alm disso! Tambm vs prprios sois essa vontade de potncia e nada alm
disso! (NIETZSCHE, 1999a, 38[12]).
Eis uma apresentao do mundo, Nietzsche o compreende como sendo vontade

de potncia, pura e simplesmente. Pode-se dizer que tal vontade est presente em tudo,
expandindo-se mesmo sem consumir-se, no se tratando de uma essncia, a vontade de
potncia descrita como uma relao de tenso 1 que requer a resistncia, para tanto a
vontade contnua e no admite negao, a prpria negao se torna uma afirmao da
vontade que busca sempre se afirmar num jogo de foras que esto permanentemente em
conflito, numa luta infinda que se chama existncia. Nesse vis, justifica-se estudar a
vontade de potncia como uma forma de compreender a prpria realidade. Pode-se dizer
que durante longos milnios a filosofia esteve ancorada a grandes sistemas metafsicos,
de maneira que a partir de Scrates o mundo Ocidental passou a acentuar a racionalidade
em detrimento dos instintos e das paixes humanas, fator acentuado na Idade Mdia com
1
Segundo o professor Moura, esta tenso nunca poder ser eliminada, visto que trata-se de uma vontade que faz
com que a vida naturalmente se relacione (MOURA, 1987, p. 608).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 203
a afirmao dos valores imutveis e divinos e no Perodo Moderno com a exaltao da

razo como fim ltimo do homem que reduz o mundo a sua subjetividade. Neste ponto
entra a proposta deste trabalho, que visa demonstrar a provocao filosfica de
Nietzsche, o qual anuncia o fim dos fundamentos metafsicos, passando a analisar o
mundo e a vida como vontade de potncia. A metafsica por muito tempo esteve ancorada
sobre a noo de sujeito, apontado como causa das motivaes que impelem as aes
humanas a uma teleologia. Para Nietzsche: O sujeito (ou, falando de modo mais popular,
a alma) foi, at o momento, o mais slido artigo de f sobre a terra [...] (NIETZSCHE,
2002, I, 13). O sujeito devido sua indivisibilidade e conscincia moral foi tomado de
forma fixa e descaracterizado em seu processo de vir-a-ser; a partir da estabilidade
do conceito de sujeito a tradio filosfica derivou a verdade enquanto princpio de
causalidade e como fundamento epistemolgico. Nietzsche aplica um duro golpe em tal
concepo, uma vez que compreende a conscincia como [...] ltimo e derradeiro
desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele mais incabado e
menos forte (NIETZSCHE, 2001, 11). A partir de tais constataes, o trabalho se
restringe a anlise da crtica de Nietzsche, bem como a construo de uma filosofia
voltada para a dinamicidade da vontade de potncia, que faz da vida um complexo jogo
de foras que esto permanentemente em conflito, num jogo incessante que se chama
existncia.
2. As contradies metafsicas e a vontade de potncia
De agora em diante, senhores filsofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa
fbula conceitual que estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de
vontade, alheio dor e ao tempo, guardemo-nos dos tentculos de conceitos
contraditrios como razo pura, espiritualidade absoluta, conhecimento em si;
tudo isso pede que se imagine um olho que no pode absolutamente ser imaginado,
um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e interpretativas, as
que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se
do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido (NIETZSCHE, 2002, III, 12).
Acima de qualquer sistema e de toda espcie de fundamentalismo, Nietzsche fora

um insigne defensor da vida em todas as suas manifestaes, tanto verdade que em seus
primeiros aparecimentos na obra Assim falava Zaratustra o termo vontade de potncia
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 204
est diretamente relacionado com a vida (Cf. 2011, p. 108-110). Aos poucos a
interpretao nietzschiana ampliar o conceito para uma viso cosmolgica, para a qual
estamos interessados nesse momento, destarte, justo ressaltar que, se crtica a
moralidade do costume, a existncia submissa, o modo de viver reativo dos escravos, o
niilismo enquanto voltado para ideais ascticos e tantas outras coisas, porque percebe
que possuem um carter degenerativo contra a vida. No seria absurdo afirmar que foi
um dos filsofos que mais valorizou a vida enquanto fora ativa e jovial em sua dimenso
artstica. A arte um elemento imprescindvel da sua Filosofia, justamente porque pela
arte que o homem foge das velhas convices metafsicas, passando a descansar do seu
prprio eu, compreendido como sujeito indivisvel. Nietzsche quer demonstrar os
absurdos e as contradies das antigas fbulas conceituais pautadas sobre entidades
ontolgicas, princpios lgicos, enfim, sobre as conhecidas metanarrativas construdas no
decorrer da histria da filosofia; contrariando os sistemas tradicionais busca construir a
sua filosofia a partir de uma viso cosmolgica que no admite sequer um instante de
Ser, uma vez que o devir um constante fluxo sem ponto de partida e de chegada. O
mundo assim uma multiplicidade de foras que divergem entre si num processo
agonstico de luta, onde tudo o que existe manifestao de hierarquia de impulsos,
numa luta infinda por mais potncia, fator que caracteriza o processo do vir-a-ser. A
vontade de potncia assim tendncia a crescimento de potncia, sendo que a diferena
entre as foras gera um antagonismo que no admite a rigidez de um sujeito indivisvel
como fundamento do mundo e da existncia. Nesse vis, importante destacar que todo o
organismo vivo possuidor de vontade de potncia; pois precisa crescer, resistir, jogar e
isso no por moralidade ou imoralidade, mas porque vive e a vida vontade de potncia,
haja vista que os impulsos estabelecem uma relao de poder entre si que originada
pela diferena. Tendo em vista que no se trata de uma finalidade, nem de uma essncia
ou definio, a vontade de potncia desvinculasse da fixidez metafsica da noo
tradicional de sujeito; assim, por ser envolta de dinamicidade, destri a afirmao do eu
como causa das aes e como sustentao de uma verdade epistemolgica, tendo em vista
que a vontade de potncia no admite certezas indefectveis e nem causalidade nas aes.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 205
Nesse vis, o conceito de potncia requer a resistncia que est ligada a dinamici dade e
no conservao; lembrando que, o antagonismo entre as foras leva ao domnio de
uma potncia sobre a outra, mas nunca ao aniquilamento de potncia, assim, o
fortalecimento de uma resistncia implica necessariamente o enfraquecimento de outra. O
que leva Nietzsche a afirmar: Grande, no homem, ele ser uma ponte e no um
objetivo: o que pode ser amado, no homem, ser ele uma passagem e um declnio
(2011, p. 16). Assim, o jogo nunca cessa, pois o homem uma ponte que est em
constante superao sem que para isso haja finalidade, de modo que o conflito passa a
estar intimamente ligado ao crescimento humano, superao das resistncias, afirmao
que novamente contraria a noo tradicional de sujeito. Fica assim esclarecido que a
realidade apresenta-se de forma dinmica, a vontade de potncia exclui qualquer
possibilidade de uma essncia pr-definida para o homem, de modo que a prpria
existncia marcada pelo processo do vir-a-ser, sendo que o conceito de sujeito deixa de
subsistir como causa determinante das aes.
3. A negao do sujeito como causa e a afirmao do devir
O desconhecido, o intuitivo, o imediato, o instintivo sempre foram motivos de
pavor entre os seres humanos. A razo sempre busca uma causa como forma de
explicao para os eventos e para as aes, segundo Nietzsche: Fazer remontar algo
desconhecido a algo conhecido alivia, tranqiliza, satisfaz e, alm disso, proporciona um
sentimento de poder (2006, VI, 5); desse modo, o mundo acaba sendo organizado num
nexo de relaes causais que asseguram a existncia do princpio da causalidade.
Acontece que Nietzsche prescinde do princpio de causalidade, haja vista que o impulso
no se distingue de suas manifestaes: no causa, no produz efeito. Assim, o aumento
e o decrscimo de potncia ocorrem concomitantemente, sem que para isso haja
necessidade de uma relao convergente entre ambos. Considerando que a crena na
causalidade est por detrs da construo de vrios conceitos metafsicos, pode -se dizer
que a prpria noo de Sujeito nasce de um erro habitual de confundir a conseqncia
com a causa, a saber, que tradicionalmente o sujeito subjaz as aes, aplicando -lhe

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 206
intencionalidade. A questo que para Nietzsche tudo isso no passa de um erro habitual
de confundir a conseqncia com a causa. Nessa perspectiva, a prpria conscincia
humana vista como motivadora das aes, fator que d ao homem total
responsabilidade por seus atos mediante uma conscincia metafsica da qual so
derivadas todas as aes. Assim acaba-se por pensar que a vontade a causa dos atos
humanos, sendo a conscincia, causa da vontade e o Eu ou o Sujeito causa da
conscincia 2. Entrementes, Nietzsche critica ferrenhamente a tradio metafsica apoiada
nas ideias de causalidade e finalismo, para tanto reclama o reestabelecimento do vir-aser:
O fato de que ningum mais feito responsvel, de que o modo do ser no pode ser
remontado a uma causa prima, de que o mundo no uma unidade nem como um
sensorium nem como esprito, apenas isto a grande libertao somente com
isso novamente estabelecida a inocncia do vir-a-ser [...] (NIETZSCHE, 2006, VI,
8).
Em nome do devir Nietzsche nega a existncia de uma causa primeira; como j

fora evidenciado; a vida marcada por uma multiplicidade de foras relacionadas entre
si, que buscam a superao, a expanso da potncia. A multiplicidade assume um carter
notrio, e, como decorrncia, tem-se negao de um Sujeito preexistente e fixo. Desse
modo, o indivduo perde sua fixidez metafsica, passando a aceitar o intuitivo e o ilgico,
como conseqncia a vida passa a ser reverenciada em sua plenitude, haja vista que a
complexidade vital no pode ser restrita a apenas a um mbito da existncia. Nietzsche
evidncia que o conceito de Sujeito se sobreps ao mundo de forma dogmtica pela
metafsica tradicional, a seu ver a solidificao desse conceito se deve meramente a
construo lingstica e a generalizaes apressadas que advm como narcotizantes da
capacidade reflexiva do ser humano. Segundo Frezzatti (apud, CESAR, p. 227) Nietzsche
atinge a noo de Sujeito considerando os seguintes aspectos: o Sujeito enquanto
substncia, enquanto verdade ou fundamento epistemolgico, enquanto causa do pensar,
enquanto conscincia e enquanto portador de vontade livre. A questo que a vontade de
2
Tais afirmaes so assim descritas no Crepsculo dos dolos: O homem projetou para fora de si os seus trs
fatos interiores, aquilo em que acreditava mais firmemente, a vontade, o esprito e Eu extraiu a noo de ser
da noo de Eu, pondo as coisas como existentes sua imagem, conforme sua noo do Eu como causa
(NIETZSCHE, 2006, VI, 3).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 207
potncia contraria as noes tradicionais de sujeito, deixando a tradio metafsica

desamparada, haja vista que, a negao do conceito de sujeito implica uma revoluo
gnosiolgica, tica e ontolgica. De maneira que o mundo e a existncia acabam
perdendo a sua rigidez metafsica, abrindo espao para o devir e o perspectivismo, que
em ltima instncia, so consequncias do mundo entendido como vontade de potncia.
Nietzsche evidencia: [...] Esse mundo a vontade de potncia, e nada alm disso!
Tambm vs prprios sois essa vontade de potncia e nada alm disso! (1999, 38
[12]). Enfim, a natureza constituda por uma multiplicidade de foras que esto
permanentemente em conflito. Sendo que essa tenso entre as foras entendid a por
Nietzsche como vontade de potncia, que de modo algum possui conotao ontolgica,
sendo, antes de tudo, um conceito de relao que requer a resistncia. Assim, Nietzsche
destri a construo conceitual de um sujeito como subjacncia, da suas ferr enhas
crticas ao idealismo, aos imperativos categricos, em suma, a todos os sistemas
metafsicos voltados a uma transcendncia vertical como sentido ltimo para a existncia.
Reclama a valorizao da vida em sua imanncia, primando pelo amor ao corpo e a
terra.
4. Concluso
Tendo em vista que a vontade de potncia o impulso que faz com que a
realidade acontea, a fixidez ontolgica do eu como causa acaba perdendo seu
sustentculo, o devir enquanto movimento do vir-a-ser passa a caracterizar o mundo que
deixa de ter uma definio pronta e acabada. Assim, a vida passa a ser compreendida em
sua dinamicidade o que torna a arte um elemento fundamental de sua filosofia, da a
crtica aos sistemas filosficos tradicionais que acabam por reduzir a vida a uma instncia
fixa, a uma finalidade qualquer. Nietzsche assegura: [...] absurdo querer empurrar o
seu ser para um finalidade qualquer. Ns que inventamos o conceito de finalidade: na
realidade no se encontra finalidade (2006, VI, 8). A lgica sobre a qual brotou a
filosofia ocidental a partir de Scrates foi alvo de imensas criticas de Nietzsche. A
verdade to cara tradio filosfica torna-se mero fruto da fantasia humana, visto que

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 208
os impulsos so mltiplos e no admitem uma fixidez metafsica. A no existncia de

conceitos enquanto fundamentos epistemolgicos exige uma fuga da tradio, a filosofia
a partir de ento chamada ao fluxo do vir-a-ser, o mundo e a existncia deixam de ser
sistemas lgicos e definidos, assim, a filosofia nietzschiana se apresenta como uma
provocao aos elementos tradicionais, de maneira que o perspectivismo abre margens
para interpretaes diversas que se constroem na luta entre impulsos que constituem a
vontade de potncia.
Referncias:
BATTISTI. C. Org. s voltas com a questo do sujeito - Posies e perspectivas. Cascavel:
Edunioeste e Inijui, 2010.
MOURA, Carlos Alberto R. de. A vontade de potncia e a superao de si. Histria do
Pensamento, So Paulo, v. 4, n. 51, 1987, 605-609 p.
NIETZSCHE. F. W. A gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras,
2001.
______. Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras,
2011.
______. Crepsculo dos dolos ou como se filosofa com o martelo. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2006.
______. Fragmentos pstumos. Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin-New
York, DVT de Gruyter, 1999.
______. Genealogia da moral uma polmica. Trad. de Paulo Csar de Souz. So Paulo: Cia.
das Letras, 2002.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 209
ARENDT: LIBERDADE POLTICA Marcelo Barbosa

UNIJU/PIBIC
Barbosa_mondai@hotmail.com
Resumo: O texto discute as questes acerca da liberdade poltica, tratada por Hannah Arendt,
nas obras intituladas O que poltica? e Sobre a Revoluo. Busca inicialmente o sentido do
significado de liberdade poltica na experincia da Grcia antiga, passando ao perodo
medieval romano cristo e a modernidade que desemboca na revoluo americana. A ao
poltica que protagonizada por atores livres que possuem a capacidade intersubjetiva de
iniciarem nova cadeia de acontecimentos no mbito da esfera pblica.
Palavras-chave: Poltica. Liberdade. Ao. Opinio.
O texto que segue destaca aspectos sob os quais Hannah Arendt aborda a questo
da liberdade poltica em seus textos O que poltica e Sobre a Revoluo. Para Arendt
foram os gregos na poca da polis que elaboraram o significado originrio de poltica
como uma atividade desenvolvida entre aqueles que no estavam submetidos coero
do trabalho ou de outros homens. Ou seja, para Arendt, o sentido original de liberdade
poltica remonta a experincia da polis grega e tem a ver com a existncia de uma esfera
pblica e com a capacidade de muitos se unirem para realizar empreendimentos. Arendt
observa que para que o cidado grego pudesse viver de forma livre na polis deveria estar
isento da coao do outro e da atividade do trabalho como condio de suprir suas
necessidades vitais. Dessa forma o sentido grego de liberdade ocorria de forma negativa
isto , onde o indivduo no era dominado e nem tinha a inteno de dominar o outro, a
liberdade efetivada na esfera pblica da gora que s pode ser produzida pelo concurso
plural dos cidados livres e iguais que pudessem se relacionar atravs do dilogo e do
convencimento recproco. A liberdade poltica na polis no separa o falar do agir, o
prprio falar na compreenso grega j uma forma de ao o autor de grandes feitos
tambm deve ser sempre, ao mesmo tempo, um orador de grande palavras (Arendt,
2011, p. 56). No significa aqui que a ao da fala se restringe somente no relato dos
grandes feitos do autor, mas na idia de que, quando se fala entre iguais s palavras
podem ser retrucadas, e no sentido de rplica a ao da fala se desenvolve no
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 210
convencimento do outro. Essa caracterstica da liberdade poltica grega da ao enquanto

fala destaca outra liberdade fundamental para os gregos, que a liberdade de externar a
opinio. A opinio a forma de ao enquanto espontaneidade de comear algo novo,
comear alguma coisa do mbito poltico grego de archein, que significa o comear ou
dominar, e o agir ou o movimento desse comeo que se da atravs da fala e se externa
atravs da opinio, pelos gregos chamado de prattein. Essa liberdade de externar a
opinio esta sempre vinculada na presena do outro,
a liberdade de externar opinio, determinante na organizao da polis, distingue-se
da liberdade caracterstica do agir, do fazer um novo comeo, porque numa medida
muitssimo maior no pode prescindir da presena de outros e do ser confrontado de
suas opinies (Arendt, 2011, p. 58).
Esse agir intersubjetivo e espontneo uma maneira pr-poltica de iniciar algo

novo, ou seja, um novo comeo vinculado com as formas de organizao da vida em
comum dos cidados, no entanto todo produzir j de certa forma uma ao espontnea
que nasce do indivduo. A liberdade de iniciar algo novo a partir da opinio na presena
do outro j esta pressuposta na poltica Nesse sentido, poltica e liberdade so idnticas
e sempre onde no existe essa espcie de liberdade, tampouco existe o espao poltico no
verdadeiro sentido (Arendt, 2011, p. 60). Para os gregos o corpo poltico tinha como
fundamental caracterstica o falar com o outro na polis, e assim viver em um mundo real
e falar sobre esse mundo comum entre iguais atravs da opinio. Plato ao definir sua
idia de liberdade se contraps a forma grega de liberdade poltica. Para tanto, Plato tira
da prpria poltica o problema da liberdade, e estabelece como critrio a filosofia
acadmica, deixando assim a poltica restrita ao pensamento do filsofo, surgindo dessa
maneira um novo espao para discutir a liberdade, diferente da polis, esse espao era
estritamente acadmico. Nesse sentido o filosofo necessitava se libertar da poltica no
sentido grego, para poder ser livre no espao poltico da academia, Assim como a
libertao do trabalho e das preocupaes com a vida eram pressupostos necessrios para
a liberdade da coisa poltica, a libertao da poltica tornou-se pressuposto necessrio
para a liberdade da coisa acadmica (Arendt, 2011, p. 63). Plato torna a poltica um
meio para um objetivo mais elevado, que era tornar a discusso da liberdade poltica que
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 211
se referia a polis para o meio acadmico, significando que, a liberdade poltica se

restringia somente a uma minoria, ou seja, o que antes fazia parte da discusso do
cidado, agora esta voltada para uma minoria que utilizava a academia como um meio
para falar livremente a respeito da discusso filosfica da liberdade poltica. No perodo
cristo o deslocamento do sentido da liberdade ocorreu pelo fato de que o pensamento
teolgico a responde a pergunta sobre o que poltica pela resposta dada para a questo o
que homem? Desta forma o zoon politikon aristotlico interpretado de forma errnea
pelos cristos. Enquanto que para Aristteles, para quem a palavra politikon era de fato
um adjetivo da organizao da polis (Arendt, 2011, p. 46), e no qualquer forma de
organizao de convvio humano, o pensamento teolgico naturaliza a poltica. Assim o
cristianismo se apodera da coisa pblica tornada em um meio realizar objetivos supostos
como mais nobres que a poltica mesma. De qualquer modo na poca da cristandade o
pensamento greco-romano atravs da interpretao de Agostinho contribui para que a
Igreja assuma papes polticos apesar de suas origens antipolticas, isso no significa que a
poltica tenha sido considerada como uma atividade considerada como digna por si
mesma. O fato que esta concepo de poltica como um meio para outro objetivo
supostamente mais nobre que ela mesma foi decisiva para o pensamento ocidental, pois
com isso a poltica se desvinculou da participao e da opinio dos cidados. Se na era da
poltica crist cabia ao Estado Cristo obedecer aos fins religiosos que lhes eram supostos
superiores, nos Estados Modernos nos quais a esfera da religio passa a integrar o plano
dos assuntos particulares. O que muda de fato nesse novo contexto do Estado Nao
que O Estado assume a tarefa de proteger a livre produtividade da sociedade e a
segurana do indivduo em seu mbito privado (Arendt, 2011, p. 73). Dessa forma,
liberdade e poltica continuam separadas. Ou seja. O Estado assume a funo proteger a
sociedade e a segurana do indivduo. No h mais, nesse caso, uma relao direta entre
ao e liberdade no sentido da polis. O fato que nos tempos modernos predomina a
concepo de que o Estado uma funo da sociedade, um meio necessrio, no para a
liberdade poltica da ao no sentido grego, mas para a liberdade social da iniciativa
privada no sentido moderno. Nesse contexto, a liberdade do cidado nos governos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 212
constitucionais no qual o governo controlado pelos governados estabelecem limites,

possibilitando a liberdade fora de seu espao, mas a liberdade de ao poltica
continuam sendo prerrogativas do governo e dos polticos profissionais que se oferecem
ao povo como seus representantes no sistema de partidos, para representar seus interesses
dentro do estado e, se for o caso, contra o estado (Arendt, 2011, p. 75). Os casos mais
extremos de experincias polticas que separaram poltica e liberdade so exemplificados
pelos regimes assentados em ideologias totalitrias sou em noes polticas e histricas
segundo as quais a liberdade deve ser sacrificada em prol de processos e progressos
histricos da humanidade. Arendt insiste em seus textos na ideia de que: graas ao atributo exclusivo do homem e de modo improvvel e inexplicvel que produzimos
histria, ou nos termos de Kant que iniciamos cadeias de novos acontecimentos. No que
tange s experincias polticas do final do sculo XVIII Arendt aborda, com especial
ateno a questo da liberdade poltica, na revoluo americana. Para ela os Americanos,
diferentemente do que ocorreu em outras revolues que nem sequer estabeleceram
direitos e liberdades civis, se empenharam intensamente para a libertao do governo da
Inglaterra e assim se envolveram na elaborao das cartas constitucionais da repblica e
das unidades confederadas. Convencidos de que a libertao de um governo opressor por
si s no assegurava a liberdade, procuram estabelecer garantias constitucionais para tal.
Com a convico de que, o homem o senhor do seu destino (ARENDT, 2011 p. 83), e
de que eles no eram meros espectadores da histria, mas agentes capazes de fundar um
novo corpo poltico no qual a liberdade pblica estivesse assegurada de forma
constitucional. Ou seja, os colonos americanos entendiam que a liberdade poltica ou
significava participar do governo ou no significava nada. (ARENDT, 1971 p. 175).
Arendt ressalta ainda, que a liberdade pblica no somente o desejo de estar livre da
opresso, - pois tal liberdade j se encontra no processo de libertao - mas ela busca a
instaurao de um corpo poltico novo, livre da opresso de um poder monrquico,
exigindo para isso uma constituio que assegure tanto os direitos civis e a liberdade
pblica, pois uma constituio no o ato de um governo, e sim de um povo
constituindo um governo (ARENDT, 2011, p. 194). A autora observa que os colonos em
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 213
todo o territrio se envolveram intensamente nos debates constitucionais, e foi isso que
caracterizou e qualificou os procedimentos nos quais as constituies dos estados e da
unio na Amrica do Norte foram elaboradas. Sobre isso escreve Arendt: bastante
bvia a diferena entre uma constituio elaborada burocraticamente por um governo e
uma Constituio por meio da qual um povo [se envolve] para constituir um governo
(ARENDT, 2011, p. 194). Tal diferena na forma da elaborao de um ato constitucional,
segundo Madison: de grande importncia numa repblica no s proteger a sociedade
contra a opresso de seus governantes, mas tambm proteger uma parte da sociedade
contra a injustia da outra parte (MADISON apud ARENDT, 2011, p. 195). A
preocupao nas discusses dos fundadores estava voltada para que o poder da
constituio assegurasse a liberdade dos estados constituintes que
poder e liberdade caminhavam juntos; que, conceitualmente falando, a liberdade
poltica consistia no no eu - quero e sim no eu - posso, e que, portanto, a esfera
poltica devia ser entendida e constituda de maneira que combinasse o poder e a
liberdade (...) (ARENDT, 2011, p. 199).
O que realmente foi demonstrado pelos homens da revoluo foi que no o

homem, e sim os homens que habitam a terra e formam um mundo entre eles. a
mundanidade humana que salvar os homens das armadilhas da natureza. (ARENDT,
2011, p. 227). E os meios para que o homem possa manter o poder somente ocorre
atravs da unio e do pacto que so os meios de manter a existncia do poder [...] A
faculdade humana de fazer e manter promessas guarda um elemento da capacidade
humana de construir o mundo. (ARENDT, 2011, p. 228). E o nico modo para que se
possa constituir algo novo atravs de consenso a ao da pluralidade dos homens
atravs do poder. E este , o nico atributo humano que se aplica exclusivamente ao
entremeio mundano onde os homens se relacionam entre si, unindo-se no ato de fundao
em virtude de fazer e manter promessas, o que, na esfera da poltica, provavelmente a
faculdade humana suprema (ARENDT, 2011, p. 228). Para concluir, se observa que
liberdade e poltica esto estritamente ligadas, e no decorrem de uma natureza humana e
tambm no esto presentes em todas as formas de governo. A liberdade poltica se da no
mbito da pluralidade dos homens, onde esses possam de forma livre, iniciar uma cadeia
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 214
de novos acontecimentos. No entanto o agir intersubjetivo e de forma espontnea de

fundamental importncia para que as opinies sejam expressas de forma pblica e de que
o cidado tenha livre participao na organizao do corpo poltico estabelecendo assim
uma forma poltica de governo em que a liberdade de participao pblica esteja
estabelecida de forma segura.
Referncias:
Arendt, Hannah. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
_____________. Sobre a Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras, 2011.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 215
AS CONCEPES HOBESSIANA ACERCA DO ESPRITO DO HOMEM

Luciana Vanuza Gobi
UFFS
Lucianavg16@gmail.com
Resumo: O Filsofo ingls Thomas Hobbes (1588 - 1679) tornou-se conhecido pelas suas
teorias polticas. Entretanto o objetivo deste artigo tratar das questes relacionadas ao
homem. A fim de compreender o que seria o individuo, segundo as concepes Hobbesianas,
tendo como foco as questes relacionadas racionalidade, avaliando qual a importncia da
linguagem, das sensaes, da imaginao, abordadas nos primeiro captulo do Leviat. Pois,
assim como a espada que representa o poder capaz de manter o contrato assegurando a vida
dos indivduos, a lngua um dos artifcios essncias para criao de tal contrato.
Palavras-chave: Hobbes. Linguagem. Sensao. Imaginao.
Introduo
O filsofo ingls Thomas Hobbes (1588 - 1679) ganhou notoriedade a partir dos
seus tratados polticos. Entretanto para Hobbes as questes polticas no se encontram
isoladas, pelo contrario elas se encontrariam relacionadas a outras duas grandes reas do
saber, como fsica e a psicologia, tendo em vista que a poltica exercida pelos
homens, logo para compreend-los, preciso que haja uma analise psicolgica afim de
que aja de fato essa compreenso psicologia necessrio o auxilio da fsica, segundo o
filosofo o conhecimento produzido pelo individuo desenvolver-se- conforme vivenciado
uma determinada ao, ou seja, s possvel conhecer as coisas matrias atravs do
movimento, assim mesmo que algo imaterial como Deus exista nosso conhecimento no
teria acesso. Desta forma podemos afirmas que a filosofia de Hobbes caracterizada
como um materialismo mecanicista de cunho empirista. (ZEBINA, 2003) Nos primeiro
captulos do Leviat o autor trata de assuntos como a sensao, e de que forma se
encontra relaciona no desenvolvimento da imaginao, direcionando assim a discusso
quanto origem e a importncia da linguagem por fim avaliar as divergncias entre razo
e prudncia. Logo a discusso que pretendemos realizar tem como foco a construo do
conhecimento e os processos mentais decorrentes no homem quanto ao discurso mental e
verbal em Thomas Hobbes, para isso iremos explorar o mecanicismo, pois a travs dele
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 216
veremos que diferente daquilo que se pensa no existe mais do que um tipo de
conhecimento, no h duas formas de inteligibilidade dividida entre fsica e psicologia,
mas apena uma decorrente do mecanicismo.
I.
Da ocorrncia das Sensaes ao surgimento das Imaginaes
Ao analisarmos o processo cognitivo defendido por Hobbes veremos que ele se

desenvolve em consonncia com o movimento e a matria, De acordo com a filosofia
hobbesiana o homem s capaz de conhecer aquilo que constitudo por matria, e
movimento tendo em vista que nosso conhecimento tem origem no rgo dos sentidos.
Logo aquilo que for imaterial, seria impossvel termos acesso, como por exemplo, Deus,
entretanto esse argumento no ser usado por Hobbes para negar a existncia de Deus. O
processo de conhecimento como foi dito, ser ainda realizado pelo movimento, que se
apresenta tanto de forma externa a partir do momento que o homem se depara com os
objetos a sua volta quanto interna referente aos rgos dos sentidos. Desta forma, as
faculdades humanas esto divididas em dois tipos: faculdades do corpo, ligadas aos
poderes nutritivos, motor e gerador, e da mente, que Hobbes divide em poder cognitivo
ou imaginativo e poder motor (ZEBINA, 2003, p.234), ou seja, o processo cognitivo tem
seu inicio pelas sensaes tendo em vista que os corpos exteriores ao pressionarem os
sentidos sero a causa das sensaes. Segundo Hobbes
a origem de todas elas aquilo que denominamos sensao (pois no h nenhuma
concepo no esprito do homem que primeiro no tenha sido, originada total ou
parcialmente nos rgo dos sentidos) O resto deriva daquela origem (L, I, p. 15).
Referente s sensaes pode ainda ser separada e ento compreendida atravs da

diviso dos movimentos imediatos e os mediatos. Os movimentos imediatos que so
aqueles que ocorrem atravs do tato, do paladar, Enquanto que o conhecimento devido ao
movimento mediato ocorre sobre o olfato, audio e viso, em relao ao contado com os
objetos exteriores e o processamento destes sentidos no crebro. Nota -se que existncia
grande ligao entre a imaginao e as sensaes. Pois atravs das sensaes que
recebemos as informaes necessrias para operao da imaginao, ou seja, as
informaes recebidas pelos sentidos seriam como matria prima para o andamento da
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 217
imaginao. Devido o fluxo das sensaes serem praticamente constante preciso mais
do que a imaginao necessrio memria para ento armazenar as informaes, para em
um dado momento seja possvel acess-las e ento realizar clculos mentais Assim a
imaginao e a memria so uma e mesma coisa que, por razes diversas, tem nomes
diferentes (L, II, p.?)
II.
Linguagem
Analisaremos agora o importante papel que a linguagem desempenha na filosofia

hobbesiana. Segundo o filsofo de Malmesbury O uso geral da linguagem consiste em
passar nosso discurso mental para um discurso verbal, ou a cadeia de nossos pensamentos
para uma cadeia de palavras. (L, IV, p. 42) Sendo assim sua funo no se resume ao ato
de repassar informaes, ou ento de registrar fenmenos ocorridos, como se fosse mero
instrumento da memria, mas veremos que ser a linguagem essencialmente responsvel
por construir o conhecimento, agindo como instrumento principal no processo de
autoconstruo do homem que deseja sair do estado de natureza, pois sem ela no h o
social nem o poltico. (MATOS), ou seja, ela tambm ser ela responsvel por
proporcionar meios de diferenciar os seres racionais e irracionais. O que no foi possvel
apenas pela experincia. Desta forma Segundo Hobbes ... A mais nobre e til de todas as
invenes foi a da linguagem, que consiste em nomes ou designaes e em suas
conexes,... sem o que no haveria entre os homens nem Estado, nem sociedade, nem
contrato, nem paz, tais como no existem entre os lees, os ursos e os lobos (L, IV,
p.43). Ainda no inicio do capitulo quatro Hobbes argumenta acerca da linguagem,
descreve sobre as suas possveis origens. a ocorrncia da diversidade entre as lnguas.
Uma das primeiras verses que se ouve falar de que a linguagem teria sido adquirida
por Ado atravs de Deus assim como a capacidade de nomear tudo o que existe.
Mas toda essa linguagem adquirida e aumentada por Ado... Foi perdida novamente
na torre de Babel, quando pela mo de Deus todos os homens foram punidos, devido
suas rebelies, com o esquecimento da sua primitiva linguagem. E sendo depois
disso forados a se dispersarem pelas vrias partes do mundo, da resultou
necessariamente que a diversidade de lnguas que hoje existe(...) (L, IV, p.44)

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 218
Assim conclumos que a lngua essencial na histria dos seres humanos. Pois,
como defende a filosofia hobbesiana no seria possvel a organizao dos homens em
sociedade sem a linguagem. E da linguagem sem os seres racionais. Ambas supem a
presena de mais do que um indivduo. Pois seria desnecessrio nomear e conceituar os
fenmenos se o homem vivesse sozinho, ou seja, quando o homem d nome aos o bjetos
ele o faz por causa de outros homens, pois se fosse apenas para si mesmo no seria
necessrio. A linguagem como j foi dito ns permite em especial diferenciarmos dos
seres irracionais. A partir das sensaes o homem tem acesso s informaes exteri ores,
assim como j vimos produz conhecimento. No entanto se permanecermos apenas neste
nvel de conhecimento no ns diferenciaramos dos seres irracionais. Mas a partir do
momento que fizermos uso da linguagem atribudo nomes aos instrumentos com os quai s
trabalhamos, ou at mesmo aqueles que se encontram ao nosso arredor. possvel
construir conceito, e mais do que isso conhecimento. Diferente daquele saber adquirido
pelos sentidos, os quais so particulares estes se caracterizaro pela universalidade.
a. Os abusos da linguagem
Hobbes aponta quatro possveis abusos: Primeiro, quando os homens registram
erradamente seus pensamentos pela inconstncia da significao de suas palavras, com as
quais registram por suas concepes aquilo que nunca conceberam, e deste modo se
enganam. (L, IV, p.44) observa-se que neste caso h certa inocncia, pois no havia a
inteno de prejudicar ou enganar algum. Ainda existe a flexibilidade da lngua,
conforme o tempo a transcorre tambm se modifica, assim possibilitando a ocorrncia de
erros ao empreg-las de maneira errada. Em segundo lugar, quando usam palavras de
maneira metafrica, ou seja, com um sentido diferente daquele que lhes foi atribudo, e
deste modo enganam os outros. (L, IV, p.44). Diferente do primeiro abuso relatado a
metfora empregada justamente para destorcer o real sentido, porem no empregado
necessariamente visando o mal. Em terceiro lugar, quando por palavras declaram ser sua
vontade aquilo que no . (L, IV, p.45) trata-se daquilo que chamamos ironia,
empregada geralmente com agressividade

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 219
Em quarto lugar, quando as usam para se ofenderem uns aos outros, pois dado que a
natureza armou os seres vivos, uns com dentes, outros com chifres, e outros com
mos para atacarem o inimigo, nada mais do que um abuso da linguagem ofendlo com a lngua, (L, IV, p.45) caractersticos dos homens trocarem ofensas
verbalmente, j que outros animais no possuem o mesmo domnio sobre a lngua.
Entretanto saber manipular a linguagem no permite que esta seja usada para
agresses no mximo para punies como afirma Hobbes a menos que se trate de
algum que somos obrigados a governar, mas ento no ofender, e sim corrigir e
punir (L, IV, p.45).
Distino de discurso Mental e Discurso Verbal

O conhecimento cognitivo composto por varias etapas entre elas encontramos
as sensaes, as imaginaes. Ao permanecermos neste nvel estaremos enquadrados no
discurso mental, mas atravs da constituio da linguagem possvel alcanar o discurso
verbal. Enquanto que o discurso mental se encontra na esfera da experincia o discurso
verbal encontra-se no domnio da cincia ou da razo. Pois o discurso mental
construdo sem a presena de palavras, seu desenvolvimento decorre da subtrao ou
adio de pensamento. Sendo conseqncia da imaginao e da memria, esse discurso
jamais alcanara a universalidade, permanecera sempre no nvel da prudncia. Ao
contrario do discurso verbal que ao implicar a presena de palavras trs exatido ao
calculo. Segundo Hobbes Quando algum raciocina nada mais faz do que conceber uma
soma total, a partir da adio de parcelas, ou conceber um resto a partir da subtrao de
uma soma por outra (L, V, p. 51). Desta forma ns enganamos ao associar esse exerccio
apenas aos nmeros, mesmo que esta pratica seja mais freqente entre os matemticos,
gemetras, logo Hobbes argumenta no sentido de propor que o calculo seja realizado no
apenas com os nmeros, mas com as palavras como os lgicos. Pois como j vimos
razo advm do calculo, Em suma, seja em que matria for que houver lugar para adio
e para a subtrao, h tambm lugar para a razo, e onde aqueles no tiverem o sue lugar,
tambm a razo nada tem a fazer (L, V, p. 51). O objetivo de encarar o raciocnio em
calculo que utilizao seja traada pela exatido, siga uma lgica, produzindo assim
conhecimento seguro. Entretanto assim como na matemtica o calculo pode ser operado
de maneira incorreta ainda mais se for realizado por algum inexperiente. Isso ocorre por
a razo diferente das sensaes no nascem conosco. ... nem adquirida apenas pela

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 220
experincia, como a prudncia, mas obtida com esforo, primeiro atravs de uma
adequada imposio de nomes, e nem segundo lugar atravs de um mtodo bom e
ordenado...(L, V, p. 55).
Referncias:
HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil.
Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2.ed. So Paulo: INCM,
1979
MATOS, Ismael Dias. Disponvel em:
http://www.ismardiasdematos.com.br/linguagem%20em%20hobbes.pdf
SILVA, Guedds. Thomas Hobbes: Conhecimento e Linguagem. Disponvel em:
http://www.grupodemocracia.com/artigos/livro%202/pdfs/SILVA,GueddsS.pdf Acessado em
20/04-2011.
ZEBINA, Mrcia. O infinito e Deus em Hobbes. Philsophos 8 (2), Goinia, s/v, s/n, p. 231248, nov. 2003. Disponvel em:
http://www.iphi.com.br/pdfs/O%20infinito%20e%20deus%20em%20Hobbes.pdf Acesso em:
14/04/2011

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 221
AS CRTICAS FREGEANAS AO CONCEITO DE NMERO NOS

FUNDAMENTOS DA ARITMTICA Joo Vitor Schmidt
UNICENTRO
joaovitorschmidt@gmail.com
Resumo: O presente trabalho versa sobre as crticas fregeanas ao conceito de nmero
dispostos na obra Os Fundamentos da Aritmtica. Tendo em vista a rejeio fregeana do
psicologismo e empirismo, esclarecemos as trs principais crticas apontadas por Frege no
captulo II e III da obra, a saber as (1) crticas ao nmero enquanto propriedade de coisas
sensveis; (2) crticas concepo de nmero enquanto algo subjetivo; e (3) os problemas de
conceber o nmero como conjunto de objetos. Por fim, a exposio pretende deixar em aberto
o problema, que justifica a soluo fregeana apontada no captulo IV.
Palavras-chave: Gottlob Frege. Conceito de nmero. Fundamentos da aritmtica.
Publicado em 1884, Os fundamentos da aritmtica 1 considerada a obra
fregeana mais acessvel. Com estilo predominantemente filosfico e com completa
ausncia de clculos lgicos, o livro dispe de um esboo informal na tentativa de
fundamentar o conceito de nmero de modo puramente lgico 2. De fato, o livro surge
como um preparo formalizao definitiva de tal empreitada 3, que s aconteceria em
1893 e 1903 com As leis bsicas da aritmtica. Com tais objetivos em mente, Frege
reserva parte da obra em elucidar e criticar algumas opinies comuns do conceito de
nmero de seus contemporneos, para ento, poder emergir com sua prpria definio.
Este trabalho uma tentativa de resgatar algumas destas crticas e entender as oposies
fregeanas s principais teses por ele citadas. Para tanto, versaremos sobre os captulos II
e III da obra 4, aonde as seguintes crticas so apresentadas: (1) crticas ao nmero
enquanto propriedade de coisas sensveis; (2) crticas concepo de nmero enquanto
algo subjetivo; e (3) os problemas de conceber o nmero como conjunto de objetos.
Discutiremos estas trs crticas em separado, tendo em vista, sobretudo, as oposies de
1
FREGE, G. Os fundamentos da aritmtica. Iremos referenci-la to somente pela sigla FA.

Assim como de forma analtica, contrariando portanto Kant.
3
Sugesto feita por Carl Stumpf, em carta Frege datada de 1882.
4
Intitulados Opinies de alguns autores sobre o conceito de nmero e Opinies sobre unidade e um,
respectivamente.
2

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 222
Frege ao Psicologismo e ao Empirismo, que orientam sua postura em tal obra 5. Ao iniciar
o captulo II, Frege dispe de alguns preceitos bsicos em que seguiro suas exposies
seguintes, e que aqui resgatamos: Primeiro, distinguindo os nmeros singulares do
conceito geral de nmero, afirma que do segundo que dever partir leis gerais que
constituiro a aritmtica (precisamente a definio do um e de aumento em um) 6, tendo
por base os nmeros cardinais. Segundo, rejeita a tentativa de apreender o nmero
atravs da geometria 7, e terceiro, aceita a tese de que o nmero definvel 8.
1. Crticas ao nmero enquanto propriedade de coisas sensveis

Tais crticas surgem, Frege ir afirmar, sobre forma usual que os nmeros
aparecem em nossa linguagem comum, a saber, sob forma adjetiva 9. Esta forma, como
Haddock afirma 10, exemplar para ilustrar a concepo de Frege dos enganos que a
linguagem comum pode nos levar. Frege afirmar: Na linguagem os nmeros aparecem
frequentemente sob forma adjetiva e em construo atributiva, analogamente a palavras
como duro, difcil e vermelho, que significam propriedades de coisas exteriores 11. Duas
so as noes em jogo aqui: as crticas natureza emprica do nmero, e as crticas ao
nmero enquanto propriedades de objetos. As duras crticas que Frege tece s noes
empricas no so novidades no captulo II, sendo expostas j no captulo que abre a
obra. Haddock, usando o termo naturalismo, nos resume tais crticas: [...] o
naturalismo, alvo das crticas de Frege, concebe a matemtica como uma cincia emprica
e natural e seus objetos de estudo como completamente similares aos objetos e
propriedades do mundo fsico e real 12. As crticas de Frege iro versar sobretudo John
Na introduo, Frege aponta trs principios orientadores tal trabalho, em que o primeiro diz: deve-se separar
precisamente o psicolgico do lgico, o subjetivo do objetivo. FREGE, G. Op. Cit. p.202.
6
FA. 18.
7
FA. 19.
8
FA. 20.
9
Como na sentena O livro tm 100 pginas.
10
HADDOCK, G. E. R. A critical introduction to the philosophy of Gottlob Frege.
11
FA. 21.
12
HADDOCK, G. E. R, Op. Cit. p.23-24.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 223
Stuart Mill e sua concepo emprica de nmeros 13. J no captulo II, para rejeitar a tese
do nmero enquanto propriedade, Frege ir indicar dois caminhos: em primeiro lugar,
qualidades/propriedades so tidas em objetos independentemente de nosso arbtrio ao
perceb-las, enquanto que os nmeros, no 14. Em segundo, a aplicabilidade do nmero
muito maior, pois se aplica tanto s coisas sensveis quanto s no sensveis 15. Ao criticar
Mill, Frege ironiza dando-nos um profcuo exemplo da ampla aplicabilidade do nmero e
de sua rejeio de que se aplicariam to somente objetos sensveis: estritamente
necessrio reunir os cegos do imprio alemo em uma assemblia para que a expresso
nmero de cegos no imprio alemo tenha sentido? 16.
2. Crticas concepo de nmero enquanto algo subjetivo
Eliminando a possibilidade do nmero ser objeto fsico, ou propriedade destes, a
alternativa parece ser de conceb-lo como subjetivo, logo, como objeto de investigao
psicolgica 17, como Frege afirma. No obstante, sua rejeio tal alternativa rpida e
enftica: Nunca se poder recorrer a ela [a uma descrio dos processos internos ao
conceber um juzo numrico] para a demonstrao de uma proposio aritmtica; por
meio dela no aprendemos nenhuma propriedade dos nmeros 18. A rejeio ao
psicologismo marca caracterstica de toda vida acadmica de Frege. Como Beaney nos
aponta, Para Frege, o domnio do psicolgico ou subjetivo o domnio de ideias,
entendidas como entidades mentais privadas, e sua rejeio fundamental ao psicologismo
13
De que uma assero numrica uma assero sobre fatos empricos, que segundo Frege, no daria conta de
lidar com nmeros grandes, por exemplo.
14
No 22 Frege afirma: Uma diferena essencial entre cor e nmero consiste portanto em pertencer a cor azul a
uma superfcie independentemente de nosso arbtrio. [...] Por outro lado, no posso dizer que a um mao de
cartas de jogar em si mesmo pertena o nmero 1 ou 100 ou qualquer outro, mas quando muito posso diz-lo
com respeito nossa maneira arbitrria de apreend-lo, e mesmo neste caso no poderamos atribuir-lhe
simplesmente o nmero como predicado.
15
FA. 24.
16
FA. 23.
17
O que em ltima anlise, levaria tese psicologista da matemtica. Tal tese, por Haddock descrita como:
Psicologismo na matemtica e, especificamente, na aritmtica defende que para alcanar a fundamentao
ltima de nossos juzos sobre nmeros, tanto estes quanto asseres aritmticas deveriam ser submetidos
investigao dos processos mentais que precedem a emisso de tal juzo Op cit. p.30-31.
18
FA. 26.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 224
a de que este exclui a comunicao e torna argumentos inteis 19. Isto se deve ao fato
que, se o nmero fosse um objeto da psicologia, uma representao 20, dificuldades, tal
como o exemplo fregeano, surgiriam: Se o dois fosse uma representao, seria de inicio
apenas meu. A representao de outrem enquanto tal j outra. Neste caso teramos
talvez muitos milhes de dois 21. O que se segue ao argumento fregeano uma espcie
de reductio ad absurdum, conforme Beaney aponta, aonde essa concepo tornaria
possvel uma operao aritmtica do tipo 2+2=5, na medida em que no seria possvel
compar-lo com outras representaes da mesma operao. Nas palavras de Frege, um
exemplo das extravagncias que se chegaria se levssemos a srio a ideia de que o
nmero mera representao. Mas suas crticas tal concepo subjetiva tendem
direcion-lo tese da objetividade do nmero, que Frege passa ento a reivindicar. Em
primeiro lugar, cumpre citar a distino entre objetivo, espacial e real: nem tudo o que
objetivo , necessariamente real, espacial ou at mesmo palpvel, embora tais atributos
possam ser objetivos. Em decorrncia disto, Frege ir ento afirmar:
Assim, entendo por objetividade uma independncia com respeito a nosso
sentir, intuir, representar, ao traado de imagens internas a partir de
lembranas de sensaes anteriores, mas no uma independncia com
respeito razo; pois responder questo do que so as coisas
independentemente da razo significa julgar sem julgar, lavar-se e no se
molhar. 22
Toda forma subjetiva de conceber o nmero ento rejeitada. No obstante a

isto, a Razo preservada: o fundamento da objetividade no pode residir nas impresses
sensveis, Frege dir, mas apenas o que posso perceber na razo, dado que, mesmo na
incapacidade de intuir sensivelmente um objeto, possvel pens-lo. Beaney exemplifica:
Um objeto fsico, por exemplo, pode existir independentemente de o
percebermos sensivelmente; e podemos falar coerentemente sobre um objeto
geomtrico como um quiligono23 mesmo que ningum possa intu-lo ou
imagin-lo. Mesmo assim, nada disso inconcebvel, j que no poderamos
19
BEANEY, M. Frege: making sense. p.87.

Frege remete ao termo Representao sempre um sentido subjetivo [subjectiven vorstellung], conforme as leis
psicolgicas de associao, as quais variam em diferentes pessoas, como o mesmo explica em nota de rodap ao
27.
21
FA. 27.
22
FA. 26.
23
Polgono de mil lados.
20

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 225
afirmar juzos verdadeiros sobre eles sem, de certo modo, conceb-los; e isto
tudo que Frege quer dizer ao afirmar que eles so dependentes da razo
24
.
Assim, concluindo as duas primeiras crticas aqui expostas, Frege ir afirmar: E

chegamos a concluso de que o nmero no espacial e fsico [...], nem tampouco
subjetivo como representaes, mas no-sensvel e objetivo 25.
3. Os problemas de conceber o nmero como conjunto de coisas
No fim do captulo II, Frege ir se deparar com a concepo de que o nmero
seria um conjunto, multiplicidade ou pluralidade de objetos ou unidades 26. Embora um
nico pargrafo seja reservado esta discusso no presente captulo, o problema por ele
suscitado ser retomado no captulo III. Em primeiro lugar, sem explicitaes maiores,
tal definio no daria conta dos nmeros 0 e 1. Em segundo, a tentativa de definir
nmero em termos de conjuntos traria um dilema:
Ou as coisas pelo qual os nmeros so conjuntos so diferentes, ou ento so
idnticos. Se eles so diferentes [...]: haveriam vrios nmeros dois, na
medida que h diferentes pares de objetos no universo. [...] Entretanto, se as
unidades realmente so idnticas, ento elas apareceriam como uma, e toda a
teoria desmoronaria. 27
O problema que surge diz respeito uma possvel reconciliao entre a

igualdade e a distinguibilidade dos objetos ou unidades que compem tal conjunto. Frege
ir dedicar importantes passagens na tentativa de solucion-lo, o que no obstante, no
pode ocorrer sem uma discusso suficiente dos conceitos de um e unidade.
Inicialmente o problema reside na possvel confuso entre ambos, o que exige separao
conceitual: Diz-se o nmero um, e com o artigo definido indica-se um objeto definido
e singular da investigao cientfica 28, dir Frege. Ou seja, o um significar to
somente o nmero um, que portanto, no admite plural 29. Mas, tendo separado o um
24
BEANEY, M. Op. Cit. p.88.

FA. 27.
26
A concepo de unidade da qual Frege parte a de Euclides, ou seja, como um objeto a ser enumerado.
27
BEANEY, M. Op. Cit. p.88.
28
FA, 38.
29
No far sentido, afirmar Frege, dizer que das afirmaes Joo um e Maria um, possa se dizer Joo e
Maria so uns.
25

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 226
de unidade, este ltimo permanece sendo fonte de problemas maiores, visto que,
segundo Frege, uma nova confuso emerge:
Chamam-se inicialmente as coisas a enumerar de unidades, o que preserva os
direitos da diferena; em seguida a reunio, coleo, anexao, ou como mais
se queira chamar, converte-se no conceito de adio aritmtica, e o termo
conceitual unidade transforma-se desapercebidamente no nome prprio
um. Tem-se com isto a igualdade. 30
Sem resolver o imbrglio, o um e a unidade voltam a serem confundidos na

medida que uma operao aritmtica se faz necessria 31. Torna-se assim impossvel, para
Frege, derivar o nmero de um conjunto de unidades em uma operao mantendo
suficientemente a igualdade e a distinguibilidade dos objetos, se considerarmos a
unidade como simples qualidade de algo a ser enumerado. Ainda insolvel, Frege
distinguir: Se falamos pois de unidades, no podemos empregar esta palavra com o
mesmo significado do nome prprio um, e sim como termo conceitual 32. a primeira
indicao de uma possvel soluo, conquanto ainda seja impossvel definir o nmero to
somente pela unidade, j que est tambm no admite plural 33. Diferentes tentativas de
soluo so tambm rejeitadas por Frege, como por exemplo, um possvel apelo s
propriedades do espao e do tempo como formas de distinguir os objetos a enumerar, ou
de que poderamos manter a igualdade das unidades pela abstrao das diferenas 34.
Concluso
Recapitulando suas crticas, Frege ir listar as dificuldades apresentadas at aqui,
antecedendo sua soluo que ser definitivamente apresentada no captulo IV:
30
FA. 39.
Seguindo os exemplos de Beaney sobre as crticas de Frege Jevons, pelo critrio da igualdade, o nmero 5
poderia ser entendido como 5 = {1+1+1+1+1} do mesmo modo que 5 = {1}. Pelo critrio da distinguibilidade
torna-se necessrio diferenciar os sinais: 5 = {1+1+1+1+1}, mas como por este critrio haveriam
diferentes nmeros 5, outro poderia ser definido como 5={1+1+1+1+1}. Uma operao
aritmtica, em ambos os casos, traria resultados no mnimo absurdos.
32
FA. 38
33
De tal modo, se o um casse sobre tal conceito, o seu plural permaneceria sem sentido.
34
FA. 40-4. Frege tem em mente, nestas passagens, indicar que uma diferena espao-temporal exige,
antecipadamente diferenas prprias; e que uma abstrao de diferenas no daria conta de formar nmeros
grandes como 10000, pois seria impossvel reter tantas diferenas.
31

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 227
O nmero no uma propriedade das coisas. [...] O nmero no algo fsico,
mas tampouco algo subjetivo, uma representao. [...] As expresses
pluralidade, conjunto e multiplicidade no so, por seu carter
indeterminado, apropriadas a colaborar na definio de nmero. [...] Se as
coisas a enumerar forem chamadas de unidades, a afirmao incondicionada
de que as unidades so iguais ser falsa. 35
Para dar conta de tais dificuldades, Frege ir dispor da distino entre conceito e
objeto, do qual ir tratar em seguida. A distinguibilidade seria possvel enquanto as
coisas a enumerar (enquanto objetos) guardassem suas diferenas. A igualdade seria
ento resolvida na medida que objetos diferentes cassem em um mesmo conceito. Uma
indicao numrica seria portanto, para Frege, um enunciado sobre um conceito,
entendendo-o como algo objetivo e no-sensvel.
Referncias:
BEANEY, M. Frege: Making Sense. London: Duckworth, 1996.
FREGE, G. Os fundamentos da aritmtica. Col. Os pensadores. 3.ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1983.
HADDOCK, G. E. R. A critical introduction to the Philosophy of Gottlob Frege. Hampshire:
Ashgate, 2006.
35
FA. 45.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 228
AS NOES DE AMOR (EROS) EM PLATO E DE AMIZADE (PHILIA)

EM ARISTTELES Luiz Carlos de Abreu
UFFS
luc.anisia@gmail.com
Resumo: Este artigo tem como finalidade demonstrar como aparecem as noes de amor
(eros) e de amizade (philia) exploradas respectivamente nas obras Banquete, de Plato, e no
livro VIII da tica a Nicmaco, de Aristteles. O livro Banquete aborda um dilogo que
acorre na casa de Agato, no qual cada convidado, provocado por Fedro, os convidados
buscam em seus discursos a melhor definio para o amor, o ltimo foi Scrates, sendo o
mais extenso, culminando com o mito que narraria origem do amor. Sendo Eros filho do
deus Pros (Riqueza) e a da deusa Penia (Pobreza), mostrando a dualidade do amor. No livro
tica Nicmaco, Aristteles usa a palavra amizade (philia) para falar do amor, apresentando
trs definies do que o amor: a primeira a da amizade pela utilidade, quem ama o que lhe
til; a segunda amizade pelo prazer, visando a satisfao dos prazeres e por fim a amizade
em virtude, uma amizade perfeita, na qual os homens desejam igualmente o bem um ao outro.
Palavras-chave: Amor. Amizade. Virtude.
Introduo
O objeto de investigao circunscreve-se num mbito maior de pesquisa, cuja
finalidade a de demonstrar como a concepo de amor (Eros) e de amizade (philia)
exploradas respectivamente nas obras Banquete, de Plato, e no Livro VIII da tica
Nicomaquia, de Aristteles. Nessas duas obras, os filsofos concebem o amor com
referncias explcitas reciprocidade entre o amante e a pessoa amada e entre os
verdadeiros amigos. Objetiva-se, nesta comunicao, demonstrar qual a noo de amor,
seja ele Eros ou philia, e como cada filsofo trata o tema de moda similar: amor troca
recproca, sem a qual no haveria verdadeira experincia amorosa; a essncia do amor
possibilita conduzir as partes efetivamente envolvidas na relao a ultrapassarem a mera
experincia fugaz do corpo para se alcanar um amor verdadeiro, localizado na alma.
Desse modo, Plato aborda no dilogo Banquete o que acorrer na casa do poeta trgico
Agato quando l se reuniram Fedro, Pausnias, Erixmaco, Aristfanes e Scrates. A
pergunta que conduz o debate justamente sobre o que o amor (Eros)?

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 229
1. O amor (Eros) em Plato

No livro O Banquete, Plato busca responder o que o amor, nos fazendo refletir
sobre as diferentes faces desse amor (Eros), o que cada um que se fazia presente no
banquete tenta explicar, cada um busca do seu jeito a melhor definio para o amor.
Ento provocados por Fedro, comeam a fazer seus discursos sobre o amor, tendo como
objetivo explic-lo mostrando assim como ele est presente na vida do homem e como
ele pode ser visto de varias formas. Como Fedro foi o responsvel por propor a discusso
acerca de Eros, ele mesmo comeou o discurso, qualificando Eros tal como este era
concebido na mitologia grega: igual a um deus, sendo admirado por homens e deuses, por
causa de sua origem, sendo o mais antigo dos deuses, sendo responsvel pelas melhores
coisas entre os homens, cujos ficando longe de tudo o que feio e desagradvel obteriam
assim virtude, honra e mais felicidade, pois o que este deus os trar. O prximo a
discursar foi Pausnias, cujo discurso foi referente a dois tipos de amores, o amor social e
o amor celestial, abordando assim em seu discurso o amor mais social: sendo um amor
popular, causado pela deusa Afrodite, e a ele que os homens vulgares amam, pois visam
mais o corpo e o prazer decorrente deste; enquanto que a outra forma de amor que
Pausnias coloca o amor celestial, que um amor mais nobre, um amor voltado para as
coisas da alma e no necessariamente do corpo, pois este visa as coisas mais duradouras e
no os prazeres como acorre com o amor popular. Erixmaco, por sua vez, entendido das
artes mdicas, relaciona o amor com a sade e bem estar do homem e sua sade, sendo
que a natureza dos corpos comporta esse duplo amor no qual o corpo deseja o que
oposto a ele; o amor sadio, que a busca de um amor saudvel, puro, a outra forma de
amor o amor mrbido, seria o amor que visa o que impuro, enquanto que Aristfanes
dispe o amor como busca pela outra metade, um amor que pode ser comparado com o
desejo sexual, mas no sendo apenas o corpo da outra pessoa desejada, mas um amor que
ultrapasse para um desejo mais puro, da alma, desejando fundir-se com a pessoa amada,
restaurando assim a nossa antiga natureza, em sua tentativa de fazer um s de dois e de
curar a natureza humana, (Banq. 191 d). Agato um escritor de tragdias da poca o
penltimo, faz seu discurso mais potico, busca assim em seu discurso explicar louvando
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 230
tal qual a natureza do amor, sendo este justo, pois para Agato que compara o amor
com um deus e sendo este o mais feliz, no caindo em vingana, sendo este o mais feliz,
ele o mais belo e melhor de todos. Para Agato o amor no o mais antigo entre os
deuses, discordando de Fedro, pois para Agato o amor o mais novo e continua sempre
jovem, pois segundo Hesodo e Parmnides o amor no mutila, no aprisiona, pelo
contrrio o amor trs a amizade e a paz, pois o que reina entre os deuses. No qual sendo
revelada a delicadeza da deusa, que no anda sobre o que duro mas sim sobre o mole,
Agato se utiliza desta mesma prova para dizer que o amor tambm delicado e anda
sobre o mole, sendo assim sua constituio. Segundo Agato, o amor no comete e e nem
sofre injustias, nem entre os deuses nem entre os homens, pois violncia no toca em
amor, pois os homens bons servem em tudo ao amor, alm da justia, da temperana, o
amor compartilha. Para Agato, o amor no tem nenhum prazer predominante, pois todos
os prazeres seriam dominados pelo amor, pois dominando os prazeres e desejos, o amor
seria temperante, pois o amor segundo a lenda, o de Afrodite, o mais forte, dominando
at o mais corajoso entre todos, sendo ento o amor o mais corajosos de todos. Agato
faz um discurso mais breve, dando lugar assim ao discurso mais extenso, que sintetiza o
pensamento de Plato acerca de eros. Trata-se do discurso de Scrates, que narra uma
conversa sua com Diotima, e que esta o revela a origem do amor, e que Scrates discursa
aos convidados do banquete, sendo mais ou menos este o discurso,
Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e entre os demais se
encontrava tambm o filho de Prudncia, Recurso. Depois que acabaram de jantar,
veio para esmolar do festim a Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado
com o nctar - pois vinho ainda no havia - penetrou o jardim de Zeus e, pesado,
adormeceu. Pobreza ento, tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de
Recurso, deita-se ao seu lado e pronto concebe o Amor. Eis por que ficou
companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo tempo
que por natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. E por ser filho o
Amor de Recurso e Pobreza foi esta a condio em que ele ficou (Banq. 203 b,c).
Eros seria, segundo o discurso de Scrates, filho do Pros (o deus da Riqueza) e

de Penia (a deusa da Pobreza), que atravs desse mito, Scrates quer mostrar a dualidad e
da experincia amorosa, por isso que o amor gerado em seu nascimento, ao mesmo tempo
em que por natureza amante do belo. Por ser filho de Penia, o amor sempre pobre,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 231
descalo, e sem lar, um amor que visa as coisas do corpo, que so passageiras, amor d o
prazer pois no deseja algo mais duradouro. Mas o amor tambm belo e bom, corajoso,
dedicado, um amor que deseja a sabedoria e que cheio de recursos, um amor que
busca e deseja algo de duradouro, um amor da virtude, sendo voltado as coisas da alma,
pois esse amor seria segundo o pai que Pros sendo um amor mais rico e nobre.
2. O amor (philia) em Aristteles
No livro VIII da tica a Nicmaco, Aristteles usa a palavra amor (philia) para
falar do sentimento existente entre amigos verdadeiros, pois homens que so amigos, no
necessitam de justia, mas os justos precisam da amizade. E que a forma mais genuna de
justia uma espcie de amizade. Neste livro, ele investiga trs definies sobre o amor:
os que se amam por causa da utilidade, os que amam por prazer e os que amam em
virtude. O amor por utilidade em virtude do que agradvel a eles, e ai podemos
relacionar o que til com o que agradvel para cada ser. A amizade pelo que til
muda
constantemente,
no
sendo
assim
permanente,
essa
amizade
acontece
principalmente entre os velhos, pois na velhice que se busca o til e no somente o

agradvel na amizade pois nenhum dos dois possuem as qualidades esperadas por eles.
Os amigos que se amam em vista da satisfao dos prazeres so guiados pela emoo e
buscam o que lhe agradvel e o que tm diante dos olhos, ou seja, o que possa lhe trazer
prazer, mas rapidamente se apaixonam como tambm assim se esquecem de sua paixo,
pois se tais objetivos no so alcanados, logo essa forma de amor se dissolve, porquanto
nem o amante, nem o amado, amava o outro em si mesmo, mas apenas as qualidades que
cada um possui, no sendo de forma duradoura. Finalmente, o amor que conduz os
amigos mais virtude do que ao vcio, pois este tipo de amor s depende dele mesmo,
sendo este descrito por Aristteles como aes praticadas pelos amigos que visam
estimular prtica de nobres aes tornando assim uma amizade perfeita, pois tanto o
amado quanto o amante se amam de forma igualitria, que a amizade dos homens qu e
so bons e afins na virtude e desejam igualmente o bem um do outro. Para Aristteles,
ningum pode viver sem amigos, pois quando temos amigos temos companheirismo,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 232
pois a amizade pode manter uma cidade unida, pois buscam acima de tudo a unanimidade
na justia pois se amam de forma justa, igualmente, vivendo assim em virtude e no
somente pelos prazeres. Esta ltima manifestao da philia seria, ento, classificada por
Aristteles como sendo a verdadeira essncia do amor, encontrando um no outro todas as
qualidades que os amigos devem possuir, pois buscam algo duradoura. Mas toda a
amizade tem em vista o bem ou o prazer, ou que possa ser desfrutado por quem sente
amizade.
3. Consideraes finais
O amor e a amizade so, portanto, encontrados principalmente e em sua melhor
forma entre homens desta espcie, pois a philia e o eros se assemelham no que se refere
nobreza do amor, pois visam o que nobre e duradouro, visam s coisas da alma e no as
coisas do corpo, sendo assim um amor mais saudvel e bom. Assim, procurei mostrar
sinteticamente como Plato, no Banquete, e Aristteles na tica Nicomaquia, vo
construindo a noo de um amor mais voltado para a virtude da alma do que para a satisfao
do corpo. Embora o tema deste artigo se concentre sobre a questo da compreenso do amor
na concepo dos gregos, no podemos abstrair pura e simplesmente do significado que esta
palavra tem nas vrias culturas e na linguagem atual. Pois a palavra amor atualmente a mais
utilizada no dia a dia, tornando-se assim uma das mais abusadas, pois facilmente escutamos a
frase "fazer amor", ficando assim somente na satisfao do corpo, no sendo este duradouro,
mas o amor que tanto Plato quanto Aristteles descrevem como sendo o amor verdadeiro,
aquele que visa algo alm do corpo fsico, de um amor que vise o bem do amado. Hoje essa
palavra ocupa um amplo campo, pois quando falamos de amor, logo nos lembramos de um
amor voltado prtica, ao trabalho, sendo esse tipo de amor ligado as coisas passageiras do
mundo, um amor voltado aos prazeres momentneos de que Plato trata no Banquete e
Aristteles na tica a Nicmaco, mas tambm temos um amor virtuoso ligado s coisas
duradouras, pois esse amor ainda existe entre amigos, pois o amigo em virtude no deseja o
mal ao seu amigo e de um amor entre pais e filhos, tambm existe a amizade entre pessoas
mais velhas com os jovens e entre casais que se amam verdadeiramente. De fato, a virtude e a
funo de cada uma dessas pessoas so diferentes, e por isso igualmente diferem o amor e as
razes pelas quais as pessoas envolvidas so amigas. Nestas diferentes espcies de amizade,
cada parte, portanto, no recebe a mesma coisa da outra, e nem deveria pretender isso e nem
permitir que os amigos faam isso.
Referncias:
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Borheim. So
Paulo: Abril cultural, 1973.
PLATO. Banquete. Traduo de Jos Cavalcante de Souza. So Paulo: Abril cultural, 1972.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 233
AUTENTICIDADE E SUPERAO DA EPISTEMOLOGIA MODERNA EM

CHARLES TAYLOR Rogerio Foschiera
IFECT IFRS/Feliz
rogerio.foschiera@feliz.ifrs.edu.br
Resumo: A perspectiva tayloriana da autenticidade aponta para um confronto inevitvel com
a epistemologia moderna. Para o filsofo canadense, o grande perigo o de submetermos os
fenmenos humanos e sociais ao paradigma cientfico. Seria o mesmo que reduzirmos o ser
humano e a cultura humana a uma forma um tanto apertada e, com isso, no darmos conta do
conjunto dos elementos constitutivos humanos. A perspectiva da autenticidade no exclui o
paradigma cientfico, mas necessita de outros paradigmas, principalmente do hermenutico.
Com a hermenutica se pode, sob a tica tayloriana, salvar os fenmenos humanos e sociais.
Os referenciais formativos de pais, professores e cidados precisam ser revistos, j que esta
poca tende a valorizar e pr em destaque justamente aquilo que cientfico, til, tcnico,
objetivo, racional e material, descuidando-se de, ou desvalorizando elementos subjetivos,
afetivos, valorativos e transcendentes.
Palavras-chave: Taylor. Epistemologia moderna. Hermenutica. Autenticidade. Educao.
1. A modernidade e a primazia da razo instrumental

A educao deve muito modernidade e cincia. Noes como liberdade,
direitos individuais, organizao escolar, infncia, adolescncia, respeito s culturas e s
diferenas so tipicamente modernas e representam um avano realmente significativo.
Alm disso, os avanos tcnicos e seus decorrentes benefcios para a vida familiar, para a
sade, para o conhecimento, para o desenvolvimento humano e social so de uma
grandeza quase indescritvel. Contudo, a modernidade tem alguns mal-estares que
precisam ser seriamente considerados. Segundo Charles Taylor, o desencantamento do
mundo que hoje experimentamos se relaciona a um fenmeno extraordinariamente
importante da era moderna que inquieta muitas pessoas. Pode-se chamar isso de primazia
da razo instrumental:
Por razn instrumental entiendo la clase de racionalidad de la que nos servimos
cuando calculamos la aplicacin ms econmica de los medios a un fin dado. La

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 234
eficiencia mxima, la mejor relacin coste-rendimiento, es su medida del xito.
(TAYLOR, 1994, p. 40).1
Taylor lembra que, com a modernidade, foram suprimidas as velhas ordens, isto
: a sociedade deixa de ter uma estrutura sagrada; as convenes sociais e os modos de
atuar deixam de estar assentados na ordem das coisas ou na vontade de Deus; as criaturas
perderam o significado que correspondia a seu lugar na cadeia do ser. Com isso foi
ampliado imensamente o alcance da razo instrumental. De certo modo, esta mudana
tem sido libertadora. Existe, porm, um desassossego ante a razo instrumental que
ameaa apoderar-se da vida. Surge assim um temor de que
[] aquellas cosas que deberan determinarse por medio de otros criterios se
decidan en trminos de eficiencia o de anlisis coste-beneficio, que los fines
independientes que deberan ir guiando nuestras vidas se vean eclipsados por la
exigencia de obtener el mximo rendimiento. (TAYLOR, 1994, p. 41).2
Conforme o filsofo canadense, a primazia da razo instrumental se comprova

tambm en el prestigio y el aura que rodea a la tecnologa y nos hace creer que
deberamos buscar soluciones tecnolgicas, aun cuando lo que se requiere es algo muy
diferente. (TAYLOR, 1994, p. 41). 3 Por exemplo, o enfoque tecnolgico da medicina tem
feito com que se trate o paciente como um problema tcnico, esquecendo que uma
pessoa completa, com uma trajetria vital. Outro exemplo dado por Taylor o contraste
entre o ter calefao em casa, em forma de caldeira ou calefao central, com o tipo de
calefao do tempo dos colonizadores, quando a famlia inteira tinha que se dedicar
tarefa de cortar e recolher lenha. E ainda, um administrador pode ver-se forado pelas
condies do mercado a adotar, contra sua prpria orientao, uma estratgia
maximizadora que julgue destrutiva. Um funcionrio, apesar de sua intuio pessoal,
pode ver-se forado pelas regras sob as quais trabalha a tomar uma deciso que sabe que
vai contra a humanidade e o bom senso. Considerando a educao no mbito familiar,
1
Por razo instrumental, entendo o tipo de racionalidade da qual nos servimos quando calculamos a aplicao
mais econmica dos meios para um determinado fim. A eficincia mxima, a melhor relao custo-benefcio,
sua medida de xito (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 40).
2
[...] aquelas coisas que deveriam determinar-se por meio de outros critrios se decidam em termos de eficincia
ou de anlise custo-benefcio, que os fins independentes que deveriam ir guiando nossas vidas se vejam
eclipsados pela exigncia de obter o mximo rendimento (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 41).
3
no prestgio e na aura que rodeia a tecnologia e nos faz crer que deveramos buscar solues tecnolgicas,
mesmo quando o que se requer algo muito diferente. (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 41).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 235
percebe-se o quanto se tem privilegiado processos tcnicos em detrimento dos

relacionamentos e da dimenso humana. As famlias hoje tendem a regular os tempos de
forma mecnica para dar conta de uma srie de compromissos aos quais, mesmo as
crianas, so submetidas. A educao escolar tambm est hoje regulada por estatsticas e
demandas de melhor classificao em termos de resposta a contedos. Quase no h
espao para a construo de relaes humanas mais sadias e ticas. A queda das
hierarquias tambm tem colocado situaes novas e no to bem assimiladas na famlia,
na escola e na sociedade. Infncia e adolescncia se tm tornado modelos sociais pela
crena num gozo ilimitado e fora dos limites ticos. Educar para a autenticidade significa
resgatar de forma nova alguns valores bsicos para a constituio do ser humano e da
sociedade. A liberdade, a auto-realizao, a tcnica e a democracia precisam ser situadas
em espaos ticos, em processos humanizadores, construdos no dilogo e dentro do
concebvel para o humano e o social. Educar para a autenticidade preservar as quatro
dimenses definidas pela UNESCO: aprender a fazer, aprender a conhecer, aprender a
conviver e aprender a ser. 4 Para Taylor, no tocante razo instrumental se encontram
posies extremas. Alguns consideram o advento da sociedade tecnolgica como uma
decadncia cultural. Perdeu-se o contato com a terra e os ritmos que os antepassados
tinham. Perdeu-se o contato consigo mesmo e com o ser natural, e cada um se v
impulsionado por um imperativo de dominao que o condena a uma incessante batalha
contra a natureza tanto dentro de si como a seu redor. Nosso autor afirma:
Esta queja contra el desencantamiento del mundo ha sido articulada una y otra vez
desde el perodo romntico, con su ntida sensacin de que los seres humanos haban
sido triplemente divididos por la razn moderna: dentro de s mismos, entre s
mismos, y frente a la naturaleza. (TAYLOR, 1994, p. 122).5
Conforme Taylor, os defensores da tecnologia pensam que existe soluo para

todos os problemas humanos e se mostram impacientes com os que questionam o
desenvolvimento. Os defensores da autenticidade se acham com freqncia na direita e os
4
Cf. DELORS, 1998. p.89.

Esta queixa contra o desencantamento do mundo foi articulada vrias vezes desde o perodo romntico, com a
ntida sensao de que os seres humanos haviam sido triplamente divididos pela razo moderna: dentro de si
mesmos, entre si mesmos e frente natureza. (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 122).
5

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 236
da tecnologia, na esquerda. Alguns dos que se mostram crticos com a tica da autorealizao so grandes partidrios do desenvolvimento tecnolgico, enquanto muitos dos
que se encontram profundamente imersos na cultura contempornea da autenticidade
partilham de pontos de vista dos que so contrrios ao domnio tecnolgico sobre a
natureza. Para nosso autor, a razo instrumental nos impe o endurecimento de uma
perspectiva atomista e uma insensibilidade com relao natureza. Assim, perdem -se de
vista as fontes morais em funo de valores atomistas e instrumentalistas. Recuper-los
permitiria que se encontrasse o equilbrio no qual a tecnologia no fosse um imperativo
insistente e irrefletido. Para o filsofo canadense, o atomismo gerado pela perspectiva
cientfica que acompanha a eficincia instrumental, alm de permanecer implcito em
certas formas de ao racional, como a do empresrio. E assim essas atitudes adquirem
quase o status de normas e parecem respaldadas por uma realidade social inaltervel.
Tem-se a iluso de dispor de uma capacidade de escolha real, mesmo quando a tendncia
cegar-se ante as opes que se abrem. Se a sociedade tecnolgica moderna fechasse as
pessoas numa jaula de ferro, toda a discusso tica no passaria de um gastar saliva em
vo. Se considero, por exemplo, as organizaes escolares refiro-me s privadas vejo
que nos ltimos anos elas tm se alinhado com o mundo empresarial e buscado
profissionalizar sua gesto para poder adequar-se s exigncias do mercado e ampla
concorrncia. Contudo, isso no significa que se tenham perdido todos os valores
humanos e educacionais que constituem o humano e sua cultura. O grande desafio
como continuar formando pessoas sadias em meio aos imperativos do mercado, da
economia, do marketing e dos resultados estatsticos. Uma tarefa complexa, contudo,
educar para a autenticidade tambm aprender a lidar com essas amarras, tanto no plano
organizacional quanto pessoal. Em As fontes do self, Taylor destaca o papel de Descartes
na constituio da razo desprendida moderna, ao rejeitar a forma teleolgica de
pensamento e abandonar a teoria do logos ntico (o em si do conhecimento). O universo
passa a ser compreendido mecanicamente e conhecer a realidade ter uma representao
correta das coisas. A ordem das representaes deve gerar certeza, por meio de uma
cadeia de percepes claras e distintas. Clareza e diferenciao exigem um passo para
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 237
fora de si mesmo e uma perspectiva desprendida. Taylor destaca que para Descartes a
racionalidade, ou a capacidade de pensar, constitui uma capacidade de construir ordens
que satisfaam os padres exigidos pelo conhecimento, ou compreenso, ou certeza. Para
Descartes o autodomnio da razo consiste em que essa capacidade seja o elemento
controlador da vida, e no os sentidos; o autodomnio consiste em que a vida seja
moldada pelas ordens que a capacidade de raciocnio construir de acordo com os padres
apropriados. Assim se expressa Taylor:
A tica de Descartes, assim como grande parte de sua epistemologia, exige
desprendimento em relao ao mundo e ao corpo e a adoo de uma postura
instrumental em relao a eles. da essncia da razo, tanto especulativa quanto
prtica, impelir-nos ao desprendimento. Obviamente, isso envolve um conceito de
razo muito diferente de Plato. Assim como o entendimento correto no vem mais
de nos abrirmos para a ordem das Idias (nticas), mas de construirmos uma ordem
de idias (intramentais) segundo os cnones da vidence, tambm quando a
hegemonia da razo se torna controle racional no mais compreendida pelo fato de
estarmos sintonizados com a ordem das coisas que encontramos no cosmo, e sim por
nossa vida ser moldada pelas ordens que construmos de acordo com as exigncias
do domnio da razo, isto , os julgaments fermes et determines touchant la
connaissance du bien et du mal, de acordo com os quais decidimos viver.
(TAYLOR, 1997, p. 205).
E Taylor faz ver que disso decorre que a racionalidade no se define mais em
termos substantivos, a partir da ordem do ser, e sim procedimentalmente, conforme os
modelos que ordenam a cincia e a vida. Para Plato, ser racional significa respeitar a
ordem das coisas. J, para Descartes, significa pensar de acordo com certos cnones.
Agora a racionalidade uma propriedade interna do pensamento subjetivo, e no mais
uma viso da realidade. Para Descartes o objetivo obter uma certeza auto-suficiente.
Segundo Taylor, foi Locke quem adotou uma postura realmente radical, aquela que
estabeleceu os termos em que o self pontual viria a ser definido durante o Iluminismo e
depois. Ele foi alm de Descartes e rejeitou toda e qualquer forma da doutrina das idias
inatas. E ao rejeitar a idia do inato, Locke tambm est dando vazo sua perspectiva
profundamente antiteleolgica da natureza humana, tanto em conhecimento como em
moralidade. Diz Taylor:
A respeito do conhecimento, Locke coloca-se contra qualquer viso que nos
considere naturalmente inclinados para a verdade ou sintonizados com ela, seja a
variante antiga, de que, enquanto seres racionais, tendemos constitucionalmente a

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 238
reconhecer a ordem racional das coisas, seja a variante moderna, de que temos
idias inatas, ou uma tendncia inata a desenrolar o pensamento na direo da
verdade. (TAYLOR, 1997, p. 216).
Nas palavras de Ralph Cudworth:

O conhecimento uma Energia Interior e Ativa da Mente em si, e a expresso de
seu prprio Vigor Inato interior, por meio do qual ele Vence, Domina e Comanda
seus Objetos e assim cria uma Percepo Clara, Serena, Vitoriosa e Satisfatria
dentro de si. (CUDWORTH In: TAYLOR, 1997, p. 216).
Para Taylor, Locke reifica a mente de forma radical, ao adotar um atomismo da

mente. As idias so materiais, e tudo que a mente humana pode fazer junt-las, ou
coloc-las lado a lado, ou separ-las por completo. E Taylor resume assim a questo:
A concepo moderna de razo [...] procedimental. O que somos chamados a fazer
no nos tornar contempladores da ordem, e sim construir uma descrio das coisas
de acordo com os cnones do pensamento racional. Esses cnones so diferentes
para Descartes e Locke, mas a respeito dessa noo bsica da razo, esses dois
pensadores so unnimes. O objetivo chegar ao modo como as coisas realmente
so, mas estes cnones oferecem a melhor possibilidade de conseguirmos isso. A
racionalidade , sobretudo, uma propriedade do processo de pensar, e no o
contedo substantivo do pensamento. (TAYLOR, 1997, p. 220).
O sujeito que pode adotar esse tipo de postura radical de desprendimento para si
mesmo o que Taylor chama de self pontual. Adotar essa postura identificar-se com o
poder de objetificar e refazer e, por meio disso, distanciar-se de todas as caractersticas
particulares que so objetos de mudana potencial. Nisso est a imagem do ponto, ou
seja, o verdadeiro self no tem dimenso. Tanto a epistemologia de Locke, quanto seu
desprendimento e reificao radicais da psicologia humana tiveram enorme influncia no
Iluminismo. Segundo Taylor, Locke se tornou o grande mestre do Iluminismo por
apresentar a nova cincia como conhecimento vlido, mesclada com uma teoria de
controle racional do self; e associou as duas sob o ideal de auto-responsabilidade
racional. E Taylor destaca:
Aqui vemos a origem de um dos grandes paradoxos da filosofia moderna. A
filosofia do desprendimento e da objetificao ajudou a criar uma viso do ser
humano, em seu maior extremo em certas formas de materialismo, da qual os
ltimos vestgios de subjetividade parecem ter sido eliminados. uma viso do ser
humano de uma perspectiva inteiramente de terceira pessoa. O paradoxo que essa
perspectiva rigorosa est ligada, ou melhor dizendo, baseia-se na atribuio de um
lugar central postura de primeira pessoa. (TAYLOR, 1997, p. 229).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 239
Taylor destaca o quanto a sociedade moderna empurra para o atomismo e para o

instrumentalismo. Porm, tal viso de sociedade no se sustenta por ser demasiado
simplificadora e por se esquecer do essencial. Los seres humanos y sus sociedades son
mucho ms complejos de lo que puede explicar una simple teora cualquiera. [] es
cierto que asimismo que las filosofas del atomismo y el instrumentalismo gozan en
nuestro mundo de una posicin privilegiada. (TAYLOR, 1994, p. 126). 6 Mas existem
muitos pontos de resistncia a elas como o movimento da poca romntica e hoje o
movimento ecolgico, que questionam tais categorias. Para Taylor a razo instrumental
equivocada porque:
Ofrece una imagen ideal de un pensamiento humano que se ha desligado de su
confusa incrustacin en nuestra corprea constitucin, de nuestra situacin
dialgica, de nuestras emociones y nuestras tradicionales formas de vida a fin de
convertirse en pura y autoverificadora racionalidad. (TAYLOR, 1994, p. 128).7
O que d crdito razo instrumental, segundo o autor, que ela permite

controlar o entorno. Mas, alm dessa dominao da natureza pode-se acrescentar a
sensao de si mesmo como razo no comprometida. Isto se funda num ideal moral, o
do pensamento auto-responsvel, auto-controlador, um ideal de liberdade, de pensamento
autnomo e auto-gerado. Outro aspecto importante diz respeito afirmao da vida
cotidiana, sensao de que a vida da produo e da reproduo, do trabalho e da
famlia, o que se tem de mais importante. Em Taylor, a afirmao da vida cotidiana faz
dar uma importncia sem precedentes criao de condies de vida dotadas de um a
abundncia cada vez maior e da possibilidade de aliviar sofrimentos numa escala cada
vez mais ampla. Para Taylor, est claro que as instituies da sociedade tecnolgica no
impem uma hegemonia da razo instrumental, porm so ilusrias as esperanas do s
projetos que queriam situar as pessoas totalmente fora dessas instituies. O colapso das
sociedades comunistas tornou inegvel que os mecanismos de mercado so
6
Os seres humanos e suas sociedades so muito mais complexos do que uma teoria to ingnua pode explicar.
[...] certo que as filosofias do atomismo e do instrumentalismo gozam hoje de uma posio privilegiada.
(traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 126).
7
Oferece uma imagem ideal de um pensamento humano que desvincula da nossa constituio corprea, de nossa
situao dialgica, de nossas emoes e nossas tradicionais formas de vida a fim de se converter em
racionalidade pura e auto-verificadora (traduo prpria). (TAYLOR, 1994, p. 128).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 240
indispensveis para uma sociedade industrial, por sua eficincia econmica e por sua
liberdade.
A estabilidade e a eficincia no poderiam sobreviver ao abandono da
economia por parte dos governos. Contudo, mais certo ainda que a liberdade no pode
sobreviver muito tempo num capitalismo realmente selvagem, com suas desigualdades e
sua explorao sem compensaes. Culturas, escolas e famlias se encontram diante de
uma realidade complexa, marcadamente tcnico-cientfica e centrada em resultados
imediatos e numricos. Educar para a autenticidade no tarefa simples. Requer um
resgate de dimenses e valores hoje quase esquecidos e por vezes quase que um remar
contra a corrente. Nisto esto a riqueza e a fraqueza desta poca. Todo educador hoje
necessita de uma boa leitura de mundo, uma aguada capacidade hermenutica, um senso
crtico aprimorado e renovado e uma postura criativa e empreendedora. Uma tarefa muito
pessoal, por isso autntica, mas que pode e precisa aliar-se a iniciativas coletivas
partilhadas e dialogadas. Educar para a autenticidade s possvel pensando numa
superao da epistemologia moderna.
2. A perspectiva de superar a epistemologia
A epistemologia moderna, essa cartesiana ou lockeana, essa instrumental e
cientificista, parte do paradigma da autenticidade, contudo, na medida em que se torna
hegemnica e exclusiva, ela gera inautenticidade. Portanto, a educao, ao propor-se
construir autenticidade, dever lutar pela superao de tal epistemologia, isto , valer -se
dela para ir alm. Taylor considera o que ele denomina de superar a epistemologia
como um dos temas que h mais tempo o incomoda. Compara a questo com a Hidra
cujas cabeas serpentinas lanam a destruio em toda a cultura intelectual da
modernidade na cincia, na crtica, na tica, no pensamento poltico. Segundo o autor, a
Hidra a prpria epistemologia. Trata-se dos pressupostos a que Descartes conferiu
articulao; nisso central a idia de se poder chegar a um acordo sobre o problema do
conhecimento, para mais tarde determinar o que podemos legitimamente dizer sobre
outras coisas: Deus, o mundo ou a vida humana. Para Descartes essa a nica maneira
possvel e defensvel e neg-lo seria irresponsabilidade. Nosso autor v, nessa atitude de

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 241
Descartes, uma terrvel e fatal iluso, pois supe erroneamente ser possvel ir ao cerne do
que conhecimento sem recorrer nossa compreenso nunca-plenamente-articulvel
(TAYLOR, 2000, p. 08) da vida e da experincia humanas. H aqui a tentao de uma
espcie de clareza autocontida (TAYLOR, 2000, p. 08) qual a modernidade tem sido
quase infinitamente suscetvel. Tanto que a maioria dos inimigos de Descartes mesmo
nas doutrinas contemporneas ou consideradas ps-modernas - que pensam estar
superando seu ponto de vista, ainda do primazia epistemologia, pois praticam o
idealismo estrutural da era epistemolgica, definindo sua ontologia, sua concepo
daquilo que existe, com base numa doutrina precedente acerca do que podemos saber.
Taylor cita Quine e Derrida como exemplos dos que continuam a agir no mbito desse
universo ps-cartesiano, que para ele um mundo de cabea para baixo, segundo a
expresso de Hegel. Para o autor, Descartes o originador da noo moderna de que a
certeza filha da clareza reflexiva. Locke e Hume seguem o mesmo caminho. Em certos
crculos parece ser depositada uma confiana absoluta na definio de relaes formais
como um modo de alcanar a clareza e a certeza acerca de nosso pensamento, tanto para
a teoria da escolha racional aos problemas ticos ou para a grande popularidade dos
modelos computacionais da mente. Taylor percebe que quando se volta para as crticas
clssicas da epistemologia v uma interpenetrao entre o cientfico e o moral. Hegel, na
introduo Fenomenologia do Esprito, fala de um medo de errar que se revela como
medo da verdade. Heidegger fala da ascenso do moderno ponto de vista epistemolgico
como um estgio no desenvolvimento de uma atitude de dominao do mundo que
culmina na sociedade contempornea atual. Merleau-Ponty extrai conexes polticas e
esclarece a noo alternativa de liberdade que vem da crtica do empirismo e do
intelectualismo. Por isso Taylor afirma:
seguro dizer que todos esses crticos se achavam em larga medida motivados por
um desagrado diante das conseqncias morais e espirituais da epistemologia [...]
um importante componente dessas crticas encontra-se no fato de elas estabelecerem
uma nova perspectiva moral pela derrubada da concepo moderna do
conhecimento. (TAYLOR, 2000, p. 20-21).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 242
Segundo o autor, na base dessa crtica est a forma kantiana de argumentar a

partir de condies transcendentais. Kant fala disso simplesmente como experincia;
Heidegger querendo ir alm das formulaes subjetivas, refere-se ao trazer--luz
(Lichtung). H uma continuidade entre Kant e Heidegger, Wittgenstein ou Merleau Ponty. Todos partem da intuio de que esse fenmeno central da experincia, ou o
trazer--luz, no tornado inteligvel na concepo epistemolgica, em sua variante
empirista nem racionalista. Os quatro autores mencionados por Taylor tambm exploram
as condies da intencionalidade que apontam para uma ruptura com a tradio
epistemolgica e com as crenas antropolgicas: crenas no sujeito desprendido, no self
pontual e no atomismo. Mesmo para descobrir sobre o mundo e formular descries
desinteressadas, importante chegar a um acordo com ele, vivenciar, colocar-se a
observar, controlar condies. Sempre se est engajado como agente que lida com as
coisas. No se pode recusar o pano de fundo a partir do qual se concebem um objeto para
si, por isso a noo pontual do eu, tal como a noo do agente desprendido, torna-se
impossvel. Por fim, tambm o atomismo sucumbe diante da noo de coletividade e a
linguagem, principalmente com a nova teoria da linguagem surgida no final do sculo
XVIII, particularmente com Herder e Humboldt, que situa a linguagem no simplesmente
no indivduo, mas primordialmente na comunidade de fala. O que Taylor est propondo,
apesar de toda sua ruptura com a tradio epistemolgica, tambm est numa linha de
continuao. Em Taylor, tal reflexo envolve conceber a razo como incluindo ao lado
das formas familiares da Ilustrao a capacidade de articular de modo transparente o
pano de fundo de nossa vida, o que Heidegger chama de desvelamento. Em termos de
pensamento moral trata-se de uma rejeio de moralidades baseadas puramente na razo
instrumental, como o utilitarismo, bem como uma distncia crtica das moralidades
fundadas numa noo pontual do self, como o so as vrias derivaes de Kant. J no
campo da teoria social h uma rejeio de teorias atomistas, de teorias causais redutivas
(como o marxismo vulgar ou sociobiologia), e de teorias incapazes de acomodar o
sentido intersubjetivo. Nisso h uma nfase na liberdade situada e nas razes da
identidade na comunidade, de um lado, e a tradio humanista cvica, do outro, como
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 243
atestam Humboldt e Arent. Parece que tudo poderia rumar para um conjunto de
concluses antropolgicas com certa matriz moral-poltico. Mas isso alvo de srias
crticas tanto dos defensores da tradio epistemolgica quanto dos crticos dessa
tradio, particularmente alguns pensadores que se definem a partir de certa leitura de
Nietzsche, principalmente Foucault e Derrida. Ele afirma:
A concepo nietzschiana trouxe sem dvida importantes intuies: nenhuma
concepo inocente, algo sempre suprimido; e, mais do que isso, alguns
interlocutores sempre tm vantagem com relao aos outros, seja qual for a
linguagem. (TAYLOR, 2000, p. 30).
Mas isso no resolve a questo da verdade entre concepes. E Taylor no hesita

em dizer que so poucos os argumentos srios nesse domnio e os neonietzscheanos
parecem pensar estar dispensados de apresent-los. Em suma, os argumentos em favor de
no argumentar seriamente so uniformemente ruins. O problema da superao da
epistemologia possui uma amplitude que no se esgota com facilidade e naturalmente no
possibilita uma sntese. Tambm, como todas as questes filosficas bem colocadas,
guarda uma implicao e uma interao com um conjunto de temas que permeiam o
mundo do pensar, do sentir e do viver. Taylor faz um caminho prprio e capaz de
articular novas demandas epistemologia. A perspectiva tayloriana da autenticidade
representa para a filosofia uma forma nova de se posicionar criticamente sobre a
modernidade, resgatando as questes humanas que ficaram esquecidas. E isso feito
numa perspectiva contempornea, sem ser uma simples volta ao passado. Mais que i sso,
uma releitura das possibilidades da modernidade, apontando para uma nova forma de
encarar os desafios atuais. Para a educao, trata-se de uma contribuio fundamental.
Taylor, se bem compreendido, torna-se um referencial terico capaz de orientar a busca
para dar conta dos problemas atuais no mbito familiar, escolar e social. No que ele
tenha as respostas para tudo, no se trata disso, trata-se sim de um pensamento filosfico
capaz de situar no hoje e ajudar na tarefa hermenutica com relao s teorias atuais e s
prticas culturais atuais. Educar para a autenticidade no partir de uma teoria e
defend-la. Educar para a autenticidade potencializar em cada sujeito e em cada cultura
uma compreenso de si e do entorno, uma compreenso aberta, nunca plena e no
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 244
limitada por paradigmas como o da epistemologia moderna. Dando um passo a mais, a

seguir, pergunto, com Taylor, a respeito do estatuto epistemolgico das cincias
humanas.
3. Contra a neutralidade e o naturalismo

Tanto a educao quanto a autenticidade dizem respeito ao ser humano no
pessoal e no social. Da decorre a necessidade de aprofundarmos, agora no mbito das
cincias humanas a questo epistemolgica. Qual a concepo epistemolgica que pode
orientar a educao para que esteja coerente com a perspectiva da autenticidade?
Segundo Costa, o primeiro importante ensaio onde possvel encontrar um tratado
extenso de questes relativas ao estatuto epistemolgico das cincias humanas , sem
dvida, o escrito de 1967 Neutrality in political science. Neste ensaio, Taylor, em
resumo, recompe de modo mais orgnico e consciente, algumas das convices que
amadurecia desde o ensaio de dez anos antes Can political philosophy be neutral? Neste
seu trabalho de juventude,
Taylor aveva criticato lidea che la filosofia politica possa legittimamente aspirare a
un punto di vista neutrale rispetto alle scelte di valore in campo, sostentndo che una
simile aspirazione destinata inevitabilmente a provocare una rimozione delle
proprie implicite premesse assiologiche. (COSTA, 2001, p. 51).8
No dizer de Costa, contra a idia bastante difundida de que uma disciplina, para
ser plenamente cientfica, deva isolar e descrever os fatos nus e crus e procurar limitar o
mais possvel o papel dos valores do pesquisador, Taylor sustenta que, pelo menos no
ambiente da teoria poltica, a dimenso normativa e a anlise dos fatos no podem ser
rigidamente separadas. A definio dos quadros de referncia tericos e das estruturas
conceituais indispensvel para tornar os dados empricos significativos e suas
concluses explicativas. Nas palavras do prprio Taylor:
Taylor criticara a idia de que a filosofia poltica pode legitimamente aspirar a um ponto de vista neutro ante as
opes de valor em campo, sustentando que semelhante aspirao est inevitavelmente destinada a provocar uma
perda das prprias implcitas premissas axiolgicas (traduo prpria). (COSTA, 2001, p. 51).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 245
The framework gives us as it were the geography of the range of phenomena in
question, it tells us how they can vary, what are the major dimensions of variation.
But since we are dealing with matters which are of great importance to human
beings, a given map will have, as it were, its own built-in value-slope. That is to say,
a given dimension of variations will usually determine for itself how we are to judge
of good and bad, because of its relation to obvious human wants and needs.
(TAYLOR, 1985b, p. 73).9
Um terceiro fator que tem obscurecido a importncia da autenticidade como

ideal moral tem sido a forma normal de explicao das cincias sociais. Estas se tm
abstido de invocar ideais morais e tm assim aberto mo de fatores essenciais em sua
explicao. Deste modo os traos da modernidade aqui enfocados: o individualismo e a
expanso da razo instrumental tm sido tratados como subprodutos das mudanas
sociais ou como efeitos indiretos da industrializao ou da maior mobilidade, ou da
urbanizao. As relaes causais so fundamentais, para explicar as atuais mudanas de
cultura e de perspectiva, mas alguns autores tendem a omitir o poder intrnseco dos ideais
morais. Educar para a autenticidade educar a pessoa para ser pessoa e no para ser
mquina. Os referenciais tericos e valorativos, a subjetividade, o mundo das emoes
no podem ser omitidos ou deixados de lado. Isso no significa abrir mo de qualque r
objetividade ou de busca de questes coletivas, ao contrrio, somente quando se
considerar as pessoas como no neutras tambm se pode articular uma melhor
objetividade e uma melhor coletividade. Uma das caractersticas definidoras do
naturalismo, no uso que Taylor d ao termo, a crena de que se devem compreender os
seres humanos em termos que mantenham continuidade com as cincias de natureza
extra-humana. Do mesmo modo como estas progrediram ao afastar-se da linguagem
antropocntrica, por meio da excluso de descries que se baseiam na importncia das
coisas para as pessoas em favor de descries absolutas, assim tambm os assuntos
humanos devem ser descritos idealmente em termos exteriores, no vinculados cultura.
9
O quadro de referncia nos oferece, por assim dizer, a geografia do espectro de fenmenos em questo, diz-nos
como podem variar, quais as principais dimenses de variao. Mas desde que nos ocupamos de questes de
suma importncia para os seres humanos, um determinado mapa ter, por assim dizer, sua prpria interna
graduao de valores. Equivale isto a dizer que determinada dimenso de variaes de norma determinar, por si
s, como deveramos julgar o que bom e o que mau, em razo de sua relao com evidentes desejos e
necessidades humanas (traduo prpria). (TAYLOR, 1985b, p. 73).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 246
Pensadores de tendncia naturalista tendem espontaneamente, ao considerar a tica, a

pensar em termos de ao. Essa inclinao tem ajudado a contribuir para a dominncia de
teorias morais da ao obrigatria em nossa cultura intelectual. Ao considerar o
naturalismo, alm do utilitarismo, Taylor d um destaque filosofia kantiana. No dizer
do nosso autor, Kant reabilita a distino entre aes praticadas por dever e por
inclinao, entre o desejo de felicidade e o respeito lei moral. Ele rompe com a
concepo utilitarista de que as motivaes so homogneas e retorna introviso
agostiniana de que h qualidades radicalmente distintas da vontade. Contudo, Kant
compartilha a nfase moderna na liberdade como autodeterminao: Os agentes
racionais tm uma posio que ningum mais desfruta no universo. Pairam acima do
resto da criao. Tudo o mais pode ter um preo, mas s eles tm dignidade. (TAYLOR,
1997, p. 115). Essa mistura de concepes kantianas e naturalistas gerou, segundo
Taylor, o quadro do agente humano to familiar em boa parte da filosofia moral
contempornea, que tem prestado imensos servios ao fortalecimento de filosofias morais
modernas de ao obrigatria, as quais tendem a deixar de lado distines qualitativas,
quando no as negam por completo. Sua concepo de liberdade e sua suspeita
epistemolgica com relao aos bens fortes unem utilitaristas e naturalistas de todas as
linhas, bem como kantianos, nessa supresso. (TAYLOR, 1997, p. 116). E nisso,
segundo Taylor, h outra motivao dando sua contribuio. Uma caracterstica central
da moralidade iluminista, que revela suas razes crists, a nfase na benevolncia
prtica. necessrio empenho para deixar o mundo mais prspero, para melhorar a
condio humana, aliviar o sofrimento, superar a pobreza. Segundo o filsofo canadense,
diversas combinaes de motivaes tendem a unir kantianos e utilitaristas em torno de
teorias de ao obrigatria e em torno da concepo procedimental da tica, onde o bom
pensamento corresponde ao bom procedimento. Assim Taylor distingue procedimental de
substantivo:
[...] a razo prtica era entendida pelos antigos de forma substantiva. Ser racional
era ter a viso correta, no caso da phrnesis de Aristteles, uma capacidade acurada
de discriminao moral. Mas, uma vez que se deixa de lado um sentido ou
concepo do bem e considerado irrelevante para o pensamento moral, a noo de
raciocnio prtico deve ter carter procedimental. A excelncia do raciocnio prtico

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 247
define-se em termos de certo estilo, mtodo ou procedimento de pensamento. Para
os utilitaristas, a racionalidade a maximizao do clculo. [...] Para os kantianos,
o procedimento definitivo da razo o da universalizao. (TAYLOR, 1997, p.
118).
Mas, segundo Taylor, Hegel quem vai conseguir demolir o senso comum
emprico e atomista da cultura cientfica moderna, explodindo, do interior, aquela relao
distanciada (disengaged) com as coisas e o mundo, tpica de toda uma tradio
epistemolgica moderna. Para Hegel a experincia das coisas est ligada interao com
elas. O que pensado em termos de experincia humana consciente uma conscincia
que vem luz num ser que j est s voltas (engaged) com seu mundo. Segundo Costa,
tal processo de tomada de conscincia um processo criativo, expressivo, um vir ao ser
onde no s o mundo se modifica, mas o prprio sujeito da atividade se plasma e muda.
Para Taylor, em suma, no agir radica a condio fundamental da expressividade humana;
no nexo intrnseco entre desejos, intenes, motivos e aes. Souza mostra que Taylor,
em sua obra As fontes do self, buscando os bens constitutivos da cultura ocidental
moderna, encontra o ideal da autonomia calculadora e o ideal da expressividade
individual. Sua estratgia compreender a gnese ou arqueologia das concepes de
bem e de como essas evoluram e adquiriram eficcia social. (SOUZA, 2000. p. 104.).
Identidade e moralidade so temas intimamente relacionados, por isso a identidade uma
hierarquia valorativa. O naturalismo nega essa hierarquia, no nvel de pensamento e o
utilitarismo a nega na vida cotidiana. Recorda Souza que, para Taylor, a transio para a
modernidade se d por uma gigantesca mudana de conscincia a partir de dois
princpios: da interioridade e da afirmao da vida cotidiana. Apoiando -se em Plato,
Agostinho engendra a noo de interioridade que ser radicalizada por Descartes. A
partir disso se estabelece uma diferena qualitativa entre os seres que simplesmente
vivem e os que vivem e tm conscincia de que vivem. Descartes dar o passo seguinte
ao objetificar toda a realidade exterior mente inclusive o prprio corpo (o
desencantamento da matria). A tica da honra d lugar do controle racional, a razo
deixa de ser substantiva e passa a ser procedural (self pontual). O self desprendido passa
a ser naturalizado.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 248
Referncias:
COSTA, Paolo. Verso unontologia dellumano. Antropologia filosfica e filosofia poltica in
Charles Taylor. Milano: Edizioni Unicopli, 2001. 255p.
DELORS, Jacques et alli. Educao: um tesouro a descobrir. So Paulo: Cortez Editora,
MEC, UNESCO. Braslia, DF, 1998.
SOUZA, Jess. A modernizao seletiva: uma reinterpretao do dilema brasileiro. Braslia:
Editora Universidade de Braslia, 2000. 276p.
TAYLOR, Charles. Human agency and language: Philosophical papers I. Cambridge:
Cambridge University Press, 1985a. 294p.
_________. Philosophy and the human sciences: Philosophical papers II. Cambridge:
Cambridge University Press, 1985b. 340p.
_________. La tica de la autenticidad. Barcelona: Paidos, 1994. 146p.
_________. As fontes do self. A construo da identidade moderna. So Paulo: Loyola, 1997.
670p.
_________. Argumentos Filosficos. So Paulo: Loyola, 2000. 311p.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 249
AVALIAO EDUCACIONAL: PARADIGMAS E CONCEPES Maria

Dinora Baccin Castelli
UPF
dinoracastelli@yahoo.com.br
Resumo: O presente artigo tem o objetivo de sistematizar um estudo embasado nas
concepes de ensino que esto envolvidas no processo de avaliao educacional, em que o
professor deve plane-lo em funo dos seus verdadeiros alunos, suas necessidades e
situaes concretas, sociais e econmicas. Para Dewey, o pensamento e a aco devem formar
um todo indivisvel, o que implica uma formulao terica como hiptese ativa para com a
demonstrao de situaes prticas da vida. Assim, torna-se necessrio repensar paradigmas
em relao avaliao escolar e desta forma utiliz-la no como uma forma de excluir, mas
como um instrumento que auxilia a construo do conhecimento e a reelaborao de
caminhos e saberes discentes.
Palavras-chaves: Avaliao Reflexiva. Dewey. Prtica Docente.
Introduo
Durante muito tempo a prtica pedaggica no se alterou, mantendo-se afinada
com aquilo que se popularizou como escola tradicional, dentro da tendncia "liberal
tradicional. Nesta perspectiva, a avaliao escolar seguiu o modelo tecnicista, sendo
entendida como um instrumento de medida, de verificao do rendimento escolar e das
aprendizagens, para classificar e rotular os alunos entre os bons e os ruins, no na forma
de avali-los durante o processo, e sim, apenas como um resultado final. Essas
notas(avaliao quantitativa do conhecimento), eram e, em alguns momentos ainda so
utilizadas como referncia para a promoo ou no do aluno para uma srie mais
avanada. Os resultados obtidos por esses procedimentos no eram interpretados com
interesse em gerar alteraes ou intervenes, muito menos para redefinir um
planejamento. Em contraposio a esta lgica, os princpios da pedagogia progressivista
e seus mtodos inovadores, vem se chocar com uma prtica pedaggica basicamente
tradicional. A pedagogia progressista parte de uma anlise crtica das realidades sociais,
sustentando implicitamente as finalidades scio-polticas da educao. Na prtica escolar
encontra os pressupostos de aprendizagem onde a motivao depende da fora d e

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 250
estimulao do problema e das disposies internas e interesses do aluno. Assim,

aprender se torna uma atividade de descoberta, uma auto-aprendizagem, sendo o
ambiente apenas o meio estimulador. retido o que se incorpora atividade do aluno
pela descoberta pessoal; o que incorporado passa a compor a estrutura cognitiva para
ser empregado em novas situaes. A avaliao fluda e tenta ser eficaz medida que
os esforos e os xitos so pronta e explicitamente reconhecidos pelo professor. Em
Dewey, o principal foco da aprendizagem a experincia que cada aluno tem e que esta
poder enriquecer a experincia dos outros alunos, e tambm este aluno se enriquece com
as experincias dos outros e neste caso, h um recproco dar e receber. A avaliao assim,
vem sendo vista e reconhecida como uma das mais importantes ferramentas pedaggicas
docentes, na busca de encontrar caminhos que objetivem dimensionar o aprendizado dos
discentes. Que a Educao seja pragmtica, conciliando o terico e o prtico, de modo
que o conhecimento terico no seja meramente formal.
Adotar novas concepes
avaliativas requerem tempo, envolvimento e principalmente, postura reflexiva dos

profissionais e, para que novas estratgias avaliativas sejam implantadas e, dar conta das
novas exigncias no que tange a educao, importante perguntar o que significa avaliar
no atual contexto social? Sob que paradigmas se concebe a avaliao? De que forma a
avaliao pode vir a contribuir para com a construo de uma nova concepo
educacional? Quais os preceitos que fundamentam uma avaliao no excludente? A
cerca dessas elucidaes, foi construdo o presente texto que compreende nossas
indagaes, preocupaes e qui o apontamento de alguns caminhos, traados a partir da
imerso terica, das vivncias e dos saberes construdos no cotidiano docente, em que a
avaliao escolar tida como um instrumento que auxilia a construo do conhecimento
discente na elaborao dos saberes. Na pedagogia deweyana, o papel do professor de
ser um orientador e colaborador direto do aluno, onde este dever aprender com os alunos
e tambm os alunos devero aprender com a sua experincia. O professor tem como
tarefa, descobrir os verdadeiros desejos, gostos e interesses do aluno, e apoiar -se nestes
interesses e desejos para levar o aluno aprendizagem, disciplina, de modo que este,
por si, e atravs da orientao do professor adquira os verdadeiros valores educativos.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 251
Avaliao: um processo na (re)elaborao dos saberes

A avaliao tem de ser concebida como um processo, um meio e no
minimamente um fim da aprendizagem. O docente ao assumir uma postura reflexiva,
avalia a sua prxis pedaggica e, ao avaliar, analisa, e ao analisar percebe os resultados
obtidos, objetivando corrigir tal prtica. No possvel praticar sem avaliar a prtica.
(FREIRE, 1989, p. 47). Neste sentido, avaliar um processo constante de ao -reflexoao, que possibilita acompanhar o processo de aprendizagens, as possibilidades, as
dificuldades, oportunizando ao professor planejar e visualizar aes e/ou caminhos, no
sentido de auxiliar de maneira significativa os alunos durante o processo de
aprendizagem, para que assim, o ato educativo realmente se efetive. No processo
avaliativo, o profissional em educao assume o papel de investigador. Para tanto,
percebe quais as potencialidades, habilidades e dificuldades enfrentadas pelos discentes
para finalmente, estabelecer estratgias no intuito de ajud-los a superar possveis
dificuldades. Relevante pontuar que a prxis do professor deve visar promoo da
aprendizagem dos alunos, garantindo e assegurando as aprendizagens. Desta maneira,
torna-se pontual, que o docente reveja o currculo, o seu plano de curso, o planejamento
como tambm os mtodos adotados. Rever a prpria prtica pedaggica, reconhecer e
respeitar o conhecimento prvio que o aluno possui, exige do profissional conceber a
avaliao no como uma aferio de conhecimentos, nem como forma de medir o que
cada um sabe, nem tampouco como um aspecto do processo pedaggico a ser cumprido, e
sim, entender o conhecimento como algo a ser construdo na relao sujeito-objeto,
visando informar o estgio de desenvolvimento em que os alunos se encontram num
dado momento, como tambm o processo atravs do qual ele est elaborando o seu
conhecimento. (RABELO, 2003, p.12). Importante o aluno perceber que o professor est
interessado no seu sucesso escolar, bem como precisa sentir e v-lo como um facilitador
do processo de aprendizagem para que possa vir a ter confiana em si mesmo e
motivao para aprender. Garcia pontua que O prazer de aprender desaparece quando a
aprendizagem reduzida a provas e notas; Os alunos passam a estudar para se dar bem
na prova e para isso tem de memorizar as respostas consideradas certas pelo professor
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 252
ou professora. (GARCIA, 2003, p. 41) A avaliao assim, precisa ser compreendida

como uma das ferramentas de apoio ao professor, no uma forma engessada de avaliao,
traduzida em provas e mdias. A prova pode ser um dos instrumentos utilizados para a
avaliao, porm, no o nico, nem tampouco um instrumento de controle e de punio, e
sim que vise o xito escolar, no sua classificao ou excluso. Acima de tudo preciso
pensar no s em avaliao, mas todo o processo ensino e aprendizagem como um ato
amoroso. Torna-se assim, fundamental evidenciar
que o docente tem de se mostrar
preocupado com o aprendizado do aluno, objetivando a formao destes, em cidados

crticos e participativos.
Avaliar para qu?
Historicamente, a avaliao escolar tem sido uma das grandes preocupaes
docentes quando de sua efetivao, sendo que no basta a este profissional apenas mudar
a maneira de avaliar se no mudar a sua prtica educativa, sua viso de mundo e o seu
olhar mediante construo do conhecimento. Dewey percebe que a educao
fundamentada principalmente, com base, na experincia de vida do indivduo, a
Educao o processo da renovao das significaes da experincia, por meio da
transmisso acidental (DEWEY, 1959, p.354). Neste sentido, o professor deve observar
atentamente e individualmente o seu aluno no processo de ao-reflexo-ao,
possibilitando ao primeiro, acompanhar o nvel de elaborao e sntese do conhecimento,
do segundo refletir sobre como e quais intervenes serviro para auxili-lo no
replanejamento de sua ao, contribuindo para as aprendizagens. Segundo Stecanela, a
avaliao deve ser contnua, processual e permanente para cumprir seu papel diagnstico,
contemplando o erro como parte do processo de construo do conhecimento (2006,
p.49), em que, diante de um possvel erro por parte do aluno, o professor deve refletir e
planejar situaes para provoc-lo a reorganizar suas ideias, possibilitando a
reformulao de hipteses que o levem ao aprofundamento de determinados saberes.
Conforme consta na LDB (9394/96), a verificao do rendimento escolar observar os
seguintes critrios: a avaliao contnua e cumulativa do desempenho do aluno, com

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 253
prevalncia dos aspectos qualitativos sobre os quantitativos e dos resultados ao longo do

perodo sobre as eventuais provas finais. Avaliar construir ferramentas que
provoquem, identifiquem e respeitem os processos de construo do conhecimento, a fim
de promover e no excluir. A educao no deve negar o risco e, sim estimular o aluno a
assumi-lo. Isso o prepara e o torna apto para enfrentar os desafios da vida. . Diante de
tais observncias, Luchesi ressalta que:
[...] A prtica da avaliao da aprendizagem, em seu sentido pleno, s ser possvel
na medida em que se estiver efetivamente interessado na aprendizagem do
educando, ou seja, h que se estar interessado em que o educando aprenda aquilo
que est ensinando [...] Ns, professores, assim como normalmente os alunos e seus
pais, interessamo-nos pela aprovao ou reprovao dos educandos. Porm, estamos
pouco atentos ao seu efetivo desenvolvimento. (2003 p.99)
Desta forma se deve repensar os aspectos que envolvem a avaliao, e que exige
uma ruptura de certas concepes presentes nas prticas docentes, preciso uma
mudana de paradigmas e acreditar que todo ser humano aprende: se no aprendesse no
seria humano (CHARLOT, 2000). Fica claro, que a avaliao, quando se limita
resoluo de provas, no cumpre com seu objetivo que inicialmente diagnstico.
Porm, para conhecer e confiar numa avaliao mediadora e democrtica, faz-se
necessrio buscar novas posturas e estratgias no que tange a aferio das aprendizagens
e do desempenho dos alunos. Pontualmente, a avaliao deve ser entendida em seu
significado mais profundo, pois oportuniza a todos os envolvidos no ato educativo
momentos de reflexo. Tais reflexes materializam-se no direcionamento do trabalho
atravs da elaborao de novos caminhos e aes, onde privilegia o aluno como um ser
social, que possui experincias, vivncias e conhecimentos os quais devem ser
valorizados na escola. Conforme destaca Rabelo, pontual avaliar no s o aluno, seu
conhecimento, mas tambm toda uma proposta de escola, possibilitando, validar e/ou
rever o trabalho pedaggico, a cada momento em que isto se fizer necessrio. (2003,
p.12). A avaliao nesta perspectiva, realizada de maneira a acompanhar a construo
do conhecimento, na verificao das dificuldades, nas possibilidades e potencialidades
dos alunos, bem como auxiliar no planejamento e na prxis do professor na busca de

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 254
caminhos que objetivem dar respostas s suas dvidas e ou dificuldades no que dizem
respeito ao processo de ensino aprendizagem.
Consideraes finais
Este artigo teve a pretenso de suscitar no somente o debate, mas,
principalmente, a consolidao de prticas que efetivem a construo e a realizao de
aes transformadoras advindas ao encontro da conscincia dos valores e significados de
uma prtica avaliativa no excludente, apontando para um repensar avaliao escolar do
docente em relao ao discente. Diante das reflexes apresentadas, podemos perceber que
na prtica docente, o planejamento deve ser constantemente avaliado na busca de novos
caminhos para sua prxis, onde o trabalho deve ser realizado com tica, respeito e
fundamentado no dilogo, na observao, na reflexo e na valorizao do aluno e das
aprendizagens. Este profissional tem de ter conscincia que o acompanhamento e o olhar
atento e constante para com seus alunos, lhe permite replanejar sua prtica, tendo por
intuito, a adoo de mtodos e posturas que agreguem conhecimento e crescimento do
aluno no processo ensino aprendizagem.
Assim, compreendemos que a avaliao
educacional vem a ser um grande desafio a ser transposto, e para tanto, demanda tempo,
comprometimento, conscincia de si e do outro como seres historicamente sociais,
deflagrando atravs de rupturas conceituais, a construo de novas concepo
paradigmticas pautadas na formao de cidados crticos e participativos para com o
processo da aprendizagem.
Referncias:
CHARLOT, Bernard. Da relao com o saber: elementos para uma teoria. Porto Alegre:
Artmed, 2000.
DEWEY, John. Democracia e Educao. 3 ed. S. Paulo: Nacional, 1959.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da indignao: cartas pedaggicas e outros escritos. So Paulo:
UNESP, 2000.
_____. A importncia do Ato de ler: em trs artigos que se completam. So Paulo: Autores
Associados: Cortez, 1989.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 255
GARCIA, Regina Leite. A avaliao e suas implicaes no fracasso e sucesso. In ESTEBAN,

Maria Teresa (Org.) Avaliao uma prtica em busca de novos sentidos. 5 ed. Rio de Janeiro,
DP&A, 2003.
HOFFMANN, Jussara. Avaliao Mediadora: Uma prtica em construo da pr-escola
universidade. Porto Alegre: Educao & Realidade, 1993.
LDB, Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional; Lei n 9.394 de 20 de dezembro de
1996).
LUCHESI, Cipriano Carlos. Avaliao da aprendizagem escolar: estudos e proposies. 15
ed., So Paulo: Cortez, 2003.
RABELO, Edmar Henrique. A avaliao novos tempos, novas prticas. Rio de Janeiro:
Vozes, 2003.
STECANELA, Nilda. MOR, Marisa Mathilde. ERBS, Rita Tatiana. Fundamentos da Prxis
Pedaggica v.2: Pedagogia. Caxias do Sul, RS: EDUCS, 2006.
SAYO, Sandro Cozza. CARBONARA, Vanderlei. Fundamentos da Educao v. 1:
Filosofia, Antropologia. Caxias do Sul, RS: EDUCS, 2004.
VASCONCELLOS, Celso dos Santos. Planejamento: Projeto de Ensino-Aprendizagem e
Projeto Poltico-Pedaggica, So Paulo, SP: Libertad, 2005.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 256
CONSCINCIA E EGO: A ORIGINALIDADE NA FILOSOFIA DE SARTRE

Helen Aline dos Santos Manhes
helen_asm@hotmail.com
Resumo: A principal obra filosfica de Sartre, O ser e o nada, centra sua temtica na
constituio do modo de ser do homem - o Para-si. A estrutura ontolgica da realidade
humana tem a conscincia enquanto fundamento e, portanto, ser voltado para ela que Sartre
ir construir sua concepo. O modo de ser e se constituir da conscincia conduz
investigao da questo do Ego do sujeito: opondo-se tradio, o filsofo francs prope a
expulso do Ego da conscincia em virtude da prpria constituio desta - sendo lmpida e
translcida no poderia conter algo como um Eu, que resultaria em criar nela um centro de
natureza diversa da sua. Assim, o intuito apresentar o modo pelo qual a conscincia se
constitui e, enquanto desdobramento, a sada do Eu da conscincia, que trata de um dos
pontos mais originais da filosofia sartreana.
Palavras-chave: Conscincia. Para-si. Ego.
Homem e mundo so pensados, para Sartre, dentro dum sistema ontolgico, ou

seja, a partir de seu fundamento, do modo de ser prprio a cada um. Estes modos de ser
diferem entre si radicalmente. O mundo chamado ser-em-si. Tal expresso designa o
modo de ser que, como afirma Sartre, opaco, fechado em si mesmo, no constri
relao com nada exterior nem consigo mesmo porque isento a qualquer
transcendncia. O em-si descrito integralmente em trs afirmaes: o ser em-si; o serem-si ; o ser-em-si o que 1. Fora isto nada se diz dele. Por outro lado, o homem serPara-si. Esta expresso revela o carter de transcendncia, prprio ao homem, que o ato
de ultrapassar-se em direo ao que est fora, sair de si e alcanar o que est posto em
diante. Tal atitude, de posicionar o objeto como existente, o modo prprio de ser da
conscincia: toda conscincia conscincia de alguma coisa (SARTRE, 2009, p. 33).
Investigar a estrutura, o ser da conscincia , portanto, a tarefa que se impe. O primeiro
1
O ser em-si (ele no realiza transcendncia nem capaz de construir relao, ele preso em si mesmo); o
ser-em-si (ele possui determinaes, pleno de ser, no h nele vazio algum a ser preenchido porque toda a sua
existncia j completa desde que surge); o ser-em-si o que (ele identifica-se consigo mesmo integralmente,
coincide absolutamente com aquilo que , no lhe restando nenhuma ausncia ou falta).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 257
modo da conscincia surgir pela intencionalidade, que estabelece a real relao entre o
homem e o mundo. este o tipo de conscincia que me propicia conhecimento, seja do
mundo, seja de mim mesmo.
Toda conscincia posicional na medida em que se transcende para alcanar um
objeto, e ela se esgota nesta posio mesma: tudo quanto h de inteno na minha
conscincia atual est dirigido para o exterior, para a mesa; todas as minhas
atividades judicativas ou prticas, toda a minha afetividade do momento,
transcendem-se, visam a mesa e nela se absorvem. (SARTRE, 2009, p.22)
Assim, h conscincia posicional do mundo e de si, pela qual surge a dicotomia

sujeito-objeto prpria da modernidade, justamente por se tratar duma relao de
conhecimento. Esta conscincia semelhante ao cogito cartesiano, que a apreenso
reflexiva de mim por mim mesmo, pela qual me conheo como ser que pensa. Mas,
diferentemente de Descartes, a conscincia para Sartre no de modo algum uma
substncia. Voltemos a isso mais tarde. Esta conscincia posicional do mundo, que a
conscincia cognoscente, tem como condio necessria e suficiente que seja consciente
de si mesmo enquanto conhecimento. Se apreendo esta mesa diante de mim e conheo -a,
isto possvel apenas enquanto sou conscincia de ser conhecimento: minha conscincia
de mesa , ao mesmo tempo e primariamente, conscincia de ser conscincia de mesa;
caso contrrio, seria uma conscincia ignorante de si mesma, uma conscincia
inconsciente um absurdo. Assim, surge um novo modo de conscincia, que no
posicional nem determina uma relao de conhecimento. Antes, a prpria condio da
conscincia posicional e, assim, condio de qualquer conhecimento. A conscincia de
conscincia, de que fala Sartre, a conscincia de si do sujeito, mantida por um vinculo
imediato, intuitivo e no cognitivo. Ela chamada de conscincia (de) si 2 ou cogito prreflexivo. Afirma Sartre: (...) toda conscincia posicional do objeto ao mesmo tempo
conscincia no posicional de si. (SARTRE, 2009, p. 24) Isto significa que, quando
posiciono um objeto transcendente do mundo e dirijo a ele toda a minha inteno, no
posiciono ao mesmo tempo minha prpria conscincia, porque minha ateno encontra -se
2
Os parnteses indicam que tal conscincia no posicional, que trata-se duma conscincia imediata de si e no
da conscincia ttica, reflexiva. Por questes gramaticais, pela dificuldade em dizer tal modo de conscincia, os
parnteses so utilizados.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 258
voltada totalmente para fora. No entanto, no deixo de ser conscincia de mim mesmo (se
assim fosse, seria uma conscincia inconsciente). S posso ter a percepo da mesa
porque sou, simultaneamente, conscincia de percepo. A condio original para pensar,
sentir, imaginar ser, ao mesmo tempo, conscincia de pensamento, sentimento,
imaginao. E esta conscincia de pensamento justamente minha conscincia prreflexiva, que est implcita em cada ato de perceber e conhecer, porque a condio de
possibilidade para estes atos que o ato e a conscincia do ato j surjam juntos. Quando
percebo a mesa e a investigo em busca de suas propriedades, por exemplo, no me
percebo, ao mesmo tempo, como aquele que percebe a mesa porque minha inteno est
na mesa. E, no entanto, h uma conscincia (de) mim momentaneamente esquecida,
que est desfocada, mas que nem por isso deixa de existir; ao contrrio, porque ela
existe que sou conscincia propriamente, e por ela que sou conhecimento, percepo...
Assim, Sartre elimina a primazia da reflexo presente no cogito cartesiano: o penso, logo
existo no mais a condio primeira de todo o sistema de verdades, pois ela tem um
fundamento anterior a si mesma: existe um cogito pr-reflexivo que condio do
cogito cartesiano. (SARTRE, 2009, p. 24) Significa dizer que o modo primrio da
conscincia ser e se relacionar consigo mesma no o conhecimento que tem de si, antes,
constitui-se numa relao de ser. Em cada atividade da conscincia ela j
reconhecimento pr-reflexivo de ser conscincia. Ou seja, para que eu me tome como
objeto para mim mesmo, pelo cogito reflexivo, para que eu me constitua enqu anto sujeito
que pensa, porque j sou conscincia de pensar, e esta conscincia, imediata e sem
distncia nenhuma consigo mesma, que o modo originrio de qualquer conscincia.
Tem-se como conseqncia desta concepo que a conscincia nada tem de substancial.
Na medida em que ela s existe enquanto consciente (de) si, explica-se a famosa frase
sartreana: a existncia precede a essncia; pois, no h como inferi-la antes de que
exista no se pode deriv-la de coisa alguma. Para que ela seja substancial necessrio
que esta substncia seja j determinada, j possua uma essncia, como o ser pensante
de Descartes. Mas este ser pensante s se reconhece como pensante porque j
conscincia e, portanto, no anterior a ela, mas ela prpria. por que a conscincia
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 259
primeiro existe e s ento se determina que decorre sua no substancialidade. Qual seria
ento a natureza da conscincia? Sartre a define como um acontecimento absoluto,
concreto, pleno, que surge no seio do ser e s na medida em que aparece, ou seja,
pura aparncia, mas que no pode ser derivada de nada: ela existe por si. o que exprime
Husserl quando fala da necessidade de fato. Desta forma, para a conscincia, ser e
aparecer identificam-se. Ento, esta a estrutura bsica da conscincia: ser vazia de
qualquer substncia prpria para abarcar aquilo que est diante de si. Desta forma chega se constituio do homem: o ser do homem, fundamento do para-si, o nada, ou seja, a
ausncia de ser, de determinao prpria, justamente porque, em seu ser, um lanar-se
para o que est fora, para aquilo que ele no . O homem s descobre o mundo fora de si
porque em seu ser vazio. Sartre se utiliza, na obra Situaes I, de uma metfora para
ilustrar o movimento da conscincia: ela como uma exploso, constantemente jogandose para fora, para ao longe, algo que no se retm em si mesmo.
Imaginem agora uma seqncia encadeada de exploses que nos arrancam de ns
mesmos (...) Ser explodir para dentro do mundo, partir de um nada de mundo e
de conscincia para subitamente explodir-como-conscincia-no-mundo. Se a
conscincia tentar se reconstituir, coincidir enfim consigo mesma, ento
imediatamente, a portas fechadas, se aniquilar. Essa necessidade da conscincia de
existir como conscincia de outra coisa que no ela mesma, Husserl a chama de
intencionalidade. (SARTRE, 2005, p. 56 - 57)
Como poderia, ento, sob tal definio do modo de ser da conscincia, que
houvesse um Eu presente nela? Tal hiptese, afirmada por Husserl, significaria, segundo
Sartre, a insero dum ponto de opacidade na conscincia, dum centro infinitamente
concentrado em meio ao seu vazio original, seu movimento original de se extravasar
constantemente. O problema do Eu investigado por Sartre em sua primeira obra
filosfica, A transcendncia do Ego. Segundo ele: cr-se ordinariamente que a
existncia de um Eu transcendental se justifica pela necessidade de unidade e de
individualidade da conscincia. (SARTRE, 1994, p. 47). Estando, pois, na conscincia,
formal ou materialmente, o Eu seria o plo de unidade de seus atos e estados, aquilo do
qual eles se originam e a partir do qual recebem sentido, ligao, unidade e
individualidade, que permite que se diferencie duas conscincias de dois sujeitos atravs

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 260
da criao duma interioridade. Em oposio tradio, Sartre inaugura uma concepo

autntica. Afirma ele que o Eu suprfluo e no tem razo de ser:
a conscincia que se unifica a si mesma e, concretamente, por um jogo de
intencionalidades transversais, que so retenes concretas e reais das
conscincias passadas. Assim, a conscincia remete perpetuamente para si mesma,
quem diz uma conscincia diz toda a conscincia e esta propriedade singular
pertence prpria conscincia. (SARTRE, 1994, p. 47 48)
Assim, deste modo, retira-se o Eu da conscincia, pois ele deixa de ser condio
de unificao e individuao: a conscincia, por sua prpria natureza, realiza tal unidade.
Muda-se o estatuto ontolgico do Eu: do Eu transcendental passa-se ao Eu transcendente,
ou seja, de habitante da conscincia e sua condio de possibilidade e, portanto, uma
estrutura transcendental do Para-si, ele torna-se apenas a expresso da unidade da
conscincia e, enquanto tal, apenas uma criao dela, em nada fundamental ou originri o,
mas apenas um objeto que a conscincia cria e que encontra-se no mundo como qualquer
outro objeto ou Ego, chamado ento de Ego transcendente. Nesta mudana reside a
originalidade de Sartre: ele expulsa o Ego da conscincia e o transforma numa estrutura
suprflua, criada pela conscincia reflexiva atravs da generalizao e da elevao ao
infinito de conscincias instantneas. Assim, toda sua teoria acerca do Eu fundamenta -se
na idia do cogito pr-reflexivo, que o modo prprio da conscincia e a condio para
qualquer reflexo, pois atravs dele se tem a experincia da conscincia sem o Eu, uma
conscincia impessoal que encontra-se, ela sim, no campo transcendental, enquanto
condio de possibilidade de qualquer experincia. Assim, Sartre inverte os ter mos da
questo: o Eu torna-se o produto final da conscincia e no mais seu centro originrio,
sua fonte. Surgem de tal concepo, no entanto, diversas implicaes que devem ser
analisadas. A prpria noo de que a conscincia cria e sustenta sua prpria u nidade e
individualidade apresenta-se ainda um tanto obscura primeira vista, visto que Sartre se
refere a elas como uma espcie de ligao mgica. Tais questes constituiro o foco de
pesquisas futuras.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 261
Referncias:
SARTRE, Jean-Paul. A transcendncia do ego. Traduo de Pedro M. S. Alves. Lisboa:
Edies Colibri, 1994.
______. O existencialismo um humanismo. In: Os pensadores. 3a edio. So Paulo: Nova
b
Cultural, 1987 .
______. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Traduo de Paulo Perdigo.
Petrpolis: Vozes, 2009.
_______. Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. In:
Situaes I: crtica literria; traduo de Cristina Prado; prefcio de Bento Prado Jr. So
a
Paulo: Cosac Naify, 2005 .

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 262
COSMOLOGIA, FILOSOFIA E EDUCAO Remi Schorn

Unioeste/Capes-Pibid
remirs@hotmail.com
Resumo: O telos norteador de toda a ao educativa a constituio de vises
progressivamente mais amplas e mais consistentes, entretanto, objetivas e, assim, sujeitas a
crticas. Nossa tese que o papel do professor, portanto, deve ser o de perceber as potenciais
relaes conceituais dos educandos e incentiv-las para que, assim, se tornem elementos de
autoconstituio cognitiva e no domnio impessoal de contedos previamente definidos e
impostos. Somente o debate aberto e livre de hierarquias, quando o erro admitido com
normalidade para que com sua identificao haja avano, pode formar personalidades
comprometidas visceralmente com o mundo em que vivemos. O conhecimento autnomo
conduz responsabilidade, a tutela violncia e ao desleixo.
Palavras-chave: Racionalidade. Professor. Estudante.
Somos todos filsofos

Nossas dvidas so traidoras e nos fazem perder o que,
com frequncia, poderamos ganhar,
por simples medo de arriscar.
W. Shakespeare
Todos os seres humanos so constitudos e orientados, tanto em sua
espiritualidade mais sensvel, quanto em suas manifestaes corporais mais violentas, por
elementos filosficos. Carregamos culturalmente uma amostra positiva e, igualmente
uma negativa de todo o passado terico e, por isso, somos todos filsofos. Quando
continuamos as obras dos pensadores do passado ou quando estamos impregnados de
preconceitos filosficos, ainda assim, constitumos o ambiente da filosofia, temos uma
unidade cosmolgica. Foi por isso que sempre houve conflito e vigor terico. Com a
cincia moderna, fruto de uma imensa tarefa de construo especulativa, a qual, seguida
pela verificao crtica que lanou mo de toda instrumentalidade cognitiva disp onvel,
apontou as contradies do sistema e imps reconstrues criativas. As interrogaes
tradicionais da filosofia tratam dos temas que inquietam e sempre, novamente, implicam
respostas das quais as cincias particulares se utilizam e delas retiram con sequncias
empricas. As cincias nascem duplamente, portanto, com o homem: elas se identificam
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 263
com o prprio processo de autoconstruo, de autoemergncia do homem ao reino do

ciente e resultam, tambm, como resposta racional aos desafios que as grandes q uestes
cosmolgicas representam. Mesmo assim, no filosfico crer em teorias, sejam elas
universais ou parciais, pois a legitimidade racional conquistada pela crtica terica
radical. A seguir, relacionamos algumas das concepes que julgamos serem as mais
importantes e cujas fontes tericas variveis so, majoritariamente, transmutaes
atribudas ao racionalismo crtico e, mais especificamente, a Karl Popper: 1. T odos
somos filsofos; 2. No h elite filosfica profissional ou acadmica. Os pr-socrticos
filosofaram muito bem sem a filosofia profissional ou acadmica. Os mais doutos podem
ser os mais irracionais; 3. A filosofia no acadmica, humana. Hoje a filosofia
desmedidamente acadmica e, no entanto, perde espao nos grandes debates no m undo
todo. A filosofia acadmica tem reproduzido ou debatido filigranas enquanto as grandes
questes cosmolgicas que dizem respeito a todos os seres e saberes foram relegadas ao
segundo plano no mbito acadmico; 4. A filosofia contempornea tem sido surp reendida
por
cientistas,
artistas,
linguistas,
matemticos,
entre
outros,
que
constituem
entendimentos filosficos relevantes. Darwin, Newton e Einstein, ou mais recentemente,

Deutsch, Maturana, Smolin e De Duve, so alguns dos testemunhas de que a filosof ia no
autossuficiente ou pura. Seus programas de pesquisa cosmologicamente metafsicos,
abrangem tudo o que h; entretanto, relacionam proximamente a teoria do conhecimento
e permitem simetrias com os campos especficos; 5. A demarcao entre a filosofi a e os
demais saberes ainda mais artificial do que aquela entre as cincias. Nenhum fenmeno
pode ser compreendido por uma forma particular de conhecimento e no h nada que fuja
filosofia; 6. A antimetafsica antifilosfica. Devemos comear movidos pelos desafios
patrocinados pelas limitaes nossa existncia e ao nosso entendimento, produzir
conjeturas cosmolgicas e constituir, assim, os problemas filosficos. Destes decorrem,
tanto as interrogaes especficas, quanto as ideias para respond-las provisoriamente.
No entanto, a metafsica, enquanto tal, no antagnica ao pensamento racional e
falsevel, seus componentes no dogmticos so aptos especulao e ao entendimento e
podem ser criticados racionalmente. Assim, com exceo das concepes teolgicas, cuja
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 264
defesa de fundamentos inquestionveis impede a crtica radical, a metafsica pode ser

objeto de apreenso racional; 7. A filosofia busca de preciso e exatido, bem como
busca por fundamentos ou estruturas conceituais; entretanto, quando o terico pretender
ter encontrado tais fundamentos, j no mais filsofo, doutrinrio, dogmtico,
embrutecedor. A certeza conduz a Auschwitz e a dvida leva ao esclarecimento,
emancipao e liberdade; 8. A filosofia no pretende revelar o esprito da poca, o
inconsciente, a subjetividade. O filsofo deve problematizar as supersties, no cri -las
ou abon-las; 9. A filosofia crtica s teorias e preconceitos filosficos presentes na
cultura humana e, por isso, deve refutar, por exemplo, a tese homrica de que a inveja
dos deuses causou a desgraa de Troia, ou que Posseidon, irado, tentou evitar o retorno
de Odisseu. Igualmente, deve refutar a tese crist de que o demnio responsvel pelo
mal, assim como a tese marxista vulgar de que os capitalistas impedem a sociedade
perfeita. Isso porque a teoria da conspirao no crtica e, com tais concepes,
perdemos a oportunidade de aprender e contrapor nossos adversrios tericos. Ao
buscarmos culpados, paralisamos a reflexo, posto que a culpa um conceito teolgico
no reflexivo; 10. Se hoje existe filosofia, porque o pensamento crtico vence o
dogmatismo e permite a unidade da humanidade na racionalidade comum, que busca a
liberdade. A intelectualizao no um capricho, mas uma necessidade humana natural;
11. A filosofia permite a interao racional entre todos os saberes, o vnculo objetivo
entre os programas metafsicos e as abordagens especficas em campos determinados de
conhecimento; por isso, ela uma disposio ao uso da razo crtica e est presente como
uma dimenso de todas as reas do conhecimento; 12. A especializao o tmulo do
filsofo: o conhecimento relao conceitual e os conceitos remetem a referentes que,
proporcionalmente sua abrangncia e sua consistncia terica, constituem vises da
realidade. tarefa filosfica da maior importncia a relao terica abrangente, assim
como a crtica a seus limites e a proposio de sua ampliao; 13. A filosofia a
possibilidade da autoconstruo constante da humanidade, mas no sua garantia, no h
garantias, nada est garantido ou salvo da ignorncia que sempre imensamente superior
sabedoria. Por isso mesmo, a filosofia ser sempre necessria, relevante e desejvel,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 265
ela que aplaca nossa curiosidade, ela que revela nossa humanidade na exata medida que
revela nossa falibilidade em compreender finalmente a totalidade.
I.
A filosofia e a escola
Educar-se vislumbrar a imensidade da nossa ignorncia.
Popper parafraseando Scrates
Richard Bailey, do Christ Church College, Canterbury, escreveu um artigo

intitulado Karl Popper as Educator, segundo o qual Popper era mais alinhado com os
educadores progressistas, pois no aprovava o currculo nacional vigente no sistema
educacional austraco. No perodo em que trabalhou como professor na educao bsica
em Viena, sua discordncia com o sistema devia-se ao fato de que os contedos
ensinados estavam exessivamente distantes dos interesses das crianas e dos educadores.
Nenhum dos agentes educacionais, portanto, se envolvia intensamente com os contedos
por no terem proposto nenhuma das questes a que aquelas respostas tericas ensinadas
pretendiam sanar. Por isso, pode-se observar que, quando os interesses dos segmentos
constituintes da atividade educacional no so respeitados, a atividade passa a ser
desinteressante e burocratizada. Na passagem seguinte Popper evidencia que desde a
primeira infncia, o ser humano uma entidade linguajante complexa.
Um beb comea fazendo barulhos muito simples. Ele nasce com o desejo de copiar,
de fazer expresses lingusticas mais difceis. A coisa mais decisiva que
aprendemos a fazer coisas fazendo-as, nas situaes apropriadas, inclusive em
situaes culturais: aprendemos como escrever e como argumentar (1995, p. 69).
Os interesses das pessoas so mais importantes do que o contedo que se pode

ensinar. O mais valioso em educao que a criana aprenda a interessar-se pelo que
quer que seja e, ento, busque conhecer, desenvolvendo a linguagem necessria e, ao
mesmo tempo, satisfazendo prazerosamente suas curiosidades. De qualquer maneira, no
se pode saber de quais contedos ela ir necessitar no futuro; entretanto, podemos afirmar
que, se a criana souber tomar algo como objeto de interesse e investigar profundamente,
saber faz-lo quando necessitar. Nada substitui a habilidade de pesquisa e to somente
ela leva autonomia, liberdade terica e ao prazer intelectual. Isso porque, tanto as
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 266
referncias para o conhecimento como o saber objetivo sobre o objeto de interesse, so

criaes do investigador para sanar necessidades impares, as curisidades especficas do
indivduo. O sistema educacional deve prever uma escola na qual as crianas sejam
poupadas dos dissabores das respostas s questes que no so suas. Deve haver uma
aposta na gerao que emerge na vida escolar, de forma a que a escola seja um espao
para tratar dos interesses e necessidades teoricas das crianas, como um embrio de uma
comunidade de pesquisa. O interesse dos estudantes deve ser estimulado com o
desenvolvimento de suas habilidades em funo das questes que a eles so caras e
excitantes. Assim, concordante com Kant, os resultados da atividade cognitiva sero teis
vida dessas pessoas e constituiro sua formao e emergncia terica. H um conjunto
de questes s quais o professor deve estar atento e ensinar, sob pena de no cumprir com
sua obrigao. A leitura, a escrita e a aritmtica so componentes da formao inicial que
devem ser ensinados mesmo que dogmaticamente, por estarem em relao com a futura
atitude crtica ou dogmtica. Pode-se dizer que tais elementos, no sistema educacional,
constituem certo estgio em que as crianas precisam de certo grau de dogmatismo. Elas
querem ser ensinadas. Chega o momento, entretanto, em que as crianas fazem pergun tas
inteligentes. Assim, a indicao ao professor do tipo de tratamento, dogmtico ou no
dogmtico, ser fornecida naturalmente pela criana. nesse momento que a perspiccia
do professor deve faz-lo perceber que o estudante ingressou em uma situao formativa
mais complexa e autnoma e que est em condies de ser realmente crtico. Ademais,
qualquer atitude crtica pressupe certa evoluo da criana. E uma das tarefas
interessantes do professor perceber o quanto cada criana em particular capaz de ser
ensinada. Em outras palavras, as respostas tericas dependem do alcance varivel da
linguagem do estudante e de seus interesses variveis. A habilidade fundamental de
estimular e apoiar os educandos na busca por atender seus interesses lingusticos e
tericos cognitivos no , entretanto, algo que se encontra universalmente entre os
professores. Muitos professores esto mais interesados em, e lhes mais fcil, ignorar as
sinalizaes emitidas por seus alunos em seus questionamentos. Quando isso aconte ce, a

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 267
frustrao, o tdio e a amargura so as consequncias para o estudante e para o educador,

que perde a ateno dos estudantes.
Toda criana normal adquire uma linguagem atravs de trabalho ativo, agradvel e
talvez tambm penoso. A realizao intelectual que a acompanha muito
importante. Esse esforo produz, sem dvida, um forte efeito de feedback na
personalidade da criana, nas suas relaes com outras pessoas e nas suas relaes
com o seu meio ambiente material (Popper, 1995, p. 74).
Segundo Baileu, para Popper, bons professores so a soluo para os problemas

educacionais, enquanto os professores ruins so a causa de muitos problemas
educacionais (p.2). Aqueles possuidores de convices irrefletidas sobre a realidade,
ideologicamente inamovveis, sejam quais forem suas ideias, so inaptos, por estarem
desprovidos da necessria abertura ao novo. Esto, seguidamente, apegados autoridade
conferida pelas experincias do passado, comportam-se como profetas ao invs de
professores. Como afirmou, entretanto, Eurpedes: o esperado no se cumpre e, ao
inesperado, um deus abre o caminho. Estar atento a uma tal concepo ajudaria
imensamente a reverter o dogmatismo em esclarecimento e autonomia. A inaptido de
tais professores decorre do fato de esperarem o previsvel e castrarem as expectativas das
crianas; por isso, esses professores devem ser substitudos por outros que possam ser
menos danosos aos estudantes. A postura de Popper a esse respeito nada complacente,
ele afirma que
a coisa mais importante fazer o possvel para afastar os maus professores da
escola. Professores amargurados amarguram as crianas. Devemos criar uma forma
para essas pessoas sarem. Ento, em seu lugar viro jovens professores com algum
talento, alguma capacidade de construir um relacionamento com as crianas (Popper
Apud Baileu, 1995, p. 03).
Alm dos maus professores e dos que, apesar do esforo, no tm talento e por
isso devem ser incentivados a mudar suas prticas, h tambm uma concepo
equivocada quanto ao processo de aprendizado: a aceitao irrefletida de que as crianas
aprendem por induo. Assim como os professores alimentam a crena de que os anos de
trabalho, automaticamente, lhes confere previsibilidade e infalibilidade, por crerem na
induo entendem, igualmente, que os estudantes seguem um processo progressivo no
qual os conhecimentos anteriores so a base para os seguintes, que as crianas aprendem
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 268
por induo. Por essa crena equivocada na correo e aplicao da induo que os
professores foram contedos sem que eles venham em respostas s aspiraes tericas
naturais das crianas. Distintamente, a constituio terica da criana, tanto quanto do
adulto, um produto de si mesmo, so de sua prpria realizao as referncias
constitudas para com elas apreender o mundo. Desde a habilidade na fala sua
conscincia de si, a personalidade emergncia interativa com a percepo que, fruto da
emergncia, retroage na formao subjetiva do estudante. A distncia entre os contedos
e os interesses constituintes da emergncia dos estudantes somente podem ser vencidos
se os professores estimularem as crianas a levantar problemas e a discut -los. Desta
forma, o aprendizado seria sem tdio e a preocupao estaria dirigida autoformao e
ao esclarecimento autoconstrutivo do educando. Somente de uma escola que prima pela
autonomia na formao terica dos jovens, pode emergir intelectuais aptos a uma
compreenso consequente do universo e do nosso lugar nele. Uma escola com
compromisso formador e no conteudstico capaz de permitir ao estudante compreender
que do que se trata em educao da reinveno da subjetividade humana de cada um. A
educao a formao que permanece quando as pessoas deixam a escola, assim, a
pesquisa e a aptido para o debate crtico e criativo implicam ateno individualidade e
respeito s diferenas de toda ordem entre as crianas. A ateno aos elementos que
permitam a conscincia da caminhada terica permite, tambm, a conscincia dos seus
prprios desafios em um ambiente de autonomia, autorresponsabilidade e emergncia
terica, necessrios para o pleno desenvolvimento do potencial humano presente em toda
criana.
Referncias:
BAILEY, R. Karl Popper as Educator, In: Interchange, Vol. 26/2, p. 185-191, Kluwer
academic publishers. Printed in the Netherlands. 1995.
HAWKING, S. The universe in a nutshell. A Bantam Book, 2001.
POPPER, K. Unended quest. London/New York: Routledge Classics, 2002.
______. Conjecturas e refutaes. Traduo de Srgio Bath. 3. ed. Braslia: UnB, 1994.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 269
______. The World of Parmenides: essas on the presocratic enlightenment. London/New

York: Routledge Classics, 2001.
______. O eu e seu crebro. Traduo de Silvio Meneses Garcia, Helena Cristina Fontenelle
Arantes e Aurlio Osmar Cardoso de Oliveira. Campinas: Paprus; Braslia: UnB, 1995.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 270
DA ARTE DE DIZER O OUTRO: A ALEGORIA NO DISCURSO

LITERRIO Toani Caroline Reinehr
UNIOESTE /PIBIC
toani_reinehr@hotmail.com
Resumo: Nosso trabalho objetiva realizar uma breve reflexo a respeito da classificao da
alegoria, numa perspectiva do olhar da literatura para esta figura retrica. Diante do
questionamento de qual o papel desempenhado pela alegoria no interior da obra de arte
literria, apontamos que muito mais do que uma figura que ornamenta discursos, como se
props na tropologia clssica, alm da concepo medieval que a determina como exegese de
textos sagrados, a alegoria comporta a capacidade de redescrever a realidade, num processo
de ampliao dos significados.
Palavras-chave: Alegoria. Retrica. Literatura.
1. Retrica: Arte da Persuaso

A Grcia Antiga, bero da Filosofia, experenciou, na cidade de Atenas, a
primeira democracia de que se tem conhecimento. Nela podiam participar das discusses
todos os cidados, assim eram denominados os homens livres, maiores de vinte e um
anos e que fossem filhos de pais atenienses o que exclua as mulheres, escravos e
estrangeiros. Os cidados se reuniam em Atenas na Assemblia (ou Ekklesia) e todos eles
tinham direito palavra. Era-lhes permitido participar das discusses, mas, para isso,
fazia-se necessrio expressar-se por meio de uma argumentao lgica e precisa,
persuadindo os ouvintes. De modo que a oratria era muito valorizada pelos gregos.
Conforme comenta Ricoeur (1983, p. 47), A retrica grega [...] tinha um objectivo mais
amplo e uma organizao interna singularmente mais articulada do que a retrica
cessante. E isso ocorria em razo desta organizao da sociedade na Grcia Antiga, em
que o domnio pblico da palavra era essencial para o exerccio da cidadania. Fazia-se
necessria, assim, uma educao voltada para a formao poltica, uma educao que
preparasse o jovem cidado para bem falar diante da Assemblia. Os sofistas surgiram
dessa necessidade de preparar o jovem para a vida pblica. Exmios no domnio das
tcnicas da retrica, no se preocupavam com um projeto de verdade para os sofistas,
assim como a natureza devir, a verdade tambm seria mutvel. Dito de outro modo,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 271
para eles o que importava era que a opinio alcanasse aceitao na Ekklesia. Assim, o
verdadeiro, para os sofistas, dependia se o julgamento era sobre Scrates ou Hpias, ou
seja, moldava-se no particular; o mais importante era persuadir os ouvintes, e no a busca
pela verdade. Por este motivo, os sofistas foram alvo de muitas crticas mesmo em
nosso tempo, os vocbulos sofista e sofisma possuem sentido negativo, sendo usados
quando se objetiva depreciar algum ou seus argumentos. Plato, por exemplo, condena
retrica ao mundo do falso. Em razo de sua viso dicotmica da realidade, o filsofo
grego desenvolve seu sistema filosfico com base em planos de conhecimento,
denominados mundos sensvel e inteligvel exemplificados no livro VII da Repblica
(2001). O mundo sensvel seria o mundo das experincias dirias, por sua natureza
transitria e mutvel, e por essas caractersticas tambm designado, por Plato, como o
plano de nossas opinies; j o plano inteligvel diz respeito ao mundo das Ideias. A partir
desta bipartio, o filsofo grego estabelece um filtro da realidade, procurando
Distinguir a coisa mesma e suas imagens, o original e a cpia, o modelo e o
simulacro (DELEUZE, 2007, p. 259). Nesse sentido, pertencer ao mundo sensvel ser
simulacro, estar condenado ao engano, tal o lugar em que figura, para Plato, o uso da
palavra para a persuaso (de que dispe a retrica),
[...] para ele a retrica estava para a justia virtude poltica por excelncia
como a sofstica para a legislao; e ambas estavam para a alma como a culinria
para a medicina e a cosmtica para a ginstica isto , artes da iluso e do engano
(RICOEUR, 1983, p. 16, grifo nosso).
Ao contrrio do que pretendiam os sofistas, Aristteles (2005), ao dedicar -se ao

estudo da retrica, mostra que ela no uma cincia, mas sim uma arte. Segundo o
Estagirita, [...] o papel da Retrica se cifra em distinguir o que verdadeiramente
suscetvel de persuadir do que s o na aparncia [...] (ARISTTELES, 2005, p. 31).
Entendida como arte, tchne, a retrica consiste, portanto, em observar o que em cada
situao dever ser aplicado visando persuaso, quer seja, observar os lugares -comuns
(topoi). Entretanto, cabe retrica tratar do [...] provvel para homens desta ou daquela
condio [...] (ARISTTELES, 2005, p. 35), e no preocupar-se com o particular
como faziam os sofistas.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 272
2. Da funo ornamental dos Tropos na Retrica Clssica

Para a retrica antiga, o tropo se caracteriza pela transposio de um signo
(ausente) por outro (presente), ou seja, [...] o tropo implica dois sentidos: o figurado,
que o prprio tropo que o leitor l, e o literal ou prprio, que um ideal de sentido
prprio, sem figurao, implcito no tropo (HANSEN, 2006, p. 31, grifos do autor).
Com isso, tem-se a noo de que o tropo um desvio de uma palavra para outra. No
entanto, conforme explica Ricoeur (1983), ainda que a substituio do tropo se d ao
nvel da palavra, [...] entre duas ideias que ele acontece, por transporte de uma
outra (RICOEUR, 1983, p. 92). A retrica clssica, ao estudar os meios pelos quais se
produzia a persuaso, postulava que a metfora pertencia s figuras de uma s palavra,
tropo por excelncia, portanto. Observada a partir da noo de substituio, a metfora
consistia [...] no transportar para uma coisa o nome de outra, ou do gnero para a
espcie, ou da espcie para o gnero, ou da espcie de uma para a espcie de outra, ou
por analogia (ARISTTELES, 1973, p. 462, grifo nosso). Desta relao da metfora ao
nome, conforme indica Ricoeur (1983), determina-se durante sculos o lugar da metfora
ao nvel da palavra, no do discurso. A metfora , portanto, para a retrica clssica, o
transporte de um nome a outro, disso advm que a palavra metaforizada opera somente a
substituio a outra palavra (ausente), que ela alude por exemplo, se o heri um
leo, o nome destacado substitui os nomes corajoso ou forte. Contudo, [...] se, com
efeito, o termo metafrico um termo substituto, a informao fornecida pela metfora
nula, a metfora tem apenas valor ornamental, decorativo (RICOEUR, 1983, p. 34,
grifo nosso). A partir do par sentido prprio/figurado estabelecido pela retrica, [...] a
Antiguidade viu na alegoria um modo de ornamentar discursos propondo-os
interpretao [...] (HANSEN, 2006, p. 11). Kothe (1986), tambm comenta que se
observou a alegoria, j entre os antigos, como um modo de interpretao, [...] medida
que propiciava uma nova leitura de um texto conhecido (KOTHE, 1986, p.27). Todavia,
a alegoria no detinha significao profunda, ela era apenas o desvelar de um discurso
por detrs de outro, de modo a torn-lo mais atrativo, como se as imagens refletidas
(sentidos figurado/literal) no espelho (texto) fizessem somente seu brilho ser mais
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 273
intenso, o entrecruzamento delas nada mais significando. No Romantismo, conforme

Benjamin (1984), esta imagem da alegoria como ornamento, ser utilizada para desprezar
o discurso alegrico. Apesar da classificao do discurso figurado, pela retrica clssica,
como ornamento, no observando na alegoria ou na metfora sentido ontolgico, o
processo artesanal de tessitura da obra de arte (cf. BENJAMIN, 1992), j se encontra, de
certa forma, antevisto. Pois se [...] uma palavra mais prpria que outra, aproxima -se
mais do objeto e mais capaz de o pr diante de nossos olhos (ARISTTELES, 2005,
p. 178), resulta que o poeta (ou o narrador) atua como o arteso, modela e indica os
significados por meio dos arranjos lingusticos realizados no texto para a elaborao das
imagens e da dramaticidade que tais imagens podem sugerir.
3. Alegoria: Tropo que amplia a Significao
O processo de criao alegrica tem suas razes no plano lingustico, conforme
explica Hansen (2006), pelo qual delimitado, podendo-se afirmar que, ao optar por
determinados signos (b), o narrador estar sinalizando os limites da interpretao, ou
seja, os signos que queles podem apontar (a); desta maneira, a narrativa desenvolvida
num processo artesanal, em que a significao de a conferida pela escolha de b. A
alegoria (grego alls = outro; agourein = falar na gora, falar publicamente) possibilita a
exposio, partindo do dito no texto, de um sentido diferente ou, ainda, ampliado daquele
explcito, isto , ela diz b para significar a. Esta figura empregada desde a Grcia
Clssica, estando presente em textos filosficos de Plato (Livros II e VII da Repblica,
por exemplo), nos quais adquire forma exemplificante ao representar conceitos abstratos
e complexos; na sociedade hebraica, foi aplicada para interpretar as Sagradas Escrituras
e encontrar nelas verdades perenes de carter moral e religioso (ABBAGNANO, 2007, p.
24). importante apontar a distino entre a alegoria retrica ou alegoria dos poetas e a
alegoria hermenutica ou alegoria dos telogos, conforme Hansen (2006). A primeira se
refere utilizao alegrica [...] como conveno lingustica que ornamenta um discurso
prprio [...] (HANSEN, 2006, p. 9), tropo de pensamento e figura mimtica, esta
alegorizao permite, de acordo com o terico, a transposio semntica de signos

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 274
presentes (literais) para signos ausentes, o dizer o outro; j a segunda, maneira do uso
que faziam os hebraicos, [...] no um modo de expresso verbal retrico-potica, mas
de interpretao religiosa de coisas, homens e eventos figurados em textos sa grados
(HANSEN, 2006, p. 8). Durante a Idade Mdia, a alegoria era utilizada com um telos
religioso (alegoria dos telogos), buscando-se explicar aquilo que tinha se tornado
profano com a cristianizao da Igreja. Como exemplifica Benjamin na Origem do drama
barroco alemo (1984), a arte grega com suas musas nuas era interpretada de maneira
alegrica no perodo medieval, assim que a nudez de Afrodite revelava, por exemplo, a
impossibilidade de ocultar o profano e o luxurioso, isto , a carne corrompida pelos
prazeres viscerais no conseguir ser escondida. Desse modo, a alegoria medieval
crist e didtica [...] (BENJAMIN, 1984, p. 193), ao passo que [...] o Barroco retrocede
Antiguidade, dando-lhe um sentido mstico-histrico (BENJAMIN, 1984, p.193).
Funcionando por uma relao de semelhana, a alegoria permite ao leitor, partindo do
signo presente, a ampliao do processo de interpretao e, tambm, a possibilidade de
exemplificao de significaes profundas, [...] talvez se possa dizer que a alegoria
aponta o prprio cerne da obra de arte e de sua interpretao (KOTHE, 1986, p.7).
Destaca-se ainda que a imagem criada pela alegoria no deprecia a racionalidade da
argumentao, pelo contrrio, pode servir como uma imagem-conceito que proporciona
clarificao do tema/conceito discutido. Nesse sentido, determinando a alegoria como
tropo de pensamento, entende-se que sua expresso mimtica no desvirtua a obra, antes,
proporciona alm do ornatus do ornamento do discurso a exposio e
compreenso, ao dizer o outro, de significaes profundas. Constituindo-se como
ferramenta de interpretao, a leitura alegrica [...] descobre a estruturao profunda do
texto, um horizonte alm do horizonte do texto (KOTHE, 1986, p.76). Benjamin (1994)
se pergunta o porqu de a obra de Baudelaire, representativa de um sculo, configuradora
em suas imagens do que a modernidade e do sentimento melanclico, de cadver
adiado, que este mundo em runas imprimiu ao homem, estar permeada pela alegoria,
[...] uma maneira de agir ao menos na aparncia completamente anacrnica [...]
(BENJAMIN, 1994, p. 169). O filsofo alemo responde que Deve-se mostrar a alegoria
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 275
como o antdoto contra o mito (BENJAMIN, 1994, p. 169). Alm disso, uma crtica
alegoria que tome como referncia apenas a alegoria medieval para conden-la como um
processo de hermenutica de textos sagrados, como dissimulao da realidade,
desconsidera que a alegoria, em seu processo de mostrar o outro, comporta o poder de
redescrever a realidade e o humano. Perspectiva essa que j discutida em relao
beletrstica desde o resgate do poeta por Aristteles (1973), sendo ele no mais simples
reprodutor mecnico da natureza, mas a natureza revelando-se, nua ou disfarada,
recriada na obra de arte. Pois A obra imaginativa presenteia-nos com uma viso [...]: a
viso de um ato decisivo da liberdade espiritual, a viso da recriao do homem (FRYE,
1973, p. 97, grifo nosso).
Referncias:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Trad. Alfredo Bosi. 5. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2007.
ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. Trad. Antnio Pinto de Carvalho. 17. ed. Rio
de Janeiro: Ediouro, 2005.
______. Potica. Trad. Eudoro de Souza. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
BENJAMIN, Walter. Parque central. In: ______. Charles Baudelaire: um lrico no auge do
capitalismo. Trad. Jos Carlos Martins Barbosa e Hemerson Alves Baptista. 3. ed. So Paulo:
Brasiliense, 1994.
______. O narrador. In: ______. Sobre arte, tcnica, linguagem e poltica. Trad. Maria
Amlia Cruz. Lisboa: Relgio Dgua, 1992.
______. Origem do drama barroco alemo. Trad. Sergio Paulo Rouanet. So Paulo:
Brasiliense, 1984.
DELEUZE, Gilles. Plato e o simulacro. In: ______. Lgica do sentido. Trad. Luiz Roberto
Salinas Forte. So Paulo: Perspectiva, 2007.
FRYE, Northrop. Crtica tica: teoria dos smbolos. In: ______. Anatomia da crtica. Trad.
Pricles Eugnio da Silva Ramos. So Paulo: Cultrix, 1973.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 276
HANSEN, Joo Adolfo. Alegoria construo e interpretao da metfora. So Paulo:

Hedra, 2006.
KOTHE, Flvio. A alegoria. So Paulo: tica, 1986.
PLATO. A Repblica. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 9. ed. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2001.
RICOEUR, Paul. A metfora viva. Trad. Joaquim Torres Costa e Antnio M. Magalhes.
Porto: Rs, 1983.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 277
Desigualdade, Liberdade Civil e Direito Poltico em ROUSSEAU Lus

Fernando Jacques
UNIJU PIBIC
luisjacques90@yahoo.com.br
Resumo: A partir da busca pelos princpios do direito poltico, Rousseau ofereceu as
condies para pensar a elaborao do Contrato Social. Como os homens podem se associar e
permanecerem livres? Ao realizar esta reflexo podemos pensar porque o filsofo recorreu
aos conceitos de desigualdade, liberdade civil e direito poltico, para descrever as condies
necessrias da organizao civil. Rousseau oferece margem para a reflexo crtica e filosfica
sobre a sociabilidade humana e antecipa as reflexes centrais do imaginrio republicano e
democrtico que se consolidou a partir das revolues na Amrica e na Frana no final do
sculo XVIII, que oferecem possibilidades de discorrer e refletir sobre os desdobramentos
ticos e polticos de suas obras e de seu legado sobre a teoria contratualista atravs da anlise
da modernidade.
Palavras-chave: Direito poltico. Liberdade civil. Desigualdade.
As experincias polticas na poca de Rousseau se incluem entre as motivaes

que o levaram a se apropriar delas para realizar a anlise poltica e reflexiva sobre as
origens das desigualdades artificialmente estabelecidas em sociedade, assim como as
condies de um contrato social pensado atravs da busca pelos fundamentos dos
princpios do direito poltico.
Na argumentao acerca da vida civil, Rousseau concebe o agir pblico pautado
sobre princpios racionais e morais que podem ser compreendidos e acolhidos como
benficos tanto para a vida dos indivduos quanto para as sociedades nas quais esto
inscritos. Para o autor, liberdade civil e moralidade encontram-se intimamente
interligadas, pois a liberdade e a igualdade podem ser descritas como o objetivo ou a
finalidade do contrato social.
A origem das desigualdades civis descrita ou pensada atravs do estado de
natureza, que se caracteriza no pensamento poltico de Rousseau como um recurso
hipottico e metodolgico que permite explicitar os atributos fundamentais da condio
humana enquanto tal, ou seja, uma atividade estratgica e reflexiva para produzir um
distanciamento crtico, para enfim pensar as relaes e instituies humanas separadas
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 278
daquilo que os homens estabeleceram artificialmente e incorporaram nas relaes

internas e externas das diferentes sociedades.
Neste contexto, o homem no estado de natureza limitado apenas pela fora dos
indivduos, encontra-se livre e independente de quaisquer deveres para com seus
semelhantes, nestas condies as diferenas fsicas no so suficientes para que os
homens aprisionem e oprimam os seus semelhantes. Pelo fato de que no h laos sociais
estabelecidos no estado de natureza, no existem preocupaes com a propried ade, pois
tudo compartilhado por todos. No h virtude nem vcios; to pouco existe noes de
tempo e espao e ideias de justia e de bondade ou maldade.
Concebo, na espcie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo de natural
ou fsica, por ser estabelecida pela natureza e que consiste na diferena de idades, da
sade, das foras do corpo e das qualidades do esprito ou da alma; a outra, que se
pode chamar de desigualdade moral ou poltica, porque depende de uma espcie de
conveno e que estabelecida ou, pelo menos, autorizada pelo consentimento dos
homens. Esta consiste nos vrios privilgios de que gozam alguns em prejuzo de
outros, como o serem mais ricos, mais poderosos e homenageados do que estes, ou
ainda por fazerem-se obedecer por eles (ROUSSEAU, 1978, p. 235).
Ao substituir a liberdade natural pela liberdade civil, o pensador nos oferece a

possibilidade de pensar uma nova forma de organizao em sociedade, cujas principais
referncias so os fundamentos do direito poltico. Neste contexto, a liberdade civil pode
ser efetivada atravs de sua articulao com a vontade geral, que aqui pode ser pensada
como a deliberao racional e moral do povo na esfera pblica, que visa o bem comum.
A liberdade uma entre as mais nobres das faculdades do homem, que o difere em
relao aos animais, e, que o define mais que a prpria razo ou o entendimento. No
Contrato social Rousseau afirma que: Renunciar liberdade renunciar qualidade de
homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres (ROUSSEAU, 1978, p.
27).
A anlise das relaes sociais dadas no possibilita o acesso direto s qualidades
distintivas do homem, o fato que para o autor, no h uma transposio imediata do
homem natural para a vida em sociedade. O desenvolvimento de suas faculdades e
paixes humanas a partir do estreitamento dos laos sociais, que do suporte terico
para pensar o caminho na qual o homem percorreu at chegar ao estado de organizao
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 279
civil. Atravs da finalidade do contrato social que a manuteno da liberdade civil,

percebemos que na medida em que o homem garante o poder poltico atravs do contrato
social, que no se baseia na fora e nem na natureza, mas em convenes, se mantm
senhor de si e desenvolve suas potencialidades humanas em sociedade.
Entretanto, a anlise do conjunto das relaes sociais no permite o acesso
imediato s qualidades distintivas do homem, que embora alteradas ou deturpadas em
funo da depravao dos costumes, dos princpios e dos valores morais, no esto
estritamente anuladas. Ao realizar esta reflexo, Rousseau considera que no possvel
confundir tais qualidades com as do homem social, pois, se de um lado o homem
permaneceria um selvagem enquanto suas faculdades no se desenvolvessem, por outro
lado, o que de fato ocorreu, por exemplo, no estabelecimento da propriedade privada e do
pacto dos ricos, foi o surgimento das desigualdades artificialmente legitimadas em
sociedade.
Os princpios do direito poltico podem ser explicitados no pensamento poltico
de Rousseau, no como o estudo do direito positivo e nem das leis de cada pas, mas
como uma escala progressiva ou o conjunto de regras possveis para conformar as
observaes dos determinados governos, considerando a observao de que cada pas
possui condies culturais, sociais e geogrficas diferenciada dos outros. O direito
poltico em Rousseau oferece margem para pensar possveis medidas de ordenao da
sociabilidade de cada povo.
A partir da busca pelos princpios do direito poltico, Rousseau oferece as
condies para pensar que iro se encontrar na elaborao do Contrato Social, da qual
uma de suas finalidades seria a da garantia do poder poltico e a criao de um corpo
poltico, de carter moral e coletivo, a partir do ato de associao civil. Em rela o ao
povo, denominado soberano quando toma coletivamente a formao do Estado, quando
os cidados so ativos e participantes das deliberaes pblicas e da elaborao da
organizao civil. No entanto, quando o povo se apresenta como passivo, quando obede ce
s leis estipuladas, quando se submete autoridade do Estado so denominados sditos,
por que se deixam ser governados por outros.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 280
Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada
contratante, um corpo poltico moral e coletivo, composto de tantos membros quanto
so os votos da assembleia, e que, por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu
comum, sua vida e sua vontade (ROUSSEAU, 1978, p. 33).
A vontade geral pode ser entendida aqui atravs da anlise de Rousseau como a
apresentao do povo ativo enquanto soberano, na qual no admite ser representada e que
se caracteriza como a reunio das vontades particulares. A vontade geral protagonizada
pelo cidado, atravs do voto e do dilogo em assembleia para deliberar sobre os rumos
do estado. Nesta perspectiva, as leis so concebidas como o resultado das deliberaes
pblicas do soberano, na qual a incumbncia de redigir as leis se d ao legislador.
Contudo, o indivduo poder desenvolver uma vontade particular contrria aos interesses
da vontade geral. Desta forma, se os direitos dos cidados no forem acompanhados pelo
cumprimento dos respectivos deveres, se forem estabelecidos atravs da consequncia de
um ato de injustia, sua permanncia na esfera pblica se transformar em vcio e, por
conseguinte, viciar os fundamentos e os princpios essenciais do corpo poltico.
Como os homens podem se associar e permanecerem livres? Esta uma das
questes centrais no pensamento poltico de Jean Jacques Rousseau, partindo da r eflexo
sobre a constituio dos direitos polticos e as foras de organizao poltica do homem
ao unir-se aos outros para formar a condio de associao civil. Trata-se, portanto, sobre
a busca de uma forma de associao que proteja e defenda com determ inao o indivduo
e os bens de cada associado, na qual ao unir-se a todos, continue a preservar sua
liberdade tanto quanto antes em sua condio social anterior. Contudo, qualquer
modificao do Contrato Social violaria os princpios do pacto social, pois suas clusulas
so determinadas pela natureza do ato de associao. Nestas condies, cada indivduo
retomaria sua liberdade natural e seus direitos iniciais, perdendo esta liberdade de carter
civil, convencional e provisria.
Essas clusulas, quando bem compreendidas, reduzem-se todas a uma s: a
alienao total de cada associado, com todos os seus direitos, comunidade toda,
porque em primeiro lugar, cada um dando-se completamente, a condio igual
para todos e, sendo a condio igual para todos, ningum se interessa por torn-la
onerosa para os demais (ROUSSEAU, 1978, p. 32).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 281
Por meio da legislao deliberada em esfera pblica, so estabelecidas as

condies necessrias para a conservao da sociabilidade civil dos indivduos. O pacto
social nesta perspectiva orienta os seus adeptos a organizar e ordenar suas vontades
particulares, que possuem enquanto homens, a servio da vontade geral, que tais dispem
enquanto cidados.
Em relao igualdade, no podemos ponderar que todos possam deter
rigorosamente a mesma riqueza e poder; a diferena sobre a posse dos bens no pode ser
demasiada, ao ponto de levar os ricos a se tornarem to ricos a ponto de explorar os
pobres que se encontram em condio miservel; e nem os pobres se tornarem to pobres
a ponto de sentirem a necessidade de vender-se aos ricos para conservar ao menos a sua
vida, estabelecendo nestas condies um dos princpios das desigualdades. A igualdade
se afirma na proporo em que cada cidado aliena-se completamente, com todos os
direitos civis comunidade poltica, situao igual para todos na qual ningum pretende
sobrepor os interesses particulares aos coletivos. Por meio de vrias passagens, Rousseau
reitera que os homens so os nicos seres capazes de conformar os laos que os
relacionam politicamente, atravs de suas decises e aes.
Rousseau em sua produo terica e intelectual recorreu aos conceitos de
natureza, desigualdade, liberdade civil e direito poltico, para, a partir da, pensar nas
condies necessrias e legtimas da organizao civil. a partir desses termos que
podemos encontrar a condio de possibilidade para pensar umas de suas afirmaes: o
direito poltico ainda est por nascer, que, por conseguinte, oferece margem para a
reflexo crtica e filosfica sobre a sociabilidade humana e antecipa as reflexes centrais
do imaginrio republicano e democrtico que se consolidou a partir das revolues na
Amrica e na Frana no final do sculo XVIII, na qual oferecem possibilidades de
discorrer e refletir sobre os desdobramentos ticos e polticos de suas obras e de seu
legado sobre a teoria contratualista atravs da analise da modernidade.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 282
Referncias:
ROUSSEAU, Jean Jacques. Do Contrato Social. Traduo de Lourdes Santos Machado;
reviso de Lourival Gomes Machado; introduo e notas de Paul Arbousse-Bastide. So
Paulo: Abril Cultural, 1978. Coleo Os Pensadores.
______. Du Contrat Social ou Principes Du Detroit Politique. Faederis Acquas. Virg. Eneid.
Lib. XI, v. 321.
______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
Traduo de Lourdes Santos Machado; reviso de Lourival Gomes Machado; introduo e
notas de Paul Arbousse-Bastide. So Paulo: Abril, 1973. Coleo Os Pensadores.
______. Emlio ou Da educao. Traduo de Roberto Leal Ferreira; introduo de Michel
Launay. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
______. Oeuvres Completes de J. J. Rousseau. Vol. 1 a 17. Paris: Armand-Aubre. 18301833.
DERATH, Robert, 1905-1992. Jean-Jacques Rousseau e a cincia poltica de seu tempo.
Traduo Natalia Maruyama. So Paulo: Editora Barcarolla ; Discurso Editorial, 2009.
GARCIA, Cludio Boeira. Poltica e Escritas sobre a Poltica. Captulo 6 - Rousseau: o
Direito Poltico e as condies de uma sociedade bem ordenada. Pg. 52 a 74. Coleo
trabalhos acadmicos - cientficos. Srie Relatrios de pesquisa. Editora Uniju. Iju RS.
1999. 96 p.
NASCIMENTO, Milton Meira do. Contrato social ou as iluses do jogo do poder. So Paulo,
FFLCH-USP, 1978. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Joo Paulo Monteiro (Orient.).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 283
DIZER E MOSTRAR E LIMITES DA LINGUAGEM NO TRACTATUS DE

WITTGENSTEIN Bruno Senoski do Prado
UNICENTRO/ SESU-MEC
bruno_senoski@yahoo.com.br
Resumo: No Tractatus Logico-Philosophicus, Ludwig Wittgenstein tem um objetivo muito
claro, a saber, traar um limite para a linguagem com sentido. Atravs de sua crtica da
linguagem, o filsofo demonstra os critrios para que a proposio, cuja totalidade constitui a
linguagem, possa ter sentido: ser um todo articulado por nomes, poder figurar fatos no mundo
e ser bipolar, ou seja, passvel de verdade ou falsidade. Sendo assim, Wittgenstein mostra que
as tautologias e contradies, devido seu carter no-bipolar no fazem sentido e, dessa
forma, so os limites da linguagem com sentido. O presente trabalho visa mostrar quais so
tais limites apresentados na obra em questo e de que forma eles levam Wittgenstein a fazer
uma de suas mais importantes distines no Tractatus, a distino entre dizer e mostrar.
Palavras-chave: Proposio. Lgica. Sentido.
J no prefcio do seu Tractatus Logico Philosophicus, Wittgenstein deixa claro

seu objetivo, a saber, traar um limite para a linguagem com sentido. Ao estabelecer os
limites da linguagem, ele levado a fazer uma de suas mais importantes distines no
TLP, a distino entre o que pode ser dito e o que apenas pode ser mostrado. Segundo o
autor, poder-se-ia talvez apanhar todo o sentido do livro com estas palavras: o que se
pode em geral dizer, pode-se dizer claramente; e sobre aquilo de que no se pode falar,
deve-se calar (WITTGENSTEIN, 2010, p. 131).
No TLP, Wittgenstein tem como objetivo traar um limite para a linguagem com
sentido. Segundo ele, se ultrapassarmos tais limites cometemos o erro de dizer algo sem
sentido e criar problemas que no existem, os pseudoproblemas, ao tentar representar
linguisticamente algo que no faz parte da realidade ou que contradiz as leis lgicas.
Atravs de uma forma lgica comum existente entre ambos, a linguagem tem o
poder de figurar o mundo; tal noo o que ficou conhecido como figurao. No entanto,
ela, a proposio, no pode figurar essa forma lgica; tal relao, se mostra.
A proposio no pode representar a forma lgica, esta forma se espelha na
proposio. O que se espelha na linguagem, esta no pode representar. O que se
exprime na linguagem, ns no podemos exprimir por meio dela. A proposio
mostra a forma lgica da realidade. Ela a exibe (WITTGENSTEIN, 2010, p. 121).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 284
Atravs de suas reflexes no TLP, Wittgenstein mostra que a linguagem , de modo breve, a
totalidade das proposies, compostas de proposies elementares, formadas pela unio articulada de
nomes. Assim, o autor estabelece critrios para que a linguagem tenha sentido: (1) seja uma
articulao de nomes e no um simples amontoado deles; (2) represente, figure fatos do mundo e (3) a
proposio precisa ser bipolar, ou seja, ser passvel de verdade ou falsidade.
Diante dos critrios elencados acima podemos observar que, para o Wittgenstein
do TLP, a linguagem se ordena logicamente, possui uma forma lgica. Sendo assim, tudo
o que contradiga a lgica e os critrios acima ser sem sentido. Por exemplo,
consideremos a seguinte frase: O crculo quadrado conversou rio cadeira. Por essa
frase ser apenas um amontoado de nomes, o critrio (1) no foi seguido; da mesma
forma, o critrio (2) tambm no foi seguido devido ao fato de tal frase no representar
um fato no mundo, e ainda pelo fato dessa frase no ser possvel de verdade ou falsidade,
o critrio (3) no foi seguido. Portanto, tal frase sem sentido. Consideremos agora outra
frase: Chove ou no chove. Tal frase, a primeira vista, faz sentido por ser uma
articulao de nomes, ou seja, seguiu o critrio (1). No entanto, ela no representa um
fato no mundo; assim, no seguiu o critrio (2) e ainda no passvel de verdade ou
falsidade, no bipolar, ou seja, no seguiu o critrio (3). Tal frase no uma
proposio, mas sim uma tautologia1, por isso no podemos atribuir valor de verdade a
ela. Portanto, no faz sentido. Analisemos outra frase agora: Chove e no chove.
primeira vista, essa frase j nos parece sem sentido. Assim como a frase usada
anteriormente, ela uma articulao de nomes, mas no representa um fato no mundo e,
alm disso, no podemos atribuir valor de verdade a ela por se tratar de uma contradio,
pois a priori falsa. Sobre tautologias e contradies Wittgenstein escreve:
Entre os grupos possveis de condies de verdade, h dois casos extremos. Num
dos casos, a proposio verdadeira para todas as possibilidades de verdade das
proposies elementares. Dizemos que as condies de verdade so tautolgicas. No
segundo caso, a proposio falsa para todas as possibilidades de verdade: as
condies de verdade so contraditrias (WITTGENSTEIN, 2010, p. 446).
1 Tautologia uma proposio cujo valor lgico sempre verdadeiro.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 285
A proposio bipolar, mostra o que diz e, por isso, faz sentido. A tautologia e a
contradio, por no serem passveis de verdade ou falsidade, por sua vez, nada dizem.
Sendo assim, elas no possuem sentido (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 462). Segundo
Wittgenstein, as tautologias e as contradies no so figuraes da realidade e, devido a
sua ausncia de sentido, no representam nenhuma situao possvel (Cf. Idem, ibidem).
Vemos, assim, que as tautologias e as contradies representam os limites da linguagem
com sentido e tudo o que se diga de contraditrio ou tautolgico no faz sentido. A
verdade da tautologia certa; a da proposio possvel; a da contradio, impossvel
(Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 464).
A linguagem, segundo Wittgenstein, figura a realidade, figura os fatos do
mundo. O que ela no diz no existe no mundo. Existe uma mesma forma entre
linguagem e realidade, pois a linguagem figura o mundo e s por meio dela que se pode
compreender a realidade. Sendo assim, no podemos dizer o mundo e tampouco pen sar
de forma no lingustica. Aquilo que ultrapassa os limites da linguagem no podemos
pensar, pois no faz sentido, no faz parte do mundo. Como Wittgenstein afirma: o que
no podemos pensar, no podemos pensar; portanto, tampouco podemos dizer o que no
podemos pensar (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 5.61).
Diante da noo de linguagem e da adoo da ideia dos limites da linguagem,
Wittgenstein tem por objetivo delimitar o que pode ser dito com sentido. A crtica
tractatiana da linguagem leva s condies de possibilidade da linguagem com sentido e,
consequentemente, aos seus limites. Wittgenstein, atravs de suas reflexes no TLP adota
a ideia de universalidade da linguagem. Isso se prova no fato de que, para ele, a
proposio pode representar toda a realidade (WITTGENSTEIN, 2010, p. 4.12). Isso
pode ser visto em outros escritos tambm, por exemplo, nos Notebooks ou Dirio
Filosfico (1914-1916).
Mas ser a linguagem: a nica linguagem?
Por que no haveria um modo de expresso mediante o qual eu pudesse falar sobre a
linguagem, de tal maneira que ela pudesse se apresentar a mim em conformidade
com alguma outra coisa?
Suponhamos que a msica fosse esse modo de expresso: ento, sob todos os
aspectos, caracterstico da cincia que nenhum tema musical possa ocorrer.
Eu mesmo escrevo apenas proposies aqui? E por qu?

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 286
De que modo a linguagem nica? (WITTGENSTEIN, 1982)2
Somente aquilo que faz parte do mundo dos fatos que pode ser figurado pela
linguagem, devido forma lgica que ambos possuem. Essa forma lgica, no entanto,
no pode ser figurada pela linguagem, mas se mostra na figurao do mundo. A anlise
lgica da proposio leva Wittgenstein a perceber os limites do dizvel e que a forma
lgica do que pode ser dito se mostra no uso da linguagem.
Tambm evidente que a consequncia mais importante da ideia da linguagem
como meio universal no Tractatus consiste na oposio entre o que pode ser dito e o
que pode apenas ser mostrado. O que talvez no esteja claro que tudo que, segundo
o Tractatus, s pode ser mostrado envolve, em ltima anlise, relaes semnticas.
Basicamente, so, portanto, os vnculos mundo-linguagem, e estes vnculos somente,
que no podem ser ditos, mas mostrados (HINTIKKA, 1994, p. 24).
Conforme dissemos acima, a linguagem figura o mundo graas forma lgica

que ambos possuem. A linguagem a totalidade das proposies, formada pela unio de
proposies elementares, que se forma da unio ordenada de nomes. O mundo, por sua
vez a totalidade dos fatos, que se compem da unio de estados de coisas, formados
pela unio de objetos. essa forma lgica que permite a linguagem figurar o mundo.
Todos os fatos do mundo podem ser figurados pela linguagem. Vale lembrar que a
linguagem no figura apenas fatos que ocorrem (que sejam o caso), mas tambm fatos
que so possveis no mundo, fatos que esto no espao lgico. Aquilo que podemos
pensar, tendo em vista que nosso pensamento lgico, possvel; por exemplo, no
podemos pensar em um crculo quadrado porque isto fere as leis lgicas. Diante da
teoria wittgensteiniana vemos que, devido sua estrutura lgica, a linguagem tem o
poder de criar um mundo possvel. No entanto, esse mundo necessariamente, precisa
respeitar as leis da lgica, pois, alm de outros motivos, no podemos dizer e nem pensar
um mundo ilgico.
O pensamento contm a possibilidade da situao que ele pensa. O que pensvel
tambm possvel.
No podemos pensar nada de ilgico, porque, do contrrio, deveramos pensar
ilogicamente.
2 Nota de 29/05/1915.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 287
J foi dito que Deus poderia criar tudo, salvo o que contrariasse as leis lgicas.
que no seramos capazes de dizer como pareceria um mundo ilgico
(WITTGENSTEIN, 1982, p. 3.031).
A linguagem que figura, que diz o mundo no pode, no entanto, figurar e nem
dizer a forma lgica que a permite figurar o mundo. Tal forma, no entanto, mostrada
pela linguagem quando dizemos o mundo, da mesma forma que uma situao no mundo
mostrada. Por exemplo, ao afirmarmos aRb, dizemos um estado de coisas possvel e, caso
a afirmao seja verdadeira, tal situao se mostra. Algumas coisas, devido ao fato de
ultrapassarem os limites da linguagem anteriormente expostos, no podem ser ditas com
sentido, mas se mostram no uso da linguagem; como por exemplo, a forma lgica que
permite a linguagem figurar o mundo. A linguagem no pode figurar sua forma de
afigurao, pois, caso tentssemos, os nomes que usaramos para essa figurao no
possuiriam referncia, no teriam uma correspondncia. A forma de afigurao uma
condio de possibilidade para que, atravs da linguagem, possamos figurar o mundo.
Sendo assim, para dizer a forma lgica teramos que sair da linguagem, o que
impossvel; alm de que no se podemos dizer e nem pensar nada de maneira no
lingustica.
No entanto, existem proposies que nada dizem, mas mostram alguma coisa.
Devido ao fato de serem a priori verdadeiras ou falsas, ou seja, no serem bipolares, no
podem dizer nada com sentido. So elas as tautologias e as contradies. Por exemplo, ao
afirmarmos chove ou no chove (uma tautologia) no estamos dizendo nada sobre um
fato no mundo, mas os limites do mundo mostram-se nessa afirmao. Ela mostra que
algo pode ou no existir no mundo e que para a linguagem poder figurar o mundo ela
precisa ser bipolar. As proposies da lgica, embora no possam ser figuradas, mostram
a estrutura do mundo, por isso, so os seus limites, e mostram que a estrutura, ou melhor,
a forma do mundo, no pode ser dita com sentido, mas mostrada. Elas mostram a
ligao que existe entre a linguagem e o mundo que, como sabemos, permite aquela
figurar este. Dessa forma, tais proposies tambm mostram que a lgica condio
para que possamos utilizar a linguagem, para que possamos dizer o mundo com
sentido.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 288
As proposies lgicas descrevem a armao do mundo, ou melhor, representam-na.
No tratam de nada. Pressupe que nomes tenham significado e proposies
elementares tenham sentido: e essa sua ligao com o mundo (WITTGENSTEIN,
1982, p. 6.124).
As tautologias no dizem nada, so desprovidas de sentido, pois no so

bipolares, mas a priori verdadeiras. No entanto, elas mostram a estrutura lgica da
linguagem. Isso ocorre porque elas mostram a total possibilidade de estados de coisas. A
lgica tambm no pode ser dita, pois os nomes de uma possvel proposio lgica no
denotam nenhum objeto. Dessa forma, vemos que a lgica no est no mundo, no faz
parte da realidade, mas condio transcendental dele, por esse motivo que a
linguagem no pode figur-la; porm, ela se mostra na linguagem que figura o mundo.
Com isso, Wittgenstein sugere que o que pode ser dito como estejam as coisas e no
que as coisas so (SPICA, 2011, p. 35). Quando dizemos uma proposio descrevemos
um estado de coisas que possvel, mostrando como os objetos devem estar para que est a
proposio seja verdadeira. Dessa forma, ns figuramos um fato possvel e, assim, tal
proposio possui sentido. No entanto, quando tentamos dizer a relao existente entre a
linguagem e o mundo, a forma lgica, ou mesmo quando tentamos dizer o sentido d a
proposio, acabamos dizendo algo sem sentido, camos em contrassenso. A
concordncia ou discordncia com as possibilidades de existncia e inexistncia de
estados de coisas o sentido da proposio (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 4.2).
impossvel dizer qual o sentido de uma sentena, pois no podemos exprimir mediante
a linguagem as relaes semnticas ou projetivas que vinculam uma proposio a fatos
elementares (HINTIKKA, 1994, p. 27).
Aquilo que pode ser dito encontra-se no campo da linguagem figurativa, a saber,
na noo que o autor do TLP nos d de linguagem; consequentemente, s as proposies
que figuram o mundo tem sentido e, portanto, podem ser ditas. Na linguagem com
sentido s existem proposies que figuram fatos no mundo e no mundo exist em apenas
fatos. Assim, as proposies filosficas no figuram o mundo de forma propriamente
dita, portanto, no tem sentido. Seguindo essa linha de raciocnio as proposies da
esttica, da tica e da religio, por exemplo, no figuram fatos no mundo, p ortanto,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 289
tambm no tem sentido e, consequentemente, no podem ser ditas. Tais questes tratam
de algo que possui valor e o possuir valor no passvel de verdade ou falsidade;
portanto, sob os moldes da filosofia tractatiana, no possuem sentido e, por
consequncia, no podem ser ditas. Matar ou no matar, por exemplo, no bom ou ruim
enquanto fato. O sujeito atribui valor ao ato citado, mas o que faz parte do mundo, aquilo
que faz sentido independente do sujeito. Para Wittgenstein, o mundo indepen dente
de minha vontade (WITTGENSTEIN, 2010, p. 6.373), pois ele se ordena logicamente e
a lgica no depende da vontade do sujeito. Mesmo que o que o sujeito deseja acontea,
isso apenas uma possibilidade dentre os fatos do mundo; se algo acontece, po r uma lei
lgica e no pela vontade do sujeito (Cf. WITTGENSTEIN, 2010, p. 6.374). Ainda sobre
a questo dos valores, no existe nada que os fundamente que esteja no mundo, se existe
esse fundamento, ele est fora do mundo. Tais proposies, no entanto, se mostram no
mundo.
Referncias:
DIAMOND, Cora. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge;
London, 1991.
HACKER, Peter. M. S. Insight and Ilusion: Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics
of Experience. Oxford: Clarendon Press, 1972.
HINTIKKA, Jaakko. HINTIKKA, Merrill B. Uma investigao sobre Wittgenstein.
Campinas: Papirus Editora, 1994.
SPICA, Marciano A. A religio para alm do silncio: Reflexes a partir dos escritos de
Wittgenstein sobre religio. Editora CRV; Curitiba, 2011.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Diario Filosfico (1914-1916). Barcelona: Ariel, 1982.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus-Logico-Philisophicus. So Paulo: Edusp, 2010.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 290
EMANCIPAO INTELECTUAL EM O MESTRE IGNORANTE, DE

JACQUES RANCIRE: NFASE NA PRXIS PEDAGGICA DE DOCENTES DE
ENSINO SUPERIOR Christiano Tortato e Valderice Cecilia Limberger Rippel
UNIOESTE
pet_christiano@yahoo.com.br1
valdericerippel@uol.com2
Resumo: Com o presente artigo, que se desenvolve a partir de uma reviso bibliogrfica,
pretendemos expor, de maneira crtica, os limites do conceito de emancipao intelectual em
O Mestre Ignorante, de Jacques Rancire, atravs de uma reflexo realizada acerca do
primeiro livro de O Capital, de Marx. Constata-se que, apesar de Rancire fundamentar de
maneira peculiar uma crtica a todo mtodo tradicional de ensino, mostrando suas grotescas
contradies metodolgicas, ainda assim podemos apontar, atravs de uma leitura atenta de
como esto estruturadas as relaes sociais no sistema capitalista de produo, uma
fragilidade em seu mtodo que, a nosso ver, se encontra enraizada no princpio adotado pelo
autor e que se encontra expressa de imediato no subttulo da obra analisada: Cinco lies
sobre a emancipao intelectual.
Palavras-chave: Mtodo de ensino. Emancipao intelectual. Prxis pedaggica.
Ao nos debruarmos sobre a obra O Mestre Ignorante, de Jacques Rancire,

constatamos que o tema abordado pelo autor parece bastante comum: o ensino ou, ainda,
a arte de ensinar. Porm, imediatamente somos apresentados a um indivduo nada
comum, um indivduo que garante ensinar aquilo que ignora e, mais, afirma que todo
indivduo capaz de ensinar aquilo que ignora. Ensinar o que se ignora? Mas como? Isso
o que Rancire explicita atravs de algumas experincias vivenciadas por Joseph
Jacotot, um aventureiro intelectual.
Jacotot, professor francs, ignorava a lngua holandesa e um bom nmero de seus
alunos ignoravam a lngua francesa. Diante desse impasse, atravs de uma verso
bilngue da obra Telmaco de Fnelon que o aventureiro iniciou sua experincia
1
Graduando do Curso de Licenciatura em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paran

(UNIOESTE), Campus de Toledo.
2
Doutora em Educao pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) Docente colaboradora da
Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE), Campus de Toledo e Pesquisadora da Anhanguera
Educacional de Cascavel PR. Membro do GEPEC - Grupo de Estudos e Pesquisas em Agronegcio e
Desenvolvimento Regional.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 291
exercendo a docncia a um grupo de alunos. Solicitou aos estudantes, por meio de um

intrprete, que realizassem a leitura e narrao da obra sob estudo e, aps alguns
encontros, solicitou que escrevessem o que estavam pensando sobre o livro. Deveriam
faz-lo em francs! Os resultados obtidos pelos alunos o surpreenderam. Sua expectativa
foi totalmente superada, pois [...] descobriu que seus alunos, abandonados a si mesmos,
se haviam sado to bem dessa difcil situao quanto o fariam muitos franceses!
(RANCIRE, 2002, p. 2). Surpreendentemente, os alunos haviam aprendido uma nova
lngua sem ao menos uma nica explicao do mestre.
Ser que realmente precisamos de um intermedirio entre nossa prpria
inteligncia e a do livro? Ser que precisamos de uma terceira inteligncia que nos
mostre os raciocnios do livro atravs da fala? No podemos ns mesmos encontrar os
mesmos raciocnios atravs da mera leitura do livro? Enfim, ser que realmente
precisamos de mestres? Rancire afirma que precisamos de mestres, sim, mas no dos
tradicionais mestres da pedagogia clssica, seres superiores, supostamente detentores de
nobres conhecimentos e que caminham rumo s escolas e s universidades com o intuito
de difundir todo conhecimento verdadeiro a seres inferiores. justamente a partir dessa
relao comumente aceita entre mestre e aluno ou sbio e ignorante, relao que parece
transcorrer toda a histria da filosofia desde Scrates, que Rancire passa a desenvolver
teses sobre a emancipao intelectual.
O objetivo deste artigo analisar os limites e perspectivas do conceito de
emancipao intelectual em O Mestre Ignorante, de Jacques Rancire. Esse artigo foi
redigido a partir de um trabalho acadmico desenvolvido por Tortato (2010) na disciplina
de Metodologia do Ensino da Filosofia ministrada pela Doutora Ester Maria Dreher
Heuser no curso de Licenciatura em Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do
Paran (UNIOESTE) campus de Toledo.
As crticas e reflexes levantadas pelo autor proporcionam subsdio para refletir
sobre as concepes habituais acerca de ensino e aprendizagem, ajudam a pensar a
educao de maneira filosfica. Vale destacar que o autor explicita na capa do livro o seu
objetivo, pois, alm do ttulo O Mestre Ignorante, apresenta um subttulo Cinco lies
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 292
sobre a emancipao intelectual. Nota-se que sua obra ser dedicada a discutir sobre a
emancipao intelectual. Avanando na investigao, percebemos que, em muitos
momentos da obra, traz para o debate a figura de indivduos pobres e ignorantes
apontando-os como possveis emancipadores, desde que j emancipados.
Assim surge uma problemtica: Devemos denominar um trabalhador
assalariado na sociedade capitalista um emancipado pelo fato de ajudar seu filho a ler ou
escrever? prudente denominar emancipado um indivduo que roubado diariamente
pelo seu patro, pelo fato de ser capaz de ler Telmaco, Shakespeare, a Bblia ou
qualquer outra obra literria, filosfica ou, enfim, seja capaz de ensinar seu filho a ler?
Considerando o subttulo da obra "Cinco lies sobre a emancipao
intelectual" , evidencia-se que o propsito do autor no a emancipao social, o autor
est disposto a apresentar teses sobre a emancipao intelectual, nada mais. O prprio
Rancire, em entrevista intitulada "Atualidade de O Mestre Ignorante", mencionou sobre
a impossibilidade de transformar igualdade intelectual em igualdade social. Dessa forma,
estaramos coagidos a responder questo de maneira afirmativa, ou seja, o trabalhador
assalariado pode ser considerado um emancipado intelectual, entretanto, entraramos
automaticamente em outro dilema: ao afirmar que o assalariado um emancipado
intelectual estaramos afirmando, que o seu conhecimento intelectual indiferente sua
prpria realidade enquanto sujeito social, e, nesse sentido, o conhecimento intelectual se
assemelharia a uma espcie de entidade suprassensvel indiferente prpria existncia do
indivduo. Nessa leitura, a intelectualidade no passa de mera fantasia, pois, s possui
realidade enquanto mera subjetividade individual.
Salientamos que no pretenso afirmar que no h indivduos pobres ou
assalariados que possam ser emancipados intelectualmente. A pergunta que no quer
calar : De que adianta ser denominado um emancipado intelectual, sendo que, na vida

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 293
prtica do dia a dia, o indivduo submetido a uma relao de escravido assalariada,

sendo roubado diariamente por outro indivduo 3?
Insistir nessa perspectiva de denominar um escravo assalariado ou pai de famlia
pobre e ignorante como um emancipado intelectual no passa de mera vaidade. Nessa
perspectiva o conceito de emancipado intelectual aparece como um conceito
normatizador, pois exclui todo o contedo social existente, ou seja, camufla toda a
realidade conflituosa interclasses, homogeneizando os indivduos de maneira subjetiva,
caracterstica idntica ao conceito de cidado conceito amplamente criticado por
Rancire no quarto captulo da obra em questo , pois, afinal de contas, o cidado pode
ser tanto o patro, que, por meio das leis da propriedade, tem direito de se apropriar de
trabalho alheio no pago, quanto o operrio que vende sua fora de trabalho ao
capitalista.
Alm disso, quando Rancire afirma proposies como: no h sociedade
possvel; a ordem existente no tem razo; no h linguagem da razo; a inteligncia
somente dirige indivduos: sua reunio est sujeita s leis da matria; estabelece, de
antemo, um motivo para que os indivduos permaneam indiferentes quanto realidade
catica que vivemos, estabelecendo um limite conservador que justifica sua preocupao
com uma emancipao meramente intelectual em depreciao de uma emancipao
social 4. Nesse sentido, o autor pode ser caracterizado como um reacionrio ou at mesmo
um reformista, embora ele mesmo faa crticas a partidos reformadores em seu texto.
A histria da humanidade j provou que os indivduos organizados em classes
so capazes de transformar as relaes sociais, a Revoluo Francesa prova disso. Nela
a burguesia, enquanto classe dirigente, provou ser capaz de revolucionar todo o modo de
produo feudal, levando as foras produtivas da humanidade a nveis altssimos atravs
do desenvolvimento da cincia. Por isso esse ceticismo de Rancire quanto reunio dos
3 A propriedade aparece agora, do lado do capitalista, como direito de apropriar-se de trabalho alheio no pago
ou de seu produto; do lado do trabalhador, como impossibilidade de apropriar-se de seu prprio produto.
(MARX, Karl. O Capital. Ed. Nova Cultural 1988. Vol. I Tomo II, Cap. XXII, p. 157).
4 As formas de emancipao individuais podem provocar formas de pensamento, de conscincia, de prticas
polticas que sejam atualizaes coletivas da desigualdade, mas no h transformao de igualdade intelectual
em igualdade social. (RANCIRE, Jacques. Atualidade de O Mestre Ignorante).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 294
indivduos retrgrado e, no fundo, um discurso que agrada diretamente as elites

conservadoras. E mais, a ordem existente possui uma racionalidade, sim, ela possui uma
lgica, a da valorizao do valor. Independente de que os indivduos estejam conscientes
dela ou no, h uma lei geral que atua de maneira violenta no modo de produo
capitalista e essa lei a lei do valor, lei demonstrada de forma dialtica por Marx, em sua
obra O Capital.
A premissa de Rancire infeliz ao dizer que A verdade existe por si
mesma; ela o que e no o que dito. Dizer depende do homem; mas a verdade no
depende (RANCIRE, 2002, p. 56). Depreende-se que essa tese do autor infeliz, pois
existem verdades no modo de produo capitalista que podem ser ditas tranquilamente.
uma verdade incontestvel que o modo capitalista de produo no garante uma
igualdade social.
Rancire chega ao ponto central do problema quando afirma que o ensino e a
aprendizagem somente funcionam quando h vontade. Nisso sua abordagem fantstica;
entretanto, os seres humanos no so somente vontade, os seres humanos so uma
dualidade entre corpo e outra entidade no material denominada, por muitos, como alma,
esprito, razo, etc., na qual se encontra a vontade. A vontade pode ser compreendida da
mesma forma como o autor define a ateno, [...] um fato imaterial em seu princpio e
material em seus efeitos (RANCIRE, 2002, p. 48). E, para a manuteno do corpo, os
indivduos necessitam de elementos bsicos para a sua sobrevivncia: vestimenta,
moradia, alimentao, lazer, etc., muito embora muitos no consigam nem mesmo esse
bsico para a manuteno da vida. 5
Salientamos que essa seja uma boa maneira de comear a trabalhar
filosoficamente com os alunos do ensino mdio, levantando questes do cotidiano,
5 Embora a lei garanta: salrio mnimo necessrio, "[...] salrio mnimo fixado em lei, nacionalmente unificado,
capaz de atender s suas necessidades vitais bsicas e s de sua famlia, como moradia, alimentao, educao,
sade, lazer, vesturio, higiene, transporte e previdncia social, reajustado periodicamente, de modo a preservar
o poder aquisitivo, vedada sua vinculao para qualquer fim" (Constituio da Repblica Federativa do Brasil,
captulo II, Dos Direitos Sociais, artigo 7, inciso IV). Apesar disso, no ms de maio de 2010 constatamos um
salrio mnimo vigente de R$510, sendo que, segundo o DIEESE (Departamento Intersindical de Estatsticas e
Estudos Socioeconmicos), o necessrio seria de R$2.157,88.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 295
abordando problemas vivenciados pela maioria dos indivduos: fome, desemprego, queda
permanente do poder de compra dos salrios, desigualdade social, corrupo, destruio
da natureza, violncia, o porqu das crises, o porqu das guerras, enfim, buscando, se no
for possvel a soluo, pelo menos a compreenso desses problemas.
Assim sendo, no podemos nos contentar com uma mera Emancipao
Intelectual, devemos, sim, agir, buscando uma emancipao completa dos indivduos.
Esse princpio pode e deve servir de perspectiva para todas as cincias, bem como para a
filosofia, a cincia-me de todo pensamento ocidental.
Referncias:
ARISTTELES. Metafsica. Traduo, introduo e notas de Lucas Angioni. Clssicos da
Filosofia: Cadernos de Traduo n.15. IFCH/UNICAMP Fevereiro de 2008.
DIEESE: Departamento Intersindical de Estatsticas e Estudos Socioeconmicos. Disponvel
em: <http://www.dieese.org.br/rel/rac/salminMenu09-05.xml>. Acesso em: 25 ago. 2012.
KOHAN, Walter Omar. Sobre o ensinar e o aprender... Filosofia. Traduo de Ester Maria
Dreher Heuser. Rio Grande do Sul: Uniju, 2002.
MARX, Karl. O Capital: crtica da economia poltica. Livro I. Volume I e II. Traduo de
Regis Barbosa e Flvio R. Kothe. Segunda Edio. So Paulo: Nova Cultural, 1985. (Os
Economistas).
MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Manifesto comunista. Organizao e introduo de
Osvaldo Coggiola. 5 ed. So Paulo: Boitempo, 2007.
PLATO. Teeteto. Traduo de Carlos Alberto Nunes, 3 ed. Belm do Par: Universitria
UFPA, 2001.
RANCIRE, Jacques. O mestre ignorante. Traduo de Llian do Valle. Belo Horizonte,
MG: Editora Autntica, 2002.
VERMEREN, Patrice; CORNU, Laurence & BENVENUTO, Andrea. Atualidade de "O
Mestre Ignorante". Traduo de Llian do Valle. Revista Educ. Soc., Campinas, vol. 24,
n. 82, p. 185-202, abril de 2003.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 296
TORTATO, Christiano. Trabalho acadmico da disciplina de Metodologia do Ensino da

Filosofia ministrada pela Doutora Ester Maria Dreher Heuser no curso de Licenciatura em
Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE) campus de Toledo,
2010.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 297
HUME E O RESGATE DO CETICISMO EMPRICO Donizeti Aparecido

Pugin Souza
UEM/CAPES
donizeti.aparecido@gmail.com
Resumo: Este trabalho pretende aproximar o ceticismo proposto por David Hume (17111776) do ceticismo tal qual praticado pelos cticos empricos, cujos expoentes principais so
Menodoto e Sexto Emprico (sc. II). No contentes em destruir o dogmatismo e mesmo a
filosofia, almejavam instituir uma arte fundada na observao, a medicina, ou seja, uma
espcie de cincia. Tambm Hume, sculos depois, se preocupar em destituir todo
dogmatismo presente ainda na filosofia, instaurando uma cincia da natureza humana,
unicamente baseada na experincia, tal como havia sido feito com as cincias experimentais.
Esse novo modo de se interpretar o ceticismo humeano ao mesmo tempo em que tenta
solucionar o conflito entre a razo e as paixes, situa-o na problemtica da cincia
contempornea ao confiar aos sentidos uma espcie de critrio de demarcao cientfica.
Palavras-chave: David Hume. Ceticismo emprico. Cincia.
Em sua primeira e grande obra, o Tratado da Natureza Humana, Hume no

anunciava uma filosofia ctica, mas uma filosofia empirista. Seu projeto inicial consistia
em elaborar uma filosofia que partisse da experincia para alcanar princpios gerais:
Assim como a cincia do homem o nico fundamento slido para as outras cincias
[lgica, moral, crtica e poltica], assim tambm o nico fundamento slido que podemos
dar a ela deve estar na experincia e na observao (HUME, 2006, p. 5 [Intro. 08]). a
experincia, portanto, que fundamentar todo o empreendimento filosfico de Hume,
inclusive seu ceticismo.
medida que analisa e descobre os princpios do entendimento humano
produtores de nossas crenas bsicas, o escocs mostra-nos a impossibilidade de sair da
esfera da experincia: Nenhum de ns pode ir alm da experincia ou estabelecer
princpios que no estejam fundados sobre essa autoridade [...] Quando no sou capaz de
conhecer os efeitos de um corpo sobre outro em uma dada situao, tudo que tenho a
fazer por os dois corpos nessa situao e observar o resultado (HUME, 2006, p. 6
[Intro. 10]). Em nenhum assunto, portanto, a filosofia consegue ultrapassar os dados dos

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 298
sentidos e, quando pretende ultrapassar esse limite, comea a produzir absurdos, pois no
h ideias que correspondam aos termos que emprega nessas discusses.
Em sua origem pirrnica o ceticismo j era relacionado a uma espcie de
empirismo, pois mesmo a suspenso do juzo proposta pelos cticos empricos no deve
ser compreendida como excessiva, pois o filsofo ou mesmo o homem comum que faa
uso dela no deixa de experimentar certas coisas e afirm-las. Embora no afirme nada
no sentido absoluto do termo, o ctico diz o que lhe aparece, e a partir dessas
percepes que pretende fundamentar uma cincia.
Mais que prximos, ceticismo e empirismo so inseparveis. Para Michael Frede,
o ctico poderia ter crenas, mas suas crenas no seriam dogmticas, ele creria apenas
nos fenmenos, no que lhe aparece; sua suspenso de juzo diria respeito to somente aos
discursos que se propem falar de uma realidade para alm do que aparece,
pretensamente revelada pela razo (FREDE, 1987, p. 179). 1 O que o ceticismo torna
invivel a afirmao categrica de verdades, construdas geralmente por meios
dialticos. O que o ctico conhece o que lhe aparece e no o resultado do trabalho da
razo e das paixes sobre essas percepes sensveis. da experincia humana do dia a
dia que devem surgir os dados para essa cincia, como diz Porchat: Essa vivncia
fenomnica da vida comum, essa cincia emprica ctica, o ctico as expressa num
discurso que no outro seno o discurso ordinrio dos homens, mas expurgado de
intenes e conotaes dogmticas (PEREIRA, 2007, p. 197).
Desde o Iluminismo, o ceticismo tem sido visto como extremamente negativo e
prejudicial para a filosofia, por tentar impedir o progresso da razo, sendo considerado
at como irracional. Uma possvel soluo para esse problema pode-se encontrar numa
distino entre um aspecto negativo e um positivo do ceticismo. Tal distino j era
presente, segundo Brochard (2009, p. 313), no ceticismo grego antigo, embora tenha sido
deixado de lado quando retomado na filosofia moderna. Ele distingue dois grupos de
cticos: os empricos e os dialticos. Enquanto estes se preocupavam apenas em destruir
1
Outros autores tambm reforam esse argumento, como Plnio Smith (1995, p. 224-5), Porchat (2007, p. 9-54)
e Bolzani Filho (2007, p. 55-90). Este defende a tese de que todo empirismo orienta-se para uma postura ctica,
conduzindo o filsofo a uma espcie de ceticismo, mesmo que mitigado (p. 58).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 299
o dogmatismo, acabavam por suprimir a cincia da poca e no se preocupavam em

colocar algo no lugar; aqueles se destacavam por, ao mesmo tempo em que buscavam
destruir o dogmatismo, preocupavam-se em substitu-la pela arte fundada na observao,
pela medicina, ou seja, por uma espcie de cincia (BROCHARD, 2009, p. 314).
Sexto Emprico, maior expoente do ceticismo emprico 2, define seu ceticismo
como uma espcie de remdio contra a doena dos dogmticos: o ctico deve
igualmente se servir de razes fortes e de razes fracas: as fortes curaro os que esto
fortemente presos ao dogmatismo, as fracas, os que esto presos a ele apenas de maneira
fraca. Assim, todos sero salvos do orgulho e da presuno do dogmatismo (SEXTO
EMPRICO, p.,III, 280 apud BROCHARD, 2009, p. 325). Essa imagem de ceticismo
muito prxima daquilo que Hume apresenta como sendo a inteno da primeira
Investigao: devemos dedicar algum cuidado ao cultivo da verdadeira metafsica a fim
de destruir aquela que falsa e adulterada (HUME, 1999, p. 92 [1.12 3]) e ainda, minar
as fundaes de uma filosofia abstrusa que parece ter servido at agora apenas como
abrigo para a superstio e como anteparo para o erro e a absurdidade (HUME, 1999, p.
94-5 [1.17]).
Segundo Brochard, o que atualmente chamamos de positivismo , na verdade,
um desdobramento do ceticismo emprico tal qual aplicado por Sexto Emprico.
medida que punha em dvida somente as verdades metafsicas, que se demonstram
dialeticamente, Sexto desejava substituir essa cincia abstrata e a priori, praticada pelos
dogmticos, por uma espcie de cincia fundada unicamente na observao e estudo dos
fenmenos e suas leis (Cf. BROCHARD, 2009, p. 329). A linha de demarcao traada
pelos positivistas modernos a concretizao do ideal dos cticos empricos: a libertao
da cincia das amarras da metafsica (Cf. BROCHARD, 2009, p. 378).
A ideia central de Hume parece ser a de incluir as crenas em nossa vida a fim de
quebrar nossos raciocnios cticos e pr-nos num nvel moderado de ceticismo. Dvidas
2
Segundo Brochard, as obras de Sexto Emprico devem ser entendidas como obra coletiva da escola ctica da
qual fez parte, visto que o prprio autor no se preocupa em apresentar argumentos inditos, mas apresenta um
bom nmero de citaes de outros filsofos (cf. BROCHARD, 2009, p. 326).
3
[x.y], onde x: seo e y: pargrafo.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 300
cticas, por mais fortes que sejam no superam a influncia das crenas sobre nossos
raciocnios, de modo que sempre haver um triunfo final das paixes sobre a razo ctica.
O ceticismo mitigado significa um momento importante na argumentao humeana, onde
a metafsica fico filosfica refutada. Ele limpa o terreno para o segundo passo:
provar que apenas atravs do mtodo emprico, da experincia, que podemos conhecer a
natureza. Herana da dvida cartesiana, apresenta-se em oposio ao ceticismo pirrnico,
radical, restaurado em especial por Montaigne (Cf. POPKIN, 2000, p. 49-88; 123-152).
Segundo Fogelin, a tendncia mais normal da filosofia de Hume avanar um
ceticismo prescritivo mais moderado ou mitigado de um molde acadmico, antes qu e
pirrnico (FOGELIN, 2007, p. 101-2). Esse ceticismo moderado como o ponto final
natural da reflexo filosfica seria, para ele, a principal contribuio de Hume para a
tradio ctica (Cf. FOGELIN, 2007, p. 102). Da o ceticismo radical de Hume, ao
confrontar-se com uma extrema experincia da vida diria, resultaria naturalmente, e no
dialeticamente, numa espcie de ceticismo muito prxima do acadmico (Cf. FOGELIN,
2007, p. 109). Essa espcie de ceticismo funcionaria como um princpio de
resfriamento (LANDESMAN, 2006, p. 282), como um alerta contra o dogmatismo e
uma maneira de se imunizar tanto contra a superstio religiosa quanto contra os sistemas
filosficos abstratos e quimricos.
Brochard defende a ideia de que uma suspenso absoluta do juzo como
concebida pelos primeiros cticos deveria, necessariamente, conduzir-nos ao desinteresse
pela vida, a uma inrcia absoluta (Cf. BROCHARD, 2009, p. 360). necessrio,
contudo, certo grau de ceticismo pirrnico, intenso, capaz de, segundo Fogelin, ref rear o
entusiasmo que Hume tanto desprezava (FOGELIN, 2007, p. 108). Nossa percepo a
de um intenso conflito entre as paixes e a razo, conflito este que o escocs parece no
se importar em resolver, embora o reconhea.
O objetivo primeiro de Hume era o de produzir um relato cientfico das
operaes da mente humana, e o resultado seria um sistema com somente um tipo de
objeto, percepo e algumas maneiras nas quais so produzidas. O ceticismo, portanto,
motivou e ao mesmo tempo estabeleceu os limites da cincia da natureza humana sem o
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 301
qual, til recordar, nenhuma cincia da natureza humana seria possvel. Tendo recusado
aquele ceticismo excessivo, a que chama de pirronismo, e submetendo-se a corrente da
natureza, abre-se para Hume a possibilidade do estudo do homem, atribuindo apenas
novas causas e princpios a fenmenos, mas sem jamais inventar novos objetos 4.
Na elaborao de sua cincia do homem, o filsofo que se apoia em princpios
cticos acadmicos se permitir ser afirmativo nas questes em que suas investigaes
chegarem a um resultado firme. Ele no permanecer, tal como o ctico excessivo, em
um estado de constante indeciso, mas, tendo examinado os fenmenos e alcanado uma
causa que os organize e simplifique, dir positivamente ser esse o princpio de tais
fenmenos.
Referncias:
BOLZANI FILHO, Roberto. Ceticismo e Empirismo. In: SMITH, P. J.; SILVA, W. J.
Ensaios sobre o ceticismo. So Paulo: Alameda editorial, 2007. p. 55-90.
BROCHARD, Victor. Os cticos gregos. Trad. Jaimir Conte. So Paulo: Odysseus Editora,
2009.
FOGELIN, Robert J. A tendncia do ceticismo de Hume. Trad. Plnio J. Smith. In: Skpsis,
n.01, p.99-118, 2007.
FREDE, Michael. Essays in Ancient Philosphy. Oxford: Clarendon Press, 1987.
HUME, David. A Treatise of Human Nature. Ed. David and Mary Norton. Oxford: Oxford
University Press, 2006.
______. An Enquiry concerning Human Understanding. Ed. Tom L. Beauchamp. Oxford:
Oxford University Press, 1999.
LANDESMAN, Charles. Ceticismo. Traduo Ceclia Camargo Bartalotti. So Paulo:
Loyola, 2006.
OSELLA, Mario. Las aporias del escepticismo. Rio Cuarto: Univiversidade Nacional de Rio
Cuarto, 2008.
4
Tambin Hume nos habla de la anormalidad del escepticismo. Nos dice que esa filosofa, por su carcter
caprichoso y vano, provoca la risa. La provoca en el escptico que despierta de su sueo. La incita tambin en
nosotros, el pirronismo, en el fondo, es inofensivo: no puede contra la natureza (OSELLA, 2008, p. 103-104).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 302
PEREIRA, Oswaldo Porchat. Rumo ao ceticismo. So Paulo: editora Unesp, 2007.

POPKIN, Richard Henry. Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza. Traduo de Danilo
Marcondes. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000.
SMITH, Plnio Junqueira. O ceticismo de Hume. So Paulo: Loyola, 1995.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 303
INDIVIDUAO E SOCIALIZAO NO PROCESSO EDUCATIVO DE

REDESCRIO Marta Marques
Universidade de Passo Fundo
marta.pr@gmail.com
Resumo: O presente texto1 tem por objetivo, clarificar os argumentos de Rorty na
composio da tarefa educacional no cenrio contemporneo. Em um de seus textos
intitulado, Educao sem dogmas, Rorty apresenta de forma sucinta, por meio dos conceitos
de Socializao e Individualizao, sua forma de conceber o papel respectivo da educao
bsica e da educao superior. A comunicao almeja ampliar e aprofundar as reflexes
realizadas por Rorty sobre a tarefa da educao no atual contexto do pensamento filosfico.
Palavras-chave: Pragmatismo. Educao. Rorty.
O objetivo do presente texto analisar de que maneira as consideraes de Rorty

sobre a educao se articulam no conjunto do seu pensamento no sentido de pensar a
filosofia e a prpria educao enquanto redescrio do mundo. H divergncias entre
os crticos e estudiosos de Rorty sobre a possibilidade de retirar de sua filosofia uma
filosofia da educao. Paulo Ghiraldelli Jr., por exemplo, considerado um dos mais
importantes estudiosos brasileiros do pensamento rortiano, considera que a filosofia de
Richard Rorty confunde-se com uma filosofia da educao e que talvez no possa
haver sentido em especificar um conjunto de textos de filosofia da educao de Rorty
(GHIRALDELLI JR., 1997, p.9).
De outra parte, Brian Hendley, professor da Universidade de Waterloo/Canad,
considerado um dos crticos do pensamento rortiano, considera que Rorty assumiu uma
postura distanciada para com a educao. Em suas prprias palavras:
Rorty um participante relutante em debates educacionais. Ele claramente prefere
retirar-se da briga a salvo, reunindo filsofos e outros intelectuais para fazer
comentrios irnicos e executar o papel teraputico de penetrar a crosta da
conveno. Quando so propostas alternativas novas, concretas, ele sente que o
melhor que ns, filsofos podemos fazer desenvolver uma retrica satisfatria para
a apresentao destas sugestes novas tornando-as mais palatveis (HENDLEY,
1998, p. 20-21).
Texto produzido no grupo de Pesquisa Pragmatismo, filosofia e educao: as interfaces entre experincia,
reflexo e polticas de ensino, sob a orientao do professor Dr. Altair Alberto Fvero.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 304
Em seu texto Os perigos da sobre-filosoficao, Rorty inicia dizendo que sou

algum que tem l suas dvidas a respeito da relevncia da filosofia para a educao
(RORTY, 1997a, p.59) e, logo em seguida, justifica dizendo que, se a filosofia pode ter
uma funo social, esta deve ser uma funo teraputica ajudar as pessoas a sair do
domnio das idias filosficas antiquadas, ajudando a quebrar a crosta de convenes
(Idem, ibidem). Apesar de Rorty no estar muito certo das contribuies que a filosofia
pode dar educao e de que deve exercer uma funo teraputica, seus poucos
escritos sobre essa questo possuem profundas implicaes no conjunto do seu
pensamento.
Educao sem dogma o texto em que Rorty explicita sua ideia de educao
como socializao e como individuao. Neste texto Rorty inicia analisando as posies
que as pessoas da direita poltica e as pessoas da esquerda poltica assumem quando
falam de educao. As primeiras vinculam a educao com a verdade; as segundas, com a
liberdade. As teorias filosficas sobre educao so fruto dessa oposio entre liberdade
e verdade, ou entre direita e esquerda. A direita, diz Rorty, costuma oferecer uma
teoria segundo a qual, quando se tem verdade, a liberdade se seguir automaticamente
(1997b, p. 69). Rorty vincula essa teoria ao quadro platnico de educao, ou seja, o
despertar da verdadeira individualidade se d quando os seres humanos, portadores da
faculdade da razo, so capazes de superar os obstculos, as paixes e o pecado e
atingem a luz da verdade. Uma vez atingida a verdade, a liberdade se seguir, porque
s a verdade nos torna livres. Para a esquerda, contrape Rorty,
a funo peculiar da educao fazer os jovens perceberem que no devem
consentir com esse processo alienante de socializao. Na verso inversa de Plato
que o esquerdista adota, se se cuida da liberdade principalmente a liberdade
poltica e econmica , a verdade cuidar de si mesma. Pois a verdade aquilo em
que se acreditar to logo sejam removidas as foras alienantes e repressivas da
sociedade (RORTY, 1997b, p.70).
Na interpretao de Rorty, ambas as verses partem do pressuposto de que h

uma conexo entre verdade e liberdade, entre natureza e conveno, entre o que
humano e o que desumano. Isso significa que, na leitura rortiana, o que diferencia as
posies entre direita e esquerda no so aspectos de ordem filosfica, mas de natureza
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 305
poltica, ou seja, da maneira como se efetiva a prtica educativa. Para os conservadores,

a educao deve se concentrar em ressuscitar e restabelecer o que eles chamam de
verdades fundamentais hoje negligenciadas e rejeitadas (RORTY, 1997b, p.71). Os
radicais, por sua vez, consideram as verdades fundamentais dos conservadores como
sendo aquilo que Foucault chamou de discurso do poder e acham que continuar
inculcando a mentalidade convencional contribui para trair os estudantes (RORTY,
1997b, p. 71).
Rorty acredita que nas modernas democracias liberais essa tenso tem sido
resolvida por um certo acordo entre as partes: a direita tem mantido o controle da
educao bsica (educao primria e secundria) ao passo que a esquerda tem ocupado
espaos cada vez maiores na educao superior no-vocacional. A educao superior
no-vocacional definida por Rorty como sinnimo de educao edificante. H uma
diferena entre educao superior vocacional (profissionalizante) e educao superior
no-vocacional (no-profissional): na educao superior vocacional h uma preocupao
de inculcar o senso comum, de estabelecer e incorporar uma matriz disciplinar da
ocupao dos futuros estudantes, ao passo que na educao superior no-vocacional os
educadores no tm a preocupao de transmitir conhecimentos, mas, sim, de estimular a
imaginao dos seus alunos para que possam realizar um processo de autocriao. Tratase de uma educao em que os professores tentam fazer os estudantes se emocionarem
com as mesmas coisas com que eles mesmos se emocionaram, completamente
independentes da questo de se essas coisas tm alguma relao com o que tido como
verdadeiro por outra sociedade ou por algum estabelecimento disciplinar especializado
(RORTY, 1997a, p. 62). Em sntese, poderamos dizer que a educao superior novocacional o processo onde ocorre a formao da liberal ironista de Rorty.
Esse acordo tcito entre direita e esquerda reforado por Rorty quando diz
que mesmo os radicais mais exaltados esperam que as escolas elementares ensinem aos
alunos as noes bsicas de sociabilidade (esperar sua vez na fila, evitar as drogas,
respeitar ao guarda da esquina, soletrar, pontuar, multiplicar etc.), pois ningum quer,
nem seria desejvel, que as escolas secundrias diplomem a cada ano uma classe de
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 306
Zaratustras amadores a questionarem a mentalidade convencional (RORTY, 1997b, p.

72). De outro lado, s os conservadores mais ressentidos e bitolados que pretendem
garantir que as universidades s contratem professores que endossem o status quo
(Idem, ibidem). A grande questo que se torna um complicador na educao, adverte
Rorty, estabelecer onde deve acabar a socializao e onde deve comear a crtica
(Idem, ibidem).
Na interpretao de Rorty, o equvoco tanto dos radicais quanto dos
conservadores est em que ambos ignoram o fato de que a palavra educao abrange
dois processos inteiramente diferentes e igualmente necessrios socializao e
individuao (Idem, ibidem). Assim, os conservadores erram por acreditarem que existe
uma faculdade que possa descobrir nossa verdadeira individualidade e que a educao
traz conscincia; por sua vez, os radicais erram quando acreditam que existe uma
verdadeira individualidade que emergir uma vez seja removida a influncia opressora da
sociedade (Idem, p. 73). Para Rorty, conforme j visto anteriormente, no existe essa
coisa chamada natureza humana, tampouco existe essa coisa chamada alienao da
condio humana essencial de algum. O que existe, diz ele, apenas a moldagem de
um animal num ser humano graas a um processo de socializao, seguido (com sorte)
pela auto-individuao e autocriao desse ser humano atravs de sua prpria e posterior
revolta contra esse mesmo processo (Idem, ibidem).
E qual o papel do educador nesse processo educacional de socializao e
individuao? Como se diferencia o educador no processo de socializao e de
individuao? A educao bsica diz Rorty, deve objetivar primeiramente a suficiente
comunicao do que tido ser verdadeiro pela sociedade qual as crianas pertencem;
assim sendo elas podem funcionar como cidados nessa sociedade (RORTY, 1997a, p.
61). O educador da educao bsica deve zelar para que esse processo acontea. Caso
tiver dvidas quanto sociedade em que vive, espera-se que o educador deixe essas
dvidas influenciarem seu ensino somente nas margens somente para ampliar a
incluso, na histria que ela conta sobre a sociedade, de algumas pessoas ou eventos ou
instituies que podem no estar sobremaneira includos (Idem, ibidem). O educador,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 307
portanto, no processo de socializao, deve evitar que suas idiossincrasias e o seu

ironismo interfiram no processo de moldagem de um animal num ser humano. Para
isso, essencial que as prprias histrias conhecidas pelos estudantes a respeito da
sociedade em que vivem coincidam suficientemente com a histria de seus pais, de modo
que estes no pensem a escola como instituio subversiva. Se um professor pensa que a
sociedade est fundada em uma mentira, sentencia Rorty, ento ele deveria achar outra
profisso (Idem, ibidem). No processo de individuao (aquela que ocorre no ensino
superior no-vocacional), o papel do educador bem diferente. Nesta, os educadores, diz
Rorty,
no se preocupam em comunicar conhecimentos mas, ao contrrio, deixam suas
falas serem movidas pelas situaes vagas e imaginrias que eles encontram neles
mesmos. [...] os professores tentam fazer os estudantes se emocionarem com as
mesmas coisas com que eles mesmos se emocionaram, completamente
independentes da questo de se essas coisas tm alguma relao com o que tido
como verdadeiro por outra sociedade ou por algum estabelecimento disciplinar
especializado (Idem, p. 62).
Por isso, na viso rortiana, no ambiente onde ocorre o processo de individuao

deve haver espao para a liberdade acadmica e a permisso para que a dvida e a crtica
social venham ocupar o ponto nuclear do processo educacional. Assim, espera -se que em
tal ambiente a educao propicie um processo de autoeducao (edificao) para que os
estudantes se tornem ironistas capazes de criticar sua prpria formao e a sociedade em
que vivem. Esse processo de individuao possibilita que os estudantes, juntamente com
seus professores, possam praticar o discurso edificante (anormal na linguagem
kuhniana), o qual pode tirar-nos para fora de nossos velhos eus pelo poder da
estranheza, para ajudar-nos a nos tornarmos novos seres (RORTY, 1994, p. 354).
Em muitas passagens, algumas delas referidas na presente pesquisa, Rorty se diz
um razoavelmente fiel seguidor de John Dewey. A grande contribuio de Dewey
teoria educacional, diz Rorty, foi nos ajudar a descartar a ideia de que a educao
uma questo de induzir ou deduzir a verdade (Idem, p. 73). Tanto a educao bsica
quanto a educao superior no tm como preocupao inculcar ou induzir a verdade: na
educao inferior (educao bsica) a preocupao socializar as crianas e jovens sem

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 308
desafiar o consenso dominante sobre o que verdadeiro, ao passo que na educao

superior a preocupao incitar dvidas e estimular a imaginao sem o propsito de
inculcar a verdade. Se a educao pr-universitria produz cidados instrudos e se a
educao universitria produz indivduos autnomos, provoca Rorty em forma de
silogismo, ento carece completamente de importncia saber se esto ou no ensinando
a verdade aos estudantes (Idem, p. 74).
Na abordagem rortiana, Dewey deu significativas contribuies para se pensar
uma educao destituda dos ranos metafsicos que ancoravam a atividade educativa
em fundamentos externos, ou em valores eternos, ou na ideia de natureza humana.
Ele [Dewey] via a democracia, ressalta Rorty, no como fundamentada na natureza do
homem, na razo ou na realidade, mas como promissora experincia assimilada por um
rebanho particular de animais nossa espcie e nosso rebanho (Idem, p. 75). Com essa
definio de democracia, Dewey colocou-se na contramo tanto dos conservadores
(que buscavam justificativas filosficas para a democracia em valores eternos) quanto
dos radicais (que buscavam justificativas para a alienao decrescente). Essa noo de
uma espcie de animais que gradualmente assumem o controle de sua prpria evoluo,
alterando suas condies ambientais, continua Rorty, leva Dewey a dizer, em boa
linguagem darwiniana, que o crescimento em si mesmo o fim moral e que proteger,
manter e dirigir o crescimento o principal fim da educao ( Idem, ibidem). E qual o
critrio para se considerar que est havendo crescimento? Dewey no ofereceu nenhum
critrio, e o fez propositadamente, diz Rorty, porque critrio algum recortaria o futuro
do tamanho do presente. Pedir um critrio desses como pedir a um dinossauro que
especifique o que faz um bom mamfero, ou como pedir a um ateniense do sculo IV que
proponha formas de vida para cidados de uma democracia industrial do sculo XX
(Idem, ibidem). Ao invs de critrios, um deweiano ofereceria narrativas inspiradoras,
utopias nebulosas, redescries de mundo capazes de (com sorte) projetar novos mundos.
Entretanto, esses novos mundos s tero oportunidade de serem construdos se nos
libertarmos dos nossos velhos eus pelo poder da estranheza, para ajudar-nos a nos

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 309
tornarmos novos seres. Em tal contexto a educao seria uma redescrio para o
exerccio da democracia e da solidariedade.
Referncias:
GHIRARDELLI JNIOR, Paulo. Para ler Richardo Rorty e sua filosofia da educao. In:
GHIRARDELLI Jr., Paulo & PRESTES, Nadja Hermann (Orgs.). Filosofia, sociedade e
educao, Marlia, ano I, n. 1, pp.9-30, 1997.
HENDLEY, Brian. Rorty revisitado. In: GHIRARDELLI Jr., Paulo & PRESTES, Nadja
Hermann Prestes (Editores). Filosofia, sociedade e educao, Marlia, ano II, n.2, 1998,
p.19-24.
RORTY, Richard. Filosofia e espelho da natureza. Trad. Antnio Trnsito. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 1994.
RORTY, Richard. Os perigos da sobre-filosoficao. In: GHIRARDELLI Jr., Paulo &
PRESTES, Nadja Hermann (Orgs). Filosofia, sociedade e educao, Marlia, ano I, n. 1,
p.59-68, 1997a.
RORTY, Richard. Educao sem dogmas. In: GHIRARDELLI Jr., Paulo & PRESTES, Nadja
Hermann (Orgs). Filosofia, sociedade e educao, Marlia, ano I, n. 1, p.69-80, 1997b.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 310
INTENCIONALIDADE E EPOCH EM EDMUND HUSSERL Devair

Gonalves Sanchez
UNIOESTE/CAPES
devairsanchez@gmail.com
Resumo: Pretende-se deslindar os conceitos de intencionalidade e epoch no mbito da
fenomenologia transcendental. Husserl retoma o conceito oriundo do pensamento ctico grego
e o insere em Ideias I, afirmando que, com a reduo transcendental epoch a conscincia
adquire um sentindo de uma esfera de ser absoluta. Com a intencionalidade Husserl
perscruta o modus essendi da razo. Diante da premissa todo conhecimento conhecimento
de algo, ou seja, tende para algo, Husserl est promovendo uma nova etapa da teoria do
conhecimento, suscitando um debate e apresentando ideias de contraposio tradio do
pensamento que perpassa a modernidade Descartes, Kant e Hegel e culmina com
Brentano. O presente artigo pretende, genericamente, demonstrar os influxos e dissidncias
conceituais e argumentativos que perpassam estes dois conceitos fundamentais para o
desenvolvimento e embasamento da fenomenologia transcendental.
Palavras-chave: Fenomenologia. Intencionalidade. Epoch.
Husserl promove uma prtica filosfica revolucionria dinamizando a

conscincia, tirando-a da passividade espectadora diante do mundo. Cabe conscincia
conferir sentido aos fenmenos que a ela se apresentam e, com isso, tem-se a conscincia
ocupando-se da constituio dos objetos no mbito transcendental, onde os mesmos so
tomados como fenmeno de existncia. Os atos da conscincia so tomados num nvel
intencional e o sujeito passa da atitude natural para a atitude fenomenolgica; entra em
cena a epoch. O resultado claro de toda epoch fenomenolgica, ser a descoberta do
ego puro, da conscincia. Nas Meditaes cartesianas, Husserl tenta mostrar que
mediante a operao da epoch o mundo no se torna um nada para a fenomenologia, mas
simplesmente o ganha como cogitatum, quer dizer, como correlato de minha
intencionalidade.
Alegoricamente pode-se dizer que a epoch se d tal como o ato de assistir um
filme e paralisar a cena num determinado momento. Tal atitude (Einstellung, Haltung) da
conscincia permite ao eu captar o fenmeno em suas intuies no preenchidas,
possibilitando reflexo egolgica um direcionamento essencialmente orientado. No
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 311
entanto, a analogia usada no deve ser confundida com qualquer espcie de estaticidade
da conscincia. Ao contrrio, o carter desses acontecimentos de fluxo contnuo, numa
atividade constante de depurao, clarificao e descrio de atos percebidos num
primeiro momento a fim de atingir verdades absolutas e irrefutveis.
A atitude transcendental busca precisamente analisar os atos intencionais da
conscincia e no apenas os dados objetivos da realidade emprica. Quem adere a essa
nova forma de ocupao da realidade no se contenta com a demonstrao de simples
fenmenos, mas, abstendo-se da atitude irrefletida, passa a valorizar os dados puros
vividos da conscincia. Pode-se afirmar com clareza que a epoch o ato que perpassa
toda a trajetria de sada da ingenuidade irrefletida para a responsabilidade
filosoficamente comprometida. Dado o emprego da epoch, emerge uma esfera nova e
infinita de existncia que pode atingir uma experincia nova, a experincia
transcendental 1, onde a conscincia deixa de ser espectadora esttica da objetividade
mundana e volta-se para si mesma como se ela tivesse total domnio do campo de sua
atividade. A partir dessa constatao, nota-se tambm que na fenomenologia a
conscincia humana capaz de conhecer sempre intencionalidade, ou seja, toda
conscincia no somente conscincia, mas sim conscincia de algo, e esta, por
extenso, s alguma coisa para uma conscincia (HUSSERL, 2001, p. 51).
Na constituio de sentido 2 de um determinado objeto, a conscincia, mediante
os atos e correlatos da sua intencionalidade, fornece a doao de sentido que emerge de
sua vivncia constitutiva. Emaranhada numa sequncia infinita de atos, a conscincia vai
constituindo e conferindo sentido aos fenmenos que a ela se mostram. Com isso tem-se
um dado fundamental, a atividade fulcral da conscincia, a saber, conferir sentido aos
1
Ibidem, p. 46.
Como este termo demasiado especial para a fenomenologia husserliana e, por conseguinte, para o
desenvolvimento do tema que propomos estudar, desde j devemos elucidar que toda explicitao
fenomenolgica, como veremos no decorrer de nossas explanaes, visa revelar aquilo que est implicado nos
correlatos da conscincia, isto , no sentido que a prpria conscincia atribui aos objetos ou ainda no avesso dos
objetos, conforme expresso de Husserl. O sentido, ento, representa as percepes potenciais que tornam o
no-visvel visvel, ultrapassando os estados singulares dos objetos em anlise e alcanando a essncia universal,
bem como necessria dos mesmos (HUSSERL, 2001, p. 66).
2

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 312
fenmenos. A epoch ou a reduo fenomenolgica permitir um voltar-se

comprometido aos fundamentos da constituio de sentido das possibilidades de
conhecimento. O em si torna-se um para mim, pois me aproprio de sua condio
existencial, no apenas enquanto objeto de conhecimento no mbito emprico, mas como
vivncia intencional nos fluxos da conscincia.
Agindo dessa maneira, a filosofia se ocuparia somente dos dados essenciais da
realidade objetiva, em outras palavras, o horizonte de sentido que somente desvela-se
no mbito transcendental , dispensado pelos fenmenos agora o foco da filosofia
almejada por Husserl. Segundo o filsofo, contrariamente a Descartes, vamos nos
propor como tarefa explorar o campo infinito da experincia transcendental
(HUSSERL, 2001, p. 36). A conscincia, em sua vida intencional, em suas cogitationes,
se encontra em constante fluxo, captando dados da realidade e purificando os mesmos
atravs da dinmica de reduo. Dessa forma, temos o ato e o correlato da conscincia. O
importante a experincia que o ego obtm dos fenmenos atravs da intencionalidade
da sua conscincia. A realidade mundana objetiva perde sua importncia enquanto
interesse de anlise fenomenolgica.
A percepo externa (que certamente no apodictca) , sem dvida, uma
experincia do objeto em si o prprio objeto est ali [diante de mim] , mas, nessa
presena, o objeto possui, para o sujeito que percebe, um conjunto aberto e infinito
de possibilidades indeterminadas que no so, elas prprias, atualmente percebidas
(HUSSERL, 2001, p. 40)
O ego puro ser o condutor, o promotor e o ordenador do fluxo das vivncias da

conscincia. Ele mesmo as constituir e, como conscincia intencional que investiga o
em si, desvelar o fenmeno dando sentido ao mesmo atravs de suas vivncias
intencionais. De tal maneira que nas Meditaes cartesianas, Husserl intenta demonstrar
que o ego puro, isolado no mbito da conscincia intencional atestada pela
fenomenologia transcendental, embora constitua todo o horizonte de sentido do mundo
no mbito dessa conscincia, nem por isso se torna rigorosamente solipsista. Ainda, pela
intencionalidade compreende-se o voltar-se para a realidade circundante do mundo

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 313
sempre visando algo. A anlise intencional 3 d-se, portanto, na dinmica cogitocogitatum, em que a vida de conscincia relaciona-se intencionalmente consigo mesma
(HUSSERL, 2001, p. 61). Ainda na quinta meditao, Husserl demonstrar a constituio
da experincia do outro via intencionalidade, no ego transcendental reduzido, ou seja,
como se forma uma comunidade intersubjetiva mondica. Com isso, pode-se perguntar:
seria o ego cogito algo separado, estranho ao prprio homem?
Adentrar no campo da experincia transcendental, como j dito, implica uma
reflexo paulatina e intermitente. Caso contrrio a investigao que agora se denomina
fenomenologia transcendental est fadada a novamente adentrar no mbito combatido por
Husserl, a saber, o psicologismo. No se trata nem mesmo de efetuar uma psicologia
puramente descritiva, pois a reduo transcendental o fator que dissocia ambas as
perspectivas. Segundo Husserl, (2001, p. 50) a psicologia pura forma, verdade, um
estreito paralelo com a fenomenologia transcendental da conscincia. No entanto,
preciso distingui-las bem; sua confuso caracteriza o psicologismo transcendental, que
torna impossvel qualquer filosofia verdadeira.
Trata-se, portanto, de permanecer restrito ao mbito da reduo transcendental
da conscincia. Conceber os elementos constitutivos dessa esfera, no mais como
existentes, mas como meros fenmenos, o passo essencial e incipiente a se tomar
enquanto atitude fenomenolgica. A percepo que se tem do objeto intencionado,
mesmo aps a aplicao da reduo, ainda traz em seu bojo o objeto da mesma inteno.
Em outras palavras, o cogito traz em sua constituio o seu cogitatum respectivo. Tal
caracterstica resultado do estatuto da intencionalidade da conscincia.
O novo modelo de reflexo a ser adotado pelo filsofo que empreende o mtodo
fenomenolgico deve ter como escopo no mais o objeto tal como na modernidade. A
reflexo pautar-se- pela elucidao do contedo de cada fenmeno que intencionado.
O eu d-se por conta da existncia objetiva do fenmeno, mas no lhe interessa enquanto
3
A anlise intencional deixa-se guiar por uma evidncia fundamental: todo o cogito, enquanto conscincia ,
num sentido muito largo, significao da coisa que visa, mas esta significao ultrapassa a todo instante aquilo
que, no prprio instante, dado como explicitamente visado. Ultrapassa-o, quer dizer, maior com um excesso
que se estende para o alm. (HUSSERL, 2001, p. 65).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 314
eu reflexivo afirmar a posio existencial da percepo espontnea do objeto. Tal dado

torna-se um mero pressuposto na investigao fenomenolgica, pois, a atitude natural
como pensada por Husserl possui uma coeso com uma espcie de facticidade
fenomnica. A fenomenologia, desse modo, ocupa-se com os fenmenos que se doam ao
sujeito na esfera da facticidade e no com fatos e opinies. Dessa forma, nota-se o
comprometimento de uma cincia rigorosa no com a factualidade, mas sim com a
facticidade do mundo circundante. E tal cincia no deve se pautar pelo fio condutor das
demais cincias. Ao contrrio, deve modificar o sentido do fenmeno com o qual se
ocupa. Mas todas as cincias no se ocupam de um determinado fenmeno? A resposta a
tal pergunta pode ser facilmente obtida se levar em conta que o termo fenmeno em
Husserl est imbricado com a noo de essncia. O olhar do fenomenlogo no pode ser
delimitado. A fenomenologia convida o investigador ao aprofundamento do olhar
criterioso em busca da apreenso dos dados puros. Nota-se, portanto, que, alm da
apreenso dos dados essenciais, a fenomenologia almeja atingir o dado essencial de
investigao. O dado essencial sempre inicia sua dinmica cogito-cogitatum pela
intuio. A passagem da intuio evidncia o cerne da teoria fenomenolgica.
Desenvolver a dinmica terica que conduz o simples fenmeno a uma evidncia
apodctica, requer um colocar-se diante da coisa ou dado fato, tendo a conscincia um
desgnio ontolgico, pois, segundo Husserl, na evidncia, no sentido mais amplo desse
termo, temos a experincia de um ser e de sua maneira de ser; portanto nela que o olhar
de nosso esprito alcana a coisa em si (HUSSERL, 2001, p. 29). Buscar atingir a
essncia das coisas mesmas: eis o plano fulcral da fenomenologia. Alcanar uma
evidncia indubitvel, uma certeza irrefutvel e, a partir de um fluxo contnuo de
averiguao, submet-la ao filtro constante da epoch. Na busca por um princpio
universalmente aceito, faz-se imprescindvel um insight das essncias dos objetos
dados originariamente.
Podemos voltar vontade a uma justificao uma vez estabelecida, ou
verdade, uma vez demonstrada. Essa liberdade que temos de reproduzir e de
perceber novamente em nossa conscincia uma verdade concebida, como sendo
identicamente a mesma, faz com que essa verdade seja para ns um bem

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 315
definitivamente adquirido, chamado ento de conhecimento. (HUSSERL, 2001, p.
23).
preciso, portanto, efetuar uma descrio da captao da essncia atravs das

modalidades de aparies (Erscheinung) e, consequentemente, dos atos que se desdobram
dentro da conscincia e perfazem o movimento doador de sentido. No entanto, o grande
desafio voltar o olhar fenomenolgico para um mundo de possibilidades infinitas, com
contedos indeterminveis ou parcialmente apreensveis, em que a todo instante o sujeito
vivencia uma nova experincia. Como adentrar nos meandros estruturais de um mundo
no qual o sujeito est inserido e do qual ele mesmo faz parte?
Cada estado de conscincia possui um horizonte que varia conforme a modificao
de suas conexes com outros estados e com as prprias fases de seu decorrer. um
horizonte intencional, cuja caracterstica remeter a potencialidades da conscincia
que pertencem a esse mesmo horizonte. Assim, por exemplo, em toda percepo
exterior, os lados do objeto que so realmente percebidos remetem aos que ainda
no o so e que somente so antecipados na expectativa de maneira no intuitiva
como aspectos que esto por vir na percepo. Esta uma proteno contnua,
que para cada nova fase perceptiva assume um novo sentido (HUSSERL, 2001, p.
62).
Em suma, a epoch conduz o ego a essa nova orientao reflexiva, a saber: o

campo da vivncia transcendental. Tal atitude dar-se- atravs do colocar entre
parnteses, tirar de circuito todos os possveis prejulgamentos acerca do mundo. Isso
no significa que a epoch nos coloque diante de um puro nada (HUSSERL, 2001, p. 35).
Ao contrrio, ela possibilita analisar os prejulgamentos sem a extino dos mesmos, pois,
mediante a parenteziao, eles permanecem, em si mesmos, o que so. Com isso o que a
epoch pretende interromper o curso natural das pr-concepes do ego e de suas aes
cotidianas, motivando, por sua vez, a converso do olhar natural para a orientao
fenomenolgica.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 316
Referncias:
HUSSERL, E. Cartesianische Meditationen. Husserliana, Vol. I. La Haya 98 (1929/1969),
1950.
______. Mditations Cartsiennnes. Traduit par E. Lvinas et G. Peiffer. Paris: Vrin, 2001.
______. Meditaciones cartesianas: Introduo Fenomenologia. Trad. F. Oliveira. So
Paulo: Madras, 2001.
MOHANTY, J. N. The Philosophy of Edmund Husserl: A historical development. Yale
University, 2008.
RICOUER, P. (2009). Na escola da Fenomenologia. Trad. Ephrain Ferreira Alves.
Petrpolis: Editora Vozes.
SCHUTZ, A. (1959). Le problme de lintersubjectivit transcendantale chez Husserl. In:
Husserl. Paris, Minuit, 334-381 (Cahiers de Royaumont, Philosophie III).
STEIN, E. Sobre el problema de la empata. Trad. de Jos Luis Caballero Bono. Madrid:
Editorial Trotta, 2004.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 317
JUSTIA E FELICIDADE DAS PARTES, NA REPBLICA: O MTODO

SOCRTICO E A OBJEO DE ADIMANTO Thayla Gevehr
UNIOESTE/PET
Thayla_gevehr@hotmail.com
Resumo: Nosso propsito analisar o mtodo escolhido por Scrates, no livro II da
Repblica, para determinar a essncia da justia. Esse mtodo consiste em investigar a
natureza da justia na cidade, para que seja possvel visualiz-la no homem, pois, se a cidade
for justa e o homem estiver de acordo com ela, a felicidade estar garantida. No livro IV, a
justia no todo da polis determinada pela posse e execuo unicamente do que compete, por
natureza, a cada parte (cidado ou grupo). Diante da difcil e inusitada vida assim reservada
aos guardies, Adimanto objeta que suas privaes impediriam toda felicidade. Para
compreender a resposta socrtica, nossas questes norteadoras sero: [1] o que a parte que
pertence a cada um; [2] o que tarefa prpria e [3] como o homem pode ser feliz cumprindo
somente a parte que lhe cabe.
Palavras-chave: Justia. Mtodo. Todo/Parte.
A Justia (dikaiosne) o tema central da Repblica de Plato. Ela se pe como

questo mediante a pergunta Quem o homem justo?; mas, estranhamente, o dilogo
no uma anlise da alma ou do comportamento do homem: na Repblica, o mtodo para
a determinao da essncia da Justia o ordenamento e estruturao de uma cidade
(polis) no lgos, isto , no discurso. Tudo depende da analogia entre a cidade e a alma,
e essa analogia parece depender da noo de equilbrio. Justamente esse ponto ser
questionado por um interlocutor, Adimanto, que acusar de desequilbrio a cidade de
discurso: uma das partes seria desfavorecida e infeliz, em um sentido, ou favorecida
ilegitimamente, em outro. Pretendemos, neste artigo, pensar a correlao entre o mtodo
e a resposta a essa objeo.
O mtodo se afirma j no livro II:
Portanto, talvez exista uma justia numa escala mais ampla, e mais fcil de
apreender. Se quiserdes ento investigaremos primeiro qual a sua natureza nas
cidades. Quando tivermos feito essa indagao, execut-la-emos em relao ao
indivduo, observando a semelhana com o maior na forma do menor (PLATO,
1
2010, 369 b).
1
Todas as citaes e referncias se reportam traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 318
Assim, a cidade imaginada a tentativa de determinar o que a Justia: se esta

for encontrada na polis (o maior) ser mais facilmente visualizada no homem (o
menor).
De fato, logo no livro IV, Scrates personagem principal do dilogo busca
pela primeira vez a correspondncia entre a alma individual e a estrutura da cidade. Aps
identificar trs virtudes que formam a cidade justa temperana, coragem e sabedoria,
que se apoiam na Justia Scrates investiga as trs partes da alma: a racional, a
irascvel e a irracional. Tanto a tripartio da alma, quanto a harmonia das virtudes da
polis formam um conjunto que deve estar ou se refletir no homem para que ele seja justo.
O mtodo escolhido para determinar a essncia da Justia mostra, ento, que a
estrutura do homem aparece mais claramente depois de exposta a estrutura da cidade:
a alma tripartida porque a cidade tambm o ; e no o contrrio! (CARDOSO, 2011,
p. 224)2.
Scrates ordena a cidade (Todo) 3 a partir da diviso dos trabalhos (partes) 4
com o intuito de suprir as necessidades coletivas e individuais da polis. O princpio que
estrutura a cidade revela que a manifestao da Justia se d pela relao entre os
homens. Isto significa que a dikaiosne o mbito prprio para a manifestao do
ordenamento da polis e do homem: Justia (ordenamento da polis) implica diviso de
trabalhos. Assim, segundo Plato, os cidados realizam determinadas tarefas, ocupando
funes especficas e constituindo uma unidade autossuficiente (porque tm todas as
coisas de que precisam). Principalmente, mediante a distribuio dos trabalhos cada
cidado se reconhece na atividade que deve desenvolver e, por isso, deve ater -se
unicamente a ela5. este princpio, que aqui ainda permanece velado, o que ser
2
No pretendemos nos ocupar, neste trabalho, do problema especfico da tripartio (da alma e da cidade) que
no concerne diretamente nossa investigao.
3
O todo forma as partes, precedendo-as. Todo significa (...) uma unidade que pode ter partes, (...) qual no
falta nenhuma parte. As partes do todo so mltiplas em um. (PRADO, 2008, p. 23).
4
Parte, aqui, no pea do todo, mas o desdobramento deste; parte sempre parte de um todo j composto (j
determinado como todo), j existente.
5
Por conseguinte, o resultado mais rico, mais belo e mais fcil, quando cada pessoa fizer uma s coisa, de
acordo com a sua natureza e na ocasio prpria, deixando em paz as outras (370 c).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 319
chamado de Justia, no livro IV 6. Talvez seja neste sentido que Carneiro Leo tenha dito
que a polis uma experincia de pensamento (CARNEIRO LEO, p. 55), pois ela no
se apresenta, simplesmente, como um meio escolhido para se chegar determinao da
dikaiosne ou para a defesa socrtica da mesma; a cidade consegue revelar todos os
limites e possibilidades dos homens, isto , somente a partir dela a Justia (que d a
forma da cidade justa) tem sentido, os homens justos podem ser reconhecidos e a
felicidade, garantida. E, talvez, mais do que isso pois a polis socrtica pretende mostrar
que a Justia acontece como a realidade de um fazer humano, um fazer que s ganha
sentido nessa unidade-comum (comum-unidade), que a polis. Ou seja, a dikaiosne o
que d forma a polis e ao homem justo, permitindo, simultaneamente, que os cidados
tenham as suas necessidades supridas.
A distribuio dos trabalhos proposta por Scrates para o ordenamento da polis
apresenta uma peculiaridade: os homens no tm apenas que realizar um trabalho
qualquer, necessrio a polis, mas sim uma tarefa (ergon) especfica que corresponde a
sua natureza 7. O homem deve permanecer nesta tarefa, que lhe concerne por si, isto ,
deve ocupar a parte que lhe cabe sem interferir nas demais (que cabem aos outros
6
O princpio que de entrada estabelecemos que devia observar-se em todas as circunstncias, quando fundamos
a cidade, esse princpio , segundo me parece, ou ele ou uma das suas formas, a justia. Ora ns estabelecemos,
segundo suponho, e repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras, que cada um deve ocupar-se de uma funo na
cidade, aquela para a qual a sua natureza for mais adequada (433 a).
7
A palavra phsis, comumente traduzida por natureza, no representa, aqui, a destinao do homem a partir de
seu contexto histrico ou de sua constituio material (orgnica); representa o mbito em que cada homem
pode ser quem de maneira essencial. Ou seja, quando o dilogo platnico fala de natureza humana (do que
concerne por natureza, isto , segundo a phsis ao homem) est apontando para o vir a ser desse ente, enquanto
tal; para a determinao do que ele , individualmente, no que lhe cabe realizar, em comunidade. Neste sentido,
o questionamento sobre se h determinao da alma de suma importncia, pois o que essa tese aparentemente
diz que cada homem est predeterminado execuo desta ou daquela tarefa: p.ex., j nasce arteso ou
guerreiro. Porm, o que phsis designa, nessa tese, que a partir de uma tarefa especfica o homem descobre
aquilo que lhe essencial. Todo o problema reside em que o homem, diferentemente dos entes naturais (como
as rvores, por exemplo) no est previamente constrangido a seguir sua natureza, mas deve faz-lo (eis a tese
da Repblica) para no promover a injustia (desorganizao). O que a natureza (tendncia essencial) de cada
homem lhe confere no , em Plato, um princpio natural, conforme entendemos hoje essa expresso. Para a
concepo grega de phsis, ver, p.ex., Ilada, IV 482-486 o crescer de uma rvore ou VI 118 ss. a floresta
que d crescimento vigoroso [phei] s rvores, e Hesodo, Os Trabalhos e os Dias, v.129 a raa de prata em
sua compleio [fr. taille, gr. phein] (todas as indicaes em COULOUBARITSIS, 2010, pp. 354-356). Em
Chantraine, a ideia mais forte a de dar nascimento, nascer e crescer, aplicvel a qualquer tipo de ente ou fato
(C., 1968, p. 1253). Tambm Heidegger muito enftico quanto a isso, nas lies introdutrias metafsica, de
1935 (H., 1978, pp. 45-47).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 320
cidados). Pode-se, porm, perguntar: se o homem tem a capacidade de realizar mais de

uma tarefa, por que dever-se-ia limitar realizao de apenas uma? Por que este o
modo (diviso de trabalhos segundo a natureza individual) que d a estrutura da polis
socrtica? (Modo, alis, que determinado pela essncia da Justia.) Em suma, como a
ordenao de uma polis justa pode garantir todo o bem dos cidados, incluindo a
felicidade, se os restringe realizao de uma tarefa? A Justia parece uma limitao,
incapaz, devido s observaes precedentes, de satisfazer plenamente o cidado, que
tem interesses e possibilidades variadas.
Parece-nos que a tese defendida por Plato tem um carter negativo e no visa o
bem do homem, mas o constrange a ser justo, obrigando-o a ser o que ele no quer ou a
ser apenas uma das coisas que quer. Para investigarmos melhor a legitimidade desta
crtica, escolhemos uma passagem da Repblica que trata do assunto.
O livro IV inicia com a questo, dirigida por Adimanto a Scrates, a respeito da
felicidade de uma das partes da polis os guardies 8. Essa parte est destinada a
defender os cidados (374e), alm de cuidar para que a Justia seja o princpio
estruturante
da
polis
do
homem
individual.
Cabem
aos
guardies
estas
responsabilidades porque h em sua natureza o que torna possvel o cuidado e a defesa

do equilbrio essencial da cidade; mas, ao fazer o que lhes determinado, no podem
usufruir de nenhum dos bens da polis como o fazem os outros indivduos (no tm terras,
casas feitas ao seu gosto, vida familiar comum etc.). Levando em conta que, segundo a
definio de Justia, cada um deve ocupar a parte que lhe cabe, o que conce rne aos
guardies no lhes traz nenhum tipo de satisfao, ou bem pouca, ao menos enquanto
guardies. Parece que seu modo de ser, ligado tarefa que lhes prpria, deve gerar
infelicidade, na inevitvel comparao frente aos demais cidados. O princpi o da
diviso da cidade foi muito claramente exposto. O resultado desse princpio, porm, leva
Adimanto a levantar o problema mencionado, parecendo opor-se estrutura bsica da
cidade (a Justia) tal como proposta por Scrates:
8
Os guardies, embora tambm defendam a cidade, no tm essa tarefa como a principal; os soldados
defendem a polis dos inimigos externos. A tarefa especfica dos guardies cuidar do equilbrio da polis em suas
partes (os trabalhos, erga).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 321
Que dirs ento em tua defesa, Scrates, se algum afirmar que no tornars estes
homens [guardies] nada felizes, precisamente por culpa deles, uma vez que a
cidade lhes pertence de fato, mas sem que eles usufruam qualquer bem de sua parte,
como os outros, que possuem campos e constroem casas bonitas e grandes, para as
quais adquirem mobilirio altura, que fazem os seus sacrifcios aos deuses,
recebem hspedes e que tm, em especial, aquilo que h momentos referias, o ouro e
a prata e quanto se julgue que constitui a felicidade? Pura e simplesmente, dir-se-
que parecem uma espcie de guardies assalariados instalados na cidade, sem
fazerem mais nada seno estar de vigia (Rep. 419 a).
Lidaremos com este problema a partir das seguintes anlises: (1) como a
determinao da Justia, em 433b- 434a, enquanto a posse do que pertence a cada um e
a execuo do que lhe compete, pode garantir a felicidade de todos os cidados com
aquilo que possuem, e evitar, ainda, uma viso hierrquica dos bens que cada um recebe
ao executar sua tarefa prpria; (2) como uma delimitada parte dos homens pode ser feliz
usufruindo pouco da polis, em comparao com os demais cidados; (3) qual o sentido
do reconhecimento do ergon individual e coletivo para a organizao da cidade, e por que
este o modo que a torna justa.
Ao definir a Justia como o desempenhar cada um a sua tarefa, Scrates
chama a ateno no s para aquilo que prprio ao homem individual (alma) e para o
ordenamento da polis (equilbrio), mas, tambm, para o fato de que o homem, ocupando
uma parte especfica da cidade (um trabalho), recebe desta parte os bens que lhe
cabem: os bens (propriedades, posses) definem quem o cidado, no porque tenham em
si um valor ou status, mas porque esto associados a um trabalho e modo de vida
delimitado. De acordo com Julia Annas (Apud KEYT, 2011, p. 234):
9
Na Calpolis , ter o que lhe prprio e fazer o que lhe prprio vo juntos: todos
tm o que lhes prprio (isto , posio, riqueza e honra distribudas corretamente e
asseguradamente) simplesmente porque todos fazem o que lhes prprio (isto , a
base de sua sociedade reflete as diferenas naturais de aptido).
Talvez possamos pressupor, atravs disso, que a realizao de uma tarefa

determinada mostre a relao que o homem deve ter com o fazer ou com o produzir algo
e com o reconhecimento de si. Ou seja, medida que faz aquilo que corresponde sua
natureza, o homem tambm a reconhece e dela cuida. Neste sentido o produto reflete o
9
Calpolis ou Kalpolis: bela polis, referindo-se polis socrtica.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 322
cuidado do produtor com o processo do fazer, com o conjunto que envolve a obra; reflete
o cuidado do produtor com a sua tarefa 10 e, em ltima instncia, o cuidado do homem
(produtor) com a justia da polis o prprio reconhecimento de si mesmo enquanto
homem, enquanto parte de uma constituio (kalpolis). Tarefa s tarefa porque exige
sempre e a cada vez um fazer que a afirme como tal. A Justia, analogamente, s pode
ser operante em uma constituio porque o homem se insere no todo e se modula a partir
deste. Se a dikaiosne governa o modo como a cidade justa estruturada, o homem
apreende deste ordenamento aquilo que o torna justo.
Em resposta a Adimanto, Scrates afirma que a felicidade pensada a partir da
necessidade do Todo (a partir da necessidade de toda a cidade), a qual precede a
necessidade das partes (dos indivduos particulares: da parte que cada um ocupa) e que,
portanto, os guardies podem ser felizes na situao em que esto inseridos, cumprindo a
tarefa que lhes determinada.
Diremos que no seria nada para admirar, se estes homens fossem muito felizes
deste modo, nem de resto tnhamos fundado uma cidade com o fito de que esta raa,
apenas, fosse especialmente feliz, mas que o fosse tanto quanto possvel, a cidade
inteira. Supnhamos, na verdade, que seria uma cidade desta espcie que se
encontraria a justia, e na mais mal organizada que, inversamente, se acharia a
injustia; observando-as, determinaramos o que h muito estamos a procurar. Ora,
presentemente estamos a modelar, segundo cremos, a cidade feliz, no tomando
parte um pequeno nmero, para os elevar a esse estado, mas a cidade inteira (420 bc).
Se voltarmos ao mtodo escolhido por Scrates para a determinao da Justia,

mencionado no incio deste trabalho, talvez possamos dizer que tal escolha, por examinar
o menor (homem) luz do maior (cidade) no somente permite tratar de um assunto
difcil (a essncia da Justia), mas tambm proporciona uma viso de alcance aos homens
sobre o que a Justia na polis, isto , a determinao da essncia da Justia permite que
os homens possam reconhec-la na cidade e em si mesmos. Aps este reconhecimento
(da estrutura justa da polis) o homem pode refletir mais fundamentadamente sobre sua
10
Mas ns impedimos o sapateiro de tentar ser ao mesmo tempo lavrador, ou tecelo, ou pedreiro, e s o
deixamos ser sapateiro, a fim de que a obra de sapateiro resultasse perfeita; e, do mesmo modo, a cada um dos
outros atribumos uma nica arte, aquela para a qual cada um nascera e que havia de exercitar toda a vida, com
excluso das outras, sem postergar as oportunidades de se tornar um artfice perfeito (374 c).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 323
conduta tico-poltica. Por fim, o mtodo escolhido indica a precedncia do todo em

relao s partes: primeiro preciso falar da cidade e depois dos cidados em particular.
A tarefa do guardio-filsofo fundamentar, a partir da essncia da Justia, a
ordenao prescrita para a polis. A fundamentao, aqui, reside em saber e mostrar o que
bom para os cidados e mant-los nisso (mant-los em sua parte). Mas como a Justia
pode determinar o que bom para toda a cidade? Como a dikaiosne pode ser a medida
do justo, que prescreve como os homens sero felizes e o que bom para eles? O inteiro
problema
apresentado
por
Adimanto
reside
em
que
guardio
tem
mais
responsabilidades que os demais cidados e, por isso, aproveita pouco do que a cidade
pode oferecer. No entanto, esta viso de pouco ou de hierarquia, diante da
mencionada definio de Justia, ilegtima, pois a dikaiosne pensa no bem da polis
toda atravs do reconhecimento e diviso das partes. No possvel, portanto, falar
propriamente em hierarquia em uma polis justa, porque os cidados so educados e esto
de acordo com o princpio de que cada um tem o que precisa ter, ocupa a parte que
precisa ocupar, isto , cumpre a tarefa determinada e especfica que condiz com sua
natureza. Assim, a infelicidade na polis justa impossvel. No caso especfico
mencionado por Adimanto, os guardies so felizes porque e enquanto atentam para o
bem de todos os indivduos. E toda a viso que questiona o contrrio desatenta para a
definio de Justia que estrutura a cidade 11.
Scrates ainda retoma, no livro V, a questo sobre a felicidade dos
guardies, para esclarecer o seguinte:
Se o guardio tentar ser feliz de uma maneira que no faa dele um guardio, e se
no lhe bastar uma vida assim moderada e segura, mas que , como dissemos, a
melhor; se sob o imprio de uma opinio insensata e acrianada acerca da felicidade,
for impelido (porque tem esse poder) a assenhorar-se de tudo quanto existe na
cidade, perceber como Hesodo foi realmente sbio ao afirmar que metade mais
do que o todo (466 b-c).
11
A educao no garante que os cidados permaneam justos, devido ao delicado equilbrio da alma humana.
Se os homens que so educados pela e para a justia fossem capazes de continuar sozinhos neste princpio, os
guardies no precisariam cuidar para que cada um ocupasse a parte que lhe cabe. Guardar cuidar do equilbrio
das partes, e, assim, do todo.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 324
O melhor para todos os cidados permanecer em suas tarefas, pois sero felizes
com elas. O guardio deve tentar ser feliz como guardio e no como arteso: deve ser
feliz com aquilo que lhe prprio e com o que esta propriedade (a sua parte) lhe
permite ter. Isto lhe garante fidelidade vida (466 c), fidelidade quilo que o define
enquanto guardio a sua natureza. Alm disso, (aplicando a medida ao caso) metade s
pode valer mais que o todo porque a parte que cabe a cada homem o define como o
homem que deve ser, e porque esta parte lhe confere a verdade sobre si mesmo na
realizao do ergon que lhe prprio. Ao ocupar-se da sua metade (parte) o cidado
atinge a perfeio do seu trabalho (374c), adquire satisfao com o seu fazer. E, por fim,
o mais importante para desfazer qualquer viso hierrquica a respeito da diviso da
cidade em partes:
(...) preciso que o todo (a cidade) seja feliz e no a parte (uma das classes), pois o
todo que determina o que cada parte , isto , em funo do bem do todo que cada
uma das partes recebe uma funo e deve cumpri-la. A felicidade do todo vale mais
que a felicidade da parte. O todo vale mais que a parte. (PRADO, 2010, p.1).
A metade vale mais que o todo porque o cidado, na realizao do seu

trabalho, adquire da parte (metade) que ocupa tudo de que necessita, mas, sobretudo,
porque assim garante a estrutura justa do todo. O todo vale mais que a parte porque ele
a estrutura mesma que d sentido s partes. Ento, se a metade pode valer mais que o
todo, porque antes o todo vale mais que a parte, isto , a parte s definida como parte
de um todo. No h, na Repblica, maior ou menor valor entre as diversas classes
(partes); h, sim, um princpio de identidade que confere a cada cidado uma tarefa.
Por isso, o homem, em sua constituio, tem a responsabilidade de reconhecer aquilo que
lhe prprio, e mais, de no recuar diante desta responsabilidade, se quiser ser justo. Isto
significa que a essncia da Justia, conforme determinada por Plato, ao menos na
Repblica, nada mais que o desvelamento e cuidado da estrutura da polis e dos homens.
Assim, no somente porque os cidados tm necessidades que eles precisam
trabalhar (ocupar a parte que lhes cabe), mas porque a dikaiosne revela como o homem e
a cidade devem ser, ou seja, d ao cidado uma parte a ocupar na polis, revelando o modo
desta ocupao e assim dando medida ao todo. Ainda que no sejamos capazes de
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 325
responder, neste trabalho, como a Justia mede e medida para a polis justa,
determinando o bem para todos os cidados, deixamos a questo apontada para futuras
reflexes.
Referncias:
DAVID, Keyt. Plato e a Justia. Em Plato. BENSON, Hugh e orgs. Traduo: Marco
Antonio de vila Zingano. Porto Alegre: Artmed, 2011. Pp. 318-332.
CARDOSO, Delamar. Repensando a tripartio da alma. Reflexes a partir de Repblica
IV. Em A Repblica de Plato. XAVIER, D. e CORNELLI, G., orgs. So Paulo: Loyola,
2011. Pp. 221-226.
CARNEIRO LEO, Emmanuel. Filosofia Grega: uma introduo. Rio de Janeiro: Daimon
Editora, 2010.
CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire de
Mots. Tomo II. Paris: ditions Klincksieck, 1968.
COULOUBARITSIS, Lambros. Les transfigurations de la notion de Phsis entre Homre et
Aristote. Em KRITERION, n. 122, jul.-dez./2010. Belo Horizonte: UFMG, 2010. Pp. 349375.
HEIDEGGER, Martin. Introduo Metafsica. Trad. E. Carneiro Leo. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1978.
PRADO, Camila. Estudo dos termos pn e hlon no livro IV da Repblica de Plato.
Rio de Janeiro: 2010. Texto apresentado no evento Politia IV, em Itatiaia; a ser publicado na
Revista Klos (PRAGMA/UFRJ/UFBA-AR).
______. Metade vale mais que tudo: trabalho e terra em Hesodo. Dissertao de
Mestrado. Rio de Janeiro: UFRJ, 2008.
PLATO. A Repblica. Introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. 12
ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.
______. Protgoras. Traduo: Lisboa: Editorial Inqurito, 2 edio.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 326
XAVIER, Denys. Epkeina ts ousias: o Uno-Bem na Repblica de Plato. Em A

Repblica de Plato. XAVIER, D. e CORNELLI, G., orgs. So Paulo: Loyola, 2011. Pp.
227-238.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 327
MEDO E OBRIGAO NA FILOSOFIA DE HOBBES Clvis Brondani

UFFS/UFSC
clovis.brondani@uffs.edu.br
Resumo: Este trabalho pretende mostrar que a obrigao poltica na filosofia de Hobbes no
est fundada no medo das punies do Estado. Argumenta-se que a obrigao est fundada no
contrato, nico artifcio pelo qual possvel estabelecer relaes de obrigao genuna,
segundo Hobbes. O medo, neste sentido, no pode servir de fundamento da obrigao, mas
apenas como garantia da validade do contrato.
Palavras-chave: Hobbes. Obrigao. Medo.
No captulo XIV do Leviathan, Hobbes afirma que as obrigaes nascem dos

contratos, artifcios de transferncia mtua de direitos. Entretanto, o filsofo ingls
tambm admite a fraqueza dos laos lingusticos:
E sendo a fora das palavras muito fraca para obrigar os homens a cumprirem seus
pactos (conforme assinalei acima), h na natureza humana apenas duas maneiras
imaginveis de refor-las. Estas so o medo das consequncias de faltar palavra
dada, ou a glria ou orgulho de aparentar no precisar faltar a ela (HOBBES, 1997,
p. 120).
Hobbes reconhece a insuficincia de um mero acordo de palavras como garantia

para o cumprimento dos pactos. Sendo o orgulho de no quebrar promessas muito raro
entre os homens, o filsofo argumenta que o medo a nica paixo atravs da qual se
pode reforar o cumprimento da palavra dada (HOBBES, 1997, p. 120). Entretanto, na
medida em que no estado de natureza o medo das consequncias de se faltar palavra
bastante difuso e muitas vezes menor do que a esperana dos benefcios obtidos por esse
ato, a consequncia do argumento de Hobbes que somente o medo das punies do
Estado eficaz para reforar o cumprimento dos pactos. Trata-se aqui de um dos
argumentos centrais de toda a filosofia hobbesiana: O medo das punies do Estado
fator fundamental para a estabilidade social.
Entretanto, esse argumento no implica a concluso de que o medo do Estado
ele mesmo o fundamento da obrigao. Seria contraditrio que Hobbes recorresse
novamente esfera das paixes, ou seja, esfera da imaginao, para fundar a obrigao,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 328
tendo em vista que um de seus argumentos bsicos repousa na impossibilidade de se criar

obrigaes nessa esfera devido fluidez das paixes. Se a obrigao se d no plano da
linguagem e no no plano das paixes, no parece possvel supor que o fundamento da
obrigao seja o prprio medo do Estado ou, ainda menos, o prprio poder do Estado.
Seria desconsiderar vrios aspectos da teoria de Hobbes, especialmente a distino entre
imaginao e razo. Seria desconsiderar tambm que para Hobbes a instituio do Estado
estabelece um novo tipo de relaes entre os homens, as relaes de direito, substituindo
as relaes de puro poder que imperam no estado natural.
As relaes que se estabelecem no interior do Estado civil so de natureza bem
distinta daquelas que se estabelecem no estado natural. Os laos que unem os homens no
interior da sociedade so de natureza jurdica, derivados do ato contratual. Isso significa
que as relaes no so reguladas em virtude do poder individual que cada um dispe
para sua proteo, mas que so relaes de direitos e obrigaes. Neste caso, obrigaes
so genunas e direitos implicam deveres efetivos por parte dos demais. Esse mesmo
campo jurdico regula as relaes entre sdito e Estado, embora neste caso o poder
continue operando como garantia para o cumprimento da lei. No entanto, a natureza
dessa relao se constitui ela tambm em uma relao de direito e no numa relao de
poder.
Desse modo, pode-se dizer que o que funda o poder do Estado o direito a usar
o poder, que por sua vez deriva do abandono por parte dos indivduos de parte de seu
direito natural. Deve-se frisar, alm disso, que o abandono desse direito natural implica o
compromisso de no resistncia ao exerccio do direito por parte daquele a quem o direito
foi abandonado. desse modo que se funda o poder do Estado. O abandono ou
transferncia de direitos , segundo Hobbes, um ato contratual. Assim, o Estado somente
tem o direito de punir em funo do contrato. No o seu prprio poder de punir que
funda o seu direito de punir, mas, ao contrrio, o direito cedido pelos indivduos que
justifica o seu poder 1.
1
importante esclarecer que ao fundar o direito de punir, Hobbes afirma que este jamais foi cedido diretamente
pelo sdito. O fundamento deste direito expresso do seguinte modo: Mas tambm j mostrei que, antes da

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 329
Hobbes no estabelece, no que diz respeito ao Estado, uma equivalncia entre

direito e poder. Muito menos que o direito do Estado fundado em seu poder
extraordinrio. A equivalncia entre poder e direito somente vlida no estado de
natureza, e mesmo ali, uma equivalncia parcial, na medida em que o direito no ele
mesmo um poder, mas apenas uma liberdade para us-lo.
Desse modo, seria contraditrio fundar a obrigao no prprio poder de punir,
quando esse poder somente existe em funo do contrato. a nossa obrigao de no
resistncia ao exerccio do direito do soberano que origina o seu poder extraordinrio.
Portanto, no podemos dizer que estamos obrigados simplesmente porque no podemos
resistir ao seu poder.
Portanto, no a punio em si que torna obrigatria uma lei, mas sim o fato de
que idealmente teramos concordado que o soberano fizesse leis num hipottico contrato
em nome do benefcio prprio. O direito que o soberano tem de punir deriva do contrato,
isto , do ato atravs do qual indivduos cedem parte de seu direito, desse modo
comprometendo-se em no resistir ao exerccio do direito do soberano. justamente por
isso que certas leis, ainda que sempre justas por derivarem da vontade soberana, podem
ser resistidas pelo sdito, sem que com isso ele incorra em ato injusto. Se fosse o medo
da punio que tornasse obrigatria a lei, no haveria sentido algum em Hobbes ter
estabelecido claramente um direito de resistncia, pois nesse caso, sendo o poder do
soberano sempre mais forte do que aquele do indivduo, no haveria possibilidade
instituio do Estado, cada um tinha o direito a todas as coisas, e a fazer o que considerasse necessrio a sua
prpria preservao, podendo com esse fim subjugar, ferir ou matar a qualquer um. E este o fundamento
daquele direito de punir que exercido em todos os Estados. Porque no foram os sditos que deram ao
soberano esse direito; simplesmente, ao renunciarem ao seu, reforaram o uso que ele pode fazer do seu prprio,
da maneira que achar melhor, para a preservao de todos eles (HOBBES, 1997, p. 235). Portanto, o que
importa ao nosso argumento nessa passagem que o fundamento do direito de punir , fundamentalmente, o
contrato, pouco importando se os indivduos jamais teriam concedido diretamente esse direito ao soberano.
Sobre o fundamento do direito de punir ver o texto de Zarka: Hobbes et la pense politique moderne, captulo X,
no qual o autor argumenta que o direito de punir fundado a posteriori no contrato.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 330
alguma de resistncia. Entretanto, Hobbes fala de uma resistncia justa, de um direito de

resistncia 2.
Certamente podemos no ter poder suficiente para resistir s punies do Estado,
mas esse fato no implica que no tenhamos ainda o direito legtimo de resistir a elas, nos
casos em que a vida ameaada. Isso significa que no a irresistibilidade da fora
punitiva do Estado que torna a lei obrigatria. O direito de resistncia nasce justamente
do fato de que num contrato eu jamais teria concordado em que soberano fizesse leis que
ameaassem a minha vida, tendo em vista que dali no poderia resultar nenhum
benefcio.
Dizer que no o medo da punio que funda a obrigao no implica a
concluso de que o medo e o poder punitivo do Estado no desempenhem papel
preponderante na filosofia poltica de Hobbes. Ao contrrio, eles representam um aspecto
central nessa teoria, pois justamente o poder punitivo do Estado que garante a validade
do contrato. Por esse motivo que o contrato de instituio do Estado tem uma
caracterstica especial que o diferencia de outros possveis contratos de transferncia de
direitos do estado natural:
Diz-se que um Estado (commonwealth) foi institudo quando uma multido de
Homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que a qualquer
homem ou assembleia de homens a quem seja atribudo pela maioria o direito de
representar a pessoa de todos eles (ou seja, de ser seu representante), todos sem
exceo, tanto os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele, devero
autorizar todas as decises desse homem ou assembleia de homens (HOBBES, 1997,
p. 145).
O que caracteriza o contrato social de instituio da soberania que se trata no

de um contrato no qual indivduos simplesmente transferem-se mutuamente direitos, mas
um contrato em que indivduos concordam em ceder parte de seus direitos a um terceiro,
o soberano, o qual, por sua vez, no faz parte do contrato:
Em segundo lugar, dado que o direito de representar a pessoa de todos conferido
ao que tornado soberano mediante um pacto celebrado apenas entre cada um e
cada um, e no entre o soberano e cada um dos outros, no pode haver quebra de
2
Passando agora concretamente verdadeira liberdade dos sditos, ou seja, quais so as coisas que, embora
ordenadas pelo soberano, no obstante eles podem sem injustia recusar-se a fazer, preciso examinar quais so
os direitos que transferimos no momento em que criamos um Estado (HOBBES, 1997, p. 175).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 331
pacto por parte do soberano, portanto nenhum dos sditos pode libertar-se da
sujeio, sob qualquer pretexto de infrao (HOBBES, 1997, p. 146).
justamente o fato de o soberano no fazer parte do contrato, recebendo assim o

direito de punir os infratores da lei, que torna esse contrato vlido, diferente do que
poderamos supor de outros contratos feitos no estado natural, invlidos devido falta de
garantia de seu cumprimento.
Assim, o poder de punio do Estado a garantia da validade do contrato e,
portanto, garantia das obrigaes. Como Hobbes afirma, um contrat o no qual as partes
contratantes possuam a menor desconfiana mtua em relao ao seu cumprimento no
possui validade. Decorre disso que no estado de natureza, dadas as condies de
insegurana, dificilmente se pode conceber um contrato vlido, ainda que Hobbes aponte
algumas excees, que por si no contradizem o argumento da invalidade geral dos
contratos. Assim, somente a instituio de um Estado com poder de punir os infratores
pode dar conta de por fim desconfiana que impera no estado de natureza e, desse modo
criar condies para a validade do contrato. Pode-se dizer, ento, que o contrato de
instituio da soberania, por suas caractersticas que o diferenciam dos demais tipos de
contrato, o nico que pode ser pensado como vlido, pois o nico que no somente
cria obrigaes, mas tambm d origem s condies de validade, ao eliminar a
desconfiana.
A obrigao, portanto, no deriva da fora do Estado, mas do prprio contrato,
sendo o poder do Estado a condio de garantia da validade do contrato. Deve-se
considerar que a desconfiana, motivo da no validade dos contratos no estado de
natureza, desaparece ou, pelo menos, diminui consideravelmente com a instituio do
poder soberano. Esse , portanto, o papal da punio: criar uma condio de confiana
mtua sobre o cumprimento da lei. Havendo a confiana, os contratos feitos entre
indivduos passam a ter validade. Nesse sentido, Ludwig faz uma observao bastante
pertinente sobre a questo: A obrigao no depende da fora do soberano imposta
sobre mim, mas da imposio de seu poder sobre os outros (LUDWIG, 1998, p. 4). Ou
seja, no o medo que eu tenho da punio que torna a lei obrigatria, mas sim o fato da
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 332
garantia da punio aos possveis infratores da lei que exclui a possibilidade de

desconfiana que invalidava os contratos no estado de natureza.
Quando consideramos esta questo no mais a partir de sua estrutura
argumentativa, mas a partir da perspectiva das intenes polticas que Hobbes inmeras
vezes expressa em sua obra, parece bastante coerente pensar que Hobbes no esteja
fundamentando a obedincia simplesmente no medo das punies do Estado. Tornou -se
lugar comum afirmar que o objetivo maior de Hobbes justificar o poder absoluto do
estado, argumentando contra a irracionalidade da rebelio. Os tratados polticos de
Hobbes so, portanto, dirigidos aos sditos e no aos soberanos. Ora, se h - como parece
ser consenso entre grande parte dos comentadores - uma estratgia poltica de justificao
da obedincia soberania absoluta, no parece haver sentido nenhum em Hobbes ter
argumentado que sditos devem obedecer simplesmente porque caso no o faam sero
punidos pelo Estado. Esse seria realmente um argumento pouco til em termos
estratgicos por uma razo muito simples: ningum precisa ser convencido de que deve
obedecer porque caso contrrio ser punido pelo Estado. Esta uma constatao bastante
bvia, e qualquer indivduo, por mais tolo que seja, est ciente de que se no obedecer
poder ser punido. No parece haver necessidade de um argumento racional para ser
convencido disso.
Entretanto, o que ocorre na realidade que os homens, mesmo com medo das
punies, ainda assim desobedecem e rebelam-se contra o poder soberano na esperana
de destru-lo. E isso ocorre por vrios motivos, mas especialmente porque os cidados
no acreditam que o poder soberano esteja justificado, ou seja, no acreditam que o
soberano tenha o direito legtimo de governar, e por isso pretendem elimin-lo. Sempre
que Hobbes analisa as causas da rebelio em todas as suas obras polticas o que sobressai
sua preocupao com as falsas opinies que os cidados tm a respeito da justificativa
do poder do Estado.
A desobedincia no tem como causa unicamente a ausncia do medo do Estado,
mas uma opinio a respeito da sua legitimidade. Por isso, indivduos, ainda que sob o
risco da punio, so movidos sedio por essas falsas doutrinas.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 333
Portanto, no parece fazer sentido, sob o ponto de vista de uma estratgia

poltica de convencimento, argumentar que o simples medo da punio que fundamenta
a obrigao. Se assim fosse, no haveria sentido em Hobbes dirigir suas obras polticas
aos cidados na expectativa de convenc-los da racionalidade da obedincia. Teria mais
sentido escrever suas obras direcionadas aos governantes, ensinando-os simplesmente
tcnicas de aumentar o poder, na medida em que a simples punio fundamentaria a
obedincia. Aos sditos, pouco restaria: o simples argumento que devem obedecer
porque caso contrrio sero punidos. No entanto, Hobbes pretende mostrar algo alm
disso: que a obedincia est fundamentada num contrato hipottico. No significa,
claro, que ele deseje uma justificativa histrica do poder. No significa, portanto, que os
homens tenham em algum momento na histria passada realizado um contrato que
justifica o poder atual. Em vez disso, Hobbes quer convencer os cidados de que mais
racional obedecer no apenas porque se pode ser punido pelo Estado, mas porque a
ao mais racional. mais racional porque teramos concordado, numa situao
hipottica, em pactuar cedendo parte dos direitos em nome da segurana. Hobbes
pretende, portanto, convencer os cidados de que o poder do Estado tem uma justificativa
mais slida do que apenas o seu prprio poder de punio. A justificativa est na tese
segundo a qual todos ns concordaramos em estabelecer e respeitar o Estado porque ele
uma entidade fundada na razo, na esfera da linguagem, que institui um espao jurdico
interior do qual podemos ter a garantia de fruir as boas coisas da vida.
Referncias:
LUDWIG, B. Hobbes. Leviathan as an Epicurean Response to Theistic Natural Law.
Mnchen (Boston WCP 8/98).
HOBBES, T. Leviat. Traduo de J. P. Monteiro e M.B. N. da Silva. So Paulo: Abril
Cultural, 1997. Col. Os pensadores.
______. Leviathan. Edited by Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
______. Man and Citizen (De Homine and De Cive). Edited by Bernard Gert. Hackett
Publishing Company: Indianpolis/Cambridge, 1991.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 334
______. The Elements of Law Natural and Politic. Edited by J. C. A. Gaskin. Oxford
New York: Oxford University Press, 1994.
KAVKA, G. Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University Press,
1986.
ZARKA, Y. C. Hobbes et la Pense Politique Moderne. Paris: Puf, 1995.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 335
MONTAIGNE, CONSELHEIRO DO PRNCIPE: O TIL E O HONESTO

Gilmar Henrique da Conceio
UNIOESTE
gilmarhenriqueconceiao@unioeste.br
Resumo: Montaigne indaga se, na defesa do Estado, no h limites ticos para a ao do
prncipe. O prncipe deve se pautar pelo til ou pelo honesto? Argumenta que o devoir
publique o limite da dedicao a um prncipe e a preservao da liberdade de julgamento.
Ir alm dos limites da conscincia no servio pblico arriscar a confiana dos outros na
veracidade de suas prprias palavras. No h razo superior razo de conscincia. Enquanto
para Maquiavel o conceito de utilidade fundamental, para Montaigne o til no honesto,
entretanto aceita separar a utilidade da honestidade. Ainda que a utilidade pblica obrigue
desonestidade, a moralidade deve vigorar no espao pblico. A honestidade, no interior do
espao pblico, uma fora instituinte da sociedade poltica. Todavia, a pretenso verdade o
cuidado com a paix publique so definitivamente distintos. Montaigne afirma a
incompatibilidade entre a moral e a poltica, mas almeja uma poltica que no ignore o
honesto.
Palavras-chave: Ceticismo. Poltica. Raison dtat.
Como anuncia o ttulo, a dicotomia entre o bem moral e o mau moral estudada
em Do til e do honesto (III, 1). Deste captulo interessa-nos, aqui, especialmente a
discusso poltica deste tema centrada na razo de Estado. Qual seja, na poltica, a
melhor conduta a til ou a honesta? No h limites ticos na preservao do Estado?
Esta discusso acerca do que pode ser feito ou no para preservar o Estado
relaciona-se com o que veio a se chamar razo de Estado. Esta se coloca acima de outras
razes, visto que de acordo com ela, cabe ao prncipe zelar acima de tudo pela segurana
do prprio Estado e, no limite, o Estado deve sobreviver a qualquer custo. Assim, fazem
parte do uso da razo de Estado: a violncia, a desconfiana, a dissimulao, a corrupo,
o engano, a perfdia e a injustia. Portanto, de incio aceitamos a ideia que o til no est
colado ao comportamento honesto porque possui um valor prtico. Todavia, parece que
Montaigne no distingue uma "boa razo de Estado" de uma "m razo de Estado, se
forem alheias tica: [...] h alguma coisa ilcita at mesmo contra os inimigos [...] e
acrescenta: [...] nem todas as coisas so lcitas a um homem de bem para servir a seu rei

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 336
nem causa geral e das leis (III, 1, p. 24). Na tica montaigniana, por razes de Estado,
grandes mentiras so permitidas, mas no pequenas mentiras?
Neste sentido, a partir de Montaigne, quero iniciar com uma indagao: De que
forma o til e o honesto acontecem na poltica? Esta pergunta de fundamental
importncia porque nos leva a pensar a relao entre a moral e a poltica, que constitui
um dos temas mais discutidos nos estudos que se interessam pela razo de Estado. Nas
discusses iniciais da razo de Estado surgem diversas questes, tais como: O poder
surge das armas e da astcia? O soberano est acima da fora coercitiva das leis? A fora
coercitiva da legalidade tem sempre a fora diretiva da legitimidade? A poltica prescinde
da moral? A perfdia, a conspirao e a crueldade acompanham necessariamente a ao
poltica? Ou, numa linguagem mais contempornea: o chamado terrorismo pode ser
combatido sem o desrespeito aos direitos civis? indispensvel a existncia de bases
militares onde tais direitos no valem e onde a tortura erigida em mtodo de
investigao?
O ponto de partida do conceito de Razo de Estado se situa no limiar da Idade
Moderna e constitudo pelas reflexes importantes e inspiradoras de Maquiavel (1973),
com que comea a emergir, em seus contornos mais gerais, mas no ainda a sua exata
formulao verbal. possvel descobrir, na histria do pensamento poltico, numerosas
antecipaes parciais, s vezes bastante agudas, de tal teoria, mas com Maquiavel que
se registra um salto qualitativo como o comeo de uma nova tradio de pensamento. De
modo que os princpios esboados por Maquiavel, posteriormente viriam a ser
desenvolvidos sob o termo razo de Estado.
Por isso com Maquiavel que Montaigne (2001) estabelece um tipo de dilogo
sobre a questo do til e do honesto, at mesmo na condio de conselheiros do prncipe,
em especial no captulo Do til e do honesto (III, 1), no Da presuno ( II, 17) e no
Da experincia (III, 13). O segundo momento especialmente significativo desta
tradio est na reflexo e anlise acerca da razo e dos interesses de Estado, em sua
maioria, feita por autores italianos e franceses, da segunda metade do sculo XVI e do
sculo XVII (BOBBIO, 1986). Devemos-lhes, no s a introduo definitiva da
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 337
expresso Razo de Estado com o significado que ainda hoje conserva, mas tambm
novas determinaes e aprofundamentos desse conceito e das suas implicaes, e,
particularmente, uma mais rigorosa distino entre o interesse particular do prncipe e o
interesse do Estado. Querendo resumir as teses da doutrina da razo de Estado numa
definio to sinttica quanto possvel e, consequentemente, genrica e abrangente, a
ideia central que vem com esta tradio afirma que a segurana do Estado uma
exigncia de tal importncia que os governantes, para garanti-la, em caso de perigo para
o Estado, so obrigados a violar normas jurdicas, morais, polticas e econmicas, que
consideram imperativas em condies consideradas normais.
Nos pargrafos iniciais em Do til e do honesto, Montaigne escreve que no
h nada intil na natureza; nem mesmo a inutilidade e acrescenta que nosso ser est
cimentado de qualidades doentias; a ambio, o cime, a inveja, a vingana, a
superstio, o desespero alojam-se em ns com uma dominao to natural [...] (III, 1,
p. 5-6). Portanto, o til (e o desonesto) prprio do modo de vida dos homens, mas,
salienta que mesmo assim condenvel. Em outras palavras, afirma a incompatibilidade
entre a moral e a poltica, mas almeja uma poltica que no ignore o honesto, porque
ainda que se deixe a razo por uma razo mais geral e poderosa; porm certamente
uma infelicidade (III, 1, p. 19). A participao poltica de Montaigne ocorre num
contexto
de
radicalizao
extrema;
que
no
apenas
conflito,
mas
contestao, recusa das instituies. Nestes anos, a antiga fidelidade ao rei substituda
por uma ideologia da razo de Estado, onde a violncia erigida em mtodo de
governar. A radicalizao e a violncia dos eventos trazem a tona um antagonismo entre
o poder central e as provncias. Montaigne constata a disputa pelo poder entre as faces
e v que, na maioria das vezes, o assassinato poltico marca uma ruptura dos laos sociais
e polticos, que degenera em caos: A sociedade est partida em duas partes principais:
o partido protestante e o partido catlico: O pensamento poltico fratura-se como o
pensamento religioso, com os mesmos resultados mortferos (TOURNON, 2004, p. 57).
problemtico, porm, vincular Montaigne raison d tat, com o sentido atual
mesmo criticamente, uma vez que este conceito apenas foi desenvolvido, como o
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 338
entendemos atualmente, aps a sua morte. Assim, se esta relao feita for direta ela
anacrnica. Portanto, a rigor no possvel fazer de Montaigne um terico da razo de
Estado como entendemos hoje, mas, ainda que historicamente, seu pensamento poltico
deve ser compreendido como parte do debate que precedeu as teorias da razo de Estado.
Com este adendo no estudo das reflexes polticas de Montaigne vale pena
investigar o sentido que ele pensa aquilo que mais tarde foi desenvolvido e viria a ser
chamada raison d tat. No questionamento da razo podemos recolocar a discusso
sobre as razes de Estado em sua relao extremamente frgil com o til e o honesto,
visando sua conservao. Montaigne, alis, escreve que quer conservar: Eu tinha
apenas de conservar e durar, que so aes silenciosas e imperceptveis. A inovao tem
grande esplendor, mas proibida nesta poca em que somos pressionados e no temos
seno de defender-nos das novidades (III, 10, p. 359). Essa ideia retomada em outros
captulos: Todas as grandes transformaes abalam o Estado e o desorganizam (III, 9,
p. 259). O ensasta, porm, no ignora que a razo de Estado serve de paradigma da
poltica de conservao. Todavia, querer, dever e conscincia definem a relao
entre tica e poltica. Parece que Montaigne no distingue uma "boa razo de Estado" de
uma "m razo de Estado, se forem alheias tica. Compreende e prev o perigo
insidioso inerente ao sacrifcio das virtudes morais e ticas em favor da poltica do til.
Contraditoriamente, o desafio para a arte de governar impele inexoravelmente s
tentativas de racionalizar a poltica. De seu lado, no renuncia a uma tica da
responsabilidade e escreve contra tudo aquilo que legitimado em nome de uma
universal e poderosa razo. Neste debate, retoma Ccero:
A retomada desta terminologia e dos antnimos "til" e "honesto" vem de Ccero,
que, como veremos, no entendia essas duas palavras em seu estatuto
epistemolgico e moral de forma dicotmica. Nas contribuies de Francve,
Lucinges, Montaigne e Charron ao debate temos os sentidos, tanto homlogos,
quanto diferentes para denunciar - o caso de Montaigne - a ambiguidade histrica
deste conceito, anunciando que , sobretudo, uma posio contra a razo de estado
(PANICHI, 2006, p.73 traduo nossa).
O ponto central para Montaigne ressaltar a ilegitimidade do poder que busca

violentar conscincia. A natureza engendra a sociedade para uma utilidade comum,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 339
sendo a sociedade, portanto, o resultado do lutile naturel. Parece que vislumbra as

razes de Estado como ameaadoras e conclui com a necessidade de se criar uma moral
poltica contra a prpria acepo da raison d'tat, que vem sendo construda.
Diferente, portanto, da moralidade baseada exclusivamente na razo superior, a
moralidade se constri sem nenhuma exigncia de recursos alheios ao homem para
form-la. Alm disso, diverge da ideia de que razo de Estado, razes de conscincia, e
razo civil sejam um nico conceito (PANICHI, 2006 traduo nossa). Ao se
posicionar negando categoricamente a equao de que a razo de Estado seja igual a
razes de conscincia e ao reconhecer que no h necessariamente harmonia entre
poltica, tica e religio, tambm questiona se o Estado tem todas as razes e uma lgica
que justifiquem afrontar a razo e a lgica comum. De modo geral, todos devem obedecer
lei sempre, mas o prncipe nem sempre. Ao se referir necessidade de obedecer lei
apenas porque so leis, argumenta sobre o fundamento mstico de sua autoridade (III,
13, p. 433-434), e no porque sejam justas. Observe-se que escreve que devemos
disciplina e obedincia, ao rei, mas no, necessariamente estima, nem que nos
furtemos a julg-lo e de exprimir nosso descontentamento:
Devemos submisso e obedincia a todos os reis igualmente, pois ela se refere a seu
ofcio; mas a estima, no mais que a afeio, s a devemos a seu valor.
Condescendamos, pela ordem poltica, em pacientemente suport-los indignos, calar
sobre seus vcios, auxiliar com nossa considerao suas aes indistintamente,
enquanto a autoridade deles necessitar de nosso apoio. Porm, terminado nosso
comrcio, no h razo para recusar justia e nossa liberdade a expresso de
nossos verdadeiros sentimentos... (I, 3, p. 21).
Montaigne no quer subverso para o Estado, mas reivindica o exerccio da

crtica como um servio, visto que no h homens que mais do que o prncipe necessitem
de sinceras e livres advertncias, mas alerta que preciso ter ouvidos duros para escutar
um julgamento franco sem revolta (III, 13, p. 441). Entende que o poder poltico carece
de advertncias para que atenda ao bem comum e no se corrompa, porm esse
exerccio muito perigoso para quem o faz, pois sempre paira a espada afiada de

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 340
Dmocles 1, suspensa por um nico fio de rabo de cavalo, sobre a cabea dos que tem
grande poder (como diz o relato do mito). Na maioria das vezes, os poderosos tm
enorme medo de que o poder lhes seja tomado e confundem frequentemente
advertncias, necessrias ao exerccio do poder, com ameaa e sedio, dado que o
poder est habituado com a adulao com que os poderosos so revestidos, como uma
segunda pele, em todas as pocas, tempos e lugares. Julga que a adulao muito
prejudicial aos prncipes (II, 16, p. 429) 2. Em vista disso, quando se faz advertncias
aos poderosos se corre muitos riscos. Todavia, parece reivindicar para si o lugar de
conselheiro do prncipe sem remunerao (como ele sempre ressalta), para ser mais
livre naquilo que tem para dizer - desde que pudesse dizer a verdade ao prncipe e
criticar-lhe os costumes, mostrando o que pensam dele e no o que lhe asseguram os
aduladores e os cortesos 3. Montaigne afirma que teria as credenciais de conselheiro do
prncipe: Eu teria tido lealdade, discernimento e liberdade suficiente para isso. Seria
uma funo sem nome; de outra forma perderia seu efeito e seu mrito (III, 13, p. 442).
Tal ofcio no seria remunerado, para no se corromper. Assim no ignora que tais
servios prestados a um soberano so rudes e arriscados, por isso exigem, alm de muita
afeio e franqueza, muita coragem. De forma que parece levar em considerao que
preciso um pressuposto bsico para a poltica, que redunda em uma cadeia causal: no h
bom governo (que ouve e que necessita de advertncias) sem sociedade ativa, no h
sociedade ativa sem conscincia poltica, no h conscincia poltica sem o exerccio de
sinceras e livres advertncias autoridade do prncipe.
Ccero, em Tusculanae disputationes relata que Dmocles (Conselheiro da corte de Dionsio, o Velho) trocou
de lugar com Dionsio, por uma noite. A partir da Espada de Dmocles se tornou uma expresso que significa
risco iminente que paira sobre o poder.
2
No h coisa que envenene tanto os prncipes quanto a adulao, nem coisa pela qual os maus mais
facilmente obtenham crdito em volta deles [...] (II, 16, p. 429).
3
Em outro lugar Montaigne tece outra crtica observao acerca do posicionamento poltico dos cortesos: Um
corteso s pode ter direito e vontade de dizer e pensar favoravelmente sobre um senhor que, entre tantos
milhares de sditos, escolheu-o para ser alimentado e engrandecido por sua mo. Este favor e proveito
corrompem no sem alguma razo sua fraqueza, e a ofuscam. Por isso habitualmente v-se que a linguagem
dessas pessoas diferente de outra linguagem de qualquer posio, e pouco digna de f em tal matria (I, 26, p.
232).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 341
com o olhar voltado para tais opinies polticas semeadas nos Ensaios que
nos propomos neste trabalho a situar Montaigne nas discusses que precederam o
conceito de razo de Estado.
No dilema entre obedecer a uma ordem odiosa do prncipe ou obedecer prpria
conscincia, Montaigne escolhe desobedecer ao prncipe. essa sua liberdade: obedecer,
porm estar disposto a desobedecer e arcar com as consequncias penosas disso quando estiver em desacordo com sua conscincia. No deve obedincia s ambies
pessoais do governante, mas razo. O interesse privado condenvel quando busca
manipular a coisa pblica em benefcio prprio. Em qualquer caso, terrvel a
experincia daqueles que tm de optar entre a salvao pblica e a preservao da
honestidade.
Montaigne declara: Detesto qualquer espcie de tirania, tanto a de palavras
como a efetiva (III, 8, p. 218). Nosso autor desenvolveu um pensamento centrado na
valorizao da amizade, ordem, honestidade e ao bem pblico, todavia rompe com a
servido cega e com as justificativas ilimitadas da razo de Estado. A obedincia pode
ser por credulidade ou por consentimento. Talvez ressoe aqui nesta temtica os
escritos sobre a servido voluntria de La Bothie (1999), para quem obedecer porque te r
medo no servir voluntariamente. Ou seja, preciso distinguir entre submeter-se s
autoridades pblicas e escravizar-se: ele requer lealdade ao prncipe, mas recusa
prender-se a ele de outra forma que no por um dever pblico. Com isso procura
delimitar a fronteira entre a liberdade pessoal e a obrigao social. Montaigne legitima a
autoridade da lei prpria lei, e no tanto a autoridade do soberano ou do poder
constitudo.
Referncias:
AMES, Jos Luiz. Uma teoria do conflito: Maquiavel e Marx. In: Educere et educare, v.3, n.
6, 2008, p. 55.
BERNS, Thomas. La politique de lamiti chez Montaigne. Actes Du Colloque International
tenu University of Chicago (Paris) les 29 et 30 avril 2006.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 342
BOBBIO, N. Dicionrio de Poltica. Traduo de Joo Ferreira. Braslia: Editora

Universidade de Braslia, 1986.
BOETHIE. Discurso da servido voluntria. Traduo de Laymert Garcia dos Santos. So
Paulo: Brasiliense, 1999.
CCERO. Dos Deveres (De Officiis). Coleo Textos Filosficos, 2000.
MAQUIAVEL. O Prncipe. Traduo de Lvio Xavier. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
MONTAIGNE. Os Ensaios. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So Paulo: Martins
Fontes, 2000. (Paidia).
PANICHI, Nicola. Au-del de la vertu innocente: Montaigne et les thoriciens de la raison
dtat. Actes Du Colloque International tenu University of Chicago (Paris) lEs 29 et 30
avril 2006.
TOURNON, ANDR. Montaigne. Traduo de Edson Querubini. So Paulo: Discurso
Editorial, 2004.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 343
NIETZSCHE E O NIILISMO: O COLAPSO DOS VALORES

COSMOLGICOS E A NO VALORAO DO DEVIR Neomar Sandro Mignoni
UNICENTRO
neomarmignoni@hotmail.com
Resumo: Trata-se de uma investigao acerca do niilismo tal como exposto no fragmento 12
de A Vontade de Potncia, de Friedrich Nietzsche. De modo mais especfico, discute-se o
assim chamado niilismo a partir de sua manifestao enquanto o prprio colapso dos valores
cosmolgicos, bem como, por conseguinte, a crena nas categorias da razo enquanto causa
do mesmo. Mediante isso se explicita em que medida a crena nas categorias da razo causa o
niilismo e de que modo o mundo do devir pode ser libertado da valorizao mediante
categorias da razo para ser assumido em sua prpria natureza.
Palavras-chave: Categorias da Razo. Devir. Niilismo.
Trata-se de uma investigao acerca da crena nas categorias da razo como

causa do niilismo. Discutir-se-, especificamente, o fragmento 12 de A Vontade de
Potncia juntamente com o texto de O Crepsculo dos dolos intitulado Como o
verdadeiro mundo se tornou uma fbula. No primeiro, Nietzsche discute o colapso dos
valores cosmolgicos e, de modo mais rigoroso, o niilismo como estado psicolgico em
duas sees: na primeira apresenta as trs formas pelas quais o niilismo ocorre enquanto
estado psicolgico e, em vista disso, na segunda parte, constata os resultados de tais
ocorrncias. No segundo texto o filsofo trata acerca de como o mundo verdadeiro
converteu-se em fbula alm de fornecer substrato para uma superao do niilismo
mediante a supresso do mundo verdadeiro.
Conforme afirmado, o niilismo enquanto estado psicolgico ocorre em trs
momentos fundamentais. Em primeiro lugar, ele se apresenta medida que se procura um
sentido que no est a para todo acontecimento. o momento pelo qual se toma
conscincia daquele grande e duradouro desperdcio de fora na tentativa de recuperar -se
de qualquer modo daquele sentimento de busca por aquele sentido, por aquela
completeza, de um mundo total e moralmente ordenado. Qualquer que seja o fim, este
constitui ainda um sentido. O fato que, atravs do processo mesmo de todas essas
espcies de representao, algo deve ser alcanado e que, no entanto, com o devir,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 344
compreende-se que nada alcanado. Assim, a desiluso com o pretenso fim do devir
constitui a causa do niilismo. O que aqui est em jogo a conscincia de que a hiptese
de fim concernente a todo desenvolvimento insuficiente; uma vez que o homem no
colaborador do devir, quanto mais seu centro.
O segundo momento no qual o niilismo se declara enquanto estado psicolgico
ocorre quando, sob e em todo acontecimento, se postula uma sistematizao, uma
totalidade; isso, de modo a saciar a alma carente de admirao e venerao na
representao de conjunto de governo e de domnio enquanto suprema forma ao nvel de
uma unidade, de um monismo. o momento que em consequncia dessa crena o homem
v-se com um profundo sentimento de conexo e dependncia em relao a este todo
sistematizado e infinitamente superior a ele, tal qual uma divindade. Tal homem cr que
o bem universal exige sua entrega; entretanto, para Nietzsche, este universal no existe.
Desta forma, se por meio deste homem no agir um todo infinitamente valioso, ento ele
perdeu a crena em seu valor. Tal homem concebeu um fim para poder crer em seu valor.
A ltima forma pela qual o niilismo enquanto estado psicolgico se manifesta
advm da compreenso das outras duas formas. Ou seja, uma vez que nada alcanado
com o devir e que sob ele no h nenhuma grande unidade na qual como em um elemento
de supremo valor deva o indivduo submergir de modo completo, a sada inventar um
novo mundo verdadeiro configurado alm deste mundo do devir, o qual deve ser
condenado. Entretanto, ao perceber que tal mundo encontra-se estruturado apenas por
necessidades psicolgicas e sendo que no de seu direito fazer isso, surge a ltima
forma de niilismo; essa que interdita a crena em um mundo verdadeiro ao des crer de um
mundo metafsico. Assim, a realidade do devir passa a ser admitida como a nica
realidade existente; a qual, destituda de carter ou de valor, nega toda e qualquer
tentativa de elaborao de um mundo alm, tornando insuportvel este mundo, o qual no
se est disposto a negar.
Assim, por constatar que as categorias de fim, unidade e ser no constituem
a descoberta do valor do mundo atravs dele mesmo e sim uma tentativa de adequao
deste mundo a elas, Nietzsche conclui que a causa do niilismo advm da crena nestas
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 345
categorias. Isso significa dizer que o mundo foi valorizado mediante categorias da razo,
ou seja, valorizamos o Todo mediante categorias que se referem ao um mundo
puramente fictcio (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por conta disso, a concluso final do fragmento 12 de que a desvalorizao do
mundo, nada mais do que o resultado da tentativa de tornar o mundo avalivel ao
homem atravs de seus prprios valores. Isso se d medida que se demonstram
inaplicveis, uma vez que psicologicamente constituem apenas determinadas perspectivas
da utilidade, falsamente projetados na essncia das coisas, quando sua aplicao resume se sustentao e o incremento de configuraes de domnio em mbitos puramente
humanos. Ou seja, em ltima anlise, a desvalorizao do mundo resultando em niilismo
constitui aquilo que Nietzsche denomina de ingenuidade hiperblica do homem de
constituir-se como sentido e critrio de valor das coisas (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Em outro texto de O Crepsculo dos dolos intitulado Como o verdadeiro
mundo se tornou uma fbula Nietzsche no apenas torna explcito de modo prtico o
discutido at aqui, como tambm evoca aquilo que ele denomina como a histria de um
erro. Partindo do pressuposto de que o niilismo resultado da dicotomia dos dois
mundos, da criao de um mundo verdadeiro mediante a atribuio das categorias da
razo, o texto sintetiza a histria do niilismo enquanto a histria de um erro. Para o Volpi
(1999, p. 57) o incio da dicotomia dos dois mundos inicia-se com Plato, de modo que o
texto evoca a histria do niilismo-platonismo no apenas como a histria da instaurao
do niilismo como tambm a histria da proposta e da progressiva destruio desse mundo
verdadeiro.
O texto se divide em seis fases que de modo sinttico reconstroem a histria do
erro apontado por Nietzsche. Na primeira fase, Nietzsche se refere ao pensamento de
Plato: A existncia de um mundo verdadeiro, suprassensvel aqui postulada. Embora
ela seja alcanvel pelos sbios, ela ainda no se tornou uma entidade meramente ideal,
platnica. De acordo com Laiseca (2001, p. 33) a afirmao eu, Plato, sou a
verdade, possui forte conotao evanglica, uma vez que alude diretamente passagem
do Evangelho de Joo (14,6) quando Jesus refere-se como sendo o caminho, a verdade e a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 346
vida. Para a autora, tal ressonncia no seria casual uma vez que situa Plato como ponte
que conduz ao cristianismo. No fundo o importante neste caso, no a metafsica
platnica em si mesma, mas as intenes e os instintos pelos quais Plato guiado. So
elas que permitem um diagnstico adequado da filosofia platnica, no tanto acerca de
seus postulados tericos, mas antes das consequncias histricas imediatas desenvolvidas
atravs do platonismo.
Na segunda fase, o mundo verdadeiro torna-se inalcanvel por ora, porm
prometido ao sbio, ao virtuoso, ao devoto, ao pecador que faz penitncia. Comea aqui a
ruptura entre o mundo verdadeiro e o mundo aparente. Com isso, o devir passa a ser
desvalorizado. A existncia terrena passa a ser transitria, constitui-se de mera aparncia
de modo que passa-se a prever a possibilidade de se alcanar, um dia, o mundo
verdadeiro. medida que a existncia humana acontece aqui, mas que tende para o alm,
o mundo verdadeiro torna-se ento objeto de promessa e de f. Ele torna-se mais
cativante, mais impalpvel, torna-se um platonismo para o povo, torna-se cristianismo
(Cf. VOLPI, 1999, p. 57).
O pensamento de Kant corresponde terceira fase da histria do niilismoplatonismo. Kant representa, aos olhos de Nietzsche, uma nova fase da crena no mundo
verdadeiro. Isso porque ele busca restaurar novamente a crena em Deus pensado como
o bem supremo, combinado com uma justificao do sentido da vida atravs da ideia de
uma ordem moral do mundo (LAISECA, 2001, p. 39). Nesse sentido, o mundo
verdadeiro passa a ser excludo do mbito da experincia tornando-se indemonstrvel nos
limites da pura razo terica. Contudo, recuperado como postulado da razo prtica
impondo-se como imperativo ainda que reduzido a uma plida e desbotada hiptese
(Cf. VOLPI, 1999, p. 58).
No captulo seguinte, Nietzsche refere-se fase do ceticismo e da incredulidade
posterior a Kant e ao Idealismo. a fase do positivismo incipiente uma vez qu e em
decorrncia da destruio kantiana das certezas metafsicas desaparece a crena no
mundo ideal e em sua cognoscibilidade. Mas isso no significa que o niilismo -platonismo
tenha sido j superado (VOLPI, 1999, p. 58). medida que o mundo verdadeiro t ornaXVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 347
se incognoscvel acerca do qual nada podemos saber, torna-se a rigor impossvel defendlo ou neg-lo. Por conta disso a importncia moral-religiosa que possua enquanto
postulado da razo prtica se esvai.
Mediante esta perspectiva, nos dois ltimos captulos de sua sntese Nietzsche
comea a explicitar sua prpria perspectiva filosfica. A partir do momento em que o
mundo verdadeiro perde seu valor ele comea a ser abolido ele torna-se intil, suprfluo.
Por isso natural que Nietzsche se refira a ele entre aspas, ou seja, ele deve ser
suprimido. o comeo da fase do pensamento matinal, onde Nietzsche pensa aqui na
prpria obra de demolio que com A Gaia Cincia alcanou seus primeiros resultados.
A ltima fase da sntese, que inclui tambm agora a abolio do mundo aparente,
assinala a tarefa assumida por Nietzsche de superar o niilismo-platonismo. o momento
do incipit Zarathustra, a hora do meio dia, da sombra mnima. Aqui se compreende o
porqu necessrio abolir o mundo aparente. Isso no significa que se v suprimir o
mundo sensvel como tal. Para Volpi se assim fosse, como mundo ideal e mundo
sensvel constituem juntos a totalidade do ser, sua abolio levaria ao nada. Ou seja, no
se trata de abolir a realidade do devir e sim libert-la do carter aparente abrindo
caminho para uma nova concepo de sensvel. No basta inverter a velha hierarquia
enaltecendo o sensvel e desprezando o suprassensvel, no basta efetivar uma mera
inverso do platonismo preciso abandonar inteiramente o horizonte do platonismoniilismo, ou seja, a dicotomia ontolgica que ele implica e as respectivas categorias
(VOLPI, 1999, p. 59). Quando Nietzsche escreve o Crepsculo dos dolos ele tem em
mente que tomar o platonismo s avessas no o desembaraa da metafsica, razo pela
qual o ponto alto da humanidade, o incio da jornada de Zaratustra s se efetiva aps a
supresso do mundo verdadeiro e do mundo aparente (Cf. NIETZSCHE, 1983, p. 333).
Assim, a nica realidade a ser admitida a realidade do devir na qual se probe
toda espcie de via dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades, porm
no se suporta esse mundo, que j no se pode negar (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por que no possvel suportar a esse mundo? A resposta seria, porque ele ainda um
mundo aparente. Ou seja, suprimido o mundo verdadeiro resta ainda o mundo aparente,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 348
porm que o mundo aparente sem o mundo verdadeiro? Uma farsa! Pois se com os
conceitos de fim, unidade e ser no se pode mais interpretar o carter global d a
existncia ento nada mais alcanado.
Por conta disso, a ltima fase da sntese do texto Como o verdadeiro mundo
acabou por se tornar uma fbula inclui tambm a abolio do mundo aparente. Esta a
sada de Nietzsche para evitar recair na inverso do platonismo. Na seo B do fragmento
12 trs momentos parecem justificar essa tese: em primeiro lugar ocorre a tomada de
conscincia de que o mundo no pode mais ser interpretado mediante as categorias da
razo, fato que efetiva o colapso dos valores cosmolgicos; daqueles valores com os
quais se incutia ao mundo um valor. O mundo torna-se ento desprovido de valor uma
vez que o mundo verdadeiro j no existe mais. Isso permite um segundo momento,
momento este em que se investiga a origem dessa crena. Dado que a origem da crena
reside em ns, se ela se configura apenas como uma aparncia de perspectiva, diga -se
fruto de uma mera necessidade humana, ento ela pode ser rescindida.
Com isso o mundo libertado daquela avaliao efetuada via categorias
racionais. Isso faz com que o terceiro momento venha tona. Ou seja, quando as
categorias so desvalorizadas torna-se demonstrado sua inaplicabilidade ao todo de modo
que j no constituem mais nenhum fundamento para que o todo seja desvalorizado.
Retomando as palavras do prprio filsofo: O verdadeiro mundo, ns o expulsamos: que
resta? o aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo expulsamos tambm o
aparente! (NIETZSCHE, 1983, p. 333). Aqui se concretiza o fim do mais longo erro;
aqui a humanidade atinge seu ponto mais alto; aqui comea Zaratustra.
Assim, mediante a compreenso de que Nietzsche-Zaratustra est alm da mera
inverso do platonismo, ou seja, de que sua tarefa s se inicia aps a total supres so da
dualidade de mundos, o carter do devir, o qual a partir de agora dever reger o cosmos,
ser o da Vontade de Poder. Enquanto livre jogo de foras o mundo pura e
simplesmente vontade de poder uma vez que ela o efetivar-se da fora. Seu efetivar-se
emerge de seu constante querer-vir-a-ser-mais-forte. mediante este efetivar-se
enquanto impulso de toda fora que novas configuraes so criadas. Esta a razo pela
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 349
qual no entender de Scarlett Marton (1990, p. 55) a vontade de poder no se impe como
noms, pois ela no poderia coagir as foras a se relacionarem seguindo sempre o
mesmo padro. Do mesmo modo ela no reflete um telos uma vez que superando a si
mesma, no poderia ter em vista nenhuma configurao especfica das foras.
Assim, o mundo revela-se como um pleno devir no qual a cada mudana outra se
segue de modo que o mundo no teve um incio e no ter fim. Esta razo pela qual
Nietzsche (1983, p. 396) afirma que: O mundo subsiste; no nada que vem a ser, nada
que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir a ser e nunca cessou
de perecer, - conserva-se em ambos... Vive de si prprio: seus excrementos so seu
alimento. No houve um momento inicial porque no se pode atribuir nenhuma
intencionalidade vontade de poder da mesma forma que no haver nenhum instante
final uma vez que ao mundo no se deve conferir nenhum carter teleolgico.
Portanto, mediante o colapso dos valores cosmolgicos em que a crena nas
categorias da razo causa o niilismo, a soluo de Nietzsche a de rescindir a crena
evitando toda e qualquer infuso de sentido e finalidade ao devir. S assim o mais
inquietante de todos os hspedes poder ser superado. Ora, se a tentativa humana de dar
sentido e critrio de valor s coisas resultou em niilismo, o nico modo de evit -lo
suprimindo toda e qualquer valorao. Aqui se torna claro porque Nietzsche finaliza o
Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula com o INCIPIT
ZARATHUSTRA. Aqui comea Zaratustra. a ele que compete ensinar ao homem a
assumir a perspectiva para alm de bem e mal, a perspectiva do alm do homem.
Referncias:
LAISECA, Laura. El nihilismo europeo: el nihilismo de la moral y la tragedia
anticristiana en Nietzsche. Buenos Aires: Biblos, 2001.
MARTON, Scarlett. Nietzsche: Das foras csmicas aos valores humanos. SP: So Paulo,
Editora Brasiliense, 1990.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 350
NIETZSCHE. Friedrich Wilhelm. Obras incompletas. Seleo de textos de Gerard Lebrun.

Traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1983.
(Os Pensadores).
VOLPI, Franco. O niilismo. Traduo de Aldo Vanucchi. So Paulo: Edies Loyola, 1999.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 351
O CONCEITO DE EMOO EM SARTRE Flvia Augusta Vetter Ferri

UNIOESTE
Resumo: Na obra Esquisse dune Thorie des motions, de 1939, Sartre empenha-se em
desenvolver a proposta de uma psicologia fenomenolgica, e para tal, o faz atravs do estudo
do objeto primordial dessa cincia, ou seja, as emoes. Esse texto deixa transparecer, por
parte do filsofo, um significativo amadurecimento de suas reflexes, especialmente no
tocante criao de novos conceitos e pela interlocuo que Sartre estabelece com Husserl e,
principalmente com Heidegger. Sartre mantm sua postura crtica frente psicologia
tradicional e elabora um estudo sobre as teorias das emoes, dedicando-se primeiramente
anlise das teorias clssicas e da teoria psicanaltica, para em outro momento, apresentar um
esboo de uma teoria fenomenolgica. A princpio, ele aborda o que considera limitaes e
prejuzos da psicologia, devido a sua maneira de conceber alguns aspectos do ser humano. Em
seguida, Sartre apresenta as aquisies da fenomenologia para enfim, estabelecer possveis
relaes entre ambas. Aps criticar as teorias clssicas psicolgicas, fazendo uso dos
pressupostos fenomenolgicos, Sartre retoma o fundamento primordial da fenomenologia, da
qual primeiramente a conscincia sempre conscincia de algo, logo, conscincia emocional
conscincia do mundo. Nessa medida, a emoo retorna, a todo instante, ao seu objeto e
dele se alimenta. presumindo esse carter fenomenolgico da experincia das emoes que
Sartre lana mo do conceito de conscincia irrefletida a fim de descrev-las. Para ele,
primeiramente a conscincia emocional irrefletida e, nesse mbito, ela apenas pode ser
conscincia de si mesma de modo nao-ttica. Ela em primeiro lugar conscincia do mundo.
No preciso abandonar o nvel pr-reflexivo para viver uma emoo. A emoo no um
acidente, um modo de existncia da conscincia, isto , uma das maneiras como ela
compreende seu ser no mundo, tem um sentido, significa algo e reflete a totalidade das
relaes da realidade humana com o mundo.
Palavras-chave: Emoes. Sartre. Cogito pr-reflexivo. Cogito reflexivo.
Na Introduo de Esquisse dune Thorie des motions, o leitor pode se deparar
com o subttulo Psicologia, fenomenologia e psicologia fenomenolgica (SARTRE,
2009, p. 13), o que nos leva comprovar certo movimento realizado por Sartre. A
princpio, ele aborda o que considera como sendo as limitaes ou prejuzos da
psicologia, devido a sua maneira de conceber alguns aspectos do ser humano. Em
seguida, Sartre apresenta as aquisies da fenomenologia para, enfim, estabelecer
possveis relaes entre ambas.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 352
A problemtica trazida por Sartre acerca da psicologia, nesse momento, que tal
cincia aspira ao status de cincia positivista, fato este que acaba por no poder fornecer
seno uma soma de fatos isolados, pois ela obtm seus recursos atravs, exclusivamente,
da experincia, maneira do fsico que jamais prescinde da observao de seu objeto.
Sartre entende que o psiclogo estuda a emoo como um acidente vindo a analis -la
isoladamente. Sartre utiliza as teorias tradicionais da psicologia sobre as emoes e abre
um debate filosfico, no qual seu principal argumento que nenhuma destas concepes
se sustenta, uma vez que esto calcadas no princpio clssico da causalidade. Dessa
maneira, a explicao da emoo buscada nos processos dela mesma, tais como em
relao s reaes corporais. Para ele, os psiclogos no se deram conta de que um fato
considerado isoladamente no permite compreender outra coisa seno ele mesmo. Na
medida em que a cincia psicolgica se coloca empiricamente diante de seu objeto, h
uma perda da especificidade dos fatos humanos, uma vez que seria preciso partir do
homem considerado em sua totalidade e no simplesmente fragmentado ou reduzido aos
fatos. Em outras palavras, o que Sartre advoga que ao pretender ser uma cincia
positiva, a psicologia no pode oferecer mais do que a soma dos fatos het erogneos, dos
quais a maioria no possui qualquer ligao entre si.
Retomando a ideia de homem, a teoria ontofenomenolgica sartriana no confere
a essa ideia uma significao apenas emprica, nem tampouco que a existncia humana
esteja separada da sua realidade ou do mundo, j que tais estruturas so completamente
indissociveis. O homem um ser do mesmo tipo que o mundo (SARTRE, 2009, p. 17,
grifos do autor). Eis o que parece ser a contribuio mais direta da fenomenologia nesse
contexto, uma vez que uma descrio fenomenolgica da emoo trar luz as
estruturas essenciais da conscincia, pois uma emoo precisamente uma conscincia
(SARTRE, 2009, p. 24). Ela aparece como uma consequncia das relaes da conscincia
com o mundo no qual, todo fato humano significativo, inclusive as emoes. Enquanto
a psicologia considerar o estado psquico enquanto fato, no ser possvel estabelecer
nenhuma significao do mesmo. Ora, no havendo significao, no h existncia,
mundo vivido, que encarna os fatos e os interpreta, uma vez que, como bem diz Sartre
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 353
(2009, p. 26, grifos do autor), a emoo na medida em que significa. A partir dessa
afirmao, Sartre considera impossvel conceber as emoes como desordens
psicofisiolgicas, conforme prescreviam as teorias psicolgicas clssicas, mas sim
possuidoras de essncia, estruturas particulares, significaes e formas de aparecimento.
Sob este prisma, Sartre enfatiza que elas no esto fora da realidade humana, ou seja:
A emoo significa sua maneira o todo da conscincia ou, se colocarmos no plano
existencial, da realidade humana. Ela no um acidente, porque a realidade humana
no a soma de fatos; ela exprime sob um aspecto definido a totalidade sinttica
humana em sua integridade. E por isto no se deve entender que ela o efeito da
realidade humana. Ela essa realidade humana ela prpria realizando-se sob forma
de emoo(SARTRE, 2009, p. 26-27, grifo do autor).
Se houver o propsito de conceber a emoo enquanto um fenmeno de

conscincia, tal como os fenomenlogos descrevem, deve-se assumir que a emoo
expressa, a sua maneira, o todo da realidade humana e no um efeito desta. o homem
que assume sua emoo e, por efeito, ela , como observa Sartre (2009, p. 27), uma
forma organizada da existncia humana. Para Sartre, o homem no pode ser analisado
a partir de conceitos empricos ou reducionistas, de modo que a psicologia, por sua vez,
no pode ser o comeo desta anlise, j que os fatos psquicos no esto separados ou
isolados do mundo. a partir do homem e de sua relao ao mundo que se chega ao
psquico, isto , atravs da conscincia, da realidade humana como maneira de existir,
como totalidade sinttica que o sujeito em sua verdadeira essncia.
Ao adotar essa perspectiva, Sartre passa a situar a psicologia e a fenomenologia
em mbitos distintos. A primeira operaria no campo natural, emprico e a segunda, no
campo transcendental. A pretenso de Sartre no a de constituir um estudo
fenomenolgico da emoo, mas atravs dela, de verificar se a psicologia pode fazer uso
do mtodo e ensinamentos da fenomenologia. Como ele bem explica:
A psicologia no coloca o homem em questo nem o mundo entre parnteses. Ela
toma o homem no mundo [...]. De uma maneira geral, o que a interessa o homem
em situao. Enquanto tal, ela est subordinada [...] fenomenologia, j que o
estudo verdadeiramente positivo do homem em situao deveria primeiro ter
elucidado as noes de homem, de mundo, de ser-no-mundo, de situao (SARTRE,
2009, p. 27, grifo do autor).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 354
Aps criticar as teorias clssicas psicolgicas, fazendo uso dos pressupostos

fenomenolgicos, Sartre retoma o fundamento primordial da fenomenologia, da qual
primeiramente a conscincia sempre conscincia de algo. Nessa perspectiva, a
conscincia emocional conscincia do mundo. Sartre ilustra esta mxima argumentando
que, obviamente, quando se tem medo, se tem medo de alguma coisa, j que isso ocorre
mesmo quando o objeto desse medo no est claramente definido. Nessa medida, a
emoo retorna, a todo instante, ao seu objeto e dele se alimenta. Em suma, o sujeito
emocionado e o objeto emocionante esto unidos numa sntese indissolvel. A emoo
uma certa maneira de apreender o mundo (SARTRE, 2009, p. 58).
Ora, presumindo esse carter fenomenolgico da experincia das emoes que
aparece novamente no pensamento de Sartre o conceito de conscincia irrefletida a fim
de descrev-las. Para ele, primeiramente a conscincia emocional irrefletida e, nesse
mbito, ela apenas pode ser conscincia de si mesma de maneira no ttica. Ela se torna,
em primeiro lugar, conscincia do mundo. No preciso abandonar o nvel pr -reflexivo
para viver uma emoo. importante enfatizar que, embora se permanea no plano
irrefletido, uma conduta irrefletida no de modo algum inconsciente, uma estrutura
atual de minha conscincia. S que no consciente de si mesma (SARTRE, 2009, p.
59), ou melhor, consciente dela mesma no teticamente, onde o Eu no aparece de modo
algum, pois no h necessidade de um retorno sobre si mesmo.
Partindo destas reflexes, Sartre descreve a emoo como uma transformao
do mundo (SARTRE, 2009, p. 63). Ele a considera como veculo pelo qual o homem,
diante de uma dificuldade extrema, por meio de uma conduta irrefletida, atua no mundo e
o transforma. Sob esse ngulo, a emoo uma atitude do homem face ao mundo, no
qual o indivduo age sobre si mesmo e se modifica, transformando ento sua percepo
de mundo e no o mundo propriamente dito. fundamental salientar que para tal
transformao, o homem se lana a uma nova atitude com todos os recursos de que
dispe. Ora, a emoo na vida do homem tem a funcionalidade de faz-lo mover-se,
transformar-se a fim de transformar o objeto. Nas palavras de Sartre, na emoo o
corpo que, dirigido pela conscincia, muda as relaes com o mundo para que o mundo
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 355
mude suas qualidades (SARTRE, 2009, p. 65). Ao vivenciar um estado emocional, no

se atua efetivamente sobre o mundo ou sobre o objeto, mas a ao se d distncia, como
se ela alterasse o mundo.
Sartre destaca que, para compreender o processo emocional, essencial admitir o
duplo carter do corpo, que se apresenta tanto como objeto no mundo quanto como a
experincia vivida imediata da conscincia. A emoo no um fenmeno corporal, um
produto do corpo, mas da experincia, uma vez que, por si s, o corpo no produtor de
emoo, embora, qualquer emoo se configure na expresso do corpo e a conscincia
emocionada se expresse no corpo em forma de emoo. Como atesta Sartre: A
conscincia na sua relao com o mundo s pode alcanar a si mesma de modo que no
pode transformar o objeto. Por meio do corpo, altera suas relaes com o mundo para que
o mundo altere suas qualidades. Assim, a emoo aparece sempre por meio de um corpo
alterado, perturbado, que constitui a forma e a significao da emoo. A emoo uma
experincia psicofsica, sendo que o corpo o vivido imediato da conscincia. Sob a
tica sartriana, para que haja emoo, preciso haver uma perturbao do corpo que
mantenha certa conduta: A perturbao pode sobreviver conduta, mas a conduta
constitui a forma e a significao da perturbao. Por outro lado, sem essa perturbao
a conduta seria significao pura, esquema afetivo (SARTRE, 2009, p. 77). Seguindo
Sartre,
[...] a origem da emoo uma degradao espontnea e vivida da conscincia
diante do mundo. O que ela no pode suportar de certa maneira procura captar de
outra maneira, adormecendo, aproximando-se das conscincias de sono, do sonho e
da histeria. E a perturbao do corpo no seno a crena vivida da conscincia,
enquanto ela vista do exterior (SARTRE, 2009, p. 79).
Em suas palavras, a conscincia no se limita a projetar significaes afetivas

no mundo que a cerca: ela vive o mundo novo que acaba de constituir (SARTRE, 2009,
p. 77). Ele refere-se aqui ao mundo mgico da emoo 1. O que Sartre quer dizer que,
para ele, a emoo ser chamada de uma queda brusca da conscincia no mgico
(SARTRE, 2009, p. 90). Magia, neste sentido, quer dizer cogito pr-reflexivo, embora
1
Deve-se falar de um mundo da emoo como se fala de um mundo do sonho ou dos mundos da loucura
(SARTRE, 2009, p. 81).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 356
no esteja claramente explcito por Sartre. Sob este prisma, ele atesta que a conscincia
no possui teticamente conscincia de si mesma, portanto no surpreendente que a
finalidade da emoo no seja admitida por um ato de conscincia no seio da mesma. Isso
se deve ao fato de a conscincia vir se tornar vtima de sua prpria armadilha, pois vive
no mundo acreditando nele. Ela cr e no pode escapar desta condio. Ao viver neste
mundo mgico ao qual se lanou, tende a perpetu-lo, como Sartre ilustra, a emoo
sofrida. No se pode sair dela vontade, ela se esgota espontaneamente, mas no
podemos interromp-la (SARTRE, 2009, p. 76). A libertao de um estado emocional s
poder vir atravs de uma reflexo purificadora ou do desaparecimento total da situao
causadora de tal emoo (Cf. SARTRE, 2009, p. 81). A compreenso do significado e da
finalidade de cada emoo s possvel, todavia, de serem conhecidos atravs da anlise
de cada situao em particular.
Partindo dessas reflexes iniciais, Sartre esboa programaticamente alguns
aspectos decisivos ao concluir essa sua obra. A emoo no um acidente; ela um
modo de existncia da conscincia, isto , uma das maneiras como ela compreende seu
ser no mundo, sendo portadora, portanto, de um sentido, ou seja, significando algo e
refletindo a totalidade das relaes da realidade humana com o mundo. Assim, pode -se
perceber que, precedendo a psicologia, a fenomenologia daria o fundamento para a
psicologia, por se ocupar exclusivamente das essncias. Com essas ponderaes, Sartre
abre caminho para sua Psicanlise Existencial, apresentada em sua grande obra L'tre et
le Nant: Essai d'ontologie phnomnologique.
Referncias:
SARTRE, J-P. Esquisse dune Thorie des motions. Paris: Hermann, 1938.
______. Ltre et le nant: essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 1943.
______. La Transcendance de LEgo: Esquisse dune Description Phnomnologique.
Paris: J. Vrin, 1965.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 357
______. Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. Em JeanPaul Sartre, Situaes I: crticas literrias, p. 55 57. Trad. Cristina Prado. So Paulo: Cosac
Naify, 2005.
______. Esboo para uma teoria das emoes. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: L&PM,
2009. (Coleo L&PM Pocket Plus).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 358
O CONCEITO MORTE NO PREFCIO DA FENOMENOLOGIA DO

ESPRITO: A MORTE E SEU SENTIDO METAFSICO Dennis Donato Piasecki
UNIOESTE/CAPES
ddp_brasil@yahoo.com.br
Resumo: O presente estudo tem por objetivo analisar o conceito morte tal como desenvolvido
por Hegel em um momento particular da Fenomenologia do Esprito - a saber, o Prefcio
(Vorrede). Para tanto imprescindvel uma demarcao do conceito, justamente para entender
o sentido atribudo por Hegel morte neste recorte de sua obra. O sentido metafsico1 recorre
especulao filosfica para demonstrar a morte no apenas como simples negao da vida, o
que ainda ficaria preso s garras do entendimento (Verstand), mas principalmente como o
momento crucial que deve ser reconciliado na universalidade do esprito, que suprassume
desta maneira a oposio da morte no infinito constituir de si.
Palavras-chave: Hegel. Morte. Prefcio.
A folha que cai, retorna s suas razes.
Provrbio chins
A morte tal como aparece pela primeira vez na Fenomenologia do Esprito,
rigorosamente falando, no se refere diretamente ao contedo da Fenomenologia 2 mesma.
Para entender melhor esta proposio, se faz necessrio uma breve reflexo de cunho
estrutural e de contedo sobre a obra, que posteriormente refletiro na com preenso do
sentido metafsico do conceito aqui estudado.
O Prefcio foi escrito posteriormente ao trmino da obra, ou seja: Hegel j tinha
todo o desenvolver da conscincia fenomenologicamente construda, e podia agora, a
partir do ponto de vista do puro saber - o ponto de chegada daquilo que inicialmente era
apenas conscincia natural e agora se desenvolve na esfera do pensamento puramente
Entenda-se aqui a metafsica como a cincia das coisas apreendidas no pensamento. (Hegel, 1995, p. 77) ou
como sintetizou Santos (2007, p. 51): Metafsica a experincia que a razo faz de si na totalidade de suas
manifestaes: lgica, natureza, esprito.
2
Sistema da Cincia. Primeira parte. Cincia da experincia da conscincia (Cincia da Fenomenologia do
Esprito). Eis o ttulo completo da obra. Para um aprofundado estudo sobre a relao do ttulo com o lugar que
ocupa a obra no interior do sistema de Hegel, ver (Heidegger, 2008, p. 11-52). O ttulo nas primeiras edies
figurava entre o Prefcio e a Introduo, o que ainda acontece em algumas edies modernas, sendo j um
indicativo da interpretao do Prefcio como uma introduo ao sistema que Hegel pretendia construir (Cf.
INWOOD, 1997, p. 141).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 359
conceitual demorar-se nas determinaes-de-pensamento no interior de sua Cincia da

Lgica que, no projeto original 3 do filsofo, ocuparia o segundo momento do Sistema da
Cincia, juntamente com as Cincias da natureza e do esprito. Em suma, o tema do
Prefcio precipuamente o pensar sistematizado.
Portanto, correto no visualizar o Prefcio como o prefcio da Fenomenologia,
mas como prefcio do Sistema da Cincia 4. Doravante, se justifica considerar a morte,
inserida neste texto, como relacionada sempre ao todo do sistema, e no com uma parte
especfica desse todo, no caso aqui a Fenomenologia. O verdadeiro o todo. Mas o todo
somente a essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento (HEGEL, FE,
20). O todo, que est em total acordo com seu conceito 5 e que por isso infinito, assume
em si a srie de relaes evanescentes que caracterizam as entidades finitas do mundo e,
portanto, apenas ele pode ser considerado o verdadeiro (a essncia) na filosofia do
absoluto de Hegel.
Essa conclusiva, mas no esttica verdade a que o todo remete, reconciliada nela
a identidade das clssicas dualidades como pensar-ser, subjetivo-objetivo e finito-
Projeto original que o contexto da investigao aqui proposta. No me deterei neste trabalho na extensa
discusso sobre o lugar que a Fenomenologia ocupa no sistema hegeliano. Aqui basta recordar, como nos sugere
Kervgan (2008, p. 50) que a posio da Fenomenologia no sistema se transforma aps 1807. Isso se deve: 1) a
mudana do plano do sistema: a Fenomenologia deixa de ser sua primeira parte; 2) a Filosofia do Esprito,
terceira parte da Enciclopdia, comporta ela prpria uma subdiviso denominada Fenomenologia do Esprito
que trata das trs primeiras sees da obra homnima. Para Hosle (2007, p. 77; p. 145) pautado em carta de
Hegel a Schelling, escrita em maio de 1807, as mudanas da Fenomenologia em relao ao Sistema j estavam
sendo pensadas durante a redao da mesma, diminuindo a relevncia da obra na composio do Sistema da
Cincia. Por isso a premissa de Hosle, de que o Sistema definitivo de Hegel esteja estabelecido na Enciclopdia
das Cincias Filosficas (1830).
4
Uma possvel ligao entre a Fenomenologia e o Prefcio, como bem observado por Hyppolite (2003, pp. 601602), que este ltimo pode servir de auxlio para a compreenso do derradeiro captulo da Fenomenologia,
intitulado O Saber Absoluto (Das absolute Wissen) que conhecido muito mais pela sua fama de enigmtico
do que propriamente pelo seu contedo. neste captulo que a identidade do pensar e do ser se configuram como
o resultado da Fenomenologia. Ela se descobre como a cincia do ser e permanncia do pensar no ser. O ser se
pensa como Si e o Si como o ser, e este pensamento do Si, esta onto-lgica, que o pensamento do pensamento e
ao mesmo tempo pensamento de todas as coisas, constitui o saber absoluto. Logo, a complexa condensao do
ltimo captulo encontraria melhor lapidao no Prefcio, que englobaria no seu texto as disposies j
encontradas como resultado no saber absoluto sem ter que se demorar sobre o processo da experincia; e a partir
da explanar o todo do Sistema.
5
Hegel, FE, 33. Os puros pensamentos se tornam conceitos, e somente ento eles so o que so em verdade:
automovimentos, crculos. So o que sua substncia : essencialidades espirituais.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 360
infinito6, vigora, no obstante, devido aos momentos efmeros de sua constituio que se
desenvolvem e desaparecem atravs das formas de conscincia no priplo da
Fenomenologia. Se a verdade da percepo o entendimento ou se a verdade da
conscincia a razo, isso apenas demonstra que o todo composto por essas pequenas
verdades que em sua totalidade posso chamar de verdadeiro ou verdade absoluta, como
prescrevia Hegel.
De acordo com o clssico estudo de Hartmann (1960) sobre o Idealismo Alemo,
as figuras que se desenvolvem na Fenomenologia e que do a forma fenomenal ao
esprito 7, tm como caractersticas manifestas a finitude e a limitao. Justamente por
isso, tais figuras constituem apenas um aspecto parcial do verdadeiro, que encontra sua
realizao plena acima de si mesmo, na autoconfigurao do esprito absoluto. O
absoluto assim o infinito no finito: o infinito, longe de isolar-se do finito, traz este
consigo, integrando-o como momento seu e constituindo a diferena indiferenciada na
identidade do absoluto 8. Logo, a morte tal como apresentada neste estudo deve ser
apreendida, no como o verdadeiro sentido da morte, mas como morte especulativa que
engloba
em
seu
sentido
todos
os
outros
possveis
de
serem
manifestados
fenomenologicamente e suprassumidos no conceito, no mbito do puro pensar.
Dualidades que so criticadas de forma pontual na obra de 1802, F e Saber. Nela, Hegel cria uma refutao
das filosofias da subjetividade de Kant, Jacobi e Fichte que separaram o absoluto do saber e o entendimento da
razo, absolutizando assim o infinito e o finito como separados, e o absoluto nessa relao permanecendo como
uma vacuidade da razo. Para Hegel, o idealismo dessas filosofias um idealismo do finito, o finito tomado
como forma ideal; com o finito real posta absolutamente e de igual modo a ambos a idealidade finita, quer
dizer, o conceito puro, uma infinitude absolutamente contraposta finitude (HEGEL, 2007, p. 30-31).
7
Em seu Fragmento de Sistema, datado em 1800, Hegel oferece uma definio bastante peculiar de esprito:
Pode-se chamar de esprito a vida infinita, em oposio multiplicidade abstrata, dado que esprito a unio
concordante, vivente, do mltiplo, em oposio ao mltiplo enquanto [prpria] configurao (que constitui a
multiplicidade que se inclui no conceito de vida); no em oposio ao mesmo, enquanto mera multiplicidade
morta, separada dela, porque neste caso o esprito seria mera unidade que se chama lei, e que algo meramente
pensado, algo carente de vida. (HEGEL, 2003, p. 401)
8
Em sua tese de doutorado A metafsica do conceito (2003) Alfredo de Oliveira Moraes explana esta relao
do infinito (todo) com o finito (parte) na constituio do absoluto: O raciocnio simplificado seria o de que no
h totalidade sem partes, uma totalidade no se constitui como um todo indiferenciado, para s ento fazer
brotar, de dentro de si, as partes; pelo contrrio, a totalidade somente se define como tal a partir de suas partes,
nelas se realiza e as integra, elevando-as sua verdade, ainda que as transcenda, na medida em que mais que a
soma das partes (MORAES, 2003, p. 72).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 361
Posto isto, passo agora a me deter sobre a citao da obra hegeliana que enseja as
especulaes que aqui sero levantadas sobre o conceito morte. Ressalto, principalmente
se tratando do pensamento de Hegel, que privilegia a organicidade textual, que jamais se
analisa uma citao deslocada do seu contexto. Isso pode ser considerado um crime
contra a filosofia do autor em questo. No entanto, por se tratar de um conceito
especfico o objeto de nossa investigao e que o mesmo no aparece mais no decorrer do
Prefcio com a conotao 9 que Hegel aqui lhe confere 10 e que o mesmo tem uma ligao
explcita com as outras tematizaes da morte na obra como um todo, acredito em minha
absolvio por parte do tribunal acadmico. No pargrafo 32 do Prefcio l-se:
A morte se assim quisermos chamar essa inefetividade a coisa mais terrvel; e
suster o que est morto requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o
entendimento porque lhe cobra o que no tem condies de cumprir. Porm no a
vida que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida
que suporta a morte e nela se conserva, que a vida do esprito. O esprito s
alcana sua verdade na medida em que se encontra a si mesmo no dilaceramento
absoluto (HEGEL, 2002, p. 44).
Primeiramente deve-se compreender o que seria esta inefetividade que Hegel

entende tambm como morte. Ao que parece, Hegel est fazendo uma crtica das
filosofias do entendimento11 ou metafsicas da subjetividade, que trabalham no intuito de
Alguns podem levantar a constatao de que a passagem, por ser em grande medida metafrica, seja de
validade pequena ou inferior na compreenso das intenes de Hegel sobre seu sistema. Porm, contrapondo esta
ideia, os estudos de Lakkof e Johnson (1999) no campo da lingustica cognitiva, apontam para algo que
denominam conscincia encarnada, onde a razo no transcende o corpo, mas fundamentalmente determinada e
formada por nossa natureza fsica e nossas experincias corpreas. A estrutura da razo nasce do corpo e do
crebro. Com este pressuposto, descobriram que a maior parte dos pensamentos humanos metafrica e que as
metforas primrias possibilitam que nossos conceitos corpreos bsicos sejam aplicados a domnios abstratos e
tericos. Exemplos: Acho que no peguei esta ideia; grande dia; calorosa acolhida; a vida uma grande
viagem. Nosso pensamento e linguagem contm centenas de metforas primrias, a maioria das quais ns
usamos sem ter conscincia delas; e, uma vez que se originam das experincias corpreas mais bsicas como a
vida e a morte as metforas primrias tendem a ser as mesmas na maioria das lnguas.
10
Encontramos, na Fenomenologia, referncia explcita ao termo morte (Tod) em vinte e nove (29) passagens;
em palavras cognatas na lngua portuguesa como: morrer (Absterben) uma (1) referncia; morto (a) (tot) trinta e
nove (39) menes; mortificao (Kasteien) uma (1) citao; mortais (Sterblichen) duas (2); morre (stirbt) nove
(9); morreu (gestorben) quatro (4) e; morrem (sterben) uma (1) aluso.
11
Como bem explicita Oliveira (2002, pp. 247-248): As filosofias do entendimento so precisamente as que
absolutizam a finitude e por isso nunca superam a contradio, pois nunca vo alm do finito. Na obra F e
saber ele considerou as filosofias da reflexo de Kant, Jacobi e Fichte como os exemplos, no pensamento de
sua poca, de filosofias finitistas, que pem absolutamente a esfera da finitude, de tal modo que o Absoluto s
pode ser atingido pela f. O tpico dessa posio postular uma contraposio absoluta entre finitude e

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 362
chegar pensamentos fatiados, determinados e rgidos, que instauram um imediatismo

conhecido e fixo do concreto (real). Hegel cr que essa separao das determinaes
feitas pelo entendimento, ademais ser algo essencial no processo do pensamento,
inefetiva devido ao seu isolamento do todo que compe o esprito. Seriam determinaes
bem conhecidas; mas mortas, estticas, no fluidas. Em outras palavras: seriam
abstraes sem vida. A abstrao a morte que interrompe a vida. Pensar abstratamente
matar a coisa mesma, fixando-a e finitizando-a atravs do entendimento.
Em ensaio escrito logo aps a publicao da Fenomenologia, intitulado Quem
pensa abstratamente? (1995), Hegel transpe para uma linguagem pitoresca, comparando
com seu estilo muitas vezes sisudo de expor ideias, o processo de separao que o
entendimento empreende, transformando o concreto do todo num amontoado de
abstraes esparsas. Segundo Hegel, a sociedade culta de sua poca, dita do
Esclarecimento, tem verdadeiro pavor de palavras como pensar e abstrato. Isso se deve
ao elevado grau metafsico que as mesmas vm ocupar nas conscincias da poca. Mas o
filsofo aponta que esse desvio de olhar que a sociedade encena ao se deparar com o
pensamento abstrato, no porque ele desnecessrio, mas porque este lhe superior e
mais nobre e a sociedade o evita por no poder compreend-lo.
Mas na sequncia de seu texto, Hegel afirma que quem pensa abstratamente o
homem sem instruo, no o instrudo, como de fato se acreditam ser as pessoas da boa
sociedade. Fica latente a ironia na escrita hegeliana ao exemplificar sua proposio.
Imagine um assassino sendo levado ao patbulo. Para a maioria das pessoas ali presentes,
ele no passa de um assassino, mas algumas mulheres comentam, ao v-lo passar, sobre
sua beleza e fora. Ao que o povo reage indignado sobre a possibilidade de se pensar to
erroneamente de que um assassino possa ser belo ou forte... Pensar abstratamente
significa isto: ver no assassino somente o fato abstrato que ele um assassino e atravs
desta simples qualidade anular toda a essncia humana ainda remanescente nele
(HEGEL, 1995, p. 237).
infinitude. Por essa razo, o verdadeiro Absoluto est para alm do conhecimento e s atingvel na f e no
sentimento.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 363
Logo, aquele que pensa abstratamente (aquele que pensa as coisas separadas,
divididas, fragmentadas) no pensa filosoficamente: reduz o todo s partes. O que Hegel
aponta que a bela sociedade no conhece profundamente o que o pensamento abstrato
que tanto abomina como tambm constantemente, diga-se de passagem pensa
abstratamente. Em suma, na filosofia de Hegel, os pensamentos so derivados uns dos
outros, formando um sistema concreto, ao invs de um agregado distinto e abstrato de
determinaes fixas sem ligao. O fato para Hegel acreditar que os nossos conceitos
devem ser unidos desse modo derivativo que os conceitos, segundo ele, formam a
essncia da conscincia, qual faltaria uma unidade apropriada se os seus conceitos
fossem um simples agregado (INWOOD, 1997, p. 42).
A morte o mais terrvel simplesmente porque ela aniquila a unidade da vida,
retirando dela o el que lhe confere a fluidez do todo. Todavia, o funesto da morte, tal
como Hegel desenvolve na passagem, no tanto pelo fato que ela mortifica uma srie de
abstraes vazias que no se reconciliam na unidade da razo, presas a uma lgica do
entendimento, mas sim que seu resultado, o morto ou as determinaes de pensamento
tranquilas, deve necessariamente ser sustentado ou suprassumido em vida. Carregar o
morto tarefa rdua; para cumprir este trabalho se faz urgente uma fora herclea 12 do
esprito para unificar a multiplicidade das coisas finitas fixadas pelo entendimento.
Ora, mas o entendimento a potncia absoluta ou a fora mais maravilhosa.
Dividir o concreto, decompor as representaes para melhor analis-las inevitvel:
uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move (HEGEL,
2002, p. 44). Porm, seguindo Hegel, o resultado do trabalho do entendimento, o nada
maravilhoso, o separado ou abstrato, por seu carter de imediatez e oposio no
reconciliada no mbito do pensamento, ou seja, um resultado inefetivo. Ento, se
pergunta, o que que movimenta o dividido, j que o entendimento apenas ope e fixa as
12
Para satisfazer os mais eruditos, recordo dos famosos doze trabalhos de Hrcules que nos chegaram atravs da
mitologia greco-romana. Em seu primeiro trabalho, ordenado por Euristeu, Hrcules devia matar o terrvel leo
de Nemia. Efetivou seu trabalho e levou o leo morto nas costas at o mandante da tarefa. Como no bastasse,
retirou a pele do animal e comeou a vesti-la como escudo protetor, pois no havia nada que pudesse penetrar
em sua couraa. A cabea do leo lhe servia como elmo. Podemos retirar do mito a imagem da morte sustentada
em vida e como mantenedora dessa mesma vida. (Cf. BULFINCH, 2002, p. 172)

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 364
determinaes de pensamento, sem preocupar-se com o anelo entre elas? O que que
realmente carrega o morto das abstraes vazias e que tem imensa energia para suportar
tamanho encargo?
O pensar responde Hegel. Na razo, a atividade do pensamento consegue
reconciliar a beleza sem-fora (a subjetividade que foge do finito e fica reclusa no belo
sentimento f do mais alm do absoluto) com o entendimento, que v apenas finitude
em todos os lugares da verdade do ser e cobra da beleza aquilo que ela no pode realizar:
a objetificao de seu anseio pelo absoluto, tornando aquela intuio sentimental do
infinito algo passvel de ser tomado como coisa, fixa, abstrata. Desse modo, a atividade
do pensamento seria tanto subjetiva quanto objetiva, pois unificando os dois polos
contrastantes, consegue a realizao do absoluto, a juno do pensar e ser, numa sntese
viva que carrega em si todo o peso dos cadveres de abstraes e sentimentalidades
vazias.
No Prefcio, Hegel passa de chofre sobre a (no) relao entre a denominada
beleza sem-fora e o entendimento. Mas no seu escrito de 1802, F e saber 13 (Glauben
und Wissen) o filsofo explicita em pormenores estes momentos como constituidores das
Reflexionsphilosophie 14. Nessa obra, Hegel investiga sobre o lugar que o absoluto e o
particular, o infinito e o finito, o condicionado e o incondicionado ocupam nas obras de
Kant, Jacobi e Fichte. O filsofo de Stuttgart expe nestes termos a vinculao da beleza
subjetiva e o entendimento:
Esse poder, que conferido ao entendimento pela beleza subjetiva e que parece
contradizer inicialmente o seu anelo, o qual voa para alm do finito e para o qual o
entendimento no nada, esse poder tanto um lado necessrio quanto esforar-se
contra ele, na exposio das filosofias desta subjetividade. exatamente por meio de
sua fuga do finito e da fixidez da subjetividade que o belo se torna para a
subjetividade coisas em geral; o bosque, os troncos de madeira; as imagens, coisas
13
Segundo Oliver Tolle (2007, p. 10) no apenas pela sua proximidade com a Fenomenologia do esprito, mas
principalmente porque se prope examinar a relao entre f e razo na obra dos trs autores, que ainda estavam
vivos, que o ensaio F e saber pode ser visto como uma antecmara para o nascimento da filosofia do esprito
absoluto.
14
Notem que filosofias do entendimento podem ser consideradas sinnimas das filosofias da reflexo. Isso se
deve ao fato de que uma das caractersticas da reflexo que ela concebe o sujeito refletidor como distinto e
externo em relao aos objetos em que se reflete. Reflexo, neste sentido, semelhante ao entendimento e
contrasta com a intuio, f e especulao. No pode fazer jus ao absoluto, porque est confinada s formas
finitas do conhecimento (Cf. INWOOD, 2002, p. 279).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 365
que tm olhos e no vem, ouvidos e no ouvem; se os ideais no podem ser
tomados na realidade completamente inteligvel como blocos de madeira e pedras,
tornam-se fices e cada referncia a eles aparece como jogo destitudo de essncia
(HEGEL, 2007, pp. 22-23).
Segundo Hegel, esses trs pensadores conduziram perfeio o idealismo da

finitude, ao mesmo tempo em que assinalaram as suas limitaes tericas. Para eles o
absoluto no pode ser contra e tampouco para a razo, mas ele est acima da razo
(HEGEL, 2007, p. 20) o que se traduz numa incapacidade da razo em poder afirmar o
conhecimento do absoluto, demonstrando assim uma marca indelvel de sua finitude.
Hegel ilustrou essa limitao da razo atravs da expresso bastante famosa na filosofia:
Deus est morto (HEGEL, 2007, p. 173) 15.
Para escapar dessa priso a que o esprito fica detido, numa filosofia da
subjetividade, faz-se necessrio que a razo, que a possibilidade de se pensar alm das
oposies rigidamente fixadas pela reflexo, se torne a superao real dos antagonismos
abstratos que surgem de seu prprio seio. Neste sentido, Hegel no nega a pertinncia do
pensamento reflexivo, mas transforma-o em um momento do desenvolvimento da
racionalidade (FELIPPI, 1998, p. 72).
Esse desenvolvimento deve ter como
enfrentamento a vida perante a morte, a energia do pensar contra as abstraes mortas

ceifadas pelo entendimento.
Neste sentido, se detendo sobre o texto objeto da investigao aqui proposta,
observa-se que o temor da morte, que pode causar um momento de vacilao e reteno
da vida em si mesma e, dessa forma, a mesma ficando inerte no terreno de um
pensamento fixo e tranquilo, no se contrapondo com a diferena, deve ser superado para
possibilitar a vida do esprito. O esprito s o que na medida em que suporta a morte
15
Gott ist tot. Hegel antecede o Zaratustra de Nietzsche em pelo menos oitenta anos, sabendo que a expresso
ficou popularizada a partir de seu Assim falou Zaratustra, datado de 1885. Este diagnstico dado por Hegel
cultura do Iluminismo, diz respeito ao rompimento da religio e da razo na constituio do sujeito moderno, que
no necessitava mais de um alm suprassensvel para determinar as condies do conhecimento, encontrando em
si mesmo todas as condies para o acesso a este. Contudo, esta situao negou ao mesmo sujeito moderno o
acesso ao absoluto, deixando-o isolado do todo. No circuito da Fenomenologia, encontramos referncia morte
de deus no 752, onde Hegel vai trabalhar as ideias da religio manifesta no mbito do Esprito que tomou
conscincia-de-si atravs da religio. A morte de deus seria o resultado da conscincia infeliz que a perda da
essncia da sua certeza de si, tanto perda da substncia como do Si.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 366
na vida, no se recusando ao embate do movimento das determinaes que acabam lhe

proporcionando seu devir de si mesmo. O pensar que conserva em si os cadveres das
oposies abstratas se mantm em atividade justamente por esta tarefa: carregar a morte
nas costas como um sacrifcio metafsico.
Esta metafsica da morte mantm uma estreita orquestrao com a vida, como
bem observou Simmel (1998). A formulao hegeliana de que toda coisa atrai o seu
contrrio e forma com ele uma sntese superior, qual est certamente subsumida, mas
aonde precisamente ela vem assim a "si" em nenhum outro lugar revela mais o seu
sentido profundo do que na relao entre a vida e a morte. A vida em si atrai a morte
enquanto contrrio. Consequentemente a vida e a morte se encontram no mesmo degrau
do ser como tese e anttese. Assim se eleva acima de ambas algo de superior: o esprito,
que se transforma inerentemente s tenses da vida e da morte, no sendo mais atingido
pelas suas oposies, mas mantendo-se justamente pela reconciliao destas em si
mesmo. Apesar de sua inferioridade em relao ao esprito, a vida , para Hegel, uma
potente metfora para a unificao ativa de diversidade e diversificao da unidade
envolvida no esprito e suas formas. A lgica dialtica viva, em contraste com a lgica
morta do entendimento (INWOOD, 2002, p. 322).
Isto no quer dizer que a morte seja eliminada pela razo. Enquanto o
entendimento cria a morte atravs de suas abstraes, existe na razo, segundo Hegel, um
reconhecimento da realidade da morte. A razo, diferente do entendimento, apreende a
morte como algo efetivo, que ocorre, transforma, exerce um papel no processo da vida do
esprito: a morte aquilo que terrvel e dilacerante, mas que no deve ser escamoteada
jamais.
Como aponta Morin (1997, p. 264) em estudo j clssico sobre a temtica da
morte, sempre afirmada pela razo a vontade cavalgar a morte sem jamais cair da
montaria. esta vontade de manter o pensamento nas guas-mes da morte, mas sem
ceder nem um pedao de terreno ao irracional, que faz do pensamento de Hegel a
prodigiosa sntese do trgico e do racional; sntese dominada pela preocupao de
integrar a morte na razo, de compreend-la como funo, exigncia, necessidade. O
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 367
esprito tende sempre a negar o particular, o finito, no qual se aliena necessariamente

para se realizar, e do qual, para conseguir a reconciliao, deve se libertar. Toda finitude
deve ser negada; todo particular deve ser universalizado. Este o movimento da
dialtica, isto , do real.
Neste sentido, podemos considerar a morte como o alimento indigesto d a vida no
seu desenvolver. A vida do esprito a mais enrgica, mais heroica e mais vitoriosa
justamente por encarar e sustentar em si o mais terrvel: a prpria morte. O finito o
desaparecimento da morte no suprassumir de si mesmo no infinito.
Mas est e
desaparecimento no um produto do entendimento que desvia seu olhar do todo, para

no ter que prestar contas de suas operaes analticas no mbito do conhecimento.
Morte e finitude esto estreitamente associadas numa filosofia do devir do esprito, na
qual a afirmao e a aniquilao do finito fundam incessantemente o infinito que se
realiza no prprio movimento, na construo da verdade. Se a lgica do entendimento
pronuncia o discurso da morte que acompanha a vida, como a sua outra face, a
Fenomenologia do Esprito vai ser a teoria dessa morte, a doutrina da negao que
prepara para o conhecer metafsico e para a vida que ser e razo (FERREIRA, 1992, p.
269).
Por tudo que foi exposto at agora, algumas concluses sobre o sentido
metafsico da morte podem ser derivadas. A morte, tal como situada no Prefcio, referese ao sistema de Hegel como um todo; no est relacionada diretamente a delimitar a
morte num sentido fenomenolgico, que necessitaria a do envolvimento da conscincia,
no campo da experincia para sua depurao conceitual. No plano da morte metafsica, o
que se compreende por morte natural ou biolgica no aparece como relevante na
compreenso do sentido aqui proposto. Esta forma de morte desenvolvida
principalmente na sua Filosofia da natureza, momento do esprito que aparece antes do
surgimento da conscincia.
Apesar de a morte metafsica ser traduzida por Hegel atravs de metforas, na
sua tentativa de explicar como se d a reconciliao do esprito consigo mesmo, que
necessita da morte (as abstraes fixas e inefetivas do entendimento) para encontrar sua
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 368
verdade enquanto pensamento na razo, no se deve menosprezar sua importncia s

porque se utiliza desta figura de linguagem. possvel que s atravs de uma metfora
Hegel conseguisse dar cabo de sua ideia: no uma fuga do pensamento conceitual; ao
contrrio, uma forma do esprito se expressar e de se mostrar em sua integridade e
movimento, buscando indicar que na confrontao da vida com a morte, no perder -se da
vida no dilaceramento terrvel e absoluto que a morte, que o verdadeiro o resultado
imanente das oposies de vida e morte e de tantas outras que se fecham no horizonte de
uma finitude no suprassumida se apresenta.
Talvez a melhor forma de terminar e sintetizar esta simples apresentao sobre o
sentido metafsico da morte seria voltar ao texto hegeliano Quem pensa abstratamente?
Nele, aps a execuo do assassino em questo o belo e forte assassino uma velha
mulher que trabalhava no hospital para onde fora levado o corpo,
Mata a abstrao do assassino e tr-lo de volta vida e honra. A cabea decapitada
sido colocada sob o cadafalso e o sol brilhava. Que belo, disse ela, a graa divina
do sol resplandece sobre sua cabea. Aquela mulher viu que a cabea do assassino
tinha sido iluminada pelo sol e que, portanto, ainda tinha valor. Ela o elevou da
punio do cadafalso para a graa divina do sol. Ela no realizou a conciliao
atravs de violetas e de um sentimentalismo vaidoso, mas viu no sol elevado o
criminoso ser acolhido pela graa (HEGEL, 1995, p. 238).
Da mesma forma, ocorre com o esprito. Eleva as abstraes mortas para fazer
delas vivas novamente, reconciliadas no ser e no pensar, no contnuo fluxo da vida
espiritual. No esqueamos: pensar a morte apenas como morte ainda fazer uma
abstrao. Parece ser esta a advertncia de Hegel.
Referncias:
BULFINCH, Thomas. A idade da fbula. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.
FELIPPI, Maria Cristina Poli. O Esprito como herana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
FERREIRA, Manuel J. Carmo. Hegel e a justificao da filosofia. Lisboa: Imprensa
Nacional, 1992.
HARTMANN, N. A filosofia do Idealismo alemo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1983.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 369
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Cincia da lgica. So Paulo:

Edies Loyola, 1995.
______. F e saber. So Paulo: Hedra, 2007.
______. Fenomenologia do esprito. 2. Ed. Petrpolis: Vozes, 2003.
______.
Fragmento de sistema. In.: Escritos de juventud. Madrid: Fondo de Cultura
Economica, 2003.
______. Quem pensa abstratamente? In.: Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 22, n. 69,
1995.
HEIDEGGER, Martin. La Fenomenologia del espritu de Hegel. Madrid: Alianza Editorial,
2008.
HYPPOLITE, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. 2. Ed. So
Paulo: Discurso Editorial, 2003.
HSLE, V. O Sistema de Hegel. So Paulo: Loyola, 2007.
INWOOD, M. Dicionrio Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.
KERVGAN, J.F. Hegel e o hegelianismo. So Paulo: Loyola, 2008
LAKOFF, George; JOHNSON, Mark. Philosophy in the Flesh. Nova York: Basic Books,
1999.
MORAES, Alfredo de Oliveira. A metafsica do conceito. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
MORIN, Edgar. O homem e a morte. Rio de Janeiro: Imago, 1997.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Para alm da fragmentao. So Paulo: Edies Loyola,
2002.
SANTOS, Jos Henrique. O trabalho do negativo. So Paulo: Edies Loyola, 2007.
SIMMEL, George. Metafsica da morte. In.: Revista Poltica e Trabalho, UFPB, n. 14, 1998.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 370
O CONFLITO EM MAQUIAVEL E AS RECIPROCIDADES COM O PODER

EM FOUCAULT Anemar Michaell Wanes Moraes Ansolin
UNIOESTE
mic_ansolin@yahoo.com.br
Resumo: A proposta deste trabalho tentar achar possveis ligaes nos pensamentos dos
filsofos Nicolau Maquiavel (1469-1527) e Michel Foucault (1926-1984) para lanar um
novo olhar interpretativo nas teorias de diferentes momentos histricos, com a pretenso de
mostrar que tanto Maquiavel quanto Foucault instituram uma maneira realista de observar a
poltica e os jogos de poderes mutveis que fizeram com que ela fosse encarada sob novas
perspectivas, prudentes para a constituio de uma nova arte de governar que se fazia
necessrio devido as transformaes dos saberes gerados em momentos de revoluo.
Palavras-chave: Poder. Conflito. Jogo de Foras.
Nicolau Maquiavel viveu num momento em que a Histria passava por grandes
inovaes no pensamento, nas artes e consequentemente na maneira de pensar a poltica.
Podemos dizer que o Renascimento foi um momento de grandes rupturas e Maquiavel
contribuiu sendo pea fundamental para uma inovadora forma de visualizar a poltica,
abalando com o que at ento vinha sido estabelecido. O perodo renascentista abriu uma
fissura naquilo que vinha sendo projetado sob o vis do pensamento poltico medieval,
carregado de todo um misticismo que se subverteu no desenrolar de Roma e que se
cristalizou numa arquitetura poltica que moldou as formas de governo.
A prxis romana, antes centrada numa arte blica, passa a dar lugar a uma vida
contemplativa que instituiu a disciplina com luz a uma vida eterna, e que ser o norte das
formas de organizao poltica em boa parte do perodo medieval, e, mais tarde, ser
superada com o pensamento humanista que vai se instituir antes do perodo renascentista.
Digamos que o humanismo surgiu e fez mudar a rota das estratgias de governo
constitudas sob o foco da medievalidade, abrindo uma fissura no pensamento teolgico
proporcionando novas concepes de saberes que influenciaro drasticamente todo o
aparato poltico que se institui. O teocentrismo d lugar a um antropocentrismo.
Os primeiros humanistas viam na paz e na estabilidade as condies para um
bom andamento social, buscavam ainda em axiomas (no msticos, mas, ainda
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 371
generalizveis sob uma perspectiva tica) a possibilidade de se estabelecer um m todo

que possibilitaria uma harmoniosidade do Estado. Essa forma de pensar subentende que
o andamento deve seguir a modelos, e, mesmo o modelo teolgico sendo abandonado, um
novo modelo de cidado ainda pensado, mas agora numa supervalorizao do sujeit o
como racionalmente generalizado.
O que diferencia Maquiavel desses humanistas uma desvalorizao da tica no
seio da atividade poltica e uma visualizao do conflito como algo produtor, mas no
somente produtor de coisas negativas, no dissenso que surgir a possibilidade de se
instituir boas leis que por um determinado momento contero as desordens pblicas. Para
Maquiavel no h uma permanncia da ordem, na desordem que ele v a possibilidade
de produo de ordenamentos funcionais em uma sociedade compreendida num jogo de
foras. Foi na desunio entre plebe e senado que se pode pensar a liberdade, segundo ele
nos Discursos Sobre a Primeira dcada de Tito Lvio, (2007, p. 21):
Direi que quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as
coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma e considerar mais as
assuadas e a grita de que tais tumultos nasciam do que os bons efeitos que eles
geravam; e no consideram que em toda repblica h dois humores diferentes, o do
povo, e o dos grandes, e que todas as leis que se fazem em favor da liberdade
nascem da desunio deles.
A interligao desses diferentes humores: o povo deseja no ser comandado

nem oprimido pelos grandes e os grandes desejam comandar e oprimir o povo
(MAQUIAVEL, 2009, p. 109) que se dar na ascenso de um prncipe que, segundo
Maquiavel, deve possuir uma astcia afortunada (2009, p. 109), talvez seja um dos
fatores que torna possvel a leitura republicana de sua obra, uma vez que a estabilidade
entre esses humores s ser possvel na incorporao do civismo tanto pelo povo quanto
pelos grandes. Essa incorporao se dar quando a ptria se tornar um bem comum na
atividade cvica, tanto da parte dos pequenos quanto na dos grandes e isso s possvel
no desenrolar da ao livre.
Pensar a busca pela liberdade numa ao conjunta entre grandes e pequenos,
entre um governo onde o prncipe entendido dentro de um jogo de foras que
direcionar suas aes de governo conforme a necessidade atual de uma sociedade que se
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 372
move positivamente no desenrolar de seus conflitos, faz com que possamos pensar que a
atividade administrativa no se d sem a permanente participao de ambas as condies
de existncia, o que sugere uma estratificao de lei que emerge desse jogo de foras , no
uma lei permanente (um axioma verdadeiro que estabilizaria o conflito e cessaria os
humores objetivando-os numa normatividade permanente, ideal), mas algo surgido de
uma determinada realidade que necessitou ter uma percepo momentnea, algo que
suprisse as necessidades daquela ocasio e que estabilizasse o conflito sem cess-lo num
imperativo, justamente porque a lei normaliza, mas no extingue os tumultos.
Podemos perceber que no h passividade total do povo, o povo est
completamente ligado ao movimento que gera a constituio da lei e que a estratificao
da mesma, se d na interligao dos humores gerado na busca pela liberdade. Pensar esse
jogo de foras em Maquiavel, movimento que a sociedade possui e que move a delegao
do legislador, faz com que o pensador florentino supere as demais concepes de governo
que at ento vinham sendo estabelecidas do perodo grego ao final da medievalidade.
Essa necessidade do conflito cena poltica e a ideia da ao do legislador sendo
elaborada numa melhor forma de reger essas tenses, de estratificar algo que se institui nesse
jogo de foras sem apego a nenhum preceito ideal ou moral, um grande diferencial na teoria
de Maquiavel, e talvez, o que possa nos dar a possibilidade de fazer uma ponte com o
pensamento contemporneo, especificamente o de Michel Foucault.
As ltimas obras de Foucault trazem o poder como ponto nevrlgico do seu
aparato conceitual, no um poder ditador, mas, que se encontra como fonte das
realizaes humanas e por elas articulado. O autor analisa o poder dentro de um novo
horizonte, dentro do seu tempo, do seu espao e das suas relaes, sendo possvel
perceber toda uma poltica da sua constituio e do seu controle. Para ele, este conceito
no concebido como inerente ao sujeito, mas estratgico, desenvolvido numa rede de
relaes. O exerccio do poder produz saberes, de modo que saber e poder esto
diretamente implicados.
Essa forma de analisar o poder um afastamento de uma forma que ele vai
chamar no volume I da Histria da sexualidade: a vontade de saber (1988) de jurdicoXVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 373
discursiva, confrontando as teorias anteriores. No se analisa mais um poder que vem de

cima; trata-se de um poder que se encontra dentro de correlaes de foras mveis e
mltiplas, as quais se articulam no discurso e o tm como seu efeito e instrumento.
Parece-me que se deve compreender, primeiro, como a multiplicidade de correlaes
de foras imanentes ao domnio onde se exercem e constitutivas de sua organizao;
o jogo que, atravs de lutas e afrontamentos incessantes as transforma, refora,
inverte; os apoios que tais correlaes de fora encontram umas nas outras,
formando cadeias ou sistemas ou, ao contrrio, as defasagens e contradies que as
isolam entre si; enfim, as estratgias em que se originam e cujo esboo geral ou
cristalizao institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei,
nas hegemonias sociais. A condio de possibilidade do poder, em todo caso, o
ponto de vista que permite tornar seu exerccio inteligvel at em seus efeitos mais
perifricos e, tambm, enseja empregar seus mecanismos como chave de
inteligibilidade do campo social, no deve ser procurada na existncia primeira de
um ponto central, num foco nico de soberania de onde partiriam formas derivadas e
descendentes; o suporte mvel das correlaes de fora, que devido a sua
desigualdade, induzem continuamente estados de poder, mas sempre localizados e
instveis. (FOUCAULT, 1988, p. 88/89).
Trata-se de analisar o poder no mais num centro legtimo, ou num mecanismo

geral que ordena a esfera social, mas entender o poder espalhado em todas as
extremidades que agem a partir da dominao e da sujeio, ou seja, em formas
institucionais mais locais que corporificam tcnicas de saber e intervenes violentas .
No se trata de analisar quem detm o poder ou quem est no topo, e sim da constituio
progressiva, material e real dos sditos, das suas foras, dos seus desejos, dos seus
pensamentos. Trata-se de estudar os corpos perifricos e mltiplos constitudos como
sujeitos pelos efeitos de poder.
O poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que s
funciona em cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca est nas mos de
alguns, nunca apropriado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona e se
exerce em rede. Nas suas malhas os indivduos no s circulam mas esto sempre
em posio de exercer este poder e de sofrer sua ao; nunca so o alvo inerte ou
consentido do poder, so sempre centro de transmisso. Em outros termos, o poder
no se aplica aos indivduos, passa por eles. No se trata de conceber o indivduo
como uma espcie de ncleo elementar, tomo primitivo, matria mltipla e inerte
que o poder golpearia e sobre o qual se aplicaria, submetendo os indivduos ou
estraalhando-os. Efetivamente, aquilo que faz com que um corpo, gestos, discursos
e desejos sejam identificados e constitudos enquanto indivduos um dos primeiros
efeitos de poder. Ou seja, o indivduo no o outro do poder: um de seus primeiros
efeitos. O indivduo um efeito do poder e simultaneamente, ou pelo prprio fato de
ser um efeito, seu centro de transmisso. O poder passa atravs do indivduo que
ele constitui. (FOUCAULT, 1979, p. 184).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 374
Percebe-se, nas relaes de poder, uma mudana mais que considervel no

decorrer dos sculos, ou seja, uma grande transformao notada nas operaes do
poder. Nota-se, ento, as monarquias sendo gradativamente modificadas e se
convertendo, pouco a pouco, em sociedades disciplinares. Nessa modificao surgem as
instituies de disciplina, como as escolas, as fbricas e as prises. Enquanto no poder
monrquico a preocupao estava centrada na vigilncia e na apropriao dos bens dos
sditos, o poder disciplinar, em vez de se apropriar e de retirar, tem a funo de ad estrar,
fazendo-o para se apropriar ainda melhor e ter uma maior retirada de lucros. Atravs das
tecnologias de poder especficas, as disciplinas tornam a sociedade mais forte, uma vez
que as foras de produo so aumentadas.
Nota-se que o poder disciplinar forte justamente porque no est centrado em
um nico ponto de apoio (como o poder na forma soberana), e sim porque est
espalhado em vrios mecanismos de que a sociedade dispe. O poder no mais um foco
central, pois ele foi multiplicado, distribudo, e est, ao mesmo tempo, em toda parte.
Podemos perceber, na obra de Foucault, que a histria deu margem para tratar a
passagem de uma nova perspectiva de interpretaes do poder, o qual constitui uma
forma de pensar o homem dentro de sistemas que ignoram uma verdade que poderia ser
pensada inerente ao sujeito, mas que investida conforme as necessidades sociais.
Percebemos a partir das obras de Foucault que a sociedade passou por um intenso
processo de mutao, o que significa que uma mesma poltica jamais se faria til para um
ordenamento governamental, visto que as fissuras que cada momento histrico obteve
fizeram com que fossem necessrias novas estratgias surgidas no desenrolar das
perspectivas de conhecimento geradas em momentos de revoluo.
Essa perspectiva de poder entendida como o movimento produtor das realidades
polticas que Foucault nos faz pensar, nos aproxima, acredito, com o pensamento poltico
de Maquiavel, sendo que o autor renascentista tambm pensou uma arte de governar que
fizesse parte daquele momento histrico especfico, daquela episteme que no se ligaria
aos mtodos das artes anteriores. Vimos que para o autor florentino, a unidade cvica
possibilitada pela gerncia do jogo de foras opostos, se aproxima do que Foucault
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 375
considera seu conceito de poder. na relao desses opostos que surgiu a possibilidade
de criar boas leis que regero a sociedade naquele momento em que ela necessitou desse
saber, dessa estratificao de lei que conteria aquele especfico momento.
Outro fator importante que pode ser analisado a partir dos dois autores a
possibilidade de pensar o poder no mais aliado unicamente ideia de soberania, visto
que para ambos os filsofos, o jogo de foras que permite a ao positiva do poder se d
numa ao conjunta, transpessoal. Para Maquiavel: na conteno dos humores pelo
prncipe que rege, e, para Foucault: nas reciprocidades encontradas nos diferentes pontos
articuladas pelos mecanismos que possibilitaram as estratificaes de saberes. Em
nenhum entendemos o movimento do poder restrito numa ao vertical, mas numa trama
de relaes necessrias e inerentes sociedade.
Percebemos em ambos os autores a possibilidade de entender a arquitetura do
governo pelo estudo da histria ocidental, desse estudo, podemos ver que os dois
filsofos provocaram uma inverso do pensamento mobilizado por toda teoria do
conhecimento refletida na forma de ordenamento da sociedade. De um lado, Maquiavel
monta todo seu arcabouo terico movimentado pelo seu territrio (Florena)
desterritorializando-se para achar uma teoria que visse nos equvocos de Roma uma
sinonmia com as tenses polticas de Florena, mostrando que numa espcie de jogo de
foras podemos compreender a possibilidade de um ordenamento momentneo que se
desprende de qualquer imperativo. Do outro lado, vemos Foucault com sua teoria do
poder que tambm compreendida nesse jogo de foras que estratificam saberes e
identificam aquilo que possibilita uma espcie de cientificidade entendida no que ele
chama de dispositivos. E que, tambm, desprendido dos imperativos elaborados na
formao do conhecimento no ocidente, ou seja, no enaltecimento de uma filosofia que
pressupe um ponto de partida incondicional que sustentaria todas as artes de governo.
Esses fatores, penso, o que possibilita uma articulao entre as ideias desses
autores de momentos to diferentes. Autores que tiveram suas ideias fora de uma
linearidade histrica e que se mantiveram atuais at mesmo para o que ainda possa vir
enquanto arte de governo.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 376
Referncias:
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro,
Edies Graal, 1988.
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Organizao e traduo de Roberto Machado.
Rio de Janeiro, Edies Graal, 1979.
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio. So Paulo,
Martins Fontes, 2007.
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. So Paulo, Hedra, 2009.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 377
O DESENVOLVIMENTO DE UMA TICA AMBIENTAL SEGUNDO

PETER SINGER Victor Mateus Gubert Teo
UNICENTRO/ PET Filosofia
vih.teo@gmail.com
Resumo: O presente trabalho busca apresentar, de forma breve, a corrente tica concebida por
Peter Singer, visto as inmeras discusses acerca de uma tica ambiental coerente com a
realidade dos dias atuais. Com a inteno de se compreender a tica concebida por Peter
Singer, deve-se fazer uma abordagem de porqu o interesse fornece uma base segura para que
se formule uma tica universal, em seguida abordar-se- o conceito de pessoa, para que se
chegue a ampliao do circulo moral, atravs do princpio de igual considerao de interesses
semelhantes. Desta forma, o autor sugere uma abrangncia do circulo moral, afim de estender
sua tica a todos os seres que habitam a terra.
Palavras-chave: Peter Singer. Biotica. tica Ambiental.
Para que se compreenda a tica que Peter Singer formula e, como, a partir desta
tica se amplia o circulo moral, torna-se necessrio esclarecer o conceito de pessoa, que
advm de uma separao do sentido da palavra ser humano; primeiro, o ser humano
aquele que apresenta caractersticas biolgicas da especie Homo Sapiens; segundo, o ser
humano entendido como ser que apresenta indicadores de humanidade, por indicadores
de humanidade Singer compactua com uso do termo de Joseph Fletcher, telogo
protestante e estudante de tica, e entende que todo ser humano deve possuir
conscincia de si, autocontrole, senso de futuro e passado, capacidade de relacionar -se
com os outros, preocupao com os outros, comunicao e curiosidade. 1
Analisando esta afirmao nota-se que os sentidos de ser humano se
equivalem, mas no coincidem. Desta forma, Singer prope que: ser humano denomine
os indivduos pertencentes a espcie Homo Sapiens e que pessoa denomine indivduos
que apresentem indicadores de humanidade. Esta concepo de pessoa empregada por
John Locke e na obra deste que Singer encontrar sustentao para sua definio de
pessoa, baseado em indicadores de humanidade. De acordo com Locke pessoa um ser
inteligente e pensante dotado de razo e reflexo e que pode considerar-se a si mesmo
1
Singer, p.96, 2002.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 378
como aquilo que , a mesma coisa pensante, em diferentes momentos e lugares 2. Podese perceber que essa definio elege duas caractersticas intrnsecas ao conceito, so
elas: a racionalidade e a autoconscincia. A partir disso e, tendo em vista os dois
sentidos atribudos a ser humano, Peter Singer compreende que nem todo membro da
espcie Homo Sapiens acumula caractersticas da racionalidade e da autoconscincia, ou
seja, existem dentro da nossa espcie indivduos que no so pessoas. Singer ento,
prope que, uma vez encontradas em indivduos de outras espcies as caractersticas
de racionalidade e autoconscincia, tais indivduos podem ser entendidos como pessoa,
mesmo que sejam no humanas.
Para que estes seres que apresentam indicadores de humanidade sejam
abrangidos pelo crculo moral do referido autor, eles devem possuir, alm de
caractersticas que os considerem pessoas, um interesse comum a todos os indivduos
dessa comunidade moral, e em decorrncia disso que Singer expe o princpio de igual
considerao de interesses semelhantes.
Para explicar o princpio de igual considerao de interesses semelhantes Peter
Singer afirma que os conceitos ticos trazidos at os dias atuais, no do conta de
abranger toda a comunidade humana. Pode-se observar esta falha, por exemplo, na teoria
de justia de John Ralws, que tenta abranger o todo e, peca por menosprezar os interesses
de alguns indivduos humanos. E em decorrncia disso que Singer busca algo que seja
compartilhado por todos os seres humanos, afim de formular uma tica ambiental. O
autor afirma que [...] um interesse sempre um interesse, seja l de quem for esse
interesse 3, e essa ideia de interesse algo comum a toda a humanidade. Uma tica
baseada na questo do interesse seria possvel? Singer acredita que sim, e discorre sobre
a relevncia de levar os interesses em considerao relembrando o primeiro captulo do
seu livro tica Prtica, que versa sobre a universalidade da tica.
[...] vimos que, ao fazer um juzo tico, devo ir alm do ponto de vista pessoal ou
grupal, e levar em considerao os interesses de todos os que forem afetados por
eles. Isso significa que refletimos sobre os interesses, e no como meus interesses,
ou como os interesses dos australianos ou de pessoas com descendncia europeia.
2
3
Locke, 1986, p. 318.

Singer, p.30, 2002.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 379
Isso nos proporciona um princpio bsico de igualdade: o princpio de igual
considerao de interesses.4
Quando se fala em igual considerao de interesses, leva-se em conta todos os

interesses dos que so afetados pelas deliberaes morais humanas. Desta forma, no se
hierarquiza o valor de cada individuo, delibera-se conforme o interesse dos mesmos.
Assim Singer discorre sobre a necessidade de se levar em conta os interesses de todos os
seres que so abrangidos pelo seu crculo moral.
O argumento para estender o princpio de igualdade alm de nossa prpria espcie
simples, to simples que no requer mais do que uma clara compreenso da natureza
do princpio de igual considerao de interesses. Como j vimos, esse princpio
implica que a nossa preocupao com os outros no deve depender de como so, ou
das aptides que possuem (muito embora o que essa preocupao exige
precisamente que faamos possa variar, conforme as caractersticas dos que so
afetados por nossas aes). com base nisso que podemos afirmar que o fato de
algumas pessoas no serem membros de nossa raa no nos d o direito de explorlas e, da mesma forma, que o fato de algumas pessoas serem menos inteligentes que
outras no significa que os interesses possam ser colocados em segundo plano. 5
Snia T. Felipe, concorda com Peter Singer e afirma que: o princpio de igual
considerao de interesses semelhantes, ordena considerar igualmente interesses
semelhantes, independentes da aparncia biolgica dos sujeitos desses interesses 6. No
entanto, deve-se encontrar agora um interesse especfico que seja compartilhado por toda
a comunidade humana, afim de justificar esta tica universal baseada no utilitarismo 7.
Peter Singer elege o interesse de indesejabilidade da dor, considerando que todo
ser que possui um sistema nervoso central, ou seja, que possua a capacidade de sentir
prazer ou dor, sempre prefere sentir prazer ao invs de dor. O autor delimita desta forma
seu circulo moral, abrangendo somente seres sencientes, possuidores de um sistema
nervoso central. A opo por fundamentar a abrangncia do circulo moral no principio de
igual considerao de interesses faz com que, de acordo com Singer, um maior nmero
4
Idem, ibidem.
Singer, p. 67. 2006.
6
Felipe, Snia T., p.11-12, 2006.
7
A tica de Singer considerada utilitarista por pautar-se na ideia que a igual considerao de interesse funciona
como uma balana, pesando imparcialmente os interesses. As verdadeiras balanas favorecem o lado em que o
interesse mais forte, ou em que vrios interesses se combinam para exceder em peso um menor nmero de
interesses semelhantes; mas no levam em considerao quais interesses esto pesando (Singer, p.31, 2002).
5

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 380
de indivduos humanos sejam contemplados por este crculo. Nota-se que a tica
concebida pelo autor, abrange todos os seres humanos, no menosprezando assim, os
interesses de nenhum indivduo da espcie homo sapiens, pois como visto no captulo
anterior, as teorias ticas apresentadas, pecavam neste aspecto. Nesse sentido a proposta
do autor apresenta-se positiva, pois exclui juzos ticos baseados em comportamentos
racistas, sexistas e inclui fetos, bebs e pessoas com srias deficincias mentais.
Felipe assegura que o princpio formulado por Singer atravs da sencincia e que
leva em considerao o interesse, pode ser uma base segura para formular juzos ticos.
Com base na sencincia, Singer estabelece o princpio tico que deve orientar as
decises e aes de sujeitos morais: o da igual considerao de interesses
semelhantes. Esse princpio de igualdade, tem, para Singer, validade universal, pois
aplica-se proteo de todos os seres sencientes. A integridade de um ser senciente
no pode ser violada em favor dos interesses de quaisquer outros seres, sencientes
ou no. Interesses sencientes so da mesma ordem. Violar uns, para beneficiar
outros, discriminar uns, em favor de outros. 8
Singer sofre vrias crticas sobre a formulao do seu princpio, apesar disso o
filsofo argumenta:
O princpio de igual considerao de interesses tido, s vezes como um princpio
puramente formal, desprovido de substncia e demasiado fraco para excluir uma
prtica no igualitria. J vimos, porm, que ele exclui o racismo e o sexismo, pelo
menos em suas formas mais extravagantes. Se examinarmos o impacto do princpio
na sociedade hierrquica imaginria baseada em testes de inteligncia, poderemos
ver que ele forte o bastante para proporcionar uma base que permita rejeitar
tambm essa forma mais sofisticada de no igualitarismo.9
E complementa afirmando que [...] esse princpio um princpio mnimo de

igualdade, e no um princpio igualitrio perfeito e consumado. Contudo a forma mais
consumada de igualitarismo seria difcil de justificar, tanto em termos gerais quanto em
sua aplicao a casos especiais[...] 10.
Para ampliar o crculo moral, Peter Singer refora que nenhum juzo tico deve
levar em considerao o prprio ponto de vista, dessa forma, o princpio que determina a
forma de agir de um sujeito moral deve ser aceito por outro que esteja em condies
Felipe, Snia T. p.107. 2006.

Singer, p.31-32, 2002.
10
Idem, p.34-35, 2002.
9

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 381
semelhantes ao primeiro. Considerando que o princpio que norteia o juzo tico deve ser
aplicvel diferentes seres em condies semelhantes, Singer apresenta a possibilidade,
como j dito acima, de ampliao da comunidade moral
atravs
da
utilizao do
principio da igual considerao de interesses semelhantes. Nesse sentido, considerando

que tanto animais quanto seres humanos so capazes, ainda que de forma distinta, de
sentir prazer e dor e, que isso uma condio prvia para se ter um interesse comum,
uma ao realmente tica tem de levar em considerao que, mesmo sendo seres
diferentes, ambos tem interesses semelhantes, pois tanto os seres humanos como os
animais no humanos preferem sentir prazer e no dor.
Peter Singer ainda afirma que animais no-humanos e seres humanos no so
iguais. "Em nenhum momento, Singer afirma que animais e humanos so iguais, apenas
que alguns interesses de humanos e de animais so semelhantes e, por isso, devem ser
tratados igualitariamente na tica, sem levar em conta cor, raa, seres ou espcie" 11. Spica
acredita que o que Singer pretende ao afirmar que animais no-humanos e seres humanos
no so iguais que, uma vez que, homens e animais tem o mesmo interesse, esses
interesses devem ser tratado, no campo da tica, da mesma maneira.
Afirmei agora que, ao mesmo tempo que esse princpio proporciona uma base
adequada para a igualdade humana, essa base no pode ficar restrita aos seres
humanos [...] vou sugerir que, tendo aceito o princpio de igualdade como uma
slida base moral para as relaes com outros seres de nossa prpria espcie,
tambm somos obrigados a aceit-la como uma slida base moral para relaes com
aqueles que no pertencem nossa espcie: os animais no-humanos12.
O interesse, comum sugerido pelo autor, o da indesejabilidade da dor e, a

partir de ideias como sofrimento, prazer e dor que o autor inclui animais sencientes no
circulo moral, sem deixar de lado, no entanto, a afirmao que ele comunga com Locke,
de que alguns animais sencientes e pessoas no so a mesma coisa, j que a pessoa
capaz de se perceber no futuro, ela prefere viver e, por isso sua vida ganha um valor
intrnseco. Este desejo pode se encontrar apenas em animais que tem conscincia de si. 13
11
Spica, p. 225, 2004.

Singer, p.65, 2002.
13
Singer cita algumas experincias com chipanzs e gorilas que demonstram ter conhecimento de si mesmo, e
apresentam senso de futuro e passado.
12

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 382
Percebe-se com isso, que para Singer somente a vida de pessoas com conscincia de si
insubstituvel.
evidente que uma teoria como essa no poderia passar despercebida, uma vez
que, de certa maneira acaba, com nosso isolamento e mexe com as estruturas e nossa
possvel superioridade. O prprio Singer nos alerta que h muito a cincia vem
mostrando que o limite entre ns e outras espcies bastante tnue e, de certa forma,
fruto de um acidente. Alm disso, de acordo com Singer nossa estranheza em relao a
essa teoria explicvel e se d pelo fato de que ns, enquanto espcie, temos por hbito
nos mantermos afastados de outras espcies.
Peter Singer pretende com sua teoria alargar a viso que se tem de tica,
deslocando o foco, antes voltado unicamente para o homem. Baseado no princpio de
igual considerao de interesses semelhantes ele concebe que seres sencientes podem
e devem ser inclusos na comunidade moral. Assim a ideia de interesse que deve pautar
toda a tica. Como visto acima, dentro tica de Singer possvel estabelecer uma
diferenciao entre animais sencientes possuidores de interesse e pessoas que possuam,
alm de interesses, uma vida com valor intrnseco. A tica que Peter Singer prope
extremamente pertinente se for levada em considerao o elevado nmero de discusses
que vm se desenvolvendo tendo como temtica a relao homem ambiente/seres vivos,
visto que ela consegue abarcar todas as formas de vida que possibilitam o
desenvolvimento humano.
Com o desenvolvimento de sua corrente a tica, Peter Singer, procura evidenciar
que existe um interesse comum a todos os seres humanos, e que esse interesse
compartilhado tanto por seres humanos como no-humanos. Desta forma, os ecossistemas
que possibilitam a vida destes seres, so abrangidos por sua teoria, j que as aes dos
homens interferem diretamente na disposio da vida natural, alterando o habitat de todos
os seres terrestres. Pode-se perceber que Singer ao mesmo tempo em que amplia o crculo
moral, o delimita conceitualmente, uma vez que para ele, s participam do circulo moral
aqueles seres que possuem a capacidade de sentir prazer e dor, ou seja, seres sencientes.
Ainda o autor afirma que a nica vida que possui valor em si, a vida humana p ois:
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 383
No uma arbitrariedade afirmar que a vida de um ser autoconsciente, capaz de
pensamento abstrato, de planejar o futuro, de aes complexas de comunicao e
assim por diante, mais valiosa do que a vida de um ser que no possua essas
capacidades.14
O que Peter Singer oferece uma nova possibilidade de pensar essa relao, de
uma forma que os seres humanos entendam que tratar de interesses semelhantes de forma
diferente, somente porque alguns desses interesses so da nossa espcie no mnimo
incoerente. No mais, a tica concebida pelo autor no se caracteriza como um
extremismo, podendo ser tratada de uma forma relativamente tranquila, e mais, podendo
ser cobrada, j que ao que parece Singer considera, em seus estudos, a atual capacidade
humana de agir de acordo com essa possvel tica.
Referncias:
FELIPE, Snia T. Da Considerabilidade Moral dos Seres Vivos: a biotica ambiental de
Kenneth E. Goodpaster. Ethic@ 5, Florianpolis 2006b, p. 105-118.
_______, Snia T. Por uma questo de Justia Ambiental. Perspectivas Crticas Teoria de
John Rawls. Ethic@ 5, n.3, Florianpolis 2006b, p. 05-31.
LOCKE, J. 1986. Ensayo sobre el entendimiento humano. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica.
SINGER, Peter. tica Prtica. 3. ed. So Paulo: Martins Fonte, 2002.
_______, Peter. Libertao Animal. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.
SPICA. Marciano, A. Do Valor da Vida, dos Interesses, Do Sujeito. Ethic@ 3, n.3,
Florianpolis 2006b, p. 223-237.
14
Singer, p.32, cap. 1, 2010.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 384
O DILOGO COMO UM INSTRUMENTO DE APRENDIZADO:

POSSIBILIDADES PARA UM ENSINO DE FILOSOFIA Cosmo Rafael Gonzatto
cosmo_gonzatto@hotmail.com
Resumo: A passagem de um modelo de ensino denominado tradicional para o progressista ou
escola nova, trouxe algumas dificuldades quanto a metodologia de ensino usada pelos
professores dentro da sala de aula. Nesse sentido o texto se prope a refletir sobre um modelo
educacional de filosofia em que seja possvel desenvolver o aprendizado atravs do dialogo.
O texto foi divido em duas partes: na primeira falaremos de como pode se tornar possvel
ensinar atravs de uma prtica investigativa dialgica. E na segunda parte mostraremos de que
maneira o tema ao ser analisado e a partir das ideias de Lipman como o filsofo pode ajudar a
contribuir para a prtica docente.
Palavras-chave: Dilogo. Filosofia. Lipman.
Introduo
Nos ltimos anos a sala de aula tornou-se objeto do surgimento de diversos
modelos educacionais, cada um apresentando uma caracterstica prpria em relao ao
ensino-aprendizagem entre professor e aluno. Atualmente, com a passagem de um
modelo educacional denominado tradicional para um modelo crtico possibilitou o
surgimento de novas metodologias de ensino dentro da sala de aula.
Com base nessa perspectiva, o presente texto tem como principal objetivo
contextualizar um modelo educacional de filosofia em que seja possvel desenvolver a
relao entre conhecer e aprender atravs de uma prtica investigativa ancorada pelo
dilogo.
Tomando como base o atual cenrio educacional, em que muitos dos nossos
educadores esto desatualizados ou at mesmo acostumados a repetir sempre os mesmos
hbitos, os quais carregam em sua prtica educacional uma forte influncia do modelo
educacional tradicional de ensino, surge a seguinte problemtica: como possvel fazer
da sala de aula um local onde os alunos possam aprender atravs do dilogo? Quais
metodologias de ensino o professor deve usar para despertar nas aulas de filosofia nos
alunos o interesse pelo contedo? possvel ensinar sem levar em considerao toda

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 385
aquela transmisso de conhecimento que era a principal caracterstica da escola

tradicional? Se possvel, que metodologia deve ser essa?
Tentando dar conta das perguntas apresentadas, o texto foi divido em duas
partes: na primeira falaremos de como pode se tornar possvel ensinar atravs de uma
prtica investigativa dialgica. E na segunda parte mostraremos de que maneira o tema
ao ser analisado e a partir das ideias de Lipman como o filsofo pode ajudar a contribuir
para a prtica docente.
O conceito de dilogo na sala de aula

Infelizmente as relaes atuais com o saber nas escolas esto muito vinculadas
ao acmulo de conhecimentos que o educando recebe do seu professor, do que com a
construo desse saber que ele deveria desenvolver no decorrer das suas relaes
interpessoais, tanto no mbito escolar como fora dele. Nesse sentido, pergunta-se: que
metodologia de ensino seria possvel para dar conta de tal problema no processo de
aprendizado?
Segundo Tonieto, para Lipman existem dois paradigmas opostos da prtica
educativa: o paradigma padro da prtica normal e o paradigma reflexivo da prtica
crtica. No primeiro, paradigma compreendemos a prtica educativa como uma
transmisso de conhecimentos, o conhecimento que j est pronto ou elaborado
transmitido do educador para o educando. Essa transmisso do conhecimento se d como
algo acabado e pronto, e que no precisa ser explicado ao aluno. Portanto, cada disciplina
fica responsvel por uma parte do conhecimento que deve ser transmitido aos alunos, os
quais tm como nica funo absorver esses conhecimentos que lhe so transferidos.
O paradigma reflexivo caracterizado pela participao dos educandos nas
chamadas comunidades de investigao, as quais so orientadas pelos educadores. Nessa
comunidade de investigao os alunos so estimulados atravs do seu educador a
pensarem sobre o seu prprio conhecimento e suas compreenses de mundo. Os
contedos das disciplinas deixam de ser pensados como algo a ser dado ou transmitido,
para algo que possa ser investigado atravs de problemas.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 386
Podemos dizer, ento, que as diferenas existentes entre esses dois paradigmas
nos ajudam a pensar as condies necessrias para dar conta dos problemas encontrados
no atual cenrio educacional. Uma nova elaborao do processo educacional, que tenha
como base o paradigma reflexivo, e que possua como principal caracterstica dentro da
sua metodologia de ensino o dilogo.
Nesse sentido, a defesa de uma prtica dialgica em sala de aula no nenhuma
novidade em educao, pois muito se fala sobre isso, porm pouco se faz (TONIETO,
2007, p. 21). Dessa forma, o que seria uma educao baseada em um processo
investigativo dialgico?
O modelo educacional organizado de acordo com o paradigma padro pouco
incentiva os alunos a pensarem, e a soluo dos problemas apresentados se preocupa
apenas com o produto final, o qual previamente dado como pronto. Impossibilitando
assim, que os alunos possam ser incentivados a investigar, e a sala de aula se torna um
local de pouco interesse dos mesmos pelo contedo. Ao pensar a educao dentro do
paradigma reflexivo, a educao agora no pode mais ter como nica preocupao o
produto acabado, mas sim o processo de investigao.
Para que seja possvel, essa prtica dentro da sala de aula deve ser deixado de
lado o paradigma-padro, e substitu-lo pelo paradigma da comunidade de investigao.
Essa expresso comunidade de investigao foi usada pelo filsofo pragamatista
Charles Sanders Peirce para designar um grupo de cientistas envolvidos numa mesma
investigao. Os cientistas trabalham em grupo levantando hipteses para tentar
solucionar problemas.
A investigao para Peirce surge com a inquietao diante de um problema. Esse
problema passa a ser questionado e investigado para se poder dar incio a sua soluo.
Esses problemas no surgem do nada, eles fazem parte do nosso cotidiano, so as nossas
crenas. Ento investigamos uma crena que estamos em dvida para se poder
estabelecer uma nova crena sobre ela. Mas, a comunidade de investigao nunca cessa,
as crenas que hoje so reconhecidas como verdadeiras, amanh podero ser substitudas
por outras. A comunidade de investigao no existe por si prpria, ela depende da
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 387
opinio de todos que compartilham essas crenas, pois a soma de todos esses indivduos
que compartilham essas crenas que proporcionar um resultado.
Mas para que essa comunidade possa existir e se manter firme, necessrio que
exista um conjunto de regras que as possam manter em ordem. A comunidade, nesse
sentido, no algo imposto como modelo de organizao, mas algo construdo e
experienciado pelos participantes no decorrer da investigao (TONIETO, 2007, p. 29).
Porm, a comunidade no se sustenta pela ausncia de regras, as mesmas devem ser
elaboradas e discutidas conforme as experincias so vivenciadas no decorrer do seu
funcionamento. Tanto os resultados obtidos, como as regras estabelecidas podem ser
questionadas e substitudas para melhor manter o funcionamento da comunidade. A
comunidade de investigao caracterizada pelo dilogo, e, ao contrrio do que muitos
acreditam, o dilogo que possibilita reflexo. por meio do dilogo que se torna
possvel o desenvolvimento do raciocnio e da capacidade de argumentao regradas pela
lgica, assim como a investigao sobre problemas que nos interessam enquanto seres
humanos (TONIETO, 2007, p. 31). Durante uma discusso filosfica os participantes
devem pensar sobre o seu prprio pensamento, sobre o pensamento do outro,
desenvolvendo assim outras habilidades cognitivas, portanto pode se dizer que o dilogo
dentro de uma comunidade de investigao ajuda a desenvolver um pensamento de ordem
superior.
Novas possibilidades de aprendizado atravs do dilogo

O ensino de filosofia nas ltimas dcadas tem ficado bastante restrito as
universidades ou a uma pequena parcela de uma classe econmica social mais elevada da
qual podiam ter acesso a ela atravs das redes privadas de educao. Nesse sentido,
estudar filosofia ficou restrito a estudo dos conceitos filosficos de determinados
filsofos dentro de uma universidade, o que acabou por tornar o ensino de filosofia para
crianas e adolescentes desnecessrio.
Tentando dar conta dos problemas expostos, tentaremos resgatar nessa parte do
texto a importncia do ensino da filosofia entre as crianas e defender a prtica do
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 388
mesmo atravs do uso do dilogo, devolvendo assim a filosofia aquele esprito socrtico
que ela possui e a oportunidade de estar ao alcance de todos. Portanto, cabe agora ao
professor conseguir atravs do dilogo, desenvolver estratgias que possibilitem s
demais alunas conseguir investigar o problema proposto, e chegar a um conceito comum
sobre o tema. E como fazer isso?
importante criar um ambiente propcio prtica do dilogo. O professor deve
usar estratgias que facilitem o aprendizado na sala de aula. Deve tentar envolver os
alunos atravs do dilogo numa prtica de investigao acerca do problema proposto.
Para que isso possa ter bons resultados importante que o educador observe os cinco
passos de uma aula de filosofia elaborados por Kohan. Tais passos podem auxiliar o
professor a conduzir uma aula de filosofia por meio do dilogo investigativo. Muitos
educadores, por no conseguirem dar conta dessa proposta, no conseguem compreender
o dilogo como sinnimo de aprendizado. Para alguns deles sinnimo de desobedincia,
de baderna, de desorganizao dentro da sala de aula. Pois, bastante complicado
conseguir sair de um paradigma educacional em que os alunos ficam todos quietos
ouvindo o que professor tem a ensinar e comeam a ser os sujeitos ativos da construo
do seu prprio conhecimento. Ao contrario do que pensam muitos desses educadores o
dilogo um forte instrumento que pode auxiliar no processo de aprendizagem dos
alunos. Quando bem utilizado ajuda nesses impulsos saudveis que os alunos possuem e
que precisam ser organizados cuidadosamente.
Como educador importante salientar a importncia de alguns aspectos que
devem ser tomados como prioridade dentro de uma comunidade de investigao.
Devemos ter conscincia da individualidade, da prpria linguagem, bagagem cultural que
cada educando traz para dentro da sala de aula. Pois atravs dessas suas
individualidades que, quando colocadas junto com as demais no coletivo, nos ajudaro a
pensar as respostas para as questes que esto sendo investigadas.
Outro aspecto importante, que ainda deve ser observado, dentro de uma
comunidade de investigao a diferena entre dilogo e conversao. Atravs da
conversao, os educandos apresentando as suas opinies a respeito de um determinado
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 389
assunto, no levando em considerao as suas capacidades argumentativas , mas apenas

querendo defender o seu ponto de vista atravs de uma opinio pessoal.
No dilogo acontece o contrrio, os envolvidos desejam investigar os problemas
e formular regras para a conduta humana atravs de critrios lgicos, desenvolvendo um
raciocnio com argumentos coerentes e justificveis que possam ser aceito diante dos
critrios elaborados na comunidade de investigao, lembrando que essas opinies feitas
dentro da comunidade devem ir alm de preconceitos e opinies pessoais.
A investigao dentro da sala de aula deve nos permitir avanar em questes que
antes de se iniciar o dilogo pareciam simplesmente questes aceitveis, mas que agora
passam a ter um carter problemtico, buscando assim o questionamento e a investigao
das mesmas at nos levar a uma concluso. atravs do dilogo que podemos dar conta
desses problemas que so apresentados em sala de aula, pois na medida em que eles
comeam a ser investigados, cada argumento colocado em confronto com os demais,
provocando assim um impulso para o outro, at se poder chegar a concluso de uma
investigao. Dentro de uma conversao no existe desenvolvimento, esse movimento
progressista que possibilita o desenvolvimento da investigao. Em uma conversao
aqueles que participam ficam presos a ela, submetidos a essas simples respostas de
carter pessoal que os participantes carregam em si sustentando informaes e que
impossibilita esse movimento. Na conversao temos um elo de cooperao que liga os
participantes, enquanto que no dilogo um exame, uma investigao, um
questionamento, o que exige dos participantes que eles estejam dispostos a tentar resolver
os problemas em questo.
Portanto, atravs desse breve esclarecimento tentamos apresentar a diferena
entre discusso e dilogo. A discusso pode ocorrer por si prpria, como pode estar em
um dilogo, s que quando se tem apenas uma discusso no temos a investigao em
sala de aula, preciso do dialogo para que isso possa acontecer. A discusso orientada
dialogicamente caracteriza-se pelo confronto de ideias e pensamentos, ao passo que a
discusso orientada pela conversa apenas uma disputa entre opinies com o objetivo da
persuaso (TONIETO, 2007, p. 35). Devemos, ter cuidado em uma discusso dialgica
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 390
com as respostas que so produzidas no decorrer do seu processo e com aquilo que
alguns educadores gostariam que essas respostas chegassem, ou seja, esse debate pode
muitas vezes ser direcionado a um resultado que o professor deseja de antemo ou pode
ser o fruto das ideias oriundas do debate.
Mas, isso no quer dizer que a discusso
filosfica no necessite de um mediador, de algum que ajude a orientar esse dilogo.

Pelo contrrio, necessrio, pois o mediador ser aquele que ficar de responsvel para
que no aconteam opinies contraditrias, incoerncias nas falas e que se no se perca o
foco da discusso. O mediador solicitar aos educando que de exemplos para justificar a
sua opinio, ele ajudar a estabelecer critrios de julgamento e raciocnio.
Consideraes finais
Pelo exposto, conceitualizamos o atual cenrio educacional a partir de uma
perspectiva de Lipman sobre a educao. Na primeira parte caracterizamos o atual
cenrio educacional a partir de dois modelos classificados por Lipman: o paradigma
padro da prtica normal e o paradigma reflexivo da prtica crtica. Negando o
paradigma padro, passamos a substitu-lo pelo paradigma da comunidade de
investigao como base para o processo de aprendizado dentro da sala de aula. Na
segunda parte mostramos a importncia do dilogo investigativo dentro de uma
comunidade de investigao como processo de aprendizado. Fizemos uma breve analise
do atual cenario educacional relacionando com os conceitos de Lipman.
Educar atravs do dilogo possibilita aos educandos que eles possam aprender a
fazer o uso das suas habilidades cognitivas, aprender a organizar a sua prpria
experincia, para que atravs dela possam usar como aprendizado. A educao agora
deixa de ser a transmisso do conhecimento do mundo adulto, para a investigao
dialgica dos problemas que afetam o mundo das crianas, levando em considerao os
conhecimentos que elas possuem e que passam a ser abordados com um carter
problemtico.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 391
Referncias:
FVERO, Altair A; CASAGRANDA, Edison A. Dilogo e Aprendizagem: orientaes
terico-metodolgicas do ensino de filosofia com crianas. In: A filosofia com crianas e o
dilogo como princpio educativo. 3 ed. Passo Fundo: Clio, 2004. p. 39-65
FVERO, Alcemira Maria (org); Dilogo & investigao: perspectivas de uma educao
para o pensar In: A prtica dialgica na comunidade de investigao: possibilidades de uma
educao para o pensar. Passo Fundo: Mritos, 2007. p. 19-43
KOHAN, Walter O (org); WAKSMAN (org), Vera. Filosofia para Crianas na Prtica
Escolar. Petrpolis: Editora Vozes, 2000.
LIPMAN, Matthew. A Filosofia vai Escola. So Paulo: Summus, 1990.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 392
O FUNDAMENTO DA MORALIDADE EM HUME VEM DO SENTIMENTO

OU DA RAZO? Luana Pagno
Universidade Federal da Fronteira Sul
lp_luana@hotmail.com
Resumo: O presente artigo ir demonstrar alguns elementos da filosofia moral de David Hume
procurando esclarecer o fundamento da moralidade. Desta forma, atravs de uma interpretao dos
principios gerais da moral embasados na obra do filsofo, procurou se fazer uma interpretao se o
sentimento ou se a razo que infere no momento de considerar determinada ao ou qualidade boa
ou ruim, e em que medida elas inferem, segundo a concepo moral de Hume. Assim o artigo ir
demosntrar a argumentao do filsofo para chegar a concluso e quais os pontos positivos desta
teoria moral.
Palavras-chave: Moralidade. Sentimento. Razo. Deciso. Dever.
Introduo
A questo da moral estudada desde os primrdios e atualmente ainda algo
problemtico para a filosofia. A filosofia antiga, tendo a influncia de Deuses poderosos
teve sua teoria moral embasada no seu contexto histrico se assegurando nas poesisas
homricas e em outros aspectos religiosos (crenas) que influnciaram muito as teorias
morais da poca. J a filosofia moderna muito marcada pelo desenvolvimento das
cincias, no foi limitada pela religio mas teve um grande envolvimento da razo.
David Hume (1711-1776), filsofo, ensasta e hitoriador moderno de origem inglesa,
percursor da tradio empirista, procurou valorizar as capacidades de entendimento do
ser humano tanto para definio do conhecimento de objetos exteriores tanto para julgar
prticas morais, foi grande influncia para a filosofia moderna justamente pelas suas
obras que foram grande marco para filosofia empirista. A obra que serviu-se de base para
este artigo foi "Investigaes sobre os princpios da moral" (2004).
O fundamento da moralidade faz meno quilo que serve de base para julgar
oque chamado de certo e oque chamado de errado, ou seja qual o fundamento que
utilizado para tratar do que moral ou no, essa o problema encontrado por Hume ao
estudar os princpios morais, a derivao dos mesmos. Ao fazer essa investigao, a

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 393
primeira questo proposta por Hume saber se os princpios morais derivam da razo ou
do sentimento. Se derivam do sentimento esses princpios seriam fundamentados em um
sentido interno uma sensao imediata que temos anteriormente das nossas atitudes, ma s
se derivam da razo ento so julgados atravs da inteligncia, da argumentao, de
indues e etc. Ou seja a grande questo que se trata aqui saber se aquilo que julga o
que certo ou errado ensinado pela educao e ai julgado pela inteligncia ou se algo
interno em ns que provm da natureza humana, neste caso o sentimento interior.
A razo pode estabelecer fundamentos da moral?

Ao fazer o estudo sobre o contexto histrico da filsofia moral, Hume percebe que
ao longo do tempo houve muitas contradies entre teorias modernas e antigas, disputas,
discusses, analogias, sobre as distines morais, sendo assim, o filsofo procura
explicar que se as distines morais foram julgadas ao longo do tempo, elas foram
julgadas justamente por que continham nelas algo de verdadeiro, que a razo tem
capacidade de julgar. Hume pensa que s se pode disputar sobre a verdade e no sobre o
gosto. Assim o filsofo afirma oque existe na natureza das coisas a norma de nosso
julgamento, mas a norma do sentimento o que cada pessoa sente dentro de si(HUME,
2004 ,p.227). Ou seja o dicernimento dos fundamentos da moral pode ser percebido pela
razo, visto que ao longo do tempo as distines morais foram disputadas no campo da
racionalidade, e enquanto ao sentimento, me parece que o sentimento para Hume, em
primeira instncia, limita-se ao que cada qual sente no interior de si e por isso no pode
ser qualificado para julgar atos morais ou imorais. Porm, isso gera um novo problema,
pois o filsofo reconhece que algumas coisas so prprias da natureza das virtudes e
outras prprias da natureza do dio, logo fica dificultoso definir que a razo julga se algo
virtuoso ou no, ja que isso prprio da natureza desses conceitos, por exemplo ser
amvel qualidade da virtude.
Ento como poderia a razo qualificar previamente que determinado objeto
produza amor ou produza dio?

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 394
A importncia do sentimento
Prosseguindo a especulao, aparece a importncia do sentimento. No decorrer
da seo 1 Hume explica que a finalidade de toda especulao moral ensinar-nos nosso
dever. Esse dever tido pelas representaes que temos dos resultados de virtudes e de
vcios, e que pelo hbito nos faz aceitar melhor as virtudes do que os vcios. importante
salientar aqui que para Hume prprio da natureza do ser humano buscar a felicidade, e
que a felicidade alcanada pela virtude e no pelo vcio, o reconhecimento de que algo
bom ou ruim est no nosso sentimento de aprovar ou no determinado fato, e quando
explica que pelos hbitos aceitamos melhor as virtudes, refere-se s experincias que nos
fizeram felizes ou no. Assim sendo, o nosso entendimento, que podemos tratar aqui
como nossa razo, no tem controle sobre os afetos que dirigem as aes das pessoas, de
que forma pode-se esperar dele o esclarecimento das distines morais? Ou seja o nosso
entendimento no tem como julgar ou decidir pelas nossas afees sendo que elas tem
base no que sentimos. Assim Hume explica que as inferncias e concluses feitas pelo
entendimento revelam verdades, mas, quando as verdades que elas revelam so
indiferentes e no engendram desejo ou averso, elas no podem ter influncia na
conduta e no comportamento (HUME, 2004 p.228) . Assim a razo no pode julgar as
coisas sem se basear no sentimento, primeiro por que se assim fosse a razo seria como
um juzo um ato universal e no levaria em conta o que as pessoas sentem umas pelas
outras, seria uma regra imposta seguida apenas como uma obrigao e ento se perderia o
verdaderio valor da moralidade em si, como o filsofo explica a moralidade no mais
guiaria nossa vida e nossas aes no teria um exerccio prtico apenas algo terico no
distinguindo pelo sentimento. Para esclarecer melhor essa questo, para Hume, a esfera
do sentimento pela qual julgamos o nobre, o generoso, o decente est separa da esfera do
entendimento, a esfera do sentimento por ns abraada e conservada, ja a esfera do
entendimento tende atravs de dedues, argumentos e evidncia apenas satisfazer
curiosidades.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 395
Razo e sentimento juntas colaboram para definir os fundamentos da moral

A concluso que Hume chega que tanto o sentimento como a razo tem
influncia na definio do fundamento da moral. Hume explica que o julgamento que
fazemos para definir se determinadas aes so amavis ou odiosas, boas ou ruins, se nos
trazem conforto ou no, esses julgamentos so executados a partir de um sentimento
interno natural do ser humano, e que a partir dele conseguimos definir aes que nos
causam felicidade ou no.
provvel que a sentena final que julga caracteres e aes como amveis ou
odiosos, louvveis ou reprensveis; aquilo que lhes impe a marca da honra e da
infmia da aprovao ou da censura, aquilo que torna a moralidade um principio
ativo e faz da virtude nossa felicidade e do vcio nossa misria- provavel, eu dizia,
que essa sentaa se apoie em algum sentido interno ou sensao que a natureza
tornou universal na espcie inteira. (HUME, 2004,p.229)
Mas qual o papel da razo? A razo esta relacionada com o caminho como
chegamos nesse sentimento e como o preparamos para julgar as aes, desta forma, pode
ser que em muitos casos o afeto venha antes e depois julgado pela razo, mas em outros
casos, como o da moral preciso anlisa-lo racionalmente antes para depois expelir um
sentimento adequado, assim como Hume descreve:
Alguns tipos de beleza, especialmente a das espcies naturais, impem-se a nosso
afeto e aprovao desde a primeria vista, e se no produzem esse efeito impossvel
que qualquer raciocnio consiga corrigir essa influncia ou adapt-las melhor ao
nosso gosto e sentimento. Mas em muitas espcies de beleza, particularmente no
caso das belas-artes, preciso empregar muito raciocnio para experimentar o
sentimento adequado, e um falso deleite pode muitas vezes ser corrigido por
argumentos e reflexo. (HUME, 2004,p.230)
Em relao a moral, ela assemelha-se as segundas espcies de beleza acima

descritas, por que necessita de um raciocnio ou reflexo sobre determinadas aes para
influnciar a mente humana, o afeto.
Em que medida a razo e o sentimento participam nas decises?

Aps chegar a concluso de que tanto o sentimento como a razo tem influncia
na fundamentao da moral, o problema agora definir em que medida estes participam
das decises de aprovao e desaprovao das aes morais.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 396
Desta forma Hume explica que a razo pode entender o fim e a tendncia das
aes, mas no pode definir censura ou aprovao das qualidades ou aes pois isso
papel do sentimento. Portanto a razo, segundo o filsofo, pode, com embasamento em
regras morais j estabelecidas por experincias passadas decorrer se determinada ao
boa ou ruim, mas, quem experimenta e sente a aprovao e a censura das aes o
sentimento interno.
Para confirmar isso, Hume procura explicar que a razo quando analisa
determinado objeto, tem um entendimento total dele fazendo com ele torne -se algo
evidente, como por exemplo ao analisar um objeto com 3 lados a razo j infere que um
triangulo, porm para fazer isso com a moral, precisa ter noo de diversas relaes e
aes para aprovar ou no as coisas, e esse noo s pode ser determinada pelo
sentimento, por que o sentimento que sente o que bom ou ruim:
preciso que um sentimento venha manifestar-se aqui, para estabelecer a
preferncia pelas tendncias teis sobre as nocivas. Esse sentimento s pode ser um
apreciao da felicidade dos seres humanos e uma indignao perante sua desgraa,
j que esse so os diferentes fins que a virtude e o vcio tem tendencia a promover.
Aqui portanto a razo nos informa sobre as diferentes tendencias das aes e a
benevolncia faz uma distino em favor das que so teis e benficas (HUME,
2004,p. 369).
Ento visando que o objetivo das aoes e qualificaes alcanar a felicidade, o

sentimento sente-as e aprova ou censura, j a razo pode prever ou sobre oque
verdadeiro e falso, pode mostrar meios para atingir a felicidade alcanando o sentimento
desta, mas so o sentimento pode sentir e decidir oque faz bem ou oque faz mal.
Consideraes Finais
A filosofia moral de Hume, ao que parece, em nenhum momento dispensa o
sentimento ou a razo, mas tenta fazer uma conciliao dos dois procurando demosntrar
qual a participao dos mesmos na definio dos fundamentos da moral. O interessante
que quem julga se determinada ao ou qualidade moral ou imoral o sentimento, mas
quem raciocnia (atravs de experincias passadas) sobre determinada ao a razo que
pode ajudar o sentimento, pode definir se algo falso ou verdadeiro e pode traar o fim

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 397
destas aes. O ponto interessante da filosofia de Hume essa conciliao entre o

sentimento e a razo e a importncia do hbito, da experincia. Se compararmos a
filosofia moral de Hume como o utlilitarismo de Stuart Mill, percebemos em
determinadas circustncias que as duas tem pontos parecidos, um deles a ideia de que
os seres humanos buscam a felicidade e outro aspecto e a base racional que h no
utilitarismo de calcular a felicidade para que alcance o maior nmero possvel de pessoas
e a importncia do sentimento perante os outros que assegurado nas duas, e ainda a
independncia de uma religio. interessante fazer essa comparao por que de uma
forma bem discreta o utilitarismo bem utilizado atualmente nas questes ticas, e
portanto essa conciliao entre um sentimento e a razo sendo que cada um tem seu
papel, atualmente bem praticada nas decises que incidem com critrios morais, deste
modo vale a pena refletir sobre certas coisas: oque mais forte nas decises de aprovao
e censura das aes, a razo ou o sentimento pelos outros? De que forma que poderia o
sentimento ser mais levando em conta do que a razo? Ou razo ser mais levada em conta
do que o sentimento? algo a se discutir pois possvel ter um sentimento de averso
sobre determinado fato, e ai ao mesmo tempo a razo pode esclarecer que determinado
fato imoral, mas por alguma circustncia pode-se agir imoralmente, logo estar se
usando mais a razo do que o sentimento de averso. Acredito que na filosofia de Hume,
poderamos educar a razo para lidar com determinado sentimento em determinadas
circunstncias, e ento me parece que a razo mais forte, e pode ser mais levada em
conta do que o sentimento para distinguir aes morais, e tambm fundament-las.
Referncias:
HUME, David. Investigao sobre o entendimento humano e sobre os princpios da
Moral. So Paulo: Editora Unesp, 2004.
RAWLS, John. Histria da Filsofia Moral. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 398
O IMPASSE ENTRE POPPER E O CRCULO DE VIENA. A LINGUAGEM

ENQUANTO PROBLEMA FILOSFICO Antnio Carlos Persegueiro
UNIOESTE
antonius_carlus@yahoo.com.br
Orientador: Remi Schorn
Resumo: O texto1 foca o embate firmado entre Karl R. Popper e o Crculo de Viena. Neste, a
linguagem desponta como questo plausvel, demandando maiores investigaes. Em seguida,
se registra a elaborao de formulaes a partir das quais, de acordo com o Crculo, a
linguagem ser exaurida de elementos subjetivos e histrico-naturais. Contudo, embora
simptico a tal propsito, Popper apontar insuficincias atinentes iniciativa dos positivistas
lgicos. Frente a isso, indaga-se: qual , afinal, a limitao detectada por Popper, e ademais,
que avano pode ser extrado desta contenda? Ao respond-la, visualizar-se- a insero da
linguagem entre distintas e peculiares abordagens que, mesmo antagnicas, convergem em
direo ampliao e enriquecimento do conhecimento acerca dos sinais cuja atribuio ,
por excelncia, manifestar e traduzir pensamentos racionalmente ordenados.
Palavras-chave: Impasse. Popper. Crculo de Viena. Linguagem.
A epistemologia de Karl Raimund Popper (1902-1996) marcada por diversos

conflitos estabelecidos com o Crculo de Viena (Weiner Kreis)2 ou positivistas lgicos.
Entre eles, merece ateno a divergncia erigida em torno da linguagem, tida por Popper
como um dos destacveis problemas filosficos, sendo precedida somente pela indagao
cosmolgica 3. Contudo, apesar de a ltima estar em um nvel fundamental e, portanto, de
maior profundidade, cumpre dizer que, em virtude de delimitao, no ser abordada
Comunicao inicialmente apresentada sob a forma de Resumo Simples durante o XV Encontro Nacional da
ANPOF, realizado entre 24 e 28 de outubro de 2012, em Curitiba, PR.
2
O Crculo de Viena trata-se da unio de matemticos, lgicos e filsofos que, emergindo do racionalismo,
empirismo e neoempirismo, sob a eleio de Frederick Schlick, particularmente nos anos vinte do sculo XX,
pem-se em oposio e refutao metafsica, tendendo, portanto, sua negao ou, antes disso, deteco de
incoerncias e limitaes. Embora sem um rigoroso cronograma de atividades, o Crculo, tambm conhecido
como Movimento de Vanguarda, exerceu, factualmente, notveis influncias em Popper, demais autores e
correntes filosficas e cientficas da atualidade.
3
Para Popper (1972: p. 535), a cosmologia o plano de fundo sobre o qual repousam a filosofia e a cincia.
Tanto que, a partir da verso inglesa, publicada em 1953, de Logik der forschung, [...] o problema da
Cosmologia: o problema de compreender o mundo inclusive ns prprios e nosso conhecimento como parte do
mundo passa a ser denominado por Popper de questionamento filosfico fundamental.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 399
neste recorte, nem, tampouco, relacionada linguagem. Tratar-se-, pontualmente, da

linguagem altura de problema filosfico.
Desse modo, acentua-se que, pouco antes de Popper publicar, em 1932 no
mbito do Crculo de Viena a Lgica da Pesquisa Cientfica (Logik der forschung), o
propsito deles [membros do Crculo] era fazer da filosofia uma disciplina cientfica
oposta a toda especulao e a todo dogmatismo. (QUELBANI, 2009: p. 10). Havia,
por assim dizer, o empenho em encontrar e, logo aps, eliminar componentes
essencialistas, idealistas e teologizantes deste saber. No entanto, faz -se oportuno
ressalvar, em relao ao Crculo, o constante exerccio com vistas ao esclarecimento de
problemas e enunciados, no, porm, em propor enunciados filosficos prprios
(HAHN, NEURATH & CARNAP, 1986: p. 10). De igual modo, alicerados na anlise
lgica4, depuravam enunciados e proposies, buscando declarar quais eram portadores
de relevncia filosfica.
Assim procedendo, por que, no campo da linguagem, segundo o Movimento de
Vanguarda, faz-se pertinente assinalar e classificar enunciados e proposies em
genuinamente filosficos ou no? Ora, pelo fato de, sobretudo no incio do sculo XX,
ocorrer diversas menes aquilo que, na verdade, fora intitulado de pseudoproblemas. E
em que consistem? Conforme o Crculo, em questes nebulosas, de ordem metafsica e,
ademais, desprovidas de conexes com a empiria. Podem at mesmo ser expressas de
modo impactante, porm, carecendo do legtimo status de problema. Sob tal perspectiva,
os pseudoproblemas impregnavam a pauta investigativa da poca, gerando, com efeito,
entre demais elementos, certa confuso no pesquisador.
Por outro lado, no mbito do Crculo, juntamente com a fundamentao da
cincia e a base emprica temas altamente plausveis houve o direcionamento dos
Embora, de modo geral, seja possvel afirmar a presena da anlise lgica desde os Dilogos de Plato, textos
do Corpus Aristotelicum e, mais tarde, o legado kantiano, entre outros, a acepo empregada pela matriz
analtica, da qual comungam tanto os positivistas lgicos, quanto Popper, trata da decomposio de sentenas e
argumentos. Sobretudo no tocante ao Crculo de Viena, havia a convergncia em torno de uma filosofia que
concebe a anlise da linguagem como mtodo filosfico, como procedimento atravs do qual a reflexo
filosfica se desenvolve (MARCONDES, 2004: p. 17). Tal instrumento ser muito vlido, alm de legtimo
abordagem ora expressa.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 400
estudos linguagem. E, frente a esta ltima, ensejou-se perquirir, acima de tudo, as

sentenas filosficas. Mas como? Com que instrumentos? Conforme se depreende, a
alternativa encontrada foi a adoo de um sistema de frmulas neutro, um simbolismo
liberto das impurezas das linguagens histricas, bem como a busca de um sistema total de
conceitos (HAHN, NEURATH & CARNAP, 1986: p. 10). Consequentemente, tais
recursos favoreceram a emerso da linguagem enquanto objeto, expressa atravs de
representao grfico-fonolgica especfica. Tanto que, o maior exemplo disso foi o
fomento lgica simblica em detrimento estrutura textual tradicional. Portanto, a
inteno do Crculo aplicar ao plano lingustico a concepo cientfica do mundo, ou
seja, reduzir, por meio da anlise lgica, a linguagem somente ao que pode ser enunciado
e decomposto.
Por conseguinte, assistiu-se, mesmo sob curto perodo, ao crescimento e declnio
do Crculo. Todavia, sem tratar das causas que levaram rpida dissoluo indo desde
a rotatividade de membros (obrigados a buscar asilo poltico nos Estados Unidos e outros
pases), instabilidades polticas na ustria e, lamentavelmente, o assassinato d e Frederick
Schlick constitui fato a influncia exercida sobre Popper e demais pensadores. Isso
porque, via de regra, as discusses efetuadas pelos positivistas lgicos visavam tambm
elaborar instrumentos intelectuais para o quotidiano; para o quotidia no do erudito, mas
tambm para o quotidiano de todos os que de algum modo colaboraram na consciente
configurao da vida (HAHN, NEURATH & CARNAP, 1986: p. 09). Eis, no
concernente aos propsitos do Movimento de Vanguarda, um indcio favorvel
congregao de intelectuais ao grupo, especialmente indivduos das mais distintas reas
de formao, dada a nfase em torno dos recursos e habilidades supracitados.
Em contrapartida, no tocante a Popper, infere-se que, entre as discordncias
acerca da linguagem, merece ateno a discusso efetuada com Victor Kraft, destacvel
membro do Crculo. Nesta, o filsofo constata que ele [Kraft], ao ser contestado:
[...] ficou chocado quando eu predisse que a filosofia do Crculo se transformaria
numa nova forma de escolasticismo e de verbalismo. Essa previso, no meu
entender, concretizou-se. Refiro-me concepo programtica de que a tarefa da
Filosofia a explicao de conceitos (POPPER, 1977: p. 89).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 401
Decorrente dessa declarao, Popper manifesta insatisfao, pois, a seu ver, os

positivistas lgicos poderiam perpassar tanto o debate em torno do sentido das
expresses, quanto a definio de conceitos em geral. E ainda, a associao aos
escolsticos ocorre devido repetio de exerccios filolgicos e investigaes
empreendidas nos idos tempos medievais. Assim, ponderadamente observando, de um
lado, Popper cria expectativas em torno do trabalho filosfico realizado pelo Movimento
de Vanguarda; por outro, detecta limitao nesta abordagem. Contudo, ora recuando, ora
se aproximando aos positivistas lgicos, Popper afirma que, particularmente na dcada de
vinte, os ltimos [...] preferiram ver-me antes como aliado, do que [como] crtico. Eles
imaginavam que podiam esquivar-se minha crtica mediante algumas concesses
preferivelmente mtuas e com o auxlio de certos estratagemas verbais (POPPER,
1977: p. 95).
Na verdade, os vanguardistas acreditavam que, por meio de sentenas
afirmativas concepo cientfica do mundo aliada ao reducionismo lingustico, iriam
minimizar as discordncias de Popper, ou, quem sabe, torn-las sem importncia.
Todavia, ao que parece, isso no aconteceu, pois ([...] lutar contra o positivismo lgico
no era um de meus interesses principais), os positivistas lgicos no sentiram que sua
doutrina estivesse seriamente ameaada (POPPER, 1977: p. 95). 5 E, doravante,
pressuposta tal constatao, sublinha-se a pertinncia quanto ao estudo da linguagem
alimentado pelo impasse em questo. Isso porque, mediante convvio com os
vanguardistas, Popper fora estimulado a melhor observar, criticar e refutar a apresentao
deste que seno o maior um dos expressivos temas filosficos da
contemporaneidade.
A propsito, quando se trata de definies e significaes de termos, mesmo
enfatizando a contrariedade de Popper ao Crculo, h de se indagar: no ocorre uma
inclinao filosofia da linguagem? Tal pergunta surge, seja naturalmente, seja pelo
pertencimento desses componentes subrea filosfica ora destacada. Contudo, conforme
se depreende, ao ser inquirido sobre a procura pela certeza diga-se, no moda
5
Parnteses inseridos por Popper.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 402
cartesiana seguida de evidncias que atestem a fragilidade da teoria do conhecimento

de senso comum, Popper nega categoricamente a dita inclinao. Segundo o autor, no
tenho o mnimo interesse por definies ou pela anlise lingstica de palavras e
conceitos (POPPER, 1975: p. 81). Procura, distintamente, efetuar a anlise lgica
conjugada ao racionalismo crtico para, ento, depurar a linguagem de elementos
subjetivos, arbitrrios e, ademais, de todos os que, uma vez confrontados, comprometam
a objetividade.
Desse modo, descartada a hiptese a partir da qual Popper no assinala
propenso filosofia da linguagem ou a uma modalidade especfica da referida,
direcionar-se-, propriamente, o recorte ao impasse com o Crculo de Viena. No entanto,
embora admita ter herdado a linguagem enquanto problema com base no que ouvira e
lera a respeito das atividades do Movimento de Vanguarda, Popper, enfaticamente,
reafirma que:
[...] a causa da dissoluo definitiva do Crculo de Viena e do Positivismo Lgico,
no meu entender, no foram os muitos e graves erros doutrinrios (muitos dos quais
apontei), mas o declnio do interesse por minutiae (enigmas)6 e, em especial, por
questes relativas a significados de palavras; ou seja, pelo escolasticismo. (POPPER,
1977: p. 97)
Aps preconizar a faina do positivismo lgico como um todo, Popper acentua o

grave distanciamento de grandes problemas filosficos, relegados ao segundo plano,
quando muito, por diversos autores da tradio. No obstante, longe de menosprez-los,
bem como as questes tidas enquanto molas propulsoras de seus escritos, sistemas,
reflexes, etc., Popper enseja interpel-los, critic-los e question-los. Sob esse ponto de
vista, extrai-se que a deteco do officium escholasticus constitui, em termos de
linguagem, um evidente retrocesso.
Feitas tais consideraes, ao ser observada a postura de Popper, emerge uma
exceo. Qual seja: a de que, em seu fecundo trajeto intelectual, fora defendida a
necessidade da cosmologia como grande problema. Para tanto, da juventude
6
Constata-se um erro de traduo por parte da edio brasileira. O genitivo da palavra latina minutiae (mincias,
pequenos itens) , via de regra, traduzido ao ingls por minute (minuto) e ao portugus, igualmente, por minuto.
Todavia, a mesma palavra, no nominativo, quer dizer pequenos itens. Em todo caso, provvel que Popper, ao
escrev-la, tenha se referido justamente ltima significao.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 403
maturidade, o filsofo a justificou textualmente e, a rigor, de forma plausvel 7. Alm

disso, o convvio com os positivistas lgicos e a posterior transferncia de Christchurch a
Londres eventos notrios fomentaram, minuciosamente, em Popper, a constatao de
limitaes tanto do Crculo de Viena, quanto, mais tarde, de ex-membros isolados ou
simpatizantes da virada lingustica (the linguistic turn). Registrados os diferenciais
supracitados e, igualmente, associados ao presente impasse, visualiza-se, portanto, que,
atinente linguagem, as limitaes do Crculo de Viena diziam respeito a atitudes
dogmticas e, em certo sentido, indutivistas.
Entre essas aes, possvel afirmar a existncia do determinismo lgico. O
referido aparece, ora sutilmente, ora de modo enftico, na crena em torno da concepo
cientfica de mundo, preconizada pelo Crculo. Contudo, para poder observ-lo, cumpre
acentuar que, nas investigaes dos positivistas lgicos, h o direcionamento de
enunciados
proposies
rumo
universalizao
grfica,
ignorando-se
as
particularidades e, paralelamente, os aspectos histrico-naturais da linguagem. Isso

ocorre, notoriamente, de forma determinada. Mas, para melhor visualizar o determinismo
lgico, basta efetuar a comparao com Popper, haja vista a ateno dirigida ao impasse
em torno da linguagem. Assim sendo, o determinismo lgico detectado em virtude de,
justamente, Popper seguir o indeterminismo. Esta proposta congrega, no mbito
filosfico-cientfico, por exemplo, ordem e caos, dvida e certeza, previsibilidade e
imprevisibilidade, dentre outros componentes, de tal forma que os elementos
supracitados podem coexistir; porm, nunca ante a hiptese de constat-lo a partir de
dentro do Crculo.
Apesar de, em parte, louvar a concepo cientfica do mundo, Popper, em
contraposio, tenderia crtica e refutao antes mesmo da elaborao de um programa.
E ainda, aludindo aos dogmas que impregnavam os trabalhos do Crculo, depreende-se
7
Para melhor valid-la, recorrer-se- a trechos de A lgica da pesquisa cientfica e do Ps-escrito O universo
aberto. Um argumento para o indeterminismo. Tambm possvel inserir, todavia extrapolando as proposies
desta fala, o texto da velhice, (redigido por Popper e organizado por seus alunos e ex-alunos) O mundo de
Parmnides. Ensaios sobre a Ilustrao Pr-socrtica. Neste, de forma original, o filsofo refora, entre outros
pontos, o papel da cosmologia, indo da Hlade a parte do Helenismo. Porm, urge justificar que, dada a
profundidade e extenso, opta-se em, portanto, no abord-lo.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 404
que os mesmos so manifestos atravs da crena quase cega de seus adeptos. Com efeito,
a f inquestionvel ora destacada oriunda da concepo cientfica de mundo
conjugada ao reducionismo lingustico. Para atest-la altura, basta considerar, modstia
a parte, o modo como as contestaes de Popper eram acolhidas e, se eram, at que ponto
iriam.
Se, entretanto, as insuficincias mencionadas foram detectadas, sobretudo
atravs das frequentes crticas e contraposies, qual , afinal, o avano de Popper nesta
contenda? A ruptura com os dogmas, interpretaes unvocas e demais imposies, de
modo a perpassar o domnio da linguagem. Dito isso, frente aos positivistas lgicos,
possvel afirmar que enunciar claramente o problema e examinar, criticamente, as vrias
solues propostas (POPPER, 1972: p. 536) j , sem sombra de dvidas, um
considervel avano. Conexo a este exerccio, h a abertura de precedentes para a
objetividade, a ser arduamente perquirida pela Filosofia e Cincia. Nesta busca, tambm
ocorre, por assim dizer, a abertura a mltiplas sadas, ou melhor, hipteses e tentativas de
resoluo, dada a intrnseca ligao com o modelo indeterminista, pressuposto, portanto,
a partir da filosofia popperiana.
Juntamente com a superao do que fora estudado pelo Crculo de Viena,
desponta ainda, no mesmo plano, outro avano: a condio de a razo, para alm de
palavras, conceituaes, significados e definies, almejar e, logo aps, tornar pblico,
na linguagem, a elaborao de afirmaes, proposies, teorias, hipteses, derivaes e,
finalmente, proposies primitivas 8. Embora, a grosso modo, tal passagem soe de forma
natural ao entendimento, cumpre registrar que o avano em questo resulta de milhes de
anos nos quais, graas concomitncia entre mente e conhecimento objetivo, seguida de
outros fatores, culminou, ento, no elevado nvel evolutivo no qual a humanidade se
encontra atualmente.
Aliado a este verdadeiro salto, Popper, em sincronia ao presente avano,
esclarece (por meio de nota) que, no somente frente a modalidade de linguagem
8
Sugere-se a consulta ao quadro Dois aspectos da linguagem, proposto por Popper em O conhecimento e o
problema corpo-mente. Neste, o filsofo declara a incontestvel importncia da coluna direita em detrimento
esquerda. Cf. Anexo*.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 405
elaborada e ajustada, como o caso do discurso empregado pela Filosofia e Cincia, mas
tambm, a partir do cotidiano,
Nossa linguagem comum est cheia de teorias; que a observao sempre uma
observao luz de teorias; que s o preconceito indutivista leva as pessoas a
pensarem em uma possvel linguagem fenomnica, livre de teorias, distinguvel de
uma linguagem terica; e, enfim, que o estudioso est interessado em explicaes,
ou seja, em teorias passveis de provas, dotadas de poder explicativo: aplicaes e
predies interessam-nos apenas por motivos tericos porque podem ser utilizadas
como provas de teorias (POPPER, 1972: p. 61).
O desmembramento intitulado comum adquire corroboradamente, a mesma

importncia das modalidades avanadas, representao simblica e os idiomas modernos,
como o Ingls e o Portugus, por exemplo. Contudo, unido a esta equiparao, reside a
nfase conferida teoria, permeadora de ambas. Para tais enunciados serem expressos,
sem desejar fazer apologias a Popper, est mais do que clara a inteno do filsofo, a
saber, elevar o conjunto de sinais com os quais se expressam e traduzem pensamentos a
um nvel aprimorado e depurado! E ainda, uma vez perpassadas as limitaes dos
vanguardistas, a linguagem e, nesta, de modo especial, as proposies apresentadas tanto
oralmente, quanto atravs da escrita, adquirem maior pertinncia, a ponto de fomentarem
o exame das teorias nela incutidas. Eis, portanto, a emergncia gerada pelo impasse
polarizado entre Popper e o Crculo de Viena que, muito alm de um atrito interpretativo
e meras discordncias, sublinha que, por excelncia, a linguagem se torna indispensvel
como o meio de argumentao, de discusso crtica (POPPER, 1975: p. 135).
Referncias:
HAHN, Hans; NEURATH, Otto & CARNAP, Rudolf. A concepo cientfica do mundo. O
Crculo de Viena. In: Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia. No. 10. Campinas:
UNICAMP. Pgs. 05-20. 1986.
MARCONDES, Danilo. Filosofia analtica. Rio de Janeiro: Zahar, 2004.
QUELBANI, Mlika. O Crculo de Viena. So Paulo: Parbola, 2009.
POPPER, Karl Raimund. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultrix, 1977.
______. A lgica da pesquisa cientfica. So Paulo: Cultrix, 1972.
______. Conhecimento objetivo. Belo Horizonte: Itatiaia, 1975.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 406
ANEXO
QUADRO DOS DOIS ASPECTOS DA LINGUAGEM.*
Palavras
podem formular
Conceitos, designaes ou
termos
Afirmaes.
Proposies, teorias,
podem ser
Significativas
hipteses ou asseres.
Verdadeiras.
e o respectivo
Verdade.
Significado
pode ser reduzido por meio de
Definies
Derivaes.
a
Conceitos primitivos
Proposies primitivas.
___________
* Cf. POPPER, Karl Raimund. O conhecimento e o problema corpo-mente. Lisboa: 70,
2002. Pg. 48.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 407
O PENSAMENTO COMPLEXO E A FORMAO CIDAD Darlan Faccin

Weide, Waldemar Feller
UNICENTRO
darlan@unicentro.br
Palavras-Chave: Pensamento Complexo. Paradigma da Complexidade. Edgar Morin.
Edgar Morin est entre os intelectuais que consideram que a cincia moderna
promoveu uma racionalidade reducionista e fragmentria que no adequada a realidade,
que se mostra complexa nas suas inter-relaes. Esta falsa racionalidade, abstrata e
unidimencional, que se sobressai em diversas partes, tem gerado uma inteligncia
parcelar, compartimentada, mecnica, disjuntiva, que quebra o complexo existente no
mundo, produz fragmentos e fraciona os problemas, tornando-se incapaz de considerar o
contexto, o complexo sistema planetrio, o que tem gerado inconscincia e
irresponsabilidade.
Da proposta de Morin, como horizonte geral, buscou-se investigar as bases
epistemolgicas do paradigma da complexidade e suas implicaes na formao da
cidadania. Tendo como desdobramentos especfico o estudo da concepo de cincia
proposta por Edgar Morin atravs do paradigma da complexidade em contraposio
cincia clssica e seus mtodos. Bem como, busca-se a compreenso das bases do que
entendido por cincia na modernidade e seus reflexos na formao do cidado.
O tema, pensamento complexo e seus desdobramentos para o dia-a-dia, tornou-se
objeto de estudo, uma vez que reorienta a forma de pensar o conhecimento e
problematiza o processo de formao de cidadania, no caso, a educao. Diferente do
paradigma positivista, o paradigma da complexidade centra o seu objeto de investigao
na objetividade-subjetividade, pois uma no existe sem a outra. Dessa forma, reala-se o
carter multidimensional do pensamento epistemolgico complexo proposto por Morin
(1996; 2008), que considera o conhecimento parcelar como limitado e insuficiente.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 408
Morin prope uma reavaliao do que entendido como cincia na atualidade,

enfatizando que a cincia moderna reducionista e fragmentria e no d conta da
realidade que complexa em suas inter-relaes.
A cincia deve reatar com a conscincia poltica e tica. O que um conhecimento
que no se pode partilhar, que permanece esotrico e fragmentado, que no se sabe
vulgarizar a no ser em se degradando, comanda o futuro da sociedade sem se
comandar, que condena os cidados crescente ignorncia dos problemas de seu
destino? Uma cincia emprica privada de reflexo e uma filosofia sem cincia e
cincia sem conscincia so radicalmente mutiladas e mutilantes [...] (MORIN,
2008, p.11).
Em defesa da religao dos saberes, Edgar Morin percebeu que a maior urgncia
no campo das ideias no rever doutrinas e mtodos, mas elaborar uma nova concepo
do prprio conhecimento. No lugar da especializao, da simplificao e da fragmentao
de saberes, props o conceito de complexidade.
O problema do conhecimento um desafio, pois, segundo concebe, s podemos
conhecer, como afirmar Pascal, as partes se conhecermos o todo em que se situam, e s
podemos conhecer o todo se conhecermos as partes que o compem. Nossos grandes
problemas deixaram de ser particulares para se tornar globais (MORIN, 2008).
O pensamento complexo tem como princpio a dialgica, isto , compreende os
contrrios sem necessidade de excluso. um um conhecimento voltado para o
conhecimento, pois conforme concebe, o conhecimento supe ao mesmo tempo separao
e comunicao.
[...] que permite o nosso conhecimento limita o nosso conhecimento, e o que limita o
nosso conhecimento permite o nosso conhecimento. O conhecimento do
conhecimento permite reconhecer as origens da incerteza do conhecimento e os
limites da lgica dedutiva-identitria. O aparecimento de contradies e de
antinomias num desenvolvimento racional assinala-nos os estratos profundos do real
(MORIN, 1997, p. 47).
Nas obras Introduo ao Pensamento Complexo (1990) e Cincia com

Conscincia (2008) chama a ateno do leitor para os problemas da cincia moderna,
principalmente o modelo de cincia cartesiana, fundado na distino radical entre sujeito
e o objeto do conhecimento. Modelo esse que tem orientado os fundamentos da cincia

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 409
ocidental e que para Morin uma inteligncia cega que isola o sujeito e a coisa
observada.
O desenvolvimento do conhecimento cientfico poderoso meio de deteco dos
erros e de luta contra as iluses. Entretanto, os paradigmas que controlam a cincia
podem desenvolver iluses, e nenhuma teoria cientfica est imune para sempre do erro.
Alm disso, o conhecimento cientfico no pode tratar sozinho dos problemas
epistemolgicos, filosficos e ticos.
O saber tornou-se cada vez mais esotrico (acessvel aos especialistas) e annimo
(quantitativo e formalizado). O conhecimento tcnico est igualmente reservado aos
experts, cuja competncia em um campo restrito acompanhada de incompetncia
quando este campo perturbado por influncias externas ou modificado por um
novo acontecimento. Em tais condies, o cidado perde o direito ao conhecimento
(MORIN, 2006, p. 19).
As cincias se acostumaram a afastar o erro das suas concepes, porm precisase integrar os erros nas concepes para que o conhecimento avance (MORIN, 2000). O
conhecimento no espelho fiel verdade, embora se tenha a impresso de que aquilo
que se percebe a verdade quando, mais precisamente, uma forma de compreenso da
verdade, um apanhado de elementos limitados pela possibilidade de perceber e assimilar.
A subjetividade do conhecedor altera a percepo e a interpretao da verdade.
A complexidade em Morin aparece como um novo paradigma gerador de uma
nova concepo de cincia. Uma cincia que tem um conhecimento de si mesma, uma
capacidade de se auto-analisar e se conceber levando em considerao a realidade de
forma total e no de uma forma compartimentada e recortada do contexto do real.
A maneira de proceder da cincia clssica, ao no levar em conta os diversos
nveis de interao entre o que estudado e o todo, uma forma divorciada da realidade.
Vista dessa forma, a cincia se mostra presa tcnica como algo puramente formal que
se presta a realizar clculos precisos, que no tem valor a no ser dentro de uma proposta
determinista e reducionista, voltada para um fim sem nenhuma conscincia das
consequncias, que pode acarretar tal atividade na vida do cidado.
O problema do paradigma da complexidade mostra uma nova maneira de se
encarar o conhecimento produzido pela cincia, uma vez que realiza questionamentos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 410
metodolgicos contundentes com relao maneira que se entende cincia dentro da

perspectiva da modernidade. Bem como, suscita a questo de como Morin entende a
cincia dentro de uma concepo complexa do fazer cientfico.
A postura de indagao contnua faz Morin refletir sobre a provisoriedade das
"verdades" e "concluses". Sobretudo, que o conhecimento nunca total, mas
multidimensional. Prope-se a construir um conhecimento que religa, que inacabado e
inacabvel. Trabalha com o conceito de auto-tica, com a urgncia de "constituio" de
uma identidade humanitria, de uma conscincia planetria.
Na obra A cabea bem-feita: repensar a reforma, formar o pensamento (2006)
chama ateno para a importncia da educao na mudana de mentalidade onde o
conhecimento transmutado em sabedoria, e a cincia, em sapincia para toda a
existncia. Para ele mais vale uma cabea bem-feita que bem cheia.
[] O significado de uma cabea bem cheia bvio: uma cabea onde o saber
acumulado, empilhado, e no dispe de um princpio de seleo e organizao que
lhe d sentido. Uma cabea bem-feita significa que, em vez de acumular o saber,
mais importante dispor ao mesmo tempo de: - uma aptido geral para colocar e tratar
os problemas; - princpios organizadores que permitam ligar os saberes e lhes dar
sentido (MORIN, 2006, p.21).
Para tanto, a escola usar a contribuio da cultura das humanidades e da cultura

cientfica que ajudaro a manifestar a complexidade do ser humano preparando o cidado
para o que Morin chama de um mundo incerto. Para enfrent-lo necessria a formao
de um novo cidado, com formao voltada para uma cabea bem feita e no apenas
cheia.
A pesquisa possibilitou entender que Morin ao discutir o papel da cincia no
mundo atual, prope uma religao das cincias. Tal entendimento ajuda na reflexo do
lugar da cincia nos dias atuais, bem como, no redimensionamento do espao e das
condies que o cidado tem para apropriao e construo do conhecimento na sua
formao.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 411
Referncias:
MORIN, Edgar. Cincia com conscincia. Trad. Maria D. Alexandre e Maria
Alice Sampaio Dria. 11.ed. Rio de Janeiro: Bertand Brasil, 2008. 350p.
______. O mtodo 3: o conhecimento do conhecimento. 2.ed. Portugal: Europa-America,
1996. 227p.
______. Sete saberes necessrios a educao do futuro. 2.ed. So Paulo: Cortez; Braslia:
UNESCO, 2000. 118 p.
______. A cabea bem-feita: repensar a reforma, formar o pensamento. Trad. Elo Jacobina.
12.ed. Rio de Janeiro: Bertand Brasil, 2008. 350p.
______. Meus demnios. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. 274p.
______. Introduo ao pensamento complexo. Porto Alegre, RS: Sulina, 2007. 120 p.
VEGA-PENA, et. Al. Edgar Morin: tica, cultura e educao. So Paulo: Cortez 2001. 175p.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 412
O PODER DE MICHEL FOUCAULT Jandrei Jos Maciel

Universidade Federal da Fronteira Sul UFFS
jandreimaciel@hotmail.com
Resumo: O Presente tem por objetivo analisar a definio e significao do conceito de

poder, segundo a viso do filsofo francs Michel Foucault. Procura-se analisar em duas
obras do autor, quais so a definies dadas por ele sobre o significado do poder, quais as
medidas tomadas por ele para alcanar uma definio sobre este tema, como seu pensamento
diferencia-se de outros pensadores que abordam o mesmo assunto. Com a leitura das obras e
de comentadores percebe-se que o que Foucault procura em todo seu trabalho fazer a
abordagem fora da concepo tradicional, como se pde verificar sua definio de poder
difere-se da concepo de poder, feita por outros filsofos tais como Thomas Hobbes na obra
O Leviat que trata este conceito de forma jurdica e opressora.
Palavras-chave: Poder. Microfsica do poder. Panpticon. Exerccio do poder.
1. Introduo
No presente artigo pretende-se fazer uma anlise interpretativa do poder segundo
a viso do filsofo francs Michel Foucault. Procura-se analisar em duas obras do autor,
quais so a definies dadas por ele sobre o significado do poder, quais as medidas
tomadas por ele para alcanar uma definio sobre este tema, como seu pensamento
diferencia-se de outros pensadores que abordam a questo do poder. Com a leitura das
obras e de comentadores percebe-se que o que Foucault procura em todo seu trabalho
fazer a abordagem fora da concepo tradicional, como verificaremos mais adiante, sua
definio de poder difere-se da concepo jurdica de poder do Filsofo Thomas
Hobbes na obra O Leviat. Outra analise foucaultiana que o estado no mais visto
como uma referncia da analise do poder, mas como parte deste. O poder em Foucault
no analisado e usado como uma fora repressora, que impe limites e castigos, ou
ainda como uma prtica negativa, o que a sua abordagem pretende focar a de uma
forma de poder produtivo, que podemos chamar de disciplinador, que modela o
indivduo s normas sociais.
As principais obras analisadas na produo deste trabalho so: Microfsica do
Poder obra em que Foucault caracteriza o poder no como uma macro abordagem,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 413
como comumente feita (governo de um estado, governo de um rei), mas como diz -nos o
ttulo da obra Microfsica do poder em suas micro partes em suas pequenas
manifestaes ou micro relaes, como por exemplo como se caracteriza o poder na
famlia, na escola, nos hospitais, presdios, etc... A segunda obra a ser analisa Vigiar e
Punir, nela o autor faz uma anlise histrica do poder, como ele caracterizado em seu
exerccio, como por exemplo nos hospitais, escolas e presdios, a principal analise a ser
feita nesta obra, est no captulo terceiro, onde o assunto abordado a disciplina, este
captulo possui como ttulo O panoptismo, mesmo nome dado ao conceito proposto
pelo Filosofo Jeremy Bentham que tomado como um instrumento de poder, tem a
funo principal de aplicar aos indivduos submetidos disciplina e obedincia.
2. Foucault e o poder
Foucault em sua obra Microfsica do Poder, revela que se fazer uma anlise do
conceito de Poder, deve-se tomar cinco precaues, para que no se caia em uma analise
meramente comum do conceito de poder: como primeira medida ou precauo a de que
no se deve analisar as formas regulares e legitimas do poder em seu centro, mas analisar
o poder em suas extremidades e ramificaes, onde o poder torna-se uma cada vez menos
uma viso jurdica de seu exerccio.
A segunda medida diz respeito a no conduzirmos nossa anlise no lado em
que este aborda a inteno, pelo lado interno, como por exemplo formular a seguinte
pergunta quem tem o poder e o que pretende com ele?, devemos abord-lo em sua face
externa, onde ele se relaciona com seu alvo, onde ele se implanta e produz seus efeitos
reais.
A terceira precauo a ser observada de no tomar o poder como um fenmeno
de dominao entre os indivduos, classes ou um grupo sobre outro, mas ter a percepo e
entendimento que o indivduo faz parte do poder e no o possui, o indivduo o primeiro
efeito do poder e no um ncleo, centralizador deste, o poder passa pelos indivduos
que ele mesmo constituiu.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 414
Quarta medida a de no fazer uma interpretao do que seja o poder partindo

do centro para as extremidades, mas fazer esta anlise ao contrrio partindo das
extremidades de sua relao para conseguirmos compreender como ele exerce.
A quinta e ultima precauo metodolgica de que o poder deve ser tomado com
uma instrumento formado e formador de saberes e que no so instrumentos ideolgicos.
As definies de poder de Foucault, so baseadas na ramificaes do poder,
nas relaes em que ele se faz presente, como por exemplo, nas escolas, nos hospitais, a
definio de poder dada por ele, principalmente na obra Vigiar e Punir um poder que
no tem a nica funo de reprimir os homens sujeitos a ele, mas uma fora que capaz
de proporcionar algo de produtivo a eles, como pode-se verificar no conceito de
Panpticon de Bentham, apresentado por Foucault nesta obra, nele ao poder
percebido como uma fora diciplinadora a seus submetidos, trata-se de uma ferramenta
de poder que permanentemente e eficaz, pois os indivduos adquirem, atravs do medo
de uma vigilncia constante a necessidade de comportamento.
A anlise de Foucault sobre o poder, como pde-se perceber nas metodologias
por ele aplicadas ao estudo deste conceito e que orienta a seguir, difere-se muito das
anlises do poder por outras reas de estudos tais como a forma jurdica. A abordagem de
poder neste modelo, que utilizaremos para comparar com o pensamento foucaultiano a
do filsofo moderno Tomas Hobbes, na obra O Leviat.
3. Poder no Leviat de Tomas Hobbes
Na obra do filsofo moderno Tomas Hobbes, denominada O Leviat,
desenvolvida uma fico poltica, em que os homens inicialmente esto submetidos a
uma sociedade livre, sem nenhuma lei, sem nenhum impedimento, esta situao esta
denominada pelo autor de Estado de Naturezaou Estado Natural, nele no impera
nenhum tipo de poder comum, todos dependem apenas de
suas prprias foras e
capacidades para a garantira a sobrevivncia, por isso segundo Hobbes, esta condio
seria favorvel uma guerra de todos contra todos, em que cada indivduo em busca das
manuteno de sua vida usaria de todos os meios para alcanar tal objetivo, a nica lei

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 415
que persistiria seria a lei do mais forte, onde s sobreviveria aquele que fosse mais
habilidoso, rpido e esperto. Como podemos perceber no relato de Tomas Hobbes:
[...] Outra consequncia da mesma condio que no h propriedade, nem
domnio, nem distino entre o meu e o teu; s pertence a cada homem aquilo que
ele capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de preserv-lo. pois esta a
miservel condio em que o homem realmente se encontra, por obra simples da
natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em partes reside nas
paixes, e em parte em sua razo. As paixes que fazem os homens tenderem para a
paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma
vida confortvel, e a esperana de consegui-las atravs do trabalho. (HOBBES,
2008, p. 111).
A descrio de Hobbes para que os homens libertem-se desta condio de

misria de que cada indivduo renuncie todos os seus direitos naturais de liberdade, em
favor de uma pessoa que lhe garanta os direitos sobrevivncia e que garanta a satisfao
das necessidades bsicas de sobrevivncia e uma vida razoavelmente confortvel.
Essa forma de poder que se d pela juno de todos os poderes, individuais,
forma a sociedade hierarquizada, pois todos os homens em seu estado livre e/ou natural
cansados de viver com a desconfiana e o medo no resistiriam ao acordo de
transferncia de seus poderes a uma pessoa ou estado que lhe garantisse o bem maior
que a sobrevivncia e o a possibilidade de uma vida mais justa e melhor. Essa forma de
poder o que denomina-se de poder absoluto,
Hobbes denomina este suposto
centralizador dos poderes de Leviat, um homem com o corpo constitudo de parte

dos corpos de seus sditos, retratando assim que o seu poder constitudo pela somas de
poderes que a ele foram transferidos. Constituindo o estado contratual, a liberdade dos
indivduos no estado de natureza segundo Hobbes o fundamento do surgimento e
dominao do estado sobre os indivduos, este tipo de formulao segundo Foucault
marca o surgimento da poltica moderna.
4. O poder na concepo de Foucault se difere do Leviat
Na concepo de Foucault o poder no deve ser analisado na concepo
abordada por Thomas Hobbes; como um poder concentrado nas mos de um indivduo
(Leviat) que possui a partir de um acordo feito, o poder de dominao e de decidir o

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 416
futuro dos concordantes deste contrato, indivduos este que esto sujeitos a penalizaes
caso fujam da condies que ele propunha, e nem sempre tem a garantia de
sobrevivncia. O poder segundo Foucault deve ser analisado em suas relaes com os
indivduos, no deve ser analisado a partir de seu centro (detentor do poder), mas a partir
dos indivduos que so atingidos por ele, pois os indivduos so passiveis do poder. A
anlise foucauldiana a de um poder positivo, que no procura aproveitar-se de seus
indivduos, mas que transmite alm da proteo assumida no pacto de submisso algo que
lhes seja til.
O poder visto por Foucault o que pode-se chamar de microfsica, o poder que
no se concentra no campo poltico ou em uma forma de domnio ou represso que pode
chamar-se de macro- poder, para Foucault o poder est dividido em micro poderes, o
que faz com que analise de suas estruturas volte-se mais as suas ramificaes ou seja aos
indivduos afetados pelo poder, no a um indivduo ou instituio centralizadora do
poder.
5. O Panoptismo
O conceito de Panoptismo como j dito anteriormente um conceito bastante
conhecido e discutido na Foucault, pois ele retrata claramente a viso do filsofo sobre o
poder, ele interpreta este conceito como um instrumento de poder, que tem por objetivo
uma forma de controle, disciplina e transformao dos indivduos a ele submetidos.
Foucault descreve este conceito na terceira parte do livro Vigiar e Punir.
O conceito
do Panoptismo no uma criao de Foucault,mas sim uma interpretao da ideia de

Panpticon de Bentham, pelo filsofo Jeremy Bentham por volta dos anos de1785
quando props ema estrutura para um presdio com vigilncia permanente e que
denominou de Panpticon.
O poder nesta ideia est vinculado vigilncia, o Panpticon no representa
apenas um local onde o poder est centralizado, mas tambm o local onde o poder se
exerce juntamente com o saber. Em sua obra Foucault, revela que o conceito acima
descrito tem como principal objetivo induzir nos detentos a noo de uma poder
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 417
permanente, pois mesmo o vigia no estando dentro da torre, a imaginao de que ele
esteja l, segundo ele o objetivo que esta forma de vigilncia tem de que; Fazer com
que a vigilncia seja permanente em seus efeitos, mesmo se descontnua em sua ao;
que a perfeio do poder tenda a tornar intil a atualidade de seu exerccio; [] que os
detentos se encontrem presos em uma relao de poder que eles mesmos so portadores.
( FOUCAULT, 2008, p.166).
Diante do Panpticon so os prprios detentos que fazem o poder, pois
mentalmente os indivduos vo temer a presena do vigia, mesmo perante uma possvel
ausncia dele.
O Panpticon a forma de exerccio de poder em que o detentor do poder no
visa a represso, no como uma prtica negativa do poder mesmo que seja em um
presdio, hospital ou escola, mas visa o adestramento dos indivduos, fazendo com que o
comportamento deles seja regulado de forma autnoma e constante, sem que nenhuma
fora fsica seja utilizada para alcanar tal objetivo.
6. Consideraes finais
Diante das anlises feitas neste trabalho pode-se ter a analise de que Foucault
diferencia-se das concepes j comuns de interpretao do conceito de poder, mostrando
que este no tema apenas um lado negativo e subversor, mas que pode proporcionar aos
indivduos a ele submetidos benefcios, tais como a disciplina e o controle de suas aes
criando uma forma de poder prprio interior. A exemplo do conceito analisado como
modelo de deteno e expresso de poder, o Panpticon de Bentham.
J pode-se ter uma clara ideia da distino do pensamento de Michel Foucault
poder, de como ele se exerce, e de como se relaciona com os indivduos, se comparado
anlise de Thomas Hobbes, na sua obra O Leviat, citada no trabalho, a abordagem
jurdico poltica do poder feita por Hobbes tema como principio ser um mecanismo de
domnio, controle e represso utilizado pelo estado, ou mais precisamente por um
soberano do estado, este que s que chega ao poder devido ao contrato feito com os

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 418
sditos que mediante a este acordo sedem ao estado ou a esta pessoa detentora do poder
todos os seus direitos em troca de proteo.
Referncias:
FOUCAULT, Michel; MACHADO, Roberto (Rev.). Microfsica do poder. 22. ed. So
Paulo: Graal, 2006a..
FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. 20. Ed. Rio de Janeiro: Graal, 1979.
______. Vigiar e punir: nascimento da priso. 37. ed. Petrpolis: Vozes, 2008.
HOBBES, Thomas. Leviat, ou, matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil.
2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
VEIGA-NETO, Alfredo. Foucault & a Educao. 3. ed. Belo Horizonte: Atntica Editora,
2011.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 419
O PONTO DE PARTIDA DA LGICA: O PENSAMENTO Leandro A.

Xitiuk Wesan
UNIOESTE/CAPES
leandroxw@hotmail.com
Resumo: Neste texto ter-se- em vista demonstrar que o conceito de lgica tem como
fundamento o pensamento e seu desenvolvimento, que surge como subjetivo, mas consegue
ultrapassar at sua dimenso objetiva. A questo est em ter uma compreenso do pensamento
que se desenvolva para alm do entendimento. Tal exigncia assumida por Hegel em sua
lgica especulativa. Os modelos de filosofia da modernidade se desenvolveram a partir do
princpio da identidade e da diferena, que o mecanismo de atuao do entendimento, a
lgica do Eu e do No-Eu. Hegel vai considerar o pensamento a partir seu incio como
conscincia subjetiva, em uma conscincia ordinria, at a passagem do subjetivo ao objetivo.
Palavras-chave: Lgica. Ontologia. Pensamento.
Na Enciclopdia das Cincias Filosficas 1 de 1830, o conceito da lgica est
presente nas sees que Hegel chamou de o Conceito Preliminar e o Conceito Mais
Preciso da lgica. No Conceito Preliminar da lgica, Hegel far uma anlise sobre a
objetividade da metafsica, discutindo com os modelos de filosofia apresentados na
modernidade. O ponto de partida da ontologia de Hegel a fundao de uma lgica,
apresentada como a cincia do pensar, que leva em considerao o conceito de lgica
formal e de lgica transcendental.
A questo apresentada por Hegel refere -se em
compreender a lgica em um sentido real-efetivo, desenvolvendo o conceito formal da

lgica, fazendo a unio da forma com o contedo. No que tange ao Conceito mais
Preciso da lgica, Hegel demonstrar conceitualmente a fundao de uma lgica
especulativa, que implica desenvolver o conceito da lgica. Neste texto ter-se- em vista
demonstrar que o conceito de lgica tem como fundamento o pensamento e seu
desenvolvimento, que surge como subjetivo, mas consegue ultrapassar at sua dimenso
objetiva.
Ao citar a Enciclopdia ter-se- em vista a forma cannica, portanto ser feito do seguinte modo: Enciclopdia,
ano de edio, nmero do pargrafo e, em caso de adendos ou anotaes, ser feita, tambm a referncia.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 420
Foi Aristteles quem transformou a lgica em uma cincia filosfica particular,

criando um modelo rigoroso que passa pela escolstica da Idade Mdia e chega intacta,
exceto alguns acrscimos, na modernidade. A primeira considerao possvel a respeito
do conceito da lgica que ela a cincia do pensamento. Neste ponto Hegel est de
acordo com Aristteles. Todavia, a questo desloca-se para a compreenso adequada das
implicaes que tal proposio cria. Hegel reconhece que o pensar [...] segundo suas
leis, , alis, o que constitua ordinariamente o contedo da Lgica. Aristteles o
fundador dessa Cincia (Enciclopdia, 1830, 20, Adendo). A crtica de Hegel lgica
de Aristteles refere-se ao formalismo do conceito aristotlico de lgica. Pode-se avaliar
em um pensamento tanto sua validade, referente forma, quanto sua verdade, referente
ao contedo. A lgica formal se detm apenas em avaliar a forma do pensamento,
tornando-se uma cincia abstrata, vazia de contedo. A lgica de contedo distingue-se
da lgica formal por ampliar seu alcance at o contedo do pensamento, buscando o
verdadeiro. A lgica transcendental de Kant e a lgica especulativa de Hegel so lgicas
que assumem as determinaes formais do pensamento, mas que no se limitam ao
universal abstrato. A lgica aristotlica guia-se pelos princpios da identidade e da
contradio, sendo que a partir destes princpios possvel verificar a validade dos
argumentos e das inferncias de um pensamento, mas, no entanto, tal lgica encontra seu
limite na ontologia, cincia do ser, que busca a verdade das investigaes metafsicas. A
questo que esta compreenso da lgica foi utilizada na modernidade como mtodo de
investigao de objetos metafsicos, gerando, assim, uma metafsica dogmtica devido ao
carter abstrato de sua produo.
Hegel diz no 19 da Enciclopdia que a lgica a cincia da ideia pura, ou
seja, da ideia no elemento abstrato do pensar (Enciclopdia, 1830, 20), sendo que a
partir do desdobramento desta proposio que Hegel far o desenvolvimento do conceito
da lgica. Entendida, ento, como cincia da ideia pura, a lgica deve ter um objeto. A
questo: qual o objeto da lgica? Hegel diz que a verdade o objeto da lgica. No 1
da Enciclopdia delimita-se este objeto, contrapondo a familiaridade de objetos que a
filosofia tem com a religio, Hegel diz que a filosofia tem, de fato, seus objetos em
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 421
comum com a religio. As duas tm a verdade por seu objeto.... No obstante, no

Adendo 2 do 19, Hegel reconhece, tambm, a proposio de que o objeto da lgica seja
o pensar. Aqui entra em questo a relao entre a verdade e o pensar. A ideia de lgica
demonstra pensamento objetivo e verdade como idnticos. Pe-se agora a seguinte
questo: a verdade pode ser conhecida? Esta questo fundamenta toda a problematizao
da cincia da lgica e faz parte do projeto onto-gnosiolgico de Hegel, que tenta
demonstrar que a razo, entendida em um sentido diferente do sentido do modelo da
filosofia moderna, pode alcanar o verdadeiro. Esta tese apresentada por Hegel trava
polmica com o modelo de filosofia moderna, polemizando com filosofias que se guiam
por princpios formais, como o caso da ontologia dogmtica, juntamente com as
filosofias que se guiam por princpios empricos, como a filosofia crtica. A questo da
metafsica formal, criticada por Kant, onde adquire o ttulo de metafsica dogmtica,
que a razo, em sentido de uma faculdade de entendimento, pode conhecer a verdade por
seu exerccio, independente da experincia para fornecer seu contedo. Questes, ento,
como teologia, cosmologia e psicologia podiam ser resolvidas a partir da lgica de
entendimento, se guiando pelos princpios formais do pensamento. O ceticismo de Hume
apresenta-se como primeira crtica a esta metafsica, onde a verdade do suprassensvel foi
posta em dvida. Em seguida, a filosofia crtica de Kant demonstra cientificamente a
impossibilidade de a metafsica ser entendida como cincia se tiver pressuposto tal
mtodo em seu contedo. De um lado, ento, apresentam-se os modelos dogmticos da
metafsica que acreditam serem capazes de alcanar a verdade, ou mesmo j terem
alcanado, de outro, temos a filosofia crtica que julga ter encontrado os limites e alcance
da razo, mostrando sua insuficincia em conhecer os objetos da metafsica. Dentro desta
disputa pe-se em jogo a capacidade da razo: numa perspectiva, a razo j alcanou seu
desenvolvimento mximo, sendo capaz de conhecer a verdade; noutra, a razo limita-se a
pensar os objetos metafsicos, mas no lhe possvel conhec-los.
A verdade uma excelsa palavra, e a Coisa ainda mais excelsa (Enciclopdia,
1830, 19, adendo 1). A posio de Hegel de que a verdade pode ser conhecida. Surge,
ento, a questo: como a verdade pode ser conhecida? Depois da filosofia crtica de Kant
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 422
no sobrou mais espao para abstraes na filosofia. Todavia, os limites encontrados por
Kant na Crtica da Razo Pura no esto de acordo com o projeto hegeliano de fundao
de uma lgica-ontolgica. Em vista desta problemtica, Hegel far a retomada e
desenvolvimento do conceito da lgica, tematizando a partir dos modelos criados na
filosofia moderna. Diz Hegel que na medida em que a Lgica tem essa base, devemos
fazer dela uma ideia mais digna do que se costuma habitualmente. (Enciclopdia, 1830,
19, adendo 1), deixando claro que sua pretenso ao resgatar a lgica em seu sistema
no tem a ver com a retomada intacta de contedo, mas vai demonstrar como que o
lgico pode se desenvolver do abstrato ao real, a partir de um mtodo chamado por Hegel
de especulativo.
Na Fenomenologia do Esprito Hegel dir a respeito da metafsica formal:
[...] tal formalismo sustenta que essa monotonia e universalidade abstrata so o
absoluto; garante que o descontentamento com essa universalidade incapacidade
de galgar o ponto de vista absoluto e de manter-se firme nele. Outrora, para refutar
uma representao, era suficiente a possibilidade vazia de representar-se algo de
outra maneira; ento essa simples possibilidade [ou] o pensamento universal tinha
todo o valor positivo do conhecimento efetivo. Agora, vemos tambm todo o valor
atribudo ideia universal nessa forma de inefetividade: assistimos dissoluo do
que diferenciado e determinado, ou, antes, deparamos com um mtodo
especulativo onde vlido precipitar no abismo do vazio o que diferente e
determinado (Fenomenologia do Esprito, p. 33, 2002).
Segundo o mtodo da metafsica formal, que produz determinaes abstratas,

pode-se demonstrar a validade de uma ideia filosfica a partir de uma argumentao
lgico-formal, isto , a partir da apresentao da ideia em seu elemento abstrato. Uma
filosofia que segue este princpio pode, por exemplo, reunir provas para fundamentar sua
teologia a partir do uso abstrato da razo, o entendimento. O problema que ao fixar seu
contedo atravs da universalizao abstrata, esta filosofia pode se dissolver atravs do
exerccio da dialtica, mesmo em seu sentido subjetivo, isto , na sofstica, ou em seu
elemento fundamental, a saber, o ceticismo. O mtodo especulativo da metafsica
dogmtica apresenta a universalidade vazia, sem efetividade. A lgica especulativa de
Hegel pretende ser efetiva, dar conta do real, ser o positivamente-racional.
A metafsica dogmtica limita-se ao pensar enquanto entendimento, enquanto
produo abstrata do universal, sendo, ento, sem efetividade. Ora, na filosofia
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 423
especulativa o pensamento vai alm do entendimento, ele visa se despojar das

representaes subjetivas, ou seja, ir-alm da representao. A filosofia moderna est
marcada por um tipo de racionalidade que se tornou paradigma filosfico, um modelo
que tem como fundamento a oposio entre sujeito e objeto. A filosofia moderna
marcada pela emergncia da subjetividade. certo que foi com Descartes que esta nova
base epistemolgica se fundou, a partir do cogito cartesiano. Logo, a filosofia moderna se
funda sob o eu. Estas filosofias que se fundam sob a conscincia do Eu so chamadas de
idealismos subjetivos, justamente por terem como alicerce a subjetividade. Se o
pensamento for tomado exclusivamente em sentido de entendimento, a filosofia encontra
seu limite ou em representaes subjetivas, ou em universais abstratos. Neste sentido, os
limites encontrados por Kant esto corretos e Hegel admite a validade de tal tese.
Todavia, Hegel prope que o pensamento pode ir-alm de sua determinao primeira, isto
, o entendimento.
Bougeois, em sua apresentao da Enciclopdia para a traduo francesa, situa,
segundo a filosofia hegeliana, a filosofia de Kant e Fichte no mbito do entendimento:
Hegel deixa pois de reduzir pensamento ao pensamento tal como ordinariamente
praticado, inclusive na filosofia kantiana-fichtiana em que a proposta de edificar o
sistema da razo contradiz-se a si mesma, por confiar-lhe a execuo ao
entendimento fechado na separao do universal e do particular, do Eu e do NoEu, da identidade e da diferena. A reflexo conduzida a seu termo na especulao,
supera as abstraes do entendimento, e realiza, como razo, a exigncia da
totalidade (Enciclopdia, p. 390, 1995).
A questo est em ter uma compreenso do pensamento que se desenvolva para

alm do entendimento. Tal exigncia assumida por Hegel em sua lgica especulativa.
Os modelos de filosofia da modernidade se desenvolveram a partir do princpio da
identidade e da diferena, que o mecanismo de atuao do entendimento, a lgica do Eu
e do No-Eu. Hegel vai considerar o pensamento a partir seu incio como conscincia
subjetiva, em uma conscincia ordinria, at a passagem do subjetivo ao objetivo. Esta
passagem era feita pela metafsica dogmtica atravs de um universal abstrato, uma
lgica positiva vazia de contedo. A passagem ao objetivo na filosofia de Hegel
compreende o desenvolvimento do lgico, onde o entendimento apresenta-se apenas
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 424
como primeiro lado, que ser suprassumido nos momentos posteriores. O pensamento
tem, portanto, um lado subjetivo e outro objetivo. Hegel esclarece esta questo no 20
da Enciclopdia:
Tomemos o pensar em sua representao que fica mais prxima; ento ele aparece:
1) primeiro em sua significao habitual subjetiva, como uma das atividades ou
faculdades espirituais, ao lado de outras da sensibilidade, da intuio, da fantasia
etc.; do desejar, do querer etc. Seu produto, a determinidade ou a forma do
pensamento, o universal, o abstrato em geral. O pensar, enquanto atividade, por
conseguinte o universal ativo, e de fato o universal que se atua; enquanto o ato o
produzido justamente o universal. O pensar, representado como sujeito, o
[sujeito] pensante, e a expresso simples do sujeito existente como [ser] pensante
Eu (Enciclopdia, 1830, 20).
Verificamos, desta forma, que o pensamento, segundo o fundamento

gnosiolgico pode ir alm da subjetividade, transformando-se em objetividade. A
gnosiologia, ou teoria do conhecimento, na modernidade ope sujeito e objeto, desta
forma criando um dualismo do fenmeno. Este dualismo em Kant aparece como
consequncia de um dualismo anterior a esta oposio, a saber, o dualismo que ope
conscincia e natureza. O racionalismo de Kant visa conduzir a conscincia a sua
maturidade, seja no mbito da crtica razo pura e prtica. Ao ler a filosofia crtica como
um projeto arquitetnico, percebemos que os limites que a razo pura encontra podem ser
superados pela razo pura prtica, onde a liberdade e Deus so postulados resgatados pela
necessidade. A questo que ao ruir com o fundamento ontolgico da filosofia,
derrubam-se, tambm, as consequncias que foram derivadas deste princpio, como a
moral, filosofia poltica, teologia, cosmologia. Kant ao ruir o fundamento da antiga
metafsica fez cair por terra a moral.
A retomada de Hegel do conceito de lgica tem por questo a fundao de uma
gnosiologia que fundamenta sua ontologia, por isto a identidade entre pensamento e ser,
entre ontologia e lgica.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 425
Referncias:
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas. A Cincia da Lgica, Volume I.
Trad. de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995.
________________: Ciencia de la Logica. 2 vol. 6 ed. Trad.: Augusta e Rodolfo Modolfo.
Buenos Aires: Librarie Hachette, 1993.
________________: Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 7 ed. Rev. Petrpolis,
RJ: Vozes: Bragana Paulista, 2002.
HARTMANN, Nicolai. A filosofia do idealismo alemo. Traduo Jos Gonalves Belo.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1960.
OLIVEIRA, Manfredo A. Lgica transcendental e lgica especulativa, in: Filosofia na crise
da modernidade, 3. Ed., So Paulo: Loyola, 2001, p. 29-40.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 426
O PROBLEMA DA LIBERDADE SOB O ASPECTO DA QUARTA

MOTIVAO DAS AES HUMANAS Felipe Cardoso Martins Lima
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
felipecardosofl@ig.com.br
Resumo: Pretende-se apresentar nesta pesquisa uma anlise da noo de liberdade a partir da
filosofia de Schopenhauer. Objetiva-se, por um lado, comentar a ideia de uma liberdade
consciente no fenmeno, na qual so enaltecidos os aspectos do conhecimento do todo da
vida, e, por outro, ressaltar a presena crucial de uma Besonnenheit der Vernunft
(Clarividncia de razo), anunciada por Schopenhauer como um meio termo entre
conhecimento intuitivo e abstrato. Prope-se, ento, debater essa noo, uma vez que, embora
tal Besonnenheit der Vernunft se d no mbito mstico, sero demonstradas algumas
possibilidades interpretativas, das quais se sobressalta a impossibilidade crucial da liberdade
no mbito fenomnico, seja na esfera negativa (asceta), seja no horizonte afirmativo
(conquistador de mundos). Assim, para alcanar o objetivo fundamental dessa tese, a
investigao se fundamentar nos quadros principais do pensamento schopenhaueriano, a
partir da anlise rigorosa das trs motivaes das aes humanas e, em especial, de uma
quarta motivao - prpria do asceta -, apresentada no pargrafo 48 dos suplementos.
Palavras-chave: Liberdade. Vontade. Ascetismo.
Schopenhauer herdeiro da problemtica kantiana da terceira antinomia, isto ,

da distino entre carter inteligvel e de carter emprico. Mas na prpria noo de
carter que ele mostra ao mesmo tempo seu distanciamento. Se Kant demarcou o terreno
prprio do carter inteligvel e emprico, por sua vez Schopenhauer interpretaria a coisa
em si como forma de manifestao da Vontade no indivduo, conferindo a qualidade de
imutabilidade noo de carter. Essa reviravolta implicar a presena da ideia de um
destino implacvel para cada indivduo, uma vez que tal carter denotar um sentido
pessoal, constante e inato.
Ele observa que apesar de haver uma essncia universal, a vontade individual
representaria um fragmento desta e, em cada ao especfica, se lanaria de acordo com
os motivos mais resolutos, ou seja, de acordo com os motivos abstratos mais
determinantes para a vontade. Por isso, mesmo envolvendo seu pensamento num
dualismo entre o inteligvel e o emprico, ele faz emergir deles a ideia de carter como
ato singular da vontade, uma vez que por esse princpio fica pressuposto como uma
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 427
caracterstica especfica, um modo peculiar de ser, inaltervel por toda a vida. Por fim,
tal postulao intrnseca ao indivduo representaria um determinismo do qual somente
poderia se dissociar pela rara negao da Vontade de vida, isto , mediante a aniquilao
do prprio carter no horizonte asctico.
Com isso, possvel notar que a noo de carter, em interface com a
problemtica da dupla causalidade pode ser relacionada ao princpio de razo suficiente
de Schopenhauer, mais precisamente s razes da causalidade, isto , o princpio de razo
de devir e o princpio de razo de agir. Nesse sentido, Schopenhauer associa ao segundo
a tarefa de perguntar sobre o fundamento do querer. Assim, para o filsofo, a lei de
motivao atesta o motivo como elemento precedente ao ato, formulando a tese de que a
ligao constitutiva entre motivo e ato constituiria a prpria relao de causa e efeito
(causa-motivo, efeito-ato) como busca de fundamento, encontrando-se a mesma
causalidade vista a partir de dentro.
essa causalidade que determinar o carter emprico, pois assumiu a forma de
motivao, portanto, do fenmeno em suas diversidades individuais de manifestaes
como atos da Vontade espraiados no tempo e no espao sob o absoluto rigor da
necessidade e dos motivos. Por sua vez, o carter inteligvel, alm de ser livre, est
inteiramente presente e alicerado em cada carter emprico, mas representar a Vontade
tomada como coisa em si. Diz Schopenhauer
Foi, porm, Kant que primeiro esclareceu este ponto importante por meio de sua
grande doutrina de que o carter emprico que, como fenmeno, apresenta-se no
tempo e numa multiplicidade de aes tem por fundamento o carter inteligvel que
a qualidade da coisa em si daquele fenmeno e, por isso, independe do espao e do
tempo, da multiplicidade e da mudana. S a partir da torna-se explicvel a to
espantosamente rgida imutabilidade dos caracteres experimentada por todos.1
Mas tal separao configurar a total eliminao da liberdade no mbito

fenomnico. De fato, todos os fenmenos esto submetidos ao domnio do princpio de
razo suficiente, inclusive as aes humanas, pois essas devem seguir necessariamente a
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Trad. de Maria. Lcia M. O. Cacciola. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, p. 193.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 428
determinao de um motivo e tambm a de um carter. A esse respeito, Schopenhauer

comenta:
Entende-se por necessrio tudo aquilo que resulta de dada razo suficiente [...]
Trata-se, porm, da ordem dos fatos que porventura tratam a necessidade da
consequncia como sempre absoluta quando for dada a razo suficiente. No
somente ao concebermos uma coisa como consequncia de razo determinada que
reconhecemos sua necessidade; e, inversamente, apenas reconhecemos que uma
coisa depende, como efeito de uma razo suficientemente conhecida, concebemo-la
2
necessria, dado que todas as razes so necessitantes.
Assim, admitir a liberdade equivaleria a conceber a excluso de uma razo

suficiente perfeitamente determinada. Ora, se a Vontade em si livre, no est submetida
ao domnio do princpio de razo suficiente, ento pode se considerar a no-necessidade
como um de seus aspectos principais. Sendo assim, Schopenhauer enftico ao afirmar
que a liberdade tomada em sentido negativo no pode estar correlacionada com as
relaes de causa e efeito, pois essas j pressupem a necessidade, que, por sua vez,
submete todos os fenmenos individuais: Seja como for, o vocbulo livre significa o que
no necessrio sob relao alguma, o que no depende de toda razo suficiente 3.
Todavia, a necessidade de toda determinao causal tem de concordar com a
essncia do ser, no caso do homem, com o carter. Todas as aes individuais sempre
estaro em consonncia com o prprio carter. Eis o que defende Schopenhauer: O
homem em si no muda nunca: como agiu em um caso, tornar a agir quando iguais
circunstncias se repetirem 4. a partir da ideia de um determinismo das aes humanas,
e buscando sua compreenso, que se levado a entender melhor a supresso da liberdade
no plano fenomnico. Assim sendo, a exteriorizao da liberdade no mundo emprico no
se deve apenas ao aspecto contraditrio, mas tambm a uma reconsiderao da dimenso
do ser. Isso se torna possvel porque afirmar uma manifestao da liberdade consciente
pressupe afirmar tambm a existncia do fenmeno excepcional da negao da Vontade
de vida. Por conta dessa contradio subjacente, o indivduo negaria o seu prprio querer,
subtraindo, do mesmo modo, a afirmao do corpo.
2
SCHOPENHAUER, Arthur. O libre arbitrio. p. 158.

Ibidem, p. 159
4
Ibidem, p. 226.
3

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 429
importante notar que se inicia um rompimento decisivo das relaes de causa e

efeito - sendo causa equivalente a motivo, e efeito equivalente a ato ou vontade
individual. Essa supresso viabilizaria a liberdade consciente das aes, uma vez que o
princpio de razo deixaria de impor sua necessidade ao fenmeno. Schopenhauer
adverte, ento, que o nico caso no qual aquela liberdade tambm pode se tornar
imediatamente visvel no fenmeno quando pe fim ao que aparece 5.
Entretanto, quando se analisa a figura do mstico, v-se que nela perpassa o
sentimento da compaixo, uma vez que o mstico representa um prolongamento dela. Isso
leva a necessidade de uma reviso do vis tico para ser possvel compreender a
constituio de uma mstica pela clareza constitutiva da conscincia, isto , do
conhecimento do todo da vida.
Quando se detm no estabelecimento do fundamento da moral, mais
precisamente a prpria compaixo, no apenas se constata o desprendimento em relao
ao eu, mas tambm a preocupao em favor do no eu, sucumbindo nesse processo o
conhecimento abstrato, prprio da razo. Todavia, a intuio tem um papel fundamental
para o fenmeno espontneo da mitleid, que, do mesmo modo, representaria uma etapa
antecedente renncia definitiva do asceta.
A tica Schopenhaueriana busca suas razes no mundo emprico e nada tem a ver
com reflexes abstratas, uma vez que no corresponde a prescrio de regras de conduta,
como na tica kantiana, ou ainda, no ensinamento, pois, segundo Barboza 6, to
quixotesco esperar de uma tica a formao de virtuosos, nobres e santos quanto da
esttica a formao de poetas, pintores e msicos. Ainda assim, Schopenhauer mantm
um particular interesse sobre a compaixo. Todavia, o mtodo de abordagem da questo
se mostra um tanto frgil, pois a caracteriza como um aspecto misterioso para a tica,
tendo seu fundamento qualificado na experincia.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. de Jair. Barboza. So Paulo:
Unesp, 2005, p. 508
6
BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So Paulo:
Unesp, 2005, p. 262.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 430
Para melhor compreender como isso complica o campo da teorizao da

liberdade em Schopenhauer necessrio examinar o conceito de motivaes, situadas no
agir e particularizadas pelo princpio de razo. Seriam trs as formas em que se
apresentam as motivaes humanas, no sendo apropriado considerar apenas o egosmo,
mas tambm a maldade e a compaixo.
H em suma apenas trs motivaes das aes humanas, e s por meio do estmulo
delas que agem todos os motivos possveis. Elas so: a) egosmo, que quer seu
prprio bem ( ilimitado); b) maldade, que quer o mal estar alheio (chega at a mais
extrema crueldade); c) compaixo, que quer o bem estar alheio (chega at a nobreza
7
moral e a generosidade).
Schopenhauer apresenta a motivao egosta como uma das maiores expresses

da afirmao da Vontade de vida, presente na wirklichkeit (efetividade) dos fenmenos.
Com relao a essa efetividade, o querer tudo para si e nada para o outro expressaria
unicamente a natureza do egosta. Alm disso, o filsofo concebe o egosmo como sendo
a primeira motivao antimoral, motivao essa que se revela essencial, motor da
diversidade das aes humanas 8 e dos animais.
A partir dessas consideraes, seria possvel perceber certas limitaes no
conhecimento dos indivduos egostas, sobretudo em termos metafsicos, pelo fato de no
reconhecerem a unidade e a identidade da Vontade em todos os seus nveis. Assim, nada
obsta o egosta de aniquilar tudo aquilo que pe resistncia a seus intentos. Seus
interesses esto acima das necessidades alheias e, tomando o eu como a nica verdade, o
egosta conceberia a pluralidade dos fenmenos como meras representaes. Dessa
forma, o egosta reconhecer-se-ia como um mero ente particularizado e totalmente
distinto dos outros.
As consideraes de Schopenhauer sobre o egosmo ilimitado se baseiam no
pensamento oriental budista; nessa perspectiva, a iluso do conhecimento no se
apresentaria a partir do nada, mas em funo do Vu de Maia. Nesses termos, o indivduo
permaneceria distante do conhecimento da Vontade, enxergaria o mundo apenas
7
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Trad. de Maria. Lcia M. O. Cacciola. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, p. 137.
8
Eigennutz (interesse prprio). Trata-se de um egosmo guiado pela razo, ou seja, prprio do homem.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 431
submetido aos fenmenos. Sob a gide do Vu de Maia, a essncia do mundo estaria

representada no prprio eu do indivduo, uma vez que a realidade do egosta
compreendida como sendo imediata, pois se daria por si e para si. Por conta dessa
motivao, apenas seu prprio bem-estar estaria em jogo; o restante dos fenmenos se
apresentaria de forma mediata para ele, por meio de suas representaes. Schopenhauer
entende que:
O egosmo, de acordo com sua natureza, sem limites: o homem quer conservar
incondicionalmente sua existncia, a quer incondicionalmente livre da dor qual
tambm pertence toda penria e privao, quer a maior soma possvel de bem estar,
quer todo o gozo (...). Tudo que se ope ao esforo do seu egosmo excita sua m
vontade, ira e dio; procurar aniquil-lo como a seu inimigo (...) tudo para mim e
nada para o outro sua palavra de ordem. (...) Se fosse dado, pois, a um indivduo
escolher entre a sua prpria aniquilao e a do mundo, nem preciso dizer para onde a
9
maioria se inclinaria.
importante notar que agora no esto em jogo apenas as motivaes egostas cujo objetivo o bem-estar de si prprio -, mas tambm a malevolncia, que diferente do
egosmo, visa fundamentalmente o mal-estar alheio. De acordo com Schopenhauer, a
malevolncia - segunda motivao antimoral - proveniente de uma coliso entre um
egosmo e outro. Embora haja de antemo o interesse prprio (Eigennutz), a malevolncia
se torna mais complexa porque h um choque impetuoso entre dois ou mais egosmos.
Tendo a aniquilao alheia como desejo principal, a malevolncia um produto da
racionalidade em termos de planejamento de uma ao. Essa caracterstica da
malevolncia, j indicada como motivao antimoral, pressupe o dio como motor da
ao; a razo, por sua vez, serve como instrumento para o algoz por em prtica suas
pretenses contra a vtima. Assim, a maldade se apresenta em potencialidade e
desenvolvimento, expressando a imutabilidade do carter maldoso.
Por outro lado, a compaixo se revela como caridade desinteressada. O indivduo
compassivo reconhece no outro a sua prpria essncia, a ponto de estabelecer uma
identidade com a dor alheia. Essa caracterstica permitiria que se enxergasse alm do Vu
de Maia, restringindo ou eliminando o principium individuationis; dessa maneira se
dissiparia a diferena entre o eu e o no eu, restando somente a identificao do
9
SCHOPENHAUER, Arthur. Op. cit. 2001, p. 136.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 432
compassivo com o sofredor. No entanto, a compaixo no se baseia em conceitos

abstratos; em verdade, ela se revelaria na participao imediata na dor do outro.
Nesses termos, o ponto de partida do mstico na filosofia schopenhaueriana
identificado na caridade, que pressupe o sentimento da compaixo. Desse modo,
podemos considerar as aes que lhe so concordes, por exemplo, a caridade, como
incio da mstica 10.
Esse o ponto crucial da problemtica apresentada, pois
Schopenhauer apresenta duas questes importantes: Em que repousa a to grande

diferena no comportamento moral dos homens 11? Pode ela [a tica] transformar um
homem de corao duro num compassivo e, da, num justo e caridoso 12?. Partindo
dessas indagaes, o filosofo conclui que a diferena tica entre os caracteres seria inata
e indelvel, pois cada carter carrega consigo no transcorrer de sua vida o selo impresso
do determinismo. Nesse sentido, as trs formas de motivao esto plenamente presentes
e aliceradas em relaes diferentes. Assim, as aes se realizam em consonncia com os
motivos. Todavia, ainda que Schopenhauer realize uma singular anlise das trs
motivaes pela dimenso das aes humanas, emerge da a possibilidade de uma
redeno absoluta, ou de uma negao da Vontade no s livre de motivaes, mas
tambm de sofrimentos que a assolam constantemente. Sendo assim, as virtudes morais
como a caridade e a justia, quando so puras, nascem da prpria vontade que
transpassou o principium individuationis e se reconheceu como idntica em todos os seus
fenmenos. Estamos diante de um primeiro estmulo para a mortificao da vontade
individual.
Em O mundo como vontade e como representao, a Vontade era caracterizada
por sua trajetria pelos diversos reinos da natureza. Atingindo o conhecimento de si via
intuio esttica ou intuio geral do mundo a Vontade alcanaria, inevitavelmente, uma
clareza de conscincia que viabilizaria a deciso pela prpria afirmao ou negao.
Neste ltimo caso (negao da Vontade), embora haja comumente dois graus de
10
P/P, cap. VIII, Acerca da tica, 115, p. 201.

Fundamento, tr. bras., p. 190 [Grundlage, SW, III, p. 645]
12
Idem, ibidem.
11

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 433
intensidade 13, lana-se a tese de que seria possvel um terceiro grau, este marcado pela
mstica. Destarte, a liberdade consciente derivaria da supresso de todo o querer que
conduz o homem s inclinaes ilimitadas do egosmo, conduzindo-o ao reconhecimento
da Vontade para alm do conhecimento turvado pelo Vu de Maia. Isso porque a
exteriorizao da liberdade consciente na esfera emprica acaba ficando comprometida.
Por isso, deve-se questionar, a partir do que foi exposto, sobre o modo como aconteceria
a exteriorizao da liberdade consciente no fenmeno, seja no que tange negao, seja
no tangente afirmao completa da Vontade de vida. Outro questionamento admissvel
se haveria alguma possibilidade de o asceta ser motivado a fazer a manuteno dessa
renncia ao querer. Igualmente, pergunta-se se seria possvel um direcionamento mais
ousado sobre o problema da liberdade e sua dimenso puramente numnica. Considera-se
aqui, que o exposto em uma nota de rodap no suplemento 48 da obra principal de
Schopenhauer seja um elemento desencadeador para uma anlise sobre uma dita
impossibilidade da liberdade consciente no fenmeno. Essa hiptese no s reconfigura a
posio de Schopenhauer frente problemtica da liberdade, mas conduz a novos
elementos que possibilitam compreender esse problema. A partir do momento em que h
motivaes (egostas e maldosas), necessariamente no poderia haver liberdade. Nesse
sentido, nem mesmo a compaixo como fenmeno espontneo das aes humanas
poderia ser considerado ato livre. Resta averiguar se essa hiptese tem viabilidade ou
no.
Schopenhauer parece no desenvolver uma anlise especfica sobre uma possvel
liberdade pela via da compaixo, ao menos no h um capitulo exclusivo sobre isso em
suas obras. Isso posto, razovel considerar a lei de motivao como resposta para esse
quadro; em outras palavras, a compaixo estaria submetida a um motivo. A esse respeito
Cacciola comenta que:
13
Contemplao do belo e compaixo. Schopenhauer no deixou clara essa ideia (graus de negao).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 434
O ato compassivo, apesar de estar fundamentado metafisicamente no
reconhecimento da essncia comum, manifesta-se ainda por meio de um motivo que
a representao do outro e do seu sofrimento. Neste sentido, como manifestao do
14
carter emprico, a ao compassiva no livre, mas condicionada por um motivo.
Embora sejam reconhecidos os mritos da anlise de Schopenhauer sobre as

motivaes, certo que o problema da liberdade exige um exame mais rigoroso.
Destarte, na medida em que se percebem algumas possibilidades interpretativas que
podem ter grandes consequncias - como o caso do conquistador de mundos -,
necessrio averiguar at que ponto o problema da liberdade permanece fiel aos
pressupostos do livro IV de O mundo como vontade e como representao.
Para Schopenhauer, a realidade das aes humanas compreendida como uma
relao fundamental entre as motivaes e a imutabilidade do carter humano. A
impossibilidade da liberdade no fenmeno deriva justamente dessa relao interna. Nesse
sentido, a noo de negao da vontade, representaria a nica possibilidade da liberdade
consciente no fenmeno segundo Schopenhauer, uma vez que ocorreria uma ruptura
decisiva dessa necessidade cujo sentido ltimo determinao dos motivos. Esses, por
sua vez, no fariam mais efeito, justamente pela subtrao do principium individuationis
(tempo e espao) ou, mais precisamente, pela viso plena atravs desse princpio, o que
pressupe o reconhecimento da unidade metafsica que se manifesta em cada fenmeno
individual.
Na dissertao O desafio da liberdade na filosofia de Schopenhauer 15,
procurou-se demonstrar que o problema da liberdade no mbito negativo levaria
Schopenhauer a postular outro modo em que poderia ocorrer a exteriorizao da
liberdade consciente na experincia emprica; trata-se da mais completa afirmao
consciente da Vontade de vida 16. Para tanto, teramos que admitir a existncia de um
14
CACCIOLA, Maria Lcia Mello e Oliveira. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo: Edusp,
1994, p. 160.
15
LIMA, F. C. O desafio da liberdade na filosofia de Schopenhauer. Curitiba: Dissertao de mestrado
apresentada ao Departamento de Filosofia da PUCPR, 2011.
16
Jair Barboza defende esse ponto de vista como se observa no excerto a seguir: Quando a Vontade chega ao
conhecimento de si ela tem a possibilidade de afirmar-se ou negar-se tema e ttulo do ltimo livro de O
mundo... Chegando ao conhecimento de si, afirmao ou negao da Vontade de vida. De um ponto de vista

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 435
determinado indivduo que reunisse todas as qualidades espirituais atribud as ao asceta,

com a diferena de que o mesmo continuasse a afirmar a vida com toda sua fora. Uma
passagem obscura expressa justamente essa anlise:
Eis por que a maioria tambm exigir que um homem, dotado de um elevadssimo
grau de maldade, apesar de ele ser encontrado em muitos outros homens, mas no
acompanhados de qualidades parelhas com as dele, dentre as quais se pode
mencionar a que o faz superior por uma fora espiritual incomum, homem esse que,
um conquistador de mundos, que infringiu sofrimentos inominveis a milhes de
outros a maioria tambm exigir, ia dizer, que esse homem expie com igual
medida de dor em algum momento e em algum lugar todo aquele sofrimento
provocados nos outros, justamente porque desconhecem como torturador e torturado
so em si unos; e a mesma Vontade pela qual o torturador existe e vive tambm
aquela que aparece no torturado, e justamente naquele atinge a manifestao mais
distinta de sua essncia. A Vontade sofre igualmente tanto no oprimido quanto no
opressor, e em verdade neste ltimo em graus ainda maiores, na proporo em que a
17
conscincia adquire maior clareza e distino e a Vontade mais veemncia.
Quando a Vontade chega ao conhecimento de si, entra em cena a mais completa

afirmao da Vontade de vida. Assim, poderamos reconhecer a essncia por intermdio
de uma intuio geral do mundo, sem, no entanto, suprimir a fonte subjacente de
sofrimentos, isto , o prprio querer. Nesse sentido, afirma Schopenhauer: esta vida
assim conhecida tambm enquanto tal desejada; se at ento sem conhecimento, como
mpeto cego, doravante com conhecimento, consciente e deliberadamente. 18
Tais consideraes implicam na hiptese de uma interpretao diferente do
conceito de afirmao da vontade sob duas maneiras opostas. De um lado, a completa
afirmao da Vontade deriva do conhecimento consciente e perfeitamente adequado de
superior, temos diante dos olhos no o que individual, mas o todo. Deste ponto de vista, se uma pessoa,
mesmo diante da morte e dos sofrimentos, ainda assim tivesse um poder de reflexo suficiente para afirmar a
vida, o seu retorno sempre novo, situar-se-ia na plena afirmao consciente da Vontade de vida.
(Schopenhauer, 1988a, 54, p.372-4). A Vontade afirma a si mesma significa: quando em sua objetidade, ou
seja, no mundo e na vida, a prpria essncia lhe dada plena e distintamente como representao, semelhante
conhecimento no obsta de modo algum seu querer, mas exatamente esta vida assim conhecida tambm
enquanto tal desejada; se at ento sem conhecimento, como mpeto cego, doravante com conhecimento,
consciente e deliberadamente (ibidem, 54). A sexualidade, egosmo, maldade, conservao do corpo entram na
rubrica da afirmao inconsciente da vontade, mas o ponto de vista da afirmao completa da Vontade de vida
consciente, mediante a clareza de conscincia, trata-se de uma deciso a partir do autoconhecimento da
Vontade. Nesse ponto ela transforma sua atividade em conhecimento vivo. Um dos melhores exemplos dessa
afirmao se encontra no caso do heri ou do conquistador. (Barboza, p. 263)
17
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. de Jair. Barboza. So
Paulo: Unesp, 2005, p. 457.
18
Ibidem, p. 369.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 436
sua prpria essncia acompanhado do querer - opo tomada via conhecimento do todo
da vida que pressupe a liberdade consciente. De outro lado, essa mesma afirmao da
Vontade seria um incessante querer cego, uma liberdade inconsciente que reflete e
manifesta a Vontade em mundo - Objektitt des Willens. Sendo assim, assevera
Schopenhauer:
Tambm j expusemos como algum que se coloca com perfeita clareza de
conscincia no ponto de vista da decidida afirmao da vida encara a morte sem
temor. [...] Porm, a maioria dos homens se coloca nesse ponto de vista sem ntida
19
clareza de conscincia e afirma a vida continuamente.
A partir dessa afirmao possvel admitir que essa liberdade, cuja

exteriorizao todo o fenmeno, possui o pice de sua autoconscincia no apenas do
ponto de vista cego, isto , desconhecendo-se, mas tambm, conhecendo-se. Entretanto,
considera-se neste projeto que o conhecimento do conquistador de mundos lhe
permaneceria sempre um motivo, tanto no particular quanto no todo. Portanto, no
haveria a possibilidade da exteriorizao da liberdade consciente na esfera afirmativa, em
funo da influncia das motivaes.
J no mbito da negao da Vontade, ocorre um processo inverso, ou seja, o
conhecimento do todo leva o querer supresso, isso porque, nas palavras de
Schopenhauer:
os fenmenos particulares conhecidos no mais fazem efeito como motivos do
querer, mas o conhecimento inteiro da essncia intima do mundo, que espelha a
Vontade, e provm da apreenso das idias, torna-se um quietivo da Vontade e,
20
assim, a Vontade suprime a si mesma livremente.
A intuio geral do mundo tem um papel fundamental para a concretizao da

negao da Vontade; do mesmo modo, uma ascese s pode existir diante de uma repulso
pela essncia. Por meio do conhecimento do todo da vida, Schopenhauer chega ao grau
mximo da negao da Vontade, a qual um acontecimento raro e prprio do asceta.
Assim como o conhecimento abstrato nulo nesse processo, uma negao dos desejos da
19
20
Ibidem, p, 436.
Ibidem, p, 370.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 437
existncia projeta um novo sentido, pois sua dinmica pressupe a constatao do

sofrimento dos seres viventes e esse conhecimento serviria como um quietivo do querer.
Pensado desta forma, haveria a uma contradio no fenmeno, pois como o
corpo nunca subtrado do domnio do princpio de razo, o querer se torna sempre
latente, est l, mas no pode condicionar o conhecimento justamente porque o intelecto
no se submete ao principium individuationis; h, portanto, uma intuio que se eleva
atravs do referido princpio. O asceta, assim, se associa negao do prprio corpo, mas
a forma vigente do estado asctico tem de ser contnua. Por isso, o asceta se arremessa
numa luta incessante contra as tentaes da existncia e dos interesses egosticos,
projetando, assim, a manuteno desse estado. Todavia, essa manuteno do ascetismo,
na medida em que compreende a mortificao do corpo, direciona sempre a exerccios
ascticos, isto , a uma busca contnua de tudo o que desagrada e repugna. O homem de
disposio asctica delibera conscientemente o presente sempre para um futuro possvel
na esperana de prolongar o estado asctico.
Ao identificar que o elemento definidor do asceta justamente o desejo
consciente de intensificar o conhecimento do todo da vida 21, parece razovel indagar se a
ascese apresentaria em sua estrutura resqucios de motivaes. Da a necessidade de
uma reconsiderao do problema da liberdade que, como hiptese, necessitaria de uma
averiguao.
De imediato, se apresentam duas consideraes importantes:
a) como sugerido anteriormente, as motivaes se tornariam nulas quando
alcanado o grau mximo da renncia ao querer viver, e, nesse caso, o conhecimento
no estaria submetido ao principium individuationis - assim, o asceta ou o santo, que
assim se comportam, tomam para si todos os sofrimentos do mundo;
b) o processo que conduz negao da Vontade de vida fruto imediato de uma
ligao entre o interior e o exterior do homem (asceta), uma vez que nunca ser
possvel compreender o menor de seus gestos sem a superao da influncia das
motivaes pelo conhecimento do todo.
21
O conhecimento do todo da vida proveniente de uma intuio geral do mundo.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 438
Partindo desta ltima reflexo, percebe-se no apenas a ideia da exteriorizao

da liberdade no fenmeno, mas tambm a necessidade de se considerar a liberdade
atrelada ao conhecimento do todo como passagem curta, isto , como uma manifestao
imediata e repentina que repousa sobre a intuio, tal como indicado anteriormente.
Nesse sentido, admissvel levantar a hiptese de que, uma vez concretizada a
viragem, aquela compreenso ou reconhecimento do todo no libertaria o asceta do peso
das
motivaes.
Assim,
liberdade
estaria
impossibilitada
concepo
schopenhaueriana de liberdade no s associada negao total da Vontade, mas como

ruptura das motivaes mediante as condutas ascticas estaria comprometida, desfazendo
alguns equvocos presentes nas interpretaes passadas. Nesse sentido, no haveria uma
liberdade no fenmeno, mas somente a constante luta do asceta contra as tendncias
afirmativas da vida, donde a necessidade de uma deliberao constante do homem pelo
uso da razo se tornaria possvel.
Embora a dimenso da razo se torne fundamental na manuteno desse estado
asctico, como uma condio de liberdade, o no desenvolvimento estendido dessa
questo complica a compreenso da mesma em torno da tica e da mstica. No entanto, a
fora com que a viso geral do todo da vida se mostra como elemento sobre o qual a
razo se edifica, na medida em que se trata de um conhecimento que vai alm do
presente, legitima a anlise aqui proposta. Ademais, medida que mantida a ascese,
(quando entra em cena a Besonnenheit der Vernunft 22), mesmo que aps algumas
ressalvas de Schopenhauer, parece inevitvel indicarmos algumas contradies, o que
justificaria por um lado, o papel determinante da razo no contexto tico
schopenhaueriano, pois, a negao total da Vontade pressupe um movimento continuo e
doloroso, j que os graus de ascetismo mortificam a todo o momento a Vontade de vida.
Por outro lado, mesmo a clarividncia de razo no seria suficiente para interromper esse
ciclo de uma motivao a outra, o que ainda deixaria o tema problemtico.
22
Clarividncia de razo. O ascetismo em sentido estrito configura uma negao total e duradoura da Vontade de
vida. Nesse aspecto, a Besonnenheit der Vernunft pressupe a manuteno desse estado.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 439
Se admitido isso, ser-se-ia levada concluso de que a liberdade como negao

da necessidade apenas um atributo da essncia universal, o que implicaria dizer que ou
as motivaes so constantes (tal como ocorre nos indivduos egostas, maldosos e
compassivos) ou elas nunca fariam efeito no asceta, dada a constante presso da negao
do corpo; isso, levado ao extremo, acarretaria no s na liberdade consciente, mas
tambm na subtrao das motivaes. Alm do mais, se as motivaes fossem
insuperveis dentro do ponto de vista asctico, de que serviria o conhecimento do todo da
vida?
Eis a um ponto bastante relevante, pois, uma vez que a compaixo no pode
configurar uma liberdade porque est submetida a um motivo, necessrio averiguar se
h alguma possibilidade para o asceta manter o reino da liberdade no fenmeno sem ser
determinado pelas motivaes. Em outras palavras, necessrio encontrar outro elemento
que impossibilite a exteriorizao da liberdade consciente no fenmeno em sua densidade
prpria, pois se as motivaes suprimem a liberdade consciente no fenmeno, como
compreender a liberdade relacionada a uma quarta motivao das aes humanas,
considerando que a conduta de certos ascetas e santos livre do domnio das motivaes?
E aqui se trata simplesmente de reconhecer um ponto problemtico na filosofia
schopenhaueriana:
Pois exatamente aquilo que os msticos cristos denominam efeito da GRAA e
RENASCIMENTO para ns a nica e imediata exteriorizao da LIBERDADE
DA VONTADE. Esta s entra em cena quando Vontade, aps alcanar o
conhecimento de sua essncia em si, obter dele um QUIETIVO, quando ento
removido o efeito dos MOTIVOS, os quais residem em outro domnio de
conhecimento cujos objetos so apenas fenmenos. Portanto a possibilidade de a
liberdade exteriorizar-se a si mesma a grande vantagem do homem, ausente no
animal, porque a condio dela a clarividncia da razo, que o habilita a uma viso
panormica do todo da vida, livre de impresso do presente. O animal est destitudo
23
de qualquer possibilidade de liberdade.
O efeito da Besonnenheit der Vernunft capaz de suprimir o motivo, a

necessidade por excelncia, por isso pode ser considerado um processo reflexivo da
razo. Entretanto, a linearidade dessas questes pressupe uma hiptese sobre a completa
23
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. de Jair. Barboza. So
Paulo: Unesp, 2005, p. 510.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 440
necessidade das aes, mesmo na dimenso progressiva dos atos ascticos, tal como na
castidade voluntria mediada pelo asceta que entra em conflito com o prprio corpo, na
pobreza voluntria como possibilidade de se evitar novos desejos, no jejum e na
autoflagelao como indcios da mortificao do corpo, e na aceitao plena da prpria
morte.
De fato, esse ltimo grau representa o motor prprio da renncia definitiva da
vida, ou seja, o instante em que o delgado lao que liga os impulsos vida suprimido,
e a razo como espectadora do conhecimento do todo da vida serve de instrumento
libertador. Embora no tendo referido diretamente esse tema, em uma das notas de
rodap do suplemento 48, Schopenhauer aponta uma situao que corrobora a hiptese
aqui levantada:
Cuando se admite, por el contrario, la prctica del ascetismo, hay que aadir a los
tres mviles de la conducta humana que expuse en mi obra sobre el fundamento de
la moral, y que son: 1 nuestro propio bien; 2 el mal de otro, y 3 el bien de otro, un
cuarto mvil, a saber: nuestro propio mal. Hago aqu esta observacin incidental,
solo para completar la serie sistemtica. En mi Memoria, en que la cuestin AL
concurso estaba planteada con arreglo al espritu de la moral filosfica adoptada en
24
los pases protestantes de Europa, tuve que pasar en silencio este cuarto mvil.
Em suma, trata-se de uma anlise do alcance numnico da liberdade em

Schopenhauer, uma vez que ele configura uma ambiguidade entre possiblidade e
impossibilidade da mesma no mbito fenomnico. Em outros termos, trata -se de analisar
o limite entre o emprico e o inteligvel sob o vis do alcance numnico da liberdade.
Referncias:
- Em alemo
SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. Mnchen: bei George
Muller,1912.
- Em espanhol
SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representacin (Tomo II). Madrid:
Trotta, 1994.
24
Ibidem, p. 675

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 441
- Em portugus
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. de Jair.
Barboza. So Paulo: Unesp, 2005.
__________. Sobre o fundamento da moral. Trad. de Maria. Lcia M. O. Cacciola. So
__________. Metafsica do amor, metafsica da morte. 2. ed. Trad. de Jair Barboza. So
__________. Sobre a liberdade da vontade. So Paulo: Formar, 1980.
__________. O mundo como vontade e representao, parte III; Crtica da filosofia kantiana;
parerga e paralipomena, cap. V, VIII, XII, XIV. Trad. de Wolfgang Leo maar e Maria Lcia
M. O Cacciola, So Paulo: Victor Civita, 2000 (Os pensadores).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 442
O PROGRESSO DA CINCIA EM POPPER Aristides Moreira Filho

Universidade Estadual de Londrina
Resumo: O objetivo desta comunicao apresentar dois pontos, que so cruciais para a
compreenso do progresso da cincia em Popper. O primeiro trata da questo de que uma
teoria s ser considerada melhor que sua antecessora se estiver em conflito com ela e resistir
aos testes que a falsearam. O segundo aborda o fato de o progresso na cincia ser, ao mesmo
tempo, revolucionrio e conservador. A anlise destes dois pontos levar ideia de
verossimilhana apresentada por Popper como critrio para explicar a ideia intuitiva de
aproximao verdade. Por fim chegar-se- ao critrio de progresso: possvel saber se uma
nova teoria se mostrar melhor do que a teoria anterior, mesmo antes de submet-la a testes.
Isso o que torna possvel falar de progresso em cincias e de uma escolha racional entre
teorias.
Palavras-Chave: Cincia. Teoria. Progresso cientfico.
O objetivo desta comunicao apresentar dois pontos que so cruciais para a

compreenso do progresso da cincia em Popper. O primeiro trata do conflito entre
teorias rivais e o segundo aborda o carter revolucionrio e, ao mesmo tempo,
conservador do progresso da cincia. A anlise destes dois pontos nos levar ao conceito
de verossimilhana e, por conseguinte, ao critrio de progresso.
Para tanto, partiu-se do que central na filosofia da cincia de Popper, isto , da
questo da demarcao entre cincia e no-cincia. Como o prprio Popper define, tratase do problema de estabelecer um critrio que nos habilite a distinguir entre as cincias
empricas, de uma parte, e a Matemtica e a lgica, bem como os sistemas metafsicos,
de outra (POPPER, 2007, p. 35).
O critrio de demarcao proposto por Popper o falseacionismo. Para el e, para
que uma teoria atinja o status de cientfica, deve ser falsevel. Este critrio permite
avaliar a cientificidade de uma determinada teoria expondo-a aos mais rigorosos testes.
No se trata, portanto, da defesa de um sistema cientfico, mas de exp-lo crtica com o
objetivo de revelar possveis erros e corrigi-los. Desse modo, o critrio de demarcao
no exige que um sistema cientfico seja dado como vlido uma vez por todas, mas que
sua forma lgica seja tal que se torne possvel valid-lo atravs de recurso a provas
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 443
empricas, em sentido negativo: deve ser possvel refutar, pela experincia, um sistema
cientfico emprico (POPPER, 2007, p. 42).
Segundo Liston, a demarcao deve ser vista como um problema lgico e
metodolgico; um problema que envolve os procedimentos da investigao cientfica
(LISTON, 2012, p. 169). Lgico porque o falseacionismo sustenta-se no mtodo dedutivo
de provas. Assim expressa Popper: A partir de uma ideia nova, formulada
conjecturalmente e ainda no justificada de algum modo (...) podem-se tirar concluses
por meio de deduo lgica (POPPER, 2007, p. 38). Pode-se dizer que a condio para
falar que uma teoria progrediu em relao a outra o fato de ela ser: logicamente
consistente no sentido de resistir aos testes aos quais submetida; emprica, isto , no
tautolgica; ao ser comparada com outras teorias representar um avano cientfico. A
noo lgica do falseacionismo exige uma distino entre o falseacionismo e o
falseamento. O falseacionismo a capacidade lgica da teoria em questo entrar em
conflito com os enunciados bsicos, ou a classe dos acontecimentos descritos por ela os
falsificadores potenciais e ser falseada. O falseamento o fato resultante deste conflito.
Metodolgico porque o falseamento exige regras metodolgicas que so
determinadas pelo contexto em que se d o empreendimento cientfico. Popper enfrenta o
problema de serem adotadas hipteses ad hoc que possam evitar a experincia falseadora,
uma fez que tais hipteses podem ser logicamente aceitas. Popper admite a crtica e
prope uma meta-regra que ser superior a todas as outras: a regra que afirma que as
demais regras do processo cientfico devem ser elaboradas de maneira a no proteger
contra o falseamento qualquer enunciado cientfico (POPPER, 2007, p. 56). O objetivo
no salvar a vida de sistemas insustentveis, mas selecionar o que se revele,
comparativamente o melhor, expondo-os todos mais violenta luta pela sobrevivncia.
Para ser aceita como cientfica uma teoria precisa entrar em conflito com pelo
menos um de seus falseadores potenciais, isto , os enunciados da base emprica. Nota -se
que ao entrar em confronto com sua antecessora a nova teoria deve substitu -la. Segundo
Popper, neste sentido que o progresso na cincia ou, pelo menos, o progresso
significativo sempre revolucionrio (POPPER, 2009, p. 42).
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 444
O segundo ponto, conforme j anunciado, aborda o fato de o progresso na

cincia ser, ao mesmo tempo, revolucionrio e em certa medida conservador.
Revolucionrio porque a cincia no evolui por um mero acmulo de conhecimento, mas
de teorias para teorias melhores, isto , de problemas para problemas mais complexos. A
cincia avana na medida em que uma nova teoria entra em conflito com sua precedente e
a substitui. Conservador porque uma nova teoria tem que estar em condies de explicar
completamente os xitos da teoria precedente e devem existir ocasies em que a nova
teoria conduza a resultados melhores. Popper assim argumenta: a teoria antiga, ainda
que superada, frequente vezes matem sua validade, como uma espcie de caso limite de
uma teoria nova; ela continua a ser aplicada, pelo menos com bom grau de aproximao,
aos casos que abrangia no passado (POPPER, 2007, p. 277).
Neste sentido, mesmo que uma teoria tenha sido refutada, ainda pode ser
considerada melhor do que aquela que a antecedeu. Tal teoria ter sobrevivido aos testes
aos quais sua antecessora sucumbiu. Isso constitui uma boa razo para ser considerada
uma melhor aproximao verdade.
A anlise destes dois pontos permite chegar ideia de verossimilhana. Esta se
relaciona com a definio de verdade enquanto ideia reguladora. Ns procuramos a
verdade, mas podemos no saber quando que a encontramos; (...) no temos nenhum
critrio de verdade, mas somos, no obstante, guiados pela ideia de verdade como
princpio regulador (POPPER, 2006, p. 307). Popper compara a definio de verdade
como ideia reguladora situao de um alpinista que busca, com dificuldades, o cume de
uma montanha naturalmente envolto em nuvens. Certamente ter dificuldade em saber,
devido a pouca visibilidade, se alcanou de fato o ponto mais alto da montanha. No
entanto, se tal alpinista nos disser: Estou em dvida se atingi ou no o cume, estar
reconhecendo implicitamente a existncia objetiva desse cume. Dessa comparao
Popper conclui que at mesmo a ideia de erro ou dvida implica a ideia de uma verdade
objetiva que pode no ser alcanada (Cf. POPPER, 2006, p. 307).
Ao tomar a verdade como ideia reguladora Popper possibilita conceber uma
epistemologia realista, em que o conhecimento pode ser uma referncia verdadeira do
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 445
mundo. Isto , reconhece que a atividade cognoscitiva do sujeito pode descrever a

realidade do mundo objetivamente, como realidade independente e cognoscvel. De
qualquer forma, o objetivo da cincia, segundo Popper, encontrar explicaes
satisfatrias para tudo que parea precisar de explicao (Cf. POPPER, 1999, p. 180);
noutra palavra, a busca da verdade. Entretanto, a mera verdade no suficiente: o que
procuramos so respostas para os nossos problemas (POPPER, 2006, p. 312). O que
procuramos um rumo aberto para questes de mais substncia. No basta qualquer
verdade, o que se faz em cincia procurar verdades interessantes e esclarecedoras,
teorias profundas que possam ser solues aos grandes problemas que desafiam a
imaginao humana. Segundo Liston, a tentativa de aproximao da verdade s tem
sentido quando toma como referencial a busca de solues para algum problema de
relevncia cientfica (LISTON, 2012, p. 176).
Falar de verossimilhana ou busca e aproximao da verdade implica falar em
escolha de teorias mediante anlise crtica de seu contedo verdade e de seu contedo
falsidade. Segundo Popper,
Uma teoria T1 tem menos verossimilhana do que uma teoria T 2 se, e apenas se, (a)
seus contedos de verdade e de falsidade (...) forem comparveis, ou se (b) o
contedo de verdade, mas no o contedo de falsidade, de T 1 for menor que o de T2,
ou ainda se (c) o contedo de verdade de T 1 no for maior que T2, mas seu contedo
de falsidade for maior. Em suma, dizemos que T 2 est mais perto da verdade, ou
mais semelhante verdade, do que T 1, se, e apenas se, mais asseres verdadeiras
decorrem dela, porm no mais asseres falsas, porm menos asseres falsas
(POPPER, 1999, p. 58).
De modo geral pode-se dizer de uma teoria que ela melhor ou mais verossmil
do que outra quando apresenta maior contedo de informao, isto , com maior poder de
explicao e previso. Popper argumenta que a teoria que apresenta maior
verossimilhana tambm a teoria menos provvel. Tomamos como exemplo os
seguintes enunciados: a) Vai chover na sexta-feira e b) Vai estar bom tempo no
sbado. bvio que a conjuno ab, ou seja, Vai chover na sexta-feira e vai estar
bom tempo no sbado representa um volume de contedo maior do que a ou b
individualmente. Da mesma forma, bvio que a probabilidade de ab menor que a
probabilidade de a ou de b individualmente. Dito de outra forma, medida que o
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 446
contedo aumenta a probabilidade decresce e vice-versa. A cincia visa obter um elevado

contedo informativo e se o desenvolvimento do conhecimento significa conhecer mais,
temos que admitir uma baixa probabilidade de nossas teorias.
A ideia de verossimilhana leva ao critrio de progresso: mesmo antes de uma
teoria ter sido submetida a um teste emprico, ns podemos ser capazes de dizer se ela, no
caso de conseguir ultrapassar determinados testes especficos, representar ou no um
avano em relao a outras teorias que conhecemos (POPPER, 2006, p. 295). Este
conhecimento o que torna possvel falar de progresso na cincia e de uma escolha
racional entre teorias. Nota-se que a ideia de progresso em cincia depende da ideia de
verossimilhana, isto , a teoria da verossimilhana permite uma avaliao crtica de
teorias concorrentes tendo como referncia o contedo verdade e o contedo falsidade
(LISTON, 2012, p. 177). a partir de uma avaliao crtica que se pode submeter uma
teoria a testes com o objetivo de eliminar os erros. O esquema proposto por Popper o
seguinte:
P1 TT EEP2
Onde P1 o problema inicial do qual parte a cincia; TT so as teorias tentativas

de resolv-lo ou soluo conjectural; EE a eliminao dos erros atravs da crtica ou
avaliao comparativa de teorias concorrentes; e P2 so os novos problemas que surgem
a partir deste processo (Cf. POPPER, 1999, p. 159-160). A cincia evolui de problemas
para problemas, contudo, o que torna uma teoria fecunda no tanto os problemas que
ela soluciona, mas os novos problemas que suscita. Este o contribut o mais perdurvel
que uma teoria pode prestar ao desenvolvimento do conhecimento cientfico.
A cincia, se deixar de progredir, deixa de ser uma atividade racional. O que
determina o carter racional da cincia o seu desenvolvimento continuado. Os
cientistas, frente s teorias disponveis, deduzem delas hipteses conjecturais e as
submetem aos mais rigorosos testes. Se tais hipteses resistirem aos testes sero
corroboradas o que corroborar tambm a teoria; se no resistirem, sero refutadas o que
refutar tambm a teoria. Por outro lado, o critrio de progresso, proposto por Popper, s
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 447
possvel mediante aplicao da ideia de verossimilhana que permite avaliar

criticamente teorias em conflito e decidir pela que apresentar maior volume de
informao emprica ou contedo, maior capacidade explicativa e poder de previso, ou
seja, for mais interessante, ousada, altamente informativa e com maior testabilidade.
Somente merecem ser testadas as teorias altamente testveis ou as improvveis, que sero
efetivamente satisfatrias se passarem em testes rigorosos, por serem mais informativas.
Para Popper, a cincia possui um aspecto particular, qual seja, sua necessidade de
desenvolver ou de progredir.
o modo como desenvolve que torna a cincia racional e emprica; isto , o modo
como os cientistas distinguem entre as teorias disponveis e escolhem a melhor, ou
(...) o modo como justificam a rejeio de todas as teorias disponveis, sugerindo
com isso algumas das condies a que uma teoria satisfatria deveria obedecer
(POPPER, 2006, p. 293).
A ideia de progresso na cincia em Popper concebida atravs de uma

epistemologia negativa, isto , a cincia progride atravs de refutaes. Contudo, isso no
deve significar que tudo que foi feito at o momento no tem importncia e que o
cientista ter que de algum modo, comear do zero. Para Popper a refutao de teorias
deve ser considerada um grande sucesso inclusive da teoria que foi refutada e seu
proponente que foi o primeiro a sugerir a experincia refutadora. Por outro lado, a
continuidade do progresso na cincia depende do fato de as teorias, vez ou outra,
resistirem aos mais rigorosos testes a que so submetidas. No precisamos apenas de
refutaes bem-sucedidas, mas temos que produzir teorias que comportem novas
previses e novas consequncias testveis nunca antes pensadas. Da corroborao, com
razovel frequncia, dessas teorias depende a continuidade do progresso na cincia.
Por fim, conclui-se que a ideia de progresso na cincia relaciona-se ao mtodo de
conjecturas ousadas e de tentativas engenhosas e severas de refut-las. Contudo, isso s
possvel ante o conflito entre teorias rivais o que implica dizer que a cincia progride
atravs de refutaes porque ela s acontece em momentos cruciais. Noutra palavra, s
possvel falar de uma teoria que ela foi refutada em vista de uma teoria melhor. O que
caracteriza a refutao como sucesso uma teoria bem-sucedida uma teoria possvel de

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 448
ser refutada seu aspecto metodolgico no sentido de que a refutao de uma teoria
implica na escolha de outra que melhor resistiu aos testes.
Referncias:
LISTON, Gelson. Verdade e Verossimilhana na Epistemologia de Popper. In: OLIVEIRA,
Paulo Eduardo (org). Ensaios sobre o Pensamento de Karl Popper. Curitiba: Crculo de
Estudos Bandeirantes, 2012.
POPPER, Karl. Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionria. Trad. Milton
Amado. Belo Horizonte: Itatiaia, 1999. (Col. Esprito do nosso Tempo vol. 13).
. Conjecturas e Refutaes: o desenvolvimento do conhecimento cientfico.
Trad. Benedita Bettencourt. Coimbra: Almedina, 2006.
. A Lgica da Pesquisa Cientfica. Trad. Leonidas Hegenberg e Octanny
Silveira da Mota. So Paulo: Cultrix, 2007.
. O Mito do Contexto: em defesa da cincia e da racionalidade. Trad. Paula
Taipas. Lisboa: Edies 70, 2009.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 449
O SISTEMA PENAL E O PODER PUNITIVO Daniel Salsio Vandresen

IFPR/Campus Assis Chateaubriand
daniel.vandresen@ifpr.edu.br
Resumo: O presente texto analisa a relao entre o sistema penal e o poder punitivo descrito
por Michel Foucault na obra Vigiar e Punir (1975). Nela o autor localizar o poder punitivo
no prprio funcionamento e estabilidade da sociedade capitalista, constituindo-se em uma
economia do poder, onde se torna mais eficaz e mais rentvel vigiar do que punir A descrio
de uma sociedade disciplinar revela que o poder penal passa a ser um poder de controle sobre
o corpo, o corpo no deve mais ser supliciado, mas deve ser corrigido, reformado. O objetivo
de tais transformaes provocadas pelos reformadores no modo de punir o de tornar a
prpria punio mais humana. Foucault crtica dizendo que a mudana no se deve a razes
humanistas, mas que esconde a inteno de justificar uma ttica econmica e poltica do
poder.
Palavras-chave: Priso. Poder. Disciplina.
Segundo Michel Foucault, a sociedade contempornea, que teve sua formao a

partir do final do sculo XVIII e incio do sculo XIX, merece ser chamada de
sociedade disciplinar. Ela tem como caracterstica o aparecimento de uma reforma,
de uma reorganizao, e de uma reelaborao terica da lei penal e do sistema
judicirio e penal nos diferentes pases da Europa e do mundo [...] (FOUCAULT, 1996,
p. 79-80). Em seu empreendimento terico sobre o sistema prisional, presente na sua
principal obra sobre o assunto, a saber: Vigiar e Punir (1975), ele localizar o poder
punitivo no prprio funcionamento e estabilidade da sociedade capitalista. Nesta
configurao social, a defesa pelo direito a propriedade faz nascer a punio das
ilegalidades. E essa ilegalidade, se mal suportada pela burguesia na propriedade
imobiliria, intolervel na propriedade comercial e industrial [...] (FOUCAULT, 2005,
p. 72). No decorrer do trabalho Foucault indica as prticas penais que caracterizam essa
sociedade; as relaes de poder subjacentes s formas de saber; os tipos de
conhecimentos que emergem no espao dessa sociedade disciplinar, que faz parte da
sociedade contempornea (FOUCAULT, 1996, p. 79).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 450
O autor afirma que a modernidade marcada pelo controle social, que ele
denomina como sociedade disciplinar. quando o homem adentra um perodo em que
tudo o que faz est sendo vigiado, controlado, orientado ou reorientado. Esse poder de
controle que age sobre o corpo revela uma mudana a partir do sculo XIX, o corpo no
deve mais ser punido, no mais ser supliciado, mas deve ser corrigido, reformado. Isso
tudo para atender a demanda de uma sociedade que necessitava de um ser til, onde seu
tempo transformado em tempo de trabalho e, tambm, era preciso qualificar-se como
corpo capaz de trabalhar (FOUCAULT, 1996, p. 119).
Nessa configurao de sociedade disciplinar, a disciplina no funciona como
formao de um tipo ideal de homem disciplinado, mas como poder de sujeio dos
corpos, onde este ensinado a fazer e produzir o que queremos. Nesta lgica, o corpo s
se torna fora til se ao mesmo tempo corpo produtivo e corpo submisso
(FOUCAULT, 2005, p. 26). Para que o poder se tornasse eficaz e generalizado precisava
no estar localizado na mo do soberano, mas presente em todos os lugares.
Para Foucault as instituies da nossa sociedade se organizam sob um mesmo
modelo, funcionam conforme a estrutura do panoptismo. O Panptico muito mais que
uma forma arquitetural, representa uma forma de governo sobre o esprito, de dirigir,
conduzir a vida das pessoas em vista de algum interesse. Com isso, no se quer dizer que
existe analogia entre escolas, hospitais, fbricas, prises, etc., mas que neste sistema de
poder existe uma identidade morfolgica do sistema de poder (FOUCAULT, 2006, p.
75), ou seja, significa que o mesmo tipo de poder que nelas se coloca em exerccio, com
o objetivo de tornar o homem disciplinado; no como tipo ideal de moralidade, mas por
colocar em exerccio poderes que obedecem a interesses locais: seja a aprendizagem
escolar ou a produtividade de um operrio. Dentro do modelo do panoptismo pode ser
colocado qualquer indivduo que se queira vigiado. Em cada uma dessas pequenas celas,
havia segundo o objetivo da instituio, uma criana aprendendo a escrever, um operrio
trabalhando, um prisioneiro se corrigindo, um louco atualizando sua loucura, etc.
(FOUCAULT, 1996, p. 87).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 451
Para Foucault, no modelo prisional Panopticon est presente uma estrutura que
permeia todas as instituies da sociedade, as quais revelam uma dimenso fundamental
e caractersticas das relaes de poder que a trplice estrutura de vigilncia, controle e
correo (FOUCAULT, 1996, p. 103). Para o autor, neste momento da histria, o [...]
que se percebeu, segundo a economia do poder, ser mais eficaz e mais rentvel vigiar do
que punir (FOUCAULT, 2006, p. 160).
O objetivo principal da obra de Foucault :
[...] tentar estudar a metamorfose dos mtodos punitivos a partir de uma tecnologia
poltica do corpo [...]. De maneira que, pela anlise da suavidade penal como tcnica
de poder, poderamos compreender ao mesmo tempo como o homem, a alma, o
indivduo normal ou anormal vieram fazer a dublagem do crime como objetos da
interveno penal; e de que maneira um modo especfico de sujeio pde dar
origem ao homem como objeto de saber para um discurso com status cientfico
(FOUCAULT, 2005, p. 24).
Segundo Foucault, foi entre as dcadas de 1760 e 1840 que uma srie de
transformaes ocorreu no que diz respeito justia penal e ao ato de punir: em algumas
dezenas de anos, desapareceu o corpo supliciado, esquartejado, amputado, marcado
simbolicamente no rosto ou no ombro, exposto vivo ou morto, dado como espetculo
(FOUCAULT, 2005, p. 12).
Durante todas as mudanas que aconteceram no final do sculo XVIII e incio do
XIX, tanto no sistema judicirio e nas leis, como na prtica da punio, observa -se que
aquela punio do tipo espetculo, que havia nos sculos XVII e parte do XVIII, o
suplcio que se caracterizava pela humilhao em pblico unida s prticas de castigos
corpreos deixado de lado, e o corpo passa a ser considerado como algo que deve ser
mais reservado.
Antes dessas mudanas, as penalidades variavam: deportao, trabalho forado,
vergonha, escndalo pblico e pena de talio. A partir de 1820/30, porm, ocorrem
mudanas no sistema de punio, deixando aquelas de lado. Para a correo do
indivduo, Foucault afirma que houve a necessidade de criar a priso. Isso no
pertencia ao projeto terico da reforma da penalidade do sculo XVIII, mas no incio do
sculo XIX aparece como uma instituio de fato, quase sem justificao terica

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 452
(FOUCAULT, 1996, p. 84). O crime acabou sendo uma ruptura com a lei, lei civil
explicitamente estabelecida [...] porque, antes de a lei existir, no pode haver infrao
[...] (FOUCAULT, 1996, p. 80). O crime passa a ser interpretado como uma coisa
intil, um dano social que deve ser corrigido, ou, se possvel, eliminado totalmente.
O autor diz que a punio:
deixa o campo da percepo quase diria e entra no da conscincia abstrata; sua
eficcia atribuda sua fatalidade no sua intensidade visvel; a certeza de ser
punido que deve desviar o homem do crime e no mais o abominvel teatro; a
mecnica exemplar da punio muda as engrenagens (FOUCAULT, 2005, p.13).
A dominao sobre o corpo permanece, apesar de diminuir a freqncia, at

meados do sculo XIX. Isso se torna visvel a partir do momento em que se observa que o
prprio sistema penitencirio exercia certos tipos de sofrimento para o corpo. Foucault
diz que [...] castigos como trabalhos forados ou priso privao pura e simples da
liberdade - nunca funcionaram sem certos complementos punitivos referentes ao corpo:
reduo alimentar, privao sexual, expiao fsica, masmorra (FOUCAULT, 2005, p.
18).
A impresso que, para a pena ser completa, ou talvez mais eficaz, deveria
sempre passar por alguns mtodos de castigos corporais. Acreditava-se que, ao fazer isso,
reeducava-se o indivduo e colaborava-se para seu ingresso, ou reingresso na sociedade.
Ocorre tambm que, com as mudanas do modo de punir, e as modificaes nas
leis, houve uma substituio do prprio objeto, ou indivduo, a ser punido. Melhor
dizendo: [...] no mais ao corpo que se dirige a punio [...]. Pois no mais o corpo,
a alma. expiao que tripudia sobre o corpo deve suceder um castigo que atue,
profundamente, sobre o corao, o intelecto, a vontade, as disposies (FOUCAULT,
2005, p. 18).
Eliminar o suplcio, punir de outro modo, isso era consenso entre reformadores,
juristas e tericos do direito. Estes tinham como objetivo das transformaes no modo de
punir tornar a prpria punio mais humana. Uma atitude ligada racionalidade do
homem que no podia ver-se em relao com a natureza como um simples animal,
composto de irracionalidade, mas como um ser pensante que deveria ser tratado como tal.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 453
Assim, mudou-se o mtodo de punir, em que o objetivo passa a ser o de controlar o

indivduo, neutralizar sua periculosidade, inseri-lo como um homem exemplar e digno
de viver na sociedade racional da modernidade.
Foucault crtica dizendo que a mudana para punies mais gentis, no se deve a
razes humanistas, mas que por traz disso se esconde a inteno de justificar um sistem a
prisional, os aparatos policiais de represso, as leis, as penalidades judiciais etc. Portanto,
trata-se de uma ttica econmica e poltica do poder.
Se agora deve tratar humanamente aquele que est fora da natureza (enquanto
que a justia de antigamente tratava de maneira desumana o fora-da-lei), a razo
no se encontra numa humanidade profunda que o criminoso esconda em si, mas no
controle necessrio dos efeitos de poder. Essa racionalidade econmica que deve
medir a pena e prescrever as tcnicas ajustadas. Humanidade o nome respeitoso
dado a essa economia e a seus clculos minuciosos. Em matria de pena o mnimo
ordenado pela humanidade e aconselhado pela poltica (FOUCAULT, 2005, p.
77).
Para Foucault a mudana deve ser situada em uma estratgia econmica do

poder, porque visa tornar o poder punitivo homogneo e generalizado, ou seja, diante de
uma populao que se expande demograficamente preciso que o poder seja exercido em
toda parte e com o menor custo econmico.
importante frisar que o homem, para fazer todas essas transformaes tanto no
ato de punir, como na formulao de novas leis, precisou de determinados tipos de saber;
um saber que, para Foucault, est unido ao poder. Talvez no poder de readaptar, de
mudar e de inventar novos mtodos de relaes humanas. No caso das punies, uma
espcie de novos castigos em relao ao corpo e alma do indivduo.
A sociedade descrita por Foucault se organiza em uma estrutura disciplinar em
que o poder que o saber exerce no um poder violento ou repressor, porque se o fosse
as pessoas de um modo ou de outro se revoltariam e procurariam meios de resistncia,
mas de modo diferente o saber age como agregador, pois as pessoas que se deixam
conduzir por um determinado saber o fazem porque esse os convence. Segundo Gilles
Deleuze (2005, p. 90) o poder no violento por duas caractersticas: por um lado, o
poder exprime relaes de foras (como incitar, induzir, produz um afeto til, etc.); por
outro lado, est relacionado com o saber, que produz verdade enquanto faz ver e falar.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 454
Foucault indaga sobre qual a verdadeira funo de tais instituies e para que e
por que cri-las na medida em que seu surgimento controla toda a dimenso temporal da
vida dos indivduos (FOUCAULT, 1996, p. 116). O homem moldado, lapidado, para
viver em uma sociedade industrial. Ele deve tanto consumir os produtos existentes na
sociedade industrial, como o seu tempo deve estar completamente voltado para a
produo, para o trabalho. O sentido das punies deve ser buscado neste contexto de
produzir um indivduo para o trabalho. Para que o homem transformasse seu corpo, sua
existncia e seu tempo em fora de trabalho, e a pusesse disposio do aparelho de
produo que o capitalismo buscava fazer funcionar, foi preciso todo um aparelho de
coaes (FOUCAULT, 2006, p. 67). Aniquila-se a a questo do livre-arbtrio porque o
homem est inserido em um meio no qual as normas o obrigam a fazer as coisas e no a
escolher aquilo que realmente quer fazer, ou mesmo no fazer.
Segundo Foucault (2006, p. 156s), esse sistema de vigilncia e punio, colocado
em prtica pelas instituies e pelo sistema penal, por um lado, no visava agir s sobre o
delinqente, mas sobre toda a populao e, por outro lado, no evitava o del inqente, ao
contrrio, o produzia. A existncia do delinqente tinha uma funo fundamental em uma
sociedade capitalista, pois sua presena justificava a existncia da instituio policial,
essencial no controle da populao e das greves. O que que torna a presena e o
controle policiais tolerveis pela populao seno o medo do delinqente? [...] Essa
instituio to recente e to incmoda, que a polcia, s se justifica por isso
(FOUCAULT, 2006, p. 168).
Conclui-se que, para Foucault, a transformao da penalidade ocorrida no final
do sculo XVIII foi uma espcie de ajustamento entre o sistema judicirio e
um mecanismo de vigilncia e de controle; foi a integrao comum de ambos num
aparelho de Estado centralizado; mas foi tambm a instaurao e o desenvolvimento
de toda uma srie de instituies (parapenais e, por vezes, no-penais) que serviam
de ponto de apoio, de posies avanadas ou de formas reduzidas ao aparelho
principal [...] (FOUCAULT, 1997, p.38)

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 455
Foucault aponta que a defesa pelo direito a propriedade na sociedade capitalista

burguesa fez surgir um medo e um preconceito em relao a plebe, a de ser vista como
imoral e fora da lei. Assim sendo,
[...] nessas condies seria hipocrisia ou ingenuidade acreditar que a lei feita para
todo mundo em nome de todo mundo; que mais prudente reconhecer que ela feita
para alguns e se aplica a outros; que em princpio ela obriga a todos os cidados,
mas se dirige principalmente s classes mais numerosas e menos esclarecidas
(FOUCAULT, 2005, p. 229).
A contribuio de Foucault permite a leitura do funcionamento do sistema

prisional e judicirio na tica capitalista, onde a priso uma instituio central na
estratgia moderna de coero disciplinar do corpo. A lei penal e a justia penal
constituem mecanismos de controle, cuja gesto visa sub-julgar as ilegalidades.
Referncias:
DELEUZE, Gilles. Foucault. Traduo Claudia Martins. So Paulo: Brasiliense, 2005.
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Rio de Janeiro: Ed. Nau, 1996.
______. Estratgia, poder-saber. 2 ed. Trad. Vera L. A. Ribeiro. Rio de janeiro: Forense
Universitria, 2006.
______. Vigiar e punir: nascimento das prises. 30 ed. Petrpolis: Vozes, 2005.
______. Resumo dos cursos do Collge de France (1970-82). Trad. Andra Daher;
consultoria, Roberto Machado. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 456
OBJETIVAO DO LOUCO EM MICHEL FOUCAULT Anderssieli Irion

Boschetti
UNIOESTE
ciely.aib@hotmail.com
Resumo: O objetivo deste escrito consiste em analisar a perspectiva foucaultiana referente
loucura que est vinculada diretamente ao cogito. A loucura considerada por Descartes
como no-ser, e por isso excluda nas meditaes. Na obra Histria da Loucura: na Idade
Clssica, Foucault estabelece dilogos com Descartes com o propsito de repensar o cogito,
pois este restrito perante a multiplicidade de entes.
Palavras-chave: Cogito cartesiano. Loucura. Objetivao.
Na obra intitulada Histria da loucura: na idade clssica publicada em 1961,

Foucault realiza uma abordagem arqueolgica da loucura, pois o conhecimento deve estar
ligado histria que permite conhecer os fatos e ao [...] ver bem de perto e em detalhes,
procura reconstruir a doena com a exatido de um retrato (FOUCAULT, 2010, p.190).
Remetendo-se a histria, Foucault caracteriza a era clssica 1 como [...] um estranho
golpe de fora (FOUCAULT, 2010, p.47), dado que neste novo mbito, no h espao
para a loucura 2 se expressar; o louco 3 torna-se um objeto de manipulao do homem
racional: o louco silenciado, deixa de falar por si, torna-se relativo razo mediante o
discurso crtico.
Descartes considerado por Foucault, o mentor deste novo modo de conceber a
loucura, na medida em que a delimita, no mbito errneo dos sentidos e onrico 4. A
1
Refere-se aos sculos XVII e XVIII, designada tambm como: experincia clssica, episteme clssica,
perodo clssico e classicismo.
2
Segundo Foucault a loucura em sentido lato identificada moralmente, pelo critrio da diferena evidenciado
no modo de pensar e agir numa sociedade onde todos devem pensar igualmente. Por volta do sculo XIX,
nomeada por doena mental.
3
Para Foucault, o louco aquele que possui um modo diferenciado de percepo do mundo. No decorrer da obra
foucaultiana Histria da Loucura: na idade clssica, para referir-se aos loucos, so empregadas outras
expresses concomitantes: insanos, insensatos, alienados, medocres, miserveis, a-sociais, desatinados.
4
A excluso da loucura pelo sujeito que duvida evidenciada na seguinte passagem em que Descartes discorre
sobre o argumento dos sentidos: E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? A no ser
talvez eu me compare a esses insensatos, cujo crebro est de tal modo perturbado e ofuscado pelos negros
vapores da bile que constantemente asseguram que so reis quando so muito pobres; [...] ou imaginam ser
cntaros ou ter um corpo de vidro. Mas qu? So loucos e eu no seria menos extravagante se me guiasse por

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 457
loucura no superada, no h um argumento que a explore como nos sentidos acontece

e no sonho, simplesmente excluda, isso porque, o homem que pensa, segundo
Descartes, no pode estar louco, dado que o louco incapaz de conceber um discurso
racional: [...] no se pode supor , mesmo atravs do pensamento, que se louco, pois a
loucura justamente a impossibilidade de pensamento (FOUCAULT, 2010, p. 46). Se
ao louco no pertence ao estatuto do pensar, em qual patamar se enquadra? o louco
apenas um objeto nas mos de um sujeito que o julga e controla?
Aps a instaurao do cogito5, Descartes adquiriu uma certeza, e a loucura no
faz parte dela, pois compromete a subjetividade e a verdade almejada. Para Descartes,
no se pode submeter dvida, algo que ultrapasse o pensamento ou a existncia [...] a
loucura foi colocada fora do domnio no qual o sujeito detm seus direitos verdade:
domnio este que, para o pensamento clssico, a prpria razo. (FOUCAULT, 2010,
p.47) Com a razo no comando, surge o internamento clssico.
A experincia clssica foi marcada por inmeras casas de internamento: O
internamento foi exigido por razes bem diversas da preocupao com a cura.
(FOUCAULT, 2010, p.63) O Hospital Geral fundado em 1656 na Frana, funcionava
com estatuto indefinido e objetivos obscuros, que no tinham a inteno da cura. Devido
crise econmica europia, aos poucos se intensificam os internamentos por toda a
Europa 6. Com a propagao do cio nas cidades, e na falta de critrios definidos para o
internamento, eram alojadas classes heterogenias: pobres, desempregados, correcionrios,
e insanos. Cada diretor das casas e hospitais de internamento, a fim de manter a ordem,
seus exemplos (DESCARTES, 2010, p. 136). Posteriormente, no argumento do sonho, ressaltada a falta de
critrios para distinguir o sonho da viglia, e a loucura tambm mencionada como ausncia de razo que leva
ao erro: [...] tenho o costume de dormir e de representar, em meus sonhos, as mesmas coisas, ou algumas vezes
menos verossmeis que esses insensatos em viglia (DESCARTES, 2010, p. 136).
5
Descartes ao superar o argumento dos sentidos, do sonho, e do Deus enganador, se deixa persuadir pela
existncia de um gnio maligno, e com isso a dvida radicalizada, e se todas as coisas so passveis de dvida,
indaga-se o que restaria de verdadeiro? Se o indivduo se persuadiu porque pensou em alguma coisa, e mesmo
havendo algum que o engana sempre no h pois dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que
me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto pensar se alguma coisa [...] cumpre enfim
concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira, todas as vezes
que a enuncio ou que a concebo em meu esprito (DESCARTES, 2010, p.142).
6
No decorrer sculo XVII, o internamento, abrange toda a Frana, Alemanha, Inglaterra, Itlia e Holanda.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 458
sob custdia do poder real aliado burguesia, tinha total autoridade para decidir, julga r e
executar qualquer ao que considerasse adequada.
O homem clssico se relaciona com a misria buscando suprimi-la. Do mesmo
modo, a loucura 7, at o final do sculo XVIII, era acolhida nesses locais, [...] porque seu
lugar entre os pobres, os miserveis, os vagabundos (FOUCAULT, 2010, p.63).
Obrigados a trabalhar, os loucos, eram classificados entre os bons ou maus pobres; o
posicionamento dependeria da atitude moral manifestada.
No entanto, ao serem
confundidos com seus parentescos, logo se evidenciava suas diferenas: a incapacidade

de viver coletivamente e trabalhar. Cada poca adotou uma conscincia distinta da
loucura, isso reflete o modo como ela foi abordada.
A loucura na era clssica esteve relacionada com duas concepes distintas: de
um lado, o sujeito de direito e de outro, o homem social. O sujeito de direito, possui sua
subjetividade comprometida, sendo incapaz de responder por si prprio e cumprir suas
obrigaes libertado de suas responsabilidades; ao ser considerado alienado, depe nde
de outro para decidir por ele. O louco, enquanto homem social est ligado pela moral;
quando se desvia da ordem vigente e se difere dos demais, apontado pela sociedade
como outro; sua excluso se justifica na medida em que ele se sinta culpado pelas suas
condutas. Assim, a uma experincia [...] concerne ao ser cado sob o poder do Outro e
acorrentando sua liberdade; a segunda que diz respeito ao indivduo que se tornou um
Outro, estranho semelhana fraterna dos homens em si (FOUCAULT, 2010, p.13 4).
A condenao tica da loucura evidencia o desprezo pelos defeitos humanos;
nesse sentido no preciso que o homem social perca a razo para ser internado como
louco, mas, pelo simples fato de ser indiferente perante os outros, ter uma vida
desregrada ou a vontade mal intencionada, reflete o acometimento da insanidade. No
processo de internao, [...] a loucura real no vale mais do que a fingida
(FOUCAULT, 2010, p. 139); portanto, no se estabelecem critrios que identifiquem se a
loucura real (involuntria) ou fingida (voluntria) porque ambas so julgadas
7
relevante ressaltar que o louco, durante a Idade Mdia, assim como o pobre, foi considerado sagrado [...]
porque, para a caridade medieval, ele participava dos obscuros poderes da misria (FOUCAULT, 2010, p.62).
Com o surgimento do internamento clssico, inicialmente o louco acolhido dentre os miserveis.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 459
moralmente por se originarem na manifestao individual da vontade de cada indivduo,

que se designa a maldade. Em contraposio, o sujeito de direito visa determinao da
doena, realiza-se distines quando se trata da loucura involuntria [...] quanto mais
profunda for, mais a vontade do indivduo ser considerada inocente (FOUCAULT,
2010, p.140); parte-se do pressuposto que o indivduo j fora punido o suficiente ao ter
suas faculdades afetadas. Do ponto de vista tico, referente loucura fingida acreditavase [...] que algum se torna louco pelo simples fato de ter desejado ser um louco
(FOUCAULT, 2010, p.140), ou seja, atravs de um processo de escolha, a liberdade
resultaria de uma opo individual.
Em Descartes, percebe-se o direcionamento da sua vontade em busca da verdade
contemplada na vida desperta; deixa de lado a via que suscitava a loucura, que se
apresentava sem nenhuma eficcia. A razo est cercada por inmeros fortuitos qu e por
ora se desviam da verdade, e pelo simples fato de exercer a dvida metdica possvel
duvidar que o indivduo esteja louco enquanto faz o uso da razo ao pensar. Contudo,
toda loucura oculta uma opo, assim como toda razo oculta uma escolha livremente
realizada. (FOUCAULT, 2010, p.142) Quando Descartes opta por se guiar pela razo,
isto , pela luz das coisas verdadeiras, automaticamente a loucura excluda. Por isso a
liberdade da aposta termina assim numa unidade onde ela [loucura] desaparece como
escolha e se realiza como necessidade da razo (FOUCAULT, 2010, p.143). A loucura,
no situada no mbito humano, apenas demonstra o lado inumano, que o oposto da
razo, por isso, neste perodo clssico, so internados os loucos, para evitar esc ndalo,
vergonha e desonra tanto familiares, como sociais.
Para entender o processo de conhecimento e reconhecimento do louco, preciso
se remeter a uma anlise minuciosa da conscincia enunciativa da loucura: [...] quem,
com toda certeza, e numa percepo imediata, pde ser reconhecido como louco?
(FOUCAULT, 2010, p.172) No existe um padro que caracterize a loucura, permitindo
identificar quem esteja louco. Se no existe um prottipo, a loucura evidenciada pelo
exerccio de comparao em relao razo do homem considerado razovel: [...] o
louco mais ou menos diferente no grupo dos outros que, por sua vez, mais ou menos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 460
universal (FOUCAULT, 2010, p.183). Esse processo comparativo permite constatar a

alteridade que reside no modo de percepo do louco enquanto outro. Se o discurso, as
atitudes e o comportamento diferir da conduta normativa 8, o homem percebido como
outro, ou seja, algum que participa do ser (porque possui a razo, mesmo que debilitada)
atravs do no-ser (porque raciocina em falso pelo uso da no-razo): sua existncia
implica na concepo contrria das coisas vinculadas ao erro e iluses perante o sujeito
racional.
A negatividade da loucura evidenciada pela ausncia de razo, e se entrelaa
com sua positividade, por ser o simulacro da razo. Assim, o louco, como o homem
racional, constitudo de igual razo, difere somente ao atribuir sentido para as coisas,
porque [...] a razo o mantm sempre fora dela mesma; se tem alguma ascendncia sobre
ele [o louco], do exterior, como um objeto (FOUCAULT, 2010, p. 187). Desse modo,
o louco no tem conscincia de sua loucura; louco perante outrem que faz o
reconhecimento da racionalidade, evidenciando se o seu contedo est ou no em
conformidade com a razo.
No pensamento clssico, no existe um conceito que defina na teoria a loucura;
os loucos so identificados a partir de projees da doena que distingue a razo da no razo, se deduzido a loucura, sem a necessidade do paciente (louco) falar os seus
sintomas. A loucura por vezes considerada como desregramento da imaginao, mas se
o homem, por exemplo, ao acordar de um sonho, apenas imaginar que esteja morto, e no
acreditar de fato nesta expresso, no considerado como louco, porque [...] a loucura
s comea no ato que d valor de verdade imagem (FOUCAULT, 2010, p.232). A
imaginao se efetiva na realidade quando se atribui a noo de verdade ao que foi
imaginado, no caso do homem louco, ele tem apenas o acesso imediato da imagem e no
consegue refletir sobre ela, j o homem racional, percebe alm da imagem, conseguindo
discernir com clareza a respeito dela.
Estipulada pelo homem racional que serve de referncia para julgar os demais; leis que visam assegurar a
ordem e segurana das cidades, punindo quem infringi-la.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 461
Quando Descartes afirma que no pode se comparar com os insensatos por eles
imaginarem ter corpos de vidro, isto no confirma que estejam de fato loucos, pois
segundo Foucault (2010, p. 233): O homem que imagina ser de vidro no est louco,
pois todo aquele que dorme pode ter essa imagem no sonho, assim, para ser considerado
louco deve temer ao encostar-se em uma superfcie concreta. A loucura constatada
somente quando o que foi considerado como verdadeiro no corresponde com a
realidade, embora possua sua lgica, como por exemplo, o silogismo de um indivduo
que no se alimentava [...] os mortos no comem; ora, estou morto, portanto no devo
comer (FOUCAULT, 2010, p. 233). Desse modo, mesmo que, sua linguagem discursiva
no possua uma articulao lgica maior que sustente a realidade, percebe-se que o louco
pode realizar um raciocnio lgico, e, portanto no pode ser considerado um objeto do
sujeito racional, dado que tem seu modo prprio de pensar.
Contudo, a experincia clssica no resulta numa involuo por ter massificado a
classe dos loucos que j havia se individualizado; nem se refere uma evoluo nas
instituies em relao s experincias anteriores. Mas antes, caracteriza-se por
estabelecer uma nova percepo da loucura, na qual os internamentos em sua maioria
eram decretados pelos magistrados, sem o devido status patolgico da doena. Assim,
sob o juzo mdico subjazia o poder da jurisprudncia, que decidia quem seria interno, na
medida em que se considerasse necessrio para a segurana local; essa experincia
afastava cada vez mais a legitimao da conscincia mdica, que s se tornou autnoma
no sculo XIX, quando a loucura passa a ter status de doena mental.
Referncias:
CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault. - Belo Horizonte: Autntica Editora, 2009.
DESCARTES, Ren. Descartes: obras escolhidas. Trad. J. Guinsburg. Org: Roberto Romano.
So Paulo: Perspectiva, 2010, p. 135-150.
FOUCAULT, Michel. Histria da Loucura: na Idade clssica. Trad: Jos Teixeira Coelho
Neto. - So Paulo: Perspectiva, 2010. 9.ed.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 462
OS PRINCPIOS DAS MEDITAES CARTESIANAS Cristiane Picinini

cristianepicinini@gmail.com
Resumo: O presente texto uma breve passagem pelas seis Meditaes cartesianas, com o
objetivo de investigar princpios como: o cogito cartesiano fundamentado; a existncia de
Deus, se esse pode ser enganador ou no, e porque somente ele atinge a perfeio; o modo
como o sujeito se depara consigo mesmo, pois o pensar se anuncia imediatamente ligado ao
ser pensante, e s assim nos conhecemos como tais; alm dos princpios da existncia dos
corpos e das coisas materiais.
Palavras-chave: Cogito. Deus Enganador. Ser Pensante.
Descartes, atravs da dvida, chega concluso de que s sei que existo porque
penso. Essa a dinmica do cogito cartesiano: o ser isolado em si mesmo, que duvida da
existncia de seu corpo e de sua capacidade de conhecer. Os pensamentos so, para
Descartes, uma regio em que o engano no atinge: mesmo sendo falsos, ele os tem. Ele
os percebe como sendo seus e, assim, reconhece-se como o sujeito de todos eles.
Ningum tem acesso a meus pensamentos, seno eu mesmo. Aparece assim a noo de
subjetividade. Quando Descartes afirma que, se pensa, existe e que, mesmo que se
engane sobre tudo, est certo de si mesmo, ele inaugura uma nova rea de investigao
filosfica (e tambm tica, psicolgica, etc.): a regio da subjetividade.
As Meditaes 1 de Descartes tm por objetivo encontrar um conhecimento
verdadeiro para que todos os outros possam estar neste assegurado, isto , encontrando
um solo seguro todas as demais crenas podem se seguir deste, e assim a cincia pode se
tornar firme e constante. Para que possa se conceber algo claro e distintamente, tal como
quer Descartes, necessrio suspender os juzos acerca do que duvidoso. Pois, o menor
motivo de dvida encontrado em algum conhecimento at ento tomado como certo j
ser o suficiente para rejeit-lo. O que significa que necessrio desfazer-se das opinies
de que se pode duvidar, e buscar o que inteiramente indubitvel.
1
DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. Coleo Os Pensadores. Traduo de J. Guinsburg e Bento

Prado Jnior. So Paulo: Edio de Victor Civita, 1983.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 463
Seguindo este curso de raciocnio, encontramos os sentidos como o primeiro

princpio a ser posto em xeque, pois prudente duvidar daquilo que j nos enganou
alguma vez, e consequentemente, dos conhecimentos por ele recebidos; e, ainda que
deles se possa conhecer alguma coisa, devido a proximidade, no se encontram
assegurados porque no h certeza do sonho ou da viglia. Ou seja, posso acreditar sentir
calor ou frio, mas no tenho certeza do que estou sentindo. Se esta sensao de quando
estou dormindo ou acordado, posso julgar um ou outro, mas ainda assim, quem me
garante que o que sinto tal como sinto? Tendo isto, o argumento dos sentidos encontra
limite no argumento do sonho. Porm, temos que considerar que, sonhando ou no, um
quadrado sempre ter quatro lados, e a concepo desta verdade independe daquilo que
sinto, tal como se apresenta, no parece poder ser posta em xeque. No entanto, como
apresenta Descartes na primeira meditao, pargrafo 9:
Todavia, h muito que tenho no meu esprito certa opinio de que h um Deus que
tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, quem me poder
assegurar que esse Deus no tenha feito com que no haja nenhuma terra, nenhum
cu, nenhum corpo extenso, nenhuma figura, nenhuma grandeza, nenhum lugar e
que, no obstante, eu tenha sentimentos de todas as coisas e que tudo isso no me
parea existir de maneira diferente daquela que vejo? E, mesmo, como julgo que
algumas vezes os outros se enganam at nas coisas que eles acreditam saber com
maior certeza, pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane todas as
vezes em que fao a adio de dois mais trs, ou em que enumero os lados de um
quadrado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais fcil, se que se pode imaginar
algo mais fcil do que isso. Mas pode ser que Deus no tenha querido que eu seja
decepcionado desta maneira, pois ele considerado soberanamente bom. Todavia, se
repugnasse sua bondade fazer-me de tal modo que eu me engane sempre, pareceria
tambm ser-lhe contrrio permitir que eu me engane algumas vezes e, no entanto,
no posso duvidar de que ele mo permita. (DESCARTES, 1983, p.117.)
Se ocorrer que h um Deus criador, e que este Deus possa querer que eu me
engane, ento h de se duvidar at mesmo do que parece no poder ser posto em dvida,
como as verdades matemticas. Assim tais verdades encontram seu limite na hiptese do
Deus enganador, tendo em vista que, mesmo que estas se apresentem como sendo certas,
independentemente dos sonhos ou da viglia, se concebemos que elas podem estar
erradas, o que queremos evitar o engano na busca de um fundamento que assegure todo
o resto. Se existe, portanto, este Deus enganador, tudo o que at agora foi dado crdito
deve ser desconsiderado verdadeiro. Atravs da dvida hiperblica e dos argumentos que
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 464
se seguem, possvel encontrar o primeiro enunciado indubitvel, que, embora no

encerre a busca de um fundamento seguro, se apresenta como fundamental para que se
possa dar continuidade construo de certezas. Este princpio diz respeito certeza do
pensamento e da existncia, afirma que todo pensamento enganoso ou no, proveniente
de um Deus enganador ou no, diz respeito substncia pensante. Ou seja, as hipteses
que passam a existir podem incorrer em erro ou no, nascem do sujeito pensante e esto
pautadas nisto: Eu penso, logo existo. A existncia durar, portanto, enquanto houver
pensamento, se este for aniquilado, a existncia tambm o ser.
O que podemos perceber com isto que, independente da verdade daquilo que se
pensa, enquanto se pensar, a existncia estar assegura na verdade do pensamento, que
por si s se comprova, incorrendo em engano ou no, ou seja, se me engano s me
engano porque penso.
Levando o cogito em considerao, e a sua certeza, temos que destacar que ainda
h uma semelhana no que concerne a ele; existindo a hiptese do Deus enganador, o
cogito no pode fundamentar as outras verdades, pois esta hiptese do Deus enganador
ganha fora de modo que todo o resto necessita da verdade dela. Ou seja, temos que
descobrir se h um Deus, e se este enganador, para que todo o resto possa ser
fundamentado. Prova disto que as verdades matemticas foram colocadas em dvida, a
suposio de tal possibilidade de engano, dada a partir de um Deus responsvel pela
criao e tambm por talvez enganar.
Para provar efetivamente se h um Deus, Descartes passa a falar, na terceira
meditao, especificamente no pargrafo 1:
Fecharei agora os olhos, tamparei meus ouvidos, desviar-me-ei de todos os meus
sentidos, apagarei mesmo de meu pensamento todas as imagens de coisas corporais,
ou, ao menos, uma vez que mal se pode faz-lo, reput-las-ei como vs e comigo
mesmo e considerando meu interior, empreenderei tornar-me pouco a pouco mais
conhecido e mais familiar a mim mesmo. Sou uma coisa que pensa, isto , que
duvida, que afirma, que nega, que conhece poucas coisas, que ignora muitas, que
ama, que odeia, que quer e que no quer, que tambm imagina e que sente. Pois,
assim como notei acima, conquanto as coisas que sinto e imagino no sejam talvez
absolutamente nada fora de mim e nelas mesmas, estou, entretanto, certo de que
essas maneiras de pensar, que chamo sentimentos e imaginaes somente na medida
em que so maneiras de pensar, residem e se encontram certamente em mim. E neste

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 465
pouco que acabo de dizer creio ter relatado tudo o que sei verdadeiramente, ou, pelo
menos, tudo o que at aqui notei que sabia. (DESCARTES, 1983, p.99.)
Os pensamentos so como imagem das coisas, e podem ser chamados de ideias:

estas diferem entre si na sua representao (realidade objetiva), uma ideia representa uma
coisa, outra, representa outra, etc. A ideia que me representa um Deus eterno e perfeito
a que tem mais realidade objetiva, comparada com as ideias finitas. A luz natural revelou
que deve existir tanta realidade na causa quanto em seu efeito, pois do nada, nada se tira.
Ento, se tenho a ideia de eternidade e perfeio, estas no podem ter provindo de um ser
finito e imperfeito, ou seja, o que tem mais realidade no pode decorrer do que tem
menos. A ideia que tenho em mim precisa vir de um ser poderoso que a sua causa, e
esta causa precisa conter tanta realidade formal, quanto a ideia contm realidade objetiva.
Concebendo que estas ideias no esto em mim, mas que so de algo perfeito comprova se que no existo sozinho, e se tivesse como criar as ideias em mim, tudo proveria de
mim mesmo, e assim eu mesmo no permitiria existir o engano; mas, ao passo que, se
no me criei, no sou perfeito e imutvel, existe um Deus do qual eu e as demais coisas
dependemos. Se h este Deus que perfeito e criador de todas as coisas, ento temos que
desta perfeio excluir o engano, visto que toda a possibilidade do engano diz respeito ao
imperfeito. Partindo disto conclui-se que ele no enganador devido sua perfeio.
Porm, j que existe este Deus perfeito e criador das coisas, como pode ter criado um ser
que se engana e que, portanto, imperfeito? Mas por que Deus no desenvolveu em mim
a perfeio, ou no permitiu que eu fosse perfeito? Ou ainda, por que no me doou poder
suficiente para discernir o verdadeiro e o falso?
Com base nestas perguntas, podemos considerar na quarta meditao as suas
causas de erro encontradas por Descartes, que : o poder de conhecer, e o poder de
escolher. Ou seja, entendimento e vontade.
Encontramos claramente no pargrafo 14:
Pois, com efeito, no uma imperfeio em Deus o fato de ele me haver concedido
a liberdade de dar meu juzo ou de no o dar sobre certas coisas, a cujo respeito ele
no ps um claro e distinto saber em meu entendimento; mas, sem dvida, em mim
uma imperfeio o fato de eu no a usar corretamente e de dar temerariamente meu

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 466
juzo sobre as coisas que eu concebo apenas com obscuridade e confuso.
(DESCARTES, 1983, p.121.)
Quando fazemos ou no uma coisa, s podemos escolher o que fazer mediante o

entendimento que possumos. Para que haja liberdade de escolha, no posso ser
indiferente s possibilidades que me so apresentadas, pois, quanto mais conhecimento
delas obtiver, mais livremente posso escolher. Neste caso, se eu soubesse o que
verdadeiramente bom e mal, nunca teria dificuldade para escolher, e no seria
indiferente, por saber, mas, no entanto, erro. O erro proveniente da falta de saber que
tenho, posso escolher o mal no lugar do bem, e tomar o falso como verdadeiro. Esta
imperfeio, este erro, no consiste em Deus por me fazer livre, mas consiste em mim,
por escolher clara e distintamente, sendo tomado pelo erro ou engano. Se escolhesse
mediante aquilo que conheo, ou seja, mediante ao que posso formular um juzo claro e
distinto, o erro, por certo, no ocorreria. Deus a garantia da verdade, e de que posso
formular juzo acerca do que tenho de claro e distinto. Pois, evidente que tudo o que
possui verdade existe, visto que tudo o que concebo claro e distintamente verdadeiro.
A existncia de Deus, agora que se sabe no ser enganador, to certa quanto as
verdades matemticas, e sua existncia est afirmada, porque assim determina meu
pensamento: um ser que tomado como primeiro, como causa, perfeito e tem em si a
existncia.
Logo, se meu pensamento pode chegar ideia de Deus, e como j visto, sou
finito e ele eterno 2, essas ideias precisam ser colocadas em mim, por ele, e se h em mim
a ideia de Deus, conclui-se tambm que ele existe. Concebendo a existncia de Deus,
todos os conhecimentos esto assegurados nele. Mesmo que diga que qualquer coisa
verdadeira, mesmo que conceba algo como claro e distinto, assim como a matemtica, se
ignorar que h um Deus, posso tambm ignorar esta verdade. Desta forma, podemos dizer
que antes de conhec-lo nada poderia fazer sentido enquanto base. Mas, tomando-o como
princpio, ele o terreno seguro para sustentar todas as crenas, para construir algo de
Eu imperfeito e Deus perfeito.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 467
firme nas cincias. Mas ainda me resta saber se h coisas exteriores a mim, se h coisas
materiais.
Na sexta meditao, Descartes retoma algumas questes sobre as coisas
materiais e dos corpos, ditadas durante o percurso da obteno do fundamento seguro.
Tendo em vista que pela imaginao posso perceber a existncia de corpos, no parece
ter outro meio para saber seu existir. preciso examinar se, atravs deste sentido de
corpo, do meu e de outros, poderia concluir a existncia dos mesmos, visto que no
poderia sentir nada se no obtivesse um. A fome, ou a sede que reconheo sentir, teria de
ser apenas um objeto de meu pensamento, ou melhor, concebido apenas no
entendimento; mas ainda assim, s poderia sentir se tivesse ligado a um corpo.
Ainda na sexta meditao Descartes percebe que a oscilao decorrente na
primeira meditao, onde um conhecimento encontrava limite em outro, no pertinente,
e que somos imperfeitos, mas que Deus perfeito e no enganador, ento neste
conhecimento que se deve confiar. Logo, podemos conhecer a verdade e progredir na
construo da cincia.
Referncias:
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo; Meditaes; Coleo Os Pensadores. Traduo de
J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Edio de Victor Civita, 1983.
DESCARTES, Ren. Meditaes sobre filosofia primeira. Edio em latim e em portugus.
Traduo de Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2004.
BATTISTI, C. A (org.). s voltas com a questo do sujeito: posies e perspectivas. Iju: Ed.
Uniju; Cascavel: Edunioeste, 2010.
BATTISTI, Csar Augusto. O mtodo de anlise em Descartes. Cascavel: Edunioeste, 2002.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 468
OS SIGNIFICADOS DE EMANCIPAO POLTICA E EMANCIPAO

HUMANA EM KARL MARX Gerson Lucas Padilha de Lima
gersonlucas.padilha@gmail.com
Resumo: Marx tematiza a fundamentao da emancipao poltica considerada emancipao
parcial por corresponder ideia abstrata de autonomia e liberdade poltica estabelecida pelo
Estado moderno. No entanto, Marx aposta em outro tipo de emancipao: a emancipao
humana, liberdade na sociedade. Nesta, o indivduo, superando sua liberdade abstrata, busca
viver no cotidiano sua individualidade genrica. Por intermdio do movimento prtico da
revoluo social, intenciona-se a abolio do estado, das classes sociais, da propriedade
privada e de todos os complexos alienantes a ela vinculados. Marx considerava que essa era
uma tarefa para o nascente proletariado, que encontra no comunismo, enquanto superao
positiva da propriedade privada que manifesta no seu interior o estranhamento do homem, a
possibilidade real de libertao de si e da humanidade em geral.
Palavras-chave: Karl Marx. Emancipao poltica. Emancipao humana.
As tendncias filosficas e as experincias polticas dominantes na poca da

Marx e as que o precederam, se incluem como motivaes tericas e prticas nas quais o
autor se apropriou para tematizar o estatuto da emancipao poltica, identificada como
uma ideia abstrata de liberdade poltica, legitimada pelo poder jurdico e poltico do
Estado moderno, bem como a formulao da perspectiva da emancipao humana liberdade na sociedade, fundamentada pelos conceitos de ser genrico, revoluo social e
comunismo.
Na Questo Judaica, Marx debate o tema da emancipao poltica e humana com
Bruno Bauer. O contexto o da Alemanha ainda sob o domnio do Estado cristo,
portanto, no laico. Os judeus reivindicam a sua liberdade poltica, isto , a igualdade do
direito no Estado. Para Bauer, s haveria emancipao poltica quando os judeus, os
cristos e o homem em geral abrissem mo da religio, uma vez que era considerada um
empecilho para o exerccio da cidadania no interior da comunidade poltica. Marx
contrape-se a essa posio, afirmando que Bauer considera a abolio poltica da
religio coma a eliminao em si da religio. Desse modo, Bauer no indaga de que tipo
de emancipao se trata, pretendendo alcanar condies que no pertencem natureza
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 469
da emancipao poltica. Ele quer a emancipao poltica, mas prope condies apenas
para a emancipao humana, que mais ampla que aquela. Marx identifica os Estados
onde a relao do judeu em particular e do homem religioso em geral com o mesmo no
como uma questo religiosa, mas como um modelo de emancipao poltica. Ele cita os
Estados Unidos como um pas laico, isto , sua constituio no impe crenas religiosas,
como condio de privilgio poltico, assegurando a livre iniciativa religiosa no mbito
do direito privado. Desse modo, Marx demonstra que a existncia da religio no se
ope perfeio do Estado e que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem
seja um homem livre (MARX, 1991, p.23).
Tm-se exemplos de pases emancipados politicamente, como a Inglaterra e a
Frana, onde existe a condio de subordinao e misria dos trabalhadores. As causas de
tal fato so atribudas falta de vontade poltica ou inoperncia na administrao do
Estado, isto , sua caracterstica essencial. Ocorre que, quando o Estado admi te a
existncia de problemas sociais procura-os ou em leis da natureza, que nenhuma fora
humana pode comandar ou na vida privada, que independente dele ou na ineficincia da
administrao que depende dele
(Marx, 2010, p.59).
Como o Estado no pode atinar com as causas fundamentais desses males, s lhe
resta tomar medidas paliativas. E Marx vai alm dizendo que:
O Estado jamais encontrar no Estado e na organizao da sociedade o fundamento
dos males sociais [...]. Onde h partidos polticos cada um encontrar o fundamento
de qualquer mal no fato de que no ele, mas o seu partido adversrio, acha-se ao
leme do Estado. At os polticos radicais e revolucionrios j no procuram o
fundamento do mal na essncia do Estado, mas numa determinada forma de Estado,
no lugar da qual eles querem colocar uma outra forma de Estado (Marx, 2010, p. 5859).
O Estado, quanto mais poderoso for politicamente, tanto menos capaz de

procurar o fundamento dos males sociais em si mesmo. A perspectiva da anlise poltica
parcial, por isso, quanto mais unilateral, isto , quanto mais perfeito o intelecto
poltico, tanto mais ele cr na onipotncia da vontade cega [...] e, consequentemente,
tanto mais incapaz de descobrir a fonte dos males sociais (Marx, 2010, p. 62). T endo

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 470
em vista os limites da emancipao poltica, Marx se pe a refletir sobre a possibilidade

de uma revoluo poltica com alma social, isto , uma revoluo que no seu processo
de vir-a-ser indique os limites do Estado e aponte para alm dele, ou seja, para uma
revoluo da prpria organizao da sociedade, da qual o estado o seu resumo oficial.
No linear da anlise do Estado, Marx faz a crtica ao carter especulativo da
filosofia do direito e do Estado de Hegel. Para ele, a ideia de vontade manif estada de
forma concreta no Estado, encarnada na soberania do rei, o momento tico unificador
entre os fins particulares e universais da sociabilidade humana. Por essa razo o Estado
a instncia onde predominam os interesses universais que, por intermdio das leis e de
suas instituies, realizam e do racionalidade, objetividade e substncia tica s
vontades particulares dos indivduos situados na sociedade civil. Nas instituies se
opera a unidade, sendo que, por um lado, se forma a conscincia do u niversal que nasce
dos fins particulares e, por outro, como nas corporaes, se tem garantido o direito da
atividade dirigida ao universal. Em Hegel, o conceito, a ideia ou as categorias lgicas, em
vez de reproduzirem idealmente o movimento do objeto real, acabam por constitu-lo,
tornando-se sujeitos que tudo movimentam. O que Marx prope buscar a lgica
especfica do objeto especfico. No entanto, ao invs de Hegel buscar a lgica da coisa,
buscou a coisa da lgica, de maneira que a lgica no serve para justificar o Estado,
ao contrrio, o Estado que serve para justificar a lgica (MARX, 2005, p.39). Nesse
contexto, a mediao hegeliana estabelecida pela constituio poltica opera a identidade
entre a lgica poltica e a realidade emprica no pensada politicamente.
Marx, valendo-se, especialmente, do aporte terico de Feuerbach, promove a
inverso crtica entre as esferas do Estado e da sociedade civil. Segundo Feuerbach, em
Hegel, o pensamento o ser; - o pensamento o sujeito, o ser o predicado [...] a
verdadeira relao entre pensamento e ser apenas esta: o ser o sujeito, o pensamento
o predicado (Feuerbach apud Enderle, p. 26). Conforme Enderle, Marx assim como
Feuerbach, no centra suas crticas especulao Hegeliana na denncia de um erro de
mtodo, mas sim na falsidade da determinao ontolgica em que o mtodo est
assentado (Enderle, 2005, p. 20). Marx no se contenta em apropriar-se da dialtica para
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 471
descrever a realidade enquanto tal, mas busca igualmente evidenciar os pressupostos e as

contradies estruturais imanentes a lgica da sociedade capitalista, bem como a
possibilidade efetiva de sua superao. O que Marx demonstra que a sociedade civil
expressa a determinao fundamental do estado, portanto, sua razo de ser.
No entanto, Marx considera que a crtica do direito e do Estado teve a mais
sistemtica e profunda expresso em Hegel, o qual explicitou os princpios fundamentais
do Estado moderno. Hegel captou a separao entre o Estado e a sociedade civil, isto , a
universalidade abstrata da constituio poltica e a existncia efetiva da vida popular. A
Idade Mdia foi marcada pela indiferenciao entre a vida social e poltica. Os homens,
na esfera privada, nas figuras do servo, do proprietrio feudal, na corpor ao, no
comrcio, so diretamente polticos no Estado. Porm, a existncia humana est cindida
na prpria esfera social, caracterizada como um conjunto de sociedades especiais dentro
da sociedade, como estamentos, grmios, corporaes ou outros crculos de privilgios,
as quais os indivduos pertenciam e que expressavam a separao entre o povo e a
comunidade. Aps a Revoluo Francesa e a consequente separao entre as esferas, a
atividade econmica tornou-se livre da poltica, podendo os indivduos perseguirem seus
fins privados independentemente dos fins universais do Estado poltico. Com base nisso,
desapareceu o antigo carter poltico da sociedade civil: a emancipao poltica foi
justamente a emancipao da sociedade civil burguesa da poltica.
O Estado tem sua raiz no antagonismo de classes e na defesa dos interesses da
propriedade privada, constituindo a organizao externa e alienada dos interesses da vida
genrica dos homens. O estado considera idealmente a propriedade, a cultura e a
ocupao como diferenas no polticas, porm no promove a igualdade real; pelo
contrrio, subexiste sobre tais premissas. J, a sociedade civil o espao real das relaes
privadas, do atomismo social, demarcado pelo conflito e pela oposio de interesses, ou
seja, constitui o mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito
privado (Marx, 1991 p. 50). Esse o cenrio da anarquia, anloga ao estado de natureza,
caracterizado pela guerra de todos contra todos e da existncia humana fortuit a e

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 472
corrompida pela organizao social; da busca desenfreada pelo dinheiro Deus secular.
Dessa forma:
A anarquia a lei da sociedade burguesa emancipada dos privilgios que
distinguem, e a anarquia da sociedade burguesa a base do Estado de coisas pblico
moderno, assim como o Estado de coisas pblico , por sua vez, o que garante essa
anarquia. Na mesma medida em que ambos se contrapem, ambos se condicionam
mutuamente (Marx e Engels, 2003, p. 136).
Os desdobramentos dessa contradio entre as esferas da vida poltica e

econmico social implicam a instituio dos direitos humanos, divididos em direitos do
homem e do cidado. Os direitos humanos (igualdade, segurana, liberdade e
propriedade) no constituem direitos universais efetivos, so apenas universais pela
abstrao poltica, de maneira que neles o homem real s reconhecido sob a forma do
indivduo egosta e o homem verdadeiro somente sob a forma de cidado abstrato
(Marx, 1991, p. 51). O estado se ope formalmente ao burgus e este se ope
materialmente ao estado. O burgus no tem significado poltico pela sua vida e
organizao social, mas apenas enquanto individualidade privada. Ento, a liberdade o
direito determinado pela lei de se fazer tudo o que no prejudique o outro, assim como as
estacas demarcam o limite divisrio entre duas terras. Logo, a aplicao prtica do
direito humano da liberdade o direito humano propriedade privada (Marx, 1991, p.
42). Direito do membro da sociedade burguesa, do homem egosta, do homem separado
do homem e da comunidade (MARX, 1991).
Marx assemelha o lugar do Estado poltico em relao sociedade civil, quele
lugar que na religio o cu representa para a terra. A democracia poltica realiza o
fundamento humano do cristianismo, porque eleva o homem de sua situao desumana
condio de cidado, de ser supremo no Estado. O homem cindido existe, por um lado,
como individualidade alienada em meio s relaes sociais, por isso uma manifestao
carente de verdade, e tambm na figura ilusria do cidado de Estado, onde, enquanto
membro imaginrio de uma cidadania imaginria, o ser genrico. Por isso, entre o
homem religioso e o poltico existe a mesma contradio que entre o bourgeois e o
citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua aparncia poltica (MARX, 1991,
p. 27).
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 473
Marx considera que a emancipao poltica levada a termo pela Revoluo

Francesa foi uma conquista moderna em relao ao Antigo Regime dos privilgios e dos
procedimentos arbitrrios. Por ela, os indivduos conquistaram os direitos polticos, tais
como liberdade de pensamento, de expresso, de culto religioso e de voto. Contudo, esta
no a efetivao da emancipao humana. Marx inicia sua caracterizao a partir do
conceito de ser genrico, figura terica de inspirao Feuerbachiana. O ser genrico,
atravs do movimento de emancipao, leva superao do homem cindido, da
contradio entre o homem integrante da sociedade civil e suas determinaes pblicas
como cidado abstrato. O processo de emancipao emerge quando o homem recupera
em sua atividade, no trabalho, as foras sociais e quando, portanto, j no separa de si a
fora social sob a forma de fora poltica, somente ento se processa a emancipao
humana (Marx, 1991, p.52).
Na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo, aparece o conceito de
revoluo como responsvel pela liberdade social do povo. Ela tem como pressuposto,
em seu movimento prtico, a dissoluo da ordem social existente e a negao da
propriedade privada, tarefa de uma classe na sociedade civil que no seja uma classe da
sociedade civil (Marx, 2005, p.159). Tal emancipao atribuio da classe proletria,
que, diferentemente da classe burguesa no tem interesses particulares a impor
sociedade, pois sua condio de subordinao e seus sofrimentos universais no a
levam a exigir uma reparao particular, mas a dispe pela emancipao humana geral
(Marx, 2005, p. 155).
No percurso que busca a emancipao humana no terreno das relaes
econmicas e sociais a partir da negao s formas abstratas e ilusrias da liberdade na
comunidade poltica, Marx chega ao interior dos Manuscritos Econmicos Filosficos,
a teoria do comunismo. Defronta-se com a economia poltica, que teve o mrito em
demonstrar que a essncia subjetiva da propriedade privada o trabalho. Porm, ao no
atentar para a sua gnese histrica, a considerou como uma lei natural, eterna e imutvel,
fixando no mbito do pensamento o autodilaceramento social. Ao se confrontar com as
tendncias do comunismo grosseiro e poltico, democrtico ou desptico, Marx formula a
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 474
noo de comunismo como a superao positiva da propriedade privada enquanto auto alienao do homem (Marx, 1978, p.8).
Por um lado, o comunismo um movimento de ruptura com a propriedade
privada e as relaes e condies de produo que dominam o produtor e, por outro,
aparece como um horizonte em vista do qual o movimento da realidade histrica poder
ser constitudo, sem que, no entanto, seja necessrio. Contudo, o desenvolvimento da
propriedade privada possibilitou a produo ampliada da riqueza material e cultural entre
os homens, o desenvolvimento de suas carncias humanas e a determinao social das
relaes da vida genrica, mesmo que estabelecidas sobre relaes sociais de produo
alienadas. Ento, Marx levanta a suposio da produo social livre dos trabalhadores em
relao propriedade privada burguesa, possibilitando ao produtor contemplar, atravs
do produto do trabalho, o poder objetivo de sua personalidade, fazendo de sua ativid ade
uma manifestao singular de sua vida. Na produo livre, alm de o objeto, por um lado
manifestar as foras essenciais da individualidade de seu criador, o desfrute do objeto,
por outro, o realizar na medida em que seu trabalho ter satisfeito uma necessidade
humana genrica.
Referncias:
MARX, Karl. A questo judaica. So Paulo: Moraes, 1991.
__________. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2005.
__________. Crtica da filosofia do direito de Hegel: Introduo. So Paulo: Boitempo,
2005, a. p. 146-156.
__________. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. Por um
prussiano (Vorwrts!). Prxis, Belo Horizonte, n. 5, 1995.
__________. Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Boitempo, 2004.
_________. A sagrada famlia: ou crtica da crtica crtica contra Bruno Bauer e seus
seguidores. So Paulo: Boitempo, 2003.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 475
PARMNIDES E A VIA DA VERDADE: O PRIMEIRO MOMENTO DO SER

HEGELIANO NA HISTRIA - Maglaine Priscila Zoz
UNIOESTE
maglainezoz@gmail.com
Resumo: Neste trabalho1 ser realizada uma anlise da configurao do ser parmendico
segundo G. W. F. Hegel. O ser em questo o tratado no poema filosfico Da Natureza de
Parmnides, onde o ser aquilo que , e desta forma se caracteriza como sendo o nico
caminho do conhecimento verdadeiro. Hegel ver este ser de Parmnides como um ser
puramente abstrato, e sendo assim, carente de determinao, e desta forma se assemelhando
com o seu oposto, o nada. Parmnides no concebe a existncia de um no-ser, pois para ele
s verdadeiro o que se pode pensar e dizer. Hegel ir encarar o pensamento eletico como
um primeiro movimento do absoluto na histria, ou seja, por Parmnides que o ser abstrato,
a forma mais simples de se manifestar o absoluto, se manifesta historicamente.
Palavras-chave: Hegel. Ser Abstrato. Movimento Dialtico.
O pensamento clssico expe o ser em quanto tal, ou seja, como um ser abstrato,
pois, a concepo clssica de ser o separa do sensvel e da experincia, e deste modo,
[...] tese fundamental do pensamento clssico a convico de que, pela razo, do
pensar, o homem pode conhecer o ser, dizer a natureza do real, [...] 2, configurando
assim, que o ser pertence a uma razo abstrata, sendo esta a ontologia de Parmnides.
A simples ideia do puro ser foi expressado primeiro pelos Eleatas, e especialmente
Parmnides com o absoluto e a nica verdade; e os fragmentos que nos restaram
dele, [se acha expressada] com o puro entusiasmos do pensamento que pela primeira
vez se concebeu em sua absoluta abstrao: s o ser existe, e o nada no existe em
absoluto. [...].3
O ser de Parmnides mantm uma relao com o pensar e o dizer, ou seja, s o

que se pode ser pensado e dito o ser, o ser ; justo que, o no-ser no pode nem ser
pensado e nem dito, e por isso o no-ser no existe. Dito isso, precisamos primeiro
entender qual a perspectiva de verdade <altheia> para os gregos, dado que est ter
Este trabalho uma parte do texto monogrfico O Ser: Hegel e sua Crtica a Parmnides, que ainda esta por
ser defendido.
2
COSTA, Reginaldo. Cincia e mtodo em Hegel. Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito
de Hegel. 2007. p. 311.
3
HEGEL, G.W.F. Ciencia de la Lgica. p. 109 (traduo livre)

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 476
uma noo diferente na modernidade, logo, compreender a noo de verdade para os

gregos se constitui como algo essencial para a compreenso do seu raciocnio.
Para os gregos, verdade <altheia> tem o significado de algo que se busca, ou
seja, a ligao est com o objeto da investigao, conforme explica Spinelli, [...] no
sentido literal de a-ltheia, em que o alfa tem um sentido privativo, designa uma
negao, e, ltheia (um derivativo de lanthn), o que est escondido. Portanto, a-ltheia
diz respeito ao que no se oculta, [...] 4, contudo, altheia pode se referir tambm ao
mtodo de investigao. Em outras palavras, para os gregos a verdade no estava em um
resultado a se chegar, mas no objeto a se descobrir. J na modernidade, com a insero
do sujeito na filosofia, muda-se o modo de entender o que verdade. Heidegger, no texto
da conferncia Hegel e os Gregos, diz que a verdade para Hegel consiste na [...]
evidncia absoluta do sujeito que se sabe a si mesmo. [...] 5, ou seja, a verdade esta no
sujeito que reflete sobre si mesmo, o que se prope a filosofar.
Partindo deste ponto, podemos ver duas caractersticas fundamentais entre a
filosofia grega e a moderna; a primeira que para os gregos o ente 6 substncia, ou seja,
a problemtica da filosofia grega est no objeto, e por isso a verdade est ligada ao que se
pode pensar e dizer a respeito do objeto. J em Hegel a problemtica de sua filosofia a
subjetividade, dado que a questo do sujeito a questo de sua poca, ou seja, na
modernidade a verdade no esta mais contida no objeto, mas ela parte do sujeito que
SPINELLI, Miguel. Questes Fundamentais da Filosofia Grega. p.229.

HEIDEGGER, M. Hegel e os Gregos. In. Sartre Heidegger. (Coleo Os Pensadores, vol. XLC), p. 409.
6
No poema de Parmnides podemos encontrar tradues que se utilizam tanto o termo Ser quanto Ente, ou
tradues que optam por s uma das formas. Isso cabvel dado que para os gregos no havia distino entre ser
e ente, dado que esta distino s foi dada bem posteriormente. No poema vemos a utilizao do verbo ,
segundo Charles Kahn, este verbo carrega a noo de estabilidade duradoura em oposio ao surgimento da
mudana. Kahn explica que o verbo ser quando empregado em seu uso veritativo, est ressaltando a verdade, e
essa noo importante para termos mais claro o fragmento 2, para tanto usarei uma citao de Kahn feita por
Rafael Huguenin no seu texto Sugestes para a interpretao do poema de Parmnides; [...] o uso veritativo.
Segundo Kahn, trs aspectos sintticos caracterizam o uso veritativo: (i) o sujeito lgico de e|stin no uma
forma nominal, como homem, por exemplo, mas uma estrutura sentencial, semelhante quelas que em vernculo
so comumente introduzidas pelo pronome que; (ii) o verbo construdo sem qualquer complemento nominal,
locativo ou adverbial, com exceo do comparativo assim (w|sper); (iii) introduz uma orao comparativa que
expressa um dizer ou pensar, muitas vezes implcita: essas coisas so [assim] como tu dizes, e|sti tauta ou|twj
w|sper su| le|geij. (p.204)
5

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 477
busca conhecer. E, a partir disso, podemos entender porque que para o pensamento
clssico a ontologia uma lgica, e em Hegel a lgica uma ontologia.
Voltando ao problema do ser em Parmnides, Hegel concorda com a definio
dada pelo Eleata ao ser abstrato, pois, o abstrato primeira manifestao do absoluto, e
sendo assim o mais imediato e mais simples; contudo, Hegel v a filosofia grega como
um primeiro estgio do pensamento, e sendo assim, no est completa. A filosofia s ir
atingir a sua completude, conforme Hegel compreende que deve ser dado ao
desenvolvimento histrico, com a sua filosofia, conforme podemos ver nesta passagem
em que Bourgeois diz: [...] processo circular, ciclo da em-ciclo-pdia hegeliana. Leva
realizao verdadeira e concreta aquela esfera em que o primeiro filsofo, Parmnides,
via a perfeio mesma. [...] 7 . Ou seja, no que a sua filosofia seja superior a dos
gregos, mas que o desenvolvimento da histria faz com que a sua filosofia esteja em um
grau superior de desenvolvimento com relao aos gregos, que esto no primeiro estgio.
O pensar ou representar, diante do qual esta s um ser determinado, uma existncia,
tem que ser remetido ao mencionado comeo da cincia, que realizado por
Parmnides, quem esclareceu e elevou seu prprio representar e com ele tambm o
representar de todas as pocas seguintes, ao pensamento puro, ao ser enquanto tal, e
com isso criou o elemento da cincia. Aquele que o primeiro na cincia teve que
mostrar-se tambm historicamente como o primeiro. E ns temos que considerar ao
Uno ou ser dos eleatas como o primeiro da cincia do pensamento. A gua e outros
princpios materiais semelhantes devem por certo ser o universal, porm, no entanto
como materiais, no so pensamentos puros; e os nmeros no so nem o
pensamento simples nem o que permanece em si, se no o que totalmente exterior
a si mesmo.8
Hegel destaca nesta passagem a importncia de Parmnides por ter sido o

primeiro a dizer do ser como absoluto. Para Hegel o ser e o pensar so idnt icos,
conforme Parmnides afirma no fragmento trs de seu poema, e conforme Hegel explica
nesta passagem onde ele diz a respeito do pensamento fundamental de Parmnides: [...]
O pensamento se produz; e o que se produz um pensamento. O pensamento , pois ,
idntico ao seu ser, pois nada fora do ser, esta a grande afirmao. [...] 9. Contudo,
Hegel no se limita a definir o ser apenas no campo da abstrao, pois, temos que partir
7
BOURGEOIS, Bernard. A Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel. p. 417.

HEGEL, G. W.F. Loc. Cit. p. 115. (Traduo Livre)
9
HEGEL, G. W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofa I. p.234. (Traduo Livre)
8

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 478
de duas perspectivas de ser; uma que o ser abstrato, indeterminado, imediato e simples,
e a outra perspectiva a do ser dialtico, objetivo. Ora, neste ser objetivo que vo
encontrar a realidade, pois neste momento que se insere a noo de negativo, essencial
para o progredir.
Parmnides manteve firme o ser e era consequente no mximo grau, enquanto dizia
uma vez acerca do nada que no existe em absoluto; s o ser existe. O ser, tomado
assim todo por si, o indeterminado e no tem nenhuma relao com outro; parece,
portanto, que a partir deste comeo no se pode proceder ulteriormente,
precisamente porque se parte dele, e que s pode realizar um progresso pelo seguinte
meio: tem que adicionar algo estranho, de fora. [...]10
Parmnides expe a existncia de uma espcie de dois mundos, o do

conhecimento e o das opinies; o primeiro se chega pela via da verdade, que o caminho
do ser, caminho este que s se alcana aqueles que se dedicarem ao estudo da verdade,
abstraindo assim a mudana. J o segundo, feito pelas opinies humanas, que so
mutveis, sendo assim, no podendo para Parmnides estabelecer um valor de verdade.
[...] em Parmnides tal como em Spinoza no se pode progredir do ser ou da substncia
absoluta para o negativo ou o finito. [...]. 11, ficando apenas ao que Hegel menciona de
Parmnides, podemos perceber que, no h um progredir no ser parmendico.
Enquanto Parmnides exclui qualquer possibilidade de se conhecer atravs da
mudana, do jogo de opostos, Hegel afirma o contrrio. Primeiro que Hegel no coloca o
absoluto numa esfera separada do mundo, para ele o absoluto algo imanente. Sendo
assim, Hegel v no jogo de opostos possibilidade de se conhecer, isso fica claro em um
de seus exemplos na Cincia da Lgica, onde Hegel explica que; no se pode definir nada
na total escurido e nem na total claridade, mas quando juntamos a luz ao escuro, a sobra
formada por esse transpassamento, nos permite que reconhecer os objetos ali postos. Em
outras palavras, quando tomamos o ser sozinho, conforme Parmnides nos props, o que
encontramos a pura indefinio, o ser abstrato um ser indeterminado, e por esse
motivo se assemelha ao seu oposto, o nada, conforme Hegel demonstra no captulo
primeiro da Cincia da Lgica.
10
11
HEGEL, G.W.F. Ciencia de la Lgica. p. 122 (Traduo Livre)

Ibidem, p.123. (Traduo Livre)

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 479
Podemos ver que, Hegel concorda que com a definio de ser abstrato de
Parmnides, porm, para ele apesar do ser abstrato conter o absoluto, pode se dizer, que
ele ainda no conhece o absoluto, [...] O ser, o um da Escola Eletica apenas esta
abstrao, este afundar-se no abismo da identidade do entendimento. [...] 12, ou seja, o
que Hegel quer nos mostrar nesta passagem que, a definio dos eleatas para o ser,
parte de um raciocnio baseado no entendimento, logo, ele no comporta a unio entre as
diferenas, dado que, o entendimento faz com que os opostos sejam opostos exteriores.
Contudo, afirma Hegel:
[...] Os eleatas distinguem-se, em seu pensamento, de nosso modo de refletir
comum, pelo fato de terem posto mos obra de maneira especulativa o
especulativo tem lugar no fato de afirmarem que a mudana no e pelo fato de,
desta maneira, terem mostrado que, assim como se pressupe o ser, a mudana em
si contradio, algo incompreensvel: pois do um, do ser, est afastada a
determinao do negativo, da multiplicidade. Enquanto ns deixamos valer, em
nossa representao, a realidade do mundo finito, os eleatas foram mais
consequentes, avanando at a afirmao de que s o um e de que o negativo no
consequncia que, ainda que deva ser por ns admirada, , contudo, no menos
uma grande abstrao.13
Ora, o que Hegel quer nos mostrar que na lgica especulativa, mais importante
de que compreender a sntese, ter noo do negativo, e isso os eleatas tinham, apesar de
no o ter como meio para se chegar ao conhecimento. Ou seja, Parmnides no apenas
disse o que o ser , mas tambm mostrou o que ele no pode ser. Desta perspectiva
podemos entender que Hegel quando diz que os eleatas agiram de forma especulativa,
que eles buscaram entender o real como ele realmente .
[...] Na compreenso de Hegel, fundamental que a filosofia se aproxime da forma
da cincia, ou seja, que ela deixe de ser amor ao saber e passe a ser saber efetivo.
Ora, isto significa dizer que a cincia se constitui cincia ao se capacitar a expressar
o real como ele realmente , de modo que as categorias lgicas, que so o elemento
em que se move o saber, no podem ser abstratas e carecerem de contedo, o que
traz como implicao necessrio o fato de que a lgica uma ontologia, ou seja,
uma cincia que d conta do real como ele realmente . 14
12
HEGEL, G, W, F. Prelees sobre a Histria da Filosofia. Apud. Os Pr-Socrticos. p.147 (Coleo Os

Pensadores)
13
Ibidem, p.147-148.
14
COSTA, Reginaldo. Cincia e mtodo em Hegel. Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito
de Hegel. 2007. p. 313.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 480
Mesmo os eleatas terem agido de forma especulativa ao reconhecerem o um

oposto do ser, pode se dizer que, eles no completaram o pensamento, dado que, ao
partirmos da perspectiva que citada anteriormente, onde os eleatas partem de um
raciocnio baseado no entendimento, eles apesar de reconhecerem o oposto do ser, o toma
de forma exterior ao ser, que a forma que o entendimento trata os opostos, em outras
palavras, para Hegel, [...] entretanto, o pensamento clssico no foi capaz de realizar
adequadamente a cincia como ontologia, saber efetivo, e isto por ter excludo do pensar
e do ser a contradio; [...] 15.
J em Hegel, iremos contemplar o conhecer de um modo diferente: primeiro o
ser enquanto abstrato tem uma intuio a respeito do absoluto; J no segundo momento,
temos a insero do negativo, o nada enquanto oposto do ser, no de uma oposio
exterior, mas que est no interior do ser, sendo assim o seu oposto; j no terceiro
momento, estes opostos se transpassam, gerando assim o momento do devir, em outras
palavras, s se chega ao absoluto, segundo Hegel, aps a diferenciao acabada. Em
suma, podemos dizer que a dialtica especulativa consiste nos momentos onde primeiro
h uma identidade, num segundo momento ocorre uma diferena, e no terceiro momento
temos a identidade da identidade da diferena, e desta forma, o ser de Parmnides se
encontraria apenas no primeiro momento de identidade.
Referncias:
BOURGEOIS, Bernard. A Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel. In: HEGEL, G.
W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas Vol. I: a Cincia da Lgica. Traduo Paulo
Menezes, com a colaborao de Jos Machado. So Paulo: Edies Loyola, 1995.
COSTA, Reginaldo. Cincia e mtodo em Hegel. In: CHAGAS, E. F.; UTZ, K.;
OLIVEIRA, J. W. J. (Org.). Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito
de Hegel. Fortaleza: Edies UFC, 2007.
HEIDEGGER, M. Hegel e os Gregos. Traduo de Ernildo Stein. In: Sartre Heidegger. So
Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores, vol. XLC).
15
Ibidem.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 481
HEGEL, G.W.F. Ciencia de la Lgica. Traduo de Augusta e Rodolfo Modolfo. Buenos

Aires: Librarie Hachette, 1956.
HEGEL, G. W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofa I. 1996.
HEGEL, G, W, F. Prelees Sobre a Histria da Filosofia. In: Pr-Socrticos. Fragmentos,
doxografia e comentrios. 6 ed. Traduo de Jos Cavalcante de Souza. So Paulo: Nova
Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
HUGUENIN, Rafael. Sugestes para a interpretao do poema de Parmnides. In: Sntese Revista de Filosofia. Belo Horizonte: Vol. 36, n. 115, 2009.
SPINELLI, Miguel. Questes Fundamentais da Filosofia Grega. So Paulo: Edies
Loyola, 2006.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 482
PROBABILIDADE E PROPENSES LUZ DOS TRS MUNDOS DE

POPPER Angelo Eduardo da Silva Hartmann
UNIOESTE/PET Filosofia - ICV
angelo-e@hotmail.com
Resumo: O problema de como interpretar a teoria da probabilidade , em Karl Popper (19021994), incontornvel para a adequada compreenso da teoria quntica em suas implicaes
com o realismo. A interpretao estatstica correta, no entanto, permite uma oscilao entre
concepes objetivistas puramente estatsticas e subjetivistas que recorrem s
probabilidades para suprir as insuficincias do nosso conhecimento. O objetivo desse texto
apresentar alguns traos da proposta de Popper acerca da teoria da probabilidade luz da sua
teoria dos Trs Mundos. Tenciono faz-lo em uma articulao que se configura com a
interpretao da probabilidade (Mundo 3) em termos de propenses fsicas (Mundo 1),
compatibilizando com a defesa de Popper do realismo de inobservveis e de uma nova
metafsica da fsica.
Palavras-chave: Campos. Cosmologia. Metafsica.
Clculo de probabilidades e Interpretaes

Dedico essa primeira seo do texto (i) explanao geral de Popper acerca da
teoria da probabilidade que compreende as frmulas relativa e absoluta e as
interpretaes lgica, em termos de frequncia e de propenso e (ii) distino entre as
interpretaes subjetivista e objetivista, condizentes com a sua concepo de
conhecimento cientfico. A crtica de Popper incide sobre a oscilao entre interpretaes
subjetivas e objetivas, permitida pela carncia de clareza presente na interpretao
estatstica.
A proposta epistemolgica de Popper acerca da teoria da probabilidade que de
um sistema formal do clculo de probabilidades seja possvel extrair as mais diversas
interpretaes da probabilidade, de modo que seja inserida na Fsica terica uma
interpretao compatvel com o cerne filosfico da atividade especulativa acerca do

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 483
mundo fsico o realismo. Proponho a tabela a seguir como um mapa da proposta geral
de Popper (1997; 2010) acerca da teoria da probabilidade. 1
Figura 1: Clculo formal de probabilidade e interpretaes
A discusso das interpretaes do clculo de probabilidades 2 lana mo de

apenas duas frmulas 3 bastante simples, uma relativa e outra de carter absoluto. Popper
desenvolve as interpretaes lgica, frequencial e propensitiva principalmente com a
probabilidade relativa. A frmula da probabilidade relativa
R)
p(a,b) = r,
e l-se a probabilidade relativa de a sendo dado b igual a r, sendo r uma
frao entre 0 e 1 (incluindo estes limites); tambm conhecida como a probabilidade

condicional de a sob a condio de b.
1
Uma bibliografia enorme acompanhada de discusses crticas foi desenvolvida por Popper, como indica W. W.
Bartley III na nota 1, cap. 1, Parte II do Realismo e o Objetivo da Cincia. Bartley III editou o Postscript
Lgica da Pesquisa Cientfica, de Popper.
2
Como indicado na nota 4 de Popper, 2010, o tratamento formal da probabilidade desenvolvido por Popper pode
ser encontrado nos Novos Apndices *iv e *v da Lgica da Pesquisa Cientfica.
3
Que, no entanto, no reduzem o sistema formal elaborado por Popper conforme a nota anterior. As frmulas e
suas descries so apresentadas conforme Popper, 1997, Parte II, seo 2. A minha exposio segue de perto a
de Popper e dispensvel para a compreenso dos argumentos filosficos de Popper a favor do realismo e das
propenses.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 484
A frmula da probabilidade absoluta expressa por

A)
p(a) = r,
e pode ser lida como a probabilidade absoluta de a igual a r (aqui, a tambm
lida como probabilidade anterior, inicial ou a priori). A estas frmulas, atribuem-se as

interpretaes indicadas na tabela.
Assim, se aplicarmos a interpretao lgica a R), teremos que a e b so
interpretados como nomes de enunciados e a frmula
p(a,b) = r
significa uma assero acerca do contedo de a e de b e do seu grau de
proximidade lgica 4 (Popper, 1997, p. 297).
Se aplicarmos a interpretao em termos de frequncia 5 R), temos que a mesma
frmula significa que a frequncia relativa de a no interior da classe de referncia b (ou
da sequncia de referncia b) igual a r. De acordo com a interpretao em termos de
propenso, a frmula relativa R) uma assero de que as condies b produzem uma
propenso r em que se realize o resultado a (Idem, p. 296).
A relao que se estabelece entre as interpretaes acerca da probabilidade e a
resoluo de problemas almejada pode gerar um ponto de vista subjetivista acerca do
emprego da probabilidade para suprir a insuficincia do nosso conhecimento, como
pode ser conduzida objetivamente 6 considerando-se apenas as relaes fsicas objetivas
do arranjo experimental. Nas palavras de Popper:
4
Por grau de proximidade lgica, Popper entende o grau de informao que a contm em relao a b. Segue a
explicao de Popper: Se b disser tudo quanto dito por a, de tal maneira que a se siga de b, ento p(a,b) = 1.
Se b for consistente e contrariado por a, ento p(a,b) = 0, ao passo que, claro, p(a,ab) = 1. Se a nem se seguir
de b nem contrariar b, ento o valor p(a,b) h de estar algures entre 0 e 1 (estes limites includos); e ser prximo
de 1 se a disser apenas um pouco mais do que b, e prximo de 0 se a disser coisas muito diferentes das que b
diz (Popper, 1997, p.297).
5
Que, de acordo com Popper, atribui a probabilidade a um acontecimento individual interno a uma sequncia
virtual ou realizvel de acontecimentos.
6
H uma distino sutil, mas irrelevante, entre interpretao objetiva e objetivista: A primeira, condizente
com a proposta de Popper, sugere que sejam consideradas as condies fsicas do arranjo experimental
independentemente da falta de conhecimento do experimentador e, no entanto, guiadas pela viso cosmolgica
realista, indeterminista, propensitiva do mesmo; a noo de interpretao objetivista remete considerao

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 485
As interpretaes objetivas pressupem que a probabilidade de sarem caras (e no
coroas) depende unicamente de condies fsicas, ou outras semelhantes, e no do
estado do nosso conhecimento. Ao passo que chamo subjetivas s que interpretam
a probabilidade de sarem caras como estando dependente do estado do nosso
conhecimento (subjetivo), ou talvez do estado das nossas crenas (Popper, 1997,
p.293).
Segundo Popper, a perspectiva objetivista considera que b (isto , o arranjo

experimental) representa as condies repetveis de uma situao repetvel. Os resultados
do experimento no fazem parte de b, uma vez que a repetibilidade dos testes implica a
independncia do arranjo experimental. A perspectiva subjetivista, ao contrrio, admite
que b tem de conter todo o nosso conhecimento relevante e a observao de resultados
passados do experimento em questo ser altamente relevante (Popper, 1997, p.301).
[A] nova fsica probabilstica [a partir de Maxwell e Boltzmann] foi durante muito
tempo considerada como estando ligada nossa falta de conhecimento. Mesmo
durante os anos 30, e talvez at depois, pensava-se ainda que as consideraes
probabilsticas intervinham na fsica unicamente por ser impossvel conhecermos as
posies e os momentos precisos de todas as molculas de um gs, o que nos obriga
a atribuir probabilidades s diversas possibilidades, mtodo este que constitui a base
da mecnica estatstica. Se pudssemos conhecer, se pudssemos estar certos quanto
s posies e momentos das partculas em questo, no teramos de recorrer s
probabilidades (Popper, 1989, p.26).
A distino que Popper faz das interpretaes subjetivista e objetivista coerente

com a sua epistemologia. Sob as lentes da Teoria dos Trs Mundos 7, temos como recorte
epistemolgico que o conhecimento objetivo produzido pela mente humana (Mundo 2)
constitui o Mundo 3, sem o qual somos cegos quando tentamos olhar para uma parte do
Mundo 1. A crtica de Popper concepo subjetivista no admite o seu contrrio o de
que recorremos probabilidade uma vez dado o nosso conhecimento completo acerca de
certa sequncia de acontecimentos. O exame crtico de Popper rejeita o emprego da
probabilidade mediante uma crena psicolgica cujo problema inicial configura-se no
Mundo 2 e no no Mundo 3.
puramente estatstica e formal da probabilidade, descomprometida, portanto, com a viso de mundo que
orientam os testes.
7
Em linhas gerais, podemos entender a Teoria dos Trs Mundos de Popper a partir da noo de relao: h trs
mundos reais existentes para Popper o mundo das relaes fsicas, qumicas e biolgicas (Mundo 1); o mundo
das relaes psicolgicas, da mente humana (Mundo 2); e o mundo das relaes lgicas, constitudas
linguisticamente entre proposies, problemas e teorias, bem como obras de arte (Mundo 3).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 486
Por outras palavras, a crtica que Popper direciona s interpretaes subjetivas da

teoria da probabilidade incide sobre a aceitao geral de que a probabilidade adotada
devido
insuficincia do conhecimento que temos acerca de uma sequncia de
acontecimentos, desconsiderando-se as propriedades fsicas dos prprios acontecimentos;

s interpretaes objetivistas correntes, por lidarem de modo puramente estatstico com a
probabilidade, desconsiderando que esta, ao depender dos arranjos experimentais, acaba
por caracterizar as propriedades fsicas disposicionais presentes nos arranjos. A oscilao
entre interpretaes subjetivas e objetivas resolvida por Popper com a adoo de uma
interpretao terica objetiva acerca dos arranjos experimentais a interpretao em
termos de propenses.
Propenses, realismo de inobservveis e testabilidade
Pontuo nessa seo do texto a passagem realizada por Popper da interpretao da
probabilidade em termos de frequncia para a interpretao em termos de propenses, j
que as distines tericas relevantes, contudo dispensveis, para o presente texto foram
indicadas na seo anterior.
No captulo VIII da Lgica da Pesquisa Cientfica Popper apresenta a sua
primeira interpretao objetiva da probabilidade com a teoria das frequncias relativas,
cuja correo epistemolgica responder diretamente oscilao entre interpretaes
subjetivas e objetivas e eliminar a intromisso do observador na fsica. Em termos de
frequncia, as hipteses probabilsticas fazem asseres acerca da distribuio
estatstica de certas propriedades dos acontecimentos no interior de classes ou sequncias
de acontecimentos (Popper, 1997, p.294). As propriedades dos acontecimentos so,
portanto, consideradas puramente estatsticas e no fsicas essa a considerao que a
interpretao em termos de propenses, a sua segunda proposta terica, abrange.
Ao propor uma segunda interpretao objetiva das probabilidades, em termos de
propenses, Popper reafirma a interpretao em termos de frequncias at o seu limite: o
de que o referente de um enunciado probabilstico so os resultados de uma sequncia de
experimentos. Entretanto, se os enunciados probabilsticos se referem aos resultados de

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 487
uma sequncia de ocorrncias produzidas por certo arranjo experimental e se os mesmos

resultados dependem das condies dadas pelo arranjo, ento os enunciados
probabilsticos caracterizam o prprio arranjo experimental. Ao admitir que todo
experimento contm disposies, propenses ou vetores de possibilidades que permitem
a emergncia de novas relaes fsicas, Popper assume uma nova defesa metafsica
acerca do mundo fsico: a defesa realista de que o Mundo 1 um mundo de propenses.
O ponto principal dessa mudana que passamos a considerar fundamental a
probabilidade do resultado de um nico experimento, relacionando-o s suas
condies, em vez da frequncia de resultados numa sequncia de experimentos.
(Popper, 2010, p.200)
Assim, a interpretao da probabilidade em termos de propenso apresentada

por Popper em compatibilidade tanto com a sua defesa do realismo metafsico, quanto
com a sua contribuio epistemolgica para a metodologia das cincias naturais. O
realismo expresso por Popper como a concepo metafsica de que h o mundo fsico
independente de um sujeito de conhecimento. Da proposio (metafsica) de que h o
mundo fsico objetivo deriva-se a proposio (de carter epistemolgico) de que
possvel, de algum modo, conhec-lo. A crena na realidade fsica objetiva s pode ser
para Popper metafsica, porque no possvel verificar positivamente nenhum objeto do
mundo. O mundo, segundo Popper, a totalidade de acontecimentos e no de coisas. 8
Todo acontecimento contm disposies, propenses ou possibilidades de emergir como
relao entre coisas.
O argumento principal a favor da interpretao em termos de propenso encontra-se
no seu poder de eliminar da teoria dos quanta alguns elementos perturbadores de
carter irracional e subjetivista elementos que so mais metafsicos do que as
propenses e, alm disso, metafsicos no mau uso da palavra. pelo sucesso ou
fracasso neste campo de aplicao que a interpretao em termos de propenso ter
de ser julgada. (Popper, 1997, seo 20)
A viso cosmolgica assumida por Popper, entretanto, no se configura na

crena realista de apenas um mundo e sim de trs. Ao combater o materialismo 9 crena
8
Cf. POPPER, 2000, Part I.

Ver os captulos P1, P2 e P3 de Popper&Eccles, 1995. A meno ao materialismo, bem como ao dualismo de
substncias serve, aqui, apenas para indicar uma das esferas do debate que Popper trava com a defesa da Teoria
dos Trs Mundos.
9

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 488
de que h apenas o mundo fsico, bem como o dualismo substancial dos mundos fsico
e psicolgico, Popper prope a existncia objetiva e coemergente de trs mundos: O
mundo das relaes fsicas, qumicas e biolgicas (Mundo 1), o mundo das relaes
psicolgicas (Mundo 2) e o mundo das relaes lgicas (Mundo 3), que produto da
mente humana. A partir da viso cosmolgica dos Trs Mundos, podemos redimensionar
a proposta de Popper acerca da teoria da probabilidade: A probabilidade um artifcio
terico do Mundo 3 que caracteriza singularmente o arranjo experimental (do Mundo 1)
sob teste. A probabilidade lida luz de uma metafsica realista acerca de propriedades
fsicas do mundo lida luz de propenses. Qual o referente de um enunciado
probabilstico? O prprio arranjo experimental que se caracteriza probabilisticamente
atravs de cada experimento realizado, cujas relaes exprimem as propenses ou
disposies que o arranjo contm.
A realidade dos trs mundos se d pelas relaes de interao entre eles: assim
como uma cadeira real por ser pontapezevel, uma proposio (Mundo 3) real
porque pode levar um pontap tanto de uma proposio testvel 10 indiretamente, de
um acontecimento (Mundo 1) quanto de uma proposio no-testvel caso ambas
incorram em contradio lgica (Mundo 3). As interaes entre os trs mundos podem
ocorrer diretamente entre os Mundos 1 e 2 e entre os Mundos 2 e 3; e indiretamente entre
os Mundos 3 e 1, mediante o Mundo 2.
10
Por proposio testvel, Popper entende aquelas proposies singulares as proposies de base extradas
da lei universal em conjuno com as condies iniciais de teste. O critrio lgico adotado por Popper para
caracterizar uma teoria cientfica o seguinte: uma teoria cientfica se implicar um conjunto de proposies
que se divide em dois subconjuntos no vazios o subconjunto de proposies afirmadas pela teoria e o
subconjunto de proposies proibidas pela mesma. Neste ltimo reside a possibilidade lgica de a teoria ser
falseada: as proposies proibidas so os falseadores potenciais, segundo Popper. Assim, o critrio de
falseabilidade um critrio de possibilidade a teoria tem que poder levar um pontap de acontecimentos do
mundo fsico. Os arranjos experimentais, no entanto, no falsificam as teorias diretamente apenas dispem de
condies objetivas para a aceitao ou rejeio da teoria sob teste. Ver o captulo IV da Lgica da Pesquisa
Cientfica de Popper.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 489
O teste de uma proposio sobre
CAMPO ELTRICO
PROPENSES
so semelhantes:
Condies de teste: corpo e campo;
Procedimento metodolgico: usamos um corpo de teste e
medimos o efeito do campo nesse corpo;
Assim como
o CAMPO ELTRICO,
as PROPENSES
so
propriedades relacionais [do arranjo experimental],

INOBSERVVEIS e, no entanto, FISICAMENTE REAIS.
Figura 2: Campo eltrico e propenses.
Atravs das lentes dos Trs Mundos, podemos entender porque as propenses,
ainda que inobservveis, so reais: as propenses no so detectadas pelos instrumentos
de medio em um corpo fsico sob teste, mas so caracterizadas pelos impactos
pontaps que as disposies do arranjo experimental produzem no corpo inserido no
teste (como indicado na tabela 11).
Se desejarmos testar um enunciado probabilstico, temos de testar uma sequncia
experimental. Agora, porm, o enunciado de probabilidade no uma afirmao
sobre essa sequncia: um enunciado sobre propriedades das condies
experimentais ou do arranjo experimental. (Em termos matemticos, essa mudana
corresponde transio da teoria da frequncia para a abordagem terica da
medida.) (Popper, 2010, p.200).
Assim, o enunciado probabilstico refere-se s possibilidades fsicas objetivas

que emergem na relao entre o campo de propenses e o corpo sob teste. A
probabilidade no remete singularmente possibilidade de um corpo isolado, mas s
disposies relacionais que precedem o acontecimento.
11
Ver o exemplo na segunda seo do texto Propenses, probabilidades e teoria quntica, p.200.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 490
Consideraes abertas
Como a teoria da probabilidade se ajusta ao sistema filosfico de Popper? Parece
que no h como responder a essa questo de modo definitivo, assim como parece no ser
conveniente dizer se a teoria das propenses correta ou no. Podemos, entretanto,
extrair da argumentao at aqui desenvolvida alguns traos que configuram a recepo
da probabilidade na viso de mundo arquitetada por Popper. A teoria das propenses no
um aspecto da probabilidade antes, torna a probabilidade uma construo terica de
caractersticas singulares da prpria constituio do mundo fsico, especialmente de
relaes fsicas que escapam medio direta ou observao. Podemos pensar nas
comparaes entre as massas de estrelas e planetas, que se tornam desprezveis; ou ainda
entre as massas de planetas em relao s massas das suas luas. Tal construo da
imaginao altamente abstrata e no nos referimos a nenhum ponto do espao, mas s
propriedades relacionais do sistema solar. Tais relaes disposicionais podem ser as
condies de organizao do sistema solar e nesse sentido que podem ser admitidas
como fisicamente reais.
Ao admitir o mundo como uma totalidade de acontecimentos e cada
acontecimento como dotado de predisposies fsicas, de propenses para ocorrer, a
leitura da probabilidade, enquanto constitutiva de uma teoria cientfica, j no pode
considerar o carter puramente estatstico de uma reproduo finita de experimentos. Ao
caracterizar o prprio arranjo experimental, a probabilidade diz algo acerca de uma
frao do mundo, caracteriza teoricamente as condies arranjadas para a reproduo de
certos acontecimentos. Lanamos mo da teoria da probabilidade para compreender o que
ocorre quando certas condies so reunidas. Tais condies, entretanto, jamais
condicionam definitivamente a ocorrncia de certos acontecimentos. As condies so
abertas, permitem que novidades possam emergir de um campo de possibilidades de um
campo de propenses. nesse sentido que Popper afirma que a interao entre os Trs
Mundos depende de uma abertura causal do mundo 1 para o mundo 2 e do mundo 2 para
o mundo 3; caso contrrio, o abismo entre a mudana e o atemporal seria sequer
suscetvel de ser mencionado.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 491
Referncias
POPPER, K. R. Propenses, probabilidade e teoria quntica [1957]. In: Textos escolhidos
(Org. David Miller). Rio de Janeiro: Contraponto/PUC-Rio, 2010.
____________. A interpretao da probabilidade em termos de propenso, In: O Realismo e
o Objectivo da Cincia Parte II. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1997.
____________. Realism and the Aim of Science. (Ed. W. W. Bartley III) New York,
Routledge, 2000.
____________. O Universo Aberto: Argumentos a favor do indeterminismo. Lisboa:
Publicaes Dom Quixote, 1988.
____________. The Open Universe: An argument for Indeterminism. (Ed. W. W. Bartley III)
London and New York, Routledge, 1995.
____________. A Teoria dos Quanta e o Cisma na Fsica. Lisboa: Publicaes Dom Quixote,
1989.
____________. A Lgica da Pesquisa Cientfica. So Paulo: Cultrix, 2007.
____________. Conhecimento Objetivo: Uma abordagem evolucionria. Belo Horizonte: Ed.
Itatiaia; So Paulo: Ed. USP, 1975.
POPPER, K. R. & ECCLES, J. C. O Eu e seu Crebro. Campinas: Papirus; Braslia: UnB,
1995.
SMOLIN, Lee. A vida do cosmos. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 492
PROBLEMA E MISTRIO EM GABRIEL MARCEL: PARA UM ENSINO

DE FILOSOFIA NO ENSINO MDIO Nadimir Silveira de Quadros
UNIOESTE / PIBID-CAPES
nadimirquadros@yahoo.com.br
Resumo: Este trabalho tem como objetivo apresentar a filosofia de Gabriel Marcel, filsofo
existencialista francs, atravs dos conceitos de problema e mistrio a proposta de como o
ensino de filosofia no ensino mdio pode receber suas contribuies na relao do aluno com
a filosofia e o filsofo. Problema e mistrio so conceitos que exploram o grande significado
que a filosofia pode desempenhar quando vemos no outro a potencialidade do mistrio e nos
desencilhamos da perspectiva de uma viso de problema.
Palavras-chave: Gabriel Marcel. Problema. Mistrio. Ensino de filosofia.
Introduo
Concordado em ser chamado de existencialista cristo, Gabriel Marcel
conhecido por uma inteligncia viva e produtiva que no se ocupou somente com a
dissertao filosfica, mas colocou suas habilidades no teatro e na msica. A exposio
de suas ideias encontram duas dificuldades, a disperso de suas ideias em numerosos
artigos de toda espcie, sendo encontradas em dramas e em obras de carter filosfico e,
uma segunda, em que suas publicaes so informes e incompletas, como anotaes em
dirios ou anotaes de conferencias. Perde-se muitas vezes na obscuridade e retorna ao
ponto de partida.
Marcel recusa o mtodo sistemtico, causando-lhe certa melancolia fazer as
regras do jogo filosfico. Marcel, ao problema prefere o mistrio, por isso este trabalho
ir abordar essas questes e como elas se desdobraro se colocadas na rea do ensino de
filosofia, tarefa que teremos muita cautela, principalmente por que o prprio Marcel por
no ter um rigor sistemtico poder ser visto ambiguamente.
Contudo, Gabriel Marcel viveu um ambiente escolar com mtodos de um ensino
que lhe imprimiram uma pssima recordao. Um ensino impessoal, puramente objetivo
e afastado da realidade de outros jovens. Trabalhou na Cruz Vermelha durante a Primeira

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 493
Guerra Mundial e descobriu nessa experincia que o que importa o indivduo real, suas
particularidades, suas mincias, seu eu real (GIORDANI, 2009. p. 179).
Com a proposta sobre os conceitos do problema e do mistrio, este trabalho
procura levantar um dos pontos mais bsicos do pensamento de Gabriel Marcel. Na
tentativa de olhar para o ensino de filosofia nos moldes em que se encontra, iremos
perceber que a forma como o ensino de filosofia se posiciona h espao para uma
reflexo marceliana que apresenta os conceitos de problema e mistrio podendo ser
interpretados dentro do mbito escolar tendo como sujeito o aluno do Ensino Mdio, sua
realidade e o mundo que o acolhe.
O problema e o mistrio em Gabriel Marcel
Marcel a partir de um ideal pedaggico lida com uma filosofia do concreto,
assim como a vida do cotidiano, como as compras que fazemos num supermercado,
quando sentamos numa carteira de sala de aula para estudar as disciplinas. aquele
sentido profundo que subjaz e anima toda a experincia humana, isso que Marcel quer
mostrar. Quando fala de problema no est se referindo a algo que apenas merec e uma
descodificao no sentido de procurar dar uma soluo, resolver um algo que se coloca
frente, mas est se referindo a algo que encontro diante de mim e que posso
objetivamente delimitar, que se apresenta e nos coloca em uma situao de parada. Algo
que est inteiro diante de mim. O mistrio no algo que faa parte do sobrenatural, mas
um algo que o meu prprio ser est implicado e comprometido, e cuja essncia no
estar inteiro diante de mim.
Isso, no significa que o primeiro seja acessvel e o segundo incompreensvel,
mas que o primeiro seja um algo que me proposto, que est dado e o segundo um algo
que no est dado completamente, que me encontro comprometido e ao mesmo tempo em
que no est inteiramente em mim. O sujeito um problema quando est
despersonalizado, um simples objeto, um espectador, algum que apenas afirmo
predicados sem incluir minha participao na relao. O sujeito mistrio quando supero
o afastamento que mantenho dele, enquanto o considero apenas um problema, no

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 494
havendo mais a distino entre o "em mim" e o "ante mim", entre o fora e o dentro
(GIORDANI, 2009. p. 185-186).
Segundo Marcel a pessoa inobjetivvel, por isso no concorda com uma
filosofia objetiva, pois implica a participao de cada um em particular para que consista
a filosofia. O pensamento metafsico, como reflexo, volta-se ao mistrio e distingue o
mistrio do problema. No mistrio sinto-me engajado eu mesmo, pois a prpria
participao da autntica experincia ontolgica, que est no campo do pessoal e
transcendente. um ente engajado num drama que seu e que indica para alm de si
mesmo uma proposta que se situa no plano do reconhecer, que pode ser negado e trado.
Cada ser individual smbolo ou expresso do mistrio ontolgico (ZILLES, 1995 , p.
49).
H uma relao profunda entre mistrio e a presena, pois o mistrio no
sinnimo do desconhecido, mas apenas um caso-limite do problemtico. O sujeito est
imerso no ser e no dispe sobre ele. Para Marcel a expresso mistrio do ser expre sso
ontolgica em oposio ao problema do ser, sendo prprio do mistrio ser reconhecido e
o problema algo que obstaculiza, que se encontra diante do caminho, estando
inteiramente diante de mim. O mistrio algo em que me encontro comprometido, um
reconhecimento que de ordem ontolgica (MARCEL, 2003, p. 93 94). Marcel ao se
fixar na questo do recolhimento apresenta o mistrio como correlativo do recolhimento,
sendo que no h recolhimento diante de um problema, pois este contribui para um
estado de tenso interior (MARCEL, 2003, p. 105).
Pode acontecer de um mistrio ser degradado em problema, que segundo Marcel
poderia ser a partir de uma espcie de corrupo da inteligncia que se assemelha ao que
os filsofos chamam de problema do mal. Essa degradao incorreria na mutilao
conceitual
que
se
faria
do
mistrio
enterrando
todas
as
possibilidades
de
comprometimento com o "em mim" e permitindo que a situao se estruture em um "ante

mim". Pois se o problema algo com o qual me enfrento e o mistrio algo com o qual
estou comprometido, aplicar qualquer tipo de tcnica acaba por reiterar o problema, a
superao dessa tcnica a transcendncia, o mistrio que transcende, por definio,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 495
toda tcnica concebvel (Marcel, 2003, p. 109). Estar na condio do "em mim" a
possibilidade de adentrar no mistrio e nele estar presente, contudo sem poder detalhar,
mas se reconhecer no outro.
No "em mim" a presena do tu emerge num contexto existencial, o outro no
como natureza, mas como liberdade. O outro se oferece no "em mim" como condio
para o transcendente e, o outro somente existe porque estou aberto, permito o "em mim"
para ele, no o reduzindo a uma simples ideia dentro de mim apenas em condio
objetivvel, mas considerando-o capaz de me responder e no o tratando como se no
pudesse me responder.
"Quando trato o outro [...] como tu, trato-o e concebo-o como liberdade; aprendo-o
como liberdade, porque tambm liberdade e no apenas natureza. Ainda mais:
ajudo-o de algum modo a ser libertado, colaboro para sua liberdade frmula que
parece extremamente paradoxal e contraditria, mas que o amor no deixa de
verificar". (MARCEL, 2003, p.99).
O tu no um problema, mas um mistrio, pois quando acontece a relao eu -tu

se afirmam presenas livres. Enquanto o problema algo que deve ser tecnicamente
resolvido sem um envolvimento do eu, no mistrio do tu algum est presente
respondendo ao meu apelo, ou seja, no posso trat-lo como se simplesmente estivesse
minha frente, como um problema, mas como presena expressando aquilo que no poder
vir a ser problema e que sempre resistir a qualquer problematizao, sendo cada ser
individual smbolo ou expresso do mistrio ontolgico. Por isso quando trato o outro
como mistrio participo da autntica experincia ontolgica, que desse estado nunca
poder ser reduzido.
O encaminhamento reflexivo de Gabriel Marcel um esforo para reencontrar
alm do idealismo clssico uma filosofia do ser, um esforo para reencontrar a
ingenuidade e a riqueza da experincia. A intersubjetividade como experincia radical.
Problema e mistrio: o ensino de filosofia no ensino mdio
Apesar do carter dialgico prprio da filosofia a situao de seu ensino no
ensino mdio est marcado de um lado, por ambiguidades do prprio termo "filos ofia",
que no tem sempre o mesmo significado. Nesse sentido a filosofia somente poder
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 496
continuar sendo filosofia se manter sua relao com a vida, o qual somente conseguir se
rechaar a profissionalizao, j que a filosofia no se mantm do ensinamento, mas
constitui-se como um despertador. Em Marcel o trabalho do filsofo sumamente
importante, pois para ele se trata muito mais que demonstrar, mas deve haver paixo pela
verdade mesmo que se exijam sacrifcios, isso para que a filosofia seja digna de se r
chamada de amor pela sabedoria (PEREZ, 2001, p. 349-351).
H algo a se pensar. Diante do dramtico quadro em que vivem as nossas
escolas, com dificuldades de leituras e escrita de nossos estudantes h sentido em ensinar
o exerccio filosfico do pensamento? Principalmente num contexto em que h um
excesso de informao ao ponto de acontecer o enublamento da capacidade do
pensamento filosfico? Nesse sentido parece que h sim a possibilidade de se ensinar a
filosofar. Mas como ensinar os jovens a filosofar? ( GALLO,2012, p. 42).
Gabriel
Marcel aponta para essa direo embora na sua obra no se pretenda a amostragem de um
material para a educao de seu tempo, mas contribui demasiadamente para o nosso
contexto.
A partir disso, o problema e o mistrio da obra de Marcel contribui para o ensino
da filosofia pelo fato de se poder refletir a relao do professor com o aluno. Para Marcel
um problema exige tcnica para resolv-lo, podendo ser detalhado e caracterizado,
enquanto o mistrio no, que se situa no plano do reconhecer. De a mesma forma educar
no questo de mtodo, como se as inteligncias fossem desiguais e que a construo
de uma sociedade precisa proceder a uma "reduo" dessa desigualdade. Partindo de
Marcel, o outro somente um problema, quando entendemos que ele precisa aprender a
filosofar, precisa ter um pensamento filosfico. Aprendemos quando algo nos chama a
ateno, quando algo nos cativa, quando algo participa de nossas vidas, quando nos
tornamos mistrio para aqueles que querem fazer parte de ns. Quando percebemos os
alunos como um "em mim" e no como um "ante mim", como um problema. O mistrio
de Marcel exatamente esse no aprendizado que o outro me transmite, mas o que
aprendemos na relao com ele. Quando fazemos do tu um mistrio em que participamos
da sua existncia (GALLO, 2012, p. 86-87).
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 497
O aprender um mistrio, fruto de encontros ao acaso. O aprendizado da ordem do
acontecimento, daquilo que no pode ser controlado,
medido,
circunscrito.
Podemos construir todos os esforos para ensinar e controlar o que e como algum
aprende, com o auxlio de mtodos, polticas pblicas, coeres, provas e exames
[...], h um adestramento do aprendizado (GALLO, 2012, p. 88).
como expe Marcel quando diz que todo problema autntico subordinvel a
uma tcnica e toda tcnica tenta resolver os problemas segundo determinado modelo. O
aluno no deve ser tratado como algo objetivo, mas deve ser reconhecido. Por isso no
pode ser tratado como um problema. Tudo aluno um mistrio e tentar defini -lo
procurando um modelo de ensino em que ele possa se enquadrar num determinado tipo de
mtodo o mesmo que degrad-lo a um problema, que transform-lo num objeto como se
pudssemos ter acesso a ele no campo do pensamento lgico. De outro modo, ver o alun o
como mistrio, faz desaparecer a fronteira entre o "em mim" e o "ante mim", e to logo o
filsofo se v engajado, a essncia do aluno se acha inteiramente diante dele, diferente do
problema que obstaculiza o caminho para o filosofar (MARCEL, 2003, p. 93).
O papel do filsofo diante do aluno do ensino mdio no firmar determinados
temas, que muitas vezes ainda tem um conhecimento superficial. Para Marcel o primeiro
dever do filsofo ter bem claro os limites de seu saber e reconhecer que existem
domnios em que h uma incompetncia absoluta. O filsofo deve evitar juzos
apressados e opinies sobre o que desconhece (PREZ, 2001, p. 345). A primeira coisa
que o filsofo no sabe, talvez aquele que se encontra sua frente numa diferenciao
que pode ser um "ante mim" ou um "em mim", fazendo uma distino entre o misterioso
e o problemtico. Se o aluno um mistrio, ele algo que precisa estar em mim, algo em
que eu mesmo me encontro, em que estou envolvido e que, portanto, no pode ser oposto
a mim.
Ao ver o aluno diante de mim, como filsofo vejo a mim mesmo no mistrio
humano que nos une ontologicamente. Saio de mim no momento em que participo do
outro, percebo suas dificuldades, quando crio possibilidades para a reflexo do
pensamento filosfico. Tropeamos com o mistrio e o apreendemos por um ato positivo
do esprito. E nessa participao de cada um em particular que consiste a filosofia.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 498
Consideraes finais
O ensino de filosofia necessita, antes de partir para a reflexo filosfica, se
posicionar diante do mistrio humano que comporta cada aluno do ensino mdio e
exercitar o "em mim", reconhecendo no outro a prpria participao ontolgica. A
filosofia concreta nasce somente de uma tenso criadora, continuamente renovada, entre
o eu e as profundezas do ser fundado na experincia vivida. As relaes entre mim e o
outro faz uma anlise fenomenolgica atingindo o que imediatamente dado. O filsofo
atingindo o aluno, permitindo que ele esteja inteiro diante do filsofo e assim
completamente comprometido com a sua existncia e a necessidade de um pensamento
reflexivo filosfico. Gabriel Marcel corrobora na medida em que nos ensina que um ser
s ser capaz de recolher-se quando participa de cada um em particular, permitindo que a
filosofia se apresente.
Referncias:
GALLO, Slvio. Metodologia do ensino de filosofia. Campinas, SP. Papirus. 2012.
GIORNANI, Mrio. O existencialismo luz da filosofia crist. Aparecida, SP. Ideias Letras.
2009.
MARCEL, Gabriel. Ser y tener. Madrid. Caparrs.2003.
PREZ, Julia. El pensamiento antropolgico de Gabriel Marcel: um canto al ser humano.
Navarra. EUNSA. 2001.
SILVA, Claudinei. O corpo em cena: Gabriel Marcel. So Paulo, SP. Cultura Acadmica.
2010.
ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre, RS. EDIPUCRS. 1995.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 499
PROJEO E INTERPRETAO: CONSIDERAES SOBRE O

COMPREENDER EM SER E TEMPO DE MARTIN HEIDEGGER Carine de
Oliveira
UNIJU
cari.oliv@yahoo.com.br
Resumo: O compreender tematizado por Heidegger, em Ser e Tempo, como um existencial
constitutivo do Dasein. De acordo com essa significao ontolgica que o autor lhe confere, o
compreender constitui-se por um duplo aspecto: projeo e interpretao. O Dasein, enquanto
um compreender, sempre um poder-ser. Sendo assim, existe sempre no modo da
possibilidade. Em seu incontornvel ter que ser (facticidade), o existente humano elege
determinadas possibilidades e projeta-se a partir delas. As possibilidades abertas
projetivamente, no entanto, necessitam de uma explicitao interpretativa. A interpretao diz
respeito ao compreender mesmo desenvolvendo-se enquanto apropria-se das possibilidades a
partir das quais projetivamente o poder-ser vai ganhando forma. Tal apropriao ocorre na
medida em que a interpretao movimenta-se pela estrutura prvia (Vorstruktur) da
compreenso.
Palavras-chave: Compreender. Projeo. Interpretao.
Em Ser e Tempo, de Martin Heidegger, o compreender, do mesmo modo que a

disposio e o discurso, um existencial constitutivo da abertura do Dasein. Para
designar este existencial, o filsofo utiliza o termo alemo Verstehen, analisando-o no
nos termos de um conhecimento terico ou mtodo, mas sim como uma espcie de
comportamento do Dasein que se identifica com seu prprio existir. O fato do
compreender no ser problematizado como conhecimento, no impede que o autor afirme
que este existencial guarda em si uma espcie de saber. Tal saber aproxima-se daquilo
que transparece em todo compreender que justamente a ideia de um poder-ser. Em
termos nticos, compreender sempre se refere a um poder algo (etwas knnen), um ser
capaz de... enquanto possibilidade mais prpria do existente humano.
Sendo assim, o Dasein compreende tudo desde a perspectiva do poder-ser que
lhe constitui. Enquanto um poder-ser, o Dasein sempre no modo da possibilidade
(Mglichkeit). E o compreender, nesse sentido, sempre compreender de possibilidades.
Como poder-ser ou compreender, a existncia primariamente ser-possvel
(PGGELER, 2001, p. 58). Ser-possvel quer dizer que o Dasein livre, aberto para o
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 500
seu mais prprio poder-ser. Ou seja, o Dasein, como um ser-possvel, existe sempre
optando por possibilidades, tanto se empenhando em algumas quanto rejeitando outras,
sem, no entanto, conseguir esgot-las por completo. Esse ser-possvel torna-se claro para
o ente humano de diversos modos, pois pelo fato dele j ser sempre lanado num mundo
histrico, est imerso em certas possibilidades que, de antemo, j lhe esto dadas e
surgem da estrutura projetiva que caracteriza a existncia compreensiva. Ou seja, no
projeto (Entwurf) que o Dasein assume as possibilidades existenciais. O projeto lana,
previamente, para si mesmo a possibilidade como possibilidade e, assim, a deixa ser.
Enquanto projeto, compreender o modo de ser [do Dasein] em que [este] as suas
possibilidades enquanto possibilidades (HEIDEGGER, 2008, p. 206).
O projeto, assim evidenciado, no diz respeito a um plano previamente
delineado, mas um carter formal da existncia, a forma na qual a existncia, por
assim dizer, se ajusta consigo mesma, com seu poder-ser (BAY, 1998, p. 167).
Compreenso e projeto realizam-se, portanto, em um s e mesmo movimento. O Dasein
j sempre se encontra projetando na medida em que um compreender, mesmo que ele
nunca analise intelectualmente suas possibilidades de ser. Ele apenas /existe na medida
em que se projeta. O projeto tem o sentido de um lanar-se para frente at o futuro,
abrindo-o como possibilidade, deixando-a ser, pois aquilo que se abre no compreender
sempre vai em direo s possibilidades nelas penetrando.
A compreenso, uma vez que se constitui por uma estrutura projetiva, ,
portanto, um modo de realizao do Dasein. Mas, para que essa realizao torne-se clara
necessrio estabelecer a vinculao entre facticidade e poder-ser. A experincia da
facticidade refere-se ao fato de o ente humano estar, inevitavelmente, compelido a dar
conta da prpria existncia, do seu ter que ser. A esfera de efetivao da facticidade o
mundo com o qual o Dasein encontra-se desde sempre numa relao de dependncia. A
partir disso, Heidegger pode afirmar que facticidade do Dasein diz respeito o poder-ser,
ou melhor, que enquanto lanado no mundo, ele est no modo de ser do projeto. (Cf.
LAFONT, 1997, p. 76).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 501
O que se evidencia, com isso, que o Dasein o que na medida em que se

efetiva o seu poder-ser. Porm, o poder-ser no algo ilimitado, mas encontra no
interior da facticidade de seu mundo os limites estruturais do campo de jogo no qual pode
efetivamente se conformar (CASANOVA, 2006, p. 53). O que ocorre, na maioria das
vezes, que nos deixamos absorver em nossas ocupaes cotidianas de tal maneira que
no percebemos que nesse mbito que se torna possvel no apenas a apreenso do que
so os entes em geral, mas tambm do nosso poder-ser. Essa absoro, no consciente,
acaba por ser uma barreira em relao livre concretizao de nosso poder-ser. Todavia,
necessrio que sejamos capazes de assumir nossas prprias possibilidades de ser. Isso
se torna possvel ao nos projetarmos nas possibilidades abertas pela compreenso.
Desse modo, a abertura do a do ser-no-mundo deve ser constituda pelo existencial
compreenso, que em sua estrutura projetiva lana o poder-ser da abertura ao seu
ser, enquanto possibilidade prpria, abrindo conformativamente a totalidade de
significaes da mundanidade do mundo. O projeto caracterizado, pois, como a
constituio ontolgico-existencial do espao de jogo em que cada ser-a sempre e
a cada vez seu poder-ser na atividade em que se detm. (VANNY, 2009, p. 77)
O fato de j estarem dadas certas possibilidades, ao Dasein, constitui um dos

primeiros aspectos do estado de lanado desse ente. Enquanto ser-possvel, o Dasein
tambm sempre possibilidade lanada. Cada compreender situvel; ao projeto do
compreender, por meio da atirabilidade, so sempre oferecidas determinadas
possibilidades e negadas determinadas possibilidades (PGGELER, 2001, p. 59). Em
seu inevitvel ter que ser (facticidade), o Dasein elege determinadas possibilidades e
projeta-se a partir delas, projeta o prprio horizonte em que se manifesta para si prprio.
O Dasein /est lanado diante do que tem a ser. O pro-jeto, Entwurf, constitui,
assim, o Dasein sado, atravs da sua prpria abertura, para o mundo no qual se
torna nas possibilidades que tem a haver. por essa razo que o Dasein se pode
compreender a partir do mundo. (PASQUA, 1993, p. 80).
compreenso de ser que o Dasein j sempre carrega consigo inerente o

compreender de mundo e o compreender o ser dos entes intramundanos que vm ao
encontro no mundo. Qualquer conduta, atividade do ser humano, um modo de sua
existncia e uma possibilidade prpria. Como tal, cada modo de existncia leva junto a
compreenso de ns mesmos e do mundo. Pois, enquanto abertura,
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 502
o compreender sempre alcana toda a constituio fundamental do ser-no-mundo.
Como poder-ser, o ser-em sempre um poder ser-no-mundo. Este no apenas se
abre como mundo, no sentido da possvel significncia, mas a liberao de tudo que
intramundano libera esse ente para suas possibilidades (HEIDEGGER, 2008, p.
205).
No entanto, as possibilidades que o compreender projetivo abre, necessitam de

uma explicitao. Com esse termo, Heidegger indica aquilo que pertence estrutura da
interpretao (Auslegung). Fica, ento, claro, que a analise do compreender em seu
carter interpretativo liga-se a anlise do compreender projetivo. O projetar inerente ao
compreender possui a possibilidade prpria de se elaborar em formas. Chamamos de
interpretao essa elaborao (HEIDEGGER, 2008, p. 209). A interpretao no
seno o prprio compreender desenvolvendo-se enquanto apropria-se das possibilidades a
partir das quais projetivamente o poder-ser vai ganhando forma. A concreo dessa
apropriao se d na medida em que a interpretao move-se na estrutura prvia
(Vorstruktur) que constitui a compreenso, explicitando-a.
A possibilidade de que o ente venha a ser percebido, manifesto como aquilo que
ele mesmo , cumpre-se pela interpretao enquanto elaborao das possibilidades de ser
projetadas na compreenso. Conforme Heidegger explicitou, no 18 de Ser e Tempo, a
ocupao com os entes , inicialmente, possibilitada pela significncia aberta pela
compreenso. Interpretar, portanto, no permite que se abra mo da contextura
significativa atravs da qual algo se torna acessvel. Diante disso, evidencia -se que o
manifestar-se de um ente tem como condio de possibilidade a compreenso prvia da
totalidade de relaes conjunturais que constituem o mundo. Portanto, para com preender
algo como aquilo que , faz-se necessrio que o mundo como significncia j tenha sido
pr-compreendido. E o Dasein j sempre compreendeu algo. Porm, esse algo j
previamente
compreendido
necessita
ser
explicitado
interpretativamente.
Na
[interpretao] algo destaca desde o fundo da significncia a qual o compreender remete,

o que implica que se precisa um saber virtual da totalidade de referncias para que este
destacar seja possvel (BAY, 1998, p 172).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 503
Na circunviso da ocupao, o ente manual interpretado em seu ser-para. Se

sabemos para-qu serve o manual, suas possibilidades de uso, ento, ocorre a ocupao.
Ao lidar com ele, vejo-lhe como um ente determinado e como sendo para algo. A
estrutura do que explicitamente compreendido, na circunviso ocupada, em seu paraqu, Heidegger afirma constituir-se pela estrutura de algo como algo. A interpretao diz
para qu determinado manual, permitindo que ele seja compreendido como algo. O
que se abre no compreender, o compreendido, sempre de tal modo acessvel que pode
revelar-se expressamente em si mesmo como isto ou aquilo (HEIDEGGER, 2008, p.
210). Interpretar, ento, explicitar a estrutura como (Als Struktur), o sentido do
compreendido previamente.
Do como hermenutico, tem origem a projeo de sentido enquanto uma espcie
de justificao da compreenso do ser, dado inevitvel do qual o Dasein tem que sempre
partir. Em outros termos, a projeo de sentido a legitimao do todo de relaes
conjunturais constitutivas do mundo e condio de possibilidade para o desvelamento
ntico. A noo de sentido, no contexto de Ser e Tempo, recebe uma significao mais
precisa justamente a partir da elaborao do compreender interpretativo. Com tal
elaborao, o conceito de sentido significa aquilo em que se sustenta a
compreensibilidade de alguma coisa e abrange o aparelhamento formal daquilo que
pertence necessariamente ao que articulado pela interpretao que compreende
(HEIDEGGER, 2008, p. 212).
Necessrio se faz considerar, no entanto, o sentido como pertencente estrutura
ontolgico-existencial do Dasein e no como propriedade de um ente. O ente por si s
no tem sentido, mas recebe o sentido da totalidade de significados a partir da qual
projetado, sendo, ento, interpretado, explicitado em seu como. Ou seja, sentido s tem
aquilo que o Dasein compreende, e o que ele compreende so os entes e o ser. O sentido,
portanto, possibilidade para que o Dasein interprete a si mesmo e os instrumentos com
os quais se ocupa, e corresponde perspectiva na qual se estrutura o projeto pela
posio prvia, viso prvia e concepo prvia. a partir dela que algo se torna
compreensvel como algo (HEIDEGGER, 2008, p. 212). Interpretamos, portanto, a todo
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 504
o momento, apoiados em pressupostos. Abrirmos mo da pr-compreenso que j sempre

temos do mundo e dos significados nossa impossibilidade.
Em outros termos, isso quer dizer que toda a interpretao circunvisiva cotidiana
move-se elaborando a compreenso j sempre na estrutura prvia (Vorstruktur),
constituda pela posio prvia (Vorhabe), viso prvia (Vorsicht) e concepo prvia
(Vorgriff). Ou seja, move-se com base no mundo aberto como totalidade significativa,
horizonte que corresponde posio prvia, a partir do qual o Dasein se projeta. Na viso
prvia, ocorre a fixao da perspectiva em que se dar a interpretao, isto , ocorre um
recorte, a partir da posio prvia, que direciona a interpretao do compreendido,
permitindo que as possibilidades sejam visualizadas como possibilidades. Enquanto a
posio prvia diz respeito a uma totalidade conjuntural, a partir da qual ocorre a
interpretao do ente, a viso prvia corresponde a uma determinada perspectiva em que
a possibilidade de interpretao de tal ente ocorrer. A viso prvia como o ponto de
referncia a partir do qual a interpretao desenvolve o compreendido (BAY, 1998, p.
175). A concepo prvia, por sua vez, a organizao, a partir da posio e viso
prvias, do compreender, permitindo que esse ao ser interpretado torne-se conceito e
mostre-se como algo.
Assim sendo, o Dasein projeta possibilidades formando uma compreenso que
chega interpretao, elaborao explicitativa. A interpretao a oportunidade que o
projetar da compreenso tem de elaborar suas possibilidades. A interpretao articula,
desenvolve, explicita as possibilidades lanadas pelo compreender projetivo, permitindo
que este atinja seu fim, torne-se ele mesmo. Pelo fato de o compreender concretizar-se
atravs da projeo e interpretao, que a compreenso pode deixar de ser vista como
poder-ser e efetivar-se como sendo algo qualificado.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 505
Referncias:
BAY, Tatiana Aguilar-lvarez. El lenguaje en el primer Heidegger. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1998.
CASANOVA, Marco Antnio. Linguagem cotidiana e competncia existencial. In: Revista
Natureza Humana, vol.8, n.1, pp. 35-85, jan-jun. 2006.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 3. ed. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco, 2008.
LAFONT, Cristina. Lenguaje y apertura del mundo: el giro lingstico de la hermenutica
de Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 1997.
PGGELER. Otto. A via do pensamento de Martin Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget,
2001.
PASQUA, Herv. Introduo leitura de Ser e Tempo de Martin Heidegger. Lisboa:
Instituto Piaget, 1993.
VANNY, Adel Fernando de Almeida. O conceito de significatividade em Ser e Tempo de
Martin Heidegger. Santa Maria: UFSM, 2009.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 506
REPBLICA E EDUCAO: PRINCPIOS DA EDUCAO LAICA

Denise de Almeida Machado
Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul
denisetamiosso@yahoo.com
Resumo: O estudo dos princpios da escola e do estado republicano, objetivo deste debate,
est vinculado ao campo da filosofia educacional, e se justifica pela necessidade de
esclarecimentos acerca de seus fundamentos filosficos e polticos, os quais ao longo dos
anos foram sendo corrompidos e interpretados de forma superficial. A educao pblica deve
oferecer a todos, instrumentos necessrios igualdade e a liberdade. O sistema de ensino
republicano, alm disso, precisa estar livre de qualquer interesse que venha a intervir na
construo da cidadania. Retomar a histria da constituio da repblica, retomar seus
princpios filosficos, recuperar sua essncia, para reafirmar sua autonomia e capacidade
crtica.
Palavras-chave: Educao. Repblica. Laicidade
Reviso de Literatura
A histria da educao republicana na Amrica teve suas primeiras
manifestaes e reflexes tericas no sculo XVIII, precisamente nos Estados Un idos.
Nesse perodo, as ideias polticas e o processo revolucionrio que passava a Amrica
levariam os Estados Unidos a Proclamao de sua Independncia. Dentro desse contexto,
nasceram s preocupaes com o sistema pblico de ensino e a formao do homem livre
e de direito.
Durante a discusso da constituio da Repblica Americana, vrios pensadores
tornaram pblicos seus anseios referente ao novo governo, entre os mais significantes
destacam-se os federalistas, devido a grande contribuio acerca da poltica, da educao
e da religio, enfim, do estado que consideravam ideal. Para ns, importa saber, como os
princpios republicanos foram constitudos, principalmente os da educao.
Dentre os componentes das ideias federalistas, poderamos retomar vrios
membros importantes no debate republicano na Amrica, porm, nosso interesse est em
revitalizar um dilogo acerca dos temas; Repblica, religio e educao, tendo

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 507
primeiramente como referncia os discursos polticos e filosficos de Thomas Jefferson,

Thomas Paine, e Condorcet.
Thomas Jefferson desempenhou papel fundamental na independncia dos EUA.
Politicamente, acreditava que todos os homens possuem direitos inalienveis; a vida, a
liberdade e a busca da felicidade. Porm, encontramos algumas contradies desse
posicionamento do autor, que como redator da Declarao dos Direitos do Homem e do
Estatuto de Liberdade Religiosa da Virgnia. Durante sua vida poltica, segundo registros
escritos, no moveu foras para a libertao dos escravos, tanto , que enquanto rico
latifundirio, sempre teve escravos. Mas, por outro lado, foi lder dos pequenos
agricultores e defensor dos interesses.
Para justificar os anseios dos colonos, Jefferson, em 1774, escreveu um ensaio
apelativo aos direitos naturais, foi o que lhe rendeu a fama de escritor e poltico, e
futuramente o convite para redigir a Declarao de Independncia Americana. Acreditou
na educao pblica como ferramenta indispensvel contra a corrupo, que ameaava as
repblicas.
Um dos temores dos federalistas era que as massas tomassem o poder, Jefferson
por sua vez, temia que este se alojasse em qualquer grupo que levasse ao erro e a morte
da repblica. Para ele, os movimentos de rebeldia, so menos perigosos que o egosmo
dos reis e seus compatriotas, mas para a maioria participar da poltica republicana,
deveria estar informada e ter condies para participar, quem deveria ajud -los o
governo com a criao de escolas pblicas e da livre imprensa, porque a indiferena do
povo tambm mata a repblica.
A democracia em Thomas Jefferson uma caracterstica especfica, vinculada
aos fazendeiros, estes tinham condies de constituir o governo republicano. As grandes
cidades, a numerosa urbanizao dificilmente conseguiria por em prtica esse ideal.
Porm, divergindo dos federalistas, ele apreciava o povo, enquanto os outros
desconfiavam dele. Dessa forma, descartou a ideia de que houvesse homens
intrinsecamente superiores a outro. No que diz respeito ao governo, considerava -o o

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 508
protetor dos direitos do povo, por isso, deveria ser pensado da melhor maneira, para que
possa proporcionar a segurana e a felicidade.
Um dos direitos naturais defendido por Jefferson a liberdade. Interessa -nos
aqui, a liberdade de religio e a sua relao com o sistema educativo. Dur ante toda sua
vida, defendeu a difuso do conhecimento entre o povo. A educao pblica e a imprensa
livre seriam caractersticas essenciais para a poltica democrtica.
Em seus escritos polticos, enfatiza vrias vezes a necessidade da liberdade
religiosa, a qual eliminou a aristocracia do clero e deu ao cidado a liberdade de esprito.
Na educao, essa posio deveria ser mantida, o que levaria o povo ao nvel de
respeitabilidade moral, que para Jefferson condio para a prpria segurana do povo e
a um governo ordeiro. Em sua perspectiva, a continuao do governo republicano
depende da educao pblica e da subdiviso dos condados em distritos. Estes condados
contariam com cinco ou seis milhas quadradas e em cada distrito haveria uma escola para
o ensino da leitura, da escrita e da aritmtica elementar. A proposta Jeffersoniana era a de
transmitir aos distritos autonomia, faz-los pequenas repblicas de condado ou Estado.
Tanto Paine, quanto Condorcet, afirmam que todas as instituies pblicas republi canas
devem ser independentes de qualquer interesse particular, isto incluir lembrar as tomadas
de posies religiosas.
No contexto revolucionrio que levaria os Estados Unidos Proclamao da
Repblica, Paine foi um forte defensor das novas ideias. Mesmo sendo ingls,
americanizado em 1774, defendia os direitos da colnia dos homens do Novo Mundo.
Sua teoria marcada pela ao social espontnea, e em consequncia disto, na reduo da
necessidade de governo, o que no significa que ele defendeu um governo anarquista,
pois os homens deixados livres a merc de seus prprios impulsos, poderiam restringir a
liberdade dos outros. Por outro lado, Paine defendia a minimizao das autoridades
governamentais a limites mnimos, pois os valores resultado da ao social espontnea,
ento cabe ao governo no a criao de novos valores, mas o impedimento de alguns que
venham a enfraquecer os valores sociais.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 509
Paine no escreveu especificamente sobre a educao republicana, mas se

analisarmos suas produes tericas, possvel encontrar caractersticas do ideal laico
defendido por ele, para toda e qualquer instituio pblica, que venha a se formar dentro
da repblica.
Em seu texto denominado Senso Comum, defendeu convictamente a
preservao da sociedade e a diferenciao desta e de governo. Enquanto a primeira une
nossos afetos e pautada em nossas necessidades, a segunda produzida pela nossa
maldade, para punir, controlar e suprir a virtude moral.
O governo, como a vestimenta, emblema da inocncia perdida; os palcios dos
reis erguem-se sobre as runas das choupanas do paraso. Se obedecssemos clara,
uniforme e irresistivelmente aos impulsos da conscincia, no precisaramos de
outro legislador; no sendo esse, todavia, o caso, vemo-nos obrigados a ceder uma
parte da nossa propriedade a fim de providenciar meios para a proteo do resto, e
somos induzidos a proceder dessa maneira pela mesma prudncia que, em qualquer
outro caso, nos aconselha a escolher, dentre os males o menor (PAINE, 1776 p.
45).
Em crtica a Constituio inglesa, questiona-se de onde vem o poder do

soberano, o qual o povo teme e levado constantemente a vigiar. Inconformado, Paine
conclu que esse poder no pode ser ddiva de um povo sensato, e que tambm no pode
vir de Deus um poder que necessita de freios.
O autor dedica-se a anlise dos escritos a respeito da Constituio Inglesa, o que
invocou os motivos da independncia dos Estados Unidos e os princpios republicanos. J
em Condorcet, encontramos uma teoria mais completa sobre a escola republicana. A
repblica na filosofia condorcetiana torna-se efetiva quando o povo assume o papel de
cidado, porm, esse fato s possvel com a existncia da escola, por isso, a escola
uma necessidade absoluta da repblica. Da-se-a o ponto emergente de Condorcet para
nosso trabalho, a importncia da efetivao da instruo pblica liberta de qualquer
doutrinao ou interesse particular que impedem a formao do cidado livre e crtico.
Para tanto, a escola da Repblica, trata-se de um projeto de cidadania, autonomia
e criticidade. A sociedade instruda constitu a condio do povo ser participante das leis
e da existncia da repblica. Essa situao somente se concretiza por meio da instruo,
que na perspectiva de Condorcet exercita e aprimora as capacidades racionais e os
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 510
valores morais, indispensveis para a participao e eficaz nas decises democrticas da

Repblica.
A escola passa a ser vista por Condorcet como o eixo norteador da repblica e
que tem o objetivo de formar cidados capazes de gozarem de seus direitos e tambm
cumprirem com seus deveres na vida social. Contudo, para que o modelo de instruo
possa abranger todas as necessidades fundamentais ao desenvolvimento da repblica
deve ser escolhido com bastante cuidado. De forma alguma, um sistema educativo
doutrinador ou defensor de alguma religio atingir os objetivos da educao
republicana, porque o dogma anula o ser cosmopolita e humanista, que enquanto membro
de toda a humanidade deve defender os mesmos ideais em qualquer lugar do planeta.
Embora Condorcet no tenha empregado a palavra laicidade em seus escritos, o
sistema escolar defendido por ele, remete a exigncia da laicidade enquanto princpio da
educao racional, que deve ser aberta s diversas reas do conhecimento. A instru o
pblica deve oferecer a todos os instrumentos necessrios a igualdade, por isso, deve ser
atribuio do Estado oferecer de forma universal e gratuita, a fim de oportunizar a todos
condies para o desenvolvimento de seus talentos naturais. Aonde o poder pblico
falhar com sua obrigao, a ignorncia e a desigualdade permanecer. Haver alguns
mais esclarecidos, mas o povo ser governado merc de sua ignorncia.
Todos os indivduos devem ser instrudos de forma igualitria, durante toda a sua
vida. Est uma das funes vitais do Estado, ao contrrio anula sua condio de
arquiteto moral e social. O modelo de instruo adotado pelo estado republicano, alm de
ser laico, deve propiciar a cidadania e os direitos dos homens. A escola deve mostrar a
eles o caminho para a liberdade e a igualdade. Rompe-se com a figura do cidado sdito
presente no Antigo Regime. A promessa do novo mundo, reca sobre uma nova
perspectiva poltica e educacional.
O que antes interessava s organizaes privadas deve fazer parte dos interesses
pblicos, atravs de uma lapidao, que parte de uma boa educao e tornar-se
responsabilidade pblica. A inteno desse novo projeto poltico expulsar a hierarquia
do Antigo Regime e os costumes que alienava o povo, para isso o clero deve ser
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 511
completamente abandonado. O compromisso da escola republicana ser instruir e criar o

homem pblico.
O pensamento de Condorcet tem como pressuposto inicial a efetivao da
cidadania. Esta resultaria da liberdade e da boa instruo dos indivduos, e es t, a nica
forma pela qual a cidadania se efetiva. Mais que respeitar a igualdade dos homens, a
escola deve permitir o pleno desenvolvimento, acompanhando a individualidade de cada
um. A essncia da escola republicana est na libertao de todo e qualquer entrave
poltico e social, a qual, o poder das congregaes religiosas corrompem com seus
ensinamentos submissos ao poder divino e monrquico.
As ordens religiosas no podem decidir os deveres e os direitos dos homens, isso
anula sua condio de homem livre. Como observa Condorcet:
A instruo que eles daro ter sempre por meta, no o progresso das luzes, mas o
aumento de seus poderes: no o ensino da verdade, mas a perpetuao dos
preconceitos teis a suas ambies, as opinies que servem a suas vaidades
(CONDORCET,1993, p. 88-89).
Apesar de estarmos a um sculo h frente das discusses apresentadas por

Condorcet, Paine, Thomas Jefferson, Rousseau e outros acerca da constituio da
repblica e da escola laica na Amrica, suas percepes filosficas so, muitas vezes,
retomadas de forma imprecisa e equivocada, comum a uma sociedade que regida por
interesses particulares e que em funo destes desvalorizam a histria e os avanos em
prol do bem comum.
Os princpios da repblica nos parecem to bvios e sensatos, principalmente no
que diz respeito liberdade e a igualdade, que em vrios momentos da histria eles nem
sempre remetem o verdadeiro sentido de seus referenciais. Os princpios so tomados
como lgicos e dispensam o questionamento sobre seus pressupostos. Os fundamentos, a
origem dos conceitos e a adequao das justificativas se esclarecem como evidente na
compreenso comum. A poltica e a religio so institucionalizadas conforme os
interesses particulares daqueles que exercem algum tipo de hierarquia nas instituies
pblicas, se assim , a defesa das crenas religiosas e polticas passam a ser banalizadas

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 512
como um bem necessrio coisa pblica, j que de todos, todos podem defender seus
interesses.
O primado da economia, da poltica e da religio parecem no ameaar a
repblica, mas pelo contrrio, contamina-a, e a escola, inocentemente abandona seus
princpios e compromissos republicanos e acaba perdendo a criticidade e a autonomia. Os
valores ticos e morais so confundidos com doutrinao religiosa, e a escola com
templos divinos particulares, organizada conforme os interesses de seus representantes.
Retomar a histria da constituio da repblica, retomar seus princpios
filosficos, recuperar sua essncia, em conta disso, os benefcios de sua proposta
levam-nos a fuga da tirania dos interesses privados que mantm o povo em profunda
ignorncia. Reafirmar a autonomia da educao para assim, preparar os sujeitos para
atuar na sua repblica de forma livre e racional.
Referncias:
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 2011.
CONDORCET. Esboo de um quadro histrico dos progressos do esprito humano.
Campinas: EdUnicamp, 1993.
___________.Cinq Mmoires sur Iinstrucion publique. Introduo e notas de Ch.Coutel et
C. Kintzler, Paris: Flammarion,1994.
PAINE, Thomas. Senso comum. Porto Alegre: L&PM, 2009.
GARCIA, Claudio B. FENSTERSEIFER, Paulo E. Educao, Repblica e Democracia.
Revista do Programa de Ps-graduao em Educao nas Cincias, Iju, v.1, n. 1, p. 59
82, dez. 2009.
___________. Coleo Os Pensadores, Jefferson, Federalistas, Paine, Tocqueville, Abril
Cultural, So Paulo, 2 edio, vol.I, 1979.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 513
SOBRE UMA POSSVEL APLICAO DA CRTICA DE WITTGENSTEIN

A IMPOSSIBILIDADE DE UMA LINGUAGEM PRIVADA AO ARGUMENTO DO
ESPECTRO INVERTIDO Bianca Carraro Duda
UNICENTRO/ SESu-MEC
biancac_duda@hotmail.com
Resumo: Atravs de algumas reflexes tiradas dos pargrafos das Investigaes Filosficas,
onde Wittgenstein argumenta contra possibilidade de uma linguagem privada, este trabalho,
por meio de uma analogia, tem por objetivo mostrar que a mesma crtica que Wittgenstein faz
contra possibilidade de uma linguagem privada pode ser eventualmente estendida a
experincia do espectro invertido. Para isso, apresentaremos brevemente a noo de qualia; a
experincia do espectro invertido; a objeo que esta experincia faz ao funcionalismo; por
fim pretendemos fazer a analogia entre as sensaes que seriam, segundo Wittgenstein, o
objeto de uma pretensa linguagem privada e os qualia.
Palavras-chave: Qualia1. Espectro- invertido 2. Linguagem- privada 3.
Um dos aspectos constituintes do fenmeno consciente so os aspectos

qualitativos (qualia), que em filosofia da mente significam o carter qualitativo da
experincia consciente, ou as sensaes brutas. Embora, no seja ainda um consenso, em
geral, so aceitas algumas caractersticas como definidoras desses aspectos. A primeira
a que os qualia so intrnsecos, ou seja, so em si no relacionais, pois no dependem de
outros estados para constitu-los. A segunda caracterstica que os qualia so diretos,
com isto so acessveis conscincia diretamente, no inferencialmente. Em terceiro
lugar eles so propriedades que s podem ser conhecidas pelo sujeito que as p ossuem,
atravs da introspeco, e por isto no podem ser analisados exteriormente no vis da
terceira pessoa, sendo ento privados. E uma quarta caracterstica que qualia no so
proposicionais. Um dos argumentos que ilustra o que seriam e a importncia dos qualia
na experincia de algum o argumento do conhecimento a favor dos qualia de Frank
Jackson (1982). Nele, Jackson nos convida a imaginar uma cientista, Maria, que se
especializa em neurofisiologia da viso e, assim, conhece todos os processos fsicos que
ocorrem quando cores so vistas. Porm, ela mesma nunca teve a experincia de ver uma

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 514
rosa vermelha por exemplo, visto que viveu e realizou seus estudos em um quarto preto e
branco. A partir disso, Jackson pergunta:
O que acontecer quando libertarem Maria de sua sala a preto e branco ou lhe derem
um monitor a cores? Aprender ela algo ou no? Parece simplesmente bvio que
aprender algo acerca do mundo e a experincia visual que temos dele.
(JACKSON,1982)
Desse modo, a experincia de Maria ao ver a cor alteraria seu conhecimento

acerca das cores. Assim, mesmo possuindo todo o conhecimento acerca dos processos
fsicos que ocorrem ao experienciar as cores, ela mesma no havia experienciado as cores
e por isso no possua nenhum quale relativo a tal experincia. Portando seu
conhecimento era incompleto. Nota-se que o argumento de Jackson um argumento
transcendental, medida que de uma premissa que afirma a possibilidade, neste caso, os
qualia como condio de possibilidade para conhecimento, passa a uma concluso que
afirma a necessidade dos qualia para o conhecimento. Se os qualia so condies de
possibilidade para o conhecimento ento, eles so necessrios para o mesmo. Alm disso,
a necessidade dos qualia faz com que o argumento de Jackson se oponha s teorias
fisicalistas e funcionalistas da mente que procuram definir estados mentais somente em
termos fsicos. Uma vez que, Maria tinha todo o conhecimento fsico necessrio e mesmo
assim, sua experincia alterou seu conhecimento e os qualia no puderam ser explicados
em termos fsicos. Alm desse, h um outro argumento, no epistmico mas semntico,
tambm baseado na existncia dos qualia, o argumento do espectro invertido. O
argumento do espectro invertido se baseia em uma experincia de pensamento e na
verso contempornea de Ned Block (1980), se tornou uma objeo s pretenses
funcionalistas. Em linhas gerais essa experincia parte da possibilidade de uma pessoa ao
avistar uma mesma cor, por exemplo o azul, possuir uma sensao visual que
corresponda a mesma sensao produzida pelo amarelo. Isto porque, o espectro
produzido pela cor azul, para ela apareceria invertido. Esta experincia foi apresentada
pela primeira vez no Ensaio acerca do entendimento humano de John Locke (1690).
Nele, Locke utiliza a distino entre qualidades primrias e secundrias. As qualidades
primrias so aquelas inteiramente inseparveis do corpo, qualquer que seja o estado em
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 515
que se encontre, de modo que ele as conserva sempre em todas as alteraes e mudanas
que sofra, sendo ento propriedades comuns e inseparveis de toda matria. E as
qualidades secundrias, so qualidades tais que, nos prprios corpos, no so mais do
que potncias para produzir em ns vrias sensaes por meio das suas qualidades
primrias (LOCKE, 1999). As qualidades primrias seriam a extenso, a figura,
movimento e o nmero, ao passo que as qualidades secundrias seriam as cores,
paladares e sons. A partir disso, atravs das qualidades secundrias seria possvel pensar
a inverso do espectro. Sobre isto escreve Locke:
Atravs das diferentes estruturas dos nossos rgos () o mesmo objeto devesse
produzir ideias diferentes nas mentes de diversos homens em simultneo, por
exemplo, se a ideia que uma violeta produziu na mente de um homem atravs de
seus olhos fosse a mesma que um malmequer produziu num outro e vice e versa
(LOCKE, 1999).
Para Locke, porm, a inverso do espectro no se apresenta como um problema:

Porque, uma vez que isto nunca poderia ser conhecido, porque a mente de um
homem no pode passar para o corpo de outro de forma a entender as imagens que
foram produzidas por esses rgos, nem as ideias destas, nem os nomes, seriam
confundidos, nem existiria qualquer falsidade em nenhuma das ideias. (idem)
Block tambm aceita a possibilidade da inverso do espectro. Contudo, a

inverso do espectro agora, ao contrrio de Locke, se torna um problema, pois significa
uma inverso de qualia (inverted qualia). Isto porque, a sensao visual produzida pela
inverso do espectro produziria um estado qualitativamente distinto daquele que teve
uma viso do espectro normal. Assim, na experincia do espectro invertido o quale
inerente a sensao visual que eu teria ao avistar uma violeta azul, seria diferente do
quale resultante da sensao visual obtida ao avistar um malmequer amarelo. A partir
disso, esta hipottica experincia se transforma em problema para algumas teorias da
mente e da conscincia que no explicam o carter qualitativo consciente, ou seja, teorias
que ignoram a possibilidade da inverso do espectro, como a funcionalista. Isto porque,
se os estados qualitativos so importantes na identificao de estados mentais, a inverso
do espectro deveria ser considerada na caracterizao de estados mentais. Assim, a
experincia do espectro invertido, alm de ser pr-qualia, traz tambm uma perspectiva
em que os qualia, quando inerentes a determinados estados mentais, seriam fundamentais
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 516
para a caracterizao dos mesmos. Para a teoria da mente funcionalista, por outro lado, os
estados mentais so definidos apenas a partir de sua funo e relao com outros estados.
Uma vez que, para o funcionalismo os estados mentais so definidos em termos de
entradas e sadas, dois estados poderiam ser considerados equivalentes medida que,
partindo das mesmas entradas produzissem os mesmas sadas. Assim, para o
funcionalismo, no caso do espetro invertido, mesmo que duas pessoas tivessem sensaes
qualitativamente diferentes ao avistarem uma mesma coisa, elas estariam no mesmo
estado medida que funcionalmente seriam equivalentes.
A objeo da experincia
do espectro invertido contra o funcionalismo se apresenta do seguinte modo: ser que

estas pessoas seriam funcionalmente equivalentes? Se os estados qualitativos so
essenciais para a constituio de alguns estados mentais e se uma definio funcional
incapaz de explicar a inverso do espectro, ento o funcionalismo no uma teoria da
mente satisfatria, pois ele no explica um aspecto fundamental da experincia mental
(CHURCHAND,1988). Isto porque, para o funcionalismo, os estados dessas pessoas
seriam funcionalmente idnticos e, portanto, o carter qualitativo no seria explicado.
Desse modo, a partir de agora, utilizando alguns pargrafos das Investigaes
Filosficas, onde Wittgenstein argumenta contra a possibilidade de uma linguagem
privada, e atravs de algumas reflexes por meio de uma interpretao mentalstica,
procuraremos fazer uma analogia com a definio geral de qualia e as sensaes da
pretensa linguagem privada que, segundo Wittgenstein, seria impossvel. Assim,
pretendemos mostrar que a mesma crtica feita por Wittgenstein possibilidade de tal
linguagem poderia ser eventualmente estendida experincia do espectro invertido. A
partir do pargrafo 243 das Investigaes Filosficas, Wittgenstein comea a tratar mais
especificamente da possibilidade de uma linguagem privada, bem como a formular seu
argumento contra tal possibilidade. Sobre isto escreve ele:
Mas seria concebvel tambm uma linguagem na qual algum, para seu prprio uso,
pudesse anotar ou expressar suas vivncias interiores seus sentimentos, seus estados
de esprito etc.? No podemos fazer isto na nossa linguagem usual? Mas no isso
que eu tenho em mente. As palavras desta linguagem devem relacionar-se com o que
s quem fala pode saber; isto , com suas sensaes imediatas e privadas. Portanto
outra pessoa no pode entender esta linguagem (I.F, 243).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 517
Essa linguagem, se possvel, teria por objeto as sensaes e expressaria ento, as

sensaes imediatas e privadas de cada sujeito, possuindo assim, um significado para
cada indivduo, o qual seria acessvel somente a esse indivduo (TUGENDHAT).Visto
que, ela expressaria as sensaes imediatas do sujeito, e sendo apenas este o possuidor
dessas, somente ele saberia a que se referem e qual o significado dos termos que
constituiriam tal linguagem. Segundo, Ernst Tugendhat, um dos principais pontos
criticados por Wittgenstein em uma possvel linguagem privada seria justamente, o fato
dessa no ser compreendida a no ser pelo seu detentor e assim, no poder ter nenhum
significado a no ser para seu falante. Um outro ponto importante criticado por
Wittgenstein nessa possvel linguagem seria a noo de sensaes como indescritveis,
medida que so certas apenas para o sujeito que as detm. Escreve ele:
Olhe o azul do cu e diga para si mesmo 'Como o cu azul!'- Se voc faz isso
espontaneamente- sem intenes filosficas- ento no lhe vai passar pela cabea
que esta impresso de cor pertence somente a voc [] voc no tem a sensao de
apontar-para-si-mesmo que frequentemente acompanha a 'denominao da sensao'
quando se medita sobre a 'linguagem privada' (I.F, 275).
Ou seja, mesmo o acesso a sensao visual privada que tenho ao avistar o azul
do cu, acompanhada da exclamao de Como o cu azul!, no comunica algo
privado que atravs de minha sensao s eu poderia conhecer. Ao contrrio, esta
exclamao pode ser compreendida por qualquer pessoa que tenha conhecimento de seus
termos. Dessa forma, at mesmo as sensaes privadas s poderiam ser expressas de um
modo lingustico. Uma vez que, as expresses de nossas sensaes, para serem
compreendidas intersubjetivamente, no podem se referir a uma linguagem privada. E
como as sensaes so entendidas atravs de suas expresses e comportamentos que as
acompanham, elas participam de uma linguagem entendida intersubjetivamente. A partir
disso, talvez possamos fazer uma analogia entre as sensaes imediatas que Wittgenstein
se refere na crtica contra a possibilidade de uma linguagem privada e o problema que a
experincia do espectro invertido traz teoria funcionalista. Isto porque, nesta analogia,
as sensaes privadas internas corresponderiam aos aspectos qualitativos das
sensaes. Pois ambos seriam ao menos considerados privados e diretos. Privados,

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 518
porque so acessveis apenas ao sujeito que as possui; diretos, porque tanto as sensaes
privadas, que Wittgenstein escreve, quanto os qualia so diretamente acessveis
conscincia. Alm disso, na crtica linguagem privada, Wittgenstein destaca o acesso
privilegiado da primeira pessoa as sensaes, como no sendo um critrio epistmico
vlido para identificao e justificao de atribuio de sensaes em outros pessoas.
Assim tambm, no caso dos qualia, no poderia haver critrio de justificao para
identificao de estados qualitativos. Isto porque, na experincia do espectro invertido,
mesmo que os estados qualitativos fossem distintos em cada sujeito, no haveria como
identificar tal inverso. Assim, se ao avistar um tomate vermelho, algum tivesse a
sensao visual qualitativamente distinta da produzida pela cor verde, e mesmo assim
identificasse corretamente como vermelho todos os objetos vermelhos, no haveria como
saber da inverso do espectro. nesse sentido que a teoria da mente funcionalista ignora
os qualia. Assim, a mesma crtica falta de critrio de verificao observada por
Wittgenstein nas sensaes privadas pode ser identificada na rejeio dos qualia para
identificao de estados mentais na teoria funcionalista. Por outro lado, a identificao
correta das cores vermelhas com algo vermelho pode ser vista como um critrio de
justificao aceitvel. Pois, pode ser compreendida em uma linguagem intersubjetiva.
Portanto, assim como no h uma linguagem privada prpria das sensaes para
Wittgenstein, medida que esta se fosse privada no poderia ser compreendida por
ningum alm do sujeito, e tambm porque at mesmo as sensaes privadas no
poderiam ser compreendidas no linguisticamente. Tambm os qualia no caso do
argumento do espectro invertido no poderiam ser identificados e compreendidos em
uma linguagem intersubjetiva. Entretanto assim, como Wittgenstein no pargrafo 304
responde a seu interlocutor que afirma que: 'E de fato voc chega sempre de novo
concluso de que a prpria sensao no nada'. Em absoluto. Ela no algo, mas
tampouco nada(I.F, 304). Esta analogia no procura negar a existncia dos qualia,
mas apenas tentar justificar a desconsiderao dos qualia para o funcionalismo. Porm,
se os qualia, so indispensveis para a caracterizao de estados mentais, qualquer teoria

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 519
da mente que tem por objetivo ser completa deve poder explicar um dos aspectos
constitutivos da conscincia.
Referncias:
BLOCK, Ned. Troubles with Functionalism. Minnesota Studies in the Philosophy of Science,
University of Minnesota Press, v.9, p. 261-325, 1978. Traduo: nossa.
CHURCHLAND, Paul. Matria e Conscincia: Uma introduo filosofia da mente
contempornea. Traduo: Maria Clara Cescato. So Paulo: Editora Unesp, 2004.
DONAT, Mirian, Wittgenstein e as supostas posse privada e privacidade epistmica da
experincia. Rev. Fil, Aurora, Curitiba, v. 21, n.29, p. 437-453, jul/dez. 2009.
JACKSON. Frank Qualia Epifenomenicos. Philosophical Quarterly, v. 32, n. April, p. 127136, 1982.
LOCKE,
John. Ensaio acerca do entendimento humano. Coordenao da traduo de
Eduardo Abranches de Soveral, 2 vols, Fundao Calouste Gulberkian, Lisboa, 1999. pp.
156-161, 518-9.
TUGENDHAT, Ernst. Wittgenstein: A impossibilidade de uma Linguagem Privada. Novos
Estudos CEBRAP, So Paulo, n.32, p.47-63, 1992.
WITTGESTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas, Traduo Marcos G. Montagnoli,
reviso da traduo e apresentao Emmanuel Carneiro Leo. 6 ed.- Petrpolis: Vozes, 2009.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 520
ADORNO LEITOR DE SCHELLING: CRTICA AO ABSOLUTISMO DA

RAZO COMO CONDIO DA DIALTICA Rosalvo Schtz
UNIOESTE
rosalvoschutz@hotmail.com
Resumo: Neste texto pretendemos apontar para uma similaridade estrutural entre as filosofias
de Friedrich Schelling e Theodor Adorno. O faremos atravs de um olhar especfico no que
diz respeito a suas concepes de dialtica, especialmente nos contornos que o conceito
recebe nos dois autores na medida em que se confrontam criticamente com a dialtica
Hegeliana.
Palavras-chave: Razo. Dialtica. Materialismo.
A crtica filosofia hegeliana pode ser considerada uma das preocupaes

centrais do pensamento tardio de Schelling. Nas obras que compreendem sua Filosofia
Positiva, Schelling insiste na necessidade de superar uma filosofia chamada por ele de
puramente racional. Referia-se, especialmente, ao que denomina de tendncia absolutista
contida em sistemas filosficos, como os de Hegel. Tendncia esta constatvel,
especialmente, na identificao entre ser e pensar, geralmente operada custa da
autonomia do ser.
Segundo Schelling, quando na filosofia a reflexo se torna um fim em si mesmo,
orientando-se apenas por fins autopostos, ela perde sua vitalidade, podendo, at mesmo,
tornar-se uma doena de esprito. Isto acontece quando os pressupostos lgicos da
razo tornaram-se os nicos pressupostos de qualquer unidade. E se a razo passa a ser o
nico princpio capaz de abarcar toda a realidade, o ser humano pretensamente se
sobrepe a natureza, constituindo uma falsa unidade. Gera-se, assim, uma progressiva
separao entre o fundamento orgnico/natural e a conscincia, uma progressiva
alienao em relao natureza e a si mesmo.
Esta anulao da autonomia da natureza e sua degradao a um simples material
morto e disponvel revela, segundo Schelling, as pretenses de um sujeito absoluto. O
desafio lanado por Schelling o de recuperar a unidade entre natureza e esprito,
anterior a separao entre ser e pensar: partir do pressuposto de que existe um ser
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 521
absolutamente independente do pensar, pressuposto por toda a forma de pensar, no qual,

no entanto, se funda toda a vitalidade filosfica e dialtica. Esta necessidade de pensar
para alm de uma filosofia puramente racional, seria totalmente desconhecida pela
filosofia hegeliana.
Neste sentido que, posteriormente, Feuerbach pde afirmar que
quem no superou Hegel permanece na teologia. Ou que Adorno pde sugerir que em
Hegel a dialtica se degradou em idealismo, sendo que seria no no-idntico que ela
reencontraria a sua vitalidade. Vejamos as implicaes dista postura para a concepo de
dialtica em Adorno.
Em Adorno, no nosso modo de ver, dialtica, materialismo e primazia do objete
so trs conceitos intimamente interlaados. Primazia do objeto, conceito que n o deve
ser confundido com primazia da matria ou da economia (Schmidt, 2002), decorrncia
da concepo de filosofia desenvolvida por Adorno marcada pela renncia pretenso de
domnio absoluto do sujeito e, por isso, demarca o posicionamento materialis ta de
Adorno. Sua compreenso implica, portanto, a compreenso da prpria concepo de
filosofia do autor e da postura da resultante. No equiparar ser e pensar e, alm disso,
desvendar o carter apologtico do status quo existente que aceito sempre que essa
equiparao pressuposta caracteriza uma postura terica que perpassa todas as suas
obras. Mesmo sendo Hegel a principal referncia negativa para o desenvolvimento dessa
sua postura, Adorno via na dialtica de origem hegeliana um potencial filos fico
inigualvel 1. A dialtica enquanto postura filosfica, [...] princpio do devir da
realidade, por meio da qual ela mais do que sua positividade (ADORNO, 1963, p. 43),
pois, aponta para a historicidade; a mtua determinao conceitual; a importnc ia do
esforo do conceito; a relao constitutiva da teoria na realidade a ser tematizada, etc.,
exerceu grande influncia sobre o pensamento de Adorno. Como afirma acertadamente
Maar (2006, p. 05), a convico de Adorno de que [...] a obra de Hegel pos sibilitaria
uma leitura para alm do plano do esprito e da identidade sujeito-objeto, sem renncia
1
A valorizao crtica dos filsofos do Idealismo alemo uma caracterstica que marca a postura terica dos
pensadores da Escola de Frankfurt. Marcuse (1968, p. 108), por exemplo, afirma que essa filosofia da razo
teria desvendado relaes decisivas da sociedade burguesa: o eu abstrato, a razo abstrata, a liberdade abstrata.
Nesta medida ela conscincia correta.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 522
dialtica. Em Hegel, no entanto, a dialtica teria sido degradada a um sistema e, por

isso, perdido o seu carter crtico. Conforme Perius (2011, p. 175), Adorno est
convencido de que [...] o idealismo hegeliano que retira da dialtica sua verdadeira
fora. Trata-se, portanto, de retirar, uma vez mais, a dialtica hegeliana do invlucro
mstico. Na concepo de dialtica de Hegel haveria uma primazia absoluta do sujeito
(apesar de seu quase desaparecimento no interior do sistema) haveria um sistema
(pensar) que pretende ser uma descrio racional do prprio real (ser), mas que,
simultaneamente, revela a objetificao do sujeito em seu interior atravs de mecanismos
que tendem a posies cada vez mais deterministas (ou seja, cada vez mais apologticos
do status quo pressuposto). Para no ser identificado com o carter positivo e mesmo
apologtico da dialtica hegeliana uma vez que essa [...] identidade cega a essncia
da ideologia, da necessria aparncia social (ADORNO, 1963, p. 45) , mas, mesmo
assim, incorporar as potencialidades da dialtica desenvolvidas por Hegel, o pensador
frankfurtiano preferiu o termo dialtica negativa. No bastasse a idiossincrasia,
evidente primeira vista, na expresso dialtica negativa uma vez que estamos
acostumados a pensar em dialtica enquanto um processo progressivo e, portanto,
positivo , o autor sugere que justamente no aspecto negativo dessa expresso que est
enraizado o carter crtico da dialtica, diferenciando-se, assim, da dialtica hegeliana,
que tende, principalmente atravs da ideia da negao da negao, a ser degrada em
positividade. A negatividade, alm de expresso do pr-reflexivo, tambm a
possibilidade de tornar presente aquilo que transcende o sistema e a pura racionalidade:
O pensar filosfico satisfatrio crtico, no s frente ao existente e sua moldagem
coisal na conscincia, mas tambm, na mesma medida, frente a si mesmo. [...] Enquanto
crtica, sua racionalidade excede a racionalizao (ADORNO, 1995b, p. 23). Segundo
Trcke (2004, p. 50), Adorno [...] pretende evidenciar a dialtica negativa como
tautolgica. A dialtica sempre negativa. Ao tornar-se positiva, ela deixa de ser
dialtica.
De certa forma, pode-se dizer que o especfico da teoria crtica de Adorno
caracterizado pela aproximao entre dialtica e materialismo. Em vez de ligar dialtica
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 523
ao idealismo/sistema, Adorno a aproxima do materialismo, pois acredita que, [...] por

meio da passagem para o primado do objeto, a dialtica se torna materialista
(ADORNO, 2009, p. 165). Busca, assim, tambm a convergncia entre materialismo e
crtica. Dialtica j no mais algo que acontece no interior de um sistem a posto pelo
sujeito, ela precisa da coisa: a coisa, e no o impulso organizao prpria ao
pensamento, que provoca a dialtica (Idem, p. 126). Para tanto desenvolve uma
concepo de filosofia que, talvez, devesse, como ele prprio afirma (1973, p. 0 9), ser
antes concebida enquanto uma postura de esprito do que um simples tema do esprito
humano uma postura capaz de se deixar afetar por questes exteriores a ela, capaz de
reagir frente realidade sem pretenses de tornar-se receita, sem sucumbir frente ao
idealismo. Assim, a filosofia, que no pde ainda se realizar segundo a conhecida
sugesto de Marx 2 (1964, p. 93), teria agora, por exemplo, o desafio de [...] conhecer
por que o mundo que poderia ser o paraso aqui e agora, pode se tornar o inferno amanh.
Tal conhecimento seria a filosofia. [...] Que isto no deve reaquecer o idealismo, e sim
incorporar a realidade social e poltica e sua dinmica, no precisa nem ser dito
(ADORNO, 1970, p. 24). Ou, como o autor expressou, de forma mais ampla, na obra
Dialtica Negativa (p. 133): O conhecimento dialtico no tem [...] que construir de
cima contradies e continuar progredindo por meio da sua dissoluo [...]. Em vez disso,
ele tem por tarefa perseguir a inadequao entre pensamento e coisa; experiment-la na
coisa.
Adorno, no entanto, tem conscincia de que sua proposta no a primeira a
reagir tendncia subjacente filosofia da identidade cujo pice fora a filosofia de
Hegel. Segundo ele, a ontologia, na medida em que prega o retorno s coisas, carrega
em si algo de genuno, uma reao ao absolutismo do eu idealista. Da mesma forma o
positivismo, na medida em que sugere a volta objetividade das cincias naturais, que,
supostamente, seriam regidas por leis exteriores ao sujeito, representa uma reao ao
antropocentrismo que, segundo Adorno, estaria pressuposto por todas as formas de
2
A filosofia no pode realizar-se sem a ab-rogao do proletariado, o proletariado no pode ab-rogar-se sem a
realizao da filosofia (MARX, 1964, p. 67).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 524
idealismo. As reaes, no entanto, seriam resignadas. Ignorariam um momento de

verdade do idealismo: o momento constitutivo da subjetividade. So conscincias
reificadas por, supostamente, eliminarem o momento subjetivo. Em contraposio a essas
posturas, Adorno afirma (1970, p. 25): To pouco o esprito o absoluto, to pouco ele
aflora no vir-a-ser (Seiendem). [...] A fora de uma tal resistncia a nica medida de
filosofia hoje. Tambm certa verso do materialismo, por exemplo, na medida em que se
concebe [...] como dependncia cega e indigna dos seres humanos das relaes materiais
seria o seu prprio fim (Idem p. 25), pois estaria impedindo o pensamento de alcanar
[...] um olhar na ordem do possvel, do que no , onde os seres humanos e as coisas
estejam em seus lugares adequados (Idem, 1975, p. 26). Pressuposta est tambm, nessa
concepo de materialismo tanto quanto na ontologia quanto no positivismo , uma
espcie de filosofia perenis supostamente portadora de uma verdade eterna. Ambas no
conseguem superar certo egocentrismo subjacente sua posio e, como se sabe, colocar
[...] a dialtica puramente na conta do sujeito, eliminar a contradio por assim dizer por
meio de si mesma, tambm traz como resultado a eliminao da dialtica, na medida em
que ela estendida totalidade (ADORNO, 2009, p. 139). De forma anloga, a ratio
torna-se irrational [...] quando hipostasia suas produes, as abstraes, contra o sentido
do pensamento (Idem, p. 37).
A primazia do objeto, por isso, assim como no implica a eliminao do sujeito
tambm no se coaduna com uma suposta descrio da realidade sem participao
subjetiva, pois uma postura materialista, na viso de Adorno, no pode levar [...] os
sujeitos a, equivocadamente, atriburem a relao social de sua produo s coisas em si
(Idem, p. 162). Segundo Adorno (Idem, 1970, p. 26), um dos mritos de Hegel
justamente ter implodido essa concepo com sua admirvel afirmao de que a [...]
filosofia o seu tempo, concebido no pensamento [...] Com ele Hegel nos aponta o cerne
temporal da verdade e para o incontornvel momento subjetivo de todo o pensamento e
de toda a concepo do real cerne esse ignorado pelas trs posturas acima indicadas. O
desafio de unificar dialtica com materialismo sem sucumbir ao idealismo disfarado
(positivismo, fenomenologia e materialismo dialtico de cunho sovitico), ou seja, sem
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 525
deixar eliminar os momentos subjetivos do trabalho do conceito e, ao mesmo tempo,

primar pela crtica imanente e renunciar s armadilhas do arbtrio do pensamento
(primazia do sujeito), so alguns pressupostos da dialtica negativa de Adorno. nesse
sentido tambm que, para o autor, o [...] movimento dialtico permanece filosfico
enquanto autocrtica da filosofia (ADORNO, 2009, p. 133).
Adorno afirma a necessidade da primazia do objeto para que possa de fato
existir dialtica no sentido crtico, pois, [...] se a dialtica se fechasse totalmente em si
mesma, ento ela j seria aquela totalidade que remonta ao princpio da identidade [...]
(ADORNO, 2009, p. 157), por mais que se apresentasse sob outras roupagens. Um
pensamento que no mais capaz de se renovar a partir do objeto sinnimo de
neutralizao da crtica, mas o objeto no pura facticidade e, por isso, o materialismo
no pode ser reduzido a dogmas, uma vez que estes so sempre expresses idealistas.
Segundo o filsofo frankfurtiano, a cura do idealismo (questionamento dos dogmas e
mistificaes) s pode vir da coisa: O materialismo no se confunde com o dogma pelo
qual o acusam seus astutos adversrios; mostra-se muito mais como a dissoluo daquilo
que ele por sua vez trouxe tona como dogmtico; da advm o seu direito na filosofia
crtica (ADORNO, 2009, p. 168). Ou seja, exatamente no carter materialista de um
pensamento caracterizado aqui por uma postura filosfica que leva a srio a primazia
do objeto sem negar a importncia do momento subjetivo que a crtica se torna
possvel: O pensamento no um reflexo da coisa [...] mas ele vai coisa (Idem, p.
175). a reao ativa do sujeito a uma realidade anterior ao seu prprio pensar que
assola as bases dogmticas. H uma evidente aproximao entre a dialtica negativa e a
dialtica materialista: Na ideia de uma verdade objetiva, a dialtica materialista torna -se
necessariamente filosfica, apesar e em virtude de toda crtica filosofia feita por ela
(Idem, p. 169). Ironicamente, a reduo do materialismo a um ideal externo no permite
essa reao determinada, inviabilizando, assim, a possibilidade crtica. A reduo do
materialismo a qualquer forma de determinismo, portanto, significa a nulificao do
potencial crtico da prpria dialtica.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 526
A primazia do objeto torna-se compreensvel na medida em que a situamos na

concepo filosfica de Adorno segundo a qual [...] o especificamente materialista
converge com aquilo que crtico, com a prxis socialmente transformadora (Idem, p.
173). Esse pressuposto crtico , portanto, constitutivo da concepo de filosofia de
Adorno, nele reside o impulso do seu pensamento dialtico, que permite a afirmao de
que a filosofia um refgio da liberdade.
A tese de Schelling (contra Hegel) da assimetria constitutiva entre ser e pensar
uma das bases para a crtica a uma concepo de dialtica demasiadamente apegada
autonomia da razo. Suposta autonomia da razo que tende a se converter em
absolutismo do sujeito. Absolutismo este que est na base da degradao da dial tica a
um sistema, ou seja, incapaz de se deixar afetar e renovar pelo que ainda no . H
muitos indcios de que foi em base a esta concepo que Adorno desenvolveu sua
concepo de dialtica, acrescentando-lhe, no entanto, uma perspectiva crtica e
materialista, conforme procuramos demonstrar acima. Afirmar a primazia do objeto, para
Adorno, significa compreender a filosofia como amor sabedoria, ou seja, como
necessariamente aberta ao mundo. Essa postura condio de possibilidade do prprio
pensar e, por isso, tambm da prpria crtica.
Referncias:
ADORNO, T. Dialtica negativa. Traduo: Marcos Antnio Casanova. Rio de Janeiro:
Zahar, 2009.
ADORNO, T. Erziehung zur Mndigkeit. Vortrge und Gesprche mit Hellmut Becker
1959-1969. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975.
ADORNO, T. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt: Suhrkamp, 1963.
ADORNO, T. Observaes sobre o pensamento filosfico. In: ADORNO, T. Palavras e
sinais. Modelos Crticos 2. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995b.
ADORNO, T. Philosophische Teminologie zur Einleitung. Band I. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1973.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 527
ADORNO, T. Resignation. In: ADORNO, T. Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft.

Frankfut am Main: Suhrkamp, 1971b.
ADORNO, T. Wozu noch Philosophie?. In: ADORNO, T. Eingriffe. Neue kritische
Modelle. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.
DUARTE, R.. Adorno marxista. In: DUARTE, R. Adorno: nove ensaios sobre o filsofo
frankfutiano. Belo Horizonte, MG: Editora da UFMG, 1997.
MAAR, W. L.. Materialismo e primado do objeto em Adorno, 29, Transformao, (2006),
p. 133-154.
MARX, K. A questo judaica. In: MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos. Lisboa:
Edies 70, 1964.
MARCUSE, H. Philosophie und kritische Theorie. In: MARCUSE, H. Kultur und
Gesellschaft I. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1968.
PERIUS, O. A filosofia como exerccio: Walter Banjamin e Theodor W. Adorno. Porto
Alegre, 2011 (Tese de doutorado em Filosofia na PUCRS).
PUCCI, B. A atualidade da filosofia em Theodor Adorno. In: MOREIRA, A. da S.; PUCCI,
B.; ZAMORA, J. A. Adorno: educao e religio. Goinia, GO: Editora da UCG, 2008.
SOUZA, R. T. de. Adorno e a razo do no-idntico. In: SOUZA, Ricardo Tim de. Razes
plurais: Itinerrios da racionalidade tica no sculo XX. Porto Alegre, RS: Edipucrs,
2004.
SCHMIDT, A. Adornos Sptwerk: bergang zum Materialismus als Rettung des
Nichtidentischen. In: FETSCHER, I.; SCHMIDT, A. (Org.).
Emanzipation als
Vershnung. Zu Adornos Kritik der Warentausch- Gesellschaft und Perspective der

Transformation. Verlag Neue Kritik: Frankfurt am Main, 2002.
TRCKE, C. Pronto-socorro para Adorno: fragmentos introdutrios dialtica negativa.
In: PUCCI, B.; RAMOS-DE-OLIVEIRA, N.; ZUIN, A. A. (Org.). Ensaios frankfurtianos.
So Paulo: Editora Cortez, 2004.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 528
SOBRE A INTUIO DE SI MESMO COMO BASE DA INTUIO

INTELECTUAL DO ABSOLUTO EM SCHELLING Kayenne Cristine Ferigotti
Santos Vosgerau
UNICENTRO/PET Filosofia
ka_yenne@hotmail.com
Orientador: Prof. Dr. Manuel Moreira da Silva
Resumo: Trata-se1 de uma explicitao da intuio de si mesmo como base da intuio
intelectual na oitava carta das Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo, de
Friedrich von Schelling. A ttulo consideraes iniciais aludir-se- distino schellinguiana
entre a intuio de si mesmo e a intuio objetivada, esta a intuio intelectual do Absoluto
enquanto opera sem levar em considerao aquela, que para o autor das Cartas a base
mesma desta ltima. Discutir-se- primeiramente, em suas linhas gerais, a influncia de Fichte
no pensamento schellinguiano, assim como, mais propriamente, o aporte fichtiano da noo
de intuio de si mesmo em Schelling; ato contnuo, abordar-se- a intuio de si mesmo
enquanto base da intuio intelectual do Absoluto. Enfim, a ttulo de concluso, se mostrar
em que medida somente a intuio de si mesmo torna possvel o retorno ao Absoluto.
Palavras-chave: Schelling, Fichte, Intuio intelectual, Intuio de si.
Consideraes iniciais
Este trabalho tem por objetivo discutir a intuio intelectual tal como exposta na
oitava carta das Cartas Filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo, de Friedrich von
Schelling. Mais especificamente, discutir-se- a intuio de si mesmo como base da
intuio intelectual do Absoluto, assim como sua origem fichtiana e suas caractersticas
mais gerais no que tange ao procedimento propriamente dito da intuio intelectual em
geral. Em vista disso, mostrar-se- enfim que, para Schelling, somente a intuio de si
mesmo torna possvel o retorno ao Absoluto.
Este trabalho se constitui como a primeira parte de uma investigao em andamento sobre o conceito de
intuio intelectual na oitava carta das Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo, de Schelling.
Depois dessa primeira parte, que trata exclusivamente da intuio de si mesmo, seguir-se-o uma segunda e uma
terceira parte, nas quais se discutiro respectivamente a intuio objetiva, tal como segundo Schelling esta ocorre
em Espinosa e uma confrontao da intuio de si mesmo e da intuio objetiva segundo seus resultados ou
conforme suas consequncias para aquele que mediante tais procedimentos se d como tarefa a intuio
intelectual do Absoluto.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 529
Para Schelling, a intuio intelectual em geral ou, a rigor, a intuio intelectual

do Absoluto, pode ser concebida tanto como intuio de si, quanto como intuio
objetivada. Estes os dois modos distintos e peculiares em que, segundo o filsofo, aquela
se apresenta e assim assumida enquanto tal; contudo, conforme o autor das Cartas, a
intuio de si mesmo tem primazia em relao intuio objetivada pelo fato de
constituir-se como a base da intuio intelectual do Absoluto, ao passo que a intuio
objetivada se mostra mais como certo desdobramento da intuio de si mesmo, sem no
entanto elevar-se conscincia disso. No obstante, o presente trabalho no discutir essa
distino, limitar-se- to somente explicitao da intuio de si mesmo e da sua
tematizao por Schelling.
Assim o trabalho se apresenta em duas partes distintas, mas respectivamente
coordenadas. Na primeira se discutir a origem da noo schellinguiana da intuio de si
mesmo, quando, em linhas gerais, tematizar-se- a influncia da concepo fichtiana de
intuio intelectual sobre a noo de intuio de si mesmo em Schelling. Na segunda
parte buscar-se- explicitar a noo mesma da intuio de si como base da intuio
intelectual do Absoluto e sua concepo propriamente schellinguiana.
A influncia de Fichte no pensamento schellinguiano
A influncia de Fichte reconhecidamente crucial para o desenvolvimento do
jovem Schelling, sobretudo no que tange intuio intelectual. Sem dvida, Schelling
desenvolve seu sistema filosfico bebendo do idealismo do filsofo antecessor.
Segundo Barboza 2, de fato, Fichte coloca no centro da reflexo do idealismo uma nova
definio de intuio, ao anunciar, em 1792, na Recenso de Enesidemo (...) a seguinte
descoberta, a saber: o sujeito absoluto, o eu, no dado por intuio emprica, mas por
intuio intelectual; quanto ao objeto absoluto, o no-eu, oposto a ele.
Na segunda seo de O princpio da Doutrina-da-Cincia, de 1797, Fichte
apresenta seu pensamento fundamental acerca da intuio intelectual do seguinte modo:
a inteligncia intui a si mesma, meramente como inteligncia, ou como inteligncia
2
Barboza, 2005, p.24.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 530
pura, e nessa auto-intuio consiste seu ser 3. Alm disso, para ele, tal inteligncia
caracteriza-se como autoconsciente na medida em que ela intui a si mesma e, conforme
Fichte, se faz assim ou assim pode ser denominada egoidade. Isso porque, segundo ele,
egoidade designa de maneira mais imediata, para todo aquele que capaz do mnimo de
ateno, esse retorno da atividade para dentro de si mesma 4.
Complementando esse pensamento, Fichte nos diz que a conscincia do meu
pensar no eventualmente algo contingente ao meu pensar 5. Logo, temos uma
conscincia em que o subjetivo e o objetivo esto imediatamente unificados 6.
Assim, a autoconscincia imediata; nela, subjetivo e objetivo esto
inseparavelmente unificados e so absolutamente. Uma tal conscincia imediata
chama-se, na expresso cientfica, uma intuio, e assim tambm chamaremos. (...)
Toda conscincia possvel, como objeto de um sujeito, pressupe uma conscincia
imediata em que o sujeito e o objeto seja pura e simplesmente um7.
Com isso, Fichte alega que ser sempre em vo que se procurar um elo entre o
sujeito e o objeto, se ambos j originalmente no tiverem sido apreendidos em sua
unificao 8. O que significa, para o filsofo, o retorno da atividade da prpria
inteligncia para dentro de si mesma e assim o eu se unifica com a intuio deste
produzido sua conscincia. Por isso, uma vez institudo pela intuio intelectual o
conceito se apresenta como a atividade do prprio intuir, em outras palavras, a razo
universal intui a si na sua maneira de agir, ela uma razo que se concebe como razo,
puro eu no sentido supremo da palavra 9.
Schelling, por sua vez, retoma e desenvolve tal concepo, inclusive confronta -a
com a concepo de Espinosa, com a assim chamada intuio objetivada. Sem levar em
conta pelo momento essa confrontao, veremos a seguir em que medida Schelling
aprimora a concepo de Fichte, j enunciando de certo modo alguns aspectos do que se
constituir como desdobramentos importantes de seu prprio sistema filosfico. Assim,
3
Fichte, 1973, p.45.

Ibidem.
5
Ibidem, p.44.
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
Ibidem.
9
Barboza, 2005, p.58 Apud Fichte.
4

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 531
buscaremos retraar as linhas gerais da noo schellinguiana da intuio de si mesmo

naquilo que ela possui de mais essencial.
Schelling e a intuio de si mesmo
Para Schelling, a intuio intelectual o rganon de toda filosofia. Permite ela o
acesso, mediante a conscincia-de-si, ao eu absoluto 10. Na intuio intelectual do
Absoluto a base a intuio de si, ou seja, a intuio de um eu que intu a si mesmo.
Com efeito, para se compreender a intuio intelectual deve-se partir da intuio de si
que concebida como independente de toda causalidade objetiva. Somente atravs da
intuio de si se chega intuio intelectual do Absoluto, que por sua vez implica certo
desligamento ou dissoluo dessa realidade objetiva. Em vista disso, Schelling nos diz
que nosso conhecimento parte da intuio intelectual entendida como experincia
imediata. Em suas palavras:
de experincias, de experincias imediatas, que tem de partir o nosso saber: isto
uma verdade que j foi dita por muitos filsofos, aos quais, para chegarem
verdade plena, nada faltou alm da explicao sobre o modo daquela intuio. (...)
Esse princpio intuio e experincia o nico que pode inspirar vida ao sistema
morto e inanimado; mesmo os conceitos mais abstratos, com os quais joga nosso
conhecimento, esto presos a uma experincia, que vida a visa e o estar a11.
Fica explcito o modo como o autor expe sua argumentao, como deixa claro
em que sentido a intuio intelectual descrita como experincia imediata. Para o
filsofo, trata-se a de uma experincia imediata no sentido mais restrito da palavra, isto
, de uma experincia produzida por si mesma e independentemente de toda causalidade
objetiva 12. Essa a experincia imediata da qual nosso saber tem que partir e assim
vivificar mesmos os conceitos mais abstratos, aqueles que conformam o sistema morto e
inanimado em que o chamado dogmatismo resultara. Tal experincia imediata
necessariamente intuio na medida em que, segundo Schelling, intuio, em geral,
10
Barboza, 2005, p. 10
Schelling, 1973, p. 198.
12
11

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 532
explicada como a mais direta das experincias13, ainda que, como tal, quanto mais
imediata, tanto mais prxima do desaparecimento 14.
Tal o que explica tanto a intuio objetivada, entendida por Schelling como a
intuio intelectual segundo a concepo de Espinosa, e nela o desaparecimento do Eu
que intui em sua intuio do Absoluto, quanto o carter secreto da intuio intelectual em
geral ou da intuio de si em particular e o fato da mesma se produzir somente por
atualidade. Eis o que, a respeito, o filsofo afirma:
Com efeito, em todos ns reside uma faculdade secreta, maravilhosa, de retirar-nos
da mudana do tempo para nosso ntimo, para nosso eu despido de tudo aquilo que
vem de fora, e, ali, na forma da imutabilidade, intuir o eterno em ns. Essa intuio
a experincia mais ntima, mais prpria, e unicamente dela depende tudo aquilo que
sabemos e cremos de um mundo suprassensvel. (...) Ela se distingue de toda
intuio sensvel por ser produzida somente por liberdade, e alheia e desconhecida
por todos os outros, cuja liberdade, sobrepujada, pela potncia impositiva do objeto,
mas basta para a produo da conscincia 15.
Para Schelling reside em ns essa faculdade de retirar-nos da mudana do

tempo para nosso ntimo, para nosso eu despido de tudo aquilo que vem de fora, e, ali, na
forma da imutabilidade, intuir o eterno em ns16. Eis pois a intuio intelectual de si
mesmo, a qual se apresenta como uma faculdade secreta na medida em que o intuir se d
em um eu especfico; portanto, como uma experincia imediata, secreta e ntima. Assim,
intumos tudo o que est no mundo suprassensvel, na medida em que por esta forma de
intuir que depende tudo o que sabemos desta realidade; ela assim uma faculdade
maravilhosa pelo fato de ser somente por ela que se retorna ao estado absoluto sem a
necessidade de anular-se a si mesmo, como na intuio objetivada. Alm disso, a intuio
de si ocorre por pura liberdade, distinguindo-se igualmente da intuio sensvel, que est
presa em toda causalidade do mundo objetivo e depende dessa causalidade para existir,
ao mesmo tempo em que condicionada ao objeto enquanto o estado intelectivo no se
prende a nada para existir.
13
Ibidem, p. 202.
Ibidem, p. 202.
15
16
14

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 533
Conforme Schelling, a intuio intelectual se produz somente por atualidade e no

estado absoluto h autossuficincia, autoconscincia; um estado ativo, pois s se age
em conformidade com o seu ser e no passivo de nada que se encontra no mundo
objetivo, e como se sabe, s retorna-se ao Absoluto pela intuio de si. Assim sendo, por
intuio sensvel pode-se entender o conhecimento direto e imediato das qualidades do
objeto externo, chamadas de qualidades sensveis, enquanto a intuio intelectual o
conhecimento direto e imediato dos princpios da razo, uma experincia de pura
liberdade, de integral dissoluo do mundo objetivo em nossa intuio 17. No dizer de
Schelling:
Essa intuio intelectual se introduz, ento, quando deixamos de ser objeto para ns
mesmos e quando, retirado em si mesmo, o eu que intu idntico ao intudo. Nesse
momento da intuio, desaparecem para ns tempo e durao: no somos ns que
estamos no tempo, mas o tempo ou antes, no ele, a pura eternidade absoluta que
est em ns. No somos ns que estamos perdidos na intuio do mundo objetivo,
mas este que est perdido em nossa intuio 18.
Dessa forma, Schelling procura indicar que a eternidade a enformar o eu

absoluto diferente da eternidade da durao, que significa a existncia em todo tempo,
enquanto a outra considerada no sentido puro do termo, sem nenhum tempo19. Em
outras palavras, o eu se d como incondicional e absolutamente, exterior a todo tempo,
isto , na eternidade20; ou seja, a forma de eternidade pura a forma da intuio
intelectual e esta no se submete a nenhuma durao, sendo portanto diferente do tempo
que impregna coisas efetivas e caracterizadas como relativas e transitrias. Assim, no
estado intelectivo cessa ou desaparece para ns tempo e durao, esse o nico modo em
que possvel o retorno do Eu sua essncia, liberdade e bem-aventurana absoluta.
Do contrrio, se o mundo deixar de ser coisa em si para ns, assim que a realidade ideal
se tornar objetiva, e o mundo intelectual objeto para ns, decamos daquele estado de
17
Barboza, 2005, p.22

19
Barboza, 2005, p.20
20
Ibidem, p.19.
18

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 534
bem aventurana21. Desse modo ou a intuio de si por um lado objetivada, como em

Espinosa, ou se reduz por outro mera intuio sensvel, como em Kant.
Consideraes finais
Atravs do exposto pode-se constatar e verificar a influncia que Fichte exerce
no pensamento do jovem Schelling, sobretudo no que diz respeito intuio intelectual
entendida sob o modo da intuio de si. Neste sentido, mediante a tematizao do
conceito de intuio de si mesmo, mostrou-se como Schelling concebe e funda a intuio
intelectual, distinguindo-a tanto da intuio objetivada quanto da intuio sensvel. Para
tanto, foi necessrio explicitar em que consiste propriamente a intuio de si mesmo
entendida como um dos modos da intuio intelectual e aquele em que, a rigor, cessa toda
objetividade e passividade, caracterizando- se pela eternidade, pela liberdade e pela
autossuficincia.
No obstante, apresentou-se aqui apenas o modo principal e fundamental que se
constitui por sua vez como a base da intuio intelectual do Absoluto. No se discutiu o
resultado prprio a que tal procedimento pode nos levar, resultado esse que s poder ser
tematizado, e portanto se mostrar inteligvel, quando se discutir igualmente e de modo
rigoroso, a intuio objetivada e se confrontar os respectivos resultados de ambos os
modos da intuio intelectual. O que ser tema de intervenes posteriores.
Refercias:
BARBOZA, J. Infinitude subjetiva e esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer.
So Paulo: Unesp, 2005.
FICHTE, J. G. O princpio da Doutrina-da-Cincia, In: FICHTE, J. G. SCHELLING, J. v.
Escritos Filosficos. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
SCHELLING, F. W. J. Cartas filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo. In: FICHTE,
J. G. SCHELLING, J. v. Escritos Filosficos. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So
Paulo: Abril Cultural, 1973.
21
Schelling, 1973, p, 202.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 535
TEORIAS SUBSTANCIALISTAS E DEFLACIONISTAS DA VERDADE

Kariel Antonio Giarolo
Universidade Federal de Santa Maria/CAPES
karielgiarolo@gmail.com
Resumo: O presente trabalho tem como objetivo principal apresentar a distino existente
entre as chamadas teorias substancialistas e as teorias deflacionistas da verdade e fazer o
vnculo dessas tuas correntes com a concepo fregeana de verdade. A diferena caracterstica
entre estas duas abordagens ao problema da verdade se d, fundamentalmente, acerca da
natureza do conceito de verdade ou do predicado verdadeiro. As teorias substancialistas da
verdade buscam definir verdade por meio da postulao da existncia de certas entidades.
Para estas teorias, verdade possui uma natureza e ela pode ser explicitada de alguma maneira.
Contudo, opostamente, para a concepo deflacionista, verdade no tem uma natureza. O
deflacionismo uma tese concernente utilidade do predicado de verdade, propriedade da
verdade e ao que compreendido pelo conceito de verdade. Em Frege, podemos encontrar
elementos dessas duas abordagens.
Palavras-chave: Verdade. Teorias substancialistas. Teorias deflacionistas. Frege.
1. O propsito geral de uma teoria da verdade. Teorias substancialistas e teorias

deflacionistas da verdade.
A maioria dos livros encontrados que discute a questo da verdade inicialmente
toma uma postura socrtica frente ao tema, partindo da seguinte pergunta: O que
verdade?. As possveis respostas dadas a esta pergunta variam enormemente. Muitas
vezes, variam por causa dos objetivos tericos, sistemticos ou mesmo de gosto dos
autores que a debatem. O conceito de verdade exerce uma influncia muito forte e
desempenha papel central dentro dos mais variados campos do conhecimento. Teorias
filosficas, cientficas, lgicas, para citar alguns exemplos, esto constantemente fazendo
uso desta noo, muitas vezes sem que se realize uma clarificao profunda do que se
entende por ela. Tais teorias necessitam, para ter uma consolidao firme, de um conceito
de verdade. Assim, uma definio, elucidao ou explicao da natureza deste conceito
ou do predicado verdadeiro se faz extremamente necessria.
Mas, mesmo sendo uma questo discutida h bastante tempo, as respostas
pergunta levantada anteriormente no encontraram conformidade e, por vezes, levaram
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 536
muitos filsofos a caminhos difceis, trazendo-lhes, at mesmo, consequncias filosficas

muito srias. Muitas vezes, como afirma Kirkham (2003), a falta de consenso tanto sobre
a resposta pergunta, quanto sobre o que seja o problema filosfico da verdade, tem
origem na falta de clareza por parte de certos autores ao colocar o problema. muito
comum acontecer que divergncias sobre o tratamento do conceito de verdade sejam
baseadas em problemas terminolgicos ou mesmo por motivo de obscuridades. Tarksi
(2006, p. 20), do mesmo modo, afirmar que, muito corriqueiramente, a tentativa de
definir o significado de certas expresses que, aparentemente, so claras na linguagem
coloquial, acaba sendo infrutfera. O conceito de verdade compartilha do mesmo destino.
Muitas vezes, parte-se de premissas a princpio evidentes e acaba-se chegando a
paradoxos e antinomias. Uma definio adequada somente pode ser alcanada se for
elaborada uma lista dos termos necessrios construo da definio de verdade.
As teorias da verdade, numa viso geral, buscam dar uma resposta satisfatria
pergunta levantada e s questes que surgem como desdobramento desta. E os filsofos
interessados neste problema necessitam, para a lapidao da noo de verdade, identificar
vrios aspectos que se entrelaam, como, por exemplo, determinar: quais so os
portadores de verdade; os critrios para decidir se uma sentena verdadeira; as
condies necessrias e suficientes para garantir a verdade de uma sentena; entre outros.
Esclarecer tais detalhes fundamental para se poder construir uma teoria da verdade que
seja inteligvel.
Ao longo da histria da filosofia, todavia, podemos identificar um leque de
teorias acerca do problema da verdade e, normalmente, a teoria mais aceita e a mais
clssica a chamada teoria da verdade como correspondncia (correspondence theory of
truth). Essa tentativa de definir o que se entende por verdade remete Antiguidade
Clssica e aos trabalhos clebres de Plato e Aristteles. Em uma verso mais
contempornea, podemos dizer que as teorias da correspondncia defendem a ideia de
que a verdade pode ser definida em termos de uma relao entre o contedo de uma
sentena - uma proposio - e um fato, o qual pode, em certos casos, ser entendido como
um estado de coisas constitudo por objetos e propriedades. Assim, as teorias da
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 537
correspondncia afirmam que a verdade pode ser explanada como uma relao com a
realidade. Uma sentena qualquer, como p, verdadeira se, e somente se, p
corresponde ao fato que p. Contudo essa soluo no muito esclarecedora e no fornece
uma resposta muito informativa sobre a pergunta central que ela busca responder.
Existe, entretanto, uma distino importante, a qual eu gostaria de focar, entre duas
abordagens sobre o problema da verdade: por um lado, uma viso substantiva ou
substancialista e, por outro lado, uma viso deflacionista da verdade.
A divergncia entre as duas abordagens se d basicamente sobre a questo se
verdade tem ou no uma natureza. Quando algum faz uma indagao como aquela
apresentada no comeo do texto, O que verdade?, tem-se uma srie de respostas.
Verdade correspondncia, verdade coerncia, verdade assertabilidade garantida,
verdade descitao. Mas cuidado! A ltima proposta uma impostora (DAVID, 1994,
P. 3). Essa tentativa de explicao do que deve ser entendido por verdade no possui o
mesmo sentido dos outros membros da lista. Na verdade, ela, ao invs de ser uma teoria
da verdade, est mais para uma antiteoria As primeiras so teorias substancialistas,
enquanto que a outra deflacionista. As teorias substancialistas da verdade buscam
definir verdade por meio da postulao da existncia de certas entidades. Para estas
teorias, verdade possui uma natureza e ela pode ser explicitada de alguma maneira. A
representante mais clssica de uma teoria substancialista a teoria da verdade como
correspondncia.
Contudo, opostamente, para a concepo deflacionista, verdade no tem uma
natureza. Esta abordagem anda por um caminho oposto ao das tradicionais teorias da
verdade. O deflacionismo uma tese concernente utilidade do predicado de verdade,
propriedade da verdade e ao que compreendido pelo conceito de verdade. A motivao
bsica do deflacionismo consiste na tentativa de rejeitar as convices que defendem que
existe uma espcie de ontologia por detrs de uma teoria da verdade. Entidades como
estados de coisas, fatos, proposies, etc., para os deflacionistas no passariam de um
folclore filosfico. A existncia dessas entidades no pode ser provada, elas so
inventadas pelos defensores de teorias substanciais com o intuito de provar seu ponto de
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 538
vista. Inclusive as relaes como representao, expresso, correspondncia e seus

correlatos so, para o deflacionismo, simplesmente integrantes de obras de fico, elas
no tm valor explanatrio.
Uma das vises mais radicais da tese deflacionista a teoria da descitao
(disquotionalism). Tal teoria defender basicamente que uma sentena como a grama
verde contm o mesmo contedo de uma outra sentena como a grama verde
verdadeira. O predicado de verdade, na segunda sentena, no faz nenhuma contribui o
para o contedo da sentena anterior . Uma verso da teoria da descitao teria sido
defendida por Quine.(1987, apud Knne, 2003, p. 225). Para a tese da descitao, dizer
que p verdadeiro dizer que p, ou seja, dizer que a grama verde verdad eiro ,
simplesmente, dizer que a grama verde.
2. A relao de Frege com as teorias substancialistas e deflacionistas da verdade

2.1 O uso da palavra verdadeiro na linguagem natural e a tese da redundncia do
predicado de verdade
Frege considerado por vrios autores, como Horwich (1990) e Burge (1986),
como sendo um deflacionista. Como visto anteriormente, a tese deflacionista basicamente
ir defender que verdade um conceito trivial e logicamente suprfluo. A compreenso
do conceito de verdade, de acordo com o deflacionismo, no requer profundas
investigaes. A tese deflacionista, basicamente, ir tratar da funo do predicado
verdadeiro na linguagem natural. E para os defensores desta posio, a linguagem no
necessita deste predicado. Uma sentena como O cu azul verdadeira est
expressando o mesmo sentido da sentena O cu azul. O conceito de verdade no teria
uma natureza tal como o defendem as teorias substancialistas da verdade. Ele seria um
conceito puramente formal e vazio.
A relao de Frege com o deflacionismo surge a partir de uma srie de
afirmaes que ele faz em vrios textos. De acordo com Greimann (2005, p. 298 -299),
existem trs evidncias a favor da atribuio da tese deflacionista a Frege, embora ele

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 539
no seja um deflacionista, propriamente. A primeira evidncia diz respeito viso de

verdade como um conceito elemental, o qual no pode ser dividido em outros conceitos
mais simples. No escrito pstumo Logic de 1897, de modo explcito Frege defender isso.
Verdade obviamente algo to primitivo e simples que no possvel reduzi-la a
alguma coisa ainda mais simples (FREGE, 1979, p. 129). Em Der Gedanke, Frege
(1997, p. 327) assumir que o contedo da palavra verdadeiro sui generis e no pode
ser definido.
A segunda evidncia refere-se ao carter especial do predicado verdadeiro.
Ele um predicado que no pode ser comparado a outros predicados, como verde ou
alto. O predicado verdadeiro indica, na opinio de Frege (1979, p. 128, 1997, p.
325), o objetivo da lgica. Em My Basic Logical Insights de 1915, por exemplo, Frege
(1997, p. 322) ir destacar o predicado como sendo completamente diferente de outros
predicados. O predicado verdadeiro seria detentor de caractersticas muito peculiares.
A palavra verdadeiro no um adjetivo no sentido ordinrio. Ao se aplicar um
adjetivo qualquer como vermelho para uma expresso como A rosa, teremos como
resultado uma sentena completa que expressa um pensamento. A rosa sem o seu
predicado simplesmente um termo singular. Contudo, o mesmo no ocorre quando
utilizamos o predicado verdadeiro. Tal predicado, se utilizado corretamente na lgica,
deve ser aplicado a sentenas. Alm disso, se comparado a outros predicados, como
belo ou alto, possvel perceber que estes predicados possuem certo grau.
admissvel dizer que uma pintura mais bela do que outra ou que uma rvore mais alta
do que outra rvore. Entretanto, absurdo, na opinio de Frege (1979, p. 126), dizer que
o predicado verdadeiro admite graduao. Se um pensamento verdadeiro, ele est no
mesmo nvel de todos os outros pensamentos verdadeiros. Aquilo que verdadeiro
verdadeiro em si mesmo (FREGE, 1979, p. 126). Em Der Gedanke (1997, p. 325), ele
ir defender que o significado da palavra verdadeiro ser explicado pelas leis do ser
verdadeiro (Wahrsein) e, aps criticar as teorias da correspondncia, concluir que o
contedo deste predicado nico e indefinvel.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 540
A terceira evidncia para a atribuio da tese deflacionista a Frege, e

possivelmente a mais importante, a tese fregeana de que pares de sentenas como 5
um nmero primo e verdadeiro que 5 um nmero primo contm o mesmo
contedo. O predicado verdadeiro na segunda sentena no faz nenhuma contribuio
essencial ao pensamento expresso pela primeira sentena. As duas sentenas
expressariam, portanto, o mesmo pensamento. Essa tese conhecida na literatura como
tese da redundncia do predicado de verdade pode ser encontrada em vrios textos de
Frege e, visivelmente, uma das suas principais teses sobre verdade. Em My Basic Logic
Logical Insights, h uma apresentao clara desta tese (1997, p. 323):
Assim, o sentido da palavra verdadeiro tal que ele no faz qualquer contribuio
essencial para o pensamento. Se eu afirmo verdadeiro que a gua do mar
salgada, estou afirmando a mesma coisa como se eu afirmasse a gua do mar
salgada. Isto nos habilita a reconhecer que a assero no se encontra na palavra
verdadeiro, mas na fora assertiva com a qual a sentena proferida. Isto nos leva
a pensar que a palavra verdadeiro no tem um sentido como tal. Mas, neste caso,
uma sentena na qual verdadeiro ocorre como um predicado tambm no teria
sentido. Tudo o que se pode dizer : a palavra verdadeiro tem um sentido que no
contribui em nada para o sentido da sentena completa na qual ela ocorre como um
predicado.
Frege, como ser demonstrado a seguir, defender que a forma assertiva toma o
lugar do predicado verdadeiro. Em uma linguagem perfeita, a palavra verdadeiro
no teria nenhuma necessidade. Ela aparece na linguagem natural, pois esta no uma
linguagem logicamente construda. Para a construo de uma linguagem ideal para fins
cientficos, necessitamos da linguagem natural e de predicados como o de verdade,
mesmo sendo desprovidos de contedo.
Apesar dessas posies de Frege, no correto cham-lo de deflacionista.
Embora ele sustente que o predicado de verdade suprfluo, o conceito de verdade no
redundante. O operador de verdade fundamental na linguagem natural, para ele, como
veremos, no o predicado verdadeiro, mas a forma da sentena assertiva. Greimann
(2005, p. 299-300), Dodd (2000, p. 118-119) e Ricketts (2005, p. 239-240) tomaro essa
mesma posio.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 541
2.2 A tese de que verdade dada pela forma da sentena assertiva

Talvez a tese mais importante de Frege sobre a questo da verdade seja a tese de
que verdade encontra-se na forma da sentena assertiva. Como acabou de ser
demonstrado, Frege nega que o predicado verdadeiro contribui de alguma maneira nos
contextos onde ele ocorre. A continuao de sua argumentao ser que verdade est na
prpria forma de uma sentena. Uma sentena como A neve branca verdadeira pela
sua prpria estrutura 1.
Em ber Sinn und Bedeutung, j localizamos o esboo dessa concepo. Para
Frege (1997, p. 158), tanto em sentenas que fazem uso do predicado verdadeiro,
assim como em sentenas que no o fazem, a assero da verdade reside na forma da
sentena assertiva. O conceito de verdade, portanto, est intimamente ligado com a fora
assertiva. Em Logik de 1897, podemos ter uma viso disso (1979, p. 129):
Portanto, realmente usando a forma da sentena assertiva que asserimos verdade,
e, para fazer isso, no precisamos da palavra verdadeiro. De fato, podemos dizer
que, mesmo quando usamos a forma da expresso verdadeiro que ..., a coisa
essencial realmente a forma da sentena assertiva.
Em uma sentena assertiva, entretanto, preciso distinguir entre duas coi sas: o
pensamento expresso e a assero de sua verdade. Seria possvel, evidentemente,
expressar um pensamento e ao mesmo tempo no reconhec-lo como verdadeiro. Esse
tipo de situao ocorre, por exemplo, no teatro, no cinema ou quando no estamos
falando com a devida seriedade. Contudo, ao reconhecer que um pensamento
verdadeiro, ns passamos para outro nvel, passamos ao nvel do julgar. E julgar, na
concepo fregeana, no consiste na vinculao de conceitos, como a tradio o concebe,
mas no reconhecimento da verdade do pensamento. Em Logik (1979, p. 139) e em Der
Gedanke (1997, p. 329), temos isso explicitamente. A verdade de um pensamento dada
pela sentena assertiva e, consequentemente, no precisa do predicado de verdade. E, at
mesmo se tivssemos esse predicado, segundo Frege (1997, p. 330), caso perdssemos a
fora assertiva, a palavra verdadeiro no seria capaz de restitu-la.
1
Greimann (2005, p. 306) denominar esta doutrina de Assertion Theory of Truth. Para ele, de acordo com tal
abordagem, verdade no nem uma propriedade e nem um objeto, mas uma outra coisa que pertence a mesma
categoria que satisfao (satisfaction).

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 542
A tese de que o operador de verdade fundamental encontrado na linguagem

natural est na forma da sentena assertiva e no no predicado verdadeiro parece ser
um desdobramento do simbolismo fregeano da Begriffsschrift. O smbolo
A quer
dizer que o contedo de uma proposio ou sentena A est sendo julgado, ou, poder se-ia dizer, asserido como verdadeiro. A barra vertical seria a barra do juzo, ou seja,
garantiria a verdade daquele contedo que vem a seguir. Na Begriffsschrift (1997, p. 53),
Frege ir utilizar a noo de assero:
A barra horizontal, da qual o smbolo
formado, liga os smbolos que o
seguem em um todo, e a assero, que expressa pelo significado da barra vertical
na extremidade esquerda da horizontal, relaciona este todo. A barra horizontal pode
ser chamada barra do contedo, a vertical, barra do juzo.
Levine (2005, p. 255) parece ter uma interpretao parecida. Verdade surge, na
Begriffsschrift, na barra vertical. por meio deste smbolo que expressamos a assero e,
consequentemente, a verdade de uma determinada sentena. Greimann (2005, p. 309)
clarificar ainda mais a relao entre a barra vertical e a assero ao afirmar que a
contraparte da barra do juzo, da barra vertical, na linguagem natural encontra -se na
forma da sentena assertiva. Para Frege (1997, p. 229), portanto, verdade na linguagem
natural expressa basicamente pela forma da sentena.
Isso mais um ponto contra os que iro atribuir uma concepo deflacionista de
verdade a Frege. Embora ele tenha uma posio semelhante quela defendida pelos
deflacionistas acerca da funo do predicado verdadeiro, verdade, ao contr rio da
posio deflacionista, um conceito substancial. Para Dodd (2000, p. 120), por exemplo,
Frege no foi um deflacionista enquanto tal. Ele Frege (1979, p. 129, 1997, p. 158, 229)
concorda com algumas teses deflacionistas, mas assume que a forma da sentena
assertiva o primeiro operador de verdade e no o predicado verdadeiro. A verdade
est afirmada internamente no juzo. O fato de o conceito de verdade ser transparente no
exclui a possibilidade de verdade ser uma propriedade substancial. A tese da
transparncia da verdade, para Dodd (2000, p. 121), no implica que verdade seja

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 543
tambm uma noo insubstancial, como defenderia o deflacionismo. A transparncia da

verdade completamente distinta da tese deflacionista.
Referncias:
BURGE, T. Frege on Truth. In: Frege Synthesized: Essays on the Philosophical and
Foundational Work of Gottlob Frege (Synthese Library). Ed. by L. Haaparanta and J.
Hintikka. Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1986, p. 97- 154.
DAVID, M. Correspondence and Disquotation. An Essay on the Nature of Truth. New
York: Oxford University Press, 1994.
DODD, J. An Identity Theory of Truth. Chippenham and Eastbourne: Palgrave Macmillan,
2000.
FREGE, G.. The Thought. The Frege Reader. Ed. by M. Beaney. Oxford: Blackwell, 1997,
325-345.
_______. The Frege Reader. Ed. by M. Beaney. Oxford: Blackwell, 1997.
_______. Posthumous Writings. Ed. por H. Hermes, F. Kambartel e F. Kaulbach, e trad. por
P. Long and R. White, Oxford: Basil Blackwell. Trad. inglesa de G. Frege, Nachgelassene
Schriften und Wissenschaftlicher Briefwechsel, Band 1, ed. por H. Hermes, F. Kambartel e F.
Kaulbach, Hamburg: Meiner, 1979.
GREIMANN, D. Freges Understanding of Truth. In. Gottlob Frege. Critical Assessment of
Leading Philosophers, Ed. by Michel Beaney and Erich H. Reck, Vol. 2. London:
Routledge, 2005, 295-314
HORWICH, P. Truth. Oxford: Basil Blackwell, 1990.
KIRKHAM, R. Teorias da Verdade. Uma Introduo Crtica. So Leopoldo: Editora
Unisinos, 2003
KIRKHAM, Richard. Theories of Truth. A Critical Introduction, Cambridge/M., MIT Press,
1992.
KNNE, W. Conceptions of Truth. Oxford: Oxford University Press, 2003.
LEVINE, J. Logic and Truth in Frege. In. Gottlob Frege. Critical Assessment of Leading
Philosophers. Ed. by M. Beaney and E. Reck. Vol. II. London: Routledge, 2005, p. 248-269.
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 544
RICKETTS, T. Logic and Truth in Frege. In. Gottlob Frege. Critical Assessment of Leading
Philosophers. Ed. by M. Beaney and E. Reck. Vol. II. London: Routledge, 2005, p. 121-140.
TARSKI, A. A concepo Semntica da Verdade. Trad. Braida, et. all. So Paulo: Unesp,
2006.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 545
DA METAFSICA FILOSOFIA DA EFETIVIDADE (WIRKLICHKEIT): A

FISIOPSICOLOGIA DE NIETZSCHE EM ALM DE BEM E MAL Marioni Fischer
de Mello
UNIOESTE/CAPES
marionimello@hotmail.com
Resumo: O objetivo mostrar que fisiopsicologia empreendida por Nietzsche em sua crtica
metafsica em Alm de bem e mal o procedimento antagnico psicologia da qual os
dogmticos se utilizam em sua busca pelas verdades absolutas. Ao propor a compreenso da
psicologia destituda de preconceitos morais, Nietzsche denomina a investigao dos impulsos
(Triebe) que constituem a vida como fisiopsicologia e a descreve como morfologia e teoria
do desenvolvimento da vontade de potncia (Morphologie und Entwicklungslehre ds Wilens
zur Macht). Prope-se que o a fisiopsicologia de Nietzsche seja considerada preponderante,
enquanto marco inaugural de seu projeto de superao da metafsica mediante uma filosofia
da efetividade (Wirklichkeit).
Palavras-chave: Metafsica. Fisiopsicologia. Efetividade.
Nietzsche almeja descortinar uma concepo de verdade desconhecida pelos

dogmticos, uma vez que operam pelas dualidades metafsicas que negam o vir-a-ser. Ao
prescindir das dualidades de opostos qualitativos absolutos pode operar com elementos
impensados at ento. Rompendo com a psicologia tradicional (bisherige Psychologie)
enunciar perspectivas em efetivao, em conformaes instantneas e mutveis no lugar
de verdades absolutas. No renega a verdade, mas, diferentemente da perspectiva
dogmtica, considera sua conquista processo gradual de uma arte em contnua efetivao.
Como presente que se produz a cada instante. Como experincia singular que se
evidencia sem revelar-se. O objetivo desse estudo mostrar que a fisiopsicologia
proposta por Nietzsche o procedimento antagnico quele utilizado pelos dogmticos
na busca pelas verdades absolutas. Desvinculando-se da moral fundada na psicologia
tradicional que sustenta a metafsica, ela permite despir os preconceitos com os quais os
dogmticos impregnaram o conceito de verdade, sem, contudo, violar seu recato.
Nietzsche denuncia que os dogmticos iludiram-se quanto verdade, equivocando-se ao
atribuir a ela um valor absoluto. Ela no se deixou tocar mediante suas rudes investidas.
Caprichosa, deseja um cavalheiro galante ao qual ceder aos apelos. A verdade, na

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 546
perspectiva nietzschiana, interpretao sucessiva de um processo incessante de

transfigurao. Inconstante em sua articulao com o vir-a-ser, ela dissimula-se e recriase. Inquieta, toma diversas formas e evolve graciosamente em improvisao contnua
com a efetividade (Wirklichkeit). em virtude disso que Nietzsche prope compreender a
psicologia para a qual reivindica o reconhecimento como rainha das cincias como
morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia (Morphologie und
Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht) (JGB/BM 23). Essa sua fisiopsicologia, que
ao desvelar os equvocos que revestiam a concepo dogmtica de verdade sem
ambicionar desnud-la, permite refletir sob a metafsica a grotesca e petrificadora
imagem de sua prpria caricatura apavorante. Ao destituir-se da concepo dogmtica,
Nietzsche enuncia sua nova concepo de verdade. Atribui a ela o status de criao
singular e instvel, impossvel de ser instaurada de maneira definitiva ante as relaes
dinmicas do vir-a-ser, mediante o contnuo ajustamento de novas perspectivas pelas
quais o homem enquanto vontade de potncia interpreta.
O aspecto, por vezes negligenciado, contudo, indispensvel para a compreenso
do projeto filosfico nietzschiano, consiste em descortinar o que, no contexto da histria
da filosofia e no mago de suas crticas, Nietzsche entende por metafsi ca1. Uma incurso
ao primeiro captulo de Alm de bem e mal permite compreender quais aspectos dessa
tradio devem ser superados rumo a uma filosofia da efetividade: as dualidades em
suas oposies de qualidades absolutas; o valor da verdade enquanto critrio absoluto; a
crena numa moral universal; a noo de sujeito enquanto substncia; a associao entre
razo e conscincia como meio de acesso verdade; a linguagem que opera por meio da
gramtica enquanto expresso da efetividade (Wirklichkeit) impetrada por um sujeito
autnomo que subjaz ao e, nesse sentido, a noo de livre-arbtrio e a lgica que
1
Embora considerando as demais concepes de metafsica concernentes histria da filosofia, para a presente
investigao, ser levada em conta a concepo metafsica de Nietzsche, que consiste na admisso do aspecto
transcendente que opera a ciso entre o suposto mundo real e o aparente. Aspecto sucessivamente apontado
criticamente por Nietzsche em seus escritos e deflagrado, fundamentalmente, no dilogo socrtico-platnico do
Fdon, que, em virtude disso, o transcurso dessa pesquisa ter como referncia. Desse modo, torna-se relevante
destacar aqui que as aluses concernentes a esfera transcendente e sua compreenso como expresso
fundamental do conceito de metafsica e, em virtude disso, as crticas aqui dirigidas metafsica tm como
referncia tal compreenso nietzschiana do conceito de metafsica.

ISSN: 2176-2066
P g i n a | 547
requer um agente como causa da ao. A incurso em Alm de Bem e Mal tambm se
justifica, tendo em vista o prprio filsofo declarar ser a partir dess a obra que sua tarefa
passa a ser traada de maneira mais rigorosa (EH/EH Alm de bem e mal 1). Tarefa
que pode ser compreendida como o encaminhamento para o surgimento dos novos
filsofos, que por ela suscita. Como pode ser confirmado em sua indicao de que a
referida obra deva ser interpretada como uma escola para o surgimento do homem nobre.
Aquele cuja coragem possibilita ver na modernidade as ms maneiras de seus
protagonistas. Que tem como referncia o olhar de Zaratustra, capaz de desprezar a
contingncia de sua prpria poca, em prol da preparao de uma meta futura. tambm
nessa obra que indica a possibilidade de identificar-se o rgime diettico que permitiu
o surgimento de Zaratustra, ou seja, as contingncias que o propiciaram, as quai s
Nietzsche apontar em sua fisopsicologia como sendo de ordem instintual. Em Ecce
homo o filsofo admite, ainda, sua inteno em Alm de bem e mal como sendo a de
manipular a psicologia com dureza e crueldade confessas (EH/EH Alm de bem e mal
2). Tais enunciaes permitem perceber sua articulao mediante o procedimento
fisiopsicolgico que se pretende evidenciar enquanto senda que possibilita e perpassa sua
tarefa de implementar uma teoria dos impulsos (Triebe) que, convertendo-se numa
filosofia da efetividade, conduzir meta a qual se prope: propiciar o surgimento de
novos filsofos capazes de reafirm-la e vivenci-la.
Nietzsche se insere em sua prpria investigao como uma figura metafrica,
apresenta-se como um arqueiro, disposto a ampliar aquela magnfica tenso do esprito
que a luta contra o platonismo vulgar suscitou na Europa. Necessidade latente, atenuada
pelo jesuitismo e pela ilustrao democrtica que funcionaram como lenitivo
administrado instintivamente por seus adeptos ao povo europeu, visando a paralisar o
devir. Expedientes tidos como expresso da realidade (Realitt), mas que no passam de
uma interpretao medocre, que revela a condio de penria da modernidade (cf.
JGB/BM 22). Procedimentos que fizeram com que o esprito europeu se mantivesse
numa atrofia coletiva que anestesiou aquela magnfica tenso do esprito que se
produzira. Ao expressar seu antagonismo em relao metafsica, Nietzsche pretende
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 548
contribuir para a ampliao dessa tenso, potencializando o poder de alcance da seta com
a qual intenta super-la para alcanar novos horizontes (cf. JGB/BM Prlogo). nesse
sentido que Alm de bem e mal se anuncia como Preldio a uma filosofia do futuro.
por essa obra que Nietzsche intenta ampliar a tenso do arco, buscando projetar a flecha
com a qual poder alcanar uma compreenso do homem e do mundo que esteja para
alm de bem e mal. Sua tarefa impe-se de modo a garantir o terreno frtil donde novos
valores possam brotar. O prenncio de um porvir no qual os espritos livres, em
consonncia com o sentido histrico presente em sua genealogia da moral sejam,
efetivamente, capazes de criar novos valores, rompendo com a moral socrtico -platnica
que fundou a metafsica e vivenciando uma autentica filosofia da efetividade. Um
processo que fomentar o surgimento dos filsofos do futuro capazes de operar a partir
das relaes dinmicas que se processam no vir-a-ser, reconhecendo suas mltiplas
perspectivas em detrimento da afirmao de uma verdade absoluta, como fora a pretenso
dogmtica. Para dar conta de tal empreendimento, torna-se primordial abrir mo das
crenas que ao longo do tempo se enraizaram na filosofia, s quais denuncia com
veemncia. nesse sentido que o arqueiro buscar suas fontes em elementos das ci ncias
da natureza e no dispensar o auxlio das cincias do esprito para formular sua
fisiopsicologia. assim que, no se considerando nem jesuta, nem democrata, admite
ainda reter em si toda a tenso do seu arco! E talvez tambm a seta, a tarefa e, quem
sabe? A meta... (JGB/BM Prlogo).
Tendo explicitado e fundamentado sua crticas metafsica, no pargrafo 23 de
Alm de bem e mal, Nietzsche acusa a psicologia pela maneira nociva e inibidora com a
qual se manteve atrelada a preconceitos e temores morais. Conduzido suas investigaes
sob o pressuposto de uma moral absoluta e universal, fundada na crena na alma,
enquanto instncia que permite o acesso a verdades absolutas, a psicologia foi incapaz de
reconhecer e perscrutar instncias que, desconsiderando a efetividade (Wirklichkeit), lhe
so insondveis. Ofuscando e deturpando a efetividade (Wirklichkeit), seu mtodo no
pode ser aplicado ao homem em efetivao, sob pena de desconsiderar a vida.
Pressuposto incontestvel, uma vez que exclusivo meio de acesso ao mundo efetivo
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 549
(Wirklich), a vida, e o corpo enquanto conjunto de impulsos que a experiencia, no

podem ser desconsiderados numa investigao que almeja dar conta do homem em sua
relao dinmica com o mundo. Ao propor a compreenso da psicologia destituda de
preconceitos morais, Nietzsche denomina a investigao dos impulsos (Triebe) que
constituem a vida como fisiopsicologia, e a descreve como morfologia e teoria do
desenvolvimento da vontade de potncia (JGB/BM 23). Na obra A Fisiologia de
Nietzsche, Frezzatti explica que
considerando a vontade de potncia como o prprio efetivar-se do impulso ou da
fora, ou seja, como a busca por crescimento da intensidade do impulso ou da fora,
entendemos a morfologia enquanto a configurao ou a conformao dos impulsos
em luta, isto , sua hierarquizao e a teoria do desenvolvimento enquanto a
dinmica da luta que provoca a mudana dessa configurao ou hierarquia. a
configurao dos impulsos que indica a sade ou a doena de um organismo, seja ele
um organismo vivo ou uma cultura. [...] Essa psicologia entendida como
fisiopsicologia abre, segundo Nietzsche, o caminho que conduz aos problemas
fundamentais, que no so nem biolgicos, nem culturais: a investigao da
configurao dos impulsos e seu desenvolvimento por meio da luta por mais
potncia (2006b, pp. 274-275).
Explicitando o referido conceito nietzschiano, Frezzatti elucida que o estatuto

dos impulsos (Triebe) ou das foras presentes na teoria dos impulsos (Triebe)
nietzschiana, ao romper com a dualidade cultura/biologia, apia uma investigao da
expresso da configurao desses impulsos (Triebe). J que estes no so substncia
corporal ou pensante, essa investigao no nem uma Antropologia, nem uma Biologia,
ou Fisiologia no sentido tradicional (cf. FREZZATTI, 2006b, p. 274). nessa nova
perspectiva na qual nega a crena na moral que fundou a psicologia tradicional e
reconhece a atuao das foras instintuais que surge a necessidade da adoo provisria
e reformulada do conceito de fisiopsicologia herdado da psicologia francesa em voga no
final do sculo XIX, em sua filosofia. Nesse contexto, entretanto, a reunio dos termos
fisiologia, remetendo ao corpo e psicologia, remetendo alma, ainda mantm a dualidade
substancial da qual o filsofo pretende afastar-se. Uma vez que ainda atrelado s nuanas
dicotmicas as quais procura combater, defende-se que o conceito de fisiopsicologia que
Nietzsche sutilmente institui, referindo-se diretamente apenas no pargrafo 23 de Alm de
bem e mal demarca um momento crucial do processo no qual sua experincia com o
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 550
pensamento desenvolve-se de uma teoria dos impulsos (Triebe) em direo a uma

filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Momento singular, em que o filsofo assume e
descreve o procedimento pelo qual orientou seu pensamento antagnico metafsica na
elaborao de sua teoria dos impulsos (Triebe), e pelo qual continuar a desenvolv-la
rumo a uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Para alcanar sua meta e articular
sua singular interpretao, que deseja dar conta do homem e do mundo em efetivao,
Nietzsche precisa ser compreendido pelos espritos de seu tempo, enredados nas teias da
metafsica dogmtica e, para isso, operar com os instrumentos gramaticais de que dispe,
numa poca que ele mesmo denuncia moldada sob os cnones do dualismo metafsico
que opera tambm a partir da linguagem.
Ao convergir com a discusso da psicologia cientfica francesa, agregando os
conceitos de fisiologia e psicologia numa nica expresso para reportar-se s
manifestaes das configuraes instintuais em luta por mais potncia, a inteno de
Nietzsche no pode, no entanto, ser confundida como mera tentativa de unificar as
esferas imanente e transcendente. Isso porque sua teoria dos impulsos (Triebe)
possibilitada pela fisiopsicologia que inaugura ao operar justamente a partir desses
impulsos (Triebe), e no mais a partir das tradicionais dualidades corpo/alma,
fisiologia/psicologia logra, justamente, desvencilhar-se de tais instncias. Nesse contexto,
entende-se que o conceito de fisiopsicologia seja preponderante enquanto marco decisivo
de seu pensamento, uma vez que define e descreve o procedimento adotado em seu
projeto de uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Intentando lanar luz ao projeto
nietzschiano de superao da metafsica em direo a essa filosofia da efetividade, a
fisiopsicologia torna-se fundamental. a partir dela que uma nova compreenso do
homem e de suas produes culturais como, no caso, a metafsica podem ser perpassadas
pela flecha nietzschiana da efetividade (Wirklichkeit).
Destituindo a validade dos dualismos metafsicos que supostamente cindiram o
homem e o mundo, sua fisiopsicologia pode agora interpret-los desprovidos dos
preconceitos morais que caricaturavam a efetividade (Wirklichkeit). Nietzsche mostra,
com sua fisiopsicologia, que as manifestaes instintuais produzidas aleatoriamente nos
ISSN: 2176-2066
P g i n a | 551
organismos podem ser identificadas como sintomas de decadncia ou ascenso, de

degenerao ou intensificao da vida no organismo que as expressa. Prope que o
homem e suas produes possam ser analisados mediante esse procedimento. , ainda,
nesse sentido que a crtica que Nietzsche empreende metafsica pode ser considerada
uma investigao fisiopsicolgica que, ao possibilitar o desenvolvimento de sua teoria
dos impulsos (Triebe) encaminha para uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit).
Referncias:
FREZZATTI Jr., W. A. A Fisiologia de Nietsche: a superao da dualidade cultura/ biologia.
Iju: Ed. Uniju, 2006b.
______.
Nietzsche e Thodule Ribot: Psicologia e Superao da Metafsica. Natureza
humana [online], vol. 12, n.2, pp. 1-28, 2010b.

______. Alm do Bem e do Mal: preldio a uma filosofia do futuro. (Jenseits von Gut und
Bse,1886). Traduo e notas de Paulo Csar de Souza. 2. ed. So Paulo: Companhia de
Bolso, 2005.
______. Ecce homo: como algum se torna o que . (Ecce Homo, 1888). Traduo e notas de
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
______. Fragmentos Pstumos. Diego Snchez Meca (org.). 2a ed. Madri: Tecnos, 2008, v. IIV.
PLATO. Fdon. Traduo de Dias Palmeira. Atlntida Editora, Coimbra, 1975.

ISSN: 2176-2066

XVII Simpósio de Filosofia Da Unioeste

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

XVII Simpósio de Filosofia Da Unioeste

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Livro de Textos Completos do

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e

Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca

Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea (17. : 2012 :

Livro de textos completos do XVII Simpsio de Filosofia

CDD 20. ed. 190.06

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

A AMEAA DA CATSTROFE PELO XITO EXCESSIVO SEGUNDO H.

O homem sempre desejou sua autossuperao, ser mais do que em cada

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

impactos. Estes fertilizantes podem vir a destruir, danificar e modificar o ar que

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

Recordemos quando Jonas fala da queima de combustveis fsseis e o uso de

aumento do efeito estufa ocasionadas pelo gs carbnico. A crescente temperatura pode

longo dos anos. Estamos

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

documentrio faz com que percebamos um planeta prestes a explodir, no resistindo a

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

<http://www.youtube.com/watch?v=jNpMRHgfqI8&feature=relmfu> Acesso em: 20, junho,

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

A CONCEPO TICA E POLTICA NA OBRA O PRNCIPE DE

So incontveis os problemas filosficos a que se dedicam estudiosos e

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

Itlia imponente e una, como percebemos em suas prprias palavras a Loureno de

no apenas sobre a ascenso ao poder, mas principalmente sobre a manuteno

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

Entre a bondade, a maldade, a benevolncia, a parcimnia h mais uma srie de

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

como se uma ao tivesse dois lados, s vezes dependentes, o de dentro e do

A virt seria, portanto, extremamente necessria ao prncipe para vencer as

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

A CRTICA DE HEGEL AO FORMALISMO KANTIANO Douglas Joo

A fundamentao da moral kantiana

A filosofia crtica kantiana nasce da pretenso investigativa de encontrar

filosofia terica apresentada na Crtica da Razo Pura, a filosofia prtica pergunta-se

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

No trecho supracitado, evidente que a ao moral no pode ser definida pelos

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

2. A Crtica de Hegel ao formalismo kantiano

A insuficincia kantiana, em superar o limite entre matria e forma, faz da

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

No havendo determinao, ento impossvel que haja contradio. Ao no

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

______. Kants theory of freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

A CRTICA DE NIETZSCHE AOS ELEMENTOS ESTTICOS DO DRAMA

Introduo: O Caso Wagner

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

dissoluo anrquica, ou seja: a dcadence promove a degenerescncia formal ao minar

fragmentada como esta nos impossibilita compor auditivamente um fluxo continuo e

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

Portanto, os motivos condutores so como eixos que permitem um

As Valqurias. Ato II. Cena II.

XVII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da UNIOESTE

Figura 1: Tema da Necessidade dos Deuses

Figura 2: Tema de Erda

Assim, Wagner parece manter elementos musicais anlogos para representar