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11 / 10 / 2010

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Brbaros e Amerndios em MundoBraz!

Um fio vermelho entre a antropologia imanentista de Viveiros de Castro e a ontologia constitutiva de Toni Negri di PETER PL PELBART Cada vez mais se impe a evidncia inegvel: o tempo linear, sucessivo, cumulativo, direcionado, progressivo, homogneo, encadeado, cronolgico, apenas uma das formas da experincia do tempo. A filosofia do ltimo sculo dedicou um esforo considervel na problematizao dessa forma, de Heidegger a Benjamin, de Bergson a Deleuze. Em vrios domnios extra-filosficos assistimos igualmente exigncia de pr em questo a flecha do tempo, da psicanlise antropologia, da histria prpria poltica. Com toda a perturbao que cada um desses domnios introduziu na ordem do tempo, ainda assim vrios deles no conseguiram, nas suas formulaes majoritrias, abrir mo de alguma seta do tempo, ou s suas coordenadas maiores: a tripartio diacrnica (em passado, presente e futuro), a estrutura do antes/depois, um sentido do tempo. Paralelamente, a experincia a mais cotidiana das ltimas dcadas produziu um achatamento da perspectiva temporal, que nos lana numa unidimensionalidade de tdio e fadiga, de repetitividade e esvaziamento, indicando um aplainamento do tempo. No faltam crticas de todas as partes ao desmoronamento da perspectiva temporal, com seus perigos, tais como a deshistoricizao, o congelamento cnico no presente contnuo, um presente em que afinal nada acontece a no ser a reiterada no-existncia de eventos, ou ainda esta cultura espetacular e narcsica que recicla todos os tempos e os hibridiza como indiferenciao, obedecendo ao ditame elementar do prprio mercado fundado no valor de troca e no no valor de uso, no equivalente geral de tempo. Alguns, como se sabe, insistem no fato de que o culto do passado caracterstico das ltimas dcadas, esse surto da memria, seria apenas uma compensao frente acelerao tcnica atual, espcie de resistncia sincronicidade dominante. Infelizmente, grande parte dessas crticas tem uma posio saudosista em relao ao esquema temporal anterior, que garantia uma teleologia, uma espessura temporal, um sentido da histria. Seja como for, todos esses elementos que eu elenquei de maneira rapsdica, a saber: predominncia do tempo cronolgico, de uma seta do tempo, experincia achatada do tempo, desmoronamento da perspectiva temporal, nos levam a admitir com Huyssen que vivemos uma verdadeira transformao na estrutura da temporalidade moderna em si. Desde um ponto de vista mais genrico, sabemos que h como que uma geografia do tempo que varia ao longo das culturas, conforme o sublinhou Krysztof Pomian. O topo do tempo pode estar localizado mais no passado, como na antiguidade que valorizava a origem, ou mais vetorizado pelo futuro, como na modernidade que reverencia o progresso, ou aspirada pelo acmulo infinito da flecha do capital. Mas mesmo esse desenho parece um pouco simplrio frente ao que se nos apresenta hoje, e que alguns chamam de hipertempo. No se trata apenas de uma sincronicidade universal, como o deploram os tecnfobos de vrios matizes, marxistas, heideggerianos, baudrillardianos. Tambm assistimos gestao de novas condutas temporais, capazes de alterar profundamente o estatuto do tempo e sua experincia. De fato, no mais estamos diante de uma mera alterao no sentido da flecha do tempo, como h algumas dcadas atrs, mas de uma exploso da flecha do tempo. O que est hoje em pauta, na questo do tempo, e da nossa grande perturbao, a abolio da idia mesmo de uma flecha, de uma direo, de um sentido do tempo. Isto, porm, no deveria ser lido apenas como um aplainamento esvaziado, ou uma opacificao niilista. No avesso disso, revela-se uma multiplicidade de flechas (mas a j seria preciso inventar outro nome), uma multiplicidade de direes (mas a j seria preciso usar uma outra palavra), uma multiplicidade de sentidos (mas a j seria preciso inventar outros termos). o que se poderia ler a partir da idia de um rizoma temporal. No se trata de uma linha do tempo, nem de um crculo do tempo, mas tampouco de uma flecha invertida, ou quebrada, mas de uma rede temporal, que implica uma navegao multitemporal num fluxo aberto, com os devires que a se gestam, como diz Deleuze.. Eu resolvi usar essa via de entrada um tanto obtusa, a respeito do tempo, para falar do livro de Giuseppe Cocco, MundoBraz, o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo[1]. Pois o leitor desse ensaio v inicialmente problematizado o mito do futuro, por tanto tempo to pregnante entre ns. Seja o Brasil como um pas do futuro, seja o futuro eurocntrico

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que nos era prometido, pelo desenvolvimento, pelo crescimento, pela industrializao (43). A essa obsesso, Giuseppe ope a exclamao de Eduardo Viveiros de Castro: Sempre disseram que o Brasil era o pas do futuro. Coisa nenhuma, o futuro que virou Brasil!. O sentido dessa exclamao ambguo, como o sublinha Giuseppe. Por um lado poderia parecer depreciativa, caso remetesse brasilianizao do mundo, isto , a generalizao da desigualdade, da violncia, da fragmentao social, da segmentao espacial, do racismo, da favelizao (segregao e auto-segregao das elites), que tanto caracterizaram a modernizao brasileira, e que reaparecem na ressaca dos anos de ufanismo neoliberal, para surpresa geral, por toda parte, nos pases ditos desenvolvidos inclusive, justamente na ps-modernidade globalizada. Por outro lado, a mesma expresso poderia ser entendida no seu vis afirmativo, positivo h algo daqueles processos ou ingredientes to prprios ao Brasil que se impem como vetores da mundializao ou poderiam servir para pens-los a saber, a hibridao, a mestiagem, a antropofagia, o perspectivismo amerndio.. Seja como for, preciso diz-lo logo de cara, a prpria globalizao bifronte. Por um lado ela se apresenta como o futuro nico e inevitvel, segundo um tempo linear ao qual estaramos todos submetidos, quer gloriosamente, quando destinados ao paraso do progresso e do consumo, quer tristemente, quando lanados como fragmentos sociais e espaciais merc de um progresso que os modula nas representaes abstratas do mercado, como diz Giuseppe. Em contrapartida, a globalizao pode apresentar-se como mundializao, quando significa abertura multiplicadade dos mundos possveis, ou seja, quando na hibridizao se produzem devires laterais, trocas de perspectivas, novos valores, sentidos, possveis, outros espaos-tempo, mltiplos mundos. A mundializao, nesse segundo vis, j no compreendida como homogeneizao, porm como heterognese. nessa linha que se pode entender o eixo do trabalho de Giuseppe, quando prope esse monstrengo conceitual chamado MundoBraz. A alternativa, portanto, esta: quer a globalizao empreendida e concebida como perda de mundo, como imundo, im-mundo, imundializao, nas palavras de Jean Luc Nancy, quer como mundializao, criao de mundo, proliferao ontolgica e axiolgica, transvalorao de todos os valores. Seja num nico futuro para todos, e portanto um nico mundo possvel, com as bvias segmentaes que esse futuro nico determina, pois no esto todos do mesmo lado desse mesmo futuro, claro. Ou, ao contrrio, subtrair-se ao domnio da flecha do tempo, do suposto sentido da histria, glorioso ou sinistro, reabrindo-a em vrias direes. Ao pensar uma ferramenta conceitual para acompanhar essa segunda via, Giuseppe explicita o pr-requisito: precisamos substituir de vez a noo de futuro pela noo de devir. Ou, em outras palavras, trata-se da passagem do tempo linear do futuro para o tempo intensivo do devir. Como se v, todo um desafio, para no dizer um programa, filosfico e poltico. Dcadas atrs, Giorgio Agamben formulava esse problema a seu modo: A toda concepo de histria est associada uma certa experincia do tempo, que lhe inerente, que a condiciona e que se trata, precisamente, de revelar. Do mesmo modo, toda cultura primeiramente uma certa experincia do tempo, e no h cultura nova sem transformao dessa experincia. Por isso, o primeiro objetivo de uma verdadeira revoluo jamais de mudar o mundo pura e simplesmente, mas tambm, e sobretudo, de mudar o tempo. O pensamento poltico moderno, que concentrou sua ateno na histria, no elaborou uma concepo de tempo correspondente. Mesmo o materialismo histrico omitiu-se, at o presente momento, de elaborar uma concepo de tempo que fosse altura de sua concepo da histria. Esta omisso, sem que ele desconfiasse, obrigou-o a recorrer a uma concepo do tempo que domina a cultura desde h sculos; de modo que coexistem nele uma concepo revolucionria da histria e uma experincia tradicional do tempo. A representao vulgar do tempo, a de um continuum pontual e homogneo, acabou desbotando o conceito marxista de histria[2]. Deixo de lado o messianismo benjaminiano de fundo, para reter uma nica pergunta, decorrente de uma tal concepo hegemmica do tempo: Como desvencilhar-se dessa tirania do futuro? Bruno Latour levantou a hiptese intrigante de que nossa certeza de que o tempo passa, ou vai ao futuro, nos vem da Constituio moderna, ou seja, desta obsesso com a ruptura entre modernos e pr-modernos, dessa suposio de que se pode abolir o passado, enterr-lo, apag-lo atravs de uma revoluo radical, com o que as repeties e ressurgncias e retornos parecem incompreensveis ou apenas recuos retrgrados (69). Antes dele, Michel Serres j nos oferecia uma imagem embrulhada do tempo: o tempo, dizia ele, como uma chama num braseiro, aqui cortada, ali vertical, mvel, inesperada: ele tem pontos de parada, rupturas, poos, chamins de acelerao fulminante, rasgamentos, lacunas.. ele passa e no passa, tem contracorrentes e turbulncias. Como diz ele: qualquer acontecimento da histria multitemporal, remete ao revolvido, ao contemporneo e ao futuro simultaneamente. Tal ou qual objeto, esta ou aquela circunstncia, so pois policrnicas, multitemporais, fazem ver um tempo amarrotado, multiplamente dobrado[3].
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Serres diria: nem mtrico nem geomtrico, seria preciso conceber um tempo topolgico. Assim, fatos que na linha do tempo seriam distantes (os aimars e o gs, os tupis e as dinmicas da mundializao, para voltar aos exemplos de Giuseppe), esto intimamente ligados. Enfim, toda a noo de novidade a deve ser repensada, bem como a idia de revolvido, ou de passado ou de futuro. O futuro, nessa acepo, j no um segmento do tempo situado no final da linha do tempo, ele deixa de ser o topo do tempo, para tornar-se uma dimenso do prprio presente, com o que, justamente, ele deixa de ser pensado como futuro antes como extemporneo, intempestivo, acontecimento, devir em todo caso, longe de qualquer teleologia.. Latour teve uma definio ousada: o tempo o resultado provisrio da ligao entre os seres, resultado de uma seleo. Nunca avanamos nem recuamos, selecionamos ativamente elementos pertencentes a tempos diferentes (75). Giuseppe, no seu esforo de situar essa mutao contempornea do tempo na concretude histrica, diz: Assim, com o muro de Berlim, caiu um conjunto de vises do mundo, poderamos at dizer de uma determinada viso do futuro do mundo, e no significou a afirmao linear da hegemonia de um dos modelos..(44) E ele explicita: Se substituirmos ao tempo linear do futuro o tempo rizomtico e evenemencial, ao devir-Brasil do mundo corresponde um gigantesco leque de possibilidades(77). Num rizoma, como se sabe, entra-se por qualquer lado, cada ponto se conecta com qualquer outro, no h incio nem fim, centro nem periferia, unidade nem totalidade, apenas um meio, por onde ele cresce e transborda. Um rizoma feito, pois, de conexes, devires laterais, direes mveis. Assim, o devir-Amaznia do Brasil, ou o devir-Brasil do mundo, no significam qualquer regresso nem avano numa suposta linha evolutiva, mas um movimento singular com plena positividade. H contudo um desafio, nessa interpretaao, que Giuseppe explicita do seguinte modo: preciso, pois, construir um ponto de vista que nos permite dar qualificao ao tempo o tempo, em sua ontologia de produo de vida (48). A marca negriana aqui indiscutvel toda a relao entre tempo e vida que Negri se dispe a repensar, sobretudo no contexto ps-fordista, onde a produo de vida j no est subordinada mensurao temporal (como dizia Marx, o homem, carcaa do tempo), mas fundada no inesgotvel desse bios da multido, no seu misto de inteligncia coletiva, de afetao recproca, de criao e recriao biopoltica. Nesse mbito o tempo deixa de ser medida do trabalho para tornar-se ele mesmo desmedida, desmesura, excesso, excedente de ser, abundncia, liberao. O que tem implicaes polticas nada desprezveis: deserta-se as reivindicaes de subordinao forma-tempo, ao assalariamento, forma-trabalho, s coeres do capital e forma-poltica ou forma-Estado, com suas disjuntivas como emprego-desemprego, excluso-incluso, em favor daquilo que o regime atual no cessa de tentar capturar e governar: a atividade livre e criativa de singularidades que se tornam produtivas independentemente da relao de capital. Em outros termos: quando o tempo de vida e o tempo de trabalho se misturam em uma circulao que constitui o novo espao produtivo e tornam toda medida completamente arbitrria, quando o trabalho vivo consegue tornar-se produtivo sem passar pela relao salarial, e pela subordinao ao trabalho morto cristalizado no capital fixo (157), um novo horizonte de exigncias que se coloca, onde aparece o privilgio da mobilizao produtiva da esfera da reproduo como terreno de constituio autnoma, antagnica ordem disciplinar da fbrica (155), onde a resistncia torna-se uma fora ontolgica (Negri), onde luta, produo e inveno de formas de vida, bem como a criao de valor, tornam-se uma e nica coisa. Para Giuseppe, a traduo disso em termos do Brasil se d nos seguintes termos. Aqui o devir-Brasil do mundo aparece como horizonte aberto dos possveis, da potncia produtiva que, por exemplo, encontramos no xodo rural, na autoconstruo do espao urbano, na msica negra e na cosmologia amerndia (157). Seria peciso esmiuar cada um desses exemplos, o que extrapola meu espao e competncia. E com todo o pudor e constrangimento, dada minha incompetncia absoluta na matria antropolgica, eu gostaria de me deter por um segundo nesse ltimo ponto, na medida em que ele aporta uma economia da alteridade apta a iluminar nosso contexto de maneira menos sombria e homogna do que o faz Agamben, quando lana a sombra de seu conceito de vida nua sobre a totalidade do planeta e a projeta retroativamente sobre o conjunto da histria, remontando at os gregos, ao arrepio das descontinuidades que Foucault sempre fez questo de preservar. Contrapondo-se reduo biopoltica da vida vida nua empreendida pelo suposto estado de exceo planetrio, Giuseppe mobiliza a contribuio de Eduardo Viveiros de Castro: A vida sempre vestida, mesmo quando aparecia desnuda aos conquistadores que no conseguiam enxergar suas roupas por se preocuparem apenas em saber se os ndios tinham ou no uma alma. A vida o corpo feito, literalmente fabricado dos amerndios (186). Essa nudez, portanto, apenas uma miragem ocidental, pois a vida j relao, devir, afetao, poder de afetar e de ser afetado, potncia,

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diferenciao, variao, imanncia, como diz Deleuze. Ao invs de vida nua, uma vida. Claro que o biopoder tende a reduz-la sua manipulvel dimenso biolgica, mas porque deveria a teorizao assumir o ponto de vista do poder, nem que seja supondo uma dialtica reativa e a subjetivao correspondente, ancorada ainda e sempre numa lgica da negatividade? Ao contrrio, seria preciso pensar justamente a positividade do devir, da relao, a verdade da relao e no a relatividade do verdadeiro, como o fez a antropologia imanentista, ao comparar diferentes modos de relao, ao pensar a relao imanente aocm a alteridade, sem dialtica, mas antes num jogo que produz diferenas intensivas, ao mostrar, como disse Viveiros de Castro, sociedades cujo (in)fundamento sua relao aos outros, ou como disse Clifford, grupos para os rquais a troca, no a identidade, o valor fundamental a ser afirmado alteridade como possibilidade de autrotransfigurao, a prpria cultura como um dispositivo constituinte de processamentos de crenas alheias. Ou como o fez a filosofia, sua maneira, ao sublinhar a primazia da relao, numa tradio que remonta ao empirismo e que Deleuze retoma, segundo a qual a relao exterior aos seus termos, ou mais radicalmente, at mesmo anterior aos termos que ela pe em relao, se seguimos a gnese proposta por Simondon. Em todo caso, o que a relao, no caso daquilo que Castro nos oferece no campo da antropologia, por exemplo entre homens e animais? So os pontos de vista diversos que entram em conexo e se alternam, se trocam, se intercambiam, num embate agonstico. Ou como no caso da antropofagia, a absoro do outro e o devir-outro em que essa absoro implica. Pois em ltima instncia, como o sublinhou Deleuze a partir de Leibniz e Nietzsche, no se deve partir dos sujeitos dados, porm dos pontos de vista a partir dos quais os sujeitos so possveis. Ou como o diz Castro: Todo ser a que se atribui um ponto de vista ser sujeito, esprito; ali onde estiver o ponto de vista, tambm estar a posio do sujeito. O ponto de vista cria o sujeito, ser sujeito quem se encontrar agenciado ou ativado pelo ponto de vista (Castro, 2002, cit p 184) Um mundo constitudo por pontos de vista todo o contrrio de um universo supostamente autnomo, contemplado a partir de diferentes perspectivas. J Nietzsche o havia afirmado, e o sentido de sua experimentao filosfica no outro, na contramo da unidade ontoteolgica antropomrfica que ele combate sem descanso, atravs de sua ousada circumnavegao filosfica: ter o maior nmero possvel de olhos e afetos, experimentar todas as perspectivas, desde que cada perspectiva, interpretao, sentido, valor que lhe correspondem, provenha de uma posio vital, de uma formao de domnio, de um corpo, de uma fora que pede passagem e se afirma. E como j Leibniz o afirmava, no existe um mundo fora do ponto de vista que o expressa. O resultado desse perspectivismo levado s ultimas consequencias, que o Deus de Leibniz no suportou, que no h universo, mas multiverso, onde coexistem diversos mundos incompossveis. no horizonte dessa multiplicidade radical, desse mundo explodido, jamais subsumvel a qualquer unidade ontolgica, que uma outra poltica do pensamento possvel, e uma outra poltica tout court desejvel, chame-se a isso de micropoltica ou de biopoltica. no rastro de uma tal diferenciao incessante, dessa singularizao irrefrevel, e da comunicao tensa e intensa entre elas, que a questo da alteridade pode ser retomada, ao arrepio do monoteismo filosfico, poltico e econmico ainda vigente. talvez nessa zona ontolgica, e tomo o sentido zona na sua dupla acepo, que Giuseppe enxerga um fio vermelho entre a antropologia imanentista de Viveiros de Castro e a ontologia constitutiva de Toni Negri (195), num esforo de construir um estatuto ontolgico da relao, que ofereceria uma alternativa ontolgica apta a potencializar um horizonte de luta antimoderno: ou seja, em termos de perspectivismo ao qual se juntam o relacionismo e a metamorfose (184). a partir de uma tal ontologia a um s tempo constitutiva e diferencial, da multiplicidade e da proliferao, que Giuseppe d seu belo salto na dimenso continental e geopoltica: O devir-aimar da Bolvia no significa que todos os bolivianos se tornam aimars; a prpria Bolvia sua constituio poltica plurinacional est implicada nas dinmicas das diferenas indgenas; e isso na medida em que os prprios aimars so implicados em novas relaes (por exemplo, ps nacionais) que os fazem devir em outro agenciamento- aimars-gs natural-assemblia constituinte. (203) claro que tais devires implicam, forosamente, no apenas uma troca de pontos de vista, e/ou uma hibridao, por vezes at monstruosa, como no caso de El Alto, mas expressam ou acarretam novas formas de vida no interior desses novos agenciamentos, a partir de um excedente de ser, numa ruptura da temporalidade, com seus efeitos polticos evidentes, como se constata no caso da derrota da oligarquia centenria boliviana, e sua irradiao possvel no continente. O devir-aimar da Bolvia assim um devir-Bolvia do Brasil e um devir-ndio da Argentina: uma troca de trocas de ponto de vista (205) Giuseppe brinca, a partir da, com vrios agenciamentos. Retomando um gracejo de Castro: Se Lenin inventou o socialismo como agenciamento entre soviets, taylorismo e eletricidade, se poderia dizer da Bolvia ps-nacional: ndios aimars-El Alto-gs natural. Ou o ponto de vista Tupi como matriz de relao com a alteridade, devorao, deglutio, pilhagem,

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incorporao, devir-outro, mquina de guerra contra o colonialismo interno que trata os povos indgenas como obstculos padronizao da nacionalidade. Com o que Giuseppe conclui: A resposta que a Amrica Latina tem de dar alienao cultural aprofundar ainda mais a mestiagem e a hibridao com os fluxos mundiais (236). No se trata nem de um ufanismo inocente que repisaria os mitos da reconciliao racial ou nacional, nem uma apologia da harmonia multiculturalista, mas no avesso disso, a constatao de que o contexto de mundializao um terreno de luta, de multiplicao, de proliferao, de diferenciao, de processualidade. A prpria mestiagem ou hibridao no podem ser concebidas como soluo ou como desfecho, mas campo agonstico. Em todo caso, o devir-mundo do Brasil diferente do que o encontro do Brasil com seu futuro ou mesmo com sua histria, menos ainda com sua identidade. H dcadas atrs, Deleuze aprofundou uma distino que ele encontrou, entre outros, em Nietzsche, em Pguy, em Foucault, mesmo se com termos distintos, entre Histria e Devir. Segundo tal perspectiva, o devir um processo ou um acontecimento que desvia da histria, que salta para fora dela, que escapa de seus trilhos e de sua determinao. ali que se empreende uma experimentao, que se inaugura um novo espao-tempo, que se desprende de uma teleologia. A meu ver, Giuseppe conseguiu nesse livro, que um arrasto conceitual, e que constitui um pequeno e atraente monstrengo poltico, onde Marx e os arawets rolam abraados, onde Negri e os aimars danam sob a flauta de Deleuze, onde o prprio leitor tomado num devir-negro, num devir-ndio, num devir-mundo, forjar elementos para uma pequena mquina de guerra de nossos tempos. Sem bancar o juiz supremo, que desde o tribunal da razo ou da histria contempla, julga e condena o curso do mundo, num deleite em denunci-lo ou demoniz-lo, num texto sem ressentimento nem rancor, sem a ironia fcil que esmaga de um s golpe os sentidos que pipocam por toda parte, esse livro experimenta, a partir de um construtivismo ontolgico materialssimo, as linhas de fuga que nos atravessam no presente, esgarando-o. [1] Giuseppe Cocco, MundoBraz, o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo, Rio de Janeiro, Rocco, 2010. [2] Giorgio Agamben, Enfance et histoire, Paris, Payot&Rivages, 1989, p 114. [3] Michel Serres, Eclaircissements, Paris, Flammarion, 1992, p. 92.

Categoria: Portugus, Recensioni Tags: America Latina, Filosofia

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