A eficcia simblica revisitada.

Cantos de cura ayoreo1

John Renshaw Consultor independente

RESUMO: O objetivo deste artigo analisar uma rea especfica do conhecimento indgena, os sarode ou cantos de cura dos Ayoreo do Gran Chaco, para poder esclarecer algumas das bases metafsicas da epistemologia ayoreo. O estudo se fundamenta no enfoque que Joanna Overing prope na introduo de sua obra Reason and Morality (1985) e sugere que, apesar de serem simples e repetitivos, os cantos de cura pertencem a um corpus mais amplo de conhecimentos mticos e derivam sua eficcia e poder no tanto da sugesto ou da metfora, mas sim de sua capacidade de captar o poder do mundo mtico dos jnani bajade, os seres originrios, que so ao mesmo tempo Ayoreo e os antepassados ou donos dos que hoje em dia so animais, plantas e minerais. PALAVRAS-CHAVE: Ayoreo, Gran Chaco, xamanismo, medicina indgena.

O famoso artigo de Lvi-Strauss, A eficcia simblica, publicado pela primeira vez em 1949, ainda usado como um texto bsico para o ensino da antropologia da sade e da doena (Lvi-Strauss, 1963, p. 186205). Na verdade, eu argumentaria que, desde que o artigo foi escrito, houve pouco avano no debate sobre duas questes fundamentais que o autor levanta: primeiro, se as tcnicas de cura xamnicas so de fato eficazes, e segundo, se o so, como atingem seus objetivos.2

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Essas so questes que a antropologia deve tratar com a mxima honestidade possvel. Eu tambm acredito que os antroplogos devem gerar percepes novas sobre a natureza do que, na ausncia de um termo melhor, pode ser descrito como os modos de pensamento ocidentais, ou cientficos. Seguindo a abordagem proposta por Reason and Morality de Joanna Overing, a inteno deste artigo testar os limites da realidade construda socialmente, usando uma discusso da cura indgena para tentar elucidar alguns dos pressupostos que esto implcitos em nossas prprias idias sobre sade e doena (Overing, 1985, p. 1-25). O artigo examinar alguns desses conceitos implcitos no uso dos cantos de cura ou sarode, que so algumas das tcnicas de cura utilizadas pelos Ayoreo, povo indgena do Gran Chaco, com o objetivo de comparar entendimentos ayoreo e ocidentais sobre o mundo e a forma como esses entendimentos informam sobre suas experincias de sade e doena. Minha inteno explorar e talvez estimular um dilogo entre diferentes sistemas de pensamento ou, para expressar isso de forma mais precisa, entre diferentes entendimentos de mundo. Neste ponto, eu deveria tornar claro que, em minha prpria experincia, nunca encontrei qualquer evidncia que justificasse uma distino entre modos de pensamento ocidentais e no ocidentais. Por exemplo, considero a oposio de Lvi-Strauss entre o modo de pensamento mtico e o modo de pensamento cientfico como expresso na sua metfora do bricoleur e do engenheiro extremamente desorientadora (Lvi-Strauss, 1966, p. 15-32). No h qualquer diferena entre os poderes de observao e deduo dos povos indgenas e dos cientistas. Na verdade, pouco provvel que povos tais como os Ayoreo teriam sobrevivido ao clima severo e rido do Gran Chaco se no tivessem adquirido um conhecimento detalhado e cientfico de seu meio ambiente, um conhecimento que freqentemente ultrapassa o de botnicos e zologos profissionais (Schmeda Hirschmann, 2003). Se existem dife- 394 -

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renas entre as maneiras como os povos indgenas e os ocidentais entendem o mundo, eu acredito que tenham mais a ver com o modo como a informao compartilhada e comunicada particularmente por meio do uso extenso da escrita e de outras tecnologias para armazenamento e disseminao da informao do que com as formas como as pessoas realmente pensam. A construo social da sade e da doena uma questo sria do mundo real. Em todos os pases em que trabalhei incluindo Paraguai, Bolvia e, mais recentemente, Guiana , as pessoas sofrem e freqentemente morrem por falta de intervenes muito simples, que so rotineiras no mundo desenvolvido. As mulheres morrem de parto mais em sociedades indgenas do que nas populaes que tm acesso a bons cuidados pr-natais e o recurso a cirurgias em caso de complicaes. A maioria das sociedades indgenas se caracteriza por altos nveis de mortalidade infantil por infeces respiratrias, diarrias e doenas infecciosas como sarampo. E muita mortalidade de adultos causada por tuberculose, malria, doena de Chagas e, crescentemente, Aids. Devo deixar claro que o meu propsito no fazer um relativismo lgico ou moral. No acredito que os povos indgenas devem se virar com um sistema, enquanto o Ocidente com outro. Ao contrrio, acredito que as sociedades indgenas e o Ocidente tm muito a aprender um com o outro, desde que cada um saiba respeitar e reconhecer as conquistas do outro. Todos sabem que muitas das drogas utilizadas pela medicina ocidental so derivadas de produtos originalmente utilizados por povos indgenas, e que as empresas farmacuticas que dominam o mercado dessas drogas ocidentais consideram os conhecimentos indgenas com seriedade suficiente para investir grande quantidade de dinheiro na identificao das plantas usadas na medicina indgena. Ao mesmo tempo, deve-se reconhecer que a medicina ocidental tem tido um impacto significativo nas vidas dos povos indgenas. No - 395 -

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Paraguai, por exemplo, apesar das deficincias espantosas nos servios pblicos de sade, a medicina ocidental teve um impacto positivo no padro de sade dos povos indgenas do pas. As duas conquistas mais dramticas foram as mais simples. Campanhas de vacinao, lanadas a partir de meados da dcada de 1970, mudaram o padro demogrfico dos povos indgenas do Paraguai de uma populao declinante para uma alta taxa de crescimento, enquanto o uso generalizado de terapia oral de reidratao, que nada mais que uma mistura de sal e gua, reduziu significativamente a mortalidade infantil causada por diarria e desidratao. Nos anos 70, parecia provvel que sociedades como a dos Ach pudessem desaparecer como Darcy Ribeiro demonstra que ocorreu com muitas sociedades indgenas no Brasil (Ribeiro, 1971, p. 48-62). Mesmo recentemente, em 1992, visitei algumas comunidades MbyaGuaran na Cordilheira de San Rafael, no Paraguai oriental, que se recusaram a aceitar a vacinao e tinham perdido todos os seus filhos para uma epidemia de sarampo. No final da dcada de 1970, no entanto, a situao demogrfica da maioria das comunidades indgenas tinha se invertido, e os censos realizados em 1981, 1992 e 2002 mostraram um crescimento consistente e firme na populao indgena do Paraguai (INDI, 1982; DGEEC, 1997 e 2002). Voltando s questes levantadas por Lvi-Strauss, se argumentarmos que as tcnicas de cura, tais como o canto xamnico cuna que ele descreve em seu ensaio, so eficazes, ento temos de abordar a questo de como essa cura alcanada. A resposta de Lvi-Strauss sugerir que o canto do xam cuna est situado no limite entre a medicina fsica contempornea e as terapias psicolgicas como a psicanlise. Num exemplo tpico da sua abordagem dialtica, Lvi-Strauss sugere que a cano de cura seja uma inverso da psicanlise: no caso do esquizofrnico, o curador faz a performance das aes e o paciente produz o mito; na cura xamnica, o curador oferece o mito e o paciente faz a performance das - 396 -

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aes (Lvi-Strauss, 1963, p. 201). aqui que o argumento parece um pouco ultrapassado, j que foi escrito antes de Psychiatry and Antipsychiatry ou The Myth of Mental Illness, quando a psicanlise ainda tinha mais status de cincia (Cooper, 1967; Laing, 1965; Szasz, 1972). Acredito que, para a maioria dos antroplogos contemporneos, a psicanlise tem um status bem mais ambguo agora do que tinha no tempo em que Lvi-Strauss escreveu o seu ensaio, e os estudos antropolgicos, eu penso, esto menos dispostos a aceitar que as noes freudianas do inconsciente tenham um valor explicativo maior do que as idias nativas sobre pessoa. A morte da psicanlise no apenas para explicaes antropolgicas, mas tambm talvez no contexto mais amplo da prtica mdica ocidental uma questo que merece mais comentrios. Pelo momento, gostaria de apontar simplesmente que, embora a doena mental seja reconhecida como uma preocupao significativa, tanto em pases desenvolvidos quanto naqueles que enganosamente so descritos como pases em desenvolvimento, ela recebe pouca prioridade no apoio financeiro pblico ou outros apoios. E eu argumentaria que isso tem menos a ver com a validade ou mrito cientfico da psicanlise do que com a racionalidade econmica que movimenta a prtica mdica ocidental. Mas primeiro, no entanto, gostaria de voltar aos Ayoreo.

Os cantos de cura ayoreo

Os Ayoreo so um povo indgena do Gran Chaco e vivem de ambos os lados da fronteira que separa o Paraguai e a Bolvia. Falam uma lngua pertencente famlia lingstica zamuco na verdade, o Ayoreo muito semelhante lngua zamuco descrita pelo lingista jesuta do sculo XVIII, padre Ignacio Chom (Lussagnet, 1961-1962). Os nicos po- 397 -

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vos contemporneos que falam as lnguas pertencentes a essa famlia lingstica so os Ebitoso e Tomaraha, conhecidos geralmente na literatura etnogrfica como Chamacoco.3 No total, os Ayoreo so em nmero de 4.000 a 5.000 pessoas, com mais de 2.000 residentes no Paraguai o Censo Indgena Paraguaio de 2002 conta 2.016 Ayoreo no pas (DGEEC, 2002, p. 234). At a dcada de 1950, os Ayoreo evitavam contato com as sociedades nacionais ou outros povos indgenas, e as relaes entre diferentes grupos territoriais ayoreo eram freqentemente hostis, especialmente entre os Ayoreo do norte e os do sul os Guidaigosode e os Direquedejnaigosode, para usar termos correntes entre os Ayoreo paraguaios. Mesmo hoje, os Ayoreo so extraordinariamente diferenciados como povo: eles mantm sua lngua e muito de sua cultura. Muitos falam pouco ou nenhum espanhol ou guarani; e, diferente de vrios outros povos indgenas do Chaco, eles raramente se casam com povos de outras sociedades indgenas, se que alguma vez o fazem, e muito menos com povos no indgenas. Na Bolvia, os Ayoreo foram contatados pela primeira vez pelos missionrios protestantes da New Tribes Mission na dcada de 1950 e se estabeleceram nas misses de Tobit e Zapoc. No Paraguai, os Ayoreo foram contatados pelos missionrios salesianos em 1962; um grupo foi levado para a Colnia Mara Auxiliadora, enquanto o outro voltou ao Chaco, e em 1968 foram recontatado pela New Tribes Mission, que os instalou primeiro em Cerro Len, depois em Faro Moro e finalmente, em 1978, em Campo Loro. As ltimas e poucas famlias de Totobiegosode s foram contatadas em 2003, aps vrias tentativas, incluindo uma desastrosa expedio em 1986 que levou morte cinco dos Ayoreo de Campo Loro. Desde a dcada de 1970, os Ayoreo paraguaios vm trabalhando como empregados nas Colnias Menonitas no Chaco Central, cortando lenha, postes para cercas e palo santo, ou trabalhando nas fazendas Menonitas. Nos ltimos anos, algumas comu- 398 -

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nidades menores, independentes, tais como Tunucujai, Ebetogue, Jesudi e Jogasui, separaram-se das duas comunidades principais no Paraguai e adquiriram o direito a ter suas prprias reas pequenas de terras. A maior parte do meu trabalho bastante limitado entre os Ayoreo ocorreu em 1977, quando eu era um jovem estudante de ps-graduao, conduzindo pesquisas para minha tese de doutorado. Depois de muita dificuldade, finalmente consegui permisso para trabalhar na misso salesiana de Mara Auxiliadora, onde fui hospedado na casa de hspedes da misso e dedicava bastante tempo a gravar e a transcrever mitologia ayoreo com um intrprete, Santiago Pucherai, e com Lzaro, um dos homens mais velhos e mais sbios da comunidade, uma figura impressionante com uma grande cicatriz em forma de lua crescente queimada sobre o peito. Em algum momento talvez quando eu estava comeando a superar as suspeitas que a minha presena despertava, j que tanto os missionrios catlicos quanto os protestantes tinham feito todos os esforos para convencer os Ayoreo de que os abujade, antroplogos e outros do gnero, eram comunistas , Santiago sugeriu que eu talvez tivesse interesse em gravar alguns dos sarode ou cantos de cura. Meu interesse nesse momento era mais pela lngua do que por qualquer outra coisa. Antes de partir para o Paraguai, eu tinha lido todos os materiais etnogrficos disponveis sobre os Ayoreo, mas, at a minha chegada a campo, eu no tinha muita idia sobre onde focaria a minha ateno ou que perguntas faria. Minha preocupao principal era simplesmente de aprender a lngua. Para comear, fui atrapalhado tanto pela minha ignorncia do meio ambiente das estaes, dos ectipos, da fauna e flora do Chaco quanto pela lngua, e descobri que a transcrio era um exerccio til, mas no muito satisfatrio, que complementava meus esforos por aprender a lngua. O contedo dos mitos em si parecia to extico, at absurdo, que minhas premissas bsicas nunca foram realmente desafiadas, e eu aceitei a noo de que mitos so apenas estrias - 399 -

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que pretendem talvez principalmente divertir, mais do que explicar o mundo. Na verdade, meu entendimento era semelhante ao descrito por Joanna Overing, que bem cedo em seu trabalho de campo cometeu o erro de pedir a um xam piaroa que contasse outra estria sobre a Criao, explicando que uma estria no precisa necessariamente ser verdadeira (Overing, 1985, p. 161, n. 22). Se me lembro bem, depois de ouvir e transcrever um ou dois cantos, eu posso ter sugerido ou pedido outros cantos para curar condies especficas: em alguns casos, Lzaro concordava, em outros, eu era informado de que os cantos eram muito perigosos, que, se eles fossem cantados sem nenhum bom motivo, eles poderiam de fato trazer a condio que deveriam curar. Por exemplo, eu nunca gravei um canto para curar mordida de cobra, j que fui informado de que, se ele fosse cantado, poderia realmente fazer com que algum na comunidade fosse mordido por cobra. As caractersticas gerais dos cantos de cura ayoreo foram descritas na literatura etnogrfica, particularmente no artigo de Lucien Sebag sobre o xamanismo ayoreo, que d exemplos de sarode para curar dor de dentes, dor nas pernas, convulses, exausto, feridas causadas por uma ona e assim por diante (Sebag, 1965, p. 96-101; Brmida & Califano, 1978, p. 161-2). A lgica e estrutura geral dos cantos descritos por Sebag so as mesmas que eu gravei, embora os detalhes de animais e plantas especficos que tm poder de cura sejam geralmente diferentes. importante observar que os sarode so apenas um de uma srie de diversas tcnicas de cura. Eles podem ser usados por qualquer um que conhea os cantos, no s por pessoas consideradas xams. No entanto, devido ao perigo potencial associado aos cantos, no so amplamente conhecidos e, na verdade, videntes e xams geralmente tm um repertrio mais amplo. Xams ayoreo tambm usam outras tcnicas, principalmente a suco, para remover dores ou objetos patognicos considerados causadores de doenas; e alguns xams so tambm especializados - 400 -

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em assoprar ou utilizam uma tcnica que implica passar as mos pelas partes do corpo afetadas pela doena. Sebag explica isso como sendo o oregat: a sombra, a imagem ou o esprito das mos do xam entrando no corpo do paciente para remover o objeto ofensor. H alguns meses, durante uma breve visita a Jogasui uma comunidade que se estabeleceu perto do local de Faro Moro , contaram-me sobre um velho parteiro, aine, que mora em Tunucujai e usa sopro e passar as mos para evitar que mulheres especialmente aquelas que passaram por cesarianas tenham mais filhos. Os Ayoreo insistiram que seu mtodo eficaz e citaram os nomes de duas pacientes que no tiveram mais filhos desde que foram tratadas por ele. Algumas das canes de cura que gravei so acompanhadas por suco para remover a dor o que parece contradizer a distino que Sebag faz entre suco e sopro, que ele apresenta como uma srie de oposies binrias do tipo que estava em moda no auge do estruturalismo de LviStrauss (Sebag, 1965, p. 93). A suco e o sopro so tcnicas usadas pelos xams, conhecidas por daijnane (no singular, daijnai). O sopro geralmente usado para curar doenas menores, enquanto a suco usada para curar doenas mais srias ou crnicas e pode envolver a remoo de objetos grandes Sebag cita casos de xams que removeram uma cobra ou uma banana de seus pacientes (ibid.). H diferentes tipos de daijnane: alguns se comunicam ou recebem seus poderes de espritos de peixes ou de criaturas aquticas, outros de animais terrestres e alguns de pssaros e outras criaturas do ar. Os Ayoreo tambm reconhecem uma categoria parte de xams, os jnajapode, que podem ser mais bem definidos como videntes. Por meio de seus sonhos e vises, eles aprendem canes que os espritos lhes ensinam e podem prever perigos, tais como epidemias e ataques de inimigos. Um dos homens mais velhos que mora em Jogasui Cojoque. Ele relata que seu pai era vidente ou homem de sabedoria que cantava suas revelaes: por exemplo, numa ocasio ele sonhou - 401 -

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que um esprito (dicore) o preveniu de um ataque iminente pelos Direquedejnaigosode, os Ayoreo da Bolvia. Os jnajapode geralmente no so daijnane, mas h excees notveis, tais como Uejai, lder dos Guidaigosode na poca do contato, que era um daijnai e vidente bemsucedido. Aparentemente, em certa ocasio, Uejai sonhou que um tamandu gigante perseguiu seu povo isso foi um sinal de que o mal afetaria o grupo. Ele sempre os alertara de no comer animais defeituosos, mas parece que alguns Ayoreo de sua comunidade tinham matado e comido um tamandu cego sem inform-lo. Isso foi em 1986, quando os Ayoreo de Campo Loro estavam se preparando para fazer contato com Totobiegosode; em poucos dias chegaram as notcias a Campo Loro de que cinco Ayoreo do grupo tinham sido mortos no encontro. Os cantos de cura em si, os sarode, so recitais curtos que podem ser repetidos conforme a necessidade, e so mais curtos e mais simples do que o canto xamanstico cuna, descrito por Lvi-Strauss. A maioria tem uma estrutura semelhante. Eles comeam com o cantador se identificando com um animal ou planta que costumava sofrer a condio que o canto pretende curar, e o canto ento explica que o animal ou planta tem o poder de curar a si mesmo e pode explorar seu poder de curar outros. Os mesmos temas se repetem, da expressos de uma forma um pouco diferente, e se repetem novamente e assim por diante. Exatamente como acontece com o canto xamanstico cuna, o canto geralmente revive a experincia do paciente. Talvez a melhor maneira de transmitir o sentimento do sarode apresentar alguns exemplos. Um canto para curar infeco de ouvido assim:
Eu sou Digorocoi [uma espcie de pica-pau]. Eu sou Digorocoi. Eu sou Digorocoi.

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Eu sou Digorocoi. Eu fao buracos nas rvores: a sujeira entra nos meus ouvidos, deixando-me totalmente surdo. Eu fao buracos nas rvores: a sujeira entra nos meus ouvidos, deixando-me totalmente surdo. Eu fao buracos nas rvores: a sujeira entra nos meus ouvidos, deixando-me totalmente surdo. Eu fao buracos nas rvores: a sujeira entra nos meus ouvidos, deixando-me totalmente surdo. Eu no consigo ouvir nada... Mas agora, eu posso, com isto... Eu no consigo me levantar, eu estou deitado no cho, mas agora eu sugo meu ouvido... Eu me salvo, eu me salvo. Eu me salvo, eu me salvo. Meu ouvido est bem, eu posso ouvir de novo. Eu me curei, eu me curei. Eu me curei, eu me curei. Meu ouvido est curado. Meu ouvido est curado. Meu ouvido est curado. Meu ouvido est como novo, eu sou Digorocoi. Meu ouvido est como novo, eu sou Digorocoi. Meu ouvido est como novo, eu sou Digorocoi. Yo chi, yo chi, yo chi Yo chi, yo chi, yo chi [sons da dor de ouvido].

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Eu posso curar outros. Eu sugo outros que sofrem de dor de ouvido. Eu posso abrir os ouvidos de outros... Eu posso curar dor de ouvido... Eu posso abrir a audio de outros... Eu posso sugar o ouvido daqueles que esto com dor de ouvido, a dor os deixa e eles ficam felizes. Eu posso sugar o ouvido daqueles que esto com dor de ouvido, a dor os deixa e eles ficam felizes. Porque eu posso... com isto... Porque eu posso... com isto... Porque eu posso... com isto... Eu sou Digorocoi, eu sou Digorocoi. Eu posso tambm curar outros Que sofrem de dor no ouvido Meu ouvido foi bloqueado... Mas eu sugo outros, eu os curo. Agora eles se sentem bem novamente. Eu abri a sua audio Yo tidi, tidi, tidi Yo che, yo che, che, che [sons da dor de ouvido]. Eu sou Toroi [outro pica-pau]. Eu tambm posso curar aqueles cujo ouvido est bloqueado. Eu tambm posso abrir os ouvidos daqueles que ficaram surdos. Eu tambm posso sugar aqueles que tm dor de ouvido e abrir sua audio. Eu os salvo, eu os salvo, eu os salvo.

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Eu posso abrir seus ouvidos... Eles esto felizes novamente Porque eu abri seus ouvidos. Eles esto felizes de novo. Porque eu suguei seus ouvidos. Eu abri seu ouvido. E eu os salvei Yo che, Yo che, che, che Yo tidi, tidi, tidi [Sons da dor de ouvido.]

Em alguns sarode, o cantor comea por identificar o rgo infectado, usando onomatopia para expressar a dor sentida pelo paciente, e s depois identifica o animal que tem o poder de curar a doena. Um sarode para curar dor de estmago assim:
Eu sou o estmago. Eu sou o estmago. Yo oooh, oooh, oooh Yo oooh, oooh [Barulho da dor de estmago.] Minha dor que eu sofro terrvel, A dor no meu estmago terrvel, ii, iii [barulho da dor de estmago]. Quando a dor de estmago pega algum, ela no deixa a pessoa comer. A dor faz a pessoa sofrer... Eu sou o estmago, eu fao a pessoa sofrer! Aieee Eu sou o Aruco, Aruco [um pequeno tatu]. Eu sou Aruco, Aruco, se eu sugo, se eu sugo o estmago, a dor vai embora imediatamente. Se eu sugo, se eu sugo o estmago, a dor vai embora imediatamente.

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Quando eu sugo, a dor me toma, a dor entra em mim, teri, teri [barulho da dor]. Ela entra em mim teri, teri, teri [barulho da dor]. A dor entra em mim... mim, mim... a dor entra em mim... mim, mim. A dor entra em mim at que o meu sangue sai, at que o meu sangue sai. Eu sou grande, grande, grande... Quando a dor entra em mim, eu sugo meu estmago at que a dor passa.

Neste ltimo canto em especfico, Santiago conta que o cantor suga o estmago do paciente e depois canta de novo. Darei outro exemplo, desta vez de um canto para curar infeco dos olhos que envolve dois animais semelhantes, Capomira, um pequeno sapo que mora na areia e sai e canta quando chove, e Ugobedai, descrito como um tipo de geco espinhoso.
Eu sou Capomira [um pequeno sapo], eu sou, eu sou... Eu tenho boa viso, boa viso, boa viso... Eu entro na terra, eu entro na terra. Quando eu saio, no h nada de errado com a minha viso. Eu me enterro na areia, nada acontece com minha viso. Nada acontece com minha viso, nada... Eu curo outras pessoas. Eu sugo a dor das infeces nos olhos, e a dor vai embora. Eu fao a dor ir embora, ela vai embora... Eu tenho boa viso. Boa viso... Boa viso Nada acontece com meus olhos. Nada acontece com meus olhos.

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Yo tidi, tidi. Yo cha, cha [Sons da dor de infeco nos olhos.] Eu sou Ugobedai [uma espcie de geco]. Eu tenho uma cabea feia. Eu tenho uma cabea feia. Eu tenho uma cabea feia. Eu tenho uma cabea feia. Eu posso fazer a dor nos olhos passar. Eu posso fazer a dor nos olhos passar. Eu posso fazer a dor nos olhos passar. Tori, tori, tori, torii, torii [Som da infeco sendo curada.] Eu tambm sofro de dor nos meus olhos. Eu tambm sofro de dor nos meus olhos. Eu tambm sofro dor nos meus olhos. Eu saio da areia. Eu saio da areia. Eu saio da areia. Eu saio da areia, mas meus olhos so saudveis. Meus olhos so saudveis, meus olhos so saudveis. Eu sou timo. Eu curo a dor nos olhos. Eu tenho boa viso, boa viso...

A condio, ou a doena, s vezes personificada. Um canto para curar queimaduras deve ser observado que as queimaduras s vezes so auto-infligidas para demonstrar tristeza pela morte de um amigo prximo ou parente, ou em algumas ocasies simplesmente para - 407 -

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demonstrar coragem descreve o poder das chamas, enquanto o canto para curar diarria descreve a contoro do estmago, a defecao e a sensao de queimao no reto. De forma semelhante, um canto para curar dor de cabea inclui os seguintes versos:
Eu queria ser uma grande [sria] doena... Mas eu vou ser uma dor de cabea. Eu vou ser uma dor de cabea. Eu vou fazer uma dor de cabea. Eu vou fazer uma dor de cabea. Eu vou fazer uma dor de cabea e vou doer muito. Eu vou doer muito. Eu vou doer a cabea... Eu realmente vou doer muito. Eu vou ser uma dor de cabea realmente dolorosa. Eu vou ser uma dor de cabea realmente dolorosa. Eu vou doer. Eu bato a cabea no cho. Eu bato a cabea no cho. Eu sou a dor de cabea. Yo, to, to, to, to, to Ye, ca, ca, ca, ca, ca [sons da dor de cabea].

A primeira questo que devemos nos fazer se os sarode so eficazes. Na realidade, as evidncias so algo contraditrias. Eu acredito que a maioria dos Ayoreo concordaria que os cantos geralmente alcanam os objetivos propostos: isso talvez no seja diferente de nossa prpria percepo a respeito dos tratamentos mdicos ocidentais padro, tais como o uso de antibiticos. Se o paciente se recupera, isso entendido como - 408 -

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resultante do tratamento, e ningum pergunta se ele poderia ter se recuperado sem o tratamento. Se o paciente no se recupera to rapidamente quanto se espera, h sempre outras prticas mais fortes e mais radicais que se podem adotar. Para os Ayoreo, isso envolveria outros diagnsticos e talvez recurso a outras tcnicas. Nos tempos em que os Ayoreo ainda no tinham acesso medicina ocidental, isso provavelmente implicaria o envolvimento do diagnstico de um xam (daijnai). Hoje em dia, se um paciente no melhora, os Ayoreo geralmente tendem a procurar ajuda da medicina ocidental no centro urbano mais prximo, tais como Porto Mortinho ou Filadelfia. A falha de uma primeira linha de defesa, seja sarode ou um antibitico, geralmente no significa que a tcnica ou o produto farmacutico seja questionado. Em alguns casos, pode levar a uma reavaliao do diagnstico ou, mais provavelmente, a uma reavaliao da gravidade do caso. De fato, a maioria dos sarode que recolhi bem como os que foram publicados por Sebag e outros destinam-se a condies que so aparentemente simples ou bvias: infeces nos olhos, dores de cabea, dores de estmago, queimaduras, feridas ou parto prolongado. Se o sarode fracassa em alcanar a cura, isso pode significar que a condio se deva na verdade a alguma causa subjacente: a lgica aqui exatamente a mesma que foi descrita por Evans Pritchard em seu estudo da feitiaria azande (Evans Pritchard, 1976). Se um Ayoreo corta o p com um machado ao cortar madeira, um acidente, no entanto, se a ferida infecciona e no sanada, o paciente e seus parentes podem comear a procurar outras explicaes. Diferente dos Azande, os Ayoreo so menos propensos a interpretar isso como malcia da parte de outros embora isso ainda seja uma possibilidade e, de fato, em outras sociedades do Chaco, a malcia deliberada, geralmente por parte de forasteiros mais do que de pessoas da prpria comunidade, geralmente usada para explicar doenas graves e morte (cf. Grubb, 1925, p. 161). Os Ayoreo talvez - 409 -

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tendam mais a interpretar doenas graves e infortnio em termos de infraes, chamadas de puyac. Esta palavra significa perigo ou sujeira e se refere a um complexo conjunto de regras que define dieta, caminhadas na floresta em certas pocas e perturbar animais que hibernam durante o inverno, particularmente poji, o iguana e asonj, um pssaro noturno do gnero dos Caprimulgidae, talvez o Caprimulgus longirostris, o bacurau-da-telha. O caso do tamandu cego, mencionado acima, bastante tpico dessa categoria: observe-se que a pessoa que comete o ato no necessariamente a mesma pessoa que sofre a doena ou o infortnio. No final das contas, tanto a medicina ayoreo quanto a ocidental devem falhar, j que eventualmente todos ns temos de morrer. Acredito que os Ayoreo aceitam algumas mortes como resultantes de causas naturais, tais como a velhice, e no de infraes de regras alimentares ou xams inimigos. A necessidade de explicar uma doena sria ou infortnio obviamente no ocorre apenas entre os povos indgenas do Chaco, mas uma preocupao recorrente para a maioria dos pacientes ocidentais que, com freqncia mesmo que aceitem uma das religies mundiais , no tm um esquema conceitual aceito de forma unnime para explicar o infortnio, alm daqueles modelos matemticos do tipo que os engenheiros e os subscritores de resseguro utilizam para calcular a quantidade de chuva que mais provavelmente cair em 10 mil anos e as chances de se morrer num acidente areo. De fato, como Susan Sontag demonstra em Illness as Metaphor (1979), a doena em algumas sociedades ocidentais simplesmente no vista como a ocorrncia de uma probabilidade, mas tem uma dimenso moral. A doena geralmente considerada como uma metfora para descrever fenmenos sociais: terrorismo, vandalismo ou corrupo, por exemplo, so descritos como um cncer que deve ser removido. Metforas de incapacidades so geralmente usadas da mesma forma: uma argumentao pode ser descrita como manca, e um partido poltico como aleijado pela incompe- 410 -

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tncia ou corrupo de um de seus lderes, e assim por diante. Essas metforas retroalimentam nosso entendimento da doena e das incapacidades. Os esquemas individuais que tentam explicar por que uma pessoa sofre de uma doena em particular muitas vezes procuram infraes morais que so pouco diferentes do conceito ayoreo de puyac. Alguns tm uma veia de explicao cientfica, que s vezes torna difcil separar cincia de moralidade. Hoje em dia amplamente aceito, por exemplo, que o cncer causado por tabagismo, doenas cardacas por m alimentao ou falta de exerccio e assim por diante. No entanto, no Reino Unido, e talvez ainda mais nos Estados Unidos, esse tipo de explicao associado a uma tica puritana que v o trabalho duro e o exerccio fsico como um ideal, e o uso de quase todos os tipos de estimulantes artificiais tabaco, lcool e acima de tudo as drogas como moralmente condenvel. Eu argumentaria que a principal diferena entre as tcnicas de cura ocidentais e as dos Ayoreo, ou de outro grupo indgena, o fato de que os produtos farmacuticos ocidentais tm de passar por um complexo processo de licenciamento, que requer experimentao sistemtica, no apenas para provar sua eficcia, mas, talvez mais importante, para garantir que no tenham efeitos colaterais indesejveis. Embora isso seja mais sistemtico do que qualquer coisa praticada por povos iletrados basicamente o procedimento envolve o registro metdico de uma srie de testes em animais e/ou voluntrios humanos , a racionalidade subjacente tem pouca diferena da dos povos indgenas descritos por Sebag ou por Lvi-Strauss em O feiticeiro e sua magia, que discute e compara os mritos de praticantes especficos (Lvi-Strauss, 1963, p. 167-85). A esse respeito interessante observar que, na prtica mdica ocidental contempornea, a habilidade do praticante mdico tende a ficar em segundo plano. Depois que o diagnstico feito, espera-se que o tratamento seja com drogas ou cirurgia automaticamente atinja os - 411 -

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resultados desejados. Na verdade, se os procedimentos no forem seguidos estritamente, o praticante pode ser submetido a um processo legal por negligncia. Para resumir, eu argumentaria que os cantos de cura ayoreo so eficazes da mesma forma que os tratamentos mdicos ocidentais de primeira linha j que o paciente geralmente se sente melhor e eventualmente se recupera. Exatamente como ocorre com os procedimentos ocidentais, eles no so infalveis: em alguns casos, exige-se uma reviso do diagnstico ou um tratamento mais radical, em outros, o paciente fica permanentemente incapacitado ou morre. No entanto, antes de prosseguir para um tema mais interessante sobre como a cura alcanada, devo abordar uma questo um pouco incmoda. A verdade que hoje em dia os cantos de cura so raramente utilizados pelos Ayoreo. Contaram-me que no Paraguai a Colnia Mara Auxiliadora a nica comunidade onde os Ayoreo usam qualquer tcnica tradicional de cura. Na maioria dos lugares, quando uma pessoa fica doente, os Ayoreo procuram a medicina ocidental para cura embora isso possa envolver gastos considerveis, viagens e ter de agentar maus-tratos e abuso, j que, em muitos centros de sade ou hospitais paraguaios, os povos indgenas so tratados como se fossem cidados de segunda classe. Para comear, deve ser observado que, at onde eu saiba, no existem sarode para curar Aids ou tuberculose: essas so as doenas que afligem os Ayoreo hoje em dia junto com a desnutrio e as doenas respiratrias infecciosas. E me disseram que os velhos estavam morrendo por negligncia ou desnutrio porque seus parentes simplesmente no tinham os meios para cuidar deles. Por si s, no entanto, isso no explicao suficiente para entender a mudana nas prticas de cura, j que os Ayoreo ainda sofrem de infeces nos olhos, queimaduras, cortes e dores de dentes a dentio da maioria dos Ayoreo pssima , males para os quais tradicionalmente eram usados os sarode. - 412 -

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Na verdade, acredito que a relutncia dos Ayoreo em usar suas tcnicas tradicionais de cura tem mais a ver com a poltica econmica das misses do que com qualquer racionalidade ou avaliao sistemtica da eficcia de diferentes tipos de tratamento. Em nenhum momento, ouvi os Ayoreo declararem que suas tcnicas de tratamento fossem ineficazes. Isso contrasta com os informantes chamacoco de Susnik, que no final da dcada de 1950 e comeo da de 1960 descreveram seu ritual de iniciao masculina como chamacoquerias (Susnik, 1995, p. 7). Interessante que, trinta anos depois, os mesmos informantes ebitoso citados por Susnik, e em alguns casos seus filhos e netos, conseguiram se libertar da dependncia em relao a New Tribes Mission e adotaram muitos aspectos de sua cultura tradicional, incluindo tcnicas de cura semelhantes s que os Ayoreo rejeitaram. O caso dos Ayoreo diferente. No Paraguai, eles so dependentes de trs organizaes bastante poderosas: a New Tribes Mission, as Colnias Menonitas e a Igreja Catlica (Salesianos). Essas organizaes so donas das misses, dirigem as escolas, oferecem cuidados mdicos bsicos, do emprego e monopolizam todas as atividades de desenvolvimento. So profundamente possessivas quanto a interferncias externas e mantm o controle de praticamente todo o apoio que vem de organizaes governamentais ou internacionais. Os Menonitas no mantm nenhuma misso entre os Ayoreo, mas so os principais empregadores e esto aumentando a sua influncia sobre as comunidades que se separaram da New Tribes Mission e dos Salesianos. Desde que os Ayoreo se fixaram pela primeira vez, as organizaes missionrias vm fazendo esforos sistemticos para desvalorizar a cultura ayoreo. Suas abordagens so diferentes: talvez seja injusto generalizar, mas os fundamentalistas da New Tribes Mission geralmente acreditam que o xamanismo ayoreo eficaz, s que o declaram trabalho do demnio, enquanto os Menonitas e os salesianos o consideram superstio. H excees: alguns - 413 -

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padres salesianos so mais ilustrados, mas seus pontos de vista no predominaram sobre os do bispo ou das freiras que dirigem as atividades cotidianas na Colnia Mara Auxiliadora. De fato, quando comecei meu trabalho de campo em Mara Auxiliadora em 1977, fui confrontado por uma mudana dramtica que poderia quase ser qualificada como um movimento milenarista. Quando visitei a misso pela primeira vez, em agosto de 1975, encontrei os Ayoreo engajados ativamente em cura xamnica mas, ao voltar em maro de 1977, Eroi, o lder do grupo, tinha sido deposto e substitudo por um lder mais jovem que, se no tinha sido selecionado, certamente contava com a aprovao dos missionrios. Os Ayoreo de Mara Auxiliadora, que agora se auto-identificavam como Paigosode (povo do padre ou seja, catlicos), estavam desesperados por abraar o Cristianismo: nenhum dos missionrios catlicos falava Ayoreo, e muito da pregao que acontecia noite na aldeia que ficava a cerca de um quilometro da misso era baseado num entendimento indireto, obtido por meio de alguns Ayoreo que tinham sido evangelizados pela New Tribes Mission em Faro Moro ou na Bolvia. Parece que, depois de cerca de 15 anos, os Ayoreo em Mara Auxiliadora tinham tomado uma deciso consciente de abandonar certos elementos-chave de sua cultura, e estavam reinterpretando, ou talvez reenfatizando, que muitos elementos eram puyac (perigosos). No se tratava, do meu ponto de vista, do caso de que os Ayoreo estivessem perdendo a f na eficcia de suas tcnicas de cura, mas de que eles pareciam estar reavaliando a legitimidade do poder que invocado. De fato, Volker von Bremen argumenta que os Ayoreo tentam compreender fenmenos novos fazendo referncia a seus mitos de origem, ao acreditar que, se conseguirem conhecer os mitos sobre os quais so baseados os fenmenos ocidentais, eles sabero como lidar com eles (Von Bremen, 2001, p. 278-9). Hoje em dia, os Ayoreo vem os sarode e muitos de seus mitos como puyac. Por exem- 414 -

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plo, quando visitei Jogasui, ouvi uma verso da origem do chicore (Jacaratia hassleriana), planta com um grande tubrculo que utilizado como fonte de gua quando nenhuma outra gua est disponvel, que me disseram que era perigosa, j que poderia levar algum de dentro do grupo a afogamento ou homicdio, pois relembra um mito sobre cimes e fratricdio. Este talvez seja o ponto a partir do qual podemos passar para a discusso de como se entende que os sarode atingem os seus objetivos, j que argumentarei que impossvel compreender os cantos sem ter um entendimento do contexto epistemolgico ou mtico em que so utilizados.

Os jnani bajade
primeira vista, os sarode parecem estabelecer uma relao metafrica entre as qualidades dos animais ou das plantas mencionados nos cantos e o processo de recuperao de uma doena ou condio especfica. Algumas dessas relaes parecem esotricas especialmente para algum que carece de um conhecimento detalhado sobre a espcie em questo , enquanto outras so bastante bvias. Uma cano de cura para feridas, por exemplo, refere-se ao samuh ou baob (Chorisia insignis), que rapidamente fecha e cobre qualquer rea que tenha sido degradada, e ao cupinzeiro, que, segundo o canto, pode eclodir durante uma nica noite. Realmente, pode se supor que as referncias metafricas tenham poder de sugestionar, fortalecendo a vontade do paciente de se recuperar, e talvez fortalecendo realmente o sistema imunolgico dele. Isso seria semelhante ao efeito do placebo que em si uma demonstrao da eficcia da sugesto. De fato, Bastien (1998, p. 87), especialista em antropologia mdica que trabalhou nos Andes, argumenta que o futuro da medicina ocidental est na compreenso e no fortalecimento do sis- 415 -

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tema imunolgico humano e no na destruio dos elementos patgenos que causam doenas. Isso j est acontecendo, especialmente por meio da pesquisa sobre HIV/Aids, e tambm lembra o tempo anterior aos antibiticos, quando pacientes de tuberculose eram tratados no sanatrio, que oferecia relaxamento, ar fresco, higiene e dietas adequadas. Meu argumento que devemos ir alm das noes ocidentais sobre o mito e a metfora se quisermos entender o poder do sarode. Primeiro, utilizando a frase de Joanna Overing, devemos suspender a descrena e tentar entender os cantos no contexto da epistemologia ayoreo. Para comear, essencial entender que os pssaros, animais, plantas, e assim por diante, a que os cantos se referem no so simplesmente espcies ou representantes de espcies especficas usadas como um tipo de referncia simblica, como eu acredito que Lvi-Strauss entende as referncias mticas no canto xamnico cuna, mas so tambm jnani bajade (no singular, jnani bajai) ou seja Gente, que antigamente era Ayoreo e foi transformada na sua condio atual, como resultado de sua prpria escolha ou de eventos narrados no corpus do que poderia ser descrito como mitos. Em princpio, acho que justo supor que todos os animais, plantas e mesmo minerais por exemplo, sal eram Ayoreo em sua origem. No entanto, embora o corpus de mitos explicativos seja grande, no abrangente, e seria intil esperar um relato de como cada animal ou planta chegou a ser a espcie que hoje. Nesse sentido, os cantos de cura so um modo de conhecimento que reproduz o poder do mundo mtico e, de fato, formam parte de um corpus maior de mito. H dois aspectos dos jnani bajade que precisam ser explicados. Primeiro, os jnani bajade, como os Ayoreo de hoje em dia, esto divididos em sete cls patrilineares exogmicos, os cuchrane, e muitos desses relatos se referem a como certas espcies ou coisas associadas com um jnani bajai particular chegaram a ser includas entre as posses (edopasade) de um cl especfico. Essa diviso a priori do mundo constri uma ponte - 416 -

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na separao entre natureza e cultura uma diviso que talvez exagerada na anlise de Lvi-Strauss sobre a mitologia dos povos nativos da Amrica e gera uma srie de relaes entre certos cls e espcies especficas de animais ou plantas (cf. Lvi-Strauss, 1962). Essas relaes no so entendidas como metafricas, mas so consideradas como explicativas. Esses princpios geralmente so, acredito, aceitos pelos Ayoreo, mas os detalhes no foram trabalhados de forma sistemtica, e sempre h lugar para inconsistncias, argumentao e reinterpretao. A compreenso dos Ayoreo sobre a relao entre os jnani bajade e os animais do cotidiano que eles caam e as plantas que eles coletam complexa, e uma relao que no me sinto seguro em explicar. No entanto, eu argumentaria que, embora os Ayoreo distinguem animais e plantas do cotidiano dos da origem, jnani bajade, eles tambm aceitam a possibilidade de que um animal ou planta em particular poderia de fato ser o jnani bajai original, com poderes e atributos semelhantes aos daqueles seres freqentemente descritos na literatura etnogrfica como Mestres de uma espcie em particular (por exemplo, Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 80-6). Segundo, o conceito ayoreo de tempo totalmente diferente dos conceitos ocidentais modernos. Para a maioria dos Ayoreo, os eventos do tempo mitolgico ocorreram no limite da memria viva e algumas pessoas notveis como xams e lderes, que morreram talvez apenas uma ou duas geraes atrs, j esto sendo assimiladas na categoria dos jnani bajade. Alguns dos relatos que registrei de Lzaro, na Colnia Mara Auxiliadora, identificaram alguns indivduos como pessoas comuns, como ns, enquanto em outros casos no ficou claro se os indivduos a que se fez referncia eram jnani bajade ou no. A idia de que o mundo, tal qual o conhecemos, tem apenas trs ou quatro geraes pode ser mais generalizada do que geralmente se reconhece. Descola, por exemplo, observa que os Achuar acreditam que o - 417 -

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mundo foi criado trs ou quatro geraes atrs (Descola, 1997, p. 2236). Isso significa que os Ayoreo esto vivendo num mundo que fresco e novo e cheio de possibilidades que o nosso entendimento moderno e cientfico simplesmente no comporta. De fato, enquanto os Ayoreo do pouca importncia noo do tempo linear, eles tm um senso bastante desenvolvido de tempo cclico, e suas cerimnias e tabus mais importantes se relacionavam com a alternncia entre a estao seca, fechada, de inverno e a estao de chuvas, aberta, de vero (Kelm, 1971; Fischermann, 1976, p. 99-101). No Ocidente, o conceito de tempo linear que nos tiraniza: a progresso da juventude para a meia-idade, a velhice e finalmente a morte, resumidas na banalidade das descries de progresso de carreira e nos anncios para fundos de penso que mostram pessoas preocupadas com a velhice, economizando para poder finalmente desfrutar uma existncia de lazer, livre das cargas do trabalho ou da doena. E no estou certo de que os Ayoreo realmente se preocupam com a idade para alm de consider-la um marco que atribui categorias sociais s pessoas: jnacariode, jovens homens, gapudie, jovens mulheres, jnanione, homens adultos e assim por diante. Paul Wyma, missionrio em Puesto Paz, na Bolvia, uma vez me disse que tinha perguntado a um velho ayoreo sobre a sua idade. O velho contou nos dedos, lembrando os incidentes mais importantes em sua vida os Ayoreo contam anos como veres (chiquerone) e, depois de refletir bastante, respondeu com surpresa: Eu devo ter uns 17 anos!. Os jnani bajade no esto apenas situados no limite da memria viva, mas esto tambm imanentes, no sentido de que eles aparecem e agem no presente, e talvez levem uma existncia paralela, semelhante s noes australianas sobre o tempo de sonho. Eles aparecem em sonhos. Em Jogasui, Cojoque conta o caso de Igaobidei, um grande vidente que comeu carne de um veado. O veado lhe apareceu num sonho e falou com ele, dizendo-lhe que no comesse carne de veado novamente. - 418 -

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Quando acordou, chamou seu filho Fui amaldioado por um veado, lhe disse e comeou a cantar um canto que o veado lhe tinha ensinado. Neste caso, o veado entendido como um jnani bajai um veado e um Ayoreo, um veado/pessoa original ou talvez o Mestre do Veado.4 Os Ayoreo tambm acreditam que o Mestre de uma espcie animal ou de uma planta especfica pode aparecer ao caador ou a qualquer um que esteja andando sozinho na floresta. Um encontro desse tipo perigoso, mas oferece uma oportunidade de aquisio de poder. Realmente, aspirantes a xams deliberadamente procuram vises desse tipo por meio do consumo de suco de tabaco s vezes misturado com folhas ou casca de outras plantas , que faz com que percam controle, corram floresta adentro, induzindo vises e permitindo-lhes conversar com os animais e as plantas (cf. Sebag, 1965, p. 8-12). Eu diria que esse mesmo poder que o cantador est captando no sarode. As referncias a animais, plantas ou fenmenos naturais no tm inteno metafrica, mas literalmente chamam o poder dos jnani bajade mencionados nos cantos que so bastante explcitos nesse ponto. No canto apresentado para a cura de infeco de ouvido, Digorocoi, o pica-pau, no apenas um pssaro, mas entendido tanto como um Ayoreo quanto como o Pica-Pau Original. O canto poderia igualmente ser bem definido como um mito, j que parte do mesmo corpus dos jnani bajade e explica que o Digorocoi desenvolveu o poder para tratar sua prpria dor de ouvido e utiliza o seu poder para curar outros. O uso da primeira pessoa Eu sou o Digorocoi bastante deliberado, j que o curador-cantor geralmente est assumindo o poder deste jnani bajai especfico. Isso ajuda a explicar por que os sarode so entendidos como potencialmente perigosos, j que chamam poderes que no esto totalmente sob o controle do cantador e fazem a ponte entre o mundo original e indiferenciado dos jnani bajade e o mundo presente e mundano, mas ordenado, do cotidiano. - 419 -

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A eficcia do sarode e a medicina ocidental

Do ponto de vista cientfico ocidental, h talvez pouca diferena entre o poder sugestivo da metfora e o poder dos jnani bajade, j que nenhum dos dois considerado empiricamente eficaz. No entanto, para os Ayoreo, a diferena significativa. Os Ayoreo so capazes de entender e usar a metfora e so bem capazes de distinguir as metforas do tipo de relaes de poder implcitas no sarode. Isso, eu penso, ajuda a explicar por que os cantos de cura no so mais usados. Eles no so apenas uma tcnica de cura comparvel s ervas e aos produtos farmacuticos , mas so parte de uma ordem moral que est continuamente sendo reavaliada, na medida em que os Ayoreo tentam reintegrar suas experincias do mundo contemporneo com suas prprias concepes sobre as origens da sociedade e do mundo natural. Apesar de trinta ou quarenta anos de ataque incansvel das misses religiosas, sem mencionar as agncias governamentais responsveis por educao e cuidados sade, os Ayoreo aprenderam a questionar a legitimidade de suas fontes tradicionais de poder sem necessariamente questionar sua eficcia. Ao mesmo tempo, acredito que eles tm um sentimento de frustrao por no serem capazes de apreender ou se apropriar do poder da medicina e da tecnologia (Von Bremen, 2001, p. 284-5). Isso sugere que os Ayoreo no vem os sarode universalmente eficazes da forma como se supe que seja a medicina ocidental, j que os sarode dependem de uma teoria do conhecimento que bastante diferente do conhecimento cientfico ocidental. Se os sarode falham em desafiar nosso entendimento do mundo, simplesmente porque estamos situados em nosso prprio universo social: somos indivduos que vivem em pequenas unidades familiares em vastos Estados, e somos dependentes de sistemas sociais extraordinariamente complexos, impessoais e realmente frgeis para a satisfao at mes- 420 -

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mo de nossas necessidades mais bsicas. Este um grito distante da floresta rida do Chaco, onde a vida depende em primeiro lugar de gua ou de plantas que contenham gua , de encontrar tartarugas e tamandus para comer e de evitar ou confrontar onas, grupos inimigos hostis e ataques de xams malvolos. Este breve olhar sobre o mundo dos Ayoreo deveria pelo menos nos fazer refletir sobre nossas prprias noes de tempo e ordem. Se apenas para isso, eu acredito que serve para destacar a extraordinria importncia que damos s noes de tempo, que no entanto, historicamente, so criaes muito recentes. Nossa noo de tempo est inevitavelmente atrelada nossa economia poltica: Weber ilustra isso muito eficientemente em The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, no qual cita Benjamin Franklin:
Lembre-se de que o tempo dinheiro. Aquele que consegue ganhar dez shillings por dia com seu trabalho, e vai embora, ou se senta ociosamente metade do dia, mesmo que gaste apenas seis centavos durante sua distrao ou ociosidade, no deveria reconhecer apenas este como seu gasto: ele gastou na verdade, ou melhor, jogou fora, cinco shillings alm disso. (apud Weber, 2001, p. 14)

Para todos ns no mundo ocidental, eu temo, o tempo uma mercadoria escassa, e lutamos simplesmente para encontrar tempo para dar conta de todos os nossos compromissos. Essa extraordinria preocupao com o tempo e com o registro do tempo parte da expanso dos imprios coloniais europeus dos sculos XVIII e XIX. O registro preciso do tempo era vital, primeiro para as navegaes e mais tarde com a expanso de ferrovias e barcos a vapor; a marcao universal de tempo se tornou essencial para administrar o movimento de mercadorias e pessoas entre os imprios.

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No longo prazo, nossa noo da histria inseparvel da escrita. Isso se aplica at mesmo histria oral, que em essncia envolve o registro escrito e, nesse processo, a transformao de memrias individuais em textos, que passam a fazer parte de uma memria universal, coletiva, enquanto a diferena entre histria e pr-histria precisamente a diferena entre a escrita e a no escrita. Devemos ir alm, nas vastas extenses do tempo geolgico, se quisermos entender a relao entre ns mesmos e as outras espcies que compartilham o nosso mundo. Se o mundo dos Ayoreo baseado em pressupostos to diferentes, ser que os Ayoreo podem nos oferecer quaisquer percepes sobre a eficcia ou outra questo relativa medicina ocidental? Infelizmente, eles podem. E as percepes que eles nos oferecem, na verdade, so coisas que ns j sabemos, mas talvez no estejamos dispostos a articular. Primeiro, os Ayoreo no questionam a eficcia dos produtos farmacuticos, ou das cirurgias, ou de quaisquer outras tcnicas. Isso conhecimento que eles gostariam de ter, que eles precisam compartilhar. A questo essencial bem diferente. uma questo de igualdade. Como eles perguntam , com todo o poder da tecnologia e das organizaes modernas, eles e seus filhos podem sofrer e morrer por carncia de medicinas e tratamentos simples? Que tipo de sociedade esta que obriga os Ayoreo a oferecer sua mo-de-obra em fazendas ou em Santa Cruz e, crescentemente, nas Colnias Menonitas do Paraguai, como prostitutas e mendigos, e no lhes permite ganhar nem o mnimo necessrio para freqentar uma clnica, pagar por remdios e receber atendimento hospitalar? Esta uma crtica dura e deveria nos fazer refletir mais seriamente sobre as prioridades e a organizao da medicina moderna. Por um lado, temos uma tecnologia mdica que pode estender a qualidade e a durao da vida de algumas pessoas de uma maneira que antes seria inimaginvel, enquanto, por outro lado, muitas pessoas, incluindo os velhos ayoreo, esto morrendo por negligncia e desnutrio. - 422 -

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Isso nos traz de volta a Lvi-Strauss e discusso sobre a cura indgena e a psicanlise. Gostaria de sugerir que uma das razes da discusso sobre a cura indgena no ter avanado desde que Lvi-Strauss escreveu seu ensaio porque as tcnicas de psicanlise, que requerem habilidade, compreenso e um sistema de significados que deve ser compartilhado pelo curador e o paciente, tm pouco espao num sistema de sade baseado nas relaes de mercado. Quando a sade se torna mercadoria, ningum se interessa por esse tipo de pesquisa, e pouco provvel que ela atraia o financiamento srio e consistente que seria necessrio para avanar e integrar a cura indgena no repertrio das prticas mdicas reconhecidas o que estou propondo aqui um programa de pesquisas real, vendo, conversando e fazendo, mais do que por meio da produo de textos acadmicos. Infelizmente, em quase todos os pases, a oferta de atendimento sade dirigida por uma obsesso com a economia de mercado, e isso deixa pouco tempo ou pacincia para desenvolver e aplicar a psicanlise, ou mesmo para desenvolver um entendimento mais coerente do contexto social e econmico das doenas que afligem pacientes especficos. De fato, at que possamos compreender melhor nossa prpria situao e caminhar nessa direo, as ansiedades dos doentes continuaro sendo compostas de medo, confuso, estigma e necessidade econmica.

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Notas
1 Este artigo um tributo a minha professora, Joanna Overing, que me deu aulas na London School of Economics (LSE) de 1975 a 1986, e foi inspirado por minha sogra, Isabel Garcia, que era uma famosa curadora e especialista em plantas medicinais. O trabalho de campo inicial, no qual o artigo se baseou, foi realizado entre 1976 e 1978, teve apoio do Departamento de Antropologia da LSE e foi financiado por uma bolsa da Social Science Research Council of Great Britain. Gostaria de agradecer a Fernando Santos-Granero e a George Mentore pela organizao da Conferncia na University of Virginia para homenagear o trabalho de Joanna Overing. E tambm quero agradecer a Fernando e a George por seus comentrios teis sobre diversos rascunhos deste artigo. 2 Seguindo o uso convencional, eu uso o termo genrico xam para me referir a diversos tipos de curadores e videntes. No Paraguai, o equivalente em espanhol, chamn, amplamente utilizado em espanhol e guarani, e de fato oferece um bom exemplo de um termo que originalmente foi tirado da literatura antropolgica e que foi adotado na linguagem cotidiana. 3 No Congresso de Povos Indgenas, que ocorreu em Assuno em maro de 2005, os Ebitoso pediram para serem tratados como povo separado dos Tomaraha. Geralmente eles so descritos como subgrupos na literatura etnogrfica. 4 Os Ayoreo, diferente da maioria dos povos do Chaco, no costumavam consumir carne de veado.

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ABSTRACT: The aim of this paper is to consider a specific field of Amerindian knowledge, namely the sarode or curing songs of the Ayoreo of the Gran Chaco, and to try to elucidate some of the taken-for-granted metaphysical assumptions that underlie Ayoreo epistemology. Following the approach taken in Joanna Overings introduction to Reason and Morality (1985), I will suggest that even these apparently simple, repetitive curing songs have to be understood as part of a broader corpus of mythical knowledge and acquire their effectiveness or power, not through suggestion or metaphor but rather by harnessing the power of the mythical world of the jnani bajade, the original beings that were and still are both Ayoreo and the Ancestors or Masters of the present-day animals, plants and minerals. KEY-WORDS: Ayoreo, Gran Chaco, shamanism, indigenous medicine.

Traduo de Ins Rosa Bueno. Aceito em fevereiro de 2006.

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