O OCIDENTE, ESPELHO PARTIDO: uma avaliao parcial da antropologia social,

acompanhada de algumas perspectivas

Maurice Godelier
Meus Caros Colegas,*
Fazer, diante dos senhores, em uma hora, o balano da antropologia - definir
seu objeto, evocar suas origens, esboar seu futuro - , evidentemente, uma tarefa
impossvel que irei tomar simplesmente como um desafio, um pretexto para formular
diante dos senhores perguntas que os senhores costumam formular para si mesmos a
respeito de sua prpria prtica cientfica. Mas por que essa frmula enigmtica
"o Ocidente, espelho partido"?
Todos sabem que as cincias sociais nasceram no Ocidente e que elas trazem
necessariamente as marcas dessa origem. Mas ser que isso as condena a no
passar de uma perspectiva etnocntrica entre outras, importante unicamente devido
influncia do Ocidente sobre o destino do mundo atual? Porque desde 9 de novembro
de 1989 e da queda do muro de Berlim, que precipitou o fim do "socialismo cientfico",
parece que a histria retoma tranqilamente seu curso sob a direo do Ocidente
capitalista. A idia do socialismo no era, ao mesmo tempo, uma idia ocidental
proposta a todos os povos do planeta como uma forma de organizao da sociedade
superior ao capitalismo, portanto fadada a tornar-se igualmente a medida do
desenvolvimento da humanidade?
O prprio fato de que o Ocidente props dois modelos, de que um implicava a
crtica devastadora do outro, leva-nos a perguntar-nos se o Ocidente no para a
humanidade menos uma medida que uma miragem. Essas questes dizem respeito
diretamente s cincias sociais. Mas quem, dentre os especialistas das cincias
sociais, seria capaz de prever, h dez anos, que um sistema econmico e social de
expanso mundial como o sistema socialista iria rachar por todo lado e desmoronar,

em seus aspectos essenciais, em alguns meses, exceto em Cuba e na sia? Muitos

haviam imaginado que isso iria acontecer, mas poucos previram um fim to prximo.
Talvez seja porque as cincias sociais, malgrado seus progressos, ainda no tm
condies de fazer mais que correr atrs dos fatos, analisar sociedades sem perceber
que essas sociedades j esto em processo de desaparecimento, sempre incapazes
de prever o que est nascendo. Talvez seja porque as cincias sociais ainda no so
cincias.
Seja como for - e sem partilhar, em absoluto, a viso pessimista que acusa as
cincias sociais de serem incapazes de desvendar realidades que agem sobre o
movimento das sociedades antes que essas realidades sejam objeto de uma tomada
de conscincia clara e explcita por parte dos atores sociais -, preciso constatar que
os acontecimentos ocorridos recentemente na Europa abrem uma espcie de caixa de
Pandora, soltando foras e realidades histricas de todo tipo, encobertas e bloqueadas
h dcadas pela tampa de chumbo de um sistema poltico-econmico policial. Essas
foras e realidades constituem, agora, um campo novo e imenso para a antropologia e
as cincias sociais. A recusa de inmeros povos e naes de continuar vivendo no
interior das fronteiras em que a histria deste sculo as havia confinado, a reafirmao
de identidades antigas, reais ou imaginrias, a necessidade de encontrar as formas e
os meios para uma nova transio - desta vez muito mais desejada pelas massas mas
ainda forada - para a economia de mercado e um sistema poltico "democrtico",
todas essas mudanas histricas abrem campos novos para as cincias sociais, que,
alis, s podero analis-las com o auxlio indispensvel e o distanciamento
proporcionado pelas cincias histricas.
Mas tambm no mago do Ocidente, aparentemente triunfante, que se abrem
campos novos, visto que as sociedades ocidentais empurram para sua periferia
milhes de indivduos cada vez mais marginalizados economicamente, socialmente e
culturalmente, indivduos transformados em massas "assistidas", como so assistidos

pelo Ocidente os povos da frica ou da antiga Unio Sovitica. O Ocidente fratura-se,

mais que nunca, numa hierarquia de subsociedades, de semicastas, a mais baixa das
quais composta pelos desempregados contumazes, drogados e outros prias.
Estou convencido de que a antropologia, como as, demais cincias, porm no
lugar que lhe prprio, tem muito a fazer, s que mais que nunca ela tem necessidade
de fazer o que se prope mantendo uma conscincia crtica de seus prprios
pressupostos tericos e culturais.
preciso admiti-lo: as cincias sociais nascidas no Ocidente s se tornaram
cincias depois que conseguiram descentrar-se - mesmo parcialmente - em relao ao
Ocidente que as originou. esse movimento contraditrio que deve prosseguir hoje,
numa escala crtica jamais atingida antes. Vou, portanto, tentar mostrar esse carter
contraditrio do desenvolvimento de nossas disciplinas escolhendo o exemplo da
antropologia, disciplina que pratico, e respondendo a trs perguntas simples: "Ns, os
antroplogos, de onde viemos?" "O que j fizemos?" "O que deveramos fazer?"
De onde viemos?
A antropologia no surgiu um belo dia, prontinha, sob a forma de uma disciplina
cientfica com pretenses universais. Nasceu pouco a pouco, da necessidade
experimentada no Ocidente de conhecer melhor dois campos da realidade que no
incio eram totalmente divorciados um do outro: de um lado os povos da frica, da
Amrica

pr-colombiana

da

sia

que

Europa

estava

descobrindo

progressivamente submetendo a seu comrcio ou ao poderio de suas armas. Em todo

lugar, para governar, comerciar ou evangelizar, militares, missionrios e funcionrios
eram obrigados, mais cedo ou mais tarde, a dedicar-se ao estudo das lnguas - em
sua maioria no escritas - e observao dos costumes desses povos, quando mais
no fosse para erradic-los.

Porm na Europa, igualmente, a partir pelo menos do sculo XVI, inmeros

personagens a servio dos Estados-naes em formao ou das Igrejas tratavam de
conhecer os costumes de bascos, eslovenos, valquios, etc., e isso por razes as
mais diversas, por exemplo para arbitrar os conflitos que opunham as comunidades
camponesas aos senhores ou ao Estado no momento em que aqueles ou este
tentavam apropriar-se das tersas comunais, esmagando sob os ps os antigos
"direitos".
No sculo XIX, por exemplo, no momento em que a Grcia tornou-se
independente do imprio otomano e que as potncias europias escolheram para
govern-la um prncipe alemo, viu-se um grande jurista, Maurer, conselheiro do novo
Rei, organizar a coleta de todos os costumes locais dos gregos do continente e das
ilhas com o objetivo de elaborar o novo direito nacional. Maurer publicou uma obra
magistral, "O Laos Hellenicos" (O Povo Grego), que at hoje funciona como obra de
referncia. Vemos como 0 antroplogo profissional foi precedido por numerosos
personagens que j faziam um pouco a mesma coisa que ele - e por razes diferentes.
Viajantes, administradores, comerciantes e missionrios ficaram sendo, alis, seus
companheiros de jornada mesmo depois que a antropologia estabeleceu-se em toda a
sua diferena. Eis-nos chegados, portanto, ao ponto essencial: "Que diferena
essa?"
Logo adiante a obra de Lewis Morgan vai ajudar-nos a defini-la. Antes, porm,
eu gostaria de voltar a examinar as condies do nascimento da antropologia. Esta
ltima

apresenta-se

como

uma

"atividade

de

conhecimento"

constituda

fundamentalmente pela utilizao de um mtodo, a observao participante, ou seja, a

imerso prolongada de um observador, quase sempre estranho, num meio observado.
Trata-se, portanto, de uma atividade de conhecimento que se mostrou necessria e
til a cada vez que o Ocidente quis saber mais um pouco acerca do funcionamento de
outras sociedades ou sobre aspectos de si mesmo sem encontrar, para tanto, arquivos

escritos ou outros testemunhos histricos. Em decorrncia tornava-se necessrio

coletar as informaes no campo dos acontecimentos. Neste ponto, duas observaes
se impem.
Levando-se em conta os dois contextos em que se desenvolveu a antropologia
no Ocidente - sua expanso colonial para o exterior e a subordinao crescente, no
interior da Europa, de grupos tnicos e do campesinato aos processos de formao
dos Estados-naes e ao desenvolvimento da economia de mercado -, a prtica
etnogrfica sempre se realizou sobre um pano de fundo de relaes de dominao e
desigualdades de condio entre o observador e o observado. Esse pano de fundo
continua pesando sobre o desenvolvimento de nossas investigaes.
Duas historinhas pessoais ilustram o que acabo de dizer. Uns poucos meses
depois de minha chegada terra dos Baruia - uma tribo muito isolada que vive nas
montanhas da Nova Guin - fui procurado sucessivamente pelo militar australiano que
vigiava aquela regio e pelo missionrio alemo, luterano, que tentava convert-la ao
cristianismo. Ambos desejavam que eu lhes fornecesse informaes que ambos
julgavam extremamente teis. O oficial queria que eu lhe dissesse o nome
dos fight leaders tradicionais da tribo, tendo rapidamente descoberto que os Baruia
haviam submetido aprovao de Sua Majestade a Rainha da Inglaterra, como
candidatos chefia dos povoados, nomes de indivduos sem qualquer autoridade real
sobre os outros. Quanto ao missionrio alemo, esse queria que eu lhe ensinasse o
que havia aprendido a respeito da religio daquelas pessoas. Estava particularmente
interessado nas prticas de "feitiaria". Queria conhecer seus ritos e ao mesmo tempo
saber os nomes dos homens e mulheres que eram "feiticeiros", tudo isso para poder
travar com maior eficcia sua luta contra o demnio. Convm observar, de passagem,
que em baruia aqueles que denominamos "feiticeiros" so designados por um termo
extremamente respeitoso, que significa "aquele que trata com os espritos".

Claro, em nome da deontologia profissional e tambm de minhas convices

filosficas e polticas eu nada disse queles dois, tornando-me suspeito, por isso, aos
olhos dos brancos. Ao mesmo tempo, no pretendo disfarar o fato de que sabia que
agindo assim preservava minhas chances de conquistar a confiana das pessoas e
exercer meu ofcio. Paradoxo de uma profisso exercida por um branco e que exige
que esse branco se formalize diante dos outros brancos-missionrios, funcionrios e
militares chegados antes ou depois dele.
No atormentemos o Ocidente, porm. Outras civilizaes j dominaram
muitos povos para depois tentar conhecer de mais perto esses povos. No preciso
sequer recuar at os registros dos viajantes chineses da Idade Mdia. Hoje, na China
"comunista", a antropologia uma disciplina voltada quase exclusivamente ao estudo
das minorias "nacionais", ou seja, de etnias como os Yao, os Lisu, etc., que aos olhos
dos chineses ainda no atingiram o grau de civilizao dos Han, tendo direito a
vantagens econmicas e medidas polticas e culturais especiais, que levam seus
costumes em considerao e ao mesmo tempo sublinham sua inferioridade. Isso
explica o fato de tolerar-se que eles tenham trs filhos por famlia e que a palavra de
ordem "uma famlia, um filho", imposta a toda a China, no se aplique a eles. Da o
paradoxo de que hoje seja possvel ver grupos que lutaram dcadas para ser
reconhecidos pelo Estado como chineses plenos proceder de forma a serem
reconhecidos como minorias tnicas no-Han, beneficiando-se das vantagens dessa
condio inferior.
Na ndia, terra de grande civilizao, a antropologia inicialmente ficou
reservada ao estudo das tribos remanescentes fora do sistema das castas. Em suma,
em todos esses costumes da antropologia adotados tanto pelo Ocidente como pelas
grandes civilizaes do Oriente encontra-se o mesmo pressuposto.

A antropologia apresenta-se como uma disciplina dedicada ao conhecimento

de povos ou grupos sociais que aos olhos de outros povos ou outros grupos sociais
parecem estar atrasados culturalmente e ser menos desenvolvidos econmica e
socialmente. Nossa profisso est marcada por esses estigmas. Isso explica por que
muitos dos pases que hoje se tornaram independentes recusam-se a receber
antroplogos, declarando que "ns no somos selvagens, somos pessoas como as
outras, estamos precisando de socilogos, no de antroplogos".
Isso me conduz segunda observao que eu desejava fazer. Sem dvida, a
antropologia uma prtica de conhecimento. Seu objetivo explcito descobrir os
sentidos e as razes de ser dos modos de vida e de pensamento que se podem
observar nas diversas sociedades que hoje coexistem na superfcie do planeta,
compondo, todos juntas, a essncia atual, mltipla, da humanidade. A ambio da
antropologia conhecer suficientemente cada uma dessas sociedades para poder
compara-Ias todas. No entanto, no a nica a quer-lo e a faz-lo. Essa ambio
partilhada pelo historiador e pelo socilogo. Todas essas disciplinas pretendem-se
universais e no excluem, a priori, nenhuma sociedade e nenhuma poca de seu
campo de anlise. Na prtica, porm, o desenvolvimento de cada uma de nossas
disciplinas realiza-se no interior de um compromisso celebrado tacitamente desde
nossa origem. Evoquemos em duas palavras os termos desse compromisso.
A antropologia e a sociologia interessam-se mais pelas sociedades vivas que
pelas do passado - abandonadas aos historiadores. Dentre as sociedades vivas, a
antropologia interessa-se mais que a sociologia pelas sociedades no ocidentais que
pelas sociedades ocidentais, e mais pelos aspectos tradicionais das sociedades
ocidentais que por seus aspectos modernos. Esse compromisso, que canalizou o
desenvolvimento da antropologia, hoje est ficando ultrapassado.

 evidente que nenhuma cincia social tem condies de dar conta sozinha
dos fatos sociais que estuda. Cada vez mais, os historiadores recorrem a concepes
antropolgicas para reconstituir a vida em Roma ou na Grcia antiga. O antroplogo,
por sua vez, associa-se ao socilogo para estudar a evoluo das comunidades
urbanas - e ambos tm necessidade, em seguida, dos dados fornecidos pelos
demgrafos ou pelos economistas.
Essa evoluo, que determina um alargamento dos campos de ao da
antropologia - tanto sozinha como, agora, cada vez mais, associada s outras cincias
sociais -,foi acelerada pelo fato de que a antropologia, no final dos processos de
descolonizao, foi-se tornando cada vez menos bem-vinda na Oceania, na frica e
na sia, vendo-se empurrada, em decorrncia, na direo da Europa ocidental e da
Amrica. Tal recuo, porm, ocorre em uma poca em que apropria Europa ocidental
est se abrindo para a Europa central e a Europa do leste, quando se constata na
Bulgria, na Rumnia e na Rssia uma nova onda de interesse pela antropologia
associada sociologia.
Entre os novos campos inaugurados - com graus muito variados de sucesso citemos a antropologia urbana, a antropologia industrial, a antropologia da doena, a
anlise dos sistemas de educao e, na linha de frente, a anlise das relaes entre
os homens e as mulheres em todas essas sociedades. Esta enumerao demonstra
imediatamente que todos esses novos territrios, com exceo do ltimo, das relaes
entre os sexos, em que a antropologia domina, em grande medida j esto ocupados,
e h muito tempo, pela sociologia.
Em suma, assistimos a um duplo movimento, parcialmente contraditrio. A
antropologia, ao aperfeioar seus mtodos, estendeu seu campo de aplicao a todos
os tipos de campos que na origem pareciam-lhe impensveis, ao passo que sua
associao pregressa - para no dizer sua conivncia desde a origem - com os

vnculos de poder mantidos pelas sociedades ocidentais com outras culturas tendem,
hoje, a exclu-la dos campos por ela ocupados tradicionalmente.
Em tudo isso, porm, no h mistrio algum e a obra de Morgan, um de nossos
pais fundadores, ilustra bem as contradies presentes desde a origem de nossa
disciplina.
Esse advogado de Rochester, amigo e defensor dos ndios, tomado de
paixo pelo estudo de seus costumes. No decorrer de suas pesquisas junto aos ndios
Soneca descobre que os laos de parentesco dos Soneca manifestam uma lgica
prpria, diferente dos sistemas de parentesco europeus. Descobre que aquilo que os
europeus distinguem atravs dos termos diferentes "pai" e "tio", um pai e seu irmo, os
ndios no separam, designando esses dois homens e todos aqueles que lhes so
equivalentes pelo mesmo termo, traduzido por Morgan como "pai". Portanto, Morgan
acabara de introduzir no campo da reflexo cientfica a existncia de diferenas
significativas entre os sistemas de parentesco. Diante disso, prope que se faa uma
distino entre os sistemas classificatrios, como o dos Iroqueses, e os sistemas
descritivos, como os dos europeus ou dos Esquims. Mostra, igualmente, que nos
Iroqueses a organizao dos grupos exgamos explica-se pelo acionamento de um
princpio de descendncia atravs das mulheres, um princpio que distingue os
sistemas "matrilineares" dos "patrilineares". Tais grupos exgamos, Morgan denomina
"gens", e no por acaso.
Acabara de descobrir, portanto, que os termos de parentesco, os princpios de
descendncia e as regras de residncia tendem a formar um sistema. A partir da,
julgou necessrio comparar entre si uma dezena de outras sociedades indgenas sociedades essas que, convm ressaltar, j nessa poca viviam encerradas nas
reservas, longe do mundo dos brancos mas por isso mesmo oferecidas a sua
curiosidade cientfica.

Foi ento que, diante da regularidade das estruturas terminolgicas que ia

descobrindo, Morgan teve a idia de empreender uma pesquisa sobre parentesco em
escala mundial. Mais de mil questionrios foram enviados a missionrios,
administradores coloniais, etc., e, graas a suas respostas, Morgan teve condies de
reunir pela primeira vez na histria a mais vasta quantidade de informaes de que se
tem notcia sobre os vnculos de parentesco no seio da humanidade. A sntese da
pesquisa foi publicada em Sistemas de Consanginidade e Afinidade da Famlia
Humana, 1853.
Terceiro grande passo frente: nessa obra ele mostrava que aquelas centenas
de sistemas de parentesco agrupavam-se em torno de algumas frmulas "tipos", que
hoje denominaramos "sistema havaiano", "sistema esquim", etc.
Graas obra de Morgan, portanto, desvenda-se a enorme diferena existente
entre a etnografia dos missionrios, dos viajantes, etc., e a etnografia dos
antroplogos profissionais. Essa diferena decorre do acinamcnto de diversas
hipteses. Em primeiro lugar, a idia de que os vnculos sociais (no caso de Morgan os
laos de parentesco) formam "sistemas". Em segundo lugar, a hiptese de que a
imensa diversidade emprica dos sistemas resulta das variaes de alguns tipos
fundamentais de organizao do parentesco - aos quais essa diversidade pode ser,
feita a anlise, de certa forma "reduzida". Finalmente, a idia de que a evoluo
desses vnculos, suas transformaes, no produto do mero acaso, mas manifesta
regularidades que, como acreditava Morgan, talvez apontassem para a existncia de
leis.
A antropologia nasceu efetivamente como disciplina cientfica, portanto, quando
alguns indivduos estabeleceram para suas atividades a meta explcita de descobrir
tais lgicas, reduzir a diversidade emprica a tipos e encontrar o fator determinante da
necessidade daquelas variaes em meio s contingncias da histria. Diante do

enunciado desses objetivos percebe-se imediatamente que o quadro epistemolgico

da antropologia totalmente idntico e paralelo ao que na mesma poca a sociologia
se propunha fazer. Portanto, o que distingue afinal essas duas disciplinas , em
primeiro lugar, o mtodo empregado para coletar os dados, ou seja, a observao
participante

no

caso

dos

antroplogos,

em

seguida

as caractersticas

especficas das sociedades ou dos fatos sociais privilegiados por cada disciplina, as
sociedades "primitivas" ou "no-capitalistas" pela antropologia, e as sociedades
ocidentais, industriais e urbanas pela sociologia.
Ora, preciso sublinhar que a diferena, ou talvez fosse o caso de dizer a
ruptura, instaurada a partir de Morgan entre a etnografia dos missionrios,
administradores, etc. e a prtica dos antroplogos, criou imediatamente as condies
para uma descentralizao da antropologia em relao ao Ocidente, visto que os
sistemas ocidentais de parentesco passaram a ser vistos simplesmente como algumas
das formas possveis do exerccio humano do parentesco, formas dotadas de uma
lgica prpria que as ope a outras, mais exticas, nas quais tambm se reconhece
uma. lgica original. No obstante - o que ilustra as contradies da antropologia
ocidental -,depois de ter dado um objeto, um mtodo e os primeiros resultados
cientficos antropologia, Morgan imediatamente passou a dedicar-se tarefa de
utilizar suas descobertas para construir, emAncient Society (1877), uma viso
especulativa da histria da humanidade em que esta era vista percorrendo as longas
etapas da "selvageria primitiva" e da "barbrie" para depois dar lugar "civilizao".
Esta, a seus olhos, havia aberto caminho primeiro na Europa ocidental, depois na
Amrica anglo-saxnica, republicana e democrtica, desembaraada das seqelas
feudais que continuavam a marcar as sociedades do velho continente, de onde
partiam quase todos os que imigravam para a Amrica.
Neste ponto chegamos ao cerne das contradies de nossa disciplina e de
nosso ofcio. Exatamente no momento em que cria as condies para a

descentralizao de uma cincia social em relao ao Ocidente, Morgan a coloca a

servio de uma viso da histria que fazia do Ocidente o espelho onde a humanidade
inteira podia ao mesmo tempo contemplar suas origens e avaliar a dimenso de seus
progressos. por essa razo, alis, que Morgan, ao descobrir a existncia de cls
matrilineares na sociedade iroquesa, decide batiz-los com o termo latino gens. A
partir daquele momento os Iroqueses passavam a ser testemunhas ainda vivas da
etapa da organizao "gentlica" da sociedade, que a Europa conhecera na poca dos
gregos e dos romanos mas que em pouco tempo deixara para trs. Com a diferena
de que a geras romana era patrilinear e a "geras iroquesa" matrilinear, remetendo a
uma etapa ainda mais arcaica da organizao "gentlica". Finalmente, a relao de
supremacia entre o Ocidente e o resto do mundo, presente no segundo plano do
trabalho de Morgan, vinha imprimir-se bem no centro de seu trabalho terico, ao passo
que este ltimo, de certa forma, abria a possibilidade de uma descentralizao da
anlise cientfica em relao ao universo cultural de referncia do antroplogo.
Todo o problema est a: preciso descentralizar a prtica cientfica do
universo cultural de referncia etnocntrico - dos antroplogos. Isso possvel e
Morgan o demonstra. Mas o que Morgan tambm demonstra - contra si mesmo - que
a cincia deixa novamente de existir no momento em que comea a legitimar uma
supremacia cultural que jamais uma simples questo de idias, acompanhando
outras formas de supremacia, menos abstratas, menos ideais.
Todas as escolas antropolgicas surgidas depois de Morgan puseram-se de
acordo para repudiar o evolucionismo que aparecera como o ponto fraco de sua teoria
e o obstculo que era preciso retirar para poder avanar. Nenhuma delas, porm, pde
fugir s contradies presentes desde o incio na prtica da anlise antropolgica.
Talvez isso se deva ao fato de que no sculo XIX o Ocidente passou por uma ruptura
com seu prprio passado, uma ruptura que o colocou a uma distncia agora
irreversvel e praticamente intransponvel em relao aos outros universos culturais

que continuavam existindo ao seu redor. Essa ruptura o que Max Weber denominou
"o desencantamento do mundo", frmula que enuncia de outra maneira o que Marx
escrevia no incio do Manifesto. Em toda parte no Ocidente os vus que encobriam as
relaes sociais, os grandes sentimentos, as religies, eram substitudos pelo
espetculo frio da sede do lucro e da satisfao dos interesses privados. A sociedade
aparecia simplesmente como um instrumento a servio das metas do indivduo.
De acordo com essa viso, todas as grandes religies, todos os costumes,
apareciam como iluses ou complicaes criadas pela humanidade em seu
desenvolvimento e que agora no passavam de obstculo busca do progresso.
sobre o fundo desta viso crtica da sociedade e de sua evoluo que as cincias
sociais se constituram e continuam a desenvolver-se, com a conseqncia nada
paradoxal de que, de acordo com essa viso, as instituies ocidentais aparecem
sempre e necessariamente como as mais racionais e como o destino da marcha da
humanidade.
Essa viso desencantada do mundo no a nica a resumir a forma como o
Ocidente passou a representar-se a sociedade, ou seja, toda sociedade humana. O
paradigma que bem antes do sculo XIX lhe serve de referncia que toda a
sociedade uma unidade orgnica que s existe porque determinadas funes so
assumidas por diversas instituies e s sobrevive na medida que as transformaes
que tal sociedade produz a partir do interior ou sofre a partir do exterior so
compatveis com a reproduo dessas instituies e funes. Embora o carter
"organicista" de tal viso da sociedade tenha sido objeto de crticas pertinentes, ela
continua sendo um dos paradigmas fundamentais das cincias sociais, porque na
realidade por trs dessa viso abstrata, formal, de qualquer sociedade possvel,
encontra-se alguma coisa do esquema particular de organizao das sociedades
ocidentais.

Com efeito: na Europa, rios pases onde a economia capitalista de mercado

desenvolveu-se e finalmente se imps, assistiu-se a uma autonomizao progressiva,
mais ou menos rpida, das atividades e vnculos econmicos no que diz respeito s
atividades e instituies polticas e religiosas. Em suma: no mais desenvolvido
Ocidente capitalista as funes sociais diferentes que muitas vezes eram assumidas
por uma mesma instituio - o parentesco ou a poltica, por exemplo -, acabaram
sendo assumidas por instituies diferentes.
Ora, esse desencantamento da economia e essa separao das funes no
existia no Ocidente em outros momentos de sua histria; e o processo ainda no est
concludo em muitas sociedades da frica, da sia ou da Oceania, onde vnculos que
julgamos no-econmicos, como os vnculos de parentesco ou de comunidade de
religio, assumem funes - como por exemplo a mobilizao da fora de trabalho, o
controle da terra, a rcdistribuio dos produtos do trabalho, etc. - que, na Europa,
integram-se definio do econmico. Tal era o caso, por exemplo, das instituies
religiosas no antigo Tibete lamasta.
Esse processo histrico de separao de funes que outrora - ou em outros
lugares que no o Ocidente - se entrelaavam umas s outras deu origem, parece, a
uma espcie de luz epistemolgica favorvel - s que mais uma vez de forma
contraditria - ao desenvolvimento das cincias sociais. O Ocidente esforou-se para
definir "o poltico", "o religioso", "o parentesco", "o econmico", apoiando-se no fato de
que em seu universo cultural essas funes se haviam separado umas das outras - a
fbrica da famlia, a famlia da Igreja, esta ltima do Estado, etc.
Dessa forma constituiu-se uma grade de anlise dos fatos sociais que parecia
permitir comparar todas as sociedades entre si. As sociedades distinguiam-se umas
das outras no mais atravs das funes, e sim da maneira como essas funes

assumiam formas institucionais particulares, ocupavam lugares especficos e se

exprimiam em sistemas ideolgicos e simblicos originais.
E essa grade, essa representao das sociedades concebidas como
combinaes particulares de funes universais, que est na origem da diviso do
trabalho imperante em todas as cincias sociais. Porque se a antropologia subdividiuse em antropologia poltica, antropologia religiosa, antropologia econmica, ctc., a
sociologia e a histria fizeram o mesmo, assim como todas as outras disciplinas das
cincias sociais.
Esse passou a ser o quadro analtico utilizado por toda e qualquer cincia
social que quisesse coletar e classificar os dados recolhidos - fosse qual fosse a
sociedade estudada. No entanto um mesmo dilema apresentou-se sempre que foi
preciso constatar que esse quadro tinha sua utilidade, mas que "aquilo" no
correspondia realmente s representaes que os membros dessas sociedades
faziam para si mesmos de seus prprios laos sociais, nem s lgicas que inspiravam
seus atos. Assim, rapidamente, a antropologia viu-se confrontada com o problema de
desenvolver duas anlises paralelas: uma anlise que partisse das representaes da
sociedade prprias aos atores indgenas; outra que interpretasse os mesmos fatos
atravs dos instrumentos conceituais de um observador estrangeiro em busca de uma
explicao "cientfica" para eles.
Hoje todo antroplogo que se preze combina a anlise "mica" anlise
"tica". Mais adiante retomaremos esses pontos, mas antes lembremos que o ponto
mximo que as cincias sociais desejavam atingir no sculo passado e incio deste
sculo era, imagem das outras cincias, a descoberta de vnculos de causalidade
que introduzissem uma ordem no encadeamento dos fatos sociais e portanto,
finalmente, a descoberta de "leis", ou seja, segundo a frmula clebre, de vnculos
"necessrios derivados da natureza das coisas". Nessa busca de fatores que tivessem

maior peso na formao e na transformao das sociedades, fatores essesque no

plano metodolgico deveriam, conseqentemente, ser escolhidos como ponto de
partida para a interpretao dos fatos sociais, houve antroplogos que escolheram o
econmico como fator preponderante; outros, como Evans Pritchard, o poltico; outros,
como Louis Dumont, a religio - cada um apresentando sua perspectiva como capaz
de explicar a configurao global de uma sociedade e de sua dinmica. Mais adiante
voltaremos a examinar esses aspectos, o que significa descrever uma parte do que
fizemos.
O que j fizemos?
Evidentemente no se trata de fazer um inventrio exaustivo dos resultados da
antropologia, mas de escolher, a ttulo de exemplo, um dos campos privilegiados pelos
antroplogos para esclarecer a natureza de suas atitudes e o valor de seus resultados
e fazer aparecer o que os ope uns aos outros.
Escolhi, assim, um campo especialmente privilegiado pelos antroplogos, ou
seja, o da anlise dos vnculos de parentesco. Comearei chamando a ateno para
um ponto: quando Morgan evidenciou o fato de que em certos sistemas classificatrios
chamava-se "pai" a uma categoria de indivduos que tinham, em relao a "ego", um
vnculo equivalente, isso ainda no informava nada de preciso sobre o que os
membros de uma sociedade pensam em lugar daquilo que denominamos
"paternidade" ou "maternidade", etc. Diante disso foi preciso tentar determinar as
representaes que as diversas culturas faziam para si mesmas da paternidade ou da
maternidade. Nesse momento surgiram novos problemas, suscitando por duas vezes
no decorrer deste sculo debates inflamados. Uma primeira vez no incio do sculo,
quando Fison e outros afirmaram que os aborgenes australianos desconheciam
qualquer conexo entre as relaes sexuais e a concepo, e uma segunda vez na

dcada de 1970, depois da famosa Henry Myers Lecture pronunciada em 1966 por
Edmund Leach a respeito da "Virgin Birth", a concepo sem mcula.
Na primeira fase os trabalhos de Fison e Howitz junto aos aborgenes
australianos e, mais tarde, de Malinowski entre os habitantes das ilhas Trobriand,
tiveram um papel muito importante. Para resumir brevemente os dados de Malinowski,
dados esses que Annette Weiner completou e corrigiu sessenta anos mais tarde,
digamos que uma mulher, para os Trobriand, fica grvida quando um esprito-criana
pertencente ao estoque de espritos de seu cl matrilinear (que residem em uma ilhota
ao largo de Kiriwina) penetra nela e se mistura a seu sangue menstrual. Portanto os
filhos so concebidos sem a interveno direta do pai, embora este ltimo
desempenhe um papel indireto na medida em que abre caminho para o espritocriana e principalmente porque depois da concepo nutre o feto com seu esperma e
modela sua forma. Essa a razo pela qual muitas vezes os filhos parecem-se com o
pai, mesmo que este no os tenha engendrado.
claro que a noo de paternidade das ilhas Trobriand nada tem a ver com o
que se acredita no Ocidente e que disso preciso concluir que a noo de
"consanginidade", ou seja, a idia de que o filho partilha o sangue de seus dois pais,
no tem a universalidade que os europeus espontaneamente lhe atribuem.
Em compensao, tomemos o exemplo de uma sociedade fortemente
patrilinear como a dos Baruya, da Nova Guin, onde a supremacia dos homens sobre
as mulheres exercida de forma coletiva atravs das grandes iniciaes masculinas e
da segregao geral dos meninos em relao ao mundo maternal e feminino: a
encontramos uma teoria completamente diferente do processo de concepo. A
criana nasce do esperma do homem, que produz os ossos e a carne do embrio e
depois o nutre. O esperma, neste caso, engendra e nutre o feto. No obstante, o
esperma do pai no totalmente suficiente para fabricar a criana. Cabe ao Sol,

concebido como pai de todos os Baruya, executar o acabamento da criana no ventre

da me. Ele constri as extremidades de seus membros, os dedos das mos e dos
ps e o nariz, que onde reside o esprito.
Esses dois exemplos demonstram que existe uma certa correspondncia entre
a natureza dos laos de parentesco e a natureza das representaes da pessoa
humana. O papel diferente que cada uma dessas duas sociedades atribui ao esperma,
por exemplo, atesta sobre a existncia de tal correspondncia.
Mas os dados que hoje se multiplicam acerca das representaes do corpo em
diversas sociedades mostram que tal correspondncia jamais mecnica.
Certas sociedades patrilineares, por exemplo, no atribuem maior importncia
ao esperma. Certos grupos da Nova Calednia estudados por Alban Bensa acreditam
que a carne e os ossos da criana vm da me e que ela concebida graas s
magias do irmo da me. Quanto ao pai, esse transmite seu nome e suas terras ao
filho caso se trate de um menino, juntamente com a fora totmica de seus ancestrais.
Quando um homem morre, o cadver entregue a sua famlia maternal, que por sua
vez, depois que a carne do morto se decompe, devolve os ossos a sua famlia
paternal, que os enterra no cemitrio de seu cl. Mas os espritos dos mortos, bem
como sua carne, supostamente vo ter a um lugar prprio do cl de suas mes,
situado em algum ponto sob as guas do mar, onde devero esperar pela
reencarnao. Nessa sociedade patrilinear, portanto, nada se diz sobre o esperma.
As diferenas entre esses exemplos estimulamnos a formular a hiptese de
que o corpo no apenas traz em si a marca dos vnculos de parentesco como tambm
de outros vnculos sociais, polticos, religiosos, etc. Entre os Baruya, alis, o uso do
esperma, que circula entre iniciados puros de qualquer contato com as mulheres por
ocasio das iniciaes masculinas -portanto um uso poltico-religioso - que explica em

parte a nfase particularmente forte atribuda ao esperma nas representaes do

corpo.
Mas se os vnculos de parentesco - bem como outros vnculos - se imprimem
no corpo, isso no significa que todos os aspectos desses vnculos a fiquem
impressos. Entre os Baruya o corpo nada tem a dizer, por exemplo, sobre as regras de
aliana ou outros aspectos da vida social. Voltaremos a essas questes quando
demonstrarmos que a sexualidade funciona como uma mquina ventrloqua atravs da
qual a sociedade fala sobre si mesma.
Voltemos, no entanto, ao campo dos estudos sobre o parentesco para analisar
outros de seus desdobramentos e ver surgirem outras contradies. Claro, para tanto
necessrio que eu tenha adotado uma definio do que seja parentesco. Sugiro a
definio de que me sirvo, ou seja, o conjunto dos princpios que definem unies
legtimas entre indivduos dos dois sexos, bem como a identidade e a jurisdio dos
filhos nascidos dessas unies. Essa definio no necessariamente aceita por todos
os antroplogos: David Schneider, em A Critique of the Study of Kinship (1984), rejeita
totalmente a idia de que o parentesco esteja ligado universalmente aos processos de
concepo e apropriao dos filhos. Malgrado toda a minha simpatia pelo esforo de
Schneider para adotar, como ponto de partida de nossas anlises, exclusivamente os
smbolos e contedos das representaes caractersticas de cada cultura, no
acredito que ele tenha oferecido uma prova para sua crtica radical. Mesmo que
Schneider tenha razo quando afirma que em Yap no se estabelece conexo entre
as relaes sexuais e a concepo dos filhos, visto que estes ltimos supostamente
so fabricados por um esprito que fecunda as mulheres para satisfazer s preces dos
homens que vivem nas terras onde vai viver c trabalhar a mulher depois de casada,
em Yap, como em toda parte, h regras que definem as unies legtimas e a
apropriao dos filhos nascidos dessas unies.

Portanto em qualquer sociedade h um campo do parentesco, embora razo

alguma determine que o parentesco tenha em todo lugar o mesmo estatuto e a mesma
estrutura que aquilo que denominamos "parentesco" no mundo moderno ocidental.
Vou tentar mostrar como, na prtica antropolgica, o problema da descentralizao
relativamente ao Ocidente volta sempre a colocar-se; para tanto, abordarei trs
aspectos da anlise do parentesco que estiveram - ou ainda esto - no centro das
mais acirradas disputas.
O primeiro debate diz respeito natureza dos termos de parentesco. Ser que
em todos os casos eles designam as posies genealgicas de indivduos situados em
uma grade centrada em ego, ou ser que definem categorias de indivduos que esto
entre si na mesma relao relativamente a um ego ou uma classe de ego-equivalentes
sem que haja necessidade, ou mesmo possibilidade, de reconstituir as conexes
genealgicas capazes de lig-los a ele? Esse o contedo do debate entre Hocart,
Leach e Louis Dumont, de um lado, e Scheffler, Lounsbury e os adeptos da anlise
componencial, do outro. Estes ltimos defendem a hiptese de que uma terminologia
se constri atravs de uma srie de extenses a indivduos em posies equivalentes
relativamente a ego de termos que designam, em seu sentido primrio, o "pai e a
me", o "irmo e a irm", etc. - em suma, os parentes mais prximos. Parte-se do
prximo para o distante e os caminhos percorridos so relaes genealgicas.
Para Dumont e muitos dentre aqueles que estudaram os sistemas de
parentesco australianos e dravdicos, ao contrrio, os termos de parentesco aparecem
como categorias que designam relaes entre classes de indivduos. No mais o
termo "pai" que estendido aos "irmos do pai"; um termo que designa desde o
incio uma categoria de homens que mantm um mesmo vnculo com ego, e nessa
categoria est presente, por exemplo, "o marido de minha me", a quem me refiro com
a mesma designao que utilizo para todos os outros indivduos pertencentes
mesma categoria atravs de um termo que se pode traduzir como "pai". No mais o

termo "pai" que "estendido", mas um termo muito mais vasto que pode ser reduzido
a designar unicamente "o marido de minha me". Reduo, extenso, o debate pega
fogo. E evidente que a hiptese "extensionista" combina com os sistemas europeus de
parentesco - sistemas cognticos, descritivos e centrados no ego. Ns partimos do
"pai" para chegar ao "pai do pai", que chamado "av", etc., e esse mesmo
procedimento que sugerimos aos antroplogos quando estes se dedicam a pesquisas
de campo sobre os vnculos de parentesco.
Mas evidente que essa hiptese dificilmente d conta das terminologias
australianas de parentesco, ao menos quando as consideramos no jogo das relaes
entre as categorias matrimoniais, que so as metades, sees e subsees. Nenhuma
das duas hipteses, portanto, tem valor absoluto, universal. Para abreviar as coisas,
digamos que quanto mais nos aproximamos dos tipos de sistema australianos e
dravdicos, mais o aspecto categrico dos termos de parentesco se impe sobre seu
contedo genealgico; e quanto mais nos aproximamos dos sistemas esquims ou
europeus, mais o aspecto genealgico se impe sobre o carter categrico. Tomemos
o termo oncle, em francs, ou anele, em ingls: ele designa tanto os irmos do pai
como os da me e constitui uma categoria. Mas esse termo no pode ser estendido a
um nmero infinito de indivduos, como no sistema australiano, por isso ele no passa
de uma quase-categoria, que conta tantos elementos quantos irmos tenham meu pai
e minha me. A enumerao dos indivduos que pertencem a essa quase-classe fazse por extenso.
Nesse debate, portanto, h mais que oposies metodolgicas ou tericas:
nele esto presentes diferenas reais, objetivas, na organizao do parentesco. Nos
sistemas europeus a sociedade divide-se em "parentes" e "no-parentes"; nos
sistemas australianos a categoria dos "no-parentes" no existe. Todos os membros
de uma mesma sociedade consideram-se parentes em graus variados.Nos sistemas
europeus o casamento transforma "no-parentes" em "parentes por aliana", que na

gerao seguinte transformam-se em "consangneos". Ou seja, o casamento cria

parentesco. Nos sistemas australianos o casamento no cria parentesco, apenas
muda o lugar de certos indivduos em relao a outros que j eram seus parentes. No
caso de eu me casar com minha prima cruzada matrilateral, essa mulher j era filha do
irmo de minha me - portanto uma parente - antes de tornar-se minha esposa portanto uma aliada. Aqui, parentes so transformados em aliados; l, no parentes
viram aliados.
Isso nos conduz ao segundo grande debate que divide os antroplogos a
respeito do parentesco. Esse debate diz respeito quilo que poderamos denominar
tentativas de definir "a essncia" ou "o aspecto principal do parentesco". Alguns vem
esse aspecto principal nos princpios de descendncia e nas estruturas decorrentes,
outros nos princpios da aliana e nas estruturas decorrentes. De um lado EvansPritchard e Meyer Fortes, de outro Lvi-Strauss e Dumont.
Para os primeiros o parentesco, antes de mais nada, so as relaes de
filiao existentes entre indivduos conectados por vnculos genealgicos e reunidos
em um mesmo grupo de dependncia, linhagem, cl, graas a um princpio que
privilegia seja a descendncia pelos homens (sistema patrilinear), seja a descendncia
pelas mulheres (sistema matrilinear), ou que combina esses dois princpios em
diversos tipos de estruturas bilineares, ou ento rene todos os descendentes (tanto
pelos homens como pelas mulheres) de um casal de ancestrais ou de um par de
primos germanos de sexo oposto. So esses os sistemas cognticos a respeito dos
quais Meyer Fortes observava, com razo, que s podem engendrar grupos fechados
de descendentes fazendo intervir, alm do parentesco, outros princpios - como a coresidncia, a fidelidade poltica, etc. E por essa razo, a saber, que o parentesco
cogntico no determinava automaticamente a composio dos grupos locais, que
Meyer Fortes conclua - impropriamente, em nossa opinio - que eles no eram
verdadeiros grupos de parentesco. Na perspectiva de Fortes, portanto, o casamento

desempenha um papel secundrio. Sem dvida ele a condio principal da

reproduo dos grupos de descendncia considerando-se a proibio do incesto, mas
a aliana no estrutura em profundidade o campo do parentesco.
Para Lvi-Strauss, ao contrrio, que usava como ponto de partida o exemplo
dos sistemas australianos ou o dos Kachin, o parentesco, no fundo, aliana,
intercmbio, e esse intercmbio c um intercmbio de mulheres entre homens.
Conforme o intercmbio das mulheres for regulamentado por princpios positivos - que
determinam que cada um tome esposa ou esposo nessa ou naquela categoria de
parentes - ou, ao contrrio, por princpios negativos - que probem voltar a tomar
esposa na linhagem da me, em sua prpria linhagem, na da me da me, etc. -,
passamos de estruturas elementares a estruturas semi-complexas e complexas de
parentesco, de sistemas fechados a sistemas abertos, de sistemas em que as
relaes de parentesco ligam entre si todos os membros da sociedade a sistemas em
que elas ligam apenas sees da sociedade. Aos olhos de Lvi-Strauss o aspecto
principal do parentesco est a, e no no fato de existirem grupos de descendncia
patri-, matri- ou no-lineares.
Sem pretender resolverem algumas palavras esse dilema eu gostaria de dizer
o seguinte: no h sistema que deixe de combinar os dois mecanismos - o da
descendncia e o da aliana. A oposio entre esses dois princpios no pode ser
aquela que ope o principal ao secundrio, visto que estamos lidando com dois
princpios complementares mas diferentes. O casamento, porm, no tem o mesmo
sentido ao unir no parentes e ao unir indivduos que j so parentes. Alm disso, no
a mesma coisa unir parentes prximos e parentes distantes. Nem sempre possvel
escolher entre desposar um parente mais distante ou um outro mais prximo. Por
outro lado, deveria ser evidente que a existncia de intercmbio entre dois grupos
pressupe a existncia desses grupos, no podendo, ao mesmo tempo, engendr-los.
Conseqentemente, no parentesco existe alguma coisa que no se reduz ao

intercmbio e que c a afirmao de uma certa continuidade, de uma certa identidade

entre indivduos dos dois sexos pertencentes a geraes sucessivas.
Portanto,

no

devemos

deixar-nos

envolver

pela

oposio

descendncia/aliana. Gostaramos ainda de mostrar como um ponto essencial da

teoria apresentada por Meyer Fortes abre uma vasta perspectiva sobre os vnculos de
parentesco. Meyer Fortes distingue entre "filiao" e "descendncia". Afirma que em
toda sociedade e seja qual for o sistema de parentesco o indivduo nasce "filho" ou
"filha" de indivduos que tm antecipadamente direitos sobre sua pessoa - iguais ou
desiguais, semelhantes ou diferentes - e lhe conferem, antes mesmo de seu
nascimento, uma parte de seu estatuto social. Meyer Fortes supunha que era possvel
isolar, em todo sistema de parentesco, uma camada de relaes bilaterais em torno de
ego, camada que batizou "domnio da filiao" e que mais ou menos identificou com o
universo da famlia, unidade de procriao e educao. Alm dessa camada e
atravessando-a existem conjuntos mais vastos de parentes, linhagens, cls, etc.,
construdos atravs da reunio de todos os descendentes de um(a) ancestral comum
passando seja pelos homens, seja pelas mulheres, seja pelos dois sexos. Neste ltimo
caso, no entanto, no so as mesmas coisas que passam por um sexo e por outro.
Linhagem e cl aparecem como construes sociais abstratas, engendradas pela
manipulao de certas partes do universo das relaes genealgicas, cognticas, que
partem de um indivduo - morto ou vivo - ou desembocam nele. Mas o que leva a
manipular essas relaes, a escolher entre elas, a apagar algumas dentre elas? A
resposta de Meycr Fortes importante sem ser totalmente convincente.
Meyer Fortes buscava a razo disso em duas direes. Por um lado, procurava
explicaras necessidades que se podiam ter de construir comunidades de parentes,
linhagens, cls, extravasando e integrando a famlia e agindo em determinadas
circunstncias como um s corpo em nome de uma identidade comum. Demonstrou
que tais estruturas podiam edificar-se igualmente em torno da posse comum da terra e

em torno da posse de mitos e ritos sagrados, de poderes espirituais a transmitir s

geraes seguintes, e que essa transmisso de terras, de poderes, em benefcio de
determinados parentes excluso dos outros, via-se sempre legitimada no universo
do parentesco em nome de uma identidade comum de sangue ou de ossos ou de
qualquer outra substncia-essncia partilhada por determinados descendentes de
um(a) ancestral comum e no por outros.
Por outro lado, Fortes interessou-se pelas funes polticas que essas diversas
comunidades de parentes muito freqentemente assumiam na sociedade. Na viso
africanista de que era partidrio, linhagens e cls apresentavam-se como estruturas
segmentares, que combinavam diversos nveis de agrupamento social em unidades
polticas que se associam ou opem conforme as circunstncias. E o modelo dos
Nuer, de Evans Pritchard. Linhagens e cls assumem o governo da sociedade,
sozinhos se a sociedade acfala e o poder c partilhado entre esses cls, ou
relacionados a um Estado se o poder na sociedade concentra-se em torno de um
chefe ou rei. Ao destacar as funes polticas dos grupos de parentesco, Mcyer Fortes
e Evans-Pritchard contriburam para impulsionar as pesquisas sobre os sistemas
polticos africanos e evidenciaram a riqueza e a diversidade. No entanto essas
pesquisas jamais conseguiram evidenciar qualquer vnculo de correspondncia
necessrio entre tal ou qual sistema poltico, acfalo ou de Estado, e tal ou qual tipo
de sistema de parentesco.
A abordagem de Meyer Fortes inaugura, porm, uma perspectiva de grande
alada ao demonstrar que os vnculos de parentesco constituem os suportes de
processos de apropriao e uso da terra ou de ttulos de estatutos - em suma, de
realidades, tanto materiais como imateriais, essenciais para a reproduo da
sociedade; suportes que funcionam como vetores, canais atravs dos quais essas
realidades so transmitidas e herdadas. Meyer Fortes demonstrou, assim, com muita
clareza, como os vnculos de parentesco so constantemente penetrados e investidos

por realidades sociais que, em sua origem e contedo, nada tm a ver com o
parentesco nem com a sexualidade que os vnculos de parentesco so a primeira
instituio a gerar na vida dos indivduos.
Percebe-se imediatamente que formidvel trabalho ideolgico o esprito
humano obrigado a realizar para conseguir que as representaes do sangue, da
carne, dos ossos ou do esperma assumam duas funes complementares,
indispensveis ao exerccio do parentesco e ao mesmo tempo reproduo das
realidades sociais, econmicas, polticas e religiosas que o investem a partir de dentro.
De um lado preciso legitimar a excluso de numerosos parentes, prximos e/ou
afastados, do processo de transmisso dessas realidades, e de outro preciso
legitimar a forma como aqueles que as herdam devem utiliz-las para estarem
habilitados a transmiti-Ias, por sua vez, queles dentre seus descendentes eleitos
segundo o mesmo princpio de descendncia.
A idia bsica que os indivduos s tm acesso a tais realidades caso se
encontrem no caminho de parentesco que d direito a elas. Levando mais longe a
sugesto de Meyer Fortes eu diria que, em toda sociedade, no funcionamento dos
vnculos de parentesco, presenciamos a uma dupla metamorfose: de um lado
realidades econmicas, polticas ou outras, que no tm muito a ver com parentesco e
menos ainda com sexualidade, metamorfoseiam-se em aspectos, em atributos de
certos vnculos de parentesco (pelos homens ou pelas mulheres, etc.). Mas o
processo no se interrompe a, pois uma segunda metamorfose vem juntar-se a essa
primeira, visto que tudo o que diz respeito a parentesco marca os indivduos segundo
seu sexo e sua idade, metamorfoseando-se, portanto, em atributos de seu corpo, de
sua pessoa.
Portanto, ao enfatizar antes de mais nada a distino entre filiao e
descendncia, Fortes abriu amplas perspectivas. S que em sua abordagem a aliana

e o casamento pareciam reduzir-se a um aspecto secundrio do parentesco, a servio

da reproduo dos grupos de descendncia.
Lvi-Strauss posicionou-se no ponto de vista oposto. Em sua reflexo no se
encontra qualquer considerao terica sobre a descendncia. A seus olhos os
sistemas podem ser patri - ou matrilineares, mas sua estrutura profunda continua
sendo a mesma, embora ele prprio tenha chamado a ateno para o fato de que um
sistema matrilinear no a imagem inversa, espelhada, de um sistema patrilinear.
Ademais, a respeito dos vnculos entre poltica e parentesco, Lvi-Strauss limitou-se a
algumas observaes. Destacou - mas no era o primeiro nem o nico - o fato de que
os sistemas matrilineares de regime desarmnico, ou seja, em que a residncia depois
do casamento virilocal, colocam um problema para o exerccio do poder masculino e
para o controle pelos homens de suas irms e sobrinhos e sobrinhas uterinos, que,
mesmo sendo seus futuros herdeiros, residem com o cl do pai. Lvi-Strauss sugeriu
ainda que as estruturas do intercmbio generalizado implicam a superioridade dos
fornecedores de mulheres sobre os que as recebem, e podem coadunar-se com
sociedades aristocrticas e estratificadas e mesmo favorecer seu surgimento.
O aspecto principal do parentesco para Lvi-Strauss, porm, no esse, e sim,
como dissemos, a idia de que o parentesco intercmbio, intercmbio esse que
decorre da proibio do incesto e assume a forma de intercmbio das mulheres entre
os homens e pelos homens. Debrucemos-nos alguns instantes sobre essa tese, que
fez correr muita tinta. Sem questionar-nos por enquanto a respeito dos fundamentos
da proibio do incesto, eu gostaria de mostrar como Lvi-Strauss forou as coisas em
sua anlise.
Porque evidentemente a proibio do incesto abre simultaneamente trs
possibilidades: ou os homens trocam as mulheres entre si, o que pressupe que os
homens dominam as mulheres na sociedade; ou as mulheres trocam os homens entre

si, o que pressupe que elas exercem um papel de predomnio na sociedade; ou os

grupos de parentesco trocam homens e mulheres entre si, o que no significa, a priori,
predomnio de um sexo sobre o outro. Claro, Lvi-Strauss no ignora a existncia
dessas trs possibilidades, porm ele s considera uma delas: a troca das mulheres
pelos homens, considerando as duas outras "iluses que a humanidade gostaria de
alimentar sobre si mesma". Para ele, portanto, o predomnio masculino um fato
trans-histrico, de certa forma natural, que surgiu com a emergncia da capacidade do
homem de utilizar smbolos e estabelecer culturas. Lvi-Strauss afirma, em Estruturas
elementares do parentesco: "A emergncia do pensamento simblico devia exigir que
as mulheres, como as palavras, fossem coisas intercambiveis".
Que ningum nos entenda mal. No negamos que o predomnio masculino
exista, mas no acreditamos - contrariamente a Lvi-Strauss e Franoise Hritier - que
esse seja um princpio constitutivo do parentesco. Para provar que o predomnio
masculino no pertence ao fundo indestrutvel do parentesco, basta oferecer um
contra-exemplo. Ora, no preciso ir muito longe para encontrar um. No temos mais
que constatar qual a prtica de casamento adotada no seio de numerosas camadas
das sociedades europias e americanas, onde se vem irmos e irms deixarem suas
famlias e estabelecerem-se com seus cnjuges sem que uns ou outras tenham
trocado os demais com quem quer que seja. Temos a, portanto - embora o
predomnio masculino exista na Europa em todos os tipos de reas da vida social
-,uma prtica, a do casamento, em que, em inmeros casos, esse predomnio no
intervem ou j no intervem, e em que a noo de intercmbio das mulheres no se
aplica. E isso no quer dizer que o predomnio masculino no exista em seguida, na
vida familiar.
No plano dos fatos, portanto, a frmula "o parentesco se baseia no intercmbio
das mulheres pelos homens" no tem o alcance universal que lhe atribui Lvi-Strauss.
Por um lado porque, como acabamos de demonstrar, em muitas sociedades,

principalmente nas cognticas, vem-se homens e mulheres deixar suas famlias para
casar sem que se possa dizer que uns ou umas trocam os demais. So famlias que
trocam seus membros, no um sexo que troca o outro. Por outro lado, porque tambm
conhecemos exemplos de sociedades matrilineares e matrilocais ounde os homens
que circulam entre as mulheres por ocasio de seu casamento (os Tetum de Timor, os
Rhades do Vietn, os Nagovisi das ilhas Salomo, etc.).
Mas a crtica a Lvi-Strauss no se limita ao fato de que sua hiptese no tem
o alcance universal que ele lhe atribui. Porque preciso ir mais longe, at os
fundamentos dessa teoria. Eles esto no artigo publicado por Lvi-Strauss em 1956
intitulado The Farmily. Lvi-Strauss, retomando a frmula de Tylor j utilizada por
Freud em 1909 em Totem e Tabu, explica-nos nesse artigo que a humanidade
primitiva, para libertar-se da luta selvagem pela existncia, viu-se diante da
necessidade de fazer uma escolha simples: either marrying out or being killed
out. Lvi-Strauss tem uma viso da humanidade primitiva como formada por famlias
biologicamente isoladas, dominadas por machos, esmagadas pelo medo e a
ignorncia, que se teriam obrigado conscientemente ajuda mtua intercambiando
entre si suas mulheres. Desse contrato social teria nascido o que ele denomina "uma
sociedade humana autntica sobre a base artificial dos vnculos de aliana".
interessante observar, alis, que nessa viso de nossas origens a famlia existe mas a
sociedade no, e que a famlia se perpetua por si mesma, portanto praticando vnculos
sexuais incestuosos entre seus membros. Ao instituir a proibio do incesto a
humanidade primitiva teria inventado a sociedade, opondo a cultura natureza.
Mesmo que hoje parea provvel que nossos ancestrais no vivessem cm
famlias isoladas, mas em bandos com muitos machos e muitas fmeas controlando
um territrio determinado, imagem das mais complexas sociedades de primatas,
como a dos chimpanzs, por exemplo, o problema no esse. No fica claro como o
homem teria podido ser levado a inventar a sociedade para pr limites a sua "luta

selvagem pela existncia". Viver em sociedade no decorre de um contrato. Esse o

modo de existncia caracterstico de nossa espcie, bem como de outras espcies
animais, e um efeito da evoluo da natureza. Dentre todas as espcies, porm, o
homem o nico capaz no s de viver em sociedade como de transformar a
sociedade onde vive, ou seja, de produzir sociedade para viver. Em lugar de acreditar,
como Lvi-Strauss, que os homens viviam em famlias isoladas e incestuosas e foram
compelidos a inventar a sociedade proibindo-se o incesto e obrigando-se ao
intercmbio das mulheres, parto do fato de que a humanidade j vivia em sociedade e
que alguma coisa aconteceu que obrigou o homem a intervir sobre sua
sexualidade para geri-la socialmente. Que poderia ter obrigado a humanidade a
intervir sobre sua prpria sexualidade no decurso de sua evoluo biolgica e social?
Um aspecto da evoluo do homem que podia representar uma ameaa para a
reproduo da sociedade humana. Esse aspecto, para mim, est na emergncia da
possibilidade, para a raa humana, de estabelecer um comrcio sexual no mais
submetido ao ritmo sazonal e s imposies da natureza; no surgimento de uma
sexualidade generalizada, que se seguiu ao desaparecimento do cio na fmea
humana. Ora, sabemos que nas sociedades dos primatas a sexualidade fonte de
tenses e competio e que os momentos em que as fmeas esto no cio so
momentos em que essas tenses, essa competio, esto mais fortes, contrapondose durante algum tempo cooperao entre os membros do bando. O aparecimento
dessa sexualidade generalizada ocorreu no seio de uma espcie que se caracterizava
igualmente pela durao da maturao dos filhos - a mais prolongada maturao de
todas as espcies de primatas. Ora, essa maturao tardia provoca a presena, nos
grupos familiares, de jovens que no momento da puberdade tambm podem comear
a participar do jogo da sexualidade generalizada.
nessa perspectiva que formulamos a hiptese de que a sexualidade humana,
cerebralizada e no mais atrelada a perodos sazonais de cio, transformou-se em

fonte permanente de conflitos potenciais no seio de uma comunidade, entrando em

conflito com as necessidades da ampliao da cooperao material e social entre os
humanos atestadas pelas ltimas etapas da formao do Homo Sapiens e
possibilitadas

pelo

desenvolvimento

de

suas

capacidades

de

abstrao

simbolizao. Pode-se muito bem imaginar que toda vez que grupos humanos
atingiam esse estgio do desenvolvimento biolgico e social, a mesma situao se
apresentasse, exigindo a interveno consciente dos homens para regulamentar uma
sexualidade "des-naturada", de forma que essa sexualidade no representasse uma
ameaa para a reproduo da sociedade e sesubordinasse a ela. Nessa perspectiva,
a proibio do incesto estaria ligada desde o incio no apenas ao parentesco como ao
processo de produo-reproduo da sociedade. Desde a origem ela teria
ultrapassado 0campo do parentesco e resumido em si toda a humana condio
contida na frmula que o homem no vive apenas em sociedade, mas produz
sociedade para viver.
Assim, teria sido preciso sacrificar alguma coisa da sexualidade humana, ou
seja, amputar e reprimir alguma coisa que diz respeito ao desejo e relao com
o outro, seja ele do mesmo sexo ou do outro, para que a vida social pudesse continuar
existindo. Mas, visto que o homem pde intervir sobre sua prpria sexualidade para
subordin-la reproduo da sociedade, j no era a mesma sociedade que era
reproduzida, mas uma outra, onde o homem tornara-se co-autor, ao lado da natureza,
de seu prprio desenvolvimento. A proibio do incesto, a meus olhos, no teve como
razo de ser criar a sociedade ou criar o parentesco. Sua conseqncia, porm, foi
provocar o surgimento de vnculos sociais de um novo tipo, que se interpuseram entre
os indivduos e suas famlias de origem e a sociedade como um todo, como totalidade
que se reproduz atravs da reproduo das famlias e alm delas. Esses vnculos
sociais novos so os vnculos de parentesco que apresentam, portanto, a

particularidade de ter uma origem puramente social e controlar socialmente o processo

biolgico da reproduo da vida.
Deste ponto em diante samos do campo da antropologia. Estamos em um
lugar para onde convergem dados etnolgicos, dados etolgicos e consideraes
crticas sobre os conceitos (o de contrato social, por exemplo) utilizados pelas cincias
sociais e a filosofia. Certamente no irei negar que as hipteses que defendo para dar
um sentido a isso tudo resultam igualmente de um procedimento terico especulativo.
Elas tm a vantagem, apenas, de nos levar a fazer a economia de idias que so
evidncias no Ocidente, ou seja, que a famlia precedeu a sociedade, que a sociedade
se apia sobre um contrato, etc.
Iremos concluir esta rpida resenha das pesquisas sobre parentesco evocando
um ltimo ponto que igualmente objeto de grandes debates e cuja interpretao
difcil. Os sistemas de parentesco evoluem? Em caso positivo, o que os leva a faz-lo
e quais as conseqncias disso? Inicialmente preciso entrar em acordo sobre o que
denominamos "sistemas de parentesco". Sistemas de parentesco so, inicialmente,
conjuntos de relaes sociais designados por termos, portanto por terminologias de
parentesco. Ora, de Morgan em diante e a partir das classificaes realizadas por
Rivers, Murdock, Lounsbury, etc., constata-se que as centenas de terminologias de
parentesco recolhidas pelos antroplogos em suas pesquisas de campo so,
fundamentalmente, variaes ou combinaes de sete grandes tipos de terminologias,
que se distinguem umas das outras conforme se faa ou deixe de fazer uma distino
entre primos germanos, primos paralelos e primos cruzados e conforme o parentesco
em linha direta seja ou no distinguido do parentesco em linhas colaterais, etc. Esses
sete tipos reconstitudos foram batizados Havaiano, Esquim, Dravdico, Iroqus,
Sudans, Crow e Omaha, com estes dois ltimos apresentando-se como
transformaes do tipo Iroqus. (Os sistemas de parentesco europeus derivam do tipo
Esquim.) A distino entre Dravdico e Iroqus feita por Radcliffe-Brown impe-se

hoje, depois das anlises de Dumont, Trautman e muitos outros. Esses dois tipos de
sistemas distinguem-se por uma maneira diferente de definir os parentes paralelos e
os cruzados e pelo fato de que tal distino conservada ao longo de diversas
geraes no caso dos sistemas dravdicos.
Por outro lado, vimos que h um nmero limitado de frmulas de
descendncia. Esta pode ser unilinear, bilinear ou no-linear. No primeiro caso pode
ser patrilinear ou matrilinear; no segundo pode ocasionar combinaes paralelas ou
cruzadas; no terceiro estamos diante de sistemas cognticos.
Desse modo confirmam-se as primeiras descobertas de Morgan. O quadro dos
sistemas de parentesco , sem dvida, muito mais complexo hoje, mas ele sempre se
reduz a um nmero finito e muito limitado de tipos e princpios de base - e isso apesar
da grande diversidade dos sistemas observados no campo. No h dvida de que h
menos diversidade entre os sistemas de parentesco que entre os sistemas
econmicos ou polticos e, obviamente, que entre os sistemas filosficos e religiosos.
O fato que o nmero dos tipos de parentesco seja assim limitado interpela todas as
cincias sociais e sugere ao pensamento terico que deve haver alguma razo para a
existncia dessas combinaes, bem como para o fato de que a histria humana no
nos apresenta um nmero infinito delas.
Eis-nos novamente diante de grandes questes especulativas. Existe uma
correlao entre um ou outro desses sete tipos de terminologias e um ou outro dos
princpios de descendncia? Tudo o que se pode dizer hoje que foi constatado que
os sistemas havaianos e esquims so, em geral, coognticos; que os sistemas
dravdicos, iroqueses e sudaneses so, freqentemente, patrilineares ou matrilineares,
mas que s vezes tambm podem ser - como os sistemas dravdicos da Amaznia marcadamente cognticos. Finalmente, as duas transformaes - os Crow e os
Omaha - tendem a dividir-se entre matrilineares (Crow) e patrilineares (Omaha).

Quanto aos sistemas australianos, que tm um aspecto dravdico, de modo geral no

possvel consider-los unilineares ou bilineares, visto que acionam simultaneamente
um princpio de descendncia pelos homens e um princpio de descendncia pelas
mulheres, engendrando ciclos masculinos e femininos ritmados de acordo com
diferentes temporalidades. O parentesco diferenciado em um e outro sexo,
apresentando

uma

estrutura

totalmente

oposta

aos

sistemas

cognticos

indiferenciados que encontramos na Indonsia ou na Polinsia.

Sempre se coloca a questo de descobrir os fatores que levaram ou levam a
escolher um princpio patrilinear ou matrilinear de descendncia ou um princpio
cogntico. As pesquisas nessa rea no chegaram a concluso alguma. Houve quem
formulasse a hiptese de que os sistemas matrilineares corresponderiam a sociedades
apoiadas sobre uma agricultura extensiva, em que as mulheres desempenham um
papel muito importante e utilizam uma tecnologia simples, o basto de escavar, por
exemplo, que tambm uma ferramenta utilizada na colheita. Davam-se como
exemplo as sociedades pertencentes quilo que denominamos cinturo matrilinear da
frica ou s zonas matrilineares dos indgenas da Amrica do Norte. No mesmo nvel
de tecnologia, porm, e apoiados nos mesmos sistemas hortcolas, encontra-se igual
nmero de sistemas patrilineares ou cognticos. Chamou-se a ateno, igualmente,
para o fato de que as sociedades que tm como base uma economia pastoral
nmade, em que os homens desempenham o papel principal na criao e proteo do
rebanho, so todos patrilineares, com exceo, talvez, dos Tuaregs, cujo sistema
poltico tem caractersticas matrilineares. No fomos alm dessas constataes,
porm, e ningum ainda conseguiu evidenciar os mecanismos que engendrariam tais
correlaes.
Do mesmo modo, muitas vezes colocamos-nos a questo de saber se os
sistemas de parentesco evoluem e se h entre eles relaes de certo modo
"genealgicas",

ou

seja,

se

suas

caractersticas

determinam

que

certas

transformaes de um tipo de sistema engendrem um outro tipo de sistema j

repertoriado. Fizeramse diversas tentativas tericas muito interessantes, de construir
uma rvore genalgica de todos os sistemas conhecidos, por exemplo a de Scheffler,
apoiando-se na anlise componencial, ou a de Nick Allen e outros, utilizando uma
abordagem matemtica. Isso nos oferece a oportunidade de esclarecer que h muito a
antropologia utiliza a matemtica e a lingstica para tratar de parentesco e que os
resultados disso no so estreis nem inteis, independentemente do que se tenha
dito a respeito. As terminologias de parentesco so, antes de mais nada, conjuntos de
palavras em uma lngua para designar determinadas relaes sociais caractersticas
de uma sociedade. normal que a lingstica possa esclarecer as regras de
construo desses conjuntos terminolgicos. E como esses termos designam relaes
engendradas por princpios de descendncia e aliana que tm sua lgica prpria,
igualmente normal que uma anlise matemtica das terminologias de parentesco faa
aparecer

arquitetura

abstrata

desses

conjuntos

de

relaes

socialmente

privilegiadas, bem como suas condies de reproduo, levando-se em conta as

presses internas que as definem. A partir das anlises de Courrge, Weil e Guilbaud
suscitadas por Lvi-Strauss, assistiu-se a um desenvolvimento importante dos estudos
matemticos e lgicos do parentesco atravs dos trabalhos de Romney, Boyd,
Ballonof, White, Jorion, Demeur, Tjon Sie Fat, etc., sem esquecer os do matemtico
chins de Taiwan, Liu.
A meu ver, a tentativa mais interessante de construo de uma rvore
genealgica que ilustre as transformaes possveis dos sistemas de parentesco a
de Nick Allen, de Oxford. Segundo sua hiptese, possvel engendrar todos os tipos
de sistema a partir de sistemas de tipo australiano e, eliminando progressivamente
diversas caractersticas desses sistemas, iriam engendrar-se, por exemplo, os
sistemas dravdicos, depois os sistemas iroqueses, etc. O percurso iria de sistemas
completamente fechados, em que o tempo anulado porque se dobra sobre si mesmo

e volta a zero a cada duas ou trs geraes (existncia de sistemas com geraes
alternas), a sistemas cada vez mais abertos, em que as relaes de parentesco no
so co-extensivas a toda a sociedade, em que os grupos de descendncia se reduzem
parentela prxima de um ego e onde os indivduos casados pelo grupo no so
determinados antecipadamente no interior do sistema, portanto sistemas em que a
aliana totalmente aberta, exceto no que diz respeito s poucas relaes vetadas
pela proibio do incesto. No final dessa evoluo chega-se, assim, a sistemas
cognticos como os que encontramos nos Esquims, ou na Europa, ou em Bornu.
Allen no apresenta essa evoluo como necessria, mas como lgica e possvel. Por
outro lado ele deixa em aberto a questo da possibilidade de transformaes
reversveis, s que no fornece praticamente exemplo algum.
Seja como for, fato que os vnculos de parentesco mudam e os sistemas
evoluem- e isso por inmeras razes. Mas o resultado da evoluo de um sistema de
parentesco sempre o aparecimento de um outro sistema de parentesco que se
revela uma variante de um tipo j inventoriado. Um sistema matrilinear torna-se
bilinear, um sistema cogntico torna-se cada vez mais patrilinear ou o oposto, e nesse
nvel do jogo das regras de descendncia conhecem-se exemplos de transformaes
de um sistema em outro.
O que se constata cada vez mais freqentemente, porm, que um sistema de
parentesco pode sobreviver a imensas alteraes sociais e conseguir coexistir durante
sculos - ao preo de remanejamentos internos - com estruturas econmicas e
polticas muito diversas, que se sucedem durante um longo perodo. A acreditar-se em
Jack Goody, h sculos quase todos os sistemas de parentesco europeus so
cognticos com uma inflexo patrilinear. Eles se adaptaram ao surgimento e ao
desenvolvimento do feudalismo, depois ao surgimento e ao desenvolvimento do
capitalismo com seus fenmenos macios de industrializao e urbanizao e de
individualismo econmico e social.

No esqueamos que a tentativa de Nick Allen de atrelar uns aos outros os

tipos de sistema de parentesco engendrando-os uns dos outros atravs de
transformaes estruturais sucessivas guarda uma certa semelhana com a forma
como Lvi-Strauss classificou todos os sistemas de parentesco em funo de graus de
complexidade da aliana.
Lvi-Strauss distingue os sistemas elementares, em que as regras da aliana
so positivas e em que o intercmbio pode ser praticado sej a de forma recproca,
direta, mas restrita, seja de forma no recproca mas generalizada. Ele aponta como
"semi-complexos" os sistemas em que o cnjuge j no determinado pelo sistema,
podendo ser escolhido no importa onde, excetuados uns poucos grupos de
descendncia que so proibidos. Por exemplo os do pai, da me do pai, da me, da
me da me, como no caso de certos sistemas omaha. Os sistemas complexos teriam
incio quando as regras negativas da aliana passassem a dizer respeito unicamente
aos indivduos ligados a ego pelos poucos graus de parentesco atingidos por
interdies de casamento em decorrncia da proibio do incesto.
Lvi-Strauss sempre se negou a apresentar essa tipologia como a expresso
de uma lei de evoluo; sobretudo, j amais procurou associar a existncia desses
sistemas de sistemas econmicos e sociais particulares nem a pocas especficas
da histria. Nesse ponto ele tem razo, mas alguns termos que utiliza prestam-se a
uma grande confuso. Na Frana, pelo menos, muitos historiadores e etnlogos
tendem a associar "sociedades complexas" de tipo ocidental e "estruturas complexas"
de parentesco. Muitos esperam que um belo dia algum antroplogo descubra a chave
ainda escondida do jogo das alianas matrimoniais no seio das estruturas complexas e
venha esclarecer as toneladas de arquivos onde ficaram registradas ao longo dos
sculos as prticas matrimoniais dos camponeses, da burguesia e da nobreza.

A meu ver essa expectativa completamente ilusria e a expresso "estruturas

complexas" parece-me inadequada. Para que uma estrutura seja complexa preciso
que os axiomas e princpios que a engendram tambm sejam complexos. Ora, os
sistemas europeus de parentesco so cognticos e muito simples. Dentro dessa
perspectiva axiomtica, para mim s so complexos os sistemas que Lvi-Strauss
chamou "elementares". Porque na realidade o que complexo na Europa no o
parentesco, mas as estratgias matrimoniais, determinadas por outros princpios que
no o parentesco, propondo-se como meta, atravs de uma sucesso de casamentos,
preservar um determinado estatuto econmico e poltico no seio de uma comunidade
local ou regional ou adquirir uma nova, geralmente mais elevada.
Finalmente, todas essas anlises convergem sempre para a mesma grande
questo: existem relaes de causalidade? Simplificando: h uma correspondncia
entre este e aquele sistema de parentesco e este ou aquele sistema econmico e
social, entre este modo social de reproduo da vida e aquele modo social de
produo dos meios materiais de existncia e de riquezas? este o ponto onde
tomam corpo e se defrontam grandes teorias - a de Marx, a de Max Weber, etc.
A propsito de Marx e de sua hiptese de que as condies sociais e materiais
da produo, o econmico no sentido amplo, seriam o fundamento geral da vida social
e a causa primeira de sua evoluo, direi que os trabalhos dos antroplogos, para citar
unicamente essa cincia social, obrigam-nos a constatar que no se v qualquer
correlao direta e necessria entre este modo de produo e aquele modo de
reproduo. Alis, poderamos fazer a mesma coisa a respeito da religio,
demonstrando que o cristianismo, cujos dogmas originrios se cristalizaram h mais
de dois mil anos no Oriente Prximo, viu-se em seguida associado ao
desenvolvimento do feudalismo, depois do capitalismo - com os quais, evidentemente,
nada tinha a ver, fosse em suas origens fosse em seus dogmas, precedendo um deles
por mais de dez sculos e o outro por mais de dezesseis. Mas essa religio, ao

associar-se a tais sistemas sociais, foi levada a co-evoluir com eles e a mudar muitas
vezes seno seus dogmas, pelo menos a maneira "ortodoxa" de interpret-los e deles
extrair conseqncias para a organizao da Igreja e a atuao no mundo.
Porm, mesmo que isso se aplique aos vnculos do parentesco ou da religio
com a economia, ser que isso significa que a histria puro acaso e que tudo deve
ser jogado na lata de lixo do pensamento de Marx?
No acredito, pois sempre preciso que expliquemos por que as sociedades
mudam de princpios de organizao, por que elas surgem, por que desaparecem, por
que existe histria. A histria nada explica porque ela mesma ainda no foi explicada.
Alis, o problema no a mudana social, visto que sempre preciso mudar
um pouco para poder-se reproduzir mais ou menos o que se . O problema no a
mudana da sociedade, mas a mudana desociedade. Ora, parece que ficou
praticamente demonstrado que as principais razes e foras que determinam uma
mudana de sociedade no esto nem do lado da arte nem do lado dos laos de
parentesco - nem mesmo, talvez, do lado da religio, embora as grandes religies
universais tenham desempenhado e ainda desempenhem um papel muito importante
na evoluo de certas sociedades. Tais foras existem e me do a impresso de terem
suas nascentes em dois campos da prtica social que mantm entre si laos de
afinidade estrutural que so mais que a conseqncia de um processo de adaptao
recproca: as atividades voltadas para a produo dos meios de subsistncia e das
riquezas materiais e aquelas voltadas para o governo da sociedade e o controle dos
homens. O que pereceu definitivamente hoje em dia do pensamento de Marx a
metfora que descreve a sociedade como o empilhamento de uma infra-estrutura
econmica e de uma srie de superestruturas, em cujo topo estaria empoleirado o
pensamento e suas idias, as ideologias, ou seja, Marx revisto por Althusser.

Porque uma sociedade no tem alto nem baixo; quando procuramos causas
"primeiras" estamos simplesmente tentando determinar, dentre as atividades
humanas, quais tm mais peso no processo de produo-reproduo dessa
sociedade. Isso no significa absolutamente que estas ltimas sejam a causa da
existncia das outras atividades. Os laos de parentesco, por exemplo, tm seu
fundamento prprio, que diz respeito em ltima instncia fabricao e apropriao
socialmente legtima dos filhos. A sociedade tem muitos fundamentos, no apenas um.
Isso no significa, porm, que em sua reproduo tudo tenha o mesmo peso.
Finalmente, para analisar processos complexos como a transio de um sistema
social para outro, aparentemente no se trata de recorrer a uma causa, mas sim a um
par de foras - as foras que se associam s formas de produo e s formas de
poder.
Eis-nos chegados ao trmino deste percurso. Ao optar por fazer uma avaliao
em grandes pinceladas dos procedimentos e resultados da antropologia limitando-nos
ao campo - clssico, verdade - dos trabalhos sobre o parentesco, temos a impresso
de ter abordado todos os grandes problemas epistemolgicos com que se defrontam
as cincias sociais e de ter demonstrado como a antropologia conseguiu realizar uma
verdadeira descentralizao no que diz respeito ao universo cultural ocidental, onde
nasceu e onde continua, em ampla medida, a desenvolver-se. Teremos compreendido
que a antropologia vai bem; que ela enfrenta as crises que enfrentam todas as
cincias sociais e que est convocada a desempenhar, por um bom tempo ainda, um
papel indispensvel.
Que devemos fazer?
A antropologia apresenta o interesse de oferecer-nos informaes sobre um
grande nmero de modos de vida e de pensamentos que hoje continuam coexistindo
na superfcie de nosso planeta. E tem a vantagem, ainda, de oferecer-nos seus dados,

de certo modo, em duas verses. De um lado, nas mltiplas lnguas faladas nessas
sociedades, portanto a partir de mltiplos universos culturais; de outro lado em uma
lngua analtica, abstrata, que deve constantemente submeter-se a uma vigilncia
crtica, ou, em outras palavras, a uma autodestruio purificadora, de tal modo ela se
mantm prxima das concepes etnocntricas que o Ocidente tem sobre si mesmo e
sobre os outros.
Sem dvida, hoje o contexto da antropologia j no o mesmo de seu
nascimento - ou melhor, de seus nascimentos. A poca das grandes descobertas e
das viagens para a Amrica chegou ao fim. Os grandes imprios coloniais
desapareceram, embora tenham deixado fortes marcas nas sociedades da frica, da
sia e da Amrica. Nossa poca, sabemos, vai ser a de uma nova expanso do
sistema nascido no Ocidente no sculo XVI, o sistema capitalista, associado ou no a
regimes polticos de democracia parlamentar. A originalidade de nossa poca decorre
ainda do fato de que hoje, paradoxalmente, a ocidentalizao do mundo est, em
parte, entre as mos do Oriente, do Japo - que jamais foi colnia europia - e dos
quatro drages que o imitam e com ele rivalizam.
Um outro futuro est se abrindo, o da eventual unificao poltica, econmica e
cultural de uma Europa dividida em duas h cinqenta anos, mas que jamais havia
sido unificada antes, sob imprio algum. E possvel que assistamos passagem de
um socialismo totalitrio para um capitalismo selvagem que dever fazer frente a todos
os problemas acumulados desde bem antes deste sculo, mas negados ou reprimidos
no decorrer deste sculo - problemas tnicos, problemas de identidade nacional, etc.
Por outro lado, o novo impulso adquirido por grandes religies como o
islamismo, inesperado e mal compreendido no Ocidente, em parte devido s formas
integristas que assume, e o surgimento no prprio Ocidente de novas formas de vida e

de comunidades espirituais, esto a solicitar as anlises da antropologia e da

sociologia que, nessas questes, no podem prescindir das luzes da histria.
Finalmente, outro campo igualmente fundamental, em cuja explorao a
antropologia desempenha um grande papel: o das relaes homens-mulheres, das
formas de poder, das formas de depreciao - ou seja, de opresso - implcitas a tais
relaes e que no dizem respeito apenas s relaes entre os sexos, mas tambm
s relaes entre as geraes, entre os jovens e os velhos. Porque no basta aprovar
uma lei que afirme ou enuncie o princpio da igualdade entre o homem e a mulher para
que essa igualdade passe a existir na realidade. E aprovar uma lei nas sociedades
ocidentais, onde o indivduo a referncia suprema, mais fcil que aprov-la em
uma sociedade no ocidental, moldada por outros valores que do mais nfase ao
grupo que ao indivduo.
Irei mais longe, e os senhores ho de permitir que eu afirme que talvez haja
formas de utilizar a Declarao dos Direitos Humanos que passam a ser uma maneira
perversa de denegrir as outras culturas e de subordin-las, antes de aniquillas. Teremos compreendido que, ao tratar de todos esses problemas, a antropologia,
tal como as outras cincias sociais, no pode ser orientada por uma doutrina nica ou
pelo pensamento de um ou dois mestres pensadores. Nada, em minhas afirmaes,
deve levar os senhores a concluir que essa atitude pragmtica e crtica me situa sob a
bandeira do ps-modernismo militante ou me torna advogado de um ecletismo
cmodo. Minha concluso no que tudo se equivale no erro ou na semiverdade
etnocntrica dos feitos da antropologia. A descentralizao do pensamento jamais
uma coisa espontnea; ela fruto de um trabalho e de uma luta e jamais definitiva.
Porque o etnocentrismo renasce diariamente em cada um de ns, visto que cada um
de ns passa o essencial de sua vida seno na sociedade natal, ao menos na
sociedade onde encontrou suas condies de existncia e trabalho. Ora, evidente
que no possvel haver verdadeira cincia das sociedades se os cientistas tomam

uma nica dentre essas sociedades, seja ela qual for, e a declaram seu universo de
referncia.
Rigor crtico, descentralizao sistemtica relativamente a sua prpria cultura,
prudncia e modstia nas concluses: eis, provavelmente, o que resume de maneira
mais simples a tica da prtica cientfica.
Traduo de Helosa Jahn
* Conferncia proferida na 168 reunio nacional da ANPOCS. Caxambu, outubro de
1992.