CENTRO DE ESTUDOS BÚDICOS

Jacareí, SP

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMÂSAMBUDDHASSA

Homenagem a Ele, ao Afortunado, ao Consumado, ao Perfeitamente Iluminado

Prefácio

A Roda da Vida ou Roda do Devir (Bhavacakra), ocupa um lugar importante na arte religiosa
popular tibetana, sendo representada em tamanho gigante nas paredes dos templos (gompa),
usualmente no vestíbulo, bem como, em escala reduzida, em rolos pintados (tibetano: thang-ka).

A Roda da Vida é uma representação do Samsâra (samsara, literalmente: "perambular perpétuo",

ou "ciclo de renascimentos"), e descreve o processo autoperpetuador de delusão e sofrimento: a
causa de todo mal e seus efeitos, espelhados nos fenômenos terrenos exatamente tais quais estão
sendo experimentados por cada homem desde o berço até o túmulo. Quadro após quadro ela nos
lembra que cada um é sempre seu próprio juiz e, sozinho, responsável pelo seu próprio destino.
A Roda é segura por Yama, o Senhor da Morte, que simboliza a inexorabilidade do tempo e do
processo, a inescapabilidade da causa e seu efeito.

A Roda da Vida é dedicada a todos os seres animados que ainda não tenham atingido o estágio
de liberação espiritual (Nirvana). Portanto, ela ilustra de uma maneira popular a essência do
ensinamento budista, as Quatro Nobres Verdades: a existência do sofrimento, sua origem e sua
causa, a cessação do sofrimento e o caminho que leva à cessação do sofrimento. De fato, estão
nela contidos três próximos ensinamentos inter-relacionados: os três básicos fatores mentais
insalutares (ou inábeis); os seis mundos ou existências; e os elos (nidânas) da cadeia duodécupla
da condicionalidade. Adicionalmente, há que se mencionar as duas interpretações coexistentes
da Roda — aceitas por todas as Escolas, exceto a mais recente delas, a Yogâcârin —, como uma
teoria de renascimento e como uma teoria de desordem mental.

Para melhor entendermos o significado simbólico da Roda e para maior clareza quando da
descrição de seus quadros pictóricos, será útil e conveniente que façamos inicialmente, e de
maneira sucinta, uma apresentação daqueles ensinamentos budistas nela contidos.

A – ORIGEM DA RODA E O ENSINAMENTO BUDISTA

A origem da Roda remonta, conforme já mencionado, a um dos ensinamentos
básicos do budismo: as Quatro Nobres Verdades, especificamente às duas
primeiras — a origem do sofrimento e a causa do sofrimento. Ela é inserida na
descrição que Buda faz da maneira de se atingir o estado de Arahat (último
estágio do progresso espiritual), quando o discípulo, tendo passado pelos
estágios de moralidade e concentração, alcança o conhecimento da destruição
dos influxos cármicos, e acaba conhecendo a dor, sua causa, sua cessação, e o
Caminho que conduz à cessação.

1. Os Três Sinais da Existência

O Buda ensina que todas as coisas existentes são marcadas por três
características: (a) impermanência (anicca); (b) insatisfatoriedade ou sofrimento
(dukkha); e (c) insubstancialidade ou "não-eu" (ausência de uma essência
permanente de si próprio) (anattá).

As duas primeiras características são relativamente fáceis de entender, mas a

terceira é, antes, mais difícil Ela é também uma das mais importantes facetas do
ensinamento especificamente budista, e por isso receberá uma consideração
muito cautelosa.

a. Impermanência (anicca)

O termo implica que tudo o que sabemos, tanto no mundo interno quanto no
externo, encontra-se em constante estado de mudança. "Muito antes de a
Química e a Física haverem descoberto a transitoriedade e instabilidade da
matéria/energia, o Buda já se dera conta da impermanência fundamental de
todos os fenômenos — inclusive de tudo aquilo que um homem poderia chamar
de seu "eu"; o corpo e a mente, as sensações, percepções e sentimentos são
instáveis e sujeitos a mudanças."1

As ciências exatas nos ensinam que os objetos, aparentemente sólidos, não são o
que aparentam ser. Os físicos nos contam que a natureza da matéria é
extremamente complexa, sendo ela composta de diminutas partículas em
movimentação violenta, e tendo essas partículas uma realidade apenas relativa.
O mesmo pode ser dito de cada e toda célula em cada e toda coisa viva,
incluindo o homem. Essas células estão constantemente se modificando. A
velocidade de mudança nas células do cérebro e, portanto, da mente não é menos
rápida. De fato, nada no nosso mundo físico ou mental permanece o mesmo por
dois consecutivos instantes. Estabilidade real é uma ilusão, e mesmo a
estabilidade relativa, que parece prevalecer, é, quando muito, um estado
temporário de equilíbrio, passível de ser deslocado a qualquer momento. "O
universo todo está num estado de fluxo, em incessante mudança. Passagem ou
consumação condiciona nova originação, originação leva à mudança e passagem
renovadas. Não há de ser constante, somente vir-a-ser; nada é, tudo acontece. Se
existência fosse um estado permanente de ser, ela não seria vida. Esta incessante
mudança é percebida mais distintamente no nosso próprio curso de vida.
Nascimento, envelhecimento, adoecimento e morte são suas fases." 2, 3

b. Insatisfatoriedade, Sofrimento (dukkha)

A conseqüência para nós do anicca ou impermanência é que, admitamos isto ou

não, padecemos de um sentimento perpétuo de insegurança e frustração. Não
podemos vislumbrar nada que dure indefinidamente. Coisas que gostaríamos de
manter são arrebatadas de nós, ou somos afastados delas antes que possamos
gozá-las. A maioria do tempo não tentamos ver a vida dessa maneira porque isto
é muito enervante. Ansiamos por algum estado de segurança, por satisfação
duradoura, por felicidade, mas isto sempre está fora de alcance, ou está se
mudando no instante que tentamos agarrá-lo. Isto é o sofrimento básico ou
insatisfatoriedade da vida, do qual nenhum de nós está excluído.

Consideremos o fato fundamental de que toda vida é insatisfatória. Obviamente

dor, miséria, mágoa, desespero, infelicidade, tristeza, ansiedade, frustração e
outras numerosas experiências desagradáveis são insatisfatórias. Mas, para se
chegar a uma visão equilibrada, é necessário reconhecer que mesmo
experiências agradáveis são insatisfatórias, porquanto nunca vão completamente
ao encontro das expectativas, e, ademais, elas não duram. Este último ponto é de
grande importância, porque é um axioma do budismo de todas as Escolas de que
"todas as coisas compostas ou combinadas são impermanentes, e tudo que for
impermanente é insatisfatório". O que significam "coisas compostas ou
combinadas"? Significam tudo o que conhecemos na vida — nossos próprios
corpos físicos e mentes, e também os objetos materiais pelos quais labutamos
em nossa sociedade: carros, televisão, equipamento de alta-fidelidade, etc. Elas
incluem também o que na terminologia psicológica se chama de "construções",
isto é, os conceitos, as invenções, as imaginações, as idéias, os princípios nos
quais o mundo ocidental põe tanto valor. Todas as coisas físicas e mentais que
conhecemos na vida levam no final das contas ao dukkha — sofrimento.

Dukkha poderá também ser visto como uma das coisas mais fundamentais
dentro de nós, porque ela parece ser a força motivadora em tudo quanto
fazemos. Qualquer que seja a ação do corpo ou da mente que executemos, nós a
realizamos porque pensamos que nos levará a uma situação mais satisfatória.
Isto é válido para todas as nossas ações, pequenas e grandes. Se coçamos nosso
nariz é para alterar alguma coisa, para aliviar alguma condição que neste instante
não se mostra satisfatória.

Tratamos, até aqui, de conhecer a força motivadora fundamental que está atrás
da mente. Agora abordaremos a maneira pela qual nossas mentes trabalham.
Elas trabalham de acordo com o que nós chamaremos aqui de lei aparente de
causa e efeito, ações e seus resultados. Não estamos aqui preocupados se,
filosoficamente, isso é ou não é verdadeiro. Estamos, sim, preocupados com o
fato de que nós modelamos nossas vidas sobre a suposição de causa e efeito, e
toda a nossa compreensão do mundo é colorida por essa maneira de pensar.
Freqüentemente perguntamos, após algum evento, "por que isto ocorreu?", ou
"qual era a causa disto?", ou "o que fiz para merecer isto?". Todas essas
perguntas são concernentes às ações passadas tendo resultados no presente, mas
nós as fazemos também com relação às ações presentes tendo resultados no
futuro. "Se eu faço isto, aquilo acontecerá". Um jogador de xadrez faz isto o
tempo todo. Todas estas questões são baseadas no desejo de ver o que fez surgir
os resultados no presente, ou na tentativa de predizer o futuro a partir das ações
presentes. O fato de que toda esta atividade, no passado e no futuro, nos
obscurece o aqui e o agora, é omitido ou negligenciado.

Baseado nessa aparente lei de ações e resultados, o Buda ensinou que a origem
ou a causa do dukkha é desejo ou anelo. Tal como um bom médico que, após ter
reconhecido a natureza do mal, diagnostica-lhe a causa, assim Buda define a
origem da dor e sofrimento: "É a sede, que conduz ainda ao renascimento,
acompanhada do apego ao prazer, encontrando o seu prazer aqui e ali, é a sede
do desejo, a sede da existência, a sede da inexistência." (Samyutta Nikâya, V
421).

Mas, se o desejo é a causa do dukkha, qual é a causa do desejo? É o estado de

"não-saber", da "ignorância", que é o pano de fundo impiedoso de tudo que
pensamos e fazemos, se bem que inconscientemente. Uma insatisfatória
condição de sofrimento está fadada a surgir porque nós não entendemos
claramente a maneira pela qual operamos, ou de como a mente está
condicionada a atuar automaticamente em dadas situações. Nós, no Ocidente,
somos ensinados a considerar a aquisição de coisas quase uma virtude. É-nos
ensinado que a ambição é a atitude natural do homem inteligente. Daqui estamos
a um pequeno passo da corrida de ratos. Na maioria dos países ocidentais, os
resultados da nossa ignorância são muito claramente vistos na incidência das
doenças coronárias, apoplexias, colapso mental, colapso nervoso, etc.

Mas, como essa ignorância origina-se? A explicação ortodoxa é que ela surge no
nascimento, como decorrência de uma vida prévia. Como vivíamos num estado
de ignorância naquela vida, nossa mente e consciência nesta presente vida são
coloridas e condicionadas por aquela ignorância, e isto continuará na vida
vindoura e na seguinte, e assim interminavelmente, a não ser que a erradiquemos
agora.

Outra e menos ortodoxa explicação é que, desde o nascimento parentes,

professores, vigários e outros ensinam-nos a sair do nosso estado original de
inocência para sermos "bons e valorosos membros da sociedade". Gradualmente,
no correr de anos de condicionamento, a harmonia com o mundo natural, o
equilíbrio que existe entre todos os objetos naturais, é perdido, e a separação da
Natureza causa um estado de ignorância da real situação que surge. Aquilo que
nós somos treinados a ser obscurece aquilo que de fato somos. A natureza torna-
se "eu", e todas as coisas são vistas através dos "meus" olhos. Qualquer das duas
explicações que se admita, esta terá de ser validada pela própria experiência.
Ignorância poderá ser resumida dizendo-se que nós baseamos nossas ações nas
três suposições erradas de permanência, satisfação e entidade-em-si; quando, de
fato, tudo é impermanente, insatisfatório e carente de qualquer entidade-em-si.
Ao basearmos nossas ações (causas) em suposições erradas, não é surpreendente
que os resultados (efeitos) sejam diferentes daquilo que esperávamos4.

O sofrimento, portanto, está fundado na estrutura real da existência; a isso os

budistas chamam a verdade da causa do sofrimento (a segunda Nobre
Verdade).

Sofrimento (dukkha) é um termo filosófico e abrange tudo que está sujeito ao

ciclo de vir-a-ser e decadência (samsara).

Aqui alguém poderia objetar dizendo que, embora existência não fosse puro
prazer, ela não obstante mantém de reserva suficiente alegria para uma
valorização mais positiva. De fato, o Buda de maneira alguma nega prazeres e
experiências prazerosas. Ao contrário, ele os encara como parte fixa da vida,
pois de outro modo não apareceriam tão sedutores quanto o são. Seus critérios
de julgamento são mais profundos: é da permanência que ele faz seu padrão de
verdadeira felicidade. Toda coisa alegre e querida termina em sofrimento porque
é transitória; é uma falsa felicidade, porquanto ela terá de ser contrabalançada
com tristeza e lágrimas. Quando de sua estadia em Sâvathi, a doadora do
"Mosteiro do Parque Leste", a matrona Visâkhâ, aproximou-se de Gotama numa
hora imprópria e com seus cabelos e roupas molhados (do banho ritual) para
contar-lhe da morte de sua amada neta, ele consolou a mulher lamentosa com
estas palavras: "Aquele que tem uma centena de coisas queridas, Visâkhâ, tem
uma centena de sofrimentos; aquele que tem noventa…, dez…, cinco…, duas…
coisas queridas, tem noventa…, dez…, cinco…, dois sofrimentos. Para aquele
que não tem coisa querida não há sofrimento. Aqueles, eu declaro, são sem
pesar, sem paixão e livres de desespero.

Quaisquer múltiplos pesares, tristezas e sofrimentos que haja neste mundo, estes
surgem em dependência das coisas queridas; eles não surgem quando não há
nada querido". (Udâna, VIII 8)

c. Insubstancialidade, "não-eu" (anattá)

"Esta doutrina budista de insubstancialidade foi e continua a ser um assunto de

muita controvérsia, e portanto deverá ser considerada calmamente. Ela se refere
não somente às pessoas, mas aos animais também. Ela é a chave do ensinamento
de Buda e, uma vez vista com clareza, ela porá o restante em perspectiva.

Fundamentalmente, o ensinamento concernente à anattá significa que todas as

coisas, físicas e mentais, são sem uma essência permanente, contínua de "eu", e
que a idéia que nós temos do "eu" é errônea. Cada momento de cada dia é vivido
como se tivéssemos um "eu", no entanto isto não é o que aparenta ser. O que
então é este "eu" que parece ser real mas o não é? Buda menciona, num dos
discursos, um "eu-adquirido". O eu é adquirido — mas, como?
Behavioristas modernos poderão demonstrar que influências impostas sobre um
animal de tenra idade poderão gerar reações condicionadas automáticas, pelo
resto da vida. Os seres humanos não são diferentes. A virada da cabeça quando
alguém é chamado pelo nome, é uma resposta condicionada automática; assim
são também comer com garfo e faca, beber d um copo, falar, escrever, vestir
roupas, e outras miríades de coisas diárias.

Parece mais provável que o conceito de um eu duradouro e permanente surja

como resultado da faculdade de memória. Consciência é um fenômeno
momentâneo. A lembrança do passado e especulação acerca do futuro não têm
realidade exceto no momento imediato da consciência, que nós chamamos de
presente. Ao tentar compreender anattá será útil considerarmos o que ocorre
quando os liames da memória são quebrados. Um homem sofre acidente que
causa amnésia. Subitamente sua vida de antes do acidente torna-se um vazio, ele
não pode lembrar-se de nada. Consciência como tal, no entanto, não fica
prejudicada. Seria ele agora o mesmo que antes? Onde está o eu que
supostamente existia no período anterior ao acidente? A faculdade da memória
começará imediatamente a reconstruir o conceito do eu, mas, se o homem sofrer
contínuos ataques de amnésia, o senso de continuidade dado pela memória não
teria tempo de se estabelecer, embora a consciência continuasse a existir.

Como é que o dukkha surge desta situação? Em resumo, podemos dizer que
desde a infância estamos sendo constantemente condicionados pelos pais,
parentes, instituições sociais, etc. Existe uma tensão constante entre as ações
naturais que gostaríamos de empreender — mas que nos são proibidas pela
sociedade — e outras impostas pela mesma, mas que não nos permite viver em
plena felicidade. Essa tensão projeta-se na nossa mente e influencia nossa
personalidade. Todos os condicionamentos da infância vão surgir na vida adulta
e são a causa direta do dukkha."4

Finalmente, devemos compreender que falar de um ego, uma alma ou eu, é mera
convenção lingüística e não se refere a uma entidade objetiva. "Verdade" tem
diferentes níveis. Na linguagem convencional, uma pessoa é considerada como
existindo e até ter renascido após a morte, porquanto na vida diária é legítimo
falar do "eu" e de "mim mesmo" da mesma maneira que o físico tem de se
referir aos objetos como "sólidos", ainda sabendo não serem, no último caso,
sólidos. É importante compreender que tais referências são corretas somente em
termos de verdade relativa e não de absoluta.

No budismo a questão de "o que o homem é" é sempre respondida pela

enumeração dos Cinco Agregados (da Existência): Forma ou Matéria, Sensação
ou Sentimento, Percepção, Formação Mental e Consciência, os quais,
combinados, formam a pessoa empírica.

O que é chamado existência individual é na realidade nada mais que um mero

processo destes fenômenos mentais e físicos, em contínuo fluxo, representando
o "indivíduo" em qualquer momento da história de sua vida; em diferentes
estágios dessa história ele exibe diferentes aparências e características que são
auto-evidentes.
Todos estes Cinco Agregados pode-se provar serem impermanentes,
insatisfatórios e sem nenhuma essência de eu. De nenhum deles poderíamos
dizer: "Isto sou eu, isto é meu, isto é eu mesmo". Tampouco há qualquer
entidade-ego fora deles5. Indagado por um monge se qualquer um dos agregados
é permanente, o Buda responde: "Não há, bikxu, corpo qualquer que seja
permanente, fixo, duradouro, não sujeito à lei da decomposição e eternamente
permanecendo o mesmo.

Não há, bikxu, sensação qualquer…, percepção qualquer…, fenômeno mental

qualquer…, consciência qualquer que seja permanente, fixa, duradoura, não
sujeita à lei da decomposição e eternamente a mesma." (Samyutta Nikâya, III
22.97).

Morte, a desintegração destes Agregados, não libera uma alma.

2. Renascimento e Carma

A transitoriedade da existência seria bem acolhida se o sofrimento cessasse com

o advento da morte. No entanto, este não é o caso. Desejo, ódio e ignorância não
permitem a aniquilação do homem na morte; antes, efetuam seu renascimento.
Enquanto não tiver ele realizado em si próprio a consumação destes
definhamentos, ele fica perambulando no samsara.

Dado que o budismo rejeita a existência de uma alma, seria errado falar de uma
transmigração de alma. O que o budismo ensina, isto sim, é renascimento.
"Imagine uma mesa de bilhar com as três bolas. Quando se impele a primeira
bola, o impulso cinético é transferido à segunda e daquela à terceira, sem que
qualquer coisa material venha a ser transmitida da primeira à terceira bola.
Similarmente, cada forma de existência condiciona a subseqüente, que é então
considerada como seu renascimento. No entanto, nenhuma alma transmigra
através da corrente de renascimentos. Entre pessoa "A" e seu renascimento "B"
não há, nem mesmo parcialmente, identidade, mas sim uma relação de
Originação Condicionada e dependência. A pessoa "B" é contingente da
pessoa "A", nada mais."2

No budismo, o pensar em termos de substâncias é substituído pelo pensamento

em termos de condicionalidade, expresso na fórmula da Originação
Condicionada (paticcasamuppâda). Diz-se que a Cadeia de Originação tem um
número determinado de elos (nidânas), e cada elo surge tendo o anterior como
precondição. O esquema com doze "elos" é considerado como a forma
estereotipada que ela assumiu finalmente. No Cânone Páli existem diversas
outras variantes mais curtas.

A forma clássica na qual a fórmula é melhor conhecida aparece, entre outras, no

Samyutta Nikâya II 1, que diz:

"Condicionadas pela ignorância surgem as atividades intencionais; condicionada pelas atividades

intencionais, a consciência; condicionados pela consciência, o nome-forma (mente e matéria);
condicionados pelo nome e forma, os sentidos; condicionado pelos sentidos, o contato;
condicionada pelo contato, a sensação (sentimento); condicionado pela sensação, o desejo;
condicionado pelo desejo, o apego; condicionado pelo apego, o devir; condicionado pelo devir, o
nascimento; condicionados pelo nascimento surgem a velhice e morte, pesar, lamentação,
sofrimento, tristeza e desespero. Tal é o surgimento desta inteira massa de males.

[…] pela cessação da ignorância ocorre o cessar das atividades intencionais; pela cessação das
atividades intencionais, o cessar da consciência; … pela cessação do nascimento cessam a
velhice e morte, o pesar, a lamentação, o sofrimento, a tristeza, e o desespero. Tal é a cessação
desta inteira massa de males".

"O próprio nome originação condicionada indica como é que a relação entre os
elos da cadeia devem ser entendidos. Esta não é dependência causal porquanto
causa é o termo técnico para uma causa que por si só, sem nenhum fator
assistente, produz um efeito. A dependência dos elos, conforme já foi
mencionado acima, é mais de condicionamento, porque cada elo é um conditio,
isto é, uma condição ao lado de outras para os elos sucessivos virem à tona."2

A originação condicionada é somente um processo cíclico de vida e morte; não é

a teoria de que a evolução do mundo procede da matéria primordial. Trata das
causas do nascimento e da morte, e não cogita, em absoluto, em mostrar qual a
origem da vida. Ela vem, portanto, elucidar a seqüência dos renascimentos que
excedem a pessoa singular. Seus doze elos cobrem três existências de
renascimento e incluem três vezes a série dos Cinco Agregados. Também "… os
doze elos do paticcasamuppâda se aplicam, quer consideremos um único
momento da vida, quer o tempo de vida inteiro." Esta doutrina "[…] é um dos
ensinamentos mais sutis das escrituras mundiais; o próprio Buda afirmava:
profundo de fato é este ensinamento do paticcasamuppâda[…] Quem não
compreende e penetra nesta doutrina se embaraça, como um novelo emaranhado.
(Dighá Nikâya, II). Penetrar nesta doutrina é penetrar no âmago da existência."1

"O desenvolvimento interpretativo posterior da escola Maaiana veio renegar

qualquer conexão real entre os elos, e até a natural seqüência causal entre
contato e sensação, nascimento e velhice, esvaziando assim a fórmula de
qualquer sentido como uma teoria de condicionalidade (causal). No seu lugar,
colocaram a doutrina da relação interdependente, na qual a causalidade
(condicionalidade) mantida pelas velhas escolas tornou-se uma ilusão."6

Nos escritos considerados os mais antigos, a seqüência não era fixa.

Buddhaghosa (séc. V) foi dos primeiros a comparar o esquema a uma roda,
embora não a uma roda girante como ocorre com a interpretação usual da
Cadeia. Mas, o tipo facilmente prestou-se para tal apresentação. No
Divyâvadâna (séc. II-III) é imputado ao próprio Buda o ter ordenado a inscrição,
por sobre o portão do Mosteiro Veluvana em Râjagaha, da Roda de Cinco Raios,
descrevendo-a em todos os seus pormenores construtivos.

Entre as pinturas de caverna em Ajanta (séc. VII d.C.) está uma representação
pictórica identificada pelo Dr L.A.Waddell como sendo a Roda do Vir-a-Ser
(Bhavacakra). A forma usualmente representada no Tibet tem 6 raios. Os cinco
destinos foram aumentados para seis fazendo dos asuras, os deuses rebeldes,
carreira separada.
Dissemos antes, ao falar do renascimento e originação condicionada, que
renascimento (pessoa) B é contingente da pessoa A. Se a existência B será mais
propícia à libertação ou menos não é uma questão de acaso. Aqui, também, a
originação condicionada está em jogo. São os feitos (kamma, carma), consciente
e intencionalmente cumpridos, que determinam a qualidade da próxima forma
de existência. Ações-intenções salutares conduzem a um renascimento salutar,
ações-intenções insalutares a um renascimento insalutar. Depende de cada um
amoldar seus próprios renascimentos futuros.

O budismo não conhece "pecado", isto é, ofensa contra os mandamentos do

Deus ou de um deus. Ele só distingue entre feitos salutares (hábeis) e insalutares
(inábeis) — aqueles que conduzem à libertação e aqueles que conduzem para
longe desta. O balanço entre estes dois tipos de feitos de um ser ao final da sua
vida determina o tipo e qualidade de sua próxima existência.

"Feito divide os seres em inferiores e superiores." (Majjhima Nikâya, III 135).

"Seria completamente errado interpretar a doutrina do carma ao longo de linhas

determinísticas. Somente a qualidade, isto é, o meio ambiente social, a aparência
física e as habilidades mentais de uma pessoa são fixadas pelos feitos de suas
prévias existências, mas de modo nenhum suas ações. O Buda dá por assentado
que o caráter inato de cada ser deixa-lhe a liberdade de decidir acerca de suas
ações, que determinam seu futuro.

Carma é uma lei natural neutra que não admite exceção ou interferência, mas do
qual, agindo concordantemente, o homem poderá se valer para obter o
renascimento desejado. Desnecessário se torna mencionar que mesmo o
renascimento mais feliz não é ainda libertação.

Mas, se ações salutares enredam o homem no samsara tanto quanto feitos

insalutares, como é que alguém deveria agir? Seria aconselhável, seria de todo
possível, abster-se de qualquer ação?

A resposta de Buda é psicológica. Não é a ação em si, ele explica, que determina
o futuro cármico, mas sim seu motivo, a atitude mental que a precede: não a
execução da ação, mas a ação-intenção amolda a existência futura. Suponhamos
alguém que seja impedido de executar uma ação intencionada, por
circunstâncias externas: a mera ação-intenção é suficiente para produzir o efeito
cármico correspondente. Somente aqueles feitos que a pessoa realiza sem
avidez, ódio e delusão, estarão livres de resultados cármicos. Agir mas sem
avidez pelo sucesso, livre do desejo de prejudicar qualquer um e usando a razão
— este é o caminho budista da libertação.

A maneira de funcionar do mecanismo cármico acima mencionada implica,

ademais, em que o mesmo feito possa provocar diferentes efeitos com diferentes
pessoas. Uma ação que influencia uma pessoa eticamente instável por longo
tempo de uma maneira negativa, no caso de uma pessoa eticamente sadia poderá
ser confinada a efeitos mínimos. Um torrão de sal numa xícara torna seu
conteúdo imbebível; a mesma quantidade de sal no rio Ganges deixa suas águas
tal qual eram. (Anguttara Nikâya, I 3.99)."2

Além das ações resultantes em renascimento, o budismo distingue aquelas que já

nesta vida dão frutos cármicos. Considera-se mesmo uma vantagem quando um
feito aviltante é redimido na presente existência. Um exemplo típico é o caso do
ladrão Angulimâla. Após ter percebido a depravação de sua conduta e tendo
vestido a roupa de monge, um dia ele fora agredido a pedradas durante sua ronda
da mendicância. Quando Buda o viu sangrando e com a roupa rasgada,
observou:

"Ature isto, brâmane! O amadurecimento de um feito (kamma) pelo qual tu podias ferver muitos
anos… no inferno, o amadurecimento deste feito tu agora experimentas nesta tua vida."
(Majjhima Nikâya, II 86).

Usualmente, cinco domínios de renascimento são distinguidos. Renascimento no

mundo humano é considerado o mais favorável por oferecer as melhores
perspectivas de libertação.

Conforme declaração de Buda, uma boa forma de existência provê melhores

chances para erradicação dos definhamentos que mantêm o ciclo dos
renascimentos em movimento, a saber, desejo, ódio e ignorância.

Destas premissas filosóficas e religiosas o Buda deriva sua ética. Bons, isto é,
salutares, são todos aqueles tipos de conduta que enfraquecem o desejo, o ódio e
a ignorância:

Abster-se de todo mal,

cultivar o bem,
purificar a própria mente —,
este é o ensinamento dos Budas.
(Dhammapada, 183)

Após o falecimento do mestre, os filósofos monásticos elaboraram a doutrina da

Originação Condicionada, desenvolvendo-a numa teoria clara e abrangente. De
acordo com esta, todos os seres são compostos de fatores condicionados de
existência (Páli: dhamma; Sânscrito: dharma) de curta vida, isto é, entidades de
várias categorias de pensamento que, mediante a força formativa do carma
(kamma), ajuntam-se por algum tempo formando aquelas estruturas que nós
experimentamos como "eu" e o mundo. Dentro de breve tempo eles
desintegram-se novamente para dar lugar a novos dhammas e novas
conglomerações de dhamma. O processo toma lugar numa escala menor, assim
oferecendo uma explanação sobre o constante fluxo da nossa consciência, o
conteúdo caleidoscópico em mudança da nossa mente, e nossos processos vitais
— e em maior escala onde ela serve para explicar o processo de renascimento
sem uma Alma. No decorrer do tempo, a teoria do dhamma tornou-se a doutrina
central do budismo.
 RODA DO VIR-A-SER (Esquematizada)

B – ESTRUTURA E SIGNIFICADO DA RODA DA VIDA

Embora haja variações entre as diversas thankas tibetanas quanto a pequenos
pormenores pictográficos, todas elas permanecem fiéis à tradição viva,
obedecendo rigidamente aos antigos princípios iconográficos tibetanos.
Consoante mencionamos no último parágrafo da introdução, a interpretação da
Roda do Devir dá-se em dois níveis, no nível popular/religioso e no nível
filosófico/psicológico.
Na descrição que damos a seguir, adotamos uma interpretação mista, fundindo
os dois níveis, com o fito de permitir ao leitor, em concordância com suas
inclinações, formar uma idéia, embora magra, desta tradição tibetana. Não lhe
faltará, certamente, perspicácia suficiente para poder desintegrar a descrição, se
assim o desejar, nos seus dois constituintes interpretativos.

A Roda compõe-se de três anéis concêntricos (veja Fig.1) e a trilha a seguir

começa no centro (cubo) da roda, que contém os três venenos espirituais, ou
"raízes insalutares": (a) o porco da ignorância e delusão; (b) a serpente da inveja
e ódio; e (c) o galo do desejo e avidez, cada qual mordendo a cauda daquele à
sua frente. Estes venenos são, naturalmente, as três fontes de todo o processo da
mente reativa, a segunda e a terceira sendo as duas principais emoções
negativas, e a primeira a escuridão da insciência espiritual, da qual as outras se
originam. O morderem uma a cauda da outra significa sua interdependência, ou
o fato de o círculo ser um círculo vicioso.

Quem quer que se entregue a estes males básicos andará ao longo da Senda
Escura, que leva aos infernos e aos maus renascimentos. O outro caminho é a
Senda da Bem-aventurança, que conduz a melhores renascimentos e às alturas,
à libertação final (Nirvana). Ambas as sendas são ilustradas pelo anel que
circunda o centro do thanka, um escuro e outro claro. Na metade clara, à
esquerda, vêem-se pessoas modestamente vestidas e de aparência feliz, em
movimento ascendente; e na outra metade, escura, miseráveis nus, acorrentados
juntos, são vistos mergulhando para baixo com expressões de angústia e terror.
"Como resultado de vitórias ou derrotas relativas na sua contenda com o ego, os
seres sensitivos ascendem ou tombam dentro da esfera do Samsâra, cada
ascensão sendo sucedida por uma queda se um mau carma (ação) for adquirido
na nova existência; e cada queda sendo sucedida por uma ascensão quando o
mau carma for eliminado ou se o ser adquirir mérito. Todos estes seres
perambulam infinitamente entre os seis estados da existência."7

"A regressão, portanto, em forma de transição do segmento claro ao escuro, é

possível de ocorrer a qualquer tempo. O segmento branco poderá ser encarado
como representando estados de consciência intermediários entre a mente reativa
e a mente criativa e do qual alguém ou desliza de volta ao anterior ou eleva-se ao
posterior. Conforme sugere a presença dos cilindros-mani e as oferendas
religiosas, o segmento branco representa também a piedade convencional que,
sendo parte do processo da mente reativa, não é por si só um meio suficiente
rumo à iluminação, e do qual, portanto, uma reação à vida de maldade e
impiedade — ao segmento preto — é sempre possível."8

O anel seguinte mostra os seis domínios ou reinos de existência. A ilusão

movida pelas doze nidânas (elos) expressa-se em seis estilos, produzindo seis
mundos específicos, representando os seis estados da existência separadamente.
Estes são (a partir do topo): (I) A morada dos assim chamados deuses (devas).
Esta é um paraíso temporal alcançado por boas ações. Na parte superior, o Buda
é visto com o alaúde, lembrando aos deuses os seus prazeres limitados e
guarnecendo-os contra vaidade e altivez, o que os encoraja a acreditar na sua
própria imperecibilidade. Mas estes deuses não estão ainda liberados da tristeza;
eles também, após milhares de anos humanos, estão sujeitos à velhice e morte.
Seu sofrimento especial é a ilusão da eternidade de seu estado paradisíaco; sua
miséria está na sua eventual compreensão do erro. (II) À direita, o reinado dos
deuses ciumentos, os Titãs, é ilustrado: eles estão permanentemente guerreando
com os deuses e combatendo pela realização de seus próprios desejos. Seu
sofrimento é a infindável guerra, o resultado da inveja e ambição insaciável, a
competição e empenho por supremacia. Aqui o Buda aparece com uma espada.
(III) Ainda na metade superior do anel, à esquerda, o mundo dos homens é
representado. Movidos pelo egoísmo e ignorância, eles sofrem do
permanentemente repetido ciclo de renascimento, doença e morte. O reino
humano é o único no qual o Dharma (ensinamento) pode ser claramente ouvido
e realizado. Mesmo assim, este é carregado com o sofrimento da infindável
procura por uma situação ideal. O Buda, com a tigela de mendicância, aparece
para ajudá-los. (IV) Na metade inferior do anel, à esquerda, o mundo dos
animais ilustra o seu sofrimento especial: opressão por outros seres. Eles
devoram-se uns aos outros e tornam-se bestas de carga. Aqui Buda aparece com
um livro. (V) O quinto mundo, embaixo à direita, é o domínio dos duendes
famintos, insaciáveis, monstros ávidos, padecendo de fome e sede que eles nem
podem mitigar e tampouco apagar. Apresentam um quadro macabro, com
gargantas entesadas qual agulhas, bocas qual olhos de agulhas e imensas
barrigas intumescidas. Aqui Buda aparece com uma caixa de tesouro simbólica,
cheia de jóias espirituais. (VI) O último domínio é o dos infernos frios e quentes
ou purgatórios. Estes são lugares de tormento para todos aqueles que tenham
cometido feitos aviltantes movidos pelo ódio e raiva. Mas esta vida infernal,
conquanto longa, não é eterna; após a redenção do pecado, renascimento em um
mundo melhor é sempre possível. No mundo dos infernos um assistente do
Senhor da Morte (Yama) sopesa os atos dos falecidos que estejam adentrando
seu reinado, mas isto é apenas um trabalho administrativo, porquanto o destino
dos mortos já tem sido decidido por eles próprios. Aqui o Buda aparece
portando uma chama, para trazer luz e esperança a estas paragens escuras.

"Embora as cinco ou seis esferas da existência condicionada sejam usualmente

interpretadas cosmologicamente, como mundos objetivamente existentes, tão
reais para os seres que os habitam como o nosso próprio mundo o é para os seres
humanos, não obstante é possível interpretá-las psicologicamente como
representando estados diferentes da consciência e vida humanas —,
interpretação esta que tem alguma sanção na tradição. Vista por este ângulo, a
esfera dos deuses representa uma vida de contentamento e segurança; aquela dos
titãs uma de inveja, competição e agressividade; aquela dos fantasmas famintos
uma de dependência neurótica e sede; aquela dos seres no inferno uma de
sofrimento físico e mental; aquela dos animais uma de barbarismo e ignorância;
enquanto que a esfera dos homens representa um misto estado de existência,
onde nem o prazer nem a dor predominam. No decurso de uma vida singular
alguém poderá experimentar todos os seis estados, vivendo ora no céu , ora no
inferno , etc."8

O quarto e último anel ou "aro" da Roda é dividido em doze segmentos, cada um

contendo uma ilustração correspondente a cada uma das nidânas acima descritas
e discutidas. Começando na parte superior e seguindo o sentido dos ponteiros do
relógio, temos: Ignorância é cegueira espiritual, ilustrada por um homem cego
apoiado em seu bastão, incapaz de achar seu caminho. O segundo quadro mostra
um oleiro, seus vasos sendo símbolos de seus próprios feitos (agindo, falando e
pensando) com os quais ele molda seu próprio carma, popularmente chamado de
destino. O terceiro quadro representa uma árvore e um macaco pulando de galho
em galho: isto simboliza a mente, que em pessoas ignorantes pula incontrolada
de objeto em objeto. Por esta razão, por meio de análise que leva ao
entendimento dos fenômenos internos e externos, a psicologia budista sempre
visa o completo controle da mente. O quarto quadro mostra um barco com duas
pessoas, simbolizando nome e forma, energia espiritual e física,
inseparavelmente flutuando sobre a corrente da vida. O quinto quadro é o de
uma casa com cinco janelas e uma porta, simbolizando os cinco sentidos e a
faculdade de pensamento, aquelas entradas (isto é, os órgãos sensoriais) pelas
quais o mundo externo é percebido. O sexto quadro, um homem e uma mulher
abraçando-se, demonstra contato, a conseqüência de percepções sensuais. O
sétimo quadro é dedicado às emoções, pelas quais alguém é atingido como que
por uma flecha nos olhos. O oitavo quadro, de uma mulher oferecendo bebida a
um homem, ilustra desejo, estimulado por percepções e emoções, e levando à
assim chamada sede pela vida. O nono quadro ilustra enleio sensual: o anseio
em preservar aquilo que é desejado, representado por um homem colhendo as
frutas duma árvore. O décimo quadro simboliza a procriação de uma nova vida,
aqui representada por uma bonita mulher recém-casada. O décimo-primeiro
quadro mostra a conseqüência: a procriação é seguida pelo nascimento, uma
mulher dando à luz uma criança, mostrada aqui na posição natural de
agachamento. O décimo-segundo e último quadro mostra a velhice e morte, o
fim inevitável de toda existência terrena, ilustrado aqui por carregadores de
ataúde, o cadáver enfaixado e na postura fetal, pronto para o próximo
renascimento e adicional miséria num dos seis mundos simbólicos.

Completando o simbolismo, a arte religiosa tibetana apresenta mais duas figuras

exteriores à Roda: (I) Yama, o Senhor da Morte, representa a delusão primordial
(avidhya), com o universo inteiro nas suas garras. Meramente ascender de um
estado a outro, mesmo que isto seja à bem-aventurança celestial dos deuses
(devas), não traz nenhuma libertação da delusão; cedo ou tarde os deuses
tombarão de volta aos estados mais insatisfatórios — nenhum ganho permanente
advém da utilização do mérito para obter um renascimento agradável. As cinco
caveiras no penteado de Yama representam os cinco sentidos, as cinco
percepções ilusórias, os cinco tipos de malfazer, os cinco agregados do ser.
Psicologicamente, o Yama é tido como sendo o demônio da Impermanência ou
o grande princípio de mudança, que, embora aterrador para a maioria, contém a
promessa e potencialidade do desenvolvimento, da evolução.

(II) Perto do topo do desenho, à direita, está o Buda no seu manto açafrão de
mendicante, apontando a um entendimento apropriado do Ensinamento e
conformidade com a Lei Universal como o único caminho rumo à libertação.
Em outras versões, o Buda aponta não na Roda, mas numa outra, menor e muito
bonita, com oito raios — "a roda de Asoka", que por mais de dois mil anos tem
servido como símbolo do Dharma, isto é, o ensinamento de Buda, e em outro
sentido, a Lei Universal.

"Entre as muitas lições a serem aprendidas da contemplação deste símbolo

está a futilidade de se acumular bons trabalhos sem que se faça um
progresso espiritual genuíno. Os bons trabalhos, quando muito, qualificam
as pessoas para alegrias transitórias no mais elevado dos seis estados de
existência, onde elas estão ainda sujeitas ao sofrimento, mesmo que isto seja
na forma de insatisfação geral ao invés de sofrimento agudo. Os Céus não
oferecem, nas suas formas severas, nenhum caminho permanente que leve
para longe do sofrimento. Ação moral é, em si, admirável; ela beneficia
tanto o fazedor quanto o receptor, mas ela não leva à conquista da delusão.
Se os benefícios de uma vida virtuosa são para durarem eternamente,
deverá haver uma revolução da consciência que se estenda para muito além
da moralidade e piedade."7

Notas
1. Ven. H.Saddhatissa - O Caminho do Buda (V. bibliografia).

2. H.W.Schumann - Buddhism: an outline of its teachings and schools (London, Rider, 1976)

3. A compreensão deste fenômeno vivencialmente, e não intelectualmente, é de suma

importância no budismo e faz parte integral do tradicional esquema de desenvolvimento mental
adotado por todas as Escolas. Damos o seguinte exemplo ilustrativo tomado à Escola T'ien T'ai
(Tendai no Japão):

"O treinamento de acordo com o método de incorporação do real consiste, enquanto sentado
em meditação, em fechar os olhos e em dirigir para trás a contemplação, ponderando sobre este
corpo humano que cresce da infância à idade adulta e então à velhice e termina na morte, e
sobre cada uma das suas células que muda e é substituída por uma nova a cada segundo,
ininterruptamente, e que é, portanto, totalmente irreal: isto mostra que não há realidade de um
ego existente que possa ser evidenciado. Então o praticante deverá dirigir para o seu interior a
contemplação olhando para dentro dos pensamentos que emergem na sua mente e fluem
incessantemente; ele descobrirá que pensamentos do passado se foram, que os presentes não
permanecem e que os do futuro ainda não chegaram. Então deverá indagar a si próprio: Qual
dentre estes pensamentos é minha mente? Deste modo ele perceberá que sua falsa mente, que
assim surge e cai, é também irreal e destituída de Realidade. Gradualmente, ele tornar-se-á
familiar com esta irrealidade e sua falsa mente chegará então a um término por si mesma. Onde
a falsa mente queda, a Realidade aparece."
(Yin Shih Tsu: Meditação Experimental para a Promoção de Saúde "Ching Tso Wei Shang Shih
Yen T an"; do livro, Lu K uan Yu - The Secrets of Chinese Meditation, London, Rider).

4. Buddhist Society, London - Buddhism (curso e palestras).

5. Nas escrituras budistas, existem outras divisões destes agregados em 2 e 3 grupos. Assim, não
há nada absoluto ou final acerca destes cinco agregados; eles são simples classificações abstratas
usadas na análise budista da existência humana, úteis como categorias analíticas, mas eles
próprios conceitos, assim como "indivíduo" é um mero conceito, não tendo nenhuma realidade
permanente.

6. E.J.Thomas - The History of Buddhist Thought (Routledge&Kegan Paul, London, 1971).

7. J.Blofeld - The Tantric Mysticism of Tibet (V. bibliografia).

8. Ven. S.Sangharakshita - The Wheel and the Path (V. bibliografia).

Bibliografia Sumária

(a) A Roda da vida no contexto da arte tibetana:

B.Ch.Olschak & Geshé T.Wangyal - Mystic Art of Ancient Tibet (G.Allen & Unwin, London,
1973).
Ch.Trungpa, Rinpoche - Visual Dharma: The Buddhist Art of Tibet (Shambhala, Berkeley,
1975).
J. & M.Arguelles - Mandala (Shambhala, Berkeley, 1972).

(b) A Roda da Vida no contexto da filosofia/religião tibetana:

L.A.Waddell - Tibetan Buddhism (Dover Publications Inc., New York, 1972).

Lama Anagarika Govinda - Foundations of Tibetan Mysticism (Rider, London, 1975).
E.J.Thomas - The History of Buddhist Thought (Routledge & Kegan Paul, London, 1971).
J.Blofeld - The Tantric Mysticism of Tibet (E.P.Dutton&Co.,Inc., New York, 1970).
D.I.Lauf - Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead (Shambhala, Berkeley, 1977).
W.Y.Evans-Wentz - The Tibetan Book of the Dead (Oxford University Press, NY, 1971).
Ven. S.Sangharakshita - The Wheel and the Path (em The Middle Way, Nov. 1971, Vol.XLVI,
Nº3).
Lama Chime Rinpoche - The Wheel of Life (idem).
G. Du Pre - Science and the Wheel of Life (em The Middle Way, Febr.1978, Vol.52, Nº4).

(c) O ensinamento do Buda no vernáculo:

M.Percheron - O Buda e o Budismo (Livraria Agir Editora, SP, 2ª ed., 1968).

Ch.Humphreys - O Budismo e o Caminho da Vida (Editora Cultrix, SP, 1976).
Ven. H.Saddhatissa - O Caminho do Buda (Zahar Editores, RJ, 1977).
A.Bareau - Buda (2ª ed., Colecção Aquarius, Editorial Presença, Lisboa, 1975).
R.A.Gard - Budismo (Zahar Editores, RJ, 1964; Editorial Verbo, Lisboa/São Paulo 1981).
E.Conze - Budismo: Essência e Desenvolvimento (Civilização Brasileira, RJ, 1973).
Dr G. da Silva & R. Homenko - Budismo: Psicologia do Autoconhecimento (Editora
Pensamento, SP, s.d.)
Dennis Gira - Budismo: História e Doutrina (Editora Vozes, Petrópolis, 1992)

Nissim Cohen
(upâsaka Dhammasâri)

(Originalmente publicado em "Thot, Nº 23, 1981,"

publicação da Associação Palas Athena)
Revisado em: 31 de agosto de 1994
Permitida a livre distribuição, citando a fonte; favor manter o formato
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Pede-se a outros grupos budistas a divulgação dos nossos textos.