II.A ao humana e os valores 3. Dimenses da ao humana e dos valores 3.1. A dimenso tico-politica Anlise e compreenso da experincia vivencial 3.1.2.

. A dimenso pessoal e social da tica o si mesmo, o outro e as instituies A responsabilidade a capacidade de responder e prestar contas pelos atos praticados. A responsabilidade tem duas vertentes: a responsabilidade civil, prestar contas pelas consequncias perante terceiros, e a responsabilidade moral, prestar conta perante a nossa conscincia pelos atos e intenes dos mesmos. A responsabilidade exige que se assuma esta autoria dos atos praticados; assumir esta autoria implica uma reflexo prvia que pode e deve conduzir a uma opo livre de constrangimentos, isto , autnoma; esta autonomia ou liberdade condio para se ser pessoa. A responsabilidade implica maturidade moral. A existncia humana uma existncia partilhada, isto , vivida em coexistncia com os outros ou, dito de outro modo, o ser humano um ser eminentemente social. Como nos diz F. Savater ningum chega a tornar-se humano se est s: tornamo-nos humanos uns aos outros. Os Gregos foram os primeiros a salientar a importncia desta dimenso social e politica do ser humano, como vsivel na definio apresentada por Aristteles ao afirmar o Homem um animal poltico; aquele que vive s ou um deus ou um louco, sendo por isso que a pena mais cruel infligida a um indivduo era a condenao ao ostracismo, isto , a condenao a viver isolado dos outros. Sendo assim, a dimenso tica implica que no se considerem exclusivamente os interesses individuais e se avaliem as situaes tendo em conta tambm os interesses dos outros.

 A relao eu-outro implica, portanto, que os nossos juzos avaliativos adotem um ponto de vista no qual considerem igualmente os interesses de todos os que so afetados pelas nossas aes, isto , implica que nos coloquemos numa perspetiva de universalidade do agir. A ao tica exige que ultrapassemos o nosso ponto de vista pessoal e nos coloquemos, na medida do possvel, no lugar do outro (entendendo-se por outro todos os seres com quem nos relacionamos). Em vez do egosmo a tica valoriza o altrusmo e a solidariedade. Em vez do benefcio pessoal, a tica promove, elogia e estimula a considerao de valores comuns aos membros duma comunidade. Valorizando os comportamentos comuns, a tica procura assim promover a realizao da vida social, em que a existncia individual ganha sentido na vivncia partilhada com os outros. A relao com os outros coloca-nos perante o desafio da nossa autoconstruo, evidenciando que a realizao de cada um supe tambm a realizao dos outros, numa convergncia de vontades particulares tendo em vista a realizao de fins comuns. Mas o antagonismo e a conflituosidade entre os interesses individuais nem sempre se conseguem compatibilizar e, por isso, as diferentes formas de relacionamento social expressas quer em competio/solidariedade, que em cooperao/hostilidade, exigem o estabelecimento de regras de conduta, de normas e leis que definam os direitos e deveres de cada um num espao de convivncia. Esta convivncia com os outros no deve ser determinada por uma fora instintiva ou biolgica, antes se estabelece no interior duma comunidade, em funo de objetivos, valores e opes livremente definidos por cada sociedade. esta convergncia de ideais que procura dar sentido existncia da sociedade e de cada indivduo. Nesta interao social forma-se em cada um de ns uma instncia interior de orientao e de critica do nosso agir, a que chamamos conscincia moral.

 Para podermos compreender melhor a natureza e o papel da conscincia moral, costumamos compar-la a uma espcie de juiz interior que julga o que fazemos, provocando-nos, em certas situaes, aquilo a que chamamos remorsos por termos praticado uma ao considerada m (ter a conscincia pesada, ou ter um peso na conscincia), ou dando-nos um sentimento de bem-estar e paz interior quando agimos bem (estar de conscincia tranquila). O conceito de conscincia moral inclui, ento: Um sentido apelativo, para valores e normas ideais a que no devemos renunciar (uma bssola orientadora do sentido da ao); Um sentido imperativo (obrigao), que nos ordena uma ao compatvel com os valores que defendemos (index); Um sentido judicativo, pois assume-se como instncia julgadora dos nossos atos e das prprias intenes do agente, conforme esto ou no de acordo com os valores e ideais a que aderimos (judex); Um sentido de censura e de remorso, ou de elogio e satisfao, conforme a nossa vivncia obedece ou no aos ideais e valores assumidos (vindex). Embora formando-se e modelando-se no interior do grupo social a que pertencemos, a conscincia moral constitui-se na conjugao de duas orientaes: CONSCINCIA MORAL

Por um lado, cresce medida que o indivduo interioriza as regras e padres do grupo (heteronomia).

Por outro, amadurece e assume-se como uma dimenso pessoal no sentido em que cada um se autodetermina por princpios racionalmente justificados (autonomia).

 H pois, uma interao entre as estruturas do indivduo e as influencias do meio social, uma articulao do querer individual com os padres sociais, que conduz transformao do indivduo em pessoa. Noo de pessoa Por pessoa entende-se o individuo humano que: Se reconhece como sujeito de direitos e deveres ou obrigaes, para consigo mesmo, para com os outros e para com as instituies; Assimilou de forma consciente os ideais e a sua responsabilidade social; Assume o carter racional da sua autonomia e, portanto, a capacidade de agir livre e responsavelmente, isto , em nome prprio; Tem conscincia do carter inter-relacional da sua autonomia, uma vez que autonomia no significa autossuficincia nem indiferena pelos outros; Assume a dignidade como atributo essencial do Homem, dignidade que se expressa numa exigncia perante si mesmo, perante os outros e perante as instituies. Podemos dizer ento que ser pessoa exige viver em sociedade, reconhecer e respeitar princpios universais de relao com os outros, reconhecer-se como sujeito de direitos e deveres, estar aberto aos outros. Neste sentido foram fundadas, ao longo dos tempos, instituies polticas e sociais que visam justamente assegurar ao Homem a possibilidade de se desenvolver como pessoa e que demonstram a aceitao pelas sociedades da personalidade humana. Definio dos conceitos nucleares Responsabilidade: deriva etimologicamente da palavra latina respondere, que significa responder pelos atos e ter a obrigao de prestar contas pelos atos praticados. A responsabilidade pode assumir diferentes formas: responsabilidade civil referindose ao compromisso de ter de responder perante a autoridade social; responsabilidade moral referindo-se obrigao de responder perante a nossa prpria conscincia.

II.A ao humana e os valores 3. Dimenses da ao humana e dos valores 3.1. A dimenso tico-politica Anlise e compreenso da experincia vivencial 3.1.3. A necessidade de fundamentao da moral anlise comparativa de duas perspetivas filosficas tica utilitarista de Stuart Mill (1806-1873 d.C) Filsofo e economista, considerado o mais importante representante do utilitarismo ingls. Embora mantenha a identificao base do utilitarismo da felicidade com prazer, Stuart Mill classifica os prazeres segundo um critrio qualitativo, considerando em primeiro lugar a dignidade do Homem, e defende que o fim das nossas aes deve ser uma utilidade altrusta e no meramente egosta. Duas objees ao utilitarismo O utilitarismo no funciona na prtica, pois exige que estejamos sempre a calcular as consequncias das nossas aes. O utilitarismo, como no leva em conta as normas ou regras morais comuns, predispe-nos a fazer frequentemente coisas erradas como mentir, roubar ou matar. Uma resposta s objees O utilitarismo primariamente uma teoria sobre o que torna as aes certas ou erradas. O utilitarismo no uma teoria sobre como devemos tomar as nossas decises.

Por isso, o utilitarismo no implica que: 1. Temos de tomar todas as decises calculando as consequncias provveis dos nossos atos. 2. Temos de ser indiferentes s normas morais comuns quando decidimos o que fazer.

O utilitarista dir que se tomssemos todas as decises calculando as suas consequncias acabaramos por no promover o bem. O utilitarista dir que muitas regras morais comuns nos auxiliam a tomar decises que, de uma maneira geral, sero boas. Dois nveis de pensamento moral Nvel intuitivo: Como o nosso conhecimento muito limitado, tomamos as nossas decises quotidianas segundo as regras morais simples que aceitamos, obedecendo s inclinaes do nosso carter, sem aplicar o princpio utilitarista. Nvel crtico: Aplicamos o princpio utilitarista para (1) tomar decises em situaes em que as regras morais comuns no nos permitem saber o que fazer, (2) avaliar criticamente essas regras de modo a determinar se elas promovem ou no o bem-estar.

Duas objees ao utilitarismo que no afetam as teorias deontolgicas: 1) O utilitarismo obriga-nos a realizar certos atos que no so moralmente obrigatrios. por isso, em certos aspetos, uma teoria moral demasiado exigente. 2) O utilitarismo permite ou consente certos atos que no so moralmente permissveis. por isso, noutros aspetos, uma teoria moral demasiado permissiva. Integridade A excessiva exigncia do utilitarismo ameaa a nossa integridade pessoal: para agir em conformidade com o utilitarismo, teramos que abdicar de quase todos os nossos projetos e compromissos pessoais. Respeito e direitos A excessiva permissividade do utilitarismo consiste no facto de este ignorar os direitos morais das pessoas e autorizar que as tratemos como simples meios ao servio do fim do bem geral.

Dois egosmos Egosmo psicolgico: As pessoas agem sempre apenas em funo do seu interesse pessoal. Egosmo tico: As pessoas devem agir sempre apenas em funo do seu interesse pessoal. Somos todos egostas? Dois argumentos a favor do egosmo psicolgico: 1. Quando agimos voluntariamente, fazemos sempre aquilo que mais desejamos. Por isso, somos todos egostas. 2. Sempre que fazemos bem aos outros, isso d-nos prazer. Por isso, s fazemos bem aos outros para sentirmos prazer. Ora, isso o mesmo que dizer que somos todos egostas. Em ambos os argumentos, a premissa no sustenta a concluso: Mesmo que seja verdade que em todos os atos voluntrios as pessoas se limitam a fazer aquilo que mais desejam, da no se segue que todos esses atos sejam egostas. Mesmo que sintamos prazer a fazer bem aos outros, isso no quer dizer que a expectativa desse prazer tenha sido a causa ou motivo da ao. Devemos ser egostas? Trs objees ao egosmo tico: O egosmo tico tira todo o sentido a uma parte importante da tica, que consiste na atividade de aconselhar e julgar. O egosmo tico moralmente inconsistente: no pode ser adotado universalmente. O egosmo tico derrota-se a si prprio: se uma pessoa optar por agir de forma egosta, ter uma vida pior do que teria se no fosse egosta.

Utilitarismo J. S. Mill defendeu o princpio utilitarista da maior felicidade : As aes esto certas na medida em que tendem a promover a felicidade, erradas na medida em que tendem a produzir o reverso da felicidade. O utilitarismo, tal como o egosmo tico, uma perspetiva consequencialista. Segundo o consequencialismo, agir moralmente apenas uma questo de produzir bons resultados. O egosta defende que o agente deve produzir bons resultados apenas para si prprio. O utilitarista defende que o agente deve produzir bons resultados para todos aqueles que podero ser afetados pela sua conduta. Muitos utilitaristas defendem que o melhor curso de ao aquele que apresentada a maior utilidade esperada. Para determinar a utilidade esperada de um curso de ao, temos de pensar nas suas vrias consequncias possveis e na probabilidade de essas consequncias se verificarem. Hedonismo Em que consiste um bem-estar ou felicidade de uma pessoa? Hedonismo: O bem-estar consiste unicamente no prazer e na ausncia de dor. Hedonismo quantitativo de Bentham: Cada um dos diversos prazeres e dores da vida das pessoas tem um certo valor, que em ltima anlise determinado apenas pela durao e intensidade. Hedonismo quantitativo de Mill: Alguns tipos de prazeres so, em virtude da sua natureza, intrinsecamente superiores a outros. Para vivermos melhor devemos dar uma forte preferncia aos prazeres superiores, recusando-nos a troc-los por uma quantidade idntica ou mesmo maior de prazeres inferiores. O argumento da mquina de experincias contra o hedonismo:

 A mquina de experincias um dispositivo de realidade virtual que proporciona uma vida insuperavelmente aprazvel. Se o hedonismo verdadeiro, ento seria melhor ligarmo-nos para sempre mquina de experincias. Mas melhor no nos ligarmos e continuarmos a ter uma vida real. Logo, o hedonismo falso. Satisfao de preferncias Uma perspetiva alternativa ao hedonismo: O bem-estar consiste unicamente na satisfao dos desejos ou preferncias.

Os utilitaristas de preferncias defendem esta teoria do bem-estar. Sustentam que a melhor maneira de agir maximizar a satisfao das preferncias daqueles que podero ser afetados pela nossa conduta.

O argumento da maioria fantica contra o utilitarismo de preferncias: Uma maioria fantica deseja intensamente exterminar uma minoria inofensiva. Se o utilitarismo de preferncias verdadeiro, seria bom exterminar a minoria inofensiva. Mas profundamente errado exterminar minorias inofensivas. Logo, o utilitarismo de preferncias falso. tica deontolgica de Kant Clebre filsofo alemo, um dos mais importantes filsofos da poca moderna europeia. As mais notveis das suas obras so a Crtica da Razo Pura (sobre gnoseologia), a Crtica da Razo Prtica (sobre tica) e a Crtica da Faculdade de Julgar (sobre esttica). Teorias deontolgicas Podemos distinguir utilitarismo das teorias deontolgicas colocando duas questes: 1. O que torna as nossas aes certas ou erradas?

2. Quando que nossas aes so certas ou erradas? No que diz respeito primeira questo, temos estas respostas: Utilitarismo: Apenas as consequncias das nossas aes as tornam certas ou erradas. As nossas aes so certas ou erradas apenas em virtude de promoverem imparcialmente o bem-estar. Deontologia: Nem s as consequncias das nossas aes as tornam certas ou erradas. Muitas aes so intrinsecamente erradas, ou seja, erradas independentemente das suas consequncias. Podemos dizer, alis, que todos temos de respeitar certos deveres que probem a realizao dessas aes. No que diz respeito segunda questo, temos estas respostas: Utilitarismo: Uma ao certa apenas quando maximiza o bem-estar, ou seja, quando promove tanto quanto possvel o bem-estar. Qualquer ao que no maximize o bemestar errada. Deontologia: Uma ao errada quando com ela infringimos intencionalmente algum dos nossos deveres. Qualquer ao que no seja contrria a esses deveres no tem nada de errado. Exemplos de deveres habitualmente reconhecidos pelos deontologistas: Fidelidade: Mantm as tuas promessas. Reparao: Compensa os outros por qualquer mal que lhes tenhas feito. Gratido: Retribui fazendo bem queles que te fizeram bem. Justia: Ope-te s distribuies de felicidade que no estejam de acordo com o mrito. Desenvolvimento pessoal: Desenvolve a tua virtude e o teu conhecimento. Beneficncia: Faz bem aos outros. No-maleficncia: No prejudiques os outros.

Deontologia na Fundamentao da Metafsica dos Costumes e na Crtica da Razo Prtica, que Kant procura esclarecer as bases tericas em que assenta a ao moral. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant afirma a necessidade de se estabelecer uma filosofia moral pura, isto , estabelecida a partir da anlise da prpria racionalidade humana e, deste modo, independentemente de tudo o que seja baseado na experincia. A razo a autoridade final para a moralidade e esta no pode ter fundamento, isto , no pode ser estabelecida e justificada, na observao dos costumes ou modos habituais e culturais de agir com os humanos. Todas as aes precisam ser determinadas por um sentido de dever ditado pela razo, e nenhuma ao realizada por interesse ou somente por obedincia a uma lei exterior ou costume pode ser considerada como moral. A ao moralmente boa a que obedece exclusivamente lei moral em si mesma. A moral Kantiana , assim concebida como independente de todos os impulsos e tendncias naturais ou sensveis e est centrada sobre a noo de dever e no na noo de virtude e felicidade como em Aristteles. Kant faz distino entre o bem e o agradvel. O bem funo da lei moral, no deve, pois, ser determinado antes da lei moral, mas s depois dela e mediante ela. Alm disso, para classificar uma ao como moralmente boa no basta observar o que o Homem faz efetivamente mas aquilo que ele quer fazer. Por isso, se diz que a moral Kantiana uma moral de inteno. Assim, nada bom ou mau em si mesmo; Kant afirma que a nica coisa que verdadeiramente pode ser boa em si mesmo a vontade humana. A moral Kantiana parte do pressuposto que o Homem no simplesmente racional. Ele , simultaneamente, racional e natural/sensvel, esprito e corpo, razo e desejo, por isso, a vida moral uma luta continua e o agir bem apresenta-se-lhe como uma

obrigao, como uma certa coao, que a sua parte racional ter de exercer sobre a sua parte sensvel. O dever obriga, fora-nos a fazer o que talvez no quisssemos ou que pelo menos no nos agradaria, porque o homem no perfeito e sim dual. Assim, a moralidade aparece na forma de uma lei que exige ser obedecida por si mesma, uma lei cuja autoridade no est fora do Homem mas representa a voz da razo, a que o sujeito moral deve obedecer. Ento, para que cumpra integralmente a lei moral, preciso que o domnio da vontade livre (vontade no submetida a nenhuma lei a no ser a sua prpria) sobre a vontade psicolgica seja cada vez mais ntegro e completo. Kant chama vontade santa vontade que dominou por completo toda a influncia e determinao oriunda dos fenmenos concretos, fsicos, fisiolgicos e psicolgicos, para sujeit-la lei moral. Para uma vontade desse tipo no haveria distino entre razo e inclinao. Um ser possudo de uma vontade santa agiria sempre da forma que devia agir e no haveria lugar para o conceito de dever e de obrigao moral, os quais somente tm sentido e existncia porque o Homem dual, razo e desejo, e estes encontram-se em oposio. por isso que o dever nos surge sob a forma de uma ordem ou de um mandamento um imperativo categrico (categrico porque ordena incondicionalmente): Age de tal modo que a mxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal. Kant reconhece que esta apenas uma frmula e a nica regra segura para podermos agir. Como imperativo categrico, Kant forneceu-nos, na prtica, um critrio para o agir moral. Se queres agir moralmente, (isto , para Kant, racionalmente) o que alis tu tens de fazer age ento de uma maneira realmente universalizvel. A universalizao das nossas mximas (em si subjetivas) o critrio moral. O imperativo categrico afirma a autonomia da vontade porque fornece o nico princpio de todas as leis morais.

A liberdade condio da moralidade A condio necessria para que seja possvel apenas a razo determinar a ao a liberdade. A vida moral somente possvel, para Kant, na medida em que a razo estabelea, por si s, aquilo a que se deve obedecer no terreno da conduta moral, o que s possvel pressupondo que o Homem um ser dotado de liberdade. As ideias ticas de Kant so um resultado lgico da sua crena na liberdade fundamental do indivduo. Esta liberdade no sinnimo de ausncia de leis ou de anarquia; significa, antes, autogoverno, a liberdade de poder realizar o que a razo ordena, isto , obedecer ao imperativo categrico. Poder realizar significa: causar por vontade prpria um efeito no mundo, tal como as causas naturais produzem um efeito na natureza. O homem, neste sentido, livre, legislador e membro de uma sociedade tica: legislador porque ele que determina o que deve ser feito, e membro ou sbdito porque obedece aos deveres que a sua prpria razo frmula. Neste sentido, ele no tem um preo, mas uma dignidade, e por isso que a segunda frmula do imperativo categrico diz para agirmos de modo a no tratar jamais a humanidade, em ns ou nos outros, como um meio, mas sempre como um fim em si. A tica Kantiana uma tica do respeito pessoa. A tica Kantiana moderna porque confia no homem, na sua razo e na sua liberdade, condena todas as situaes sociais de instrumentalizao do Homem (a escravatura, a prostituio, o trafico de pessoas, etc.) e reconhece sociedade civil o direito de estabelecer leis universais que sejam expresso da lei moral racional.

A felicidade no o bem supremo Kant tambm reflete sobre a felicidade e a virtude, mas subordina-as ao dever. Para Kant a felicidade do domnio do sensvel; um desejo que est presente em todos os

seres humanos mas que cada qual concebe a seu modo ou subjetivamente. Ora se a lei moral tem origem na razo (a condio da sua objetividade e universalidade) e se cada ser humano no concebe sempre do mesmo modo aquilo que ser feliz, alcanar a felicidade no pode ser o fim supremo da moralidade nem a sua justificao. A moralidade auto-justificasse na natureza racional do ser humano e a felicidade e a virtude so apenas as consequncias do esforo humano para praticar atos moralmente bons. A felicidade de que Kant fala a da conscincia do dever cumprido, a tranquilidade da boa conscincia. Temos obrigao de fazermos tudo para sermos felizes. A nica condio que tudo o que fizermos possa ser universalizvel. No a felicidade a qualquer preo. Ser feliz , assim, uma aspirao que o homem concretiza atravs do seu mrito, mas mesmo que esse aspirao existisse ou a felicidade no fosse concretizvel e atingvel atravs da moralidade, mesmo assim o ser humano ainda teria a obrigao moral ou o dever de agir respeitando unicamente a lei moral ou o imperativo categrico. Em concluso de Kant:

Alguns deontologistas, como Kant, pensam que os nossos deveres morais podem ser inferidos de um princpio tico fundamental. Outros deontologistas, como Ross, pensam que sabemos por simples intuio quais so os nossos deveres.

Alguns deontologistas, como Kant, pensam que os nossos deveres so absolutos: nunca podemos desrespeit-los.

Outros deontologistas, como Ross, pensam que os nossos deveres so prima facie: por vezes podemos desrespeit-los.

Duas distines Alguns deontologistas, por oposio aos utilitaristas, atribuem relevncia moral s distines ato/omisso e inteno/previso, defendendo o seguinte: Atos e omisses: pior provocar um mal que permitir que um mal ocorra. Por exemplo, pior matar uma pessoa que deix-la morrer. Inteno e previso: pior dar origem a um mal intencionalmente que dar a origem a um mal que no pretendemos produzir, ainda que saibamos que o mesmo resultar da nossa conduta. Por exemplo, pior torturar algum que fazer algo que resulte em sofrimento como efeito colateral. Quadro sntese da tica utilitarista de Stuart Mill e a tica deontolgica de Kant Fundamentao da Moral Kant (deontolgica) Stuart Mill (utilitarista)

A felicidade algo exterior razo, subjetiva;

O valor moral das aes est nas suas consequncias e nos seus efeitos prticos;

A ao moral tem por base a boa vontade;

Bem

aquilo

que

trouxer

mais global;

felicidade

S as aes por dever tm valor moral;

O utilitarismo adota um relativismo tico face perca de critrios absolutos e universais;

As aes por dever impem-se-nos pelo imperativo categrico; O utilitarismo um reflexo da

tecnicizao da produo e da sociedade O imperativo categrico, ao impor leis universais, constitui o fundamento da autonomia humana; ps moderna.

O agir moral autnomo confere-nos dignidade.

II.A ao humana e os valores 3. Dimenses da ao humana e dos valores 3.1. A dimenso tico-politica Anlise e compreenso da experincia vivencial 3.1.4. tica, direito e politica liberdade e justia social; igualdade e diferenas; justia e equidade O que legitima a autoridade do estado Respostas de Aristteles e de Locke A justificao aristotlica do estado Uma das respostas mais antigas para este problema foi apresentada por Aristteles (384-322 a. C.) num livro intitulado Poltica. Neste livro, Aristteles estuda os fundamentos e a organizao da cidade (polis, em grego, que deu origem ao termo poltica). Naquele tempo, as principais cidades gregas eram estados independentes tinham os seus prprios governos e exrcitos, alm de leis e tribunais prprios. Por isso lhes chamamos cidades-estado. Assim, ao falar da origem da cidade, Aristteles est a falar da origem do estado. Aristteles defende que a cidade-estado existe por natureza. Os seres humanos sempre procuraram viver sob um estado porque a vida fora do estado simplesmente impensvel. Viver numa sociedade governada pelo poder poltico faz parte da natureza

humana. Quem conseguir viver margem da cidade-estado no um ser humano: uma besta ou um deus, diz Aristteles. Por isso se diz que a sua teoria da origem e justificao do estado naturalista. O argumento central de Aristteles o seguinte: Faz parte da natureza dos seres humanos desenvolver as suas faculdades. Essas faculdades s podero ser plenamente desenvolvidas vivendo no seio de uma comunidade (cidade-estado). Logo, faz parte da natureza humana viver na cidade-estado. Fora da cidade-estado seramos, pois, incapazes de desenvolver a nossa natureza. Isso torna-se claro, pensa Aristteles, quando verificamos que os seres humanos no se limitaram a formar pares de macho e fmea para procriar, ao contrrio dos outros animais. Constituram tambm comunidades de famlias (as aldeias) e estabeleceram a diviso entre governantes e sbditos, com vista autopreservao. Mas a comunidade mais completa, que contm todas as outras, a cidade-estado. Esta autossuficiente e no existe apenas para preservar a vida, mas sobretudo para assegurar a vida boa, que o desejo de todos os seres racionais. por isso que a cidade-estado a comunidade mais perfeita e todas as outras comunidades de seres humanos tm tendncia para se tornarem estados. Ou seja, a finalidade de todas as comunidades tornarem-se estados. Este argumento relaciona-se com uma ideia muito importante para Aristteles: que a natureza de uma coisa a sua finalidade. Assim, a finalidade dos seres humanos viver na cidade estado porque ao estudarmos a origem destas verificamos que h um impulso natural dos seres humanos para passar da vida em famlia para a vida em pequenas comunidades de lares, e destas para a comunidade mais alargada e autossuficiente da

cidade-estado. Da Aristteles afirmar que o homem , por natureza, um animal poltico. Outra ideia importante para Aristteles que o todo anterior parte, no sentido em que fora do todo orgnico a que pertence, a parte no seria o que . O que o leva a dizer que a cidade estado por natureza anterior ao indivduo, pois no h indivduos auto-suficientes e, portanto, nem sequer existiriam fora dela. Tal como uma mo no funciona separada do resto do corpo, tambm no h realmente seres humanos isolados da comunidade. Algum que viva fora da sociedade sem estado no chega a ser um ser humano ( uma besta) ou mais do que um ser humano ( um deus). Assim, submetemo-nos autoridade do estado com a mesma naturalidade que nos tornamos adultos. Isto equivale a dizer que o estado se justifica por si. Da que, para Aristteles, o mais importante seja saber que tipo de governo da cidade-estado melhor para garantir a vida boa. Crticas ao naturalismo aristotlico A principal crtica ao naturalismo que a noo aristotlica de natureza incoerente e enganadora. Aristteles encara a natureza das coisas como uma espcie de princpio interno de movimento ou repouso que se encontra nelas. Neste sentido, a natureza da cidade-estado seria comparvel natureza das plantas e de outros organismos vivos, que se desenvolvem a partir do embrio at atingirem a maturidade. Este desenvolvimento meramente biolgico, sem qualquer interveno da racionalidade. Contudo, a finalidade da vida na cidade permitir uma vida boa. Mas o desejo de ter uma vida boa um desejo racional, na medida em que uma aspirao de seres racionais como ns at porque no se verifica nos outros animais. Assim, este desejo

fruto da deliberao racional dos seres humanos e no simplesmente de um impulso biolgico ou natural. A justificao contratualista de Locke Uma justificao do estado bastante mais influente do que a de Aristteles dada por John Locke (1632-1704). Este filsofo defende que o estado tem origem numa espcie de contrato social em que as pessoas aceitam livremente submeter-se autoridade de um governo civil. Locke considera que esse contrato d origem transio do estado de natureza para a sociedade civil. Por isso se diz que a teoria da justificao do estado de Locke contratualista. Mas o que levou as pessoas a celebrar entre si esse contrato? Vejamos, em primeiro lugar, como eram as coisas antes do contrato, isto , como eram as coisas antes de haver estado quando ningum detinha o poder poltico e no havia governo nem tribunais nem polcias. A lei natural e o estado de natureza No estado de natureza as pessoas viviam, segundo Locke, em perfeita liberdade: cada um era senhor absoluto da sua pessoa e bens, no tendo de prestar contas nem depender da vontade de seja quem for. As pessoas viviam tambm num estado de completa igualdade, no havendo qualquer tipo de hierarquia social ou outra. Alm disso, viviam segundo a lei natural, a qual dispe que ningum infrinja os direitos de outrem e que as pessoas no se ofendam mutuamente. Locke defendia que esta lei natural se descobre usando a razo natural, pelo que comum a todas as pessoas e independente de quaisquer convenes humanas. Deste modo, Locke distinguia a lei natural das chamadas leis positivas da sociedade civil. As leis positivas so leis que resultam das convenes humanas; so as leis que realmente existem nas sociedades organizadas em estados.

Enquanto no estado de natureza as pessoas nada tm acima de si a no ser a lei natural, na sociedade civil as pessoas consentem em submeter-se autoridade de um governo. A nica lei que vigora no estado de natureza , pois, a lei natural. Locke distingue a lei natural da lei positiva, mas tambm da lei divina:

Locke no encara a lei natural como uma lei cientfica que descreve o funcionamento efetivo da natureza. Locke defende que a lei natural normativa: determina como as pessoas racionais devem agir e no como de facto agem. Por outro lado, a lei natural e a lei divina, apesar de no serem a mesma coisa, no podem ser incompatveis, pois Deus a origem de ambas. Dado que no estado de natureza as pessoas vivem de acordo com a lei natural, tm os direitos decorrentes da aplicao dessa lei. Assim: 1. Todas as pessoas so iguais, pois tm exatamente o mesmo conjunto de direitos naturais; 2. Todas as pessoas tm o direito de ajuizar por si que aes esto ou no de acordo com a lei natural, pois ningum tem acesso privilegiado lei natural nem autoridade especial para julgar pelos outros; 3. Todas as pessoas tm individualmente o direito de se defender usando a fora, se necessrio daqueles que tentarem interferir nos seus direitos e violar a lei natural, pois esta existiria em vo se ningum a fizesse cumprir; 4. Todas as pessoas tm o direito de decidir a pena apropriada para aqueles que violam a lei natural, assim como direito de aplicar essa pena, dado que num estado de perfeita igualdade a legitimidade para faz-lo rigorosamente a mesma para todos.

 O estado de natureza no s diferente da sociedade civil como, segundo Locke, do estado de guerra, pois neste no h lei que vigore e as pessoas no tm direitos. Locke caracteriza o estado de natureza como uma situao de abundncia de recursos e em que cada pessoa livre de se apropriar das terras e bens disponveis, atravs do seu trabalho e esforo. Sendo assim, que razes teriam as pessoas para abandonar o estado de natureza, aceitando limitar a sua liberdade a favor de um governo ao qual tm de se submeter? O contrato social e a origem do governo Locke pensa que qualquer poder exercido sobre as pessoas excetuando os casos de autodefesa ou de execuo da lei natural s legtimo se tiver o seu consentimento. Nem outra coisa seria de esperar entre pessoas iguais e com os mesmos direitos naturais. Assim, a existncia de um poder poltico s pode ter tido origem num acordo, ou contrato, entre pessoas livres que decidem unir-se para constituir a sociedade civil. E esse acordo s faz sentido se aqueles que o aceitam virem alguma vantagem nisso. Apesar de parecer que Locke caracteriza o estado de natureza como um estado quase perfeito, no deixa de reconhecer alguns inconvenientes que, mais cedo ou mais tarde, iriam tornar a vida demasiado instvel e insegura. Isto porque h sempre quem, movido pelo interesse, pela ganncia ou pela ignorncia, se recuse a observar a lei natural, ameaando constantemente os direitos das pessoas e a propriedade alheia. Locke d o nome genrico de propriedade no apenas aos bens materiais das pessoas, mas a tudo o que lhes pertence, incluindo as suas vidas e liberdades. Assim, parece justificar-se o abandono do estado de natureza em troca da proteo e estabilidade que s o governo pode garantir. Locke torna esta ideia mais precisa

indicando trs coisas importantes que faltam no estado de natureza e que o poder poltico est em condies de garantir: 1. Falta uma lei estabelecida, conhecida e aceite por consentimento, que sirva de padro comum para decidir os desacordos sobre aspetos particulares de aplicao da lei natural. Isto porque, apesar de a lei natural ser clara, as pessoas podem compreend-la mal e divergir quando se trata da sua aplicao a casos concretos. 2. Falta um juiz imparcial com autoridade para decidir segundo a lei, evitando que haja juzes em causa prpria. Isto porque quando as pessoas julgam em causa prpria tm tendncia para ser parciais e injustas. 3. Falta um poder suficientemente forte para executar a lei e fazer cumprir as sentenas justas, evitando que aqueles que so fisicamente mais fracos ou em menor nmero sejam injustamente submetidos pelos mais fortes ou em maior nmero. para fazer frente a estas dificuldades que as pessoas decidem abrir mo dos privilgios do estado de natureza, cedendo o poder de executar a lei queles que forem escolhidos segundo as regras da comunidade. E ainda que se possa dizer que ningum nos perguntou expressamente se aceitamos viver numa sociedade civil, Locke defende que, a partir do momento em que usufrumos das suas vantagens, estamos a dar o nosso consentimento tcito. Caso contrrio, teramos de recusar os benefcios do estado e de viver margem da sociedade.

Crticas ao contratualismo de Locke Tm sido feitas vrias crticas ao contratualismo de Locke. Vamos estudar brevemente algumas das mais importantes. O consentimento tcito uma fico

 Quando Locke fala do contrato social no est a pensar num procedimento formal, como quando se assina um documento ou se faz um juramento pblico. O contrato a que se refere revela-se no consentimento tcito das pessoas que, ao usufrurem dos benefcios do estado, do implicitamente o seu consentimento para que este tenha poderes sobre elas. Por exemplo, se algum pede proteo polcia quando se sente ameaado, est tacitamente a consentir que a polcia tenha poder sobre si tambm. Mas h boas razes para pensar que no h efetivamente qualquer consentimento tcito das pessoas. Mesmo que tivesse havido inicialmente um acordo original baseado no consentimento tcito das pessoas dessa altura, isso no inclui as geraes atuais, as quais no tiveram qualquer palavra a dizer sobre isso. H at pessoas que, apesar de estarem sujeitas a um dado governo, o combatem e o consideram ilegtimo, pelo que tal governo no tem seguramente o seu consentimento tcito. Alm disso, incoerente pensar que podemos consentir em algo sem que o nosso consentimento seja livre e intencional. Mas para que seja intencional, uma pessoa tem de ter conscincia daquilo a que est implicitamente a dar o seu acordo. Todavia, parece claro que muitas pessoas no tm conscincia de terem dado qualquer acordo. De modo semelhante, h pessoas cujas condies de vida no lhes permitem optar entre aceitar a autoridade do governo e mudar para um territrio onde essa autoridade no exista. Assim, no chega a haver verdadeiro consentimento. Os contratos podem ser injustos Outra crtica que h contratos que no so justos, pelo que nem sempre devem ser cumpridos. Assim, o facto de o estado ter resultado de um acordo entre pessoas livres no o torna, s por isso, legtimo. Imagine-se que uma mulher promete viver com o amante na condio de este matar o seu marido e que o amante concorda com isso. No por ambos terem feito um contrato

que as suas aes se tornam legtimas. Assim, o consentimento inerente a qualquer contrato , na melhor das hipteses, condio necessria para a sua legitimidade, mas no suficiente. Analogamente, o facto de o estado ter tido origem num contrato celebrado entre pessoas livres tambm no suficiente para legitimar a sua autoridade. O contrato desnecessrio Locke pensa que, no estado de natureza, cada indivduo tem o direito de fazer cumprir a lei natural e at de usar a fora para punir quem a violar. Imagine-se ento que h apenas duas pessoas que vivem no estado de natureza. Se, na opinio de uma delas, a outra violar a lei natural, no precisa do consentimento do prevaricador para, com todo o direito, o punir. Suponha-se agora que vrias pessoas decidem organizar-se para tornar a aplicao da lei natural mais efetiva e que detetado algum exterior a esse grupo que, em sua opinio, est a violar a lei natural. Mesmo que a pessoa que viola a lei no tenha dado o seu consentimento e nem sequer pertena ao grupo, este pode recorrer sua fora coletiva para submeter e punir o prevaricador. Locke defende precisamente que isso seria ilegtimo, a no ser que o prevaricador tivesse dado o seu consentimento e que, portanto, estivssemos j no no estado de natureza mas na sociedade civil. Mas por que razo ilegtimo um grupo organizado de pessoas impor a sua fora sem o consentimento do visado e no ilegtimo no caso de ser uma s pessoa a faz-lo? Isto sugere que, alm do poder coletivo das pessoas, no necessrio qualquer consentimento contratual daqueles a quem se aplica a fora. Nesse caso, o contrato no desempenha qualquer papel na legitimao do uso da fora. Em concluso: Como possvel uma sociedade justa a resposta de Rawls

 Quando discutimos certas questes relacionadas com a organizao social, muito comum ouvir expresses como Isso injusto ou Fazer isso no seria justo. De algum modo, todos temos uma noo do que justo e injusto, e todos queremos viver numa sociedade justa. Mas o que realmente uma sociedade justa? Consideremos uma sociedade em que a grande maioria das pessoas muito pobre, mas em que existe um pequeno grupo de pessoas extremamente ricas. Ser que uma sociedade assim pode ser justa? Porqu? Imaginemos agora uma sociedade em que todas as pessoas usufruem da mesma riqueza. Uma sociedade como esta ser forosamente justa? Porqu? Este o problema da justia social. Para responder s questes acima precisamos de compreender o que uma sociedade justa. Muitos filsofos entendem que isso implica identificar os princpios da justia corretos. Entre esses filsofos destaca-se John Rawls (1921-2002), que desenvolveu a teoria da justia como equidade. essa teoria que vamos agora apresentar e discutir. A posio original Imagine-se que cada um dos membros de uma sociedade, sabendo perfeitamente qual era o seu estatuto social e quais eram os seus talentos naturais, propunha determinados princpios da justia. Nesse caso, o mais certo seria no se chegar a qualquer acordo. Os mais ricos, por exemplo, tenderiam a opor-se a princpios da justia que os forassem a pagar impostos elevados para benefcio dos mais pobres. E os mais talentosos favoreceriam uma sociedade que premiasse os seus talentos, sem se preocuparem muito com os que por natureza so menos talentosos. Nestas circunstncias, como poderamos descobrir quais so os princpios da justia corretos?

 Rawls sugere que, para encontrar os princpios da justia corretos, devemos fazer uma experincia mental: temos de imaginar uma situao em que os membros de uma sociedade sejam levados a avaliar princpios da justia sem se favorecerem indevidamente a si prprios pelo facto de serem ricos, pobres, talentosos ou poderosos. Ou seja, temos de imaginar que os membros de uma sociedade esto a avaliar princpios da justia numa situao que garanta a imparcialidade da sua avaliao. Rawls designa essa situao imaginria por posio original e descreve-a na seguinte passagem: Parto do princpio de que as partes esto situadas ao abrigo de um vu de ignorncia. No sabem como as vrias alternativas vo afetar a sua situao concreta e so obrigadas a avaliar os princpios apenas com base em consideraes gerais. [] Antes de mais, ningum conhece o seu lugar na sociedade, a sua posio de classe ou estatuto social; tambm no conhecida a fortuna ou a distribuio de talentos naturais ou capacidades, a inteligncia, a fora, etc. Ningum conhece a sua conceo do bem, os pormenores do seu projeto de vida ou sequer as suas caractersticas psicolgicas especiais. [] Mais ainda, parto do princpio de que as partes no conhecem as circunstncias particulares da prpria sociedade. [] dado adquirido, no entanto, que conhecem os factos gerais da sociedade humana. John Rawls, Uma Teoria da Justia, 1971,trad. de Carlos Pinto Correia, p. 121 As partes a que Rawls se refere so pessoas singulares, e no pessoas coletivas, como associaes ou empresas. Aquilo que as caracteriza na posio original o facto de estarem sob um vu de ignorncia: sofreram uma espcie de amnsia que as faz desconhecer quem so na sociedade e quais so as suas peculiaridades individuais. Por isso, so foradas a avaliar princpios da justia com imparcialidade. Como quem est na posio original no sabe, por exemplo, se rico ou talentoso, no vai escolher princpios da justia que favoream indevidamente os ricos ou os talentosos. Na posio original, as partes no sabem sequer qual o seu projeto de vida. No sabem, portanto, o que querem fazer na vida para se sentirem realizadas. No entanto, esto interessadas em escolher o que melhor para si. Por isso, diz-nos Rawls, tm

interesse em obter bens primrios, ou seja, coisas que sejam valiosas seja qual for o seu projeto de vida especfico. A liberdade, as oportunidades e a riqueza destacam-se entre os bens primrios. Os princpios da justia Os princpios da justia corretos so aqueles que seriam escolhidos na posio original. Nessa posio, os membros da sociedade, estando todos sob o mesmo vu de ignorncia, ficam numa situao equitativa da que Rawls nos esteja a propor uma teoria da justia como equidade. A questo que se coloca agora saber que princpios da justia seriam escolhidos na posio original. Rawls defende que esses princpios so os seguintes: Primeiro princpio: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais amplo sistema total de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdade para todos. Segundo princpio: as desigualdades econmicas e sociais devem ser distribudas de forma que, simultaneamente: A. Redundem nos maiores benefcios para os menos beneficiados []; B. Sejam a consequncia do exerccio de cargos e funes abertos a todos em circunstncias de igualdade equitativa de oportunidades. John Rawls, Uma Teoria da Justia, 1971, trad. de Carlos Pinto Correia, p. 239 Dado que o segundo princpio se decompe em dois princpios distintos, a teoria da justia de Rawls oferece-nos, na verdade, trs princpios da justia. Estes princpios no tm a mesma importncia, pois Rawls estabelece prioridades entre eles. Apresentandoos em funo da sua prioridade, obtemos a seguinte lista: 1. Princpio da liberdade (primeiro princpio). 2. Princpio da oportunidade justa (segundo princpio B). 3. Princpio da diferena (segundo princpio A).

 O princpio da liberdade tem prioridade sobre os restantes. Diz-nos que numa sociedade justa todos os indivduos beneficiam das mesmas liberdades bsicas. Entre estas, Rawls inclui a liberdade poltica (que se traduz no direito de votar e de concorrer a cargos pblicos), a liberdade de expresso e de reunio, a liberdade de conscincia e de pensamento, e ainda as liberdades da pessoa (que probem, por exemplo, a agresso e a priso arbitrria). O direito de possuir escravos, por exemplo, no se pode contar entre as liberdades bsicas, j que a escravatura incompatvel com uma igual liberdade para todos. Ao afirmar a prioridade do princpio da liberdade, Rawls defende que no se pode violar as liberdades bsicas dos indivduos de modo a alcanar vantagens econmicas e sociais. Por exemplo, no se pode suprimir a liberdade de expresso com o objetivo de obter uma melhor distribuio da riqueza. No entanto, nenhuma das liberdades bsicas absoluta. Qualquer uma pode ser limitada para que assim se obtenha uma maior liberdade para todos. Por exemplo, em algumas circunstncias pode justificar-se limitar a liberdade de expresso proibindo, suponhamos, a difuso de ideais polticos ou religiosos extremamente intolerantes de modo a proteger a liberdade poltica. De acordo com o princpio da oportunidade justa, as desigualdades na distribuio da riqueza so aceitveis apenas na medida em que resultam de uma igualdade de oportunidades. Se numa sociedade h grandes desigualdades que se devem, por exemplo, ao facto de os mais pobres no terem acesso educao, ento essa sociedade no justa. Para garantir uma efetiva igualdade de oportunidades, sustenta Rawls, o governo deve providenciar, entre outras coisas, iguais oportunidades de educao e cultura para todos.

 O princpio da diferena favorece tambm uma distribuio equitativa da riqueza. No entanto, este princpio no afirma que a riqueza deve estar distribuda to equitativamente quanto possvel. Se as desigualdades na distribuio da riqueza acabarem por beneficiar todos, especialmente os mais desfavorecidos, ento justificamse. Para esclarecer o princpio da diferena, imaginemos duas sociedades: na primeira, todos tm a mesma riqueza, mas todos so muito pobres; na segunda, h desigualdades na distribuio da riqueza, mas essas desigualdades acabam por beneficiar todos, de tal forma que nem mesmo os mais desfavorecidos so muito pobres. O princpio da diferena sugere que a segunda sociedade , apesar das desigualdades que a caracterizam, prefervel primeira. Isto porque na segunda os mais desfavorecidos vivem melhor do que os membros da sociedade estritamente igualitria. Dado que o princpio da liberdade tem prioridade sobre os outros dois princpios da justia, numa sociedade justa no se promove a igualdade de oportunidades ou a distribuio da riqueza custa de um sacrifcio das liberdades bsicas iguais para todos. No entanto, uma sociedade justa no se caracteriza simplesmente pela existncia de tais liberdades individuais: tambm uma sociedade em que a riqueza est equitativamente distribuda, j que as desigualdades socioeconmicas so aceitveis apenas na medida em que resultam de uma efetiva igualdade de oportunidades e acabam por beneficiar os mais desfavorecidos. O princpio maximin Por que razo pensa Rawls que, na posio original, as partes escolheriam os princpios da justia por si indicados? Afinal, por que razo no escolheriam antes, por exemplo, um princpio da justia de carter utilitarista? Se o fizessem, conceberiam uma

sociedade justa simplesmente como aquela em que h um maior total de bem-estar, sem que interesse o modo como este se distribui pelas diversas pessoas. Rawls sustenta que as partes prefeririam os seus princpios da justia ao utilitarismo porque, na posio original, as escolhas devem obedecer ao princpio maximin. Segundo este princpio de escolha, se no sabemos quais sero os resultados que cada uma das opes que se nos colocam ter efetivamente, racional jogar pelo seguro, fazendo a escolha como se o pior nos fosse acontecer. Assim, devemos identificar o pior resultado possvel de cada alternativa, e depois optar pela alternativa cujo pior resultado possvel seja melhor do que o pior resultado possvel de cada uma das restantes alternativas. Veja-se o seguinte cenrio: Imaginando-nos na posio original, a coberto do vu de ignorncia, a escolha mais racional seria optar por C. Apesar de nas opes A e B podermos vir a ser mais ricos, seria mais seguro optar por C, caso em que o pior que nos poderia acontecer seria a pobreza moderada. Em suma, o princpio maximin diz-nos o seguinte: Cada alternativa tem vrios resultados possveis, sendo uns melhores do que outros. Entre as alternativas disponveis, deve-se escolher aquela que tenha o melhor pior resultado possvel. Imaginemos agora que as partes esto a escolher entre o utilitarismo e os princpios da justia de Rawls. partida, numa sociedade em conformidade com o utilitarismo poderiam existir grandes desigualdades na distribuio do bem-estar, j que, sob esta teoria, a distribuio do bem-estar no intrinsecamente importante. Por exemplo, se a existncia de alguns escravos resultasse num maior bem-estar social, existiriam escravos numa sociedade utilitarista. Pelo contrrio, os princpios da justia de Rawls so, como vimos, incompatveis com a existncia da escravatura.

 Nestas circunstncias, uma pessoa raciocinaria do seguinte modo, se estivesse na posio original: Se eu escolher o utilitarismo, estarei a optar por uma sociedade na qual poderei vir a ser um escravo. No entanto, se eu escolher os princpios da justia que Rawls prope, nada de to mau poder acontecer-me. Mesmo que acabe por ficar na pior situao possvel, terei garantidamente certas liberdades bsicas que me permitiro desenvolver o meu projeto de vida, seja ele qual for. Alm disso, dificilmente serei muito pobre, j que numa sociedade em conformidade com os princpios de Rawls as desigualdades na distribuio da riqueza s so aceitveis se acabarem por beneficiar os mais desfavorecidos e resultarem de uma efetiva igualdade de oportunidades. Por isso, prefiro os princpios de Rawls ao utilitarismo. Sob o vu de ignorncia, o pior resultado possvel de se escolher os princpios da justia de Rawls muito melhor do que o pior resultado possvel de se escolher um princpio utilitarista. Por esta razo, raciocinando segundo o maximin, as partes escolheriam os princpios de Rawls em vez do utilitarismo. Em concluso: Definio dos conceitos nucleares Estado: organizao e estrutura de governo de um pas e de uma nao. Conjunto de instituies que zelam pela administrao do poder numa dada sociedade. Justia social: conceito tico-politico designa o objetivo genrico que as sociedades estabelecem de atribuir a cada um o que por direito lhe pertence, traduzindo assim a vontade da sociedade de harmonizar o bem social (justia legal) com o bem individual (justia comutativa e distributiva), promovendo o princpio da igualdade. Liberdade: pode ter dois sentidos: Sentido relativo, a liberdade a capacidade humana de autodeterminao, pois a vontade humana, embora condicionada, pode e tem de fazer opes. Refere-se capacidade/possibilidade de agir num quadro de constrangimentos externos ou internos.

Em sentido absoluto ou metafsico, expressa a possibilidade ideal de agir na ausncia de qualquer coao e constrangimentos, isto , a possibilidade de fazer o que se quer independentemente das circunstancias e das condies concretas em que decorre a nossa integrao no mundo. Trata-se daquilo a que, numa linguagem mais filosfica, se designa o poder de agir independentemente de quaisquer obstculos ou determinismos, uma conceo designada por alguns filsofos como livre-arbitrio e que se traduz na possibilidade inerente nossa natureza humana de poder ou no fazer alguma coisa. Ao falar de liberdade podemos distinguir liberdade jurdico-poltica ( a possibilidade de agir no quadro das leis estabelecidas pela sociedade que definem o conjunto dos direitos e deveres e a responsabilidade civil) e liberdade moral (manifesta-se na adeso a valores e implica a orientao da conduta pela razo, que estabelece metas para a prpria existncia). Sociedade civil: conjunto de pessoas associadas com vista a um fim comum, sinnimo de comunidade estruturada por laos de interdependncia recproca com vista realizao desse fim. Equidade: A equidade uma forma de aplicar o direito, mas sendo o mais prximo possvel do justo, do razovel. O fim do Direito a justia, alm de valores suplentes como a liberdade e igualdade. Mas difcil definir o "justo", pois pode existir na conceo de quem ganhou a causa e no existir na de quem perdeu. necessrio um ideal de justia universal. Para isso existe a equidade. Ela consiste no estudo do caso em suas peculiaridades, suas caractersticas prprias, consequentemente originando uma deciso para aquele caso especificamente, aproximando-se ao mximo possvel do justo para as duas partes. preciso salientar tambm, que a equidade fonte do direito. Ela usada para no caso de existirem lacunas na lei. A partir dessa permisso, o juiz pode utilizar a equidade em suas decises para atingir a justia. Algumas normas se ajustam inteiramente ao caso prtico, sem a necessidade de qualquer adaptao; outras se revelam rigorosas para o caso especfico. Nesse momento, surge o papel da equidade, que o de adaptar a norma jurdica geral e abstrata s condies do caso concreto. Equidade a justia do caso particular.