Benjamin Constant A Liberdade dos Antigos Comparada dos Modernos, 2 Lysander Spooner Vcios No So Crimes: Uma vindicao da liberdade

ade moral, 9 Isaiah Berlin Dois Conceitos de Liberdade, 18 Milton Friedman A Relao entre Liberdade Econmica e Liberdade Poltica, 23

A Liberdade dos Antigos Comparada dos Modernos

Benjamin Constant (1767-1830)
Proponho-me submeter a vosso julgamento algumas distines, ainda bastante novas, entre duas formas de liberdade, cujas diferenas at hoje no foram percebidas ou que, pelo menos, foram muito pouco observadas. Uma a liberdade cujo exerccio era to caro aos povos antigos; a outra, aquela cujo uso particularmente til para as naes modernas. Esta anlise ser interessante, salvo engano, sob um duplo aspecto. Primeiro, a confuso destas duas espcies de liberdade foi, entre ns, durante pocas por demais conhecidas de nossa revoluo, a causa de muitos males. A Frana viu-se molestada por experincias inteis cujos autores, irritados pelo pouco xito que alcanaram, tentaram for-la a usufruir de um bem que ela no desejava e contestaram-lhe o bem que ela queria. Em segundo lugar, levados por nossa feliz revoluo (eu a chamo feliz, apesar de seus excessos; porque atento para seus resultados) a desfrutar os benefcios de um governo representativo, interessante e til saber por que este governo, o nico sob o qual podemos hoje encontrar alguma liberdade e tranqilidade, foi inteiramente desconhecido para as naes livres da antiguidade. Sei que pretendem-se descobrir marcas desse governo em alguns povos antigos, na repblica da Lacedemnia por exemplo, e em nossos ancestrais, os gauleses; mas um engano. O governo da Lacedemnia era uma aristocracia monacal, de modo nenhum um governo representativo. O poder dos reis era limitado, mas o era pelos foros e no por homens investidos de uma misso semelhante que a eleio confere em nossos dias aos defensores de nossas liberdades. Sem dvida, os foros, depois de terem sido institudos pelos reis, foram nomeados pelo povo. Mas eram apenas cinco. Sua autoridade era religiosa tanto quanto poltica; participavam do prprio governo, quer dizer, do poder executivo; por isso, sua prerrogativa, como a de quase todos os magistrados populares nas antigas repblicas, longe de ser simplesmente uma barreira contra a tirania, tornava-se, as vezes, ela prpria uma tirania insuportvel. O regime dos gauleses, que se parecia bastante com aquele que um certo partido desejaria nos devolver, era ao mesmo tempo teocrtico e guerreiro. Os padres gozavam de um poder sem limites. A classe militar, ou a nobreza, possua privilgios insolentes e opressivos. O povo no tinha direitos nem garantias. Em Roma, os tribunos tinham at certo ponto uma misso representativa. Eles eram os portavozes dos plebeus que a oligarquia, que a mesma em todos os sculos, havia submetido, derrubando os reis, a uma escravido durssima. No entanto, o povo exercia diretamente uma grande parte dos direitos polticos. Ele se reunia para votar as leis, para julgar os patrcios acusados de delito: s havia, portanto, em Roma, fracos traos do sistema representativo. Este sistema uma descoberta dos modernos e vs vereis, Senhores, que a condio da espcie humana na antiguidade no permitia que uma instituio desta natureza ali se introduzisse ou instalasse. Os povos antigos no podiam nem sentir a necessidade nem apreciar as vantagens desse sistema. A organizao social desses povos os levava a desejar uma liberdade bem diferente da que este sistema nos assegura.

 a demonstrar-vos esta verdade que a leitura desta noite ser consagrada. Perguntai-vos primeiro, Senhores, o que em nossos dias um ingls, um francs, um habitante dos Estados Unidos da Amrica entendem pela palavra liberdade. para cada um o direito de no se submeter seno s leis, de no poder ser preso, nem detido, nem condenado, nem maltratado de nenhuma maneira, pelo efeito da vontade arbitrria de um ou de vrios indivduos. para cada um o direito de dizer sua opinio, de escolher seu trabalho e de exerc-lo; de dispor de sua propriedade, at de abusar dela; de ir e vir, sem necessitar de permisso e sem ter que prestar conta de seus motivos ou de seus passos. para cada um o direito de reunir-se a outros indivduos, seja para discutir sobre seus interesses, seja para professar o culto que ele e seus associados preferem, seja simplesmente para preencher seus dias e suas horas de maneira mais condizente com suas inclinaes, com suas fantasias. Enfim, o direito, para cada um, de influir sobre a administrao do governo, seja pela nomeao de todos ou de certos funcionrios, seja por representaes, peties, reivindicaes, s quais a autoridade mais ou menos obrigada a levar em considerao. Comparai agora a esta a liberdade dos antigos. Esta ltima consistia em exercer coletiva, mas diretamente, vrias partes da soberania inteira, em deliberar na praa pblica sobre a guerra e a paz, em concluir com os estrangeiros tratados de aliana, em votar as leis, em pronunciar julgamentos, em examinar as contas, os atos, a gesto dos magistrados; em faz-los comparecer diante de todo um povo, em acus-los de delitos, em conden-los ou em absolv-los; mas, ao mesmo tempo que consistia nisso o que os antigos chamavam liberdade, eles admitiam, como compatvel com ela, a submisso completa do indivduo autoridade do todo. No encontrareis entre eles quase nenhum dos privilgios que vemos fazer parte da liberdade entre os modernos. Todas as aes privadas esto sujeitas a severa vigilncia. Nada concedido independncia individual, nem mesmo no que se refere religio. A faculdade de escolher seu culto, faculdade que consideramos como um de nossos mais preciosos direitos, teria parecido um crime e um sacrilgio para os antigos. Nas coisas que nos parecem mais insignificantes, a autoridade do corpo social interpunha-se e restringia a vontade dos indivduos. Em Esparta, Terpandro no pode acrescentar uma corda sua lira sem ofender os foros. Mesmo nas relaes domsticas a autoridade intervinha. O jovem lacedemnio no pode livremente visitar sua jovem esposa. Em Roma, os censores vigiam at no interior das famlias. As leis regulamentavam os costumes e, como tudo dependia dos costumes, no havia nada que as leis no regulamentassem. Assim, entre os antigos, o indivduo, quase sempre soberano nas questes pblicas, escravo em todos seus assuntos privados. Como cidado, ele decide sobre a paz e a guerra; como particular, permanece limitado, observado, reprimido em todos seus movimentos; como poro do corpo coletivo, ele interroga, destitu, condena, despoja, exila, atinge mortalmente seus magistrados ou seus superiores; como privado de sua posio, despojado de suas honrarias, banido, condenado, pela vontade arbitrria do todo ao qual pertence. Entre os modernos, ao contrrio, o indivduo, independente na vida privada, mesmo nos Estados mais livres, s soberano em aparncia. Sua soberania restrita, quase sempre interrompida; e, se, em pocas determinadas, mas raras, durante as quais ainda cercado de precaues e impedimentos, ele exerce essa soberania, sempre para abdicar a ela. Devo aqui, Senhores, deter-me um instante para prevenir uma objeo que me poderia ser feita. H na antiguidade uma repblica na qual a escravizao da existncia individual ao corpo coletivo no to completa como acabo de descrev-la. Esta repblica a mais clebre de todas; podeis deduzir que desejo falar de Atenas. Voltarei a este ponto mais tarde e,

admitindo a verdade do fato, expor-vos-ei a causa. Veremos por que, de todos os Estados antigos, Atenas o que mais se pareceu com os modernos. Em qualquer outro lugar a jurisdio social era ilimitada. Os antigos, como diz Condorcet no tinham nenhuma noo dos direitos individuais. Os homens no eram, por assim dizer, mais que mquinas das quais a lei regulava as molas o dirigia as engrenagens. A mesma submisso caracterizava os belos sculos da repblica romana; o indivduo estava, de certa forma, perdido na nao, o cidado, na cidade. Vamos agora retornar origem dessa diferena essencial entre os antigos e ns. Todas as repblicas antigas eram fechadas em limites estreitos. A mais populosa, a mais poderosa, a mais importante delas no era igual em extenso ao menor dos Estados modernos. Como conseqncia inevitvel de sua pouca extenso, o esprito dessas repblicas era belicoso; cada povo incomodava continuamente seus vizinhos ou era incomodado por eles. Impelidos assim pela necessidade uns contra os outros, esses povos combatiam-se ou ameaavam-se sem cessar. Os que no desejavam ser conquistadores no podiam depor armas sob pena do serem conquistados. Todos compravam a segurana, a independncia, a existncia inteira ao preo da guerra. Ela era o interesse constante, a ocupao quase habitual dos Estados livres da antiguidade. Finalmente, e como resultado necessrio dessa maneira de ser, todos os Estados tinham escravos. As profisses mecnicas e mesmo, em algumas naes, as profisses industriais eram confiadas a mos acorrentadas. O mundo moderno oferece-nos um espetculo totalmente oposto. Os menores estados atualmente so incomparavelmente mais vastos que Esparta ou Roma durante cinco sculos. Mesmo a diviso da Europa em vrios Estados e, graas ao progresso do saber, mais aparente do que real. Enquanto antigamente cada povo formava uma famlia isolada, inimiga nata das outras famlias, uma massa de homens existe agora sob diferentes nomes, sob diversos modos de organizao social, mas essencialmente homognea. Ela suficientemente forte para no temer hordas brbaras. suficientemente esclarecida para no querer fazer a guerra. Sua tendncia a paz. Essa diferena acarreta uma outra. A guerra anterior ao comrcio; pois a guerra e o comrcio nada mais so do que dois meios diferentes de atingir o mesmo fim: o de possuir o que se deseja. O comrcio no mais que uma homenagem prestada fora do possuidor pelo aspirante posse. uma tentativa de obter por acordo aquilo que no se deseja mais conquistar pela violncia. Um homem que fosse sempre o mais forte nunca teria a idia do comrcio. a experincia - provando que a guerra, isto , o emprego da fora contra a fora de outrem, o expe a resistncias e malogros diversos - que o leva a recorrer ao comrcio, ou seja, a um meio mais brando e mais seguro de interessar o adversrio em consentir no que convm sua causa. A guerra o impulso, o comrcio o clculo. Mas, por isso mesmo, devo haver um momento em que o comrcio substitui a guerra. Ns chegamos a esse momento. No quero dizer que no tenha havido povos comerciantes entre os antigos. Mas esses povos de certa maneira oram exceo regra geral. As limitaes do uma leitura no me permitem apontar-vos todos os obstculos que se opunham ento ao progresso do comrcio; alis vs os conheceis tanto quanto eu; falarei apenas do um deles. O desconhecimento da bssola obrigava os marinheiros da antiguidade a no perder de vista as costas; Atravessar as colunas de Hrcules, ou seja, passar o estreito de Gibraltar, era considerado o mais ousado dos empreendimentos. Os fencios e os cartagineses, os mais hbeis dos navegadores, s o ousaram muito mais tarde e seu exemplo permaneceu longo tempo sem ser imitado. Em Atenas, da qual talaremos mais tarde, o juro martimo era aproximadamente de sessenta por

cento; o juro habitual era apenas de doze por cento, tanto a idia de navegao distante implicava em idia de perigo. Alm disso, se pudesse entregar-me a uma digresso, que infelizmente seria longa demais, eu vos demonstraria, Senhores, pelo detalhe dos costumes, dos hbitos, do modo de traficar dos povos comerciantes da antiguidade com os outros povos, que esse comrcio era, por assim dizer, impregnado do esprito da poca, da atmosfera de guerra e de hostilidade que os cercava. O comrcio era ento um acidente feliz: hoje a condio normal, o fim nico, a tendncia universal, a verdadeira vida das naes. Alis, elas querem o descanso; com o descanso, a fartura; e, como fonte da fartura, a indstria. A guerra cada dia um meio menos eficaz de realizar seus desejos. Suas chances no oferecem mais, nem aos indivduos, nem s naes, benefcios que igualem os resultados do trabalho pacfico o dos negcios regulares. Para os antigos, uma guerra feliz acrescentava escravos, tributos, terras, riqueza pblica ou particular. Para os modernos, uma guerra feliz custa infalivelmente mais do que vale. Enfim, graas ao comrcio, religio, aos progressos intelectuais e morais da espcie humana, no h mais escravos nas naes europias. Homens livres devem exercer todas as profisses, atender a todas as necessidades da sociedade. Pode-se prever facilmente, Senhores, o resultado necessrio dessas diferenas. Primeiro, a extenso de um pas diminui muito a importncia poltica que toca, distributivamente, a cada indivduo. O republicano mais obscuro do Roma e de Esparta era uma autoridade. No acontece o mesmo com o simples cidado da Gr-Bretanha ou dos Estados Unidos. Sua influncia pessoal um elemento imperceptvel da vontade social que imprime ao governo sua direo. Em segundo lugar, a abolio da escravatura privou a populao livre de todo o lazer que o trabalho dos escravos lhe permitia. Sem a populao escrava de Atenas, vinte mil atenienses no teriam podido deliberar cada dia na praa pblica. Em terceiro lugar, o comrcio no deixa, como a guerra, intervalos de inatividade na vida do homem. O exerccio continuo dos direitos polticos, a discusso diria dos negcios de Estado, as discusses, os concilibulos, todo o cortejo e movimento das faces, a agitao necessrias, recheio indispensvel, se ouso empregar esta expresso na vida dos povos livres da antiguidade, que se teriam entediado, sem esse recurso, sob o peso de uma ociosidade dolorosa, acarretariam apenas perturbaes e cansao s naes modernas, onde cada indivduo, ocupado por suas especulaes, por seus empreendimentos, pelos resultados que obtm ou espera, quer ser desviado disso o menos possvel. Finalmente, o comrcio inspira aos homens um forte amor pela independncia individual. O comrcio atende a suas necessidades, satisfaz seus desejos, sem a interveno da autoridade. Esta interveno quase sempre, e no sei por que digo quase, esta interveno sempre incmoda. Todas as vezes que o poder coletivo quer intrometer-se nas especulaes particulares, ele atrapalha os especuladores. Todas as vezes que os governos pretendem realizar negcios, eles o fazem menos bem e com menos vantagens do que ns... Conclui-se do que acabo de expor que no podemos mais desfrutar da liberdade dos antigos a qual se compunha da participao ativa e constante do poder coletivo. Nossa liberdade deve compor-se do exerccio pacifico da independncia privada. A participao que, na antiguidade, cada um tinha na soberania nacional no era, como em nossos dias, uma suposio abstrata. A vontade de cada um tinha uma influncia real; o exerccio dessa vontade era um prazer forte e

repetido. Em conseqncia, os antigos estavam dispostos a fazer muitos sacrifcios pela conservao de seus direitos polticos e de sua parte na administrao do Estado. Cada um, sentindo com orgulho o que valia seu voto, experimentava uma enorme compensao na conscincia de sua importncia social. Essa compensao j no existe para ns. Perdido na multido, o indivduo quase nunca percebe a influncia que exerce. Sua vontade no marca o conjunto; nada prova, a seus olhos, sua cooperao. O exerccio dos direitos polticos somente nos proporciona pequena parte das satisfaes que os antigos nela encontravam e, ao mesmo tempo, os progressos da civilizao, a tendncia comercial da poca, a comunicao entre os povos multiplicaram e variaram ao infinito as formas de felicidade particular. Conclu-se que devemos ser bem mais apegados que os antigos nossa independncia individual. Pois os antigos, quando sacrificavam essa independncia aos direitos polticos, sacrificavam menos para obter mais; enquanto que, fazendo o mesmo sacrifcio, ns daramos mais para obter menos. O objetivo dos antigos era a partilha do poder social entre todos os cidados de uma mesma ptria. Era isso o que eles denominavam liberdade. O objetivo dos modernos a segurana dos privilgios privados; e eles chamam liberdade as garantias concedidas pelas instituies a esses privilgios... A independncia individual a primeira das necessidades modernas. Conseqentemente, no se deve nunca pedir seu sacrifcio para estabelecer a liberdade poltica. Conclu-se da que nenhuma das numerosas instituies, to aplaudidas, que, nas repblicas antigas, impediam a liberdade individual aceitvel nos tempos modernos. Provar essa verdade, Senhores, parece intil num primeiro momento. Muitos governos de nosso tempo no parecem inclinados a imitar as repblicas da antiguidade. No entanto, por menos gosto que tenham pelas instituies republicanas, h certos costumes republicanos pelos quais esses governos sentem certa afeio... A liberdade individual, repito, a verdadeira liberdade moderna. A liberdade poltica a sua garantia e , portanto, indispensvel. Mas pedir aos povos de hoje para sacrificar, como os de antigamente, a totalidade de sua liberdade individual liberdade poltica o meio mais seguro de afast-los da primeira, com a conseqncia de que, feito isso, a segunda no tardar a lhe ser arrebatada. Vede, Senhores, que minhas observaes no tendem absolutamente a diminuir a importncia da liberdade poltica. No extraio dos fatos que vos expus as conseqncias que certos homens deles extraem. Porque os antigos foram livres e porque no podemos mais ser livres como os antigos, eles concluem que estamos destinados a ser escravos. Gostariam de constituir o novo estgio social com um pequeno nmero de elementos que dizem ser os nicos apropriados situao atual. Esses elementos so preconceito para atormentar os homens, egosmo para corromp-los, frivolidade para aturdi-los, prazeres grosseiros para degrad-los, despotismo para conduzi-los; e tambm conhecimentos positivos e cincias exatas para melhor servir ao despotismo. Seria estranho que esse fosse o resultado de quarenta sculos durante os quais o esprito humano conquistou tantos recursos morais e fsicos; no posso admitir isso. Retiro das diferenas que nos distinguem da antiguidade conseqncias bem opostas. No a

segurana que preciso enfraquecer, a regalia que preciso aumentar. No liberdade poltica que desejo renunciar; a liberdade civil que reclamo junto com outras formas de liberdade poltica. Os governos no tm hoje, como no tinham antigamente, o direito de atribuir-se um poder ilegtimo. Mas os governos que brotam de fonte legtima tm ainda menos do que os de antanho o direito de exercer sobre os indivduos uma supremacia arbitraria. Possumos ainda hoje os direitos que tivemos sempre, os direitos eternos de aceitar as leis, de deliberar sobre nossos interesses, de ser parte integrante do corpo social do qual somos membros. Mas os governos tm novos deveres. Os progressos da civilizao, as transformaes operadas atravs dos sculos pedem autoridade mais respeito pelos hbitos, pelos afetos, pela independncia dos indivduos. Ela deve dirigir esses assuntos com mo mais prudente e mais leve. Essa conteno da autoridade, que se mantm em seus estritos deveres, atm-se tambm a seus interesses bem entendidos; pois se a liberdade que convm aos modernos diferente da que convinha aos antigos, o despotismo que era possvel entre estes no mais possvel entre os modernos. Do fato de que estamos muitas vezes mais descuidados com a liberdade poltica do que eles podiam estar, e, em nossa condio costumeira, menos apaixonados por ela, pode-se concluir que negligenciamos demais s vezes, e sempre sem motivos, as garantias que ela nos assegura; mas ao mesmo tempo, como buscamos muito mais a liberdade individual do que os antigos, ns a defenderemos, se for atacada, com muito mais mpeto e persistncia; e possumos para a defesa meios que os antigos no possuam. O comrcio torna a ao da arbitrariedade sobre nossa existncia mais vexatria do que antigamente, porque, sendo nossas especulaes mais variadas, o arbtrio deve multiplicar-se para atingi-las; mas o comrcio tambm torna a ao da arbitrariedade mais fcil de enganar, porque ele modifica a natureza da propriedade, que se torna, por esta modificao, quase inapreensvel. O comrcio d propriedade uma qualidade nova: a circulao; sem circulao, a propriedade no mais que usufruto; a autoridade pode sempre influir no usufruto, pois pode impedir o gozo dele; mas a circulao pe um obstculo invisvel e invencvel a essa ao do poder social. Os efeitos do comrcio estendem-se ainda mais longe; no somente ele emancipa os indivduos, mas, criando o crdito, torna a autoridade dependente. O dinheiro, diz um autor francs, a arma mais perigosa do despotismo; mas ao mesmo tempo seu freio mais poderoso; o crdito est submetido opinio; a fora intil, o dinheiro esconde-se ou foge; todas as operaes do Estado ficam suspensas. O crdito no tinha a mesma influncia entre os antigos; seus governos eram mais fortes que os particulares; em nossos dias estes so mais fortes que os poderes polticos; a riqueza uma fora mais disponvel em todos os momentos, mais aplicvel a todos os interesses e, em conseqncia, muito mais real e mais bem obedecida; o poder ameaa, a riqueza recompensa; escapa-se ao poder enganando-o; para obter os favores da riqueza, preciso servi-la. Em conseqncia das mesmas causas, a existncia individual menos englobada na existncia poltica. Os indivduos transportam para longe seus tesouros; levam com eles todos os bens da vida privada; o comrcio aproximou as naes e lhes deu hbitos e costumes mais ou menos semelhantes; os chefes podem ser inimigos; os povos so compatriotas... O perigo da liberdade antiga estava em que, atentos unicamente necessidade de garantir a participao no poder social, os homens no se preocupassem com os direitos e garantias individuais. O perigo da liberdade moderna est em que, absorvidos pelo gozo da

independncia privada e na busca de interesses particulares, renunciemos demasiado facilmente a nosso direito de participar do poder poltico. Os depositrios da autoridade no deixam de exortar-nos a isso. Esto sempre dispostos a poupar-nos de toda espcie de cuidados, exceto os de obedecer e de pagar! Eles nos diro; "Qual , no fundo, o objetivo de todos os vossos esforos, o motivo de vosso trabalho, o objeto de vossas esperanas? No a felicidade? Pois bem, essa felicidade, aceitai e ns nos encarregaremos dela." No, Senhores, no aceitemos. Por mais tocante que seja um interesse to delicado, rogai autoridade de permanecer em seus limites. Que ela se limite a ser justa; ns nos encarregaremos de ser felizes.

Vcios No So Crimes:
Uma vindicao da liberdade moral
Lysander Spooner (1808-1887)
I. Vcios so aqueles atos pelos quais um homem prejudica a si mesmo ou sua propriedade. Crimes so aqueles atos pelos quais um homem prejudica a pessoa ou a propriedade de outrem. Vcios so simples erros cometidos por um homem em sua busca pela felicidade. Ao contrrio dos crimes, eles no implicam nenhuma malcia em relao aos outros e nenhuma interferncia em suas pessoas ou propriedades. Nos vcios, a prpria essncia do crime isto , o desejo de prejudicar a pessoa ou a propriedade de outrem inexiste. uma mxima da lei a de que no possvel haver crime sem intento criminoso; isto , sem o intento de invadir a pessoa ou a propriedade de outrem. Porm, ningum jamais pratica um vcio com tal intento criminoso. Pratica-se um vcio visando-se a prpria felicidade tosomente, e no por qualquer malcia em relao aos outros. A no ser que essa clara distino entre vcios e crimes seja feita e reconhecida pelas leis, no possvel que existam na terra quaisquer direitos, liberdades ou propriedades individuais; quaisquer direitos de um homem de controlar sua pessoa e propriedade, e o correspondente e igual direito de outro homem de controlar sua pessoa e propriedade. Quando um governo declara que um vcio um crime, e o pune como tal, h uma tentativa de falsear a prpria natureza das coisas. to absurdo quanto seria uma declarao de que uma verdade uma mentira ou de que uma mentira uma verdade. II. Todo ato voluntrio da vida de um homem ou virtuoso, ou vicioso. Isto significa dizer que eles esto de acordo ou em conflito com as leis naturais da matria e da mente, sobre as quais sua sade fsica, mental e emocional e bem-estar dependem. Em outras palavras, todo ato de sua vida tende a levar, pelo todo, a sua felicidade ou a sua infelicidade. Nem um nico ato em toda a sua existncia indiferente. Alm disso, cada ser humano difere de todos os outros seres humanos em sua constituio fsica, mental e emocional, e tambm pelas circunstncias pelas quais envolvido. Portanto, muitos atos que so virtuosos e tendem a levar felicidade no caso de uma pessoa so viciosos e tendem a levar infelicidade no caso de outra. Similarmente, muitos atos que so virtuosos e tendem a levar felicidade no caso de um homem, num dado momento, sob um conjunto de circunstncias, so viciosos e tendem infelicidade no caso do mesmo homem, em outro momento, sob outras circunstncias. III. Saber quais aes so virtuosas e quais so viciosas em outras palavras, saber quais aes tendem a levar, no todo, felicidade, e quais tendem a levar infelicidade no caso de cada um dos homens, em cada uma das situaes nas quais eles se encontrem, o estudo mais profundo e complexo ao qual a maior mente humana j pde ou jamais poder se dedicar. , contudo, o estudo constante ao qual todos os homens tanto o mais humilde em intelecto quanto o maior so necessariamente levados pelos desejos e necessidades de sua

prpria existncia. tambm o estudo do qual todas as pessoas, desde seus beros at seus tmulos, precisam tirar suas prprias concluses; porque ningum mais sabe ou sente, ou pode saber ou sentir, o que outro homem sabe ou como ele se sente, os desejos e necessidades, as esperanas e medos, os impulsos da natureza de outra pessoa ou a presso das circunstncias que ela est submetida. IV. Freqentemente no possvel dizer que aqueles atos que so chamados de vcios realmente o sejam, exceto em grau. Isto , difcil dizer que quaisquer aes, ou cursos de ao, que so chamadas de vcios, so realmente vcios se paradas antes de certo ponto. A questo da virtude ou do vcio, portanto, em todos esses casos, uma questo de quantidade e grau, e no do carter intrnseco de qualquer ato nico, por si mesmo. Este fato se soma dificuldade, para no dizer impossibilidade, para qualquer um exceto para o prprio indivduo estabelecer uma linha exata, ou qualquer coisa como uma linha exata, entre a virtude e o vcio; isto , dizer onde acaba a virtude e comea o vcio. E esta outra razo por que toda essa questo da virtude e do vcio deva ser deixada para cada pessoa decidir por si mesma. V. Vcios so normalmente prazerosos, pelo menos no momento em que se passa, e freqentemente no se revelam como vcios, por seus efeitos, seno depois de serem praticados por muitos anos, talvez por uma vida inteira. Para muitos, talvez para a maioria, daqueles que os praticam, eles jamais se revelam como vcios durante a vida. As virtudes, por outro lado, freqentemente parecem to duras e severas, requerem o sacrifcio de tanta felicidade presente, e os resultados, os quais provam que elas so virtudes, esto freqentemente to distantes e obscuros, to absolutamente invisveis s mentes de muitos, especialmente s dos jovens, que, pela prpria natureza das coisas, no pode haver conhecimento universal, ou mesmo geral, de que so virtudes. Na verdade, estudos de profundos filsofos foram empreendidos seno totalmente em vo, certamente com resultados bem pouco expressivos para delimitar a fronteira entre as virtudes e os vcios. Ento, se to difcil, quase impossvel, na maioria dos casos, determinar o que e o que no um vcio; se to difcil, em quase todos os casos, determinar onde termina a virtude e comea o vcio; e se essas questes, s quais ningum pode realmente e verdadeiramente resolver seno para si mesmo, no devem permanecer livres e abertas para experimentao por todos, cada pessoa privada do maior de seus direitos como ser humano, a saber: seu direito de inquirir, investigar, raciocinar, experimentar, julgar e determinar por si mesmo o que , para si, uma virtude, e o que , para si, um vcio; em outras palavras: o que, no todo, conduz sua felicidade, e o que, no todo, conduz sua infelicidade. Se este grande direito no permanecer livre e aberto a todos, ento todos os direitos do homem, como seres humano racionais, "liberdade e busca pela felicidade" so negados. VI. Todos ns vimos ao mundo em ignorncia de ns mesmos e de tudo a nossa volta. Por uma lei fundamental de nossa natureza, todos somos constantemente impelidos pelo desejo de alcanar a felicidade e pelo medo sofrer a dor. Mas ns temos tudo a aprender quanto ao que pode nos trazer a felicidade e evitar a dor. Nenhum de ns totalmente igual a outra pessoa, fsica, mental ou emocionalmente; ou, conseqentemente, em nossos requerimentos fsicos, mentais ou emocionais para a aquisio da felicidade e para a evaso da infelicidade. Nenhum de ns, portanto, pode aprender essa indispensvel lio da felicidade e da infelicidade, da virtude e do vcio, atravs de outra pessoa. Cada um deve aprender por si mesmo. Para aprend-la, o indivduo precisa ter liberdade de tentar todas as experincias que so recomendadas por seu julgamento. Algumas de suas experincias tero sucesso e, por conta desse sucesso, so chamadas de virtudes; outras falham e, por causa dessa falha, elas so

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chamadas de vcios. Ele acumula conhecimento tanto atravs de suas falhas quanto atravs de seus sucessos; tanto atravs de seus vcios quanto de suas virtudes. Ambos so necessrios para sua aquisio do conhecimento de sua prpria natureza, do mundo que o envolve e de suas adaptaes ou no-adaptaes um com o outro que mostrar a ele como a felicidade alcanada e a dor evitada. E, a no ser que ele possa tentar essas experincias para sua prpria satisfao, sua aquisio de conhecimento restringida e, conseqentemente, tambm o a busca do grande propsito e dever de sua vida. VII. Um homem no tem obrigao alguma de aceitar a palavra de algum, ou de dar autoridade a algum, numa questo to vital para si mesmo, em relao qual ningum mais tem ou pode ter tanto interesse quanto ele. Ele no pode seguramente confiar nas opinies de outros homens, porque ele v que as opinies dos outros homens no so as mesmas. Certas aes ou cursos de ao tm sido praticadas por muitos milhes de homens, atravs de sucessivas geraes, e foram consideradas por eles como sendo, no todo, conducentes felicidade e, portanto, virtuosas. Outros homens, em outras eras ou pases, ou sob outras condies, consideraram, como resultado de suas experincias e observaes, que essas aes conduziam, no todo, infelicidade e que, portanto, eram viciosas. A questo da virtude e do vcio, como j se notou numa seo anterior, tambm tem sido, na maioria das mentes, uma questo de grau; isto , da extenso qual certas aes devem ser executadas, no do carter intrnseco de qualquer ato individual em si. As questes da virtude e do vcio, assim, tm sido to variadas e, de fato, to infinitas quanto as variedades da mente, dos corpos e das condies dos diferentes indivduos que habitam o mundo. E a experincia das eras deixou um nmero infinito dessas questes no resolvidas. Na verdade, mal se pode dizer que alguma tenha sido resolvida. VIII. No meio dessa infindvel variedade de opinies, que homem ou conjunto de homens tem o direito de dizer, em relao a qualquer ao ou curso de ao particular "Ns fizemos esse experimento e resolvemos todas as questes envolvidas nele. Ns as resolvemos no apenas para ns mesmos, mas para todos os homens. E todos aqueles que forem mais fracos que ns sero coagidos a agir em obedincia a nossa concluso. No sero feitas mais quaisquer experincias ou pesquisas por ningum, e, conseqentemente, no haver mais aquisio de conhecimento por ningum"? Quais os homens que tm o direito de dizer isso? Certamente no h nenhum. Os homens que de fato dizem isso so grandes impostores e tiranos que impediriam o progresso do conhecimento e usurpariam o absoluto controle sobre as mentes e os corpos dos outros homens; deve-se, portanto, resistir a eles imediatamente e at o fim; eles so demasiado ignorantes em relao s prprias fraquezas e em relao s suas relaes com os outros homens para serem dignos de algo que no piedade ou desprezo.... IX. bvio agora, pelas razes j apresentadas, que o governo seria completamente impraticvel se fosse tomar conhecimento dos vcios e puni-los como crimes. Todo ser humano tem seus prprios vcios. Quase todos os homens tm muitos. E eles so de todos os tipos; fisiolgicos, mentais, emocionais; religiosos, sociais, comerciais, industriais, econmicos, etc., etc. Se o governo deve tomar conhecimento de quaisquer desses vcios e puni-los como crimes, ento, para ser consistente, deve tomar conhecimento de todos eles e puni-los imparcialmente. A conseqncia seria a de que todos estariam na priso por seus vcios. No haveria ningum livre para trancar as portas daqueles que estivessem atrs das grades. De fato, no existiriam suficientes cortes para processar os rus, nem prises suficientes para abrig-los. Toda a empreitada humana de aquisio de conhecimentos, e at mesmo de aquisio dos meios de subsistncia, seria eliminada: pois todos ns seramos constantemente

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processados e estaramos sempre aprisionados por nossos vcios. Mas mesmo se fosse possvel aprisionar todos os viciosos, nosso conhecimento da natureza humana nos diz que, via de regra, eles seriam muito mais viciosos na priso do que jamais foram fora dela. X. Um governo que puna todos os vcios imparcialmente uma impossibilidade to bvia que ningum jamais foi, ou jamais ser, tolo o suficiente para prop-lo. O mximo que alguns propem que os governos devessem punir algum, ou no mximo alguns, vcios considerados mais grosseiros. Mas essa discriminao completamente absurda, ilgica e tirnica. Que direito tem qualquer conjunto de homens de dizer "Os vcios dos outros homens ns puniremos, mas nossos prprios vcios ningum punir. Ns impediremos que os outros homens busquem sua prpria felicidade de acordo com suas convices, mas ningum poder nos impedir de buscar nossa prpria felicidade de acordo com nossas prprias convices. Ns impediremos que outros homens adquiram qualquer conhecimento experimental do que conducente ou necessrio s suas prprias felicidades, mas ningum poder nos impedir de adquirir conhecimento experimental daquilo que conducente ou necessrio nossa prpria felicidade"?... XII. uma impossibilidade natural que o governo tenha o direito de punir os homens por seus vcios; porque impossvel que um governo tenha quaisquer direitos, exceto aqueles que os indivduos que o compem tinham anteriormente, enquanto indivduos. Eles no poderiam delegar a um governo quaisquer direitos que eles prprios no possussem. Eles no poderiam contribuir ao governo com quaisquer direitos, exceto com aqueles que eles mesmos possuam como indivduos. Agora, ningum, a no ser um tolo ou um impostor, pretende ter, como indivduo, o direito de punir outros homens por seus vcios. Mas todos tm um direito natural, enquanto indivduos, de punir os outros homens por seus crimes; pois todos tm um direito natural no apenas de defender suas pessoas e propriedades de agressores, mas tambm de assistir e defender todos os outros cujas pessoas ou propriedades sejam invadidas. O direito natural de cada indivduo de defender sua prpria pessoa e propriedade contra uma agresso, e de ir em assistncia e em defesa dos outros que tm suas pessoas ou propriedades invadidas, um direito sem o qual nenhum homem poderia existir na terra. E o governo no tem existncia legtima, exceto quando incorpora e limitado por esse direito natural dos indivduos. Mas a idia de que cada homem tem um direito natural de decidir o que so virtudes e o que so vcios isto , o que contribui para sua felicidade e o que no contribui , e que deve ser punido por tudo aquilo que faz que no contribui para sua felicidade, algo que ningum jamais teve a impudncia ou a estupidez de dizer. Somente aqueles que alegam que o governo tem algum poder legtimo, o qual nenhum indivduo ou grupo de indivduos jamais delegou ou poderia delegar a ele, alegam que o governo tem qualquer poder legtimo de punir vcios. suficiente para um papa ou para um rei que diz ter recebido sua autoridade diretamente do Paraso para governar os outros homens alegar possuir o direito, como enviado de Deus, de punir os homens por seus vcios; mas um gritante e completo absurdo que qualquer governo que alegue derivar seu poder do consentimento de seus governados, pretender ter tal poder; porque todos sabem que os governados nunca poderiam conced-lo. Eles o concederem seria uma absurdidade, porque seria a concesso de seus prprios direitos de buscar suas prprias felicidades, uma vez que ceder o direito de julgar o que conducente para suas felicidades o mesmo que abrir mo de todo o direito de buscar a prpria felicidade. XIII. Ns agora podemos ver quo simples, fcil e razovel um governo que puna crimes, em comparao a um que puna vcios. Crimes so poucos, e facilmente distinguveis de todos os outros atos; e a humanidade geralmente concorda quanto a quais atos so crimes. Em

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contraste, vcios so inmeros; e no h duas pessoas que concordem, exceto em comparativamente poucos casos, quanto a o que so vcios. Alm disso, todos desejam ter suas pessoas e propriedades protegidas contra a agresso de outros homens. Mas ningum deseja ter sua pessoa e propriedades protegidas contra si mesmo; porque contrrio s leis fundamentais da natureza humana que algum deseje prejudicar a si prprio. O indivduo s deseja promover sua prpria felicidade e ser seu prprio juiz quanto a o que promover, e pode promover, sua felicidade. Isso o que todos desejam e a que tm direito como seres humanos. E embora ns todos cometamos muitos erros, e necessariamente devamos cometlos dada a imperfeio de nosso conhecimento, esses erros no so argumento contra o direito, porque eles todos tendem a nos dar o prprio conhecimento de que precisamos, que buscamos e que no podemos adquirir de outra forma. Logo, o objetivo de punir crimes no s totalmente diferente do objetivo de punir vcios, mas se ope diretamente a ele. A punio de crimes pretende assegurar a todo homem a maior liberdade de que ele possa desfrutar em consistncia com os iguais direitos dos outros para buscar sua prpria felicidade atravs do uso de seu prprio julgamento e de sua prpria propriedade. Por outro lado, a punio de vcios pretende privar todo homem de seu direito e de sua liberdade naturais de buscar sua prpria felicidade atravs do uso de seu prprio julgamento e de sua propriedade. Estes dois objetivos, portanto, esto em direta oposio um ao outro. Eles se opem to diretamente quanto a luz e a escurido, a verdade e a mentira ou a liberdade e a escravido. So completamente incompatveis um com o outro, e a pretenso de que os dois sejam adotados pelo mesmo governo uma absurdidade, uma impossibilidade. Seria como pretender que os cidados de um governo cometessem crimes e impedissem crimes; que destrussem a liberdade individual e protegessem a liberdade individual. XIV. Finalmente, sobre a liberdade individual: todo homem deve necessariamente julgar e determinar para si o que conducente e necessrio a seu prprio bem-estar e o que o destri; pois, se ele se omite da realizao desta tarefa para si mesmo, ningum mais pode realiz-la. E ningum mais tentaria realiz-la para ele, a no ser em alguns poucos casos. Papas, padres e reis pretendero realiz-la para ele em certos casos, se tiverem permisso para isso. Mas eles s a realizaro de forma que, ao faz-la, possam auxiliar no cometimento de seus vcios e crimes. Em geral, eles somente a realizaro para fazerem o homem de idiota ou para o tornarem seu escravo. Pais, com melhores motivos que os outros, sem dvida, tambm tentam freqentemente fazer o mesmo trabalho. Quando coagem ou obrigam uma criana a se abster de fazer algo que no seja realmente perigoso para ela, lhe fazem um mal, no um bem. uma lei da Natureza a de que, para adquirir conhecimento e para incorporar esse conhecimento em sua pessoa, cada indivduo deve obt-lo por si prprio. Ningum, nem mesmo seus pais, podem lhe dizer qual a natureza do fogo, de maneira que ele a conhea. Ele precisa experiment-lo, ser queimado pelo fogo, antes que possa conhecer sua natureza... XV. Mas estes homens que dizem que o governo deveria usar seu poder para impedir os vcios diro, ou costumam dizer: "Ns reconhecemos o direito de um indivduo a buscar sua felicidade sua maneira e, conseqentemente, o direito de ser to vicioso quanto lhe aprouver; ns apenas defendemos que o governo proba a venda para ele daqueles artigos usados por ele para cometer seus vcios."

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A resposta a isto que a simples venda de qualquer artigo independentemente do uso que feito dele legalmente um ato perfeitamente inocente. A qualidade do ato de venda depende totalmente da qualidade do uso para o qual a coisa vendida. Se o uso de determinada coisa virtuoso e lcito, ento a venda dessa coisa, para esse uso, virtuoso e lcito. Se o uso que se faz dela vicioso, ento sua venda tambm viciosa. Se seu uso criminoso, ento sua venda, para esse uso, criminoso. O vendedor , no mximo, um cmplice no uso que feito do artigo vendido, seja ele virtuoso, vicioso ou criminoso. Quando o uso que se faz criminoso, o vendedor cmplice de um crime e punvel como tal. Mas quando seu uso somente vicioso, o vendedor somente cmplice de um vcio e, portanto, no punvel. XVI. Mas se perguntar: "No h o direito, da parte do governo, a impedir as aes daqueles que se inclinam autodestruio?" A resposta que o governo no tem quaisquer direitos na questo, dado que essas pessoas que so chamadas viciosas permaneam ss, compos mentis, capazes de exercer discernimento racional e autocontrole; pois, enquanto permanecerem ss, elas devem poder julgar e decidir por si mesmas se o que se considera que so seus vcios so de fato vcios; se eles realmente as esto levando destruio; e se, no todo, elas sero destrudas ou no. Quando se tornarem insanas, non compos mentis, incapazes de discernimento racional ou autocontrole, seus amigos ou vizinhos, ou o governo, devem cuidar delas e proteg-las de males e de todos aqueles que lhes infligiriam danos, da mesma maneira que fariam caso a insanidade lhes tivesse acometido por qualquer outra causa que no os supostos vcios. Porm, da suposio, por parte de seus vizinhos, de que um homem est no caminho da autodestruio, por causa de seus vcios, no se segue que ele seja insano, non compos mentis, incapaz de discernimento racional e autocontrole, de acordo com o significado legal destes termos. Homens e mulheres podem ser dados a vcios dos mais repugnantes, e a muitos deles tais como a gula, o alcoolismo, a prostituio, a jogatina, as brigas, a mastigao de tabaco, o fumo, o uso do rap, do pio, o uso de espartilhos, a apatia, o desperdcio, a avareza, a hipocrisia, etc., etc. , e ainda assim serem sos, compos mentis, capazes de discernimento racional e autocontrole, dentro do significado legal. E, enquanto forem sos, devem poder controlar a si mesmos e suas propriedades, e serem seus prprios juzes quanto a onde seus vcios os levaro ao fim... Caso se pergunte como determinar a sanidade ou a insanidade de um homem vicioso, a resposta ser: pelos mesmos tipos de evidncia que determinam a sanidade ou insanidade daqueles que so chamados virtuosos, e de nenhuma outra forma. Isto , pelos mesmos tipos de evidncia pelos quais os tribunais legais determinam se um homem deve ser mandado a um asilo de lunticos ou se ele tem competncia para tomar decises ou dispor de suas propriedades. Quaisquer dvidas devem pesar em favor de sua sanidade, como em todos os casos, e no de sua insanidade. Se uma pessoa realmente se tornar insana, non compos mentis, incapaz de discernimento racional ou autocontrole, ento um crime que outros homens dem ou vendam a ela os meios pelos quais ela pode ferir a si mesma. No h crimes mais facilmente punveis, no h casos nos quais os jris estariam mais prontos a condenar, que aqueles nos quais uma pessoa s vende ou d a um insano um artigo pelo qual este ltimo provavelmente ferir a si prprio.

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XVII. Mas ser dito que alguns homens se tornam, por conta de seus vcios, perigosos a outras pessoas; que um bbado, por exemplo, s vezes briguento e perigoso para sua famlia e outras pessoas. Perguntar-se-: "No tem a lei nada a dizer neste caso?" A resposta : se, por conta de sua bebedeira ou por qualquer outra causa, um homem for de fato perigoso a sua famlia ou a outras pessoas, no apenas ele pode ter suas aes legitimamente reprimidas, tal como requer a segurana das outras pessoas, mas todas as outras pessoas que sabem ou tm bases razoveis para acreditar que ele perigoso podem ter reprimidos quaisquer de seus atos que forneam os meios que podem torn-lo perigoso. S que do fato de que um homem se torna briguento e perigoso aps ingerir bebidas alcolicas, e do fato de ser um crime dar ou vender bebidas a tal homem, no se segue que seja um crime vender bebidas a centenas de milhares de outras pessoas, que no se tornam briguentas ou perigosas ao beb-las. Antes que um homem possa ser condenado de um crime por vender bebidas alcolicas a um homem perigoso, deve-se demonstrar que aquele certo homem para quem se vendeu as bebidas era perigoso e que o vendedor sabia, ou tinha bases razoveis para supor, que o homem se tornaria perigoso ao beb-las. A presuno da lei , em todos os casos, de que a venda inocente; e o nus da prova do crime, em todo caso particular, est com o governo. E o caso particular deve ser provado criminoso independentemente de todos os outros. A partir destes princpios, no h dificuldades em condenar e punir os homens pela cesso de quaisquer artigos a um homem que se torne perigoso pelo uso deles. XVIII. Freqentemente se diz que alguns vcios so transtornos (pblicos ou privados), e que transtornos podem ser condenados e punidos. verdade que qualquer coisa que de fato e legalmente for um transtorno (pblico ou privado) pode ser condenado e punido. Mas no verdade que os meros vcios privados de um homem sejam, em qualquer sentido legal, transtornos a outros homens, ou ao pblico. Nenhum ato de uma pessoa pode ser um transtorno a outra, a no ser que obstrua ou interfira de alguma forma na segurana e tranqilidade do uso ou gozo do que legitimamente dela. O que quer que obstrua uma via pblica um transtorno e pode ser condenado e punido. Mas um hotel onde sejam vendidas bebidas, uma loja de bebidas ou mesmo um botequim no obstruem mais uma via pblica do que um armazm comum, uma loja de jias ou um aougue. O que quer que envenene o ar, o torne ofensivo ou insalubre um transtorno. Mas nem um hotel, nem uma loja de bebidas, nem um botequim envenenam o ar ou o tornam ofensivo ou insalubre a outras pessoas... XIX. Diz-se que incitar outra pessoa a cometer um vcio um crime. Isso absurdo. Se qualquer ato particular somente um vcio, ento um homem que incita outro a comet-lo simplesmente um cmplice de um vcio. Ele evidentemente no comete qualquer crime, porque o cmplice no pode cometer ofensa maior que o responsvel principal...

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Volenti non fit injuria uma mxima do direito. A quem consente no se comete injria. Isto , nenhuma infrao legal. E toda pessoa s, compos mentis, capaz de discernimento racional ao julgar a validade ou a falsidade dos argumentos aos quais assente, est "consentindo", aos olhos da lei; ela toma para si toda a responsabilidade por seus atos quando nenhuma fraude intencional foi exercida sobre si... Ns observamos o mesmo princpio no caso dos boxeadores. Se eu pousar meus dedos sobre outro homem contra a vontade dele, no importa quo levemente e quo pouco ele tenha sido injuriado, o ato um crime. Mas se dois homens concordarem em dar suas caras a bater at que elas fiquem deformadas, isso no um crime, somente um vcio... XX. Algumas pessoas tm o hbito de dizer que as bebidas alcolicas so a maior fonte de crimes; que "elas enchem nossas prises de criminosos", e que este motivo suficiente para proibir sua venda... E eu acho que se ver que se deve apiedar desses homens muito mais do que puni-los, pois foi a pobreza e a misria, no a paixo pela bebida ou pelo crime, que os levaram a beber e a cometer seus crimes sob a influncia do lcool. A acusao de que a bebida "enche nossas prises de criminosos" feita, penso eu, apenas por aqueles homens que no so capazes de fazer mais do que chamar um bbado de criminoso, e que no tm melhores fundamentos para suas acusaes que o vergonhoso fato de sermos pessoas to brutais e insensveis a ponto de condenar pessoas to fracas e infelizes quanto os alcolatras, como se eles fossem criminosos... XXI. Mas se dir, novamente, que o uso de bebidas alcolicas tende a levar as pessoas pobreza, tornando-as assim um fardo para os contribuintes, e que esta razo suficiente por que a venda delas deveria ser proibida. H vrias respostas a esse argumento. Uma resposta a de que se o fato de que o uso de bebidas leva pobreza e misria for razo suficiente para proibir a venda delas, ento razo igualmente suficiente para a proibio do uso delas; pois o uso, no a venda, que leva pobreza. O vendedor , no mximo, um cmplice do bebedor. E uma regra do direito e da razo a de que se o responsvel principal de qualquer ato no punvel, o cmplice no pode ser. Uma segunda resposta ao argumento a de que, se o governo tem o direito e o dever de proibir qualquer ato que no seja criminoso apenas porque ele supostamente leva pobreza, ento, pela mesma regra, ele tem o direito e o dever de proibir todo e qualquer outro ato no criminoso que, na opinio do governo, tende a levar pobreza. E, a partir deste princpio, o governo no apenas teria o direito, mas o dever, de investigar cuidadosamente os assuntos privados de todo homem e os gastos pessoais de todas as pessoas, para determinar quais deles tenderam e quais no tenderam pobreza, e proibir e punir todos aqueles da primeira classe. Um homem no teria direito de gastar um centavo de sua propriedade de acordo com sua vontade ou julgamento, a no ser que a legislatura fosse da opinio de que aquele gasto no o levaria pobreza... Embora um homem possa freqentemente, por inexperincia ou mal julgamento, gastar alguma poro dos produtos de seu trabalho de maneira imprudente, de uma forma que no promova seu maior bem-estar, ele ganha sabedoria, da mesma forma que em todas as outras

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questes, atravs da experincia; por seus erros tanto quanto por seus sucessos. E essa a nica maneira pela qual ele pode adquirir sabedoria. Quando ele se convence de que fez um gasto tolo, ele aprende a no mais faz-lo. Ele precisa poder tentar seus prprios experimentos, e tent-los para sua prpria satisfao, nesta tanto quanto noutras questes; pois caso contrrio ele no ter maior motivo para trabalhar ou criar riquezas. XXII. Uma resposta diferente e definitiva ao argumento de que o uso de bebidas alcolicas tende a levar pobreza a de que, via de regra, ele coloca o efeito frente da causa. Ele assume que o uso de bebidas que causa a pobreza, em vez de ser a pobreza que causa o uso de bebidas... De fato, a pobreza de grande parte da humanidade, em todo o mundo, o grande problema mundial. Que essa extrema e quase universal pobreza exista em todo o mundo, e que tenha existido durante todas as geraes passadas, prova que ela se origina em causas as quais a natureza humana comum daqueles que sofrem com ela no foi at hoje capaz de superar. Mas os que sofrem esto, ao menos, comeando a ver essas causas e decidindo-se por elimin-las, custe o que custar. E aqueles que imaginam que no tm nada a fazer alm de atribuir a pobreza das pessoas a seus vcios, e repreend-las por isso, ento despertaro para o dia em que toda essa conversa estar no passado. E a questo ento no mais ser sobre quais so os vcios dos homens, mas quais so seus direitos? Traduzido por Erick Vasconcelos

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Dois Conceitos de Liberdade

Isaiah Berlin (1909-1997)
Quando h consenso sobre os fins, restam apenas questes relativas aos meios. Essas questes no so polticas, mas tcnicas. Por isso, os que confiam em que algum fenmeno descomunal como o triunfo definitivo da razo ou a revoluo do proletariado poder transformar o mundo acreditam que todos os problemas polticos e morais podem ser transformados em problemas tcnicos. H mais de cem anos, Heine advertiu os franceses a no subestimarem o poder das idias. No entanto, os filsofos estranhamente parecem no ter conscincia dos devastadores efeitos de suas atividades. Os melhores desdenham a poltica; no entanto, a poltica permanece indissoluvelmente ligada a qualquer forma de indagao filosfica. Negligenciar o pensamento poltico entregar-se a crenas polticas primrias e desprovidas de crticas. Em conseqncia, nossas atitudes e aes permanecem obscuras para ns mesmos, a menos que compreendamos as questes mais relevantes de nosso tempo. A principal dessas questes a guerra aberta travada entre dois sistemas de idias que propem respostas distintas e conflitantes questo central da poltica a da obedincia e da coao. Por que devo obedecer a algum? Por que no devo viver como me agrada? Preciso obedecer? Se eu desobedecer, poderei ser coagido? Por quem e at que ponto, e em nome de que e em favor de qu? *** Coagir um indivduo priv-lo da liberdade mas, que liberdade? Como felicidade e bondade, e como natureza e realidade, o significado do termo liberdade ambguo. No proponho discutir os mais de duzentos sentidos do termo, usado pelos historiadores das idias. Proponho examinar apenas os seus dois sentidos principais. O primeiro sentido poltico de liberdade, que (com base em muitos precedentes) chamarei de negativo, vem incorporado na resposta pergunta Qual a rea em que o sujeito um indivduo ou um grupo de indivduos est livre, ou se deveria permitir que fosse, da interferncia dos outros? O segundo sentido, que chamarei de positivo, vem incorporado na resposta pergunta O que ou quem a fonte de controle ou de interferncia que pode determinar que algum faa, ou seja, uma coisa e no outra? As duas perguntas so obviamente distintas, mesmo que haja alguma justaposio nas respostas a ambas.

O conceito de liberdade negativa

Sou livre na medida em que ningum ou nenhum grupo de indivduos interfere com as minhas atividades. A liberdade poltica, nesse sentido, simplesmente a rea em que posso agir sem sofrer limitaes de terceiros. Ao contrrio, coero significa a interferncia deliberada de outros seres humanos na rea em que eu poderia, de outra forma, agir. No se possui liberdade poltica quando se est sendo impedido por outros de alcanar um objetivo. Argumenta-se, plausivelmente, que, se um indivduo to pobre que no pode dispor de alguma coisa que no legalmente proibida (uma fatia de po, uma viagem em volta do mundo, um recurso aos tribunais), ele tem to pouca liberdade para dispor dessa coisa quanto teria se ela fosse proibida por lei. A natureza das coisas no nos pe loucos; o desejo doentio, sim disse Rousseau. Se acredito que estou em estado de carncia por algum arranjo especfico que considero ilegal ou

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injusto, refiro-me opresso ou escravido econmica, ao papel que acredito que outros esto representando para frustrar meus desejos. Por ser livre nesse sentido, quero dizer no sofrer interferncia de terceiros. Quanto maior a rea sobre a qual no h interferncia, mais ampla a minha liberdade. Esse o sentido que os filsofos polticos clssicos ingleses davam ao termo liberdade. Discordavam quanto extenso que poderia ou deveria ter essa rea. A razo dessa discordncia era dupla. Primeiro, porque os fins e as atividades dos indivduos no se harmonizam automaticamente. Segundo, porque os indivduos atribuem alto valor a outros objetivos, como justia, felicidade, cultura, segurana ou graus variados de igualdade. E por atriburem alto valor a esses objetivos, os indivduos esto dispostos a restringir a prpria liberdade em favor de outros valores. Em conseqncia, esses pensadores julgavam que a rea de livre ao dos indivduos deveria ser limitada pela lei. Segue-se da a necessidade de traar-se uma linha que separe a rea da vida privada e a da autoridade pblica. Mas propiciar direitos ou salvaguardas polticas contra a interveno do Estado a indivduos que mal tm o que vestir, que so analfabetos, subnutridos e doentes, fazer pouco de sua condio. As primeiras coisas devem vir em primeiro lugar: h situaes em que um par de botas vale mais que as obras de Shakespeare; a liberdade individual no a principal necessidade para todo mundo. *** Filsofos com uma viso otimista da natureza humana e com a crena na possibilidade de harmonizao dos interesses humanos, como Locke ou Adam Smith, e, sob certos aspectos, Mill, acreditavam que o progresso e a harmonia social eram compatveis com a manuteno de ampla rea para a vida privada, alm de cujos limites nem o Estado nem qualquer outra autoridade teriam permisso de passar. Hobbes, e os conservadores e reacionrios que pensavam como ele, argumentava que, para evitar que os indivduos se destrussem uns aos outros e transformassem a vida social em uma selva, seria necessrio instituir maiores salvaguardas para mant-los em seus lugares. Isto , aumentar o controle e reduzir a rea de liberdade do indivduo. Mas liberais e conservadores concordavam que uma parcela da existncia humana precisa continuar independente da esfera de controle social. Qualquer que seja o princpio segundo o qual deva ser traada a rea de no-interferncia o direito natural ou os termos de um imperativo categrico, a sacralidade do contrato social ou qualquer outro liberdade nesse sentido significa liberdade de: ou seja, ausncia de interferncia alm da linha traada. O que tornou a proteo da liberdade individual to sagrada para Mill? Em seu famoso ensaio, ele afirma que a civilizao no poder progredir, a no ser que os indivduos possam viver como desejam no caminho que diz respeito apenas a eles mesmos; que, por falta de um mercado de idias livre, a verdade no vir tona; e no haver espao para a espontaneidade, para a originalidade, para o gnio, para a energia mental, para a coragem moral. A sociedade ser esmagada pela mediocridade coletiva. Podemos observar trs fatos a respeito dessa posio. Em primeiro lugar, Mill confunde duas noes distintas. A primeira a de que a coero, por frustrar desejos humanos, m em si mesma, enquanto a no-interferncia, que o oposto da coero, boa em si. Esse o conceito negativo de liberdade em sua forma clssica. Ningum duvidaria que a verdade ou a liberdade de expresso pudesse florescer onde o dogma esmaga o pensamento. Mas a evidncia histrica mostra que a integridade, o amor verdade e o individualismo apaixonado tambm brotam em comunidades rigidamente controladas. Se isso ocorre, cai por terra o argumento de Mill em favor da liberdade como condio necessria para o aperfeioamento do gnio humano.

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Em segundo lugar, essa doutrina relativamente moderna. Condorcet observou que a noo de direitos individuais no existia nos direitos romano e grego. A predominncia desse ideal tem sido mais exceo que regra, mesmo na histria recente do Ocidente. Tampouco esse sentido de liberdade constituiu um apelo unio para as grandes massas humanas. A vontade de no sofrer restries uma caracterstica de alta civilizao, tanto para os indivduos quanto para as comunidades. O prprio senso de privacidade deriva de uma concepo de liberdade que pouco mais antiga que a Renascena ou a Reforma. O seu declnio marcaria a morte de uma civilizao, de todo um posicionamento moral. A terceira caracterstica dessa noo de liberdade da maior importncia. a de que liberdade, nesse sentido, no incompatvel com alguns tipos de autocracia ou com a ausncia de autogoverno. A liberdade nesse sentido tem relao com a rea de controle, no com sua fonte e, pelo menos do ponto de vista lgico, no est relacionada necessariamente com a democracia ou com o autogoverno. No h uma conexo necessria entre liberdade individual e democracia. A resposta pergunta: Quem me governa? logicamente distinta da pergunta At que ponto o governo interfere comigo? nessa diferena que reside o grande contraste entre os conceitos de liberdade positiva e liberdade negativa. O sentido positivo de liberdade surge ao tentarmos responder no pergunta Sou livre para fazer ou ser o qu?, mas pergunta Por quem sou governado? ou Quem vai dizer o que sou e o que no sou, o que ser ou o que fazer? A conexo entre democracia e liberdade individual muito mais tnue do que parece a muitos defensores de ambas. O desejo de ser governado por mim mesmo ou de participar do processo atravs do qual minha vida controlada pode ser um desejo to profundo quanto o de ter uma rea livre para agir. Mas no so desejos relativos mesma coisa. Na realidade, so to diferentes que levaram ao grande conflito de ideologias que domina nosso mundo. Pois a concepo positiva de liberdade, no a liberdade de, mas a liberdade para (levar uma forma de vida determinada) que os adeptos do conceito de liberdade negativa imaginam que seja nada mais do que um ilusrio disfarce para a tirania brutal.

O conceito de liberdade positiva

O sentido positivo da palavra liberdade tem origem no desejo do indivduo de ser seu prprio amo e senhor o desejo de se autogovernar. A liberdade que consiste em ser seu prprio senhor e a liberdade que consiste em no ser impedido de fazer minhas prprias escolhas por terceiros podem parecer conceitos no muito distintos entre si. No entanto, as noes positiva e negativa de liberdade percorreram historicamente caminhos distintos, at que entraram em conflito. Uma maneira de tornar clara essa distino observar como a metfora do auto-governo ganhou um momentum independente. Ser que, ao se libertarem da escravido espiritual ou da escravido natureza os indivduos no se tornaram conscientes de um ego que domina e de algo neles que dominado? O ego dominante identificado com a razo (a minha natureza superior). Dominados so o impulso irracional e os desejos incontrolveis (a minha natureza inferior), que precisam ser rigidamente controlados para que o ego atinja a plenitude de sua natureza real. Podemos imaginar que os dois egos esto divididos por um fosso ainda maior: pode-se conceber o ego real como algo maior que o indivduo, como um todo social do qual o indivduo constitui um elemento ou um aspecto: uma tribo, uma raa, uma igreja, um Estado, a grande sociedade dos vivos e dos mortos e dos que ainda esto por nascer. Essa entidade ento identificada com o ego verdadeiro que, impondo sua prpria vontade coletiva ou

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orgnica sobre os membros recalcitrantes, consegue a sua (e, em conseqncia, a deles) prpria liberdade superior. O que torna plausvel esse tipo de linguagem o reconhecimento de que possvel, e s vezes justificvel, coagir os indivduos em nome de algum objetivo (digamos, justia ou bem-estar pblico) que eles mesmos buscariam se fossem mais esclarecidos. Isso torna mais fcil aceitar que estou coagindo outros em seu prprio benefcio, e no em meu interesse; e que sei, mais que eles prprios, do que realmente necessitam. Mas poderei ir adiante e dizer ainda mais que isso. Poderei dizer que, na verdade, eles esto visando o que conscientemente resistem na sua incultura, porque h neles uma entidade oculta seu desejo racional latente ou seu propsito verdadeiro e que essa entidade o seu ego verdadeiro. Adotado esse ponto de vista, possvel ignorar as verdadeiras aspiraes dos indivduos ou sociedades e oprimi-los e tortur-los em nome de seus egos verdadeiros. E com a firme certeza de que, qualquer que seja a verdadeira aspirao do homem, ela idntica liberdade livre escolha de seu ego verdadeiro, embora quase sempre sufocado e desarticulado. Isso mostra que as concepes de liberdade se originam diretamente de opinies sobre o que constitui um ego, um pessoa, um indivduo. Pode-se manipular as definies de indivduo e de liberdade com o objetivo de que signifique o que o manipulador deseja. A histria recente tem evidenciado que no se trata de questo puramente acadmica.

Liberdade e soberania
A Revoluo Francesa foi, em sua fase jacobina, a erupo do desejo de liberdade positiva de autogoverno coletivo de grande nmero de franceses que se sentiam liberados como nao, muito embora para muitos o resultado tenha sido uma severa restrio das liberdades individuais. Rousseau apontou que as leis da liberdade eram mais austeras que o jugo da tirania. Para ele, liberdade no a liberdade negativa do indivduo de no sofrer interferncias em uma rea definida, mas a posse por todos e no somente pelos membros mais qualificados da sociedade de uma quota do poder pblico que pode interferir em todos os aspectos da vida de todos os cidados. Em razo disso, Benjamin Constant viu em Rousseau o mais perigoso inimigo da liberdade individual. Para Constant, Mill, Tocqueville e para a tradio liberal a que pertenciam, nenhuma sociedade livre exceto se governada, de uma maneira ou de outra, por dois princpios interrelacionados: primeiro, que nenhum poder (mas apenas direitos) pode ser considerado absoluto, de forma que todos os indivduos, no importa o poder que os governe, tenham um direito absoluto de se recusarem a agir desumanamente; e, segundo, que h reas limitadas, no traadas artificialmente, onde os indivduos devem ser inviolveis. Seus limites so definidos segundo regras amplamente aceitas h muito tempo, e observ-las j constitui participar da concepo do que seja um ser humano normal e, portanto, tambm do que seja agir de maneira desumana ou insana; regras de que seria absurdo dizer, por exemplo, que tais regras poderiam ser revogadas por algum procedimento formal da parte de alguma corte ou de algum poder soberano. Esse conceito negativo de liberdade situa-se no plo oposto dos propsitos daqueles que acreditam em liberdade no sentido positivo. Os primeiros querem limitar a autoridade como tal. Os ltimos a querem posta em suas prprias mos. Trata-se de um tema fundamental. No se trata de duas interpretaes diferentes de um s conceito, mas de duas atitudes profundamente distintas e irreconciliveis quanto s finalidades da vida. ***

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Pode ser que o ideal de liberdade de escolher fins termine sem exigir eterna validade para eles, e que o pluralismo de valores a eles relacionados seja apenas o fruto tardio de nossa decadente civilizao capitalista: um ideal que no foi aceito por pocas remotas e sociedades primitivas, e que a posteridade olhar com curiosidade, talvez com simpatia, mas com pouca compreenso. Pode ser que seja assim, mas no me parece que da se possam deduzir concluses cticas. Os princpios no so menos sagrados pelo fato de sua durao no ser garantida. O desejo de que esteja garantido que nossos valores sejam eternos e seguros em algum cu objetivo talvez apenas uma nsia pelas certezas da infncia ou pelos valores absolutos de nosso passado primitivo. Entender que a validade das convices de algum relativa disse um admirvel autor de nosso tempo e, no entanto, por lutar por elas sem hesitao o que distingue um civilizado de um brbaro. Verso abreviada por Roberto Fendt.

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A Relao entre Liberdade Econmica e Liberdade Poltica

Milton Friedman (1912-2006)
Geralmente se acredita que poltica e economia constituem territrios separados, apresentando pouqussimas inter-relaes; que a liberdade individual um problema poltico e o bem-estar material, um problema econmico; e que qualquer tipo de organizao poltica pode ser combinado com qualquer tipo de organizao econmica. A mais importante manifestao contempornea desta idia est refletida no conceito de "socialismo democrtico", quando ento se condenam as restries liberdade individual impostas pelo "socialismo totalitrio" na Rssia e se considera possvel adotar as caractersticas essenciais da organizao econmica russa e, ao mesmo tempo, garantir a liberdade individual por meio de determinada organizao poltica. A tese deste captulo que um tal ponto de vista puramente ilusrio; que existe uma relao ntima entre economia e poltica; que somente determinadas combinaes de organizaes econmicas e polticas so possveis; e que, em particular, uma sociedade socialista no pode tambm ser democrtica, no sentido de garantir a liberdade individual. A organizao econmica desempenha um papel duplo na promoo de uma sociedade livre. De um lado, a liberdade econmica parte da liberdade entendida em sentido mais amplo e, portanto, um fim em si prpria. Em segundo lugar, a liberdade econmica tambm um instrumento indispensvel para a obteno da liberdade poltica. O primeiro desses papis da liberdade econmica merece nfase especial porque os intelectuais em geral tm um forte preconceito contra a considerao desse aspecto como importante. Tm a tendncia de mostrar desprezo por tudo o que diz respeito ao aspecto material da vida e a considerar a sua prpria busca de supostos valores mais altos como se processando um plano diferente e merecendo ateno especial. Para a maior parte dos cidados do pas, entretanto, ou talvez at mesmo para os intelectuais. a importncia direta da liberdade econmica pelo menos comparvel em sua significao importncia indireta da liberdade econmica como instrumento de obteno da liberdade poltica. Os cidados da Gr-Bretanha, que, aps a Segunda Guerra Mundial, no tiveram permisso de passar frias nos Estados Unidos devido ao controle do cmbio, estavam sendo privados de uma liberdade essencial. O mesmo acontecia com os cidados dos Estados Unidos a quem se negava o direito de passar frias na Unio Sovitica devido a seus pontos de vista polticos. A primeira era ostensivamente uma limitao econmica da liberdade e segunda, uma limitao poltica, mas no h diferena essencial entre as duas. O cidado dos Estados Unidos que obrigado por lei a reservar cerca de dez por cento de sua renda compra de um determinado contrato de aposentadoria, administrado pelo governo, est sendo privado de uma parte correspondente de sua liberdade pessoal. Como essa privao pode ser poderosa e assemelhar-se privao de liberdade religiosa, que todos considerariam como "civil" ou "poltica" em vez de "econmica", est dramaticamente ilustrado num episdio que envolveu um grupo de agricultores da seita Amish. Baseado em determinados princpios, esse grupo considerou os programas federais compulsrios de aposentadoria uma infrao sua liberdade individual e recusou-se a pagar as contribuies e a receber os benefcios. Em conseqncia, parte de seu rebanho foi vendido em leilo a fim de cobrir o pagamento das taxas de seguro social. verdade que o nmero de cidados que consideram o seguro compulsrio para a velhice como um ataque sua liberdade pessoal deve ser pequeno, mas quem acredita em liberdade no se perde nesse tipo de contas.

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Um cidado dos Estados Unidos que, em virtude de leis vigentes em diversos estados, no tem a liberdade de dedicar-se profisso que deseja, a no ser que obtenha uma licena conveniente, est, do mesmo modo. privado de uma parte essencial de sua liberdade. E o mesmo acontece com o homem que gostaria de trocar parte de suas mercadorias com um suo por, digamos, um relgio, mas no pode faz-lo devido existncia de uma cota. E o mesmo acontece com aquele sujeito da Califrnia que foi mandado para a cadeia por vender Alka-Seltzer a um preo inferior ao estabelecido pelo fabricante, sob as chamadas leis do "mercado livre". E o mesmo acontece com o fazendeiro que no pode cultivar a quantidade de cereais que deseja. E evidente que a liberdade econmica, nela prpria e por si prpria, uma parte extremamente importante da liberdade total. Vista como um meio para a obteno da liberdade poltica, a organizao econmica importante devido ao seu efeito na concentrao ou disperso do poder. O tipo de organizao econmica que promove diretamente a liberdade econmica, isto , o capitalismo competitivo, tambm promove a liberdade poltica porque separa o poder econmico do poder poltico e, desse modo, permite que um controle o outro. A evidncia histrica fala de modo unnime da relao existente entre liberdade poltica e mercado livre. No conheo nenhum exemplo de uma sociedade que apresentasse grande liberdade poltica e que tambm no tivesse usado algo comparvel com um mercado livre para organizar a maior parte da atividade econmica. Pelo fato de vivermos numa sociedade em grande parte livre, temos a tendncia de esquecer como limitado o perodo de tempo e a parte do globo em que tenha existido algo parecido com liberdade poltica: o estado tpico da humanidade a tirania, a servido e a misria. O sculo XIX e o incio do sculo XX no mundo ocidental aparecem como excees notveis da linha geral de desenvolvimento histrico. A liberdade poltica nesse caso sempre acompanhou o mercado livre e o desenvolvimento de instituies capitalistas. O mesmo aconteceu com a liberdade poltica na idade de ouro da Grcia e nos primeiros tempos da era romana. A Histria somente sugere que o capitalismo uma condio necessria para a liberdade poltica, mas, evidentemente, no uma condio suficiente. A Itlia fascista e a Espanha fascista, a Alemanha em diversas ocasies nos ltimos setenta anos, o Japo antes da Primeira e da Segunda Guerra Mundial e a Rssia czarista nas dcadas anteriores Primeira Guerra Mundial, constituem claramente sociedades que no podem, de modo algum, ser consideradas como politicamente livres. Entretanto, em cada uma delas, a empresa privada era a forma dominante da organizao econmica. , portanto, claramente possvel haver uma organizao econmica fundamentalmente capitalista e uma organizao poltica que no seja livre. Mesmo nessas sociedades, os cidados tinham uma cota de liberdade maior que a dos cidados dos modernos Estados totalitrios como a Rssia ou a Alemanha nazista, nos quais o totalitarismo econmico aparece combinado com o totalitarismo poltico. Mesmo na Rssia czarista, era possvel para alguns cidados, sob determinadas circunstncias, mudar de emprego sem ter que solicitar permisso a uma autoridade poltica, porque o capitalismo e a existncia da propriedade privada permitiam algum controle sobre o poder centralizado do Estado. A relao entre liberdade poltica e econmica complexa e de modo algum unilateral. No incio do sculo XIX, Bentham e os filsofos radicais estavam inclinados a considerar a liberdade poltica como um instrumento para a obteno da liberdade econmica. Achavam que as massas estavam sendo massacradas pelas restries impostas e que se a reforma poltica concedesse o direito de voto maior parte do povo. este votaria no que fosse bom

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para ele - o que significava votar no laissez-faire. No se pode dizer que estivessem enganados. Houve um bom volume de reformas polticas acompanhadas por reformas econmicas no sentido do laissez-faire. ' Enorme desenvolvimento no bem-estar das massas seguiu esta alterao na organizao econmica. O triunfo do liberalismo de Bentham no sculo XIX na Inglaterra foi seguido por uma reao que levou a uma crescente interveno do governei nos assuntos econmicos. Essa tendncia para o coletivismo foi grandemente acelerada, tanto na Inglaterra como em outros lugares, pelas duas guerras mundiais. O bem-estar, em vez da liberdade, tornou-se a nota dominante nos pases democrticos. Reconhecendo a ameaa implcita ao individualismo, os descendentes intelectuais dos filsofos radicais Dicey, Mises, Hayek e Simons, para mencionar somente alguns - temeram que o movimento continuado em direo ao controle centralizado da atividade econmica se constituiria no The Road to Serfdom, como Hayek intitulou sua penetrante anlise do processo. Sua nfase foi colocada na liberdade econmica como instrumento de obteno da liberdade poltica. Os acontecimentos posteriores Segunda Guerra Mundial revelaram, ainda, uma relao diferente entre a liberdade econmica e a poltica. O planejamento econmico coletivista interferia de fato com a liberdade individual. Contudo, em alguns pases pelo menos, o resultado no foi a eliminao da liberdade poltica, mas o abandono da poltica econmica. Outra vez a Inglaterra deu o exemplo mais notvel. O ponto crtico foi sem dvida o "controle das ocupaes" que o Partido Trabalhista achou necessrio impor de modo a poder desenvolver sua poltica econmica. Posta em vigncia e realmente aplicada, a lei envolveria a distribuio centralizada dos indivduos para determinadas ocupaes. Tal fato entrava em conflito to agudo com a liberdade pessoal que a lei s foi usada em nmero pequeno de casos e depois revogada aps curto perodo de vigncia. A revogao motivou mudanas amplas na poltica econmica, marcada por uma diminuio de nfase nos "planos" e "programas" centralizados, pela eliminao de inmeros controles e por uma importncia crescente do mercado privado. Uma alterao semelhante na poltica ocorreu em outros pases democrticos. A explicao mais simples para tais alteraes na poltica reside no sucesso limitado do planejamento central ou sua incapacidade de alcanar os objetivos estabelecidos. Entretanto, esse fracasso pode ser atribudo, pelo menos em certa medida, s implicaes polticas do planejamento central e inconvenincia de seguir sua lgica at o fim - uma vez que fazer isso levaria a destruir direitos privados altamente valorizados. possvel tambm que essa mudana seja somente uma interrupo temporria na tendncia coletivista deste sculo. Mesmo assim, ilustra a relao estreita existente entre liberdade poltica e organizao econmica. A evidncia histrica por si s nunca completamente convincente. possvel que a expanso da liberdade e o desenvolvimento do capitalismo e das instituies mercantis tenham ocorrido juntos por mera coincidncia. Por que deveria existir uma relao em tal fato? Quais so as conexes lgicas entre liberdade econmica e liberdade poltica? Ao discutir estas questes, consideraremos, inicialmente, o mercado como um componente direto da liberdade e depois a relao indireta entre organizao do mercado e liberdade poltica. Como produto secundrio, teremos o esquema da organizao econmica ideal para uma sociedade livre. Como liberais, consideramos a liberdade do indivduo, ou talvez a famlia, como o objetivo ltimo no julgamento das organizaes sociais. A liberdade como valor nesse sentido est ligada s inter-relaes de pessoas: no teria nenhum sentido para um Robinson Cruso numa ilha deserta (sem o Sexta-Feira). Robinson Cruso em sua ilha est submetido a

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"restries", tem "poder" limitado e tem somente um nmero limitado de alternativas - mas no tem problemas de liberdade no sentido relevante para a nossa discusso. De modo semelhante, numa sociedade no h nada i que dizer sobre o que um indivduo faz com sua liberdade: no se trata de uma tica geral. De fato, o objetivo mais importante dos liberais deixar os problemas ticos a cargo do prprio indivduo. Os problemas "ticos", realmente importantes, so os que um indivduo enfrenta numa sociedade livre - o que deve ele fazer com sua liberdade. Existem, portanto, dois conjuntos de valores que o liberal enfatizar - os valores que so relevantes para as relaes interpessoais, que constituem o contexto em que estabelece prioridade liberdade; e os valores relevantes para o indivduo no exerccio de sua liberdade, que constituem o territrio da filosofia e da tica individual. O liberal concebe os homens como seres imperfeitos. Considera o problema da organizao social tanto um problema negativo de impedir pessoas "ms" de fazerem coisas ms como o de permitir a pessoas "boas" fazerem coisas boas. E bvio, pessoas "boas" e "ms" podem ser as mesmas pessoas, dependendo de quem as julgar. O problema bsico da organizao social consiste em descobrir como coordenar as atividades econmicas de um grande nmero de pessoas, Mesmo em sociedades relativamente atrasadas, so necessrias a diviso do trabalho e a especializao de funes para fazer uso efetivo dos recursos disponveis. Em sociedades adiantadas, a necessidade de coordenao. para usar de maneira totalmente conveniente as oportunidades oferecidas pela cincia e tecnologia modernas, muito maior. Literalmente, milhes de pessoas esto envolvidas em fornecer diariamente um ao outro o po necessrio - alm dos automveis. O desafio para o que acredita na liberdade consiste em conciliar essa ampla interdependncia com a liberdade individual. Fundamentalmente, s h dois meios de coordenar as atividades econmicas de milhes. Um a direo central utilizando a coero - a tcnica do Exrcito e do Estado totalitrio moderno. O outro a cooperao voluntria dos indivduos - a tcnica do mercado. A possibilidade da coordenao, por meio de ao voluntria est baseada na proposio elementar de que ambas as partes de uma transao econmica se beneficiam dela, desde que a transao seja bilateralmente organizada e voluntria. A troca pode, portanto, tornar possvel a coordenao sem a coero. Um modelo funcional de uma sociedade organizada sobre uma base de troca voluntria a economia livre da empresa privada - que denominamos, at aqui, de capitalismo competitivo... Enquanto a liberdade efetiva de troca for mantida, a caracterstica central da organizao de mercado da atividade econmica a de impedir que uma pessoa interfira com a outra no que diz respeito maior parte de suas atividades. O consumidor protegido da coero do vendedor devido presena de outros vendedores com quem pode negociar. O vendedor protegido da coero do consumidor devido existncia de outros consumidores a quem pode vender. O empregado protegido da coero do empregador devido aos outros empregadores para quem pode trabalhar, e assim por diante. E o mercado faz isto, impessoalmente, e sem nenhuma autoridade centralizada. De fato, uma objeo importante levantada contra a economia livre consiste precisamente no fato de que ela desempenha essa tarefa muito bem. Ela d s pessoas o que elas querem e no o que um grupo particular acha que devem querer. Subjacente maior parte dos argumentos contra o mercado livre est a ausncia da crena na liberdade como tal. A existncia de um mercado livre no elimina, evidentemente, a necessidade de um governo. Ao contrrio, um governo essencial para a determinao das "regras do jogo" e um rbitro para interpretar e pr em vigor as regras estabelecidas. O que o mercado faz reduzir sensivelmente o nmero

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de questes que devem ser decididas por meios polticos - e, por isso, minimizar a extenso em que o governo tem que participar diretamente do jogo. O aspecto caracterstico da ao poltica o de exigir ou reforar uma conformidade substancial. A grande vantagem do mercado, de outro lado, a de permitir uma grande diversidade, significando, em termos polticos, um sistema de representao proporcional. Cada homem pode votar pela cor da gravata que deseja e a obtm; ele no precisa ver que cor a maioria deseja e ento, se fizer parte da minoria, submeter-se. a essa caracterstica que nos referimos quando dissemos que o mercado garante liberdade econmica. Mas tal caracterstica tambm tem implicaes que vo alm das estritamente econmicas. Liberdade poltica significa ausncia de coero sobre um homem por parte de seus semelhantes. A ameaa fundamental liberdade consiste no poder de coagir, esteja ele nas mos de um monarca, de um ditador, de uma oligarquia ou de uma maioria momentnea. A preservao da liberdade requer a maior eliminao possvel de tal concentrao de poder e a disperso e distribuio de todo o poder que no puder ser eliminado - um sistema de controle e equilbrio. Removendo a organizao da atividade econmica do controle da autoridade poltica, o mercado elimina essa fonte de poder coercitivo. Permite, assim, que a fora econmica se constitua num controle do poder poltico, ento num reforo. O poder econmico pode ser amplamente dispersado. No h leis de conservao que forcem o crescimento de novos centros de poder econmico s custas dos centros j existentes. O poder poltico, de outro lado mais difcil de descentralizar. Podem existir numerosos pequenos governos independentes. Mas muito mais difcil manter numerosos pequenos centros eqipotentes de poder poltico, num s grande governo, do que ter numerosos centros de poder econmico numa nica grande economia. Podem existir inmeros milionrios numa grande economia. Mas pode haver mais do que um lder, realmente importante, uma pessoa em quem as energias e entusiasmos de seus concidados se tenham concentrado? Se o governo central ganhar poder, ser provavelmente s custas dos governos locais. Parece haver algo parecido com um total fixo de poder poltico a ser distribudo. Em conseqncia, se o poder econmico adicionado ao poder poltico, a concentrao se torna praticamente inevitvel. De outro lado, se o poder econmico for mantido separado do poder poltico t, portanto, em outras mos, ele poder servir como controle e defesa contra o poder poltico. A fora desse argumento abstrato pode talvez ser mais bem demonstrada com um exemplo. Consideremos primeiramente um exemplo hipottico que poder ajudar a esclarecer os princpios envolvidos, e em seguida examinaremos exemplos concretos da experincia recente que ilustram o modo como o mercado trabalha para preservar a liberdade poltica. Uma das caractersticas de uma sociedade livre certamente a liberdade dos indivduos de desejar e propor abertamente uma mudana radical na estrutura da sociedade - desde que tal empresa se adstrinja persuaso e no inclua a fora ou outra forma de coero. Constitui uma indicao da liberdade poltica de uma sociedade capitalista que seus membros possam abertamente propor e trabalhar pelo socialismo. Do mesmo modo, a liberdade poltica numa sociedade socialista exige que seus membros possam propor a introduo do capitalismo. Como poderia a liberdade de propor o capitalismo ser preservada e protegida numa sociedade socialista? Para que os homens possam propor qualquer coisa, preciso, em primeiro lugar, que estejam em condies de ganhar a vida. Isto j levanta um problema numa sociedade socialista, pois todos os empregos esto sob o controle direto das autoridades polticas. Seria necessrio, no caso. uma grande dose de abnegao - cuja dificuldade j foi sentida nos Estados Unidos, aps

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a Segunda Guerra Mundial, com o problema de "segurana" com relao aos funcionrios federais - para que um governo socialista permita que seus empregados proponham polticas diretamente contrrias doutrina oficial. Mas suponhamos que tal atitude abnegada seja realmente adotada. Para que a proposio da causa do capitalismo possa ter algum significado, os proponentes devem estar em condies de financiar essa causa - organizar comcios pblicos, publicar panfletos, usar o rdio, editar jornais e revistas, e assim por diante. Como poderiam eles levantar tais fundos? Pode ser que existam - e muito provavelmente existem - alguns homens na sociedade socialista com grandes rendas, talvez mesmo somas de capital considerveis sob a forma de bnus governamentais, mas teriam que ser necessariamente funcionrios pblicos de alto nvel. possvel imaginar um funcionrio pblico socialista de nvel baixo propondo o capitalismo e, ao mesmo tempo, sendo capaz de manter seu emprego. Mas bastante difcil imaginar um alto funcionrio socialista financiando tais atividades "subversivas". A nica maneira de obter fundos seria levant-los por meio de pequenas doaes de funcionrios de categorias mais baixas. No se trata, porm, de uma soluo verdadeira. Para obter essas contribuies, seria necessrio que j existisse bom nmero de pessoas convencidas - e o problema consiste, no caso, em descobrir como iniciar e financiar uma campanha para obter adeptos. Os movimentos radicais nas sociedades capitalistas nunca foram financiados desse modo. Foram basicamente apoiados por alguns poucos indivduos ricos que se tornaram adeptos de tais idias - Frederick Vanderbilt Field ou Anita McCormick Blaine ou Corliss Lamont, para citar alguns nomes mais recentes, ou Friedrich Engels, voltando mais atrs. Trata-se aqui do papel da desigualdade econmica na preservao da liberdade poltica, que raramente percebido - o papel do senhor. Numa sociedade capitalista, necessrio convencer apenas algumas poucas pessoas ricas a obter fundos para o lanamento de uma ideia por mais estranha que seja, e h inmeras pessoas desse tipo, inmeras fontes independentes de apoio. E, de fato, no nem mesmo necessrio persuadir pessoas ou instituies financeiras com fundos disponveis da validade das idias a serem propagadas. Bastar persuadi-los de que a propagao ser financeiramente conveniente, que o jornal, a revista, o livro ou outro qualquer empreendimento ser lucrativo. O editor competitivo, por exemplo, no se pode permitir publicar apenas obras com que concorda pessoalmente, pois a garantia de sua empresa a de que o mercado seja bastante amplo para fornecer-lhe um retorno satisfatrio sobre o investimento. Desse modo, o mercado rompe o crculo vicioso e torna finalmente possvel financiar tais empreendimentos por meio de pequenas contribuies de muitas pessoas sem ter que persuadi-las primeiro. No existe tal possibilidade na sociedade socialista; existe somente o Estado todo-poderoso. Vamos dar asas imaginao e supor que um governo socialista esteja cnscio desse problema e seja formado por pessoas desejosas de preservar a liberdade. Poderia ele fornecer os fundos? Talvez, mas difcil imaginar como. Poderia estabelecer uma agncia para subvencionar propaganda subversiva. Mas como poderia ele escolher a quem financiar? Se fornecer fundos a todos os que os solicitarem, ficar em pouco tempo sem nenhuma verba, pois o socialismo no poder eliminar a lei econmica elementar de que um preo suficientemente alto tem como resultado

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um fornecimento amplo. Basta tornar a proposio de causas radicais suficientemente remunerativa, e a oferta de defensores se tornar ilimitada. De outro lado, a liberdade de propor causas impopulares no exige que tal proposio se d sem nenhum custo. Muito pelo contrrio, nenhuma sociedade poder permanecer estvel se a proposio de mudanas radicais for isenta de custos, muito menos se subsidiada. perfeitamente vlido que os homens faam sacrifcios para propor causas nas quais acreditam fervorosamente. De fato, importante preservar a liberdade somente para as pessoas dispostas a praticar a abnegao, pois, de outra forma, a liberdade degenera em licenciosidade e irresponsabilidade. O essencial que o custo de propor causas impopulares seja tolervel e no proibitivo... Um exemplo prtico notvel desses princpios abstratos pode ser encontrado na experincia de Winston Churchill. De 1933 at s vsperas da Segunda Guerra Mundial, no se permitiu a Churchill falar na rdio inglesa. que era um monoplio do governo administrado pela British Broadcasting Corporation (BBC). Tratava-se de importante cidado do pas, membro do parlamento, antigo ministro do gabinete, um homem que estava, desesperadamente, tentando de todos os modos possveis persuadir seus concidados a tomar providncias a respeito da ameaa representada pela Alemanha de Hitler. No lhe era permitido falar pelo rdio ao povo ingls, porque a BBC era monoplio do governo e sua posio era muito "controvertida". Outro exemplo notvel, relatado no nmero de 26 de janeiro de 191 do Time, refere-se ao problema da lista negra de Hollywood. Relata o Time: "A noite de entrega do Oscar o grande momento de Hollywood; mas. dois anos, o ritual sofreu um grande golpe. Quando foi anunciado o nome de Robert Rich como o responsvel pelo roteiro de The Brave One, ningum levantou para encaminhar-se para o palco. Robert Rich era um pseudnimo que servia como mscara para um dos escritores colocados pela indstria na lista negra desde 1947, como suspeitos de serem comunistas ou simpatizantes do comunismo. O caso foi particularmente embaraante porque a Academia de Cinema havia barrado da competio do Oscar todos os comunistas e todos os que invocaram a 5.a Emenda. Na semana passada tanto a instruo para comunistas quanto o mistrio da identidade de Rich foram sbita mente prescritos. "Revelou-se que Rich no era outro seno Dalton Johnny Got His Gun Trumbo, um dos 'Dez de Hollywood', grupo de escritores que recusou testemunhar nas audincias de 1947 sobre comunismo na indstria cinematogrfica. Disse o produtor Frank King, que insistira em afirmar que Robert Rich era um 'rapaz da Espanha barbudo': Temos a obrigao diante de nossos acionistas de comprar o melhor roteiro que pudermos. Trumbo nos trouxe The Brave One e ns o compramos...' "Foi, com efeito, o fim formal da lista negra em Hollywood. Para os escritores barrados, o fim informal j tinha vindo h muito tempo. Pelo menos 15% dos atuais filmes de Hollywood so escritos por membros da lista negra. Disse o produtor King: 'H mais fantasmas em Hollywood do que em Forest Lawn. Todas as companhias da cidade usaram o trabalho de pessoas da lista negra. Somos, simplesmente, os primeiros a confirmar o que todos sabem ". Uma pessoa pode acreditar, como eu acredito, que o comunismo destruir todas as nossas liberdades; uma pessoa pode opor-se a ele to firmemente quanto possvel e, no entanto, ao mesmo tempo, tambm acreditar que numa sociedade livre intolervel que um homem seja impedido de dizer e fazer acordos voluntrios com outros, acordos esses mutuamente atraentes, porque acredita no comunismo, ou est tratando de promov-lo. Sua liberdade

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inclui sua liberdade de tentar promover o comunismo. E a liberdade tambm inclui, claro, a liberdade de outros de no negociarem tais circunstncias. A lista negra de Hollywood foi um ato contra a liberdade porque foi um acordo conspiratrio que usou meios coercitivos para impedir trocas voluntrias. No funcionou, justamente porque o mercado tornou caro demais para as pessoas preservarem a lista negra. A nfase comercial, o fato de que as pessoas que dirigem empresas tm um incentivo para ganhar tanto dinheiro quanto possvel, protegeu a liberdade dos indivduos da lista negra, fornecendo-lhes uma forma alternativa de emprego e dando s pessoas um incentivo para empreg-las. Se Hollywood e a indstria cinematogrfica fossem empresas estatais ou se na Inglaterra se tratasse de emprego na British Broadcasting Corporation, difcil crer que os Dez de Hollywood ou seus equivalentes tivessem encontrado emprego. Da mesma forma, difcil crer que, naquelas circunstncias, proponentes poderosos do individualismo e da empresa privada - ou mesmo proponentes poderosos de qualquer ponto de vista contrrio ao status quo pudessem encontrar emprego. Outro exemplo do papel do mercado na preservao da liberdade poltica foi revelado em nossas experincias com o McCarthismo. Pondo inteiramente de lado as questes substantivas envolvidas e os mritos das acusaes levantadas, que proteo tm os indivduos e, especialmente, os funcionrios do governo contra acusaes irresponsveis ou interrogatrios sobre assuntos que no podem revelar por uma questo de conscincia? Eles invocam a 5 Emenda; mas tal invocao seria uma trgica zombaria se no tivessem uma alternativa para o emprego do governo. Sua proteo fundamental consistia na existncia de uma economia privada de mercado na qual podiam ganhar a vida. Tambm neste caso, a proteo no absoluta. Inmeros empregadores em potencial podem, certa ou erradamente, no desejar contratar os perseguidos. E possvel que haja um nmero de justificativas para os custos impostos a muitas das pessoas envolvidas do que para os custos, geralmente impostos, aos que propem causas impopulares. Mas o ponto importante que os custos eram limitados e no proibitivos - como teriam sido se o emprego estatal fosse o nico disposio. interessante notar que um contingente extremamente grande das pessoas envolvidas passou, aparentemente, para os setores mais competitivos da economia - comrcio, agricultura, empresas de porte mdio - onde se realiza mais de perto o ideal de mercado livre. Ningum que compra po sabe se o trigo usado foi cultivado por um comunista ou um republicano, por um constitucionalista ou um fascista ou, ainda, por um negro ou por um branco. Tal fato ilustra como um mercado impessoal separa as atividades econmicas dos pontos de vista polticos e protege os homens contra a discriminao com relao a suas atividades econmicas por motivos irrelevantes para a sua produtividade - quer estes motivos estejam associados s suas opinies ou cor da pele. Como sugere esse exemplo, os grupos de nossa sociedade que tm mais razes para preservar e fortalecer o capitalismo competitivo so os minoritrios - que podem mais facilmente tornar o objeto de desconfiana e hostilidade da maioria: os negros, os judeus, os estrangeiros, para mencionar somente os mais bvios. Entretanto, e paradoxalmente, os inimigos do mercado livre - os socialistas e os comunistas - foram recrutados numa proporo bem grande nesses prprios grupos. Em vez de reconhecer que a existncia do mercado os protegeu das atitudes de seus compatriotas, eles erradamente atribuem discriminao ao mercado.

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