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Um povo sbio, um povo aconselhado Ritual e poltica entre os Uitoto-murui

II Prmio ABA-GIZ Povos indgenas e cenrios etnogrficos na Amaznia Edio 2010-2011 Povos indgenas na Amaznia: Dilogos sobre territorialidade e gesto territorial
Comisso de Projeto Editorial
Antonio Motta (coordenador/UFPE), Cornelia Eckert (UFRGS), Igor Jps[e Ren Machado (UFSCAR), Peter Fry (UFRJ).

Conselho Editorial
Alfredo Wagner B. de Almeida (Ufam), Antonio Augusto Arantes (Unicamp), Bela Feldman-Bianco (Unicamp), Carmen Rial (UFSC), Cristiana Bastos (ICS/Universidade de Lisboa), Cynthia Sarti (Unifesp), Gilberto Velho (in memoriam), Gilton Mendes (Ufam), Joo Pacheco de Oliveira (Museu Nacional/UFRJ), Julie Cavignac (UFRN), Laura Graziela Gomes (UFF), Llian Schwarcz (USP), Luiz Fernando Dias Duarte (UFRJ), Ruben Oliven (UFRGS), Wilson Trajano (UnB).

Comisso Julgadora do Prmio ABA-GIZ


Sidnei Clemente Peres (UFF), Esther Jean Matteson Langdon (UFSC), Maria Helena Ortolan Matos (UFAM), Jos Pimenta (UnB), Katrin Marggraff - Deutsche Gesellschaft fr Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH, Marcia Gramkow - Deutsche Gesellschaft fr Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH.

Edmundo Pereira

Um povo sbio, um povo aconselhado Ritual e poltica entre os Uitoto-murui

Direitos para esta edio: ABA-GIZ Copyright 2012 by: Edmundo Pereira ABA - Associao Brasileira de Antropologia Universidade de Braslia Campus Universitrio Darcy Ribeiro Departamento de Antropologia ICC Centro, Sobreloja - B1-349/65 Caixa Postal 04491 70904-970 Braslia - DF telefax: 61 3307-3754 www.abant.org.br GIZ - Deutsche Gesellschaft fr Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH SCN Quadra 1 Bloco C Sala 1.501, Ed. Braslia Trade Center 70711-902 Braslia - DF www.giz.de Edio: Paralelo 15 Fone: (61) 3478 1816 paralelo15@uol.com.br projeto grfico da capa: Luciana Facchini ISBN: 978-85-86315-77-0

Ficha catalogrfica Pereira, Edmundo Um povo sbio, um povo aconselhado. Ritual e poltica entre os Uitotomurui / Braslia : Paralelo 15, 2012. 376 p. 1. Cincias sociais. 2. Etnologia. 3. Antropologia. 4. Cultura. 5. Desenvolvimento. 6. Uitoto. 7. Colmbia. I. Edmundo Pereira. II. Ttulo. CDU: 305.8 980

Sumrio
Apresentao, 7 Prefcio, 11 Introduo, 15
Captulo 1

Assim estou narrando, e no me v embolar tudo depois: Dialogia, polticas de representao e limites do processo etnogrfico, 37
Captulo 2

San Rafael, rio Caraparan: Reorganizao social, bonanzas e violncias, 65


Captulo 3

Coca e Palavra de Conselho, 121


Captulo 4

Plan de Vida: Movimento indgena, reforma constitucional e ordenamento territorial, 163

Captulo 5

Kai moo kai ei mononadu riadua uai yiiyena: Tecendo cestos, tecendo tradies, 223
Captulo 6

Nimaira uruki yetara uruki: Um povo sbio, um povo aconselhado, 305 Bibliografia, 315 Anexos, 331 Agradecimentos, 371 Siglas, 375

Um povo sbio, um povo aconselhado

Apresentao

Prmio ABA-GIZ tem por finalidade estimular a pesquisa antropolgica com povos indgenas da Amaznia, contribuindo para a divulgao de trabalhos acadmicos recentes ao premiar com a publicao, aps criteriosa avaliao, as duas melhores monografias em antropologia realizadas em programas de ps-graduao sobre temticas previamente anunciadas em editais. Este livro, ao dar sequncia ao programa do Prmio ABA-GIZ, tambm se insere no novo projeto editorial da Associao Brasileira de Antropologia, cujo intuito propiciar aos seus associados e associadas publicaes que focalizem assuntos atuais e tambm de relevncia poltica no campo da pesquisa antropolgica. A monografia de Edmundo Pereira foi uma das escolhidas para publicao e usufruto por um pblico leitor mais amplo. Aponta com maestria a relao entre os processos rituais do grupo indgena da Amaznia colombiana conhecido como Uitoto e diferentes instncias polticas, no contexto das mobilizaes daquele povo por reconquista territorial e reconhecimento de identidade tnica. Resultado de minuciosa pesquisa etnogrfica realizada entre os anos de 19992004, em San Rafael, o presente trabalho tem o mrito de realizar um dilogo frutfero entre questes clssicas no campo da etnologia indgena e as transformaes em curso, face s novas realidades socioculturais da Amaznia como um todo e da regio do rio Cararapan, mais especificamente.
Comisso editorial ABA-GIZ

GH
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Edmundo Pereira

Um povo sbio, um povo aconselhado

Para Don ngel, Sra. Dolores e a gente de San Rafael.

Edmundo Pereira

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Prefcio

sta monografia uma das ganhadoras do Prmio Andreas Kowalski, institudo pela parceria entre a Cooperao Alem para o Desenvolvimento Sustentvel por meio da GIZ e a Associao Brasileira de Antropologia (ABA) no intuito de contemplar com a publicao integral as melhores teses que, na edio 2010/2011, abordaram a temtica de Povos Indgenas e Cenrios Etnogrficos na Amaznia nos prope uma fascinante viagem intelectual e afetiva. Vamos acompanhar o seu autor, um carioca graduado primeiro em Comunicao Social, depois mestre e doutorando em Antropologia do PPGAS/Museu Nacional, a uma pequena e distante comunidade Murui, localizada no rio Caraparan, na selva colombiana. Em rea de acesso bastante difcil e no recomendado, ento classificada como zona roja, perigosamente afetada por incurses das guerrilhas, do exrcito e dos paramilitares. Ao invs de um devastado cenrio de guerra, o que encontramos o tocante e deliberado esforo de um iyaima (chefe) que de modo constante, no ritual noturno (mambeadero) e nos trabalhos diurnos nos roados, busca transmitir cotidianamente aos membros de um conjunto de famlias Uitoto os ensinamentos de Buinaima (o Criador, o av dos avs), procurando faz-los viver como um povo sbio, como gente Murui. Pelas palavras e performances de Don ngel Ortiz mergulhamos progressivamente ns tambm, os leitores maravilhados desta etnografia, nos meandros do pensamento Uitoto. O qual longe de ser decantado, desmontado e reclassificado segundo parmetros pretensamente analticos de um observador externo , ao contrrio, recuperado sistematicamente pelo etngrafo em prdigas e inumerveis categorias nativas. Ao correr da leitura, elas invadem de modo progressivo o nosso horizonte, se apropriam das nossas ferramentas interpretativas
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e nos levam inapelavelmente a partilhar em profundidade desta experincia de construo humana. Para alm das eruditas conceituaes acadmicas, aprendemos que tradio aquilo que envolve tudo para que nada caia para fora. Logo ficamos mais leves e sbios quando usamos a metfora iluminadora do cesto (kirigai), cuja inspirao primeira a de assim pensar o prprio corpo humano, com o trax, os braos e o corao ao centro. Aos poucos vamos notando, agradavelmente surpresos, que esta uma ferramenta central, compreensiva e organizadora de todo o corpus apresentado, pois s atravs dela que podemos acessar ao pensamento, aos regimes de memria e de temporalidade vividos pelos Uitoto. Como o caso da crucial distino entre o cesto das trevas (Jitirui Kirigai) e o cesto da sabedoria (Nimaira Kirigai). A extraordinria fora da narrativa vem justamente desta imerso em uma situao etnogrfica, de enveredar decididamente pelo enraizamento em uma location, pelo cuidado em explorar as potencialidades e limites de uma situao histrica especfica. No h qualquer ingerncia analtica externa, no sentido de reclassificar categorias ou impor-lhes significados exteriores, supostamente descobertos pelo pesquisador. Don ngel Ortiz no um filsofo nativo, colocado artificialmente a dialogar com a metafsica ocidental de modo a permitir explicitar outras epistemologias e inspirar novas respostas para velhas questes. um homem real, de carne e osso, o nativo de tal ou tal ilha (como diria Marcel Mauss). Ou seja, como preferimos colocar, o objeto concreto de um processo contemporneo de interao, observao, registro e produo de conhecimento. Como um personagem histrico, ele um uzuma (av), um nimairama (homem de conhecimento e dono de um mambeadero), mas tambm um iyaima (chefe) que est diante de oportunidades econmicas e polticas oferecidas sua comunidade por um Plan de Ordenamiento Territorial. O qual deveria ser por ele elaborado, sendo intermediado por uma organizao indgena, a Organizacin Nacional Indgena de Colombia (Onic). A proposta que ir delinear, chamada sintomaticamente de Plan de Vida, contrastar fortemente com os projetos de outras comunidades, modelados burocraticamente e segundo parmetros exteriores. O Plan de Vida apresentado por Don ngel, inteiramente inspirado
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e produzido segundo as palavras da Coca e do Tabaco isto as palavras de vida se configurar como um verdadeiro contraprojeto, gestado numa tica e numa metodologia radicalmente distinta dos demais. O governo de que nos fala Don ngel Ortiz nada tem a ver com uma esfera restrita da vida social, a poltica das economias de mercado e das democracias ocidentais. o que ele, atravs dos registros cuidadosos realizados pelo etngrafo, nos diz claramente: Se vamos falar de governo, temos de falar da coca e do tabaco, de yetarafue, do tero materno e das dietas ligadas ao bom mambeio, da organizao e constituio da famlia, da maloca, da vida. Trata-se de uma experincia fundante e totalizadora, assim como o nosso governo (dos Ticunas) ou a busca do bom viver (dos Guaranis Kayow) (cf., respectivamente, Joo Pacheco de Oliveira, O nosso governo: Os Ticunas e o regime tutelar, So Paulo/ Braslia, Marco Zero/CNPq, 1988; e Fabio Mura, procura do bom viver: Territrio, tradio de conhecimento e ecologia domstica entre os Kayow, Rio de Janeiro, PPGAS/Museu Nacional/UFRJ, 2008, tese de doutoramento). Por ltimo, gostaramos de voltar a ateno para a complexa relao entre os personagens centrais desta etnografia: o lder indgena e o antroplogo brasileiro (modo como Edmundo era frequentemente mencionado por Don ngel). Alguns antroplogos e filsofos ainda imaginam a etnografia segundo o modelo dos viajantes, como um procedimento normativo imposto e externo comunidade, dirigido primordial ou unicamente pelo elemento aliengena. Creem assim que a pesquisa pode ser descolonizada por decreto, estipulando-se uma simetria entre o nativo e o etngrafo. Operando, porm, com uma outra concepo de etnografia, isto , enquanto processo interativo e dialgico de produo de conhecimento, a recomendao de simetria aparece como ingnua e mesmo empobrecedora. A riqueza de muitas situaes etnogrficas advm exatamente da inverso de posies sociais que propiciam ao longo do processo. No caso aqui abordado no h durante a permanncia do etngrafo no Caraparanar vestgios de uma inequvoca superioridade do homem branco nem de qualquer expectativa de exerccio de seu fardo civilizatrio. No h tampouco associao alguma entre Edmundo e patres ferozes ou patronos ilustres, algo que pudesse concorrer para manter uma assimetria que espelhasse a relao colonial. Embora para a consecuo do
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Plan de Vida os dois papis de informante nativo e etngrafo fossem complementares e isto fosse de conhecimento de ambos em um acerto tcito inicial, o relato de Edmundo no deixa qualquer dvida sobre a assimetria entre o lder e ele. A referncia respeitosa de Don aplicada sempre ao indgena, j explicita isto com clareza. As anotaes do etngrafo so com frequncia lidas pelo genro e pelo filho de Don ngel e muitas vezes revisadas e corrigidas por eles. A agenda e o cronograma da pesquisa tambm deviam ser justificados segundo a perspectiva dos indgenas. Isto no significou prejuzos para os dados produzidos por Edmundo e para a interpretao e narrativa que conduz? Seria absolutamente extemporneo perder tempo com idealizaes sobre as relaes afetivas entre o pesquisador e seus informantes (to frequentes nas monografias) ou em esmiuar confrontos circunstanciais (que marcam todas as relaes humanas, inclusive no mbito domstico) entre eles. O que importa constatar a possibilidade e fecundidade de tais inverses de uma hierarquia colonial, algo que se pode observar em algumas fases privilegiadas do trabalho etnogrfico, naqueles momentos onde se torna densa e impositiva aquilo que Geertz chamou de thick description. Foi tal que, ao invs de deixar lacunas, veio a marcar muito positivamente todo o trabalho realizado por Edmundo Pereira, de uma grande coragem pessoal e acompanhado de extrema lucidez e dedicao profissional. esta assimetria que direciona a etnografia e condiciona posteriormente a prpria escrita, que veio a abrir um espao bastante largo para que as reflexes e sistematizaes indgenas comparecessem com um vigor extraordinrio, bastante raro em interpretaes acadmicas.
Professor Titular Museu Nacional/UFRJ

Joo Pacheco de Oliveira

GH

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Um povo sbio, um povo aconselhado

Introduo
Vejam, o que ns plantamos coca e tabaco. Ns cuidamos, limpamos, cips se prendem, os arrancamos, pois assim com tudo que plantamos. Tudo obra Dele mesmo para que no nos falte nada. Vejam, as plantas de tabaco e de coca, ns as cuidamos. Assim se desenvolvem. Voltamos e arrancamos a sua rama, que representa o brao. O rebento representa a cabea do tabaco que arrancamos. No nos maldizem: Que caias morto assim como arrancaste minha cabea, no dizem. Nesse momento, Buinaima deu coca o esprito de poder. Como dizem os brancos, poder de articular, poder de legislar. Assim tambm a mata de tabaco. A partir da j se os nomeia como fogo, calor de ventre materno, calor de desenvolvimento. Para esfri-lo, se coloca cinzas de embaba. Por isso, esprito de adoar, doce de manicuera, doce de manjerico, nozekoiki, esprito da humanidade, esprito de sabedoria, esprito criador, esprito de harmonia e de convivncia, e assim sucessivamente. Assim nos falou Buinaima (Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, setembro de 2001).1

Na noite em que nos sentamos para iniciar as primeiras gravaes que fizeram parte da contribuio de San Rafael, aldeamento uitoto-murui do rio Caraparan, Amaznia colombiana, ao Plan de Vida Murui, j fazia alguns dias que eu havia chegado para meu segundo perodo de pesquisa em campo junto ao grupo indgena (julho a outubro de 2001). Estava vivendo na casa de Don ngel, cacique local, e com ele trabalhando, de dia, em seu roado e, noite, em seu mambeadero2 como contrapartida pela realizao de minha pesquisa. Logo no primeiro dia em que fomos trabalhar em seu roado aps minha chegada rotina que iria de segunda a sbado , contou-me sobre sua ideia de fazer um Plano de Vida, um projeto, nas suas palavras, de recuperao da tradio para desenvolver recursos humanos. Desenvolver recursos humanos para que lugares hoje ocupados por no ndios (de administradores, a professores e profissionais liberais) passem a ser ocupados por membros do grupo, com responsabilidade,
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enfatizava. Perguntei-lhe por que se chamava Plano de Vida? A categoria mais utilizada naquele perodo no Caraparan e em Letcia, capital do departamento do Amazonas, tanto por ndios quanto por no ndios, para o tipo de iniciativa e preocupao que ele colocava, era a de ordenamento territorial.3 Essa categoria se consolidara na dcada de 1990, aps as mudanas advindas com a Constituio de 1991, nela passando a ser acionadas agendas, especialmente de desenvolvimento econmico, em torno das quais a organizao poltica indgena se articulava e fazia sua pauta de reivindicaes e propostas a nvel local, nacional e internacional. Porque como Palavra de Vida. de vida respondeu-me Don ngel. Como ficou evidente ao longo do processo etnogrfico que se seguiu, esta a resposta de um homem que segue os preceitos reunidos em torno da produo e processamento das plantas da coca (Erythroxylon coca var. ipadu) e do tabaco (Nicotiana tabacum), que nestes se educou, que atravs da Palavra de Coca e de Tabaco, tambm chamada de Palavra de Vida, ou ainda Palavra de Conselho, se expressa e norteia. Duas semanas depois, revelou outra faceta das condies em que gestou a ideia. Em conversa com uma liderana cofn,4 durante uma reunio de representantes de organizaes indgenas no aldeamento de El Encanto (na foz do rio Caraparan com o Putumayo), este lhe sugeriria que os Uitoto-murui fizessem tambm um Plano de Vida, presenteando-o com o de sua gente, recm-editado em forma de livro.5 No cenrio que passo a apresentar, o Plano de Vida cofn era reconhecido como exemplar, tanto nos resultados alcanados como em seu processo de elaborao, considerado como de amplo protagonismo indgena. A perspectiva colocada pela ideia de elaborao de um Plano de Vida, acentuava Don ngel, para alm das demandas que vinham sendo acionadas atravs da categorizao ordenamento territorial, de cunho poltico-administrativo e econmico, acrescentava a esfera espiritual ao conjunto de aes e modos de organizao, ao que chamava de desenvolvimento espiritual, de desenvolvimento tico. Este, ao final, deveria ter o mesmo peso que o desenvolvimento material. Como apresentarei mais adiante (especialmente no captulo quatro), o movimento de produo de planes de vida ampliou-se muito nos ltimos dez anos a partir de iniciativa engendrada, dentro do campo indigenista colombia16

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no, com ativa participao da Organizacin Nacional Indgena de Colombia (Onic) no incio da dcada de 1990. Nessa perspectiva, ao menos em termos ideais, sustentava-se uma noo de desenvolvimento que almejava tanto a sustentabilidade econmica como a cultural, dimenso evocada especialmente atravs da esfera ritual-religiosa. Quando Don ngel associara em nossa primeira conversa, em seu roado, a ideia de Plano de Vida a de Palavra de Vida, referia-se por este termo ao conjunto de conhecimentos, modos de conduta e preceitos tico-morais que tem nessa expresso uma de suas tradues mais utilizadas em espanhol para o que pode ser denominado, entre outras expresses, em bue de Jiibina Uai Diona Uai,6 Palavra de Coca e de Tabaco, ou ainda, menos recorrente, Komuiya Uai, Palavra de Vida. Para um tradicionalista termo espanhol de uso local para referir-se aos conhecedores dos saberes e das dinmicas manejados no espao ritual do mambeadero7 como Don ngel, essa Palavra era o centro do que os tornava homens ndios, gente murui. Usando os termos com que alguns dos Murui passariam a dialogar, em especial no campo poltico das ltimas dcadas, era central em sua cultura, em seus (termos constitucionais) usos e costumes nativos. Concretamente, era a expresso do que podemos tratar, de incio, como religiosidade do grupo, nela estando especialmente expressos os princpios tico-morais murui, os modos de conduta sancionados, alm de um conjunto articulado de conhecimentos que pode se tornar bastante amplo (de narrativas mtico-cosmolgicas, a repertrios e significados rituais, processos de diagnstico e teraputica, modos de encaminhar decises polticas). Com essa Palavra, palavra consoladora, palavra que d longa vida, palavra que faz conhecer tudo o que nos rodeia, ensinava Don ngel noite aps noite, manejando, segundo ele, como haviam feito seus avs, todo esse planeta, curando o corpo e o esprito, multiplicando os seres humanos, esfriando o corao do homem branco, fazendo um governo. Manejar, curar, multiplicar, esfriar, governar, so aqui tradues para o portugus de ideias que tm centralidade no campo discursivo que gira em torno da coca e do tabaco como smbolos centrais (Turner, 2005), especialmente entre os membros do grupo indgena que se sentam todas as noites para mambear.
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Todas as noites, no espao ritual chamado em espanhol de mambeadero, ao redor de um dono de mambeadero, de um nimairama (homem de conhecimento), 8 de um uzuma (av), de um iyaima (chefe) todos termos utilizados para referir-se quele mais velho, detentor do conhecimento considerado como tradicional, a Palavra de Coca e de Tabaco , jovens e adultos, alguns desses seus aprendizes, sentam-se trabalhando no processamento da coca e fazendo parte do processo de transmisso de conhecimento. Aquele que chega e indaga ao dono de mambeadero9 que pago por suas palavras com coca e tabaco oferecida pelo visitante, afora a coca que est sendo processada in loco , responde, em geral, enigmaticamente, transmitindo o conhecimento que nessas plantas tem seus eixos simblicos privilegiados, plantas cujos processos tcnicos de cultivo e posterior processamento so relacionados a preceitos tico-morais, a formas de conduta, servem de imagens a ideologias de reproduo da vida e organizao da sociedade. Em ltima instncia, so estes preceitos, em especial a capacidade de saber medir as aes, os pensamentos e os sentimentos, que justamente distinguem os seres humanos dos demais seres da natureza. So estes preceitos (um dos temas centrais deste trabalho), enfatizou inmeras vezes o ancio, que garantem a multiplicao da vida, que formam, fim das aes de um cacique e homem de conhecimento, um povo sbio, um povo aconselhado (nimaira uruki yetara uruki). Do ponto de vista poltico, especialmente deste conjunto de conhecimentos, modos de organizao e percepo que um cacique fundamenta e organiza sua ao. Alm de lugar de conhecimento, o mambeadero lugar de poltica, no s porque a veremos a poltica sendo formulada teoricamente (desde sua formao at suas posies e os processos de tomada de deciso e encaminhamento de discusses), mas tambm porque parte da poltica local ali se exerce e se negocia. Durante o processo etnogrfico, pude participar em distintas ocasies, muitas no mambeadero, em que coca e tabaco, suas palavras, foram acionados como referentes centrais de um idioma (por vezes propositadamente hermtico) usado especialmente por homens, maiormente em situaes rituais (bailes ou dilogos de transmisso de conhecimento, mas tambm, em reunies e assembleias) ou de mediao de relaes polticas. Idioma e prxis acionada no s para produzir inteligibilidade e objetividade aos processos vividos, mas
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para agir sobre eles. Agir sobre suas condies de produo, seus processos de encaminhamento de deciso, a expresso final em que se apresentar. Uma das situaes sociais etnografadas em que este fato ficou evidente foi o debate instaurado, a partir do ano de 2001, sobre a formao e administrao de planos de vida, do ponto de vista regional, mais uma etapa dos debates sobre desenvolvimento, localmente, mais um momento de articulao poltica em distintos nveis (dos projetos individuais e de famlia, aos de representaes de cacicado e de cabildos e associaes) entre agentes locais e redes regionais, nacionais e, em alguns casos, internacionais. Durante meu segundo perodo de campo, aconteceu, no Caraparan e parte do Putumayo, um grande projeto de diagnstico e planificao coordenado por lideranas murui da Organizao Indgena Murui do Amazonas (Oima), filiada Onic, e um tcnico contratado por uma ONG espaola (Watu). Este geraria um debate, por vezes dramaticamente multivocal, que mobilizaria os aldeamentos uitoto-murui tendo como um dos temas centrais a noo de desenvolvimento (sob que bases socioculturais de organizao, planificao e distribuio de bens) e propondo, ao final, a produo de um plano de vida murui. Alguns sediaram reunies entre indgenas (locais e de rgos de representao poltica nacional) e no indgenas (tcnicos do Estado, de ONGs e, em alguns casos, militares) na produo de diagnsticos e projetos. Ao longo dos debates, o aldeamento de San Rafael, em articulao entre seu cacique e o cabildo local, prope um contra-projeto, baseado nos conhecimentos das rodas noturnas de dilogo e consumo ritual da coca e do tabaco, baseado na Palavra de Vida. Neste contexto, participar da produo do Plano de Vida de San Rafael foi parte das contrapartidas negociadas com Don ngel e as autoridades de San Rafael por estar fazendo minha pesquisa. Meu trabalho seria o de participar no registro, transcrio e traduo especificamente de duas grandes compilaes de narrativas mtico-cosmolgicas e histricas. Estas seriam, ao final, o centro da contribuio local ao Plano de Vida murui. Nos termos de Don ngel, estvamos diante de dois grandes cestos (kirigai). Kirigai traduz-se, literalmente, por cesto. Como Palavra de Coca e de Tabaco, tem seu significado ampliado. A imagem do cesto, de tecer o cesto e tudo o que se guarda nele utilizada de forma recorrente para falar da vida: dos processos vitais, da aquisio de conhe19

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cimento, da constituio de uma famlia, da constituio de um governo, da organizao de um povo. O primeiro cesto de um homem seu trax, as costelas so os cips, dentro deste cesto guardado est o corao (komeki, traduzvel por essncia da pessoa). Kirigai tambm, do ponto de vista individual, tudo aquilo que se carrega, bom ou mal, o acumulado ao longo da vida. Mas por carregar tudo que pode carregar, kirigai foi tambm traduzido como tradio:10 o conhecimento que um homem tem de Jiibina uai diona uai e o modo como o maneja, aquilo que envolve tudo para que nada caia para fora. As duas narrativas compiladas, ao final reunindo o eleito como parte essencial do repertrio narrativo do grupo, e tendo como norte a formao de certa tica murui, foram nomeadas como Jitirui Kirigai, o Cesto das Trevas, e Nimaira Kirigai, o Cesto de Sabedoria. Segundo Don ngel e a gente que frequentava as rodas noturnas de seu mambeadero entre aprendizes e outros ancios , nelas encontramos o centro do conhecimento tradicional murui, especialmente no segundo kirigai. Neste, em resumo, o Criador, Buinaima, finalmente entrega ao homem (a nova gerao de homens, a ps-diluviana) em forma de Palavra, o que lhe faltava para educar o corpo e o esprito, para legislar, para fundar um governo, definitivamente diferenciando-o de seus irmos mais velhos, semideuses, aps o dilvio transformados nos seres e coisas da floresta. Voltaremos aos nveis de detalhamento dessa passagem ao longo do trabalho. Neste ponto, ressaltamos apenas que essa Palavra (uai), nos textos compilados, comparada ao raio (yetara) que condensava todo o conhecimento, raio lanado por Buinaima para a terra11 de forma a aconselhar ao ser humano, e ao basto (guamado) com o qual se cuida, material e espiritualmente, da multiplicao da vida. No caso em questo, apesar de em termos gerais a acepo mais usada da Palavra de Coca e de Tabaco dar conta da sistematizao de certo conjunto de conhecimentos, esta Palavra pode ganhar especificidade, podendo materializar-se em subgneros narrativo-performticos, ou ser acionada em situaes de multiculturalismo como ponto de vista local (Barth, 2000b), ponto de vista murui, ponto de vista uitoto, ponto de vista indgena. Por sua preocupao em formar, como dito, o homem ndio, por seu carter disciplinador, o material compilado pode tambm ser chamado de yetarafue, ao final, termo que melhor o qualifica, traduzvel livremente por Palavra de Disciplina ou Palavra de Conselho (termo mais
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usado). Yetarafue se materializa, dentro do conhecimento tradicional, ao longo dos gneros em que certo repertrio de termos e significados pode se organizar,12 preocupado com determinada formao tico-moral, ou, conforme acrescentava Don ngel, com a tica aborgene. Em termos concretos, a ideia do cacique era a de produzirmos a primeira verso de um documento escrito a que ele e sua gente voltariam para aperfeioar e dar continuidade e do qual, posteriormente, se poderia produzir cartilhas, ou quaisquer materiais adequados para a difuso de uma verso simplificada do que apresentou, junto com San Rafael, como sua histria e sua tradio. Ao final, este trabalho, no contexto dos debates sobre a formao de um Plano de Vida, acabou como um dos eixos centrais da pesquisa que ora apresento, nele tendo sido acionados e manejados, dentro da especificidade de cada situao, os preceitos, as imagens e as condutas dessa Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, Palavra de Conselho. Palavra que alimenta, Palavra que faz amanhecer. Neste sentido, o foco etnogrfico e analtico recai, no tanto na composio de sistemas ou padres socioculturais, mas nos processos (Barth, 1966; Swarz, Turner & Tunden, 1966) que geram sistemas e padres, representaes circunscritas e sistemticas da sociedade e da cultura. No caso a relatar, do ponto de vista indgena, est em debate a produo de parmetros tradicionais de ao e reflexo, em especial o uso da esfera cosmolgico-ritual como idioma e emblema cultural. A inteno geral do trabalho ressalte-se etnogrfica, mas algumas implicaes tericas so tambm geradas. Neste sentido, alm do exerccio de compor e de pensar o corpus ritual-cosmolgico e histrico como um campo multivocal (Turner, 2005), composto pela articulao de distintas tradies socioculturais (Barth, 1977, 1987 e 2000e; Asad, 1993a e 1993b), no caso em regimes intertextuais de traduo (Graham, 2000; Sammons & Sherzer, 2000; Bauman, 2004; Niranjana, 1992; Collins, 1995); procura-se acompanhar a Palavra de Coca e Tabaco em uso (Barth, 1987; Harrison, 1990; Bloch, 1989), constituindo e sendo constituda no curso de algumas situaes de elocuo dramticas (Malinowski, 1933; Hymes, 1972; Sherzer, 1992; Bailey, 1971; Turner, 2008). Elejo, ao final, como porta de entrada aos contextos e reflexes apresentados em grande medida por conta das condies de pesquisa , as prticas cotidianas masculinas de produo da coca
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e do mambe (coca tostada, pilada e peneirada) ao longo das rodas noturnas de transmisso de conhecimento no mambeadero. Neste espao ritual, marcado por etiqueta e comedimento, cuja funo central aconselhar-disciplinar a um jovem, encontramos a Palavra de Coca de Tabaco em transmisso, por vezes expressa em linguagem metafrica e crptica, modelando sentidos e objetificando realidades (Barth, 1977, 1987; Bourdieu, 1982). Alm disso, como dito, neste espao e deste espao que algumas decises e posicionamentos polticos de grupo so tomados. Do ponto de vista da rentabilidade de categorizar certos processos sociais como processos rituais (Turner, 2008), em sua relao com outros processos socioculturais, como os polticos, j havia alertado Leach (1996: 75-76) que, tomando a organizao ritual como foco etnogrfico, analtico e terico do ponto de vista das aes simblicas (aes que se convertem em declaraes), alm de tipos ou esferas, dimenses sagradas ou profano-tcnicas podem tambm ser heuristicamente pensadas como aspectos da ao (idem: 76), mais do que como dimenses circunscritas. Se nos centrarmos na organizao social do ritual e sua relao com os demais processos sociais por que passa o grupo em questo, e a partir dela acessarmos os smbolos e sequencias em que estes se dispem e se compem enquanto gramticas, lxicos ou partituras, distines se atenuam, domnios se interpenetram, epistemologias se evidenciam e se realizam. Do ponto de vista do que podemos recortar como estudos de processos poltico-rituais em microescala, com nfase nas interaes sociais (Gluckman, 1987, 1962; Swarcz, Turner & Tuden, 1966; Turner, 2008), desde a dcada de 1940, mas sobretudo a partir das de 1950 e 1960, a ideia de sequencialidade (no caso, de situaes-caso), em geral circunscrita a perodos temporais de curta durao (qual fossem ritos de passagem, mas de administrao de conflito), exercitada, em alguns casos com bastante rendimento, tanto para pensar situaes mgico-religiosos e polticas, quanto processos legais no contexto colonial (cf., por exemplo, Mitchell, 1957; Turner, 1957; Gluckman, 1962 e 1965). Nesse quadro de referncias, exercitamos ento pensar ritual como campo de negociaes, no qual repertrios culturais se politizam (Linnekin, 1990; Jolly & Thomas, 1992), e em que os elementos que o compe como conjunto de modos de expresso, significantes e significados (no caso, Palavra de Coca e de Taba22

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co), podem ser acionados tanto para conformar algo como uma esfera religiosa, como uma poltica. Se seguimos a trilha de autores como Bloch (1989: viii), parece que no presente caso tambm as imagens constitudas no ritual podem ser sistematizaes de elementos no rituais e no religiosos. No caso etnografado, nfase dada na relao entre os trabalhos diurnos no roado e os trabalhos noturnos de processamento da coca, e o lugar poltico ocupado pelo mambeadero. Do ponto de vista da literatura dedicada ao estudo da modelagem do ritual, um dos pontos que se tem evidenciado, em especial a partir da segunda metade do sculo XX, o de que a categorizao, analiticamente, tornou-se bastante plstica e abrangente (Gluckman, 1962; Leach, 1956; Turner, 2008; Barth, 1977; Bloch, 1989 e 1992; Peirano, 2001; Senft & Basso, 2009), tendo como um dos eixos de confluncia entre distintos investimentos analticos suas propriedades comunicativas e sua organizao sequencial. Alm de permitir dimensionar de diferentes formas as mesmas situaes em domnios polticos e religiosos, tomando o ponto de vista dos atores, grupos e subgrupos sociais (Turner, 2005; Barth, 2000c) e acompanhar o modo como os repertrios so arranjados (Barth, 1987; Bloch, 1989; Asad, 1993), permite ainda investigar os processos de etnicizao da cultura (Barth, 2000d; Cohen, 1969; Linnekin, 1990; Jolly & Thomas, 1992), no caso de produo de emblemas e epistemologias locais em contextos de fluxos socioculturais de mltiplos nveis (Barth, 2000e; Hannerz, 1992). No caso que se segue, o conjunto de conhecimentos definido como tradicional expresso especialmente atravs da palavra noturna, palavra cuja funo central aconselhar por Don ngel acionado, em seus termos, com dois propsitos fundamentais: desenvolver recursos humanos e alcanar a paz na Colmbia. Ao final do trabalho, havamos gravado, transcrito e traduzido, entre o trabalho iniciado em San Rafael, logo aps minha chegada, e posteriormente terminado em Letcia: as duas narrativas mtico-histricas e uma introduo composta por oito perguntas e respostas de um jovem a um av, nessas estando guardadas de forma resumida segundo Don ngel e os seus , todas as questes e respostas do grande trabalho que inicivamos. Na noite, ento, em que iniciamos os trabalhos de gravao, transcrio e traduo de narrativas (1o de agosto de 2001), estvamos presentes: Don ngel
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Ortiz, Hermes Ortiz (filho de Don ngel), Abelardo Palomares (governador e aprendiz de Don ngel), Wescelau Muoz (aprendiz de Don ngel), Don Victor Julio Vargas (que ficava no lugar de Don ngel como cacique, quando este viajava)13 e o antroplogo brasileiro. A publicao do Plano de Vida cfan circulou entre os presentes. Wenceslau comeou a l-lo. Logo no incio da leitura, no ndice do livro de cerca de 200 pginas, perguntaram-me o que era um ndice. Disse-lhes que era o lugar onde aparecia resumido tudo o que tratava um livro, uma espcie de mapa de seu contedo. Resolveram, ento, comear por algo como um ndice, uma introduo em que o essencial do conhecimento a ser organizado, aquilo que seria tratado nos dois cestos, j estivesse apontado. Sugeri que, como metodologia de trabalho, gravssemos e depois transcrevssemos todo o material que seria produzido de forma a que tivesse algo da linguagem do mambeadero. Antes haviam pensado em escrev-lo, Don ngel ditando. De uma ideia surgida do cacique e de um de seus aprendizes, Wenceslau, encenaram, com algum ensaio antes, o que seriam algumas perguntas de um jovem a um av. Ao final, modo como uma relao de conhecimento se estabelecia, dentro da formalidade dos encontros noturnos. Cada pergunta nasceu da leitura de cada parte do ndice do trabalho cofn. Assim, lia-se uma parte do ndice, e da interpretavase a que isso se referia no trabalho que estavam fazendo, transformando-o em uma pergunta de um jovem a um av. Dessa parte, que acabaria compondo o primeiro material do Plano de Vida que produziramos, apresento, entre as oito perguntas, a que faz referncia explcita ao plano, a segunda da srie, traduzida logo em seguida da enunciada em bue, diretamente por Don ngel:
Av, certo o que voc disse. Ento, agora, nosso Plano de Vida, como vamos construir, de onde vamos comear? Para conhecer esse campo, temos de percorrer os passos dos primitivos, assim sim se pode conhecer. Porque para cada coisa tem de se percorrer os passos. Assim podemos nos dar conta, como quem diz Algum diz: bem, nossos antepassados tiveram esta lei, viviam desta forma, trabalhavam da mesma maneira. E agora, onde estamos? Que devemos fazer? Sempre se deve percorrer os passos, como uma pessoa quando se perde, tem de buscar as pegadas. Depois de ver as pegadas, voc j pode se orientar. Porque as pegadas apontam para l, ento j se pode seguir. Assim mesmo para se construir o plano de vida. H de se conhecer, como dizem os brancos, conhecer a histria, isso o principal, porque no h outra forma de conhecer onde estamos indo, como estamos indo, e onde estamos.14

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Como apontado, essas perguntas pretendiam abrir como uma pequena introduo o conjunto de narrativas que continham resumido e condensado tudo o que havia a ser conhecido. Nesta pergunta em particular, esto colocados pressupostos do trabalho de Don ngel e da tradio de conhecimento (Barth, 1977, 1987 e 2000)15 da qual ele que coloca como representante, nela tendo sido educado, a Palavra de Coca e de Tabaco. Este texto, em particular, um bom exemplo do desenvolvimento de uma retrica uitoto (Gasch, 2002) traduzida ao espanhol, da articulao da Palavra de Coca e de Tabaco nessa lngua, e de parte das ideias mestras que guiavam Don ngel, tomado seu contexto geral de produo em San Rafael e as redes de relaes nela presentes, tomado o alcance preterido por ele ao trabalho que fazamos. Em seu mambeadero, e nos mambeaderos que visitei no Caraparan, conhecer era verbo central, de amplo uso, especificamente, no caso de ngel, na expresso conhecer um campo. Contava o cacique que o Criador havia sido o primeiro nscio. Como enfatizaria diversas vezes, essa era uma das palavras de compreenso difcil, manejada apenas pelos grandes conhecedores. Nscio aquele que faz muitas perguntas, que pode chegar a aborrecer de tanto perguntar, mas por isso aprende. O Criador, em sua criao, foi tambm ensaiando, aprendendo. Foi o primeiro a se sentar para pensar sobre o que fazer, como fazer. Nesse momento de composio do Plano de Vida, conhecer era fundamento para poder autodiagnosticarse. Como enfatizava muitas vezes Don ngel: conhecer a histria para poder autodiagnosticar-se. Em seu caso, no modo como manejava seu mambeadero, enfatizava que era da misso de seu cl (naimene, doce), cl que nunca sentou em dentes,16 difundir a Palavra, fazer conhecer. Esse tambm um dos pontos bsicos de seus objetivos com a elaborao do Plano de Vida: difundir ao mximo essa Palavra. Por vezes, com o humor que lhe era tpico, dizia: Que se a leia, ainda que deitado na rede! Os primitivos mencionados na resposta so os avs, melhor, avs dos avs, termo que tambm se refere s geraes anteriores, a estas e ao modo como viviam, especialmente at antes do perodo de atuao das empresas do caucho na regio, tempo referido como de harmonia, harmonia que foi quebrada com a ao dos ricachones del caucho na regio, em especial dos peruanos da Casa Arana.17 A pergunta comea chamando o ancio de av, que no campo se25

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mntico do mambeadero aponta para aquele que em uma roda o detentor do conhecimento da coca e do tabaco e da manuteno do espao ritual no qual se est sentado, aquele que seu dono. Por outro lado, em sentido mais tcnico, como dizia Don ngel, mais cientfico,18 refere-se ao prprio Criador, esse sim av de todos os avs, Buinaima. Quando ngel diz esse campo, essa a maneira pela qual se refere no mambeadero, em espanhol, a um assunto sobre o qual se esta tratando, ou mesmo uma especializao dentre os conhecimentos que compe a Palavra de Coca. Seguir especializao em um campo se conforma em desenvolver uma carreira, o que pode durar toda a vida. Por exemplo: carrera de curaciones, carrera de cantos. Falar de canto, de msica, como campo, no campo de como isso tratado a partir da Palavra de Coca e Tabaco, est expresso na expresso: birui jiibina ruana aite (hoje a coca fala de canto), conforme comearia, certo dia, Hermes Ortiz a falar sobre a msica entre os Uitoto (Pereira & Ortiz, 2010). No campo do qual trata a pergunta, o que est em questo conhecer um conhecimento especfico, o conhecimento tradicional expresso no modo como o viviam os primitivos, os antepassados, locus por excelncia da indianidade uitoto, desse modo de vida do qual hoje se consideram rfos por conta das violncias do perodo caucheiro. Percorrer os passos, buscar as pegadas quando se est perdido, so imagens que recorrem aos caminhos quando se vai ao roado, se anda por varadoiros ou se est caando.19 Nesta passagem, Don ngel aponta para o caminho a seguir para voltar a multiplicar a vida, a desenvolver recursos humanos, como no tempo de harmonia dos avs, para voltarem a ser um povo (uruki) sbio (nimaira), um povo aconselhado (yetara). Neste sentido, tanto o roado (iyi) como o mambeadero (jiibibiri) so espaos centrais para a articulao e transmisso da Palavra de Coca e de Tabaco, compsito e fonte de imagens e condutas que compem e dinamizam essa Palavra, Palavra que trabalha no sentido da continuidade da vida. Como diziam Don ngel e os demais tradicionalistas de San Rafael, respectivamente locus da teoria (mambeadero) e da prtica (roado) desse conhecimento. Aqui e l. Isto o correto, frase que ouvi correntemente nos mambeaderos em que me sentei. nesses lugares que se deve buscar as pegadas, buscar conhecer, enfatizava Don ngel,
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tanto o conhecimento associado a coca e ao tabaco, quanto a histria, a histria murui, de forma a poder autodiagnosticar-se. Insistia, neste ponto, o cacique sobre qual histria estava narrando: a histria conforme narrada neste mambeadero. Neste ponto, ele e a gente que frequentava suas falas noturnas faziam clara distino entre mito e histria e os referiam a algum dos cestos. Em termos bsicos, mito era o que se referia ao Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai), era o jaigai (cesto antiquado). Eram os primeiros tempos, habitados por antepassados poderosos e passionais. Histria era o referido ao perodo ps-diluviano, ao Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai), tempo que se inicia com os sobreviventes de um grande dilvio e se extende at os das de hoje.20 No trabalho que se segue, volto a essas situaes e s questes que suscitaram no desenrolar dos trabalhos do Plano de Vida Murui, em especial na elaborao do documento Kai Moo Kai Ei Mononadu Riadua Uai Yiiyena, que tem como subttulo Contribuicin al plan de vida de los aborgenes Murui y Muina-murui. Objetivo apresentar uma etnografia do uso e significao das prticas ligadas coca e do tabaco entre os Uitoto-murui do rio Caraparan em especial entre Don ngel Ortiz e a gente de seu mambeadero , e o modo como o corpus de conhecimento, terico e prtico, a estas plantas associado articulado verbal e textualmente no processo de elaborao desse documento, parte de uma proposta de desenvolvimento e planificao, mais bem, de uma tica de produo da vida e organizao das relaes. Especial ateno dada ao complexo ritual que envolve o uso e significao da coca (em especial) e do tabaco; aos discursos e s prticas a ela associados; aos seus processos tcnicos de cultivo e processamento e s representaes a estes associadas; s dinmicas noturnas de transmisso e aquisio de conhecimento nas conversas no mambeadero; ao modo como este espao era tambm lugar de negociao poltica, o conhecimento tradicional funcionando como capital simblico nas relaes que tinham o mambeadero como espao de interlocuo. Devo ressaltar, no entanto, que, de fato, se conversssemos com Don ngel ou algum outro dono de mambeadero, o conhecimento ora apresentado que busco organizar na forma de captulos mais ou menos articulados, realando a cada momento uma faceta sua e do modo como foi obtido, das relaes sociais envolvidas , na prtica, operacionalizado de forma multifacetada, estando narrativas, gneros
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discursivos, imagens e formas de conduta, sobrepostos, interligados de forma que, como enfatizou Don ngel diversas vezes:
Se vamos falar de governo, temos de falar de coca e tabaco, de yetarafue, do tero materno e das dietas ligadas ao bom mambeio, da organizao e constituio da famlia, da maloca, da vida.

No Captulo 1, dou conta de situar21 a etnografia ora apresentada, buscando dialogar com algumas das questes que tem envolvido os debates reflexivos na antropologia nas ltimas quatro dcadas, em especial os voltados para a historicizao e reflexo crtica sobre a metodologia de trabalho denominada de trabalho de campo tomada em suas implicaes epistemolgicas e tico-polticas. Explicito o modo como os dados aqui apresentados foram sendo reunidos, de maneira fragmentada, no dia a dia dos trabalhos no roado e no mambeadero. Este fato, se por um lado coloca limites a etnografia apresentada, por outro trouxe informaes reveladoras sobre os processos de transmisso do conhecimento considerado como tradicional e sua politizao. Neste sentido, o conhecimento apresentado fundado, principalmente, na relao estabelecida com Don ngel Ortiz, a gente da sua casa (em especial Hermes, um de seus filhos, e Heliodoro, seu genro) e aqueles que frequentavam seu mambeadero. No Captulo 2, apresento uma verso histrica da ocupao do rio Caraparan aps o fim da atuao das empresas extrativistas do caucho e do conflito colombino-peruano (1932), segundo Don ngel e a gente que se sentava em seu mambeadero. Baseia-se em duas gravaes com Don ngel (maro de 2000), e em algumas noites com vrias pessoas presentes em seu mambeadero (setembro de 2001), quando gravvamos o Cesto de Sabedoria. amos parando a gravao conforme os presentes, especialmente Don ngel e sua esposa Dolores, iam se lembrando de fatos e datas. Nesse momento, tenho tanto preocupaes de recuperar os acontecimentos scio-histricos do ltimo sculo no Caraparan, contribuio aos estudos sobre a regio amaznica colombiana e sua histria indgena, em especial por ser esta a regio habitada pelos Uitoto menos conhecida dentro dos trabalhos antropolgicos sobre o grupo e o interflvio Caquet/ Putumayo; como a necessidade de apresentar parte da rede de relaes que liga mambeaderos e comunidades entre rios (Caraparan e Igaraparan), chegando a Letcia, Bogot, podendo at traspassar as fronteiras nacionais da Colmbia.
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Mapa 1: Interflvio CaquetPutumayo.22

No Captulo 3, apresento uma etnografia da coca (Erythroxylon coca var. ipadu), de suas prticas e significaes presentes nos trabalhos dirios do roado, e no sentar noturno do mambeadero. No foi desta vez que foi possvel dar conta de outro universo complexo, de maior restrio e de uso mais controlado, como o do tabaco. Quanto coca, apesar de ser elementos essencial dentro das dinmicas de transmisso de conhecimentos e negociao poltica entre os Uitoto e demais grupos indgenas do Caquet-Putumayo, as informaes disponveis sobre essas prticas e significaes encontram-se fragmentadas, especialmente, dentro das monografias e artigos antropolgicos existentes. Primeiro, recupero o lugar da coca nos estudos antropolgicos e botnicos. Em seguida, procuro organizar os dados reunidos em campo, tanto por seu carter de lacuna etnogrfica, quanto por ser a compreenso do mundo da coca um dos elementos fundamentais para um entendimento do lugar de onde pensava Don ngel e de onde partiam sua aes, alm da prpria viabilidade desta pesquisa, da criao de canais de comunicao com ngel e sua gente dentro das dinmicas e normas de conduta, em especial, do mabeadero. Alm de uma etnografia tanto do trabalho no roado como do mambeadero e de suas dinmicas especial ateno sendo dada ao processamento tcnico da coca em forma de um p verde bem fino, tanto no sentido tcnico como simblico , apresento tambm parte
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dos fundamentos da Palavra de Coca, em especial de Yetarafue, a Palavra de Conselho, Palavra de Disciplina, expresso central de uma tica murui, como enfatizava Don ngel, raiz da planta de coca, raiz de toda palavra. No Captulo 4, dou conta dos dois modelos polticos vigentes entre os Uitoto desde os anos 1980, em especial: um tradicional e outro modelado de modo colonial no formato cabildo. De fato, procuro mostrar que o modelo chamado de tradicional tambm, em certa medida, um construto das ltimas dcadas. A partir dos anos 1990, a relao entre essas duas instncias, passadas as mobilizaes que levariam reconquista de seus territrios (1988), passa a ser conflituosa. Este fato fica evidente durante a realizao simultnea dos dois projetos de autodiagnstico e elaborao de propostas de desenvolvimento e planificao (2001) chamados de Plano de Vida:23 um era coordenado pela Oima (organizao local de representao de todos os cabildos do Caraparan e parte do Putumayo, em associao com agncias nacionais e internacionais); outro por Don ngel Ortiz e a gente de seu mambeadero. Apresento os dois modelos, em especial atravs de uma srie de trs situaes sociais, em um crescente de reunies de comunidade, reunindo representantes de ambos os modelos. De fato, apresento a elaborao de parte do Plano de Vida Murui em especial segundo o concebiam e desenvolviam Don ngel e a gente que frequentava seu mambeadero. Mapeio, ainda, em linhas bsicas, o contexto poltico-administrativo em que a prtica dos planes de vida gerada, dentro dos contextos contemporneos polticos ps-Constituio de 1991, e o modo como esta ser lida a partir do ponto de vista indgena, especialmente ligado chamada Palavra de Coca e de Tabaco, neste captulo em especial denominada como Palavra de Vida. No captulo 5, apresento a elaborao do documento gerado pelo Plano de Vida de San Rafael explicitando seus contextos de gravao, transcrio, traduo e edio em dois compsitos narrativos chamados de cestos (kirigai): o Cesto das Trevas (jitirui kirigai) e o Cesto de Sabedoria (nimaira kirigai). Interpreto seus contedos luz das situaes etnogrficas vividas e do que pretendia Don ngel durante a sua edio em forma de um pequeno documento. Enfatizo, especialmente, o modo como, ao final, ele os corrigiria e corrigia de modo a que ficassem de mais fcil compreenso, mudando parte da linguagem prpria do mambeadero, muito enredada, de forma a que ficassem mais fceis
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para entender, produzindo o que poderamos perceber, nos termos que j usava Redfield (1956), como uma pequena tradio, articulada para uma audincia ampla, no iniciada, da grande tradio reunida ao redor da coca e do tabaco. No Captulo final, retomo muito brevemente alguns dos dados, questes e discusses presentes ao longo deste trabalho, tomando como fio o projeto de formao de um povo sbio, um povo aconselhado. Volto-me especialmente aos ideais de governo (yiiye) segundo as concepes e o modo de articular de Don ngel, enfatizando a inter-relao, nas dimenses rituais, do que aproximativamente (Bachelard, 2004) podemos qualificar como religio e poltica dentro das dinmicas noturnas de seu mambeadero. Recupero os ideais e propsitos que marcam a trajetria de um ancio uitoto, murui, que aps praticamente 15 anos viajando e participando de assembleias como representante poltico de sua gente, volta para casa, volta a cuidar de seu roado, assume a posio de cacique local e inicia um trabalho de recuperao e desenvolvimento sociocultural, dentro de certos parmetros tico e morais. Atravs da elaborao de um Plano de Vida que parta de onde tudo parte para um dono de mambeadero, da Palavra, palavra deixada pelo Criador para sustentar ao ser humano, uma leitura local (em que o que local debatido) produzida, especialmente referida no universo material e simblico que envolve a coca e o tabaco e seu uso ritual, dentro de uma certa tica de produo da vida. Como disse Don ngel tantas vezes, de forma bem humorada, em geral quando terminava algum ensinamento importante: Se me enganaram, o estou enganando. Mais tarde ensinaria o sentido profundo desse refro, de quem mambeia, na verdade um desafio a quem o ouve: como pode voc no acreditar no que lhe digo aps eu ter lhe contado tudo o lhe contei? Como pode voc no acreditar no que lhe digo se o prprio Criador que fala por minha boca? Pergunto-me como pode o que inicialmente era um ponto no mapa (Pereira, 1999), aps leituras e perodos de trabalho de campo, tornar-se algo descritvel e interpretvel, capaz de fazer sentido dentro de sua lgica e limites de produo? Das relaes construdas no dia a dia do processo etnogrfico foi urdida a trama que, ao final, fez este trabalho possvel. Trama da qual ele faz parte e sobre a qual busca produzir conhecimento antropolgico.
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Notas
1 Para o caso do material gravado, transcrito e traduzido (em espanhol e uitoto), a traduo para o portugus foi editada. Por tratar-se de registro oral, os discursos encadeados apresentam repeties, reformulaes e marcadores coloquiais que resultam redundantes na escrita e dificultam a compreenso do leitor. Por vezes, como no caso, se trata de traduo j em terceiro grau, do bue ao espanhol, e deste ao portugus. Como veremos adiante, espao ritual de encontro noturno masculino para dialogar e processar e compartir coca e tabaco. Cf., por exemplo, a publicao de Vieco, Franky & Echeverri (2000), em que vrios discursos de lderes indgenas da Amaznia colombiana so compilados dentro dessa temtica. Sobre o aparecimento da ideia de ordenamento territorial, dentro das mudanas advindas com a Constituio de 1991, cf. Dover & Rappaport (1996).

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4 Os Cofn, de filiao lingustica chibchan, habitam a regio do alto rio Putumayo, no entre fronteiras de Colmbia e Equador, somando uma populao de aproximadamente 1.300 indivduos. 5 6 Fundacin ZIO-AI . 2000. Plan de Vida del Pueblo Cfan y Cabildos indgenas del valle del Guamez y San Miguel, Putumayo Colombia. Bogot. i: vocal alta central, se pronuncia colocando la lengua en la posicin de u y los labios en posicin de i (Candre & Echeverri, 1993). Os demais fonemas, podem ser lidos aproximando-se dos do espanhol. Os dados lingusticos apresentados foram principalmente trabalhados com o prprio Don ngel e com seu filho Hermes. Consultei tambm os trabalhos de Pieros (1994), Wise (1983) e Minor & Minor (1987), e tive conversas com Gasch e Echeverri (2002).

7 No contexto do Caraparan, eram considerados como tradicionalistas: Don Luccas Agga, de Tercera India; Don ngel e Don Gregorio Gaike, de San Rafael; e Don Tito e Don Jacinto, de San Jos. 8 Etimologicamente, o termo nimairama vem de nimaira, planta (no classificada), segundo Don ngel, que podia ser agregada coca trazendo maior sabedoria. geralmente traduzido por sbio, conhecedor, filsofo. 9 Um dos termos que mais utilizarei para reportar-me a estes conhecedores ser o de tradicionalistas. Localmente, o mais utilizado era o de donos de mambeadero, em especial pelo fato de termos tido como lngua franca quase que exclusivamente o espanhol. Enfatizo, no entanto, que todos os termos utilizados (a saber: iyaima, nimairama, av, dono de mambeadero, conhecedor, tradicionalista) podiam ser acionados em diversas situaes.

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10 Conforme se desenvolve mais adiante, Don ngel era muito cuidadoso quando utilizava a palavra tradio. Por vezes, chegou a dizer, literalmente: Olho nessa palavrinha. Porque o que de mal h na tradio deve ser mudado. Este trabalho, em parte, apresenta e interpreta as mudanas propostas pelo ancio, ou o modo como esse conhecimento se constitua em seu mambeadero, nas relaes que o marcava, que punha em dilogo situaes sociais que iam desde o mbito familiar (especialmente com sua esposa, filho e genro), at San Rafael, Letcia, Bogot. 11 Conforme se explicitar no Captulo 4, essa passagem aparece no Cesto de Sabedoria, quando pela primeira vez o Criador lana para a terra, em forma de um fogo cadente, a Palavra de Disciplina, Palavra de Conselho, yetarafue. 12 Rafue um dos termos que pode ser utilizado para referir-se a esse conjunto de conhecimentos de modo abrangente. Literalmente, traduzido como baile, momento pice das carreiras cerimoniais expressas no dia a dia do mambeadero. Ao mesmo tempo, rafue pode se referir a alguma especialidade que se desenvolve dentro dos conhecimentos que giram em torno da coca e do tabaco. Por exemplo: se perguntssemos qual era o rafue de Don ngel, qual era a sua especialidade, este seria yetarafue, uma vez que ele se preocupava, sobretudo, em suas palavras, em formar gente responsvel, independente da carreira que viessem a seguir. Rafue pode ainda referir-se a alguma especificidade na performance (especialmente Tambiah, 1985) de transmisso desse conhecimento, como o colocado por Seeger (1987) para o caso Suya, em que os gneros discursivos podem ser organizados em um contnuo que vai da palavra falada ao canto. Assim, por exemplo, segundo Gasch (2002), h um tipo especfico de rafue chamado, em sua experincia no Igaraparan entre o cl jitomagaro (sol), de somarafue, marcado por grande rtmica vocal e polissmica nas noes e imagens enunciadas. Em Echeverri (1993, 1997), temos acurada apresentao do termo e de parte do rafue de Don Hiplito Candre. Rafue pode tambm apontar o pagamento de um av, a coca que a ele se oferece para perguntar. Voltaremos a este ponto no Captulo 5. 13 Apesar de muitos terem participado do trabalho ao longo das noites que viriam em San Rafael, e depois em Letcia, o trabalho seria realizado especialmente por esse grupo. 14 Na traduo ora apresentada, acrescentei algumas pontuaes buscando torn-la de mais fcil compreenso. Aponto, no entanto, que era marca da oratria de Don ngel falar concatenando vrios assuntos e noes, inclusive em espanhol. Sobre esse ponto tratarei, especialmente, no Captulo 5, quando apresentarei parte do que podemos circunscrever como uma retrica uitoto (Gasch, 2002). 15 Em termos analticos, conforme desenvolverei mais adiante, articulo a noo de conhecimento, de tradio de conhecimento (especialmente atravs de Barth, 1975, 1987 e 2002) como vis para tratar o mundo da coca, de seu uso e significao, especialmente do uso que desse faz Don ngel no trabalho de elaborao do Plano de Vida Murui. Por um lado, as noes de tradio e de conhecimento so de uso corrente no contexto de uso do espa-

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nhol no mambeadero, sendo geralmente tradues para os termos como rafue ou jiibina uai diona uai; por outro, reflete parte de minha opo de organizao dos dados e anlise, especial ateno sendo dada dinmica de transmisso desse conhecimento no mambeadero e no roado, no modo como Don ngel fazia cosmologias dentro de uma proposta tica e poltica contempornea, atravs especialmente da elaborao de suas verses para os dois Cestos de narrativas. 16 Quer dizer que seu cl nunca entrou em guerras, nunca derramou sangue alheio, o que era comum at a chegada das empresas extrativistas do caucho (cf. Gasch, 1983). At esse perodo, quando ainda ocorriam guerras inter e intratribais, era smbolo de poder e autoridade em assuntos de guerra usar os dentes dos inimigos em um cordo volta do pescoo (cf. imagens em Steward, 1943). 17 Sobre esse perodo j h boa bibliografia. Cf. Taussig (1993); Annimo (1995); Casement (1985); Dominguez & Gomez (1990, 1999); Dominguez (1994); Gasch (1983); Gomes, Lesmes & Rocha (1995); Gomez (1991); Guyot (1983); Pineda (1985, 1987, 1989, 1990, 1992, 2000); e Razn (1987). 18 Conforme desenvolverei no Captulo primeiro, no qual apresentarei brevemente Don ngel e o modo como iniciamos o nosso trabalho, ele convivia com antroplogos desde os tempos em que seu pai era vivo. Como dizia Don ngel inmeras vezes: sei exatamente o que voc quer. Nesse contexto, era recorrente que fizesse comparaes da complexidade do conhecimento manejado no mambeadero com a dos grandes doutores. Por vezes, quando lhe fazia certas perguntas, respondia: No se faa de bobo! Voc um grande doutor! Voc sabe a resposta da pergunta que est fazendo!. Assim, conforme enfatizaria diversas vezes, o conhecimento do mambeadero era um conhecimento tcnico, de difcil compreenso para um no iniciado, parte da cincia dos aborgenes. De fato, em termos lingusticos, por exemplo, h expresses e terminologias especficas que so apenas operados por quem frequenta o espao do mambeadero, tanto em termos de lxico (de no serem utilizadas no dia a dia), quanto de semntica (quando certos termos utilizados no dia a dia com um certo sentido, noite ganham outro, s vezes oposto ao diurno. Cf., no Captulo 3 a diferena entre as saudaes diurna e noturna). 19 Por vezes, ouvi histrias de quando se foi caar e se ficou perdido. Em geral, os caminhos da caa, ainda que saiam das varaes utilizadas como caminhos propriamente, so tambm, enfatizava Hermes Ortiz, marcados para os caadores: certa rvore, um buritizal, uma lagoa, eixos naturais que pontuam caminhos de entrada e sada da floresta. 20 Ainda que no seja o foco deste trabalho e voltemos discusso sobre os dois Cestos e seu processo de gravao, transcrio e traduo no Captulo 5, o presente caso parece configurar mais um em que, em contexto de interao multicultural e faz algum tempo, intertextual , a distino analtica entre mito e histria pode ser repensada para a Amaznia e alhures (Hill, 1988; Comaroff & Comaroff, 1992; Oliveira, 1988, 1999; Whitehead, 2003), o que no foco aqui, mas merece futuros investimentos.

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21 Opero com a ideia de situar as condies de produo do conhecimento ora apresentado a partir, especialmente, dos trabalhos de Palmeira & Almeida (1977), Bourdieu (1968), Lima (1994), Comaroff & Comaroff (1992), Oliveira (1999), Clifford (1998) e Pels & Saleminck (1994, 2000). 22 A partir de mapa em Landaburu & Pineda, 1984. 23 Como veremos no Captulo 4, plano de vida o nome que tem sido dado ao programa de aes que em linguagem administrativa estatal chamado de plan de desarrollo alternativo.

GH

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Assim estou narrando, e no me v embolar tudo depois: Dialogia, polticas de representao e limites do processo etnogrfico1

Raymond Firth sobre Pa Fenuatata, Robert Lowie sobre Jim Carpenter uma longa lista de reconhecidos antroplogos descreveram os etngrafos indgenas com quem eles dividiram, em algum grau, uma viso distanciada, analtica e mesmo irnica dos costumes (Clifford, 1998: 53). Assim estou narrando. Da veja voc como o vai ordenar depois. Sim. E no me faa dizer: Edmundo, por que voc embolou isso? (Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, rio Caraparan, 2 de maro de 2000).

e incio, procuro refletir sobre dois dos eixos dialgicos a partir dos quais o processo etnogrfico realizado dentre os Uitoto-murui do rio Caraparan (2000-2001)2 foi possvel em termos de nfases etnogrficas e recursos analticos operacionalizados. Centro-me especialmente na relao com Don ngel Ortiz, cacique e tradicionalista do aldeamento de San Rafael, e na instituio do mambeadero (ou cocadero), lugar de produo e transmisso de conhecimentos das mais diversas ordens (material e simblica), capital negociado entre ancios e aprendizes e, nas ltimas dcadas, entre ndios e no ndios. Esboo parte dos caminhos de constituio da pesquisa de campo realizada especialmente nos perodos passados em San Rafael, focando no modo como o tema de pesquisa e a metodologia de anlise foram se definindo: de como optei pela regio como lugar de estudo; de como conheci ngel Ortiz e negociamos a pesquisa; e de como mudaria meu tema de investigao
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ao longo de nossa relao e das condies de campo. Objetivo, ao final, apresentar uma primeira etnografia do processo etnogrfico, pensando-o em termos de um conjunto de relaes que foram sendo construdas, focando em alguns dos atores e contextos envolvidos, e enfatizando, como o resume Stocking (1991: 5), o modo como estas interaes situacionais condicionaram o conhecimento etnogrfico especfico que emergiu.

Trabalho de campo como prtica dialgica


O trabalho de campo, por sua prpria natureza, est no corao de uma empresa colaborativa (Casagrande, 1960: x).

Apesar de sua profuso contempornea (ao menos para certos segmentos), a ateno ao processo etnogrfico, com foco na prtica etnogrfica (Pels & Salemink, 2000: 1), acompanha-nos h algum tempo. Parece estar presente desde a definio da metodologia de investigao que chamamos de trabalho de campo, com nfase na observao participante. J em Malinowski (1978a: 18), encontramos a preocupao em definir o trabalho do antroplogo e explicitar parte das tribulaes por que este passa para atingir o significado intrnseco da vida tribal:
A meu ver, um trabalho etnogrfico s ter valor cientfico se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observao direta e das declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as inferncias do autor, baseadas em seu prprio bom senso e intuio psicolgica.3

Na dcada de 1930, na anlise de novo material de Trobriand, desta vez com nfase no modo de tratar as situaes lingusticas (como os encantamentos mgicos), desenvolve ainda mais algumas das ideias da Introduo de 1922, chamando a ateno para a construo de contextos de situao (Malinowski, 1978b)4 para o entendimento da produo do significado. Tanto em Mauss, em seu manual etnogrfico (1926), quanto no conhecido Apncide IV do trabalho sobre os Azande, de Evans-Pritchard (2005: 244), encontramos, ainda que sem maiores consequncias, a recomendao de atentar para o fato de que o que se traz de um estudo de campo depende muito daquilo que se levou para ele. Neste ponto, pode ser interessante recuperarmos, ainda, outro texto do ingls, editado em 1973, um ms aps sua morte, texto encomendado por Meyers For38

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tes para ensinar a seus alunos o que era, afinal, trabalho de campo e em que condies este se dava. Desta vez, em exerccio memorialista, Evans-Pritchard ressalta, especialmente, suas condies materiais:
igualmente importante que ns registremos quais eram as condies materiais e fsicas nas quais o trabalho de campo era conduzido, por que estas condies, com certeza, tm de ser levadas em considerao na avaliao dos resultados e do acesso a sua significao (1973: 235).5

Como nos lembra Bourdieu (1968: 136), o intelectual situado histrica e socialmente. Seu trabalho se realiza atravs de uma infinidade de relaes sociais particulares (idem: 124). Nas ltimas dcadas, no crescente das revises historiogrficas e analtico-tericas por que tem passado a antropologia (e as cincias sociais em sentido amplo), algumas chaves de entrada tm sido acionadas (apesar de suas respectivas agendas) para salientar a necessidade de maior reflexividade na prtica cientfica: sociologia do conhecimento, sociologia reflexiva, antropologia reflexiva, histria da antropologia, antropologia da antropologia, antropologia crtica, esto entre as mais utilizadas.6 Dentre as preocupaes centrais desse campo reflexivo, temos assistido a uma maior conscincia e ateno: a. ao modo como as condies de produo do trabalho investigativo condicionam os resultados a que chegamos na prtica etnogrfica e em sua posterior traduo em texto; e b. s relaes pesquisador/pesquisado em suas assimetrias e poderes, de l e de c. Em meio s demandas e aos caminhos de investigao surgidos, um dos ganhos concretos e notveis em todo esse investimento o da constituio de etnografias do processo etnogrfico (Pels & Saleminck, 1994 e 2000), se lembrarmos que se fazia, muitas vezes, sociologia de notas de p de pgina, orelhas e agradecimentos de forma a constituir em suas feies bsicas algumas histrias do trabalho de campo (Clifford, 1998b: 184). Neste ponto, o que antes era fabulrio,7 parte dos imponderveis da vida real (Malinowski, 1978a) vividos do trabalho de campo, passou a ser foco de maior ateno e escrutnio sociolgico, expondo perspectivas interpretativas e limites postos pelas condies concretas de pesquisa (Owusu, 1978; Pels & Saleminck, 2000). Diante deste quadro, Pels & Salemink (1994: 1) prope, para o desenvolvimento de uma histria da antropologia, a constituio de histrias contextuais
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da prtica etnogrfica centradas nos processos de construo da pesquisa, de suas implicaes metodolgicas e tico-polticas. Dar nfase analtico-descritiva nas relaes prticas entre observador e observado, e a sua subsequente transformao pela representao etnogrfica (Pels & Salemink, 2000: 4). Para tanto, necessrio localizar as estratgias discursivas em seus contextos de uso, nas tticas das relaes especficas entre poder e troca que atualizam e determinam o valor dessas estratgias discursivas. Tarefa problemtica (Bourdieu, 2004; Strathern, 1987), mas rentvel, de modo a introduzir como varivel analtica e epistemolgica o campo com o qual e contra o qual, cada um se fez (Bourdieu, 2004: 40). Mas se situar seu prprio modo de produo no contexto da inveno cultural e da mudana histrica (Clifford, 1998: 94) tem sido um dos movimentos crescentes disciplina, de que contextos, de que situaes, estamos falando? Afinal, como enfatizam alguns autores, os contextos no esto simplesmente l: eles, tambm, tm que ser analiticamente construdos luz de nossas concepes sobre o mundo social (Comaroff & Comaroff, 1992: 11). Recupero, ento, um dos eixos analticos propostos no ttulo deste captulo para comear a montar alguns contextos: dialogia. Termo consagrado e amplamente difundido nas ltimas trs dcadas, mas de explorao recente de suas consequncias prticas. 8 Em geral, refere-se mais ao elemento narrativo de nosso trabalho (narrao enquanto construo/negociao diante da heteroglosia do mundo social) do que prtico etnogrfico, ao menos para parte da antropologia norte-americana ps-1980 (Clifford, 1986, 1998; Clifford & Marcus, 1986). Mas afinal (se a questo vale a pena), o que dialogia na prtica cotidiana da pesquisa? Em que momentos se concretiza, caso realmente se concretize, ao longo do processo etnogrfico? Questes que, no caso, podem estar atreladas a outras questes para um entendimento do que afinal trabalho de campo: quais os limites do trabalho de campo? Quando comea? Quando chegamos aldeia, ou ainda antes, quando estamos na biblioteca lendo sobre nossos futuros objetos de pesquisa, nossos futuros pontos no mapa, 9 ou mesmo quando estamos na fronteira, atravessando os trmites administrativos que separam Brasil e Colmbia? Ao estilo mancuniano, construo10 uma situao social (Gluckman, 1987; Mitchell, 1959) que, se no reveladora, ao menos boa entrada s reflexes
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deste trabalho e ao processo etnogrfico experenciado. Relato minha chegada ao aldeamento de San Rafael, aldeamento uitoto-murui do rio Caraparan, ressaltando, j de incio, que fao parte da quarta gerao de investigadores que passa por esse rio.11 Apresento, ento, dois eixos dialgicos centrais em meu percurso investigativo, tentando pens-los a partir da prtica etnogrfica: meu encontro com Don ngel Ortiz, cacique uitoto-murui, atravs de Juan Alvaro Echeverri, antroplogo colombiano. Construo, em certa medida, parte do incio de meu encontro etnogrfico:
Cheguei a San Rafael, um dos cinco aldeamentos do rio Caraparan,12 em uma noite chuvosa de maro de 2000. No havia sido possvel avisar de minha chegada. Levava comigo alguns presentes e uma carta de apresentao escrita por Juan Echeverri. Aps mais algumas revistas e interrogatrios na base do exrcito, e aps ter autorizao para entrar na rea pelo corregidor indgena local, por fim deixei El Encanto com um genro de Don ngel, Eliodoro, que se encontrava no aldeamento resolvendo problemas pessoais.13 Quando cheguei, Don ngel e alguns de seus aprendizes j se encontravam reunidos no mambeadero. Alguns jovens tostavam as folhas de coca, um jovem, mais experiente (o que soube depois), prximo roda de homens sentados na pouca luz, pilava a coca j tostada. Hermes, filho do cacique, peneirava a coca pilada acrescida de cinza de embaba.14 Fui convidado a sentar na roda e me apresentei dentro da seguinte cadncia de assuntos: 1. era antroplogo brasileiro; 2. estava comeando as pesquisas para meu doutorado; 3. Juan Echeverri me havia falado muito bem de Don ngel, que era um grande conhecedor, pelo que resolvera ento fazer uma visita para conhec-lo, conhecer a regio, quem sabe realizar minha pesquisa de campo no aldeamento ou em algum outro do rio; 4. era interessado no perodo caucheiro (1900-1930), em entender como se formaram as ocupaes do rio Caraparan (no sculo XIX pouco povoado, com alguns aldeamentos murui apenas montante). Entreguei-lhe os presentes que trazia: uma rede, anzis, linha de nylon, alguns cadernos, canetas, fsforos e tabaco, e uma carta de apresentao (escrita por Juan Echeverri, em bue e espanhol).15 Don ngel os recebeu e agradeceu dizendo que eram bons presentes. Em seguida leu a carta de apresentao, que o fez rir dado o tom em que fora escrita por Echeverri, dialogando com o que eu descobri depois ser um certo senso de humor, marca do modo de Don ngel mediar relaes, bem como marca daquele espao de dilogo ritual e transmisso de conhecimento. Apresentou-me ento aos demais presentes, explicou-me que lugar era aquele em que estvamos, lugar de tradio, lugar sagrado, parte da sabedoria que o Criador havia deixado. Que eu ficasse tranquilo,16 que podia ficar o tempo que quisesse e que mais tarde cuidaria de arrumar um lugar para eu dormir. Pouco depois, em meio a conversa, sem que eu tivesse pedido nada, virou-se para mim e disse: Antroplogo... Muito bem, pegue seu caderno de campo. Peguei-o, um pouco surpreso. Disse-me: Muito bem, comecemos: mito de origem.

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Ns samos de um buraco no rio Igaraparan.... E comeou ento um relato que se estenderia ao longo dos prximos trs dias, apresentando-me uma verso resumida da narrativa de komimafo, o buraco pelo qual haviam sado (localizado no mdio rio Igaraparan, rea tambm uitoto).17 Apesar de meu pedido, no me deixou gravar, apenas apontar em meu caderno. Este fato se seguiria ao longo de todo o processo etnogrfico: por vezes me deixava gravar, mas em geral pedia para que eu escrevesse. Quando gravvamos, pedia para escutar, para ver se havia sido bem gravado. Por vezes gravvamos de novo. Nos dias seguintes do relato, me pediu para ler o escrito no dia anterior, fazendo correes ou aprovando (que estava aprendendo bem), para retomar a narrativa do ponto onde havia parado.

Esta situao social parece-me exemplar para apresentar parte das condies de produo do processo etnogrfico experenciado e do consequente conhecimento antropolgico gerado: Como cheguei a San Rafael, a partir de que conjunto de relaes e sob que condies? Como fui interpretado por Don ngel, sob que supostos de representao e modelo de relacionamento? A que representao chegamos de sua gente, seus saberes e seu lugar? So alguns dos itens investigativos que tento percorrer a seguir e ao londo deste trabalho.

Letcia, departamento do Amazonas, Colmbia


Trabalhar na Colmbia no incio da dcada de 2000 no significava apenas encontrar-se com um grupamento indgena, mas tambm relacionar-se com uma srie de mediaes de diversas ordens para poder chegar, por fim, at o esperado aldeamento: desde os rgos de migrao, o exrcito e a Oficina de Assuntos Indgenas, at outros pesquisadores, ONGs, missionrios e organizaes indgenas (locais ou de maior abrangncia). Alm disso, a regio do interflvio Caquet-Putumayo era conhecida entre 2000-2001 como zona vermelha na linguagem militar, por conta da presena de vanguardas guerrilheiras na regio, no caso em especial das Foras Armadas Revolucionrias da Colmbia (Farc). At o ano de 2003, o mdio Caquet foi controlado pela guerrilha, em especial a partir de Araracuara; enquanto que o mdio Putumayo era controlado por contingentes do exrcito e da marinha colombianas, em especial a partir da base de El Encanto, foz do Caraparan.18 Estes fatos marcam em algum nvel e intensidade as relaes sociais engendradas na regio, em especial no perodo entre os anos de 2000-2001. Mas preciso escolher eixos dialgicos, pontos de inflexo
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ao longo do processo etnogrfico. Concentro-me, ento, no modo como escolhi o rio Caraparan como regio de estudo e de como cheguei a San Rafael e a Don ngel Ortiz. Cheguei a Letcia em meados de janeiro de 2000, com uma carta de apresentao (a primeira de algumas) de meu orientador, uma dissertao de mestrado concluda, de cunho bibliogrfico sobre a regio (Pereira, 1999) e um endereo: a sede do Instituto Imani de Investigaes Amaznicas, extenso da Universidade Nacional da Colmbia, com sede em Bogot. Havia gostado especialmente do material etnogrfico uitoto, mas estava aberto a trabalhar com alguns dos demais grupos indgenas da regio usualmente conhecida na literatura etnolgica dedicada trplice fronteira Brasil-Peru-Colmbia como noroeste do Amazonas. Aps conversa com o diretor da sede, tive autorizao para trabalhar na biblioteca da Instituio, bem como recebi uma carta de apresentao (a segunda) para formalizar meu trabalho e resolver minha situao legal junto s autoridades policiais colombianas.19 Nesse perodo, dediquei-me a estreitar relaes com alguns dos pesquisadores do instituto; a continuar a pesquisa de fontes bibliogrficas iniciada no mestrado na biblioteca da instituio e em acervos pessoais de alguns de seus membros; a mapear as instituies estatais, religiosas e no governamentais que travavam das relaes com as populaes indgenas da regio; e a algumas visitas a alguns dos assentamentos indgenas prximos cidade (tikuna e uitoto). Foi nesse perodo que conheci Juan Alvaro Echeverri, antroplogo, investigador e professor do instituto, especialista nos grupos do mdio Caquet-Putumayo, em especial os Uitoto do rio Igaraparan e mdio Caquet. Aps algumas conversas, Echeverri sugeriu como um possvel locus de pesquisa o rio Caraparan, cuja ocupao atual havia comeado apenas na dcada de 1930, com o fim da escravido caucheira. Este rio, enfatizou, era pouco conhecido etnograficamente se comparado ao Igaraparan, tendo ali sido realizadas pesquisas antropolgicas apenas no final dos anos 1960 e parte dos anos 1970.20 Sugeriu tambm que procurasse por Don ngel Ortiz, cacique de San Rafael, conhecedor das tradiciones do grupo indgena, e acostumado prtica de pesquisa antropolgica. Como enfatiza Barth (2000b), o problema da representatividade coloca-se constantemente para o pesquisador em campo ao longo da cons43

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tituio e organizao de seus dados, da relevncia de cada um destes para um suposto sistema geral que os abarca: como assegurar, por exemplo, a no ocorrncia de uma generalizao ou projeo imprudente sobre outras comunidades da regio a partir de algo que talvez fosse uma caractersticas idiossincrticas ou singular de uma determinada aldeia? Afinal, quem so esses etngrafos indgenas, como o coloca Clifford (1998: 53), com os quais se constri o esboo a que chegamos da sociedade e da cultura de um dado grupo humano? Atravs da leitura do trabalho de Juan Echeverri (1992, 1997), reconhecido como um dos nomes (Bourdieu, 1996: 186) no campo etnolgico colombiano e da trplice fronteira, e de algumas conversas com ele em sua oficina, organizei a pesquisa no rio Caraparan, ao menos, a ida at l, aprendendo com ele, entre outras coisas, as primeiras noes sobre as dinmicas das conversas noturnas no mambeadero e os usos materiais e simblicos da coca e do tabaco instrumentos de comunicao centrais para dialogar com os donos de mambeadero e seus seguidores. Uma vez definida a regio, sugeriu, a partir de seu capital de relaes na regio, que procurasse por ngel Ortiz em San Rafael por ser ele tambm (ainda nos termos de Bourdieu, idem) um nome no que poderamos classificar como o campo intelectual murui envolvendo aqueles que no rio eram reconhecidos em espanhol como tradicionalistas e em uitoto como nimairama (traduzido como conhecedor, dono da histria ou filsofo), campo intelectual que se organiza em linhas de transmisso e aquisio de conhecimento e que pode articular, em redes e contrarredes, na relao entre mestres e aprendizes, mambeaderos e mambeadores,21 famlias, aldeamentos e regies. Desse encontro, sa com minha terceira carta de apresentao (bilngue), desta vez, destinada ao cacique de San Rafael.

San Rafael, El Encanto, rio Caraparan


Aps a autorizao para entrada no rio Caraparan por parte do comandante da base do exrcito em El Encanto, aldeamento localizado na foz do rio, era preciso buscar autorizao das autoridades indgenas. Assim foi minha chegada entre os Murui do Carapan em fevereiro de 2000.22 Para desenvolver o trabalho de campo em San Rafael, foram necessrias duas reunies formais de apresentao e pedido de autorizao para permanncia em rea: com o gober44

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nador da comunidade, Abelardo Palomares (aprendiz de Don ngel) em San Rafael; e com o corregidor de El Encanto, Luis Alberto Menitofe (sobrinho de Don ngel), murui nascido em San Rafael. Foram emitidos dois documentos (anexos) em que ambas as partes reconheciam comum acordo com relao minha permanncia, alm do prprio Don ngel que com esta j consentira (logo em nosso primeiro encontro). A Constituio de 1991 outorga aos grupos indgenas colombianos o controle administrativo sobre seus territrios (na forma das chamadas Entidades Territoriais Indgenas), desde de que estejam de acordo com os usos y costumbres de cada grupo, conforme expresso na Carta Magna (Rappaport & Dover, 1996). O contexto de negociao entre antroplogos e autoridades indgenas sobre as condies de desenvolvimento de pesquisa em campo, passadas j pouco mais de trs dcadas desde os primeiros trabalhos realizados nesse rio (e no mdio Caquet-Putumayo), mudou bastante, sendo esse personagem o antroplogo j totalmente integrado s agncias com as quais os membros do grupo tm contato. Neste cenrio, no incomum nos jogos relacionais contemporneos da pesquisa na regio, ainda que por vezes apenas no mbito do discurso (discurso corrente, enfatize-se) ser figura no desejada, no mnimo recebida com desconfiana sob acusaes como a levar para longe conhecimento do grupo sem deixar nada em troca. Como analisa comparativamente Oliveira (2004: 19) diante de outras situaes etnogrficas relatadas na atualidade da pesquisa etnolgica, apesar de continuarmos oferecendo tabaco e comprando artesanato: a deciso de aceitar ou no a presena de antroplogos em suas aldeias, porm, j passa por outros fatores e um sistema de clculo mais elaborado. Mas quem ngel Ortiz? Como se apresenta e como reconhecido pela populao de San Rafael? Don ngel Ortiz Noty nasceu na dcada de 1940 (19 de fevereiro de 1944), em San Rafael, mdio Caraparan, filho, o mais novo, de Don Benedito Ortiz, cabea do grupo que fundaria, na dcada de 1940, o aldeamento que aps a chegada de missionrios capuchinhos que a fundaram um internado passou a se chamar San Rafael. O perodo de atuao da empresa extrativista do caucho, especificamente a conhecida Casa Arana, tem seu auge com o translado forado das populaes nativas do interflvio dos mdios rios Caquet e Putumayo para a margem direita deste rio pouco antes do conflito
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Colombino-peruano de 1932 pela delimitao da fronteira entre pases. O Caraparan e o Igaraparan ficariam vazios, conta Don ngel. Aps o conflito, progressivamente iniciar-se-ia a (re)ocupao do rio, antes habitado apenas em sua parte alta. A famlia de Benedito Ortiz, do cl naimene (doce), uma das primeiras a nele chegar. Benedito era um rfo na maloca do cl ereiai (tamandu) que resolve erigir sua prpria maloca rio acima. Com o tempo e o crescimento do lugar, passou a atrair gente de distintos rios, cls, etnias. O assentamento foi se tornando multifacetado socioculturalmente, tanto em termos clnicos como tnicos. Apesar disso, a gente doce segue sendo um dos maiores cls do lugar, junto aos ereiai, tambm originrios do Caraparan, rio abaixo. Don ngel da gerao de filhos dos sobreviventes escravido pelo cacho, aqueles que aps o conflito fronteirio da dcada de 1930, voltam a ocupar os rios Igaraparan e Caraparan (Captulo 2). Este processo gerou a formao de novos arranjos socioculturais, novos aldeamentos e novas territorialidades. Alm disso, nesse perodo chegam regio as frentes missionrias descentes pelos Andes, alm de alguns rgos e equipamentos de Estado e um comrcio de mercadorias entre fronteira. Nesse contexto, Don ngel faz parte da primeira gerao a se formar nos internados missionrios, gerao bilngue de formao multicultural, assim como da que assistiu reorganizao de linhas de transmisso de chefia e de mambeadero, a retomada de bailes e levantes de malocas, e encabeou a formao de um movimento indgena. Seu canasto (cesto) no caso, o conhecimento que foi acumulando ao longo da vida, em particular no mambeadero foi-lhe sendo transmitido desde muito cedo (por volta dos doze, treze anos), herdado principalmente de seu pai, Benedito Ortiz, mas tambm de sua av paterna, Nemncia. Sua av Nemncia era filha de Uruani, afamada liderana no Caraparan ps-caucho, que detinha o cesto da guerra, sua especialidade dentro dos conhecimentos do mambeadero, e que vivera rio acima, um sobrevivente do perodo caucheiro. Com a morte de seu pai, passa a se sentar com Kuegajima, ancio que vivera em San Rafael e fora afamado por seu conhecimento e pelos bailes que promovia. Fora com Uruani que Kuegajima se sentara. Do ponto de vista local, tais referncias outorgavam-lhe reconhecimento pela excelncia na formao, e alm daqueles que evoca, era tambm conhecido em outros rio, aldeamentos e mambeaderos.
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Alm disso, fazia alguns anos era cacique local, mas tambm havia sido atuante (em especial nas dcadas de 1980-1990, perodo bastante intenso politicamente) no movimento indgena regional, quando viajou muito, especialmente entre o rio Igaraparan e Letcia. Neste perodo, conta tambm que aproveitou e investigou termo correntemente usado pelo ancio sobre o mundo da coca e do tabaco de transmisso visitando outros mambeaderos, Linha de conhecimento tanto uitoto, quanto dos demais de Don ngel Ortiz. grupos do Caquet-Putumayo que tambm tm esta instituio. No ponto em que o conheci, era bastante voltado para os afazeres familiares, a administrao de seu mambeadero e as mediaes que o cargo de cacique exigia junto a San Rafael. Passado o perodo das viagens e grandes reunies, era bastante crtico s polticas de Estado para os grupos indgenas, no fundo pouco democrticas e economicistas, bem como aos modos de conduo de debates e produo de decises polticas de grupo por parte das instituies de representao indgena locais e regionais (cabildos e associaes). Reflexes como as de Tonkin (1992) e Bourdieu (1996) alertam para a necessidade de se pensar criticamente a ideia de biografia, de histria de vida, no consider-las como retratos de experincias estritamente individuais. Tenho argumentado, salienta Tonkin (1992:131), que historiadores esto errados em argumentar que testemunhos vm de um indivduo como um universo singular. A este ponto acrescenta: sua conscincia individual deve ser formada socialmente. por esta razo que eles podem mentir, esquecer, enquanto indivduos singulares e tambm socialmente, como parte de um padro. Os Comaroff (1992: 26), na mesma linha crtica ao exerccio pouco
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atento s situaes de elocuo e politizao de narrativas, colocam-no como uma fantasia moderna sobre a sociedade e o indivduo para a qual todos esto, potencialmente, em controle de seus destinos em um mundo feito por aes de agentes autnomos. Perguntado pelo pesquisador sobre a fonte de seu conhecimento, traando parte de sua genealogia de formao, Don ngel expe: por um lado, as bases que fundamentam sua autoridade enquanto conhecedor de sua tradio (autoridade e linhagem reconhecidas ainda que muitas vezes na forma de crticas pelos demais tradicionalistas locais)23 e o modo como a organiza, usa e interpreta; por outro, expe parte do processo de transmisso de conhecimento entre os Uitoto (e boa parte dos grupos do mdio Caquet-Putumayo), conhecimento ligado origem familiar, clnica e s dinmicas que ordenam as conversas noturnas do mambeadero, espao pblico, lugar por excelncia de transmisso de saberes distintos (da cosmologia ao canto, chefia e aos processos teraputicos), mas tambm de conduo de decises polticas e mediaes de relaes com as agncias indgenas e no indgenas. Diante desta trajetria de formao, podemos reunir, neste ponto, algumas das condies de possibilidade com as quais todo o conhecimento etnogrfico produzido esteve articulado, e que o posiciona no campo social em se apresenta e reconhecido com autoridade: 1. Estas so palavras de um dono de mambeadero, de um tradicionalista, de um av, termos consagrados para designar, em espanhol, os detentores do conhecimento tradicional. Trata-se, localmente, de conhecimento considerado como especializado, pouco distribudo, dominado por uns poucos. Conhecimento dentro do qual se formado e que exige, do nefito, dedicao intelectual e fsica. Nos contextos investigados, estes so chamados, em uitoto, de nimairama ou, se tem cargo poltico, de iyaima. Neste sentido, como j mencionado, so palavras elaboradas tendo como ponto de partida a retrica e as prticas do mambeadero, um dos principais canais para a veiculao e a elaborao de um discurso e de uma prtica indgenas dentro da polifonia em se que configura e traduz a contemporaneidade de San Rafael enquanto comunidade indgena uitoto-murui, no entrefronteiras nacionais.
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Alm disso, em alguma medida, para alm da mltipla formao do ancio, aqui apenas pontuada, estamos tambm diante de uma verso do cl naimene (inhame doce). De acordo com a arena de debate, assim se apresentava, e assim era reconhecida por outros cls e seus tradicionalistas. Por ser naimene, enfatiza o cacique, tribo que nunca se sentou em dentes, que no fez guerras a outros cls ou etnias. Sua palavra doce, no palavra quente, palavra de conflito. palavra que tem fora para fazer amanhecer, para frutificar, para ensinar. Politicamente, palavra conciliadora. Por isso, enfatizava Don ngel, no manejo cotidiano das relaes, seu exerccio poltico, pautava-se na busca de consenso diante dos debates e tenses por que passava sua gente, da heteroglosia em que esta se organizam, expressa no s no mambeadero e no modo como distintos tradicionalistas o definiam e organizavam seus conhecimentos, mas tambm em situaes como as reunies do cabildo local e a definio de referenciais e projetos de comunidade que nestas se apresentem. Deste modo, acentua na especificidade clnica de sua prtica o preceito geral de um bom mambeio: ser generoso, uma vez que, idealmente, a funo de um nimairama (sbio) ensinar. Em uma verso da origem desse desgnio (misso) da gente naimene de ensinar, difundir a palavra, o ancio conta que, h poucas geraes, pouco antes do caucho, o Criador, Buinaima, aquele que aparece e desaparece, se fez ouvir por meio de uma voz que vinha do alto da maloca de seus antepassados. A voz deixou como tarefa e essncia do mambeio naimene a transmisso dos conhecimentos da coca e do tabaco para todos aqueles que quisessem aprender. Don ngel enfatiza que do ponto de vista das dinmicas de transmisso da palavra de coca e de tabaco, isso foi uma mudana em um cenrio marcado por guerras indgenas (intra e extragrupo) associadas a prticas canibais e por prticas de transmisso fechadas, intraclnicas, por linha paterna, de pai para primognito. Junto a isso, soma-se a trajetria de Don Benedito Ortiz e o lugar que ocupa na fundao e desenvolvimento do que hoje San Rafael: um rfo (jaieniki, homem ordinrio) (Gasch, 1972:12) que sai de uma maloca que o recebeu, a de Don Marcelino Gaike, com quem constitui mesmo laos de
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parentesco, para construir depois sua prpria maloca, para construir seu prprio governo. De certa forma, esta histria se reproduzia e renovava no quadro das redes de relaes contemporneas de San Rafael em torno de Don ngel Ortiz e Don Gregorio Gaike, conformando um circuito de crticas mtuas e autoafirmao das prprias prticas clnicas de mambeio em disputas de autoridade de chefia e de saberes tradicionais. 2. Como lder local, e ao mesmo tempo tendo feito parte do movimento indgena regional, transita por dois modelos polticos com os quais dialoga e atravs dos quais interpreta e age: um classificado como tradicional (anterior ao perodo caucheiro), baseado em seu aprendizado das prticas e saberes ligados ao processamento da coca e do tabaco, em especial a formao de um iyaima (chefe); outro desenvolvido ao longo do contato com no ndios, que atualmente se configura em um modelo de cabildos (de origem colonial) e associaes de representao locais e supralocais interligadas por federaes de representao regional e nacional. Neste ltimo modelo, o ancio transitou em especial entre as dcadas de 1980 e 1990, perodo que teve como bandeira principal o reconhecimento pelo Estado do interflvio Caquet-Putumayo como territrio indgena. Ao longo desse perodo, acompanhou e foi um dos protagonistas da formao de um movimento indgena amaznico e do campo indigenista contemporneo na regio. Neste perodo, conviveu com missionrios, agentes do Estado, representantes de ONGs ambientalistas e de ao social, pesquisadores universitrios (antroplogos, linguistas, gegrafos, bilogos, economistas, historiadores), jornalistas e o pblico mais amplo. Em suas estratgias e recursos narrativos, com este quadro de agncias, discursos e saberes, que dialoga, deles fazendo uso para organizar sua fala, de forma a apresent-la o mais abrangente possvel em termos intra e extracomunidade. Este fato expressa-se exemplarmente na traduo ao espanhol das narrativas compiladas em bue (Captulo 5). Por fim, antes de concluir esta seo do exerccio, devo ainda apresentar, alm das relaes estabelecidas com Juan Echeverri e Don ngel, eixos dialgicos centrais na produo deste trabalho, posies no campo social que possibilita a aproximao entre ndios e no ndios em situao de pesquisa.
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Neste ponto, evidenciam-se parte dos jogos polticos contemporneos envolvendo a negociao de idas a campo, permanncias, gravaes audiovisuais e interlocues autorizadas sobre certos assuntos; assim como os limites do que chamamos de trabalho de campo, ao que Owosu (1978: 314) chamou de o problema dos hiatos antropolgicos e o controle da qualidade dos dados: 1. Um dos primeiros assuntos tratados na chegada de meu segundo trabalho de campo de fevereiro de 2000 foi o de como pagaria por minha estadia. Em meu primeiro perodo de campo, eu ficara hospedado em uma espcie de quarto de hspedes no pequeno internato que os capuchinhos administravam fazia algum tempo. Desta vez, combinamos que eu ficaria em sua casa, e era preciso contribuir de alguma maneira j que Don ngel e sua famlia, dentro das situaes existentes no aldeamento, tinham uma vida baseada em sua produo do roado, alguma coleta (em especial de frutos), alguma caa e pesca (estas com alguma sazonalidade), e poucos produtos das pequenas vendas locais e barcos comerciantes (que no fosse sal, acar, leo, fsforos, por vezes arroz e macarro). Acordamos que, uma vez que eu no tinha maiores recursos financeiros (para comprar produtos ou pag-lo), pagaria como um jovem paga a um av, a um dono de mambeadero: trabalhando em seu roado e tostando sua coca. Mais tarde, eu me daria conta de que para aqueles que se colocam como aprendizes de um conhecedor, dentro das dinmicas de transmisso de conhecimento do mambeadero, h o pagamento pelo que se est aprendendo: pagamento em coca ainda que seja uma s colherzinha , em tabaco e, de acordo com o envolvimento, em trabalho (do plantio e colheita do roado tostada e a pilada no mambeadero). 2. Alm disso, tive tambm de negociar contrapartidas com o cabildo local, com projetos mais gerais do aldeamento, o que se materializaria, principalmente, no trabalho de produo de um documento bilngue contendo dois conjuntos narrativos (no formato de cartilha resumindo a cosmologia e a histria do grupo), bem como minha participao na elaborao do estatuto do cabildo de San Rafael, de um censo e de um mapa. 3. Por fim, recuperando novamente Owosu (1978: 313), dentro do debate (e j hoje precauo epistemolgica) que se estende desde a dcada de 1930,
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h uma diferena crtica entre usar a lngua nativa e falar a lngua nativa. Quanto mais nos aproximamos desta ltima situao sugere , tanto mais controle o pesquisador pode ter na produo de significados e arranjos sistemticos, menos depender de tradutores. Em especial, ressaltaramos, quando comeamos a adentrar por conhecimentos locais por vezes de alta especializao como a Palavra de Coca e de Tabaco. Mas, maiormente, a situao de boa parte dos pesquisadores vive, como bem o lembrou Bloch (1975: i), sobretudo os nefitos, a do fazer uso da lngua local, ainda que nem sempre este ponto seja expresso com a devida relevncia, e que este fato seja um impedimento para a realizao de pesquisas antropolgicas. Apesar de boa parte do trabalho realizado ter sido dedicado (quando no estava pagando para realizar o trabalho) gravao, transcrio e traduo do bue, no dia a dia, a lngua de uso corrente, mesmo no mambeadero (salvo excees em que houve reunies mais amplas e em que a formalidade ritual de acentuou) para conversar, discutir e esmiuar ideias, foi o espanhol. Alcancei muito pouco o domnio do bue, aprendendo na prtica algumas poucas expresses, em especial do mambeadero. Apesar disso, dos limites impostos, dado que o processo de traduo vivido foi uma realizao de grupo, creio que as vozes murui aqui representadas, parodiando Owusu (idem: 314), no mentiram, muito menos se recusaram a falar, responder, perguntar. De fato, como veremos ao longo deste trabalho, Don ngel foi bastante zeloso na produo das narrativas aqui compiladas, acompanhando-as (ouvindo, regravando e corrigindo) desde a gravao, at a transcrio e a traduo. Nossa rotina de trabalho seria, ao final, a seguinte: de segunda a sbado, pelas manhs, seguamos para seus roados, que ficavam em uma pequena quebrada, rio abaixo, na margem esquerda do Caraparan. Estes seriam os nicos momentos em que teramos alguma privacidade, nos quais pude especificar e desenvolver alguns dos conhecimentos que ele me passava nos momentos de descanso. Em termos simblicos, as atividades do roado eram correlatas s do mambeadero (veremos no Captulo 3), uma vez que muitos dos nossos trabalhos por exemplo, limpar, semear, queimar serviam como imagens24 para aconselhar aos jovens difundindo os princpios da Palavra de Coca e de Tabaco. Alm dis52

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so, segundo o ancio, o modo como trabalhvamos no roado era relacionado s prticas do mambeadero, uma vez que mudvamos constantemente de atividade (limpando tabaco, colhendo mudas, carpindo, limpando, plantando, colhendo coca, tabaco e mandioca), de forma a sermos dinmicos, da mesma forma que quando se fala no mambeadero, sempre mudando-se de campo, nunca, ao longo de uma mesma fala, ficando-se em um nico tema. Depois do trabalho no roado, de volta a San Rafael, chegando sempre no incio da noite, j comevamos os trabalhos com a coca. De fato, lidvamos com a planta da coca desde o roado (sempre fechvamos o trabalho colhendo coca) at a tostada, pilada, peneirada e consumo noturnos. Esse trabalho seria realizado, principalmente, por Hermes, filho de Don ngel, Jos, seu neto, e o antroplogo brasileiro. Dividamos os trs a tostada, Jos e eu pilvamos e Hermes umas poucas vezes Jos peneirava e servia o mambe aos presentes. Conforme desenvolverei no Captulo 3, essas funes faziam parte de certa hierarquia baseada em conhecimentos e prticas adquiridos e posies alcanadas. Durante o perodo de campo de 2001, perodo central de investigao, os encontros noturnos eram os principais momentos de articulao do Plano de Vida, momentos por excelncia de articulaes de diversas naturezas intra e extracomunidade. Nestes momentos, ouvamos Don ngel depois que algum tivesse feito as primeiras indagaes em assunto sobre o qual falaramos naquela noite, ou o prprio Don ngel retomava algum assunto (que em espanhol chamava de campo) sobre o qual no havia ainda fechado seu cesto. Quando ficou claro para o ancio e os seus qual trabalho faramos no caso o das gravaes, transcries e tradues , prevendo mesmo a viagem de um pequeno grupo para Letcia (Captulo 5), comecei a preparar-me para que estivesse a par de conhecimentos bsicos e poder ajudar no trabalho. Foi nesse momento que me ditou25 uma verso por encima (resumida) do primeiro Cesto (Jitirui Kirigai): a histria dos primeiros homens, em que retomou a narrativa de Komimafo com maior detalhamento e exegese. No mambeadero, ao longo dos encontros noturnos, recebia-se alm dos aprendizes habituais representantes do cabildo local, da Oima, lideranas do Igaraparan, representantes de instituies do Estado e no governamentais. Rapidamente, dei-me conta de que, dada a dinmica em que me encontrava,
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dificilmente teria o tempo e a situao favorveis para dar conta do primeiro tema que havia pensado ao aportar em San Rafael: constituir uma etnografia da histria local, com nfase na ocupao ps-1930 do Caraparan. Alm da rotina de contrapartidas, que praticamente consumia todo o tempo de minha estadia, no era sobre sua histria que naquele momento a gente do Caraparan estava preocupada, no era sobre isso que conversavam, mas sobre um tema que chegava de fora e sobre o qual teriam de se posicionar: desenvolvimento. Diante deste quadro, ao final do processo etnogrfico em San Rafael, alm de uma etnografia da coca e do tabaco (do roado ao mambeadero) e dos processos de transmisso do conhecimento reunidos pela Palavra de Coca e de Tabaco, a perspectiva que passei a perseguir foi a de relacionar as instncias rituais com as polticas, acompanhado os repertrios socioculturais em uso. Ou dito de outra forma: como a Palavra de Coca e de Tabaco era articulada para interpretar a arena do desenvolvimento que chegava por diversas vias ao Caraparan, agora atravs do formato Plano de Vida? Como San Rafael, liderada por seu cacique e seu cabildo, tomando a lgica do mambeadero como referencial, propunha um modelo local de gesto e planificao baseado em certos saberes, pressupostos ticos e prticas polticas?

Aprendendo a mambear com Don ngel Ortiz


Um elemento chave de distino do grupo usualmente conhecido como Uitoto, e dos demais Povos do Centro26 para com os grupos indgenas vizinhos, o consumo ritual de coca e de tabaco. Em torno da ingesto de tabaco concentrado (yeraki) e do preparado das folhas de coca secas, piladas e peneiradas (jiibie), articulam-se e desenvolvem-se modos especficos de preparo das substncias e de prticas e conceitualizaes a estes associadas. Ao fim de cada dia, em lugar especfico usualmente conhecido como mambeadero nos dialetos uitoto denominado como jiibibiri (Gasch, 1972: 187) , renem-se, diariamente, alguns dos homens do grupo para preparar, dividir e consumir coca. Dentro da bibliografia antropolgica dedicada aos Uitoto, o consumo da coca apresentado por Steward (1948: 579), em seo intitulada Narcotics and beverages, da seguinte forma: a coca, cultivada localmente por essas tribos [tribos witoto], tostada, pulverizada e misturada com cinza de folhas. Co54

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Mambeadero da casa de Don ngel Ortiz, ali presente desde a fundao de San Rafael, no final da dcada de 1930. Sentados, Hermes Ortiz, filho de Don ngel, com seus dois filhos ( fevereiro de 2000).

mida no lugar da alimentao, produz um efeito de sustentao. De fato, no perodo em que o Handbook of south american indians organizado, muito poucos eram os dados advindos de trabalhos de pesquisa de campo intensiva. A coca no substitui a comida, nem comida ela mesma. Mambear o termo de uso genrico utilizado para designar tanto o ato de consumo em si (de levar boca o mambe, a coca j preparada, colocando-o em suas laterais, na altura das glndulas salivares, deixando-a dissolver lentamente), quanto todo o conhecimento e regras de conduta coca associados. Aps suas jornadas dirias de trabalho, aps j estarem devidamente alimentados, alguns dos homens renem-se, no incio da noite, para preparar e dividir a coca e para aprender o conjunto de conhecimentos ao qual Don ngel Ortiz chamava de jiibina uai diona uai, Palavra de Coca e de Tabaco. Uai traduzvel por palavra, mas no espao ritual no qualquer palavra, palavra verdadeira, palavra certa (Preuss, 1994). Em espanhol, o ancio tambm denominava a esse conjunto de conhecimentos como doutrina verdadeira: como um estatuto, por que parte da lei. um critrio, uma disciplina. De fato, do ponto de vista de um tradicionalista como o atual cacique de San Rafael, trata-se de uma palavra enunciada com fins de formao de forte cunho tico-moral, palavra que, seguidos os seus preceitos e as dietas prescritas, pode curar, multiplicar a vida, apaziguar os homens. Apesar da relevncia dos saberes e das prticas ligados coca e ao tabaco no dia a dia dos grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo, quando iniciei minha pesquisa, poucos eram os investimentos de flego em
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seu estudo e na sistematizao e apresentao de dados. Em termos concretos, mambear significa ficar sentado longas horas no mambeadero, todas as noites, movendo-se pouco, escutando as palavras de um ancio, conhecedor da Palavra deixada pelo Criador, Buinaima. Significa tambm participar em alguns dos momentos do processamento da coca e do tabaco, seja plantando-os, seja colhendo-os e transformando-os para consumo. Mas como j salientei, o mambeadero tambm instituio poltica, que divide com o cabildo a responsabilidade diante dos processos decisrios que envolvem aldeamentos e associaes de representao. o lugar de onde um cacique legisla fazendo uso da Palavra de Coca e de Tabaco como canal e idioma de comunicao no manejo poltico das relaes sociais. Ao longo dos anos de 2000-2001, no raro assisti a reunies decisrias (dos trabalhos coletivos nos roados, at festas e questes mais amplas ultrapassando o aldeamento) envolvendo ndios e no ndios nesse espao de formalismo e etiqueta. Se j estava claro dadas as condies de possibilidade em que me encontrava que parte de minha etnografia daria conta dos processos materiais e simblicos envolvendo a coca e o tabaco, do roado ao mambeadero, ao longo dessas reunies foi ficando claro outro eixo etnogrfico: as discusses sobre modelo de desenvolvimento, mais especificamente sobre quais princpios devem norte-lo. Ao considerar as demandas locais, e mesmo supralocais (j que a Constituio de 1991 rezava sobre a articulao dos usos e costumes indgenas para fins de gesto territorial e poltica), como perfilar uma proposta de desenvolvimento que estivesse de acordo com os pressupostos da Palavra de Coca e de Tabaco? Neste ponto, comeava a se configurar o que seria o tema central deste trabalho: qual modelo de Plano de Vida foi gerado, tomado o jogo relacional que envolveu ndios e no ndios? Este no o momento para retomar essa discusso, aponto apenas que diante da demanda de agncias externas (que em trs meses, baseado no modelo de planejamento trifsico diagnstico-projeto-resoluo , esperava abarcar todas as cinco comunidades do rio em um s projeto geral), Don ngel e os seus resolveram comear por onde sempre se comea no mambeadero: narrando. No caso, narrando a trajetria de sua gente, desde a sada de komimafo, durante o perodo dos primeiros humanos, passando pelo dilvio, a chegada da segunda gerao e a aquisio da Palavra de Coca e de Tabaco, at
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os massacres do caucho e o perodo de reorganizao ao longo do sculo XX. Tudo isso, dizia o ancio: para que se possa organizar todos os trabalhos que se queira fazer, para que se saiba como estamos e por que estamos assim. Sua preocupao central, preocupao de mambeador, de dono de mambeadero, era a de que todo o narrado servisse de exemplo, do sucesso e insucesso das geraes anteriores, do que com estas se pode aprender. Era a difuso do que chamava de conformao do homem ndio: para que seja responsvel, no importando em qual tarefa esteja envolvido. Deste modo, portanto, enquanto a equipe que visitava o Caraparan (formada por representantes da Oima e da Onic e de um tcnico no ndio) circulava pelos aldeamentos do rio com um conjunto de questionrios tendo ao modelo reunio participativa como situao de comunicao, no mambeadero de San Rafael, Don ngel, seus aprendizes, membros do cabildo local e outros ancies recordavam e comeavam a narrar um conjunto extenso e complexo de narrativas a que denominavam de sua histria, desde seu nascimento at a contemporaneidade. Neste sentido, enquanto instituio, o mambeadero ocupa o mesmo lugar que reunies como as do conselho pathan (Barth, 2000a: 75), estes com suas prticas mais voltadas para as decises polticas: o de espao privilegiado para disseminar de maneira adequada informaes que permitam a manuteno, ao longo do tempo, de um conjunto compartilhado de valores e percepes. No caso do mambeadero, este pode ser pensado, dentro dos termos de Tambiah (1985: 131), ocupando um papel de tradicionalizao dentro da organizao dos conhecimentos manejados localmente. Do ponto de vista dos processos de transmisso de conhecimento, para os envolvidos em um dado ritual enfatiza (idem: 133) preciso, junto aquisio de conhecimentos socioculturais, aprender a aprender. No caso, mambear, tomado em seu sentido amplo, pode envolver um iniciante em uma gama cada vez mais complexa, ao longo de alguns anos, de conhecimentos, condutas e valores que se iniciam com saberes bem bsicos, tais como tostar e saber oferecer e receber a coca dentro de certa etiqueta, de certos preceitos a esta associados, at conjuntos narrativos, cantos, conhecimentos etnobotnicos e a organizao de carreiras cerimoniais de bailes. Tudo dentro da pouca luz, do comedimento e da etiqueta do mambeadero,
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mambeando coca e chupando tabaco, ao som do pilo e da voz do ancio em sua retrica especfica, bem humorada, por vezes crptica e ritmada.

Consideraes finais
EP: Muito obrigado mais uma vez, muito obrigado por seu tempo e por sua hospitalidade e AO: Espere, espere! Escutemos para ver como ficou gravado (San Rafael, 21 de fevereiro de 2000).

Quando cheguei a San Rafael, pensava em concentrar-me especificamente na constituio de uma histria (uma etno-histria) do povoamento do rio Caraparan a partir dos anos 1930, fim da atuao das empresas do caucho. Pouca ateno inicial foi dada a organizao ritual dos Uitoto-murui e ao mambeadero enquanto instituio, enquanto campo de relaes. Dadas as condies de possibilidade vividas, novos rumos foram tomados. Uma das tendncias de aproximao realidade scio-histrica amaznica desenvolvida nas ltimas trs dcadas tem sido a que Pineda (1989), para o caso colombiano, e Oliveira (1999), para o brasileiro, classificam como uma antropologia histrica. Neste contexto, maior ateno vem sendo dada: a. ao carter situacional e posicionado da cultura e das formas de organizao sociocultural; b. a formao de historiografias locais, com ateno tanto a processos sociais macro e microrregionais, quanto ao modo como foram vividos e interpretados por distintos atores; e c. ao processo de produo do conhecimento com nfase nas consequncias das condies da prtica investigativa para os resultados obtidos. No dia a dia do exerccio etnogrfico, como vimos, em seus diversos planos dialgicos (mais centralmente nas relaes entre um antroplogo e um intelectual indgena), os caminhos da pesquisa foram sendo reformulados dentro das relaes que foram sendo construdas, dentro dos dados que foram sendo produzidos e organizados. Modelos de relao e representao foram sendo negociados, e uma imagem, mais ou menos ntida (que ganha maior nitidez quando narrada), foi sendo decantada do trabalho que fazamos sobre quem eram os Uitoto-murui, morfolgica e simbolicamente, de onde vinham, para onde apontavam. Certa vez, quando j havamos construdo alguma confiana, Don ngel me disse, como sempre fazendo graa: vocs antroplogos s pensam em coisas velhas.
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San Rafael, mambeadero (21 de fevereiro de 2000). Sobre um dos bancos esto dois gravadores, o do pesquisador e o de Don ngel. Os dois potes, da esquerda para a direita, so de coca e de tabaco. Don ngel, na rede que lhe dei de presente logo que cheguei, procura em livro sobre a reconquista indgena do interflvio Caquet-Putumayo detalhes cronolgicos a partir de pergunta que lhe coloquei.

S querem saber como ramos, como estvamos. Raramente nos perguntam: como estamos? O que queremos? Neste ponto do processo de trabalho, tanto vislumbramos qual representao o ancio tinha da nossa disciplina, quanto o seu projeto de representao de um povo e um lugar fica mais claro. Como tentei demonstrar ainda que muito resumida e esquematicamente , clculos de diversas ordens foram feitos pelo ancio e pelo aprendiz de antroplogo, clculos baseados em suas respectivas trajetrias e experincias e, especialmente, nos respectivos campos e dinmicas intelectuais a que cada um pertencia: a antropologia e a Palavra de Coca e de Tabaco. No jogo de reconhecimentos, tenses, mas de busca de consensos, cada ator alcanou parte do que buscava: conhecimento e reconhecimento. Dado o carter situacional e dialgico do trabalho etnogrfico, se constituiu um processo de comunicao (Oliveira, 2004: 22) do qual uma imagem do que seja a antropologia e uma imagem do que seja o mambeadero so resultantes. Mas para alm dos contextos locais de investigao representados, retomo agora o incio deste captulo, relacionando os adventos experenciados pelo antroplogo em formao e a gente de San
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Rafael com as mudanas polticas e metodolgicas que vem ocorrendo na disciplina (e alhures), com a busca de alternativas, tanto por antroplogos como por indgenas para a continuidade dos trabalhos de investigao. Diante dessa busca, poderamos tomar das palavras de Bachelard (1996: 19) para sair um pouco do mbito de como a disciplina antropolgica v a si mesma quando este enfatiza que um obstculo epistemolgico se incrusta no conhecimento no questionado. Pensar que, assim como as culturas, as sociedades, as formas de organizao social, tambm o conhecimento antropolgico suscetvel ao tempo, reelaborado diante das relaes sociais, disputado e polido diante da imprevisibilidade do encontro etnogrfico.

Notas
1 Uma primeira verso deste captulo foi publicada em Franky & Zrate (2001). Uma verso ampliada saiu em Souza e Maidana (2011). Contudo, fiz alguns adendos para esta publicao. Especificamente, entre 2 de maro de 2000 e 6 de outubro de 2001. Alm disso, a esses perodos mais intensos houve ainda duas pequenas idas cidade de Letcia para perodos de um ms (em 2002 e 2004), dedicados, sobretudo, continuidade do mapeamento bibliogrfico iniciado no mestrado (Pereira, 1999). O que no quer dizer que seu trabalho no fosse revisitado, no s pela publicao de seus dirios ntimos, mas pelas condies concretas em que seu trabalho efetivamente se deu e seus projetos pessoais e polticos (Stocking, 1991b). Ou ainda, o efeito de autoridade de sua narrativa (Clifford,1998). Ou especificao contextual do significado (1978b). Mais tarde, Hymes, dentro da sociolingustica, inspirado nessa metodologia, a desenvolver sobre o nome de etnografia da fala (1970). O texto dividido nas seguintes partes: Financiamento, Lngua, Transporte, Problemas com o isolamento, Acomodaes, Comida, Tabaco, Sade, Equipamento, Livros e Cmeras e gravadores. Dentre outros: Bourdieu, 1968, 1998a, 1998b, 2005; Kuper, 1978, 1992, 2002 e 2005; Turner, 1986; Bruner, 1986; Clifford, 1987, 1998a e 1998b; Asad, 1973; Dirks, 1992; Fabian, 1983; Atkinson, 1990; Stocking Jr., 1983 e 1991; Faria, 2002; Lima, 1994; Pels & Salemink,1994 e 2000, Commaroff & Comaroff, 1992; Almeida, 1978; Oliveira, 1999, 2004; Casagrande, 1960.

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Nos termos de Clifford (1998a: 42) , fbulas do contato. Na nfase dada por Clifford (1998a: 21), dialogia aplicada para pensar as prticas textuais. Cardoso de Oliveira (2006: 24) operacionaliza a noo com maior abrangncia pensando em termos de relao dialgica, mais relacional voltada para pensar o fazer etnogrfica (ouvir), o encontro etnogrfico. Assim como Oliveira (2004), que a operacionaliza para pensar a prtica etnogrfica em seu carter situacional e relacional.

9 Constituindo o que alguns autores chamam de imaginao etnogrfica (Comaroff & Comaroff, 1992; Atkinson, 1990). 10 Afinal, como bem nos lembra Barnes (1987), por mais empiristas que queiramos ser, ao final, nossos indivduos, os que acompanhamos em rede, so tambm modelos. 11 Entre os antrlogos que pelo Caraparan passaram, tive notcias de Horacio Calle, colombiano, entre 1960-1970; Roberto Pineda e Fernando Urbina, entre 1970-1980; e Juan Echeverri, entre 1980-1990. 12 So eles: El Encanto, na foz do Caraparan, afluente esquerdo do rio Putumayo, seguido por Tercera ndia, San Rafael, Puerto Tejada e San Jos. 13 Em El Encanto, na foz do Caraparan, fronteira internacional entre Colmbia e Peru, alm do aldeamento indgena, tambm temos a presena da base do Exrcito e da Marinha. Diariamente, indgenas dos demais aldeamentos uitoto-murui o visitam para resolver problemas de diversas ordens, de venda de excedentes de produo (agricultura, caa e pesca), at busca de documentaes e mesmo usar o telefone. Entre os membros dos demais aldeamentos do rio, El Encanto por vezes classificada como uma aldeia internacional. 14 Para uma explicao detalhada material e simblica do uso ritual da coca e da instituio do mambeadero na Amaznia, e nos Uitoto em particular, cf. Echeverri & Pereira (2005). 15 Entre os dialetos encontrados dentre os Uitoto, os Murui so falantes de bue, apesar de ser muito comum encontrarmos falantes de mais de um desses dialetos. 16 O ano de 2001 foi de acirramentos do conflito interno colombiano na regio, com a chegada de algumas vanguardas das Farc, em especial ao norte de onde estvamos no rio Caquet. 17 Narrativa mtica bastante conhecida e registrada, tanto entre indgenas como entre estudiosos da regio do interflvio dos rios Caquet e Putumayo. 18 Na atualidade, no existe mais presena de vanguardas guerrilheiras ao passo que a presena militar, desde meados da dcada de 2000, intensificou-se bastante. 19 Carlos Zrate (diretor), Carlos Franky, Dany Mahecha e Jose Vieco.

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20 Sobre o rio Igaraparan, tambm habitado por parte dos Uitoto, j havia ampla literatura, no s antropolgica, mas relatos de diversas ordens, de militares e comerciantes a missionrios. 21 Termo geral empregado em espanhol para chamar a todos aqueles que participam com alguma frequncia das conversas noturnas e que produzem e processam coca e tabaco como instrumento tico-moral e de disciplina do corpo e do esprito (cf. Echeverri & Pereira, 2005). 22 Localmente, cada vez maior a tendncia a no usar mais a designao Uitoto (que quer dizer inimigo entre as lnguas caribe e pela qual o grupo vem sendo conhecido desde pelo menos os ltimos dois sculos), trocando-a pela de Murui, considerada como sendo a verdadeira, a prpria. Murui traduzvel por os de cima, o que remete narrativa de origem dos membros grupo (cf. a primeira parte do Cesto das Trevas, Captulo 5), quando estes, aps sarem do buraco komimafo, fixam-se na regio rio acima do lugar hoje conhecido como La Chorrera, alcanando as cabeceiras do rio Caraparan. A outra parte do grupo fixa-se ao sul, autodenominando-se Muina, os de baixo. Ambas as partes falam dialetos diferentes, mas compreensveis entre si, bue e minika, respectivamente (os mais usados, dos quatro dialetos falados pelos membros do grupo). Aps o perodo de atuao das empresas do caucho na regio (1900-1930), os Murui passaram a habitar o mdio rio Caraparan, e os Muina (tambm conhecidos por ndios e no ndios como Muinane) retomam o rio Igaraparan. Utilizo aqui inicialmente a denominao Uitoto-murui, por ser o etnnimo Uitoto de uso corrente na regio e na bibliografia antropolgica, acrescentando, no entanto, a autodenominao Murui, especificando a qual grupo Uitoto me refiro. Ao longo do trabalho, seguindo os usos do grupo, adoto progressivamente tambm a denominao Murui. Outras autodenominaes so encontradas. Entre os Uitoto do mdio rio Caquet, por exemplo, utiliza-se a autodenominao nipode-uitoto, marcando a especificidade do grupo entre os Uitoto, no caso falantes de nipode (Griffiths, 1997). Para alm das diferenas dialetais, a organizao social e cosmolgica dos subgrupos descrita como fundamentalmente a mesma, no s para os Uitoto, mas para os demais grupos do mdio Caquet-Putumayo (Gasch, 2009b). A literatura dedicada ao grupo j considervel no que diz respeito sua organizao sociocultural (como os trabalhos, por exemplo, de Gasch, Echeverri, Urbina e Pineda, citados a seguir). A organizao em cls patrilineares de residncia uxorilocal era operante especialmente at o incio do sculo XX. No ps-caucho, se reorganiza em regimes multiclnicos e multitnicos (ndios e no ndios). Alm disso, outro eixo organizador sociocultural central a transmisso de conhecimentos relacionados s plantas da coca e do tabaco, ao longo de encontros dirios noturnos e, hoje muito esporadicamente, bailes cerimoniais. 23 No Caraparan, eram reconhecidos como tradicionalistas: Don Luccas Agga, de Tercera India; Don Gregorio Gaike e Don ngel Ortiz, de San Rafael; e Don Jacinto de San Jose. 24 Nos termos de Turner (2008:21), metforas-radicais.

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25 Muitas vezes, Don ngel no me deixava gravar, dizendo-me para usar apenas a caderneta. Ao final de longos trechos de narrativa, parava para me fazer ler o que eu havia escrito, tanto para conferir como ia meu trabalho, quanto para corrigir as falhas existentes. 26 Pueblos del Centro (Povos do Centro) a autodenominao utilizada, no ps-1980 (Echeverri, 1997) pelos grupos indgenas que habitam a regio entre os mdios rios Caquet e Putumayo (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miranha, Muinane e Andoque), rea oficializada pelo governo colombiano desde 1988 como sendo de propriedade indgena constituindo o resguardo Predio Putumayo. Ainda que sejam linguisticamente diferentes, partilham elementos culturais que os tornam distintos de grupos indgenas vizinhos. Outra denominao assumida pelos grupos a de Gente de Ambil (idem).

GH

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San Rafael, rio Caraparan: Reorganizao social, bonanzas e violncias

Vamos dar a histria, partes essenciais para se poder orientar em qualquer trabalho que se possa organizar (Don ngel Ortiz, San Rafael, 21 de fevereiro de 2000).

omingo de sol em San Rafael, julho de 2001: tanto o campo de futebol, que ficava nos fundos do internato capuchinho administrado por padre Ibn, quanto a quadra de vlei entre sua administrao e a igreja, ficavam bem cheias. Nesse dia, tornavam-se os centros das atenes ao longo de todo o dia. Desde bem cedo, desde antes da missa, chegavam canoas e barcos de todos os demais aldeamentos do rio, de San Jos a El Encanto. A igreja local ficava cheia, com cerca de 150 pessoas, para assistir ao servio de padre Ibn que comeava por volta das 9 horas e reunia ndios (a maioria) e no ndios (alguns poucos). A maioria comparecia bem arrumada. Algumas senhoras indgenas traziam sorvetes, refrigerantes, comida e, mais raramente, cestaria para vender. Neste dia, o Exrcito autorizava a entrada de barcos comerciantes (cacharreros) brasileiros, peruanos e colombianos no Caraparan, que, por vezes, ficavam toda a semana em El Encanto esperando pelo domingo. Ao final do dia, voltavam para a foz do rio. Dos poucos produtos negociados neste dia, o principal era aguardente, em geral brasileira. Tambm se compravam utenslios pessoais, doces e refrigerantes, materiais escolares e desportivos, em especial bolas de futebol e uniformes. O telefone por satlite sustentado por baterias solares, ao lado da igreja, ficava bastante cheio, uma vez que era o dia em que mais se recebiam chamadas, em especial de Letcia, mas tambm de Bogot e, mais raro, de outros pases. Em torno dele, conversando enquanto esperavam, indgenas e funcionrios do hospital e, em menor nmero, soldados (quando o telefone da base de El Encanto quebrava). Na beira do rio, ao longo dos ban65

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cos que ficavam em frente s imediaes do Internato, jovens se reuniam para conversar. O futebol era o centro das atenes, sempre com campeonatos que duravam todo o dia, e que envolviam equipes ao longo rio, por vezes tambm do Putumayo, incluindo os militares da base do Exrcito e da Marinha em El Encanto. Cada equipe podia ainda trazer sua torcida, o que por vezes fazia encher a pequena arquibancada na lateral do campo central, palco dos principais jogos. A quadra de vlei era mais frequentada pelas mulheres, e tambm servia de palco para campeonatos. Neste dia, as piranhas (lanchas de assalto militares), em geral em nmero mnimo de trs, no subiam o Caraparan desde El Encanto at San Jos, como era rotineiro pelo menos uma vez por semana. Algumas vezes ouvi dizer, de forma confidente, que esse era tambm um momento em que indgenas que cooperavam com a guerrilha podiam estar espionando. O dia se encerrava com a grande televiso do internato, com sintonia via satlite, sendo colocada no meio da quadra de vlei, e ficando ligada enquanto o gerador da comunidade funcionasse (diariamente, entre 18 e 21 horas). Por vezes havia brigas, em geral por conta do excesso de bebida, de disputas de futebol ou de traies conjugais. No mambeadero de Don ngel, podiam acontecer conversas informais desde a tarde, j que era o dia em que parentes e mambeadores de outras comunidades o visitavam. Neste dia, o mambeio e a fala noturna terminavam mais cedo do que o habitual, pois era o nico em que no recolhamos coca, tostando, pilando e peneirando as sobras guardadas das piladas dos dias anteriores.1 Inicio este captulo com este esboo simplificado de um domingo em San Rafael entre os anos de 2000 e 2001, dia da semana em que os membros das comunidades ao longo do Caraparan no trabalhavam em seus roados e em que a missa e as atividades desportivas viravam os centros da sociabilidade intra e extracomunidade. Neste dia, a populao local (318 pessoas),2 podia chegar quase ao dobro, quando a prpria noo de comunidade ampliava-se, abarcando San Rafael e seu entorno indgena e no indgena. Ficava evidente a complexidade de vozes e vises de mundo que perfaziam a urdidura das redes sociais da San Rafael de 2000. Volta a questo levantada no Captulo primeiro: de quais Uitoto estamos falando? E ainda: quais Uitoto esto falando? Neste dia, ficava evidente o lugar do mambeadero como locus de algumas dessas vozes, nem sempre as majoritrias nas negociaes por representaes coletivas (Bourdieu,
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1998: 113)3 dentro de economias simblicas cada vez mais complexas. Deste modo, procuro introduzir o tema deste captulo a formao scio-histrica de San Rafael enquanto assentamento murui e campo de relaes sociais intra e extracomunidade a partir do ponto de vista de sua contemporaneidade. Diante disto, tomo como fio condutor desta verso da formao do aldeamento um de seus pontos de vista, contextualizando de onde este a l e sobre ela atua: as palavras de um iyaima dono de mambeadero Don ngel Ortiz , dentro das inter-relaes que estabelece com todos os atores, rotinas e saberes presentes hoje em seu aldeamento e na regio. O domingo imps-se como dia especfico nas redes de relaes sociais presentes no rio especialmente a partir da presena dos capuchinhos no Caraparan, a partir dos anos 1950.4 A chegada do padre Javier de Barcelona e seu encontro com Don Benedito Ortiz, pai de Don ngel, levariam ao assentamento da ordem missionria. Este, ento, comeava a se conformar como um aldeamento nascido a partir da sada de Don Benedito, do cl naimene (inhame doce), da maloca dos Gaike, ereiai (tamandu), para assentar sua prpria maloca no extremo oposto de uma curva de rio entre o lago Nimitiji e a quebrada Kitue.5 A presena dos capuchinhos, que com o tempo se consolidaria atravs de um internado indgena, representou, nos termos de Don ngel, a segunda entidade governamental a se assentar no Caraparan. A primeira foi o posto policial, de incio localizado em El Encanto, quando esta ainda era no alto Caraparan (hoje San Jos), no incio dos anos 1930. Em uma das verses da ocupao do rio gravadas com Don ngel (em 21 de fevereiro de 2000), este organiza sua narrativa tendo como um dos eixos a chegada ao Caraparan do que chama de entidades governamentais: a polcia, o internado dos capuchinhos, o corregimiento, o hospital e a base militar de El Encanto. Este campo de relaes e agncias foi se formando e assentando desde a dcada de 1930, quando o conflito fronteirio entre Peru e Colmbia (1932) levou falncia a empresa de extrao caucheira de Julio Arana, que desde o incio do sculo XX (1900-1930) expulsara os caucheiros colombianos e escravizara por definitivo os grupos indgenas habitantes de todo o interflvio dos mdios rios Caquet e Putumayo. Neste momento ps-conflito, j se desestruturara a organizao sociocultural e territorial de todos os grupos indgenas do interflvio Caquet-Putumayo (hoje co67

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nhecidos como Uitoto Murui e Muina-murui (Muinane) , Bora, Miranha, Nonuya, Ocaina, Muinane, Andoque e Resigaro), que, ao final das trs dcadas de atuao de Arana e de seus capatazes, foram levados, entre 1922-1928, para a margem direita do Putumayo, de forma a garantir estoques de mo de obra do lado peruano do rio, em vista da eminncia do conflito. Para as populaes indgenas que haviam se tornado mo de obra escrava das empresas caucheiras desde o ltimo quartel do sculo XIX, o conflito colombino-peruano significou a libertao e a possibilidade de regresso aos seus territrios de origem no interflvio Caquet-Putumayo. De fato, para alm da recuperao de sua territorialidade, este perodo significou para os Uitoto (Murui e Muina-murui) e demais grupos indgenas da regio o surgimento de novas zonas de assentamento e retomada sociocultural. Alguns grupos assentaram-se entre a margem direita do Putumayo e a esquerda do Amazonas, Peru (Gasch, 1983), outros ao longo do Putumayo, algumas famlias chegando at o Brasil (Faulhaber, 1987, 1998; Pereira, 1951, 1967) e a regio do trapzio amaznico colombiano (Castro, Estvez & Pabn, 2000). Na verso do ancio e cacique uitoto-murui, de pouquinho em pouquinho se iniciaria a volta para os territrios de origem em novas conformaes territoriais e de organizao sociocultural e tnica. Do ponto de vista de um tradicionalista, esta uma histria de orfandade, de perda de cabeas de cl, cabeas de carreiras cerimoniais e de chefia. Mas tambm a histria de recuperao e luta pela sobrevivncia de um territrio, de uma identidade e de um saber indgenas. Afinal, enfatiza Don ngel, todos os cls e etnias do Predio Putumayo, ainda que rfos de cabeas de cl e de carreiras cerimoniais, continuam ligados ao Criador (entre os Murui e Muina-murui chamado de Buinaima) pela histria e marcas de sua passagem presentes em todo o interflvio Caquet-Putumayo ,6 no modo de organizar e de pensar que este deixou, em especial na Palavra e nas dinmicas do mambeadero, e no processamento e consumo ritual da coca e do tabaco. Neste sentido, portanto, no podem ser rfos, de fato havendo um s rfo, o prprio Criador, que nasceu a si mesmo e que est sempre presente quando se pratica um bom mambeio. Do ponto de vista antropolgico, saliento a dimenso desse narrar histrico que responde afirmativamente a um passado de terror a mediao do terror atravs da narrativa, como o props Taussig
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(1993: 25) , que o ancio esfria e cura na medida em que narra. Ao mesmo tempo, constri uma histria de passado hegemnico e organizado e de presente de reconquista, superao das perdas (materiais e simblicas) e reorganizao de relaes e saberes. Como o prope Clifford (2003), uma contra-histria que perpassa vrios nveis narrativos e organizacionais e que politiza a memria (nos termos de Rappaport, 1990) em sua negociao com um presente e um passado recente de exploraes econmicas e recorrentes violncias fsicas e simblicas que tm marcado o interflvio Caquet-Putumayo desde o sculo XIX. O rio desde a passagem dos sculos XVII para XVIII chamado de Caraparan, nome advindo da presena portuguesa na regio do mdio Putumayo (I no Brasil) em busca de escravos aparece nas narrativas que contam a histria da luta de Jitoma (Sol) com Nokaido (tucano), antes do dilvio, nomeado como Uyokue. Ao Uyokue estes chegariam em sua luta, deixando um rasto de nomes pelos quais so hoje conhecidos igaraps e quebradas ao longo do caminho que liga o Igaraparan, desde La Chorrera (km 0), at San Jos, no Caraparan (km 80). Tanto os Murui quanto os Muina-murui (ou Muinane) tm como territrio de origem os interflvios dos altos rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar (Gasch, 1968, 1983). No Caraparan, viviam apenas algumas poucas famlias, conta Don ngel. A verso que se segue da ocupao desse rio e da formao das hoje cinco comunidades do rio (El Encanto, Tercera India, San Rafael, Puerto Tejada, San Jose), aps a atuao das empresas extrativistas do caucho (1900-1930), busca contribuir para o que Pineda (1989: 19) chamou de histria nas prprias localidades, no mbito de uma historiografia da Amaznia. Neste caso, narrada do ponto de vista de San Rafael, rio Caraparan, desde o mambeadero de Don ngel Ortiz. Neste captulo, dou conta, portanto, do primeiro investimento etnogrfico realizado ao longo de meu trabalho de campo, incio das conversas que desenvolveria com Don ngel e dos trabalhos que viramos a realizar. Este primeiro momento se concentrou em recolher dados para uma etno-histria do rio Caraparan desde sua ocupao por contingentes indgenas que sobreviveram ao holocausto do caucho (Pineda, 2000), ao processo de escravizao e extermnio a que foram submetidos desde fins do sculo XIX por empresrios colombianos e, em especial a partir do sculo XX, tambm por peruanos. Por
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etno-histria entendo tanto uma historiografia que d conta da trajetria scio-histrica dos grupos indgenas habitantes do Caraparan, de como o rio vem sendo ocupado desde a dcada de 1930, quanto uma histria que parta das formas narrativas, de organizao da memria, dos saberes, do tempo e do espao locais. Este intento seria um primeiro lugar de encontro na produo de conhecimento e no estreitamento das relaes de trabalho e cooperao com Don ngel Ortiz, cacique local de San Rafael. Como enfatizou o ancio na citao que abre este captulo: vamos dar a histria, as partes essenciais para se poder orientar ao longo do trabalho que realizarmos. Por fim, saliento que alm da verso gravada por Don ngel e os seus comentrios ao longo do processo de gravao, neste captulo recupero tambm dados de parte da historiografia j produzida sobre a regio do interflvio Caquet-Putumayo. Como sustenta Velho (1972: 15), ao explicitar suas opes etnogrficas e analticas na recuperao do processo de penetrao de frentes de expanso agrcola na Amaznia brasileira, importante frisar que a forma histrica de apresentao escolhida no implica supor-se a priori um alto grau

Mapa 2. San Rafael, Puerto Agrio e Tercera India. Foi a partir de Puerto Agrio, na dcada de 1930, que se iniciou a ocupao do mdio Caraparan. Neste ponto se levantou uma pequena maloca da famlia Gaike. Pouco mais de uma dcada depois, Benedito Ortiz se asssentaria em pequena maloca rio acima, onde hoje fica o principal aldeamento uitoto do Caraparan-Putumayo, San Rafael. Mais recentemente, os Agga levantariam maloca rio abaixo, fundando Tercera India. As reas claras prximas aos assentamentos, em especial na margem a oeste do rio, so de plantio.

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Mapa 3: San Rafael, 2001. Ao extremo leste do aldeamento, no caminho para o cemitrio, vemos o conjunto de trs palafitas do agregado familiar de Don Gregrio Gaike que compe Puerto Agrio. Para o extremo oposto da curva de rio entre o lago Nimitiji, e a quebrada Kitue, se mudaria Don Benedito Ortiz e seu agregado, em torno do qual, aos poucos, se conformaria o aldeamento que veio a se chamar San Rafael.7

de continuidade histrica. A prpria natureza dos dados aqui reunidos e do estado atual de uma historiografia da Amaznia colombiana no nos autorizaria a faz-lo: dados de diversas fontes, formas de registro e lgicas de organizao historiogrfica. Antes, procura organizar com alguma cronologia representaes histricas (Tonkin, 1999: 2) compendiadas pelo ancio. Apresento, assim, uma histria do Caraparan cheia de lacunas, de idas e vindas, saltos, continuidades e cises, esquecimentos e retomadas, no jogo de construo de personagens, eventos, cronologias e formas de narrar.8 De fato, apresento a seguir mais algumas peas do quebra-cabea que pelo menos desde a dcada de 1970 vem sendo montado de forma mais rigorosa e sistemtica (Pineda, 1989).

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Bonanza do caucho: Primeiros contatos, escravizao e translado para o Peru


O que vive na foz desse rio, o corao desse branco, se vai esfriando, adoando (Don ngel Ortiz, San Rafael, 6 de maro de 2000).

Don ngel conta que aprendeu o canto que abre esta seo com sua av por parte de pai, Nemncia. Para os Murui enfatiza o ancio cantar, assim como falar, tem o poder de esfriar o mundo, poder de adoar o mundo, de apaziguar o conjunto de relaes que vai desde a famlia at os cls e grupos indgenas vizinhos e os no ndios. Do ponto de vista do mambeadero, pode ainda constituir-se em momento de cura e guerra contra as doenas e os seus portadores e as violncias sofridas de outros grupos humanos. Pineda Camacho (1992: 58) escreve sobre o perodo caucheiro:
De acordo com testemunhos recentes, quando em uma maloca se precisava enviar uma pessoa ao centro caucheiro, se organizava cuidadosamente a sua visita, mediante procedimentos rituais cujo fim era convocar o esprito do capataz para apaziguar (fazendo aparecer sua imagem) a raiva.

Pouco antes do translado forado dos grupos habitantes do Igaraparan (1928) origem da famlia de Don ngel para a margem direita do Putumayo, organizou-se o que seria um ltimo baile. Assim conta Don ngel o que sua av lhe contou. Este canto, um buiua, foi entoado nos dias anteriores ao baile, quando se distribui bebida em certos momentos dos preparativos ou da celebrao de um baile importante (Gasch, 1984: 15). O canto foi entoado naquela ocasio para esfriar, adoar a violncia do caucho e o corao do homem branco. Cajucho, termo que abre o canto, corruptela do termo caucho. Seguindo propostas como as Tonkin (1992) e Connerton (1989), de que a construo das narrativas sobre o passado est condicionada s demandas sociais do presente,9 poderamos indagar no s pela factualidade desse acontecimento, mas ainda pelo que este pode revelar da construo da narrativa indgena sobre o perodo, momento em que sua continuidade enquanto grupo social encontrava-se em grande risco, em que sua resposta foi dada em uma de suas formas culturalmente possveis: um grande baile, envolvendo a participa72

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o de todos para esfriar o corao do branco, dos empresrios, capatazes e empregados do caucho. Ao final desse baile, todos os objetos de poder foram colocados em um cesto e jogados no Igaraparan, de forma a que no cassem nas mos dos ricaos do caucho. Neste momento pontua na narrativa Don ngel , no se acreditava mais em salvao. No sem razo que a este perodo de atuao da Casa Arana, Pineda (2000) chama de holocausto no Amazonas, expresso encontrada em alguns dos relatos e crnicas da poca. O movimento comercial e escravista de ocupao progressiva da regio amaznica, que se iniciara no final do sculo XVIII no alto rio Magdalena, foi descendo at chegar ao Grande Caquet (noo geogrfica que no perodo colonial abarcava tambm o Putumayo), no sculo XIX, momento em que alcanou o seu pice o processo de escravizao das populaes indgenas desde os Andes. Nos termos de Dominguez & Gomez (1994: 126): com o caucho, o trfico de escravos se converteu em um prspero comrcio. Em 1928, aps trs dcadas de controle sobre o interflvio Caquet-Putumayo, quando era iminente o conflito por definio de fronteiras entre Peru e Colmbia, as populaes indgenas administradas por Arana a partir dos armazns principais de La Chorrera (mdio Igaraparan) e El Encanto (mdio Caraparan) foram levadas para o Peru em um movimento sem precedentes dentro da economia gomfera na regio amaznica (Dominguez & Gomez, 1994: 125). Mas voltemos ao sculo XIX. Na passagem das dcadas de 1860-1870, frentes colombianas de explorao da quina (Chinchona ledgeriana) chegaram ao mdio Caquet, especialmente atravs dos rios Orteguaza e Cagun, incorporando definitivamente a regio s redes e circuitos de comrcio extrativista e de trfico de escravos que vinham se desenvolvendo como empreendimento econmico, ocupao espacial e dominao de populaes autctones desde a regio andina (Dominguez & Gomez,1994: 123). Esse empreendimento de violncia e dominao (simblica e material) que desde os sculos XVI-XVII vinha baixando do alto Magdalena para espraiar-se rumo sua margem esquerda justificava-se no s por seu carter econmico, mas tambm enquanto processo civilizador de grupos humanos concebidos como primitivos, selvagens (canibais), grupos a ser evangelizados, educados e incorporados s
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economias regional e nacional (Dominguez & Gomez, 1994; Pineda, 2000; Landaburu & Pineda, 1984; Taussig, 1993). Estamos diante, portanto, de um processo de colonizao de territrios, corpos e mentalidades (Gruzinski, 2003; Todorov, 1993). Este movimento de escravizao e ocupao do espao social e geogrfico caracteriza-se enfatiza Zrate (2001: 25) pelo esgotamento dos recursos, no caso recursos naturais e socioculturais. Deste modo, a velocidade de ocupao de rios e regies no se dava to s por conta da busca pelo El Dorado, mas pela prpria natureza do sistema de ocupao, uma vez que o modelo de explorao extrativista dos quais a quina e o caucho so exemplos se foi deslocando por conta do esgotamento dos diferentes mananciais econmicos e de subsistncia (idem: 141). Na maioria das vezes, o incio dessa ocupao era personificado por aes isoladas de pequenos comerciantes e seus subalternos e escravos, fato estimulado pelo modo como se organizava o direito fundirio, onde baldios e terras vazias como eram classificados os territrios para alm das frentes colonizadoras (Dominguez & Gomez, 1994: 151) passavam a ser de propriedade daqueles que primeiro as tivessem ocupado (Casement, 1985: 20). Este o caso de Rafael Reyes, que chega com a sua empresa de quina ao Cueman, travando contato com os ndios Guaques, atuais Carijonas; e de Larraaga, que j no contexto do caucho, em fins do XIX, passa a negociar com seus inimigos da margem esquerda do Caquet, os Guitotos (Dominguez & Gomez, 1994: 126). De fato, neste momento, os grupos do mdio Caquet negociavam com duas frentes escravistas: uma colombiana, que chegou pelo Cueman, primeiro com Reyes e depois com Larraaga, na qual os Carijonas trocavam escravos Guitotos por mercadorias (em especial faces e machados); e outra brasileira, vinda do Solimes desde meados do sculo XVIII, sediada especialmente na foz do Cahuinar, em que Guitotos negociavam Carijonas com os brasileiros (Dominguez & Gomez, 1995: 126-127). Foi em busca da quina, a rvore da vida (Zrate, 2001; Dominguez & Gomez, 1994; Pineda, 1985) que se desceram rios e cruzaram alguns dos caminhos de trocas e guerra que ligavam os grupos indgenas da zona de transio entre o altiplano e a regio amaznica, passando pelos rios Orteguaza e Cagun. Neste sentido, foi a quina, enquanto modelo econmico e escravagista, que deixou as
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bases de orientao para o incio dos trabalhos com o caucho no final do sculo XIX. Oliveira (1979: 102), em sua crtica ao modelo intelectual subjacente a uma histria geral da produo gomfera amaznica (no caso baseada na noo de ciclo),10 aponta que este tende a excluir ou a desvalorizar a meno das produes que antecedem o apogeu do surto gomfero, mas que formam as modalidades iniciais de realizao dessas produes. Do ponto de vista de uma histria local, no caso da extrao e comercializao do caucho, este chegou a ser extrado ainda ao longo da bonanza da quina, vindo a substitu-la progressivamente aps o apogeu desta (1850-1880). Foi tambm durante a bonanza da quina que se desenvolveu o transporte fluvial na regio amaznica colombiana, atravs de barcos a vapor pelo rio Putumayo, otimizando o transporte e o fluxo de mercadorias e matrias-primas e estreitando ainda mais as relaes entre ndios e no ndios. De fato, o controle dos meios de transporte associado s atividades comerciais de troca de mercadorias por matria prima levou alguns comerciantes a controlarem grandes regies e a obterem bastante prestgio e influncia poltica. Este foi o caso dos irmos Reyes, Rafael e Elas,11 que iniciaram suas atividades como comerciantes de quina na dcada de 1870, obtendo logo depois (1874) o controle da navegao a vapor desde o alto Putumayo at a foz do Amazonas no Brasil (Pineda, 1995: 10; Dominguez & Gomez, 1994: 160-161). Controle que, no entanto, passaria em poucos anos para empresrios peruanos. Como apresento adiante, no bojo do desenvolvimento dessa rota comercial que, em fins do sculo XIX, chegaram as embarcaes peruanas do comerciante fluvial Julio Arana. Dentre as regies em que a casa Elas Reyes y Hermanos atuava, desde as montanhas de Mocoa at os vales amaznicos, estavam os enormes bosques baldios sobre os afluentes do alto Caquet e Putumayo (idem: 156). Entre 1873 e 1879, a Casa Reyes se consolida na regio do Territorio del Caquet, em particular no trecho entre o alto Caquet e a foz do Orteguaza (Dominguez & Gomez, 1994: 163). Neste ponto, Dominguez & Gomez (1994: 166) enfatizam:
A incorporao econmica do territrio do Caquet em virtude da fronteira da quina e, dentro deste contexto, o reconhecimento do territrio e a introduo da navegao a vapor, produziram uma demanda crescente da fora de trabalho nativo por sua alta adaptao ao bosque e por seu conhecimento do meio selvagem.

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Mapa 4: Alto Caquet. Dos povoados de San Vicente del Cagun, Florencia e Mocoa, desceram as levas de pequenos comerciantes extrativistas, de incio pelos rios Orteguaza e Cagun, afluentes da margem esquerda do Caquet, depois pelo Cueman e Yar, conquistando, ao longo dos sculos XIX e XX, toda a regio.12

Com o fim da bonanza da quina, a Casa Reyes passou a empreender em maior escala os trabalhos de extrao do caucho criando uma primeira Estacin Cauchera y Agrcola no alto Caquet, para a qual contratou gente das regies serrana e do Pacfico: Tolima, Cauca, Cartagena, Santa Marta, Panam, Buenaventura e Tumaco (Dominguez & Gomez, 1994: 167). Os investimentos dos irmos Elias e Rafael Reyes na extrao de caucho fracassaram, principalmente em razo das dificuldades da grande maioria de seus trabalhadores em se adaptar ao ambiente amaznico. Este fato, associado crescente necessidade de lenha para a combusto dos motores a vapor ao longo do Putumayo, levou ao estreitamento das relaes da primeira frente caucheira da regio, liderada por Rafael Reyes, com os grupos indgenas do Caquet e seus principais afluentes. A expanso desse primeiro investimento na ocupao comercial do Caquet motivou Reyes a subir o Cueman e Yari, adentrando o interflvio Caquet-Putumayo e iniciando relaes com os Guitotos, at ento contactados apenas pelos portugueses. Neste primeiro momento, o comrcio era especialmente regido pelos machados e faces como moedas de troca por escravos, circuito no qual operaram as redes j existentes de escravizao ritual e antropofgica entre os
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grupos indgenas da regio, que, a partir de ento, intensificaram-se e tiveram os Guitotos como principais intermedirios durante o comeo deste perodo (Dominguez & Gomez, 1994: 126). O comrcio de machados de ferro, em especial, trouxe no s impactos de ordem socioeconmica sobre os indgenas, como transformaes no lugar que estes anteriomente de pedra ocupavam nas representaes indgenas (cf. Llanos & Pineda, 1982; Landaburu & Pineda, 1984; Pineda, 1990; Echeverri, 1997). Neste ponto, aparece um personagem importante para uma micro-histria da ocupao caucheira dos rios Igaraparan e Caraparan: Benjamn Larraaga, que havia acompanhado a Rafael Reyes em sua primeira viagem de explorao do Putumayo, e estabeleceu tambm trabalhos de extrao e comercializao de caucho, empresa em que chegou a ganhar uma grande fortuna (Dominguez & Gomez, 1994: 168). Se coube a Rafael Reyes e a seus empregados o incio da ocupao caucheira do mdio Caquet, foi Larraaga quem posteriormente liderou o incio da ocupao do interflvio Caquet-Putumayo, chegando desde ltimo Retiro, no alto Igaraparan, at o territrio Ocaina, na regio mdia do mesmo rio, onde fundou La Chorrera. A partir deste ponto e por caminhos por terra j utilizados pelos Uitoto, alcanou o mdio Caraparan, fundando El Encanto (idem). Tomados os dados histricos acumulados at o momento, provavelmente foi a frente coordenada por ele a que primeiro encontrou os antepassados de Don ngel,13 repetindo no interflvio os saberes e rotinas j implementados desde a ocupao do mdio Caquet. Neste ponto, apresento o incio da narrativa do ancio a respeito do que ouviu dos sobreviventes do que ficou localmente conhecido como a bonanza do caucho. Pediu-me para que eu o avisasse antes de comear a gravar.
EP: [0:03] Pronto. AO: [0:09] Vamos dar a histria, partes essenciais para se poder... poder orientar em qualquer trabalho que se possa organizar. Para no deixar de fora, pois lhes vamos a dizer primeiro a parte de como penetraram os brancos. Bom, a histria narra que a parte por onde entraram os primeiros brancos foi pelo rio Nokaimani, afluente do Caquet. Bom, ento perto desse rio viviam tribos yabuyano [gente do veado]. Eles tambm tinham seus seus caminhos, um trajeto como de caa. Ento pois j os que viajavam pelo rio se deram conta pelo caminho, pela corrida que levaram. Ento j tambm da mesma maneira se deram conta os os selvagens, como se dizia naquele tempo. Bom, assim por fim j se encontraram. Ou, antes de se encontrarem, eles sempre buscavam formas de como... como... como, digamos, que podiam

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coordenar para ter boa amizade. Como eles mesmos pensaram, ento comearam a deixar a anzis, fsforos e outras mais, coisas que que servem especialmente para sair das necessidades porque fsforo s vezes muito importante na selva. Assim como anzol na pesca. Assim como panela. Bom, ento j eles recolhiam porque viam coisas to bonitas. Bom, e assim j foram amansando. Ento, j por ltimo, se encontraram. Mas bem, quando se encontraram pela primeira vez pois j no, no com tanta amizade que tiveram, seno que se encontraram e comearam a falar de longe, mas no se entendiam, nem um ao outro, no se entendiam. Bom. Assim ento eles deixaram mais outras coisinhas, como combustvel e outras coisas. Bom, ento, j no segundo encontro j foram se aproximando, comearam a falar mas procuravam a forma. Bom. Porque era muito difcil de entender, mas como sempre os brancos Essa histria algum a conta de uma vez s, mas os tempos sempre so demorados, isso no foi de um dia a outro. Bom, ento, j depois comearam, j souberam de tudo e aparece uma... no meio de vrios pases internacionais, mas o que mais se nota que havia uma mulher alem, pois por ser uma mulher, se foi aproximando e buscou o amor. Praticamente s falavam quase que mimicamente, mas assim j tiveram amizade. E assim foram se aproximando e ento j deram muita amizade, confiana. E por ltimo pois j essa senhora e os demais acompanhantes, pois comearam a escrever palavras. J e como eles levavam presentes, como espelhos, e tudo to bonito e pois j eles aceitaram de dar a confiana. Ento j assim foram j se unindo. Bom, ento por esse lado penetraram... os brancos. Ento j eles, ao final a histria narra de que aquela mulher alem se aparentou com um... com um conterrneo, j depois do passar do tempo. Bom, ento j aquela mulher comeou a escrever tudo, pois, investigou. Naquele tempo j no No como hoje que estamos um pouco mais mais prevenidos. Bom, ento ela com ele, ele que contava, o cacique. Bom, ento assim passaram os tempos, j depois j havia ao mesmo tempo por esse lado penetraram. J por comentrio e porque havia j se sabia que havia selvagens. Ento j chegaram os grandes ricaos pois j como sempre Os homens no sentiam com o corao, pois buscavam mais. [risos] mais, mais, mais dinheiro, para no deixar de dizer alguma coisa. Bom, ento, j comearam a trabalhar em seringa, que pouco se conhecia o trabaho, mas bom, eles mesmos lhes mostravam. E assim pois foram trabalhando os habitantes deste predio. Ento assim comearam os trabalhos que at hoje se conhece como escravido. J quando nossos conterrneos foram perdendo... o ordenamento que tinham. Bom, no tanto que foram perdendo. Como j comearam a atarefar-se com os trabalhos de seringa, pois j no no tinham tempo. Bom, ento, assim dessa razo hoje em dia um que outro ainda tem os conhecimentos da famosa tradio, cultura, ritos e outros. Bom, ento, assim foram trabalhando. J quando, com o passar do tempo, j de novo por pela notcia e comentrios que sempre chegam primeiro, pois j se sabia que ia haver uma guerra. J vendo isso no temos como relatar ao p da letra porque nos seria muito comprido pois pois, ento, pelo que estamos dando uma parte da notcia como que muito essencial, que possa servir para a pessoa e no os narramos a parte

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de como maltratavam, como se castigava. Sempre vamos cortando para poder alcanar de dar a parte quando se reorganizou porque para ns est parecendo que a parte da reorganizao a parte essencial para se poder ter boa ferramenta. Assim, que, companheiros, pois vamos narrar desde o conflito para frente. Bom, ento j se sabia desse conflito antes de se realizar o conflito. Contava um av que por a mais ou menos, pois imaginariamente, e j j mais ou menos o estudou... calcula por a dois ou trs anos antes, mais ou menos, j se sabia a notcia de que ia haver conflito. Bom, assim passaram. Por ltimo, se dizia que j no talvez no, mas sempre seguia o conflito. Pois ento por a nos anos 1900 1930, mais ou menos 30, j comearam a transladar os habitantes que existiam no Predio Putumayo para o que hoje se conhece como Peru. Bom, ento, assim foram transladando, levando a todos os que haviam neste Predio Putumayo [10:10]. EP: [10:13] Quem, quem levou? Como se chamavam os brancos que levaram? AO: [10:18] Bom, naquele tempo era, o que mais se conhece, como Carlo Loaiza. Carlo Loaiza, mas sempre quem encabeava era Julio Arana. Com o pensamento de que com o tempo j se realizaria a guerra, pois mais vale levar a pessoa porque a pessoa que faz a obra. E... pelo lado de Chorrera, somente se conhece mais Benjamn Larraaga, de Pasto. Bom. Isso estava tudo misturado. E aos demais no podemos dar muito nome porque na realidade, j no me lembro mais muito bem. Bom, mas assim passaram os tempos, e terminaram de transladar quase todos, quase totalmente. Ento j em 1932, comeou a guerra. Quando chegaram as tropas, pois j haviam sado os que se diziam peruanos. Mas os colombianos os seguiram. De todo modo, houve combate nas margens do Putumayo, onde hoje se nomeia sempre de Puerto Caldern. Bom, assim ento houve combate. E aos colombianos lhes favoreceram, naquele tempo, suas duas canhoneiras, Santa Marta e Cartagena. Ento, naquele tempo, da parte do Peru, no estavam muito armados com esses tipos de barcos. Ento assim foram j vencidos. E assim houve dois combates, conta a histria, o outro na parte do que se chama de Baiyar e... entre parnteses se diz Pucaurco. E bom, passou o conflito [13:14].

Como bem aponta Connerton sobre os processos de constituio de uma memria social (1989: 6): todos os incios contm elementos de recordaes. No caso de Don ngel, encontramos elementos de sntese, intenes de resumo, de reiterao de certas ideias e princpios norteadores. Essas primeiras palavras do ancio murui traduzem um desses elementos com o qual nos encontraremos ao longo deste trabalho em suas narrativas: preciso aprender sobre o passado e sobre a origem para saber onde se est e de onde se vem. Lembro que estamos no incio de meu trabalho de campo em San Rafael, e j aparece esta preocupao do ancio em dar a histria, dado que ao longo do processo
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etnogrfico que realizaramos entre os anos 2000-2001 ficaria cada vez mais evidente e estratgico, tanto para o ancio quanto para o antroplogo. Como era corrente no jogo de tradues entre noes indgenas e no indgenas que marcaria todo o trabalho etnogrfico, o termo histria para Don ngel podia ser polissmico, guardando tanto noes herdadas, em especial de sua formao enquanto mambeador, como noes aprendidas com no ndios, desde seu contato com capuchinhos na dcada de 1950. Neste caso, quando inicia muito formalmente sua narrativa com a citao que abre este captulo, j salienta o lugar estratgico ocupado pelo conhecimento do passado, neste caso especialmente o do perodo ps-contato com os brancos. no conhecimento desse perodo que se encontram respostas para perguntas como o porqu de serem rfos; de terem perdido linhas de continuidade de transmisso de conhecimento ritual; de se casarem atualmente entre cls, etnias e com no ndios; de serem cristos e alfabetizados; e de como, a partir dos anos 1980, o governo passa a ser dividido pelo mambeadero com cabildos e associaes de representao de diversos nveis e gneros. Quando o ancio expressa la historia narra, esta parece ser quase um ente, mais um esprito que acompanha um mambeador (cf. Captulo 3). tambm recurso narrativo marcador de tradicionalidade, de conhecimento aprendido ritualmente dentro de alguma linha de transmisso. Don ngel prope-se contar, de incio resumidamente (parte como esenciales), o perodo anterior ao da ocupao do Caraparan nos anos 1930. Os brancos, muitas vezes chamados nos dialetos uitoto de riama (aqui traduzido como canibais), chegaram ao Igaraparan vindos do Caquet. Como vimos, as duas principais vias de comunicao entre essa regio amaznica e o altiplano j em processo de colonizao atravs das fundaes de Mocoa, Florncia e San Vicente del Cagun, foram os rios Orteguaza e Cagun (Pineda, 1985; Dominguez & Gomez, 1994; Llanos & Pineda, 1982). Os brancos chegaram ao interflvio Caquet-Putumayo, ento conhecido como Huitocia (Pineda, 1995), vindos pelo rio Nokaimani, afluente da margem direita do Caquet. De suas cabeceiras, a um dia de viagem por varadouros, se chega s cabeceiras dos rios Igaraparan e Cahuinar. Pelo que a historiografia atual da regio14 compila, no entanto, provavelmente quem primeiro contatou o cl do inhame doce (naimene), atravessando seus caminhos de caa, ou descendo o rio, foi Benjamin
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Larranga. No encontrei at o momento meno ao Nokaimani na literatura dedicada aos Uitoto.15 Encontrei, no entanto, meno ao rio nos relatos histricos de alguns ancios Andoque do rio Aduch, afluente da margem direita do mdio Caqueta (Llanos & Pineda, 1984; Pineda, 2000). Segundo estas narraes, em fins do sculo XIX, iniciativas colombianas se instalaram progressivamente en las partes superiores de los ros Car-Paran, Igar-paran, Nocaiman y Cahuinar (Llanos & Pineda, 1984:30). Em trabalho recente, fruto de suas trs dcadas de trabalhos entre os grupos indgenas do interflvio dos mdios Caquet-Putumayo, Pineda (2000: 60), em sua histria social da Casa Arana, rene o seguinte testemunho uitoto:16 Os andoques conheceram o primeiro homem branco, nas cabeceiras do rio Arroz Iai (rio Cahuinar) (rio pescadillo botella), no quebrado Tati e no (rio) Nocaiman. Nesta recompilao de dados de diversas fontes histricas, Pineda (2000: 57) apresenta-nos dois novos personagens: um senhor de Pasto de nome Cuellr,17 que chegou ao mdio Caquet nas primeiras dcadas do sculo XIX, e Crisstomo Hernndez, que concomitante a Larraaga, no Igaraparan, fez investimentos do alto Caraparan.18 Teria sido um senhor de nome Cuellr, tambm vindo de Pasto, o primeiro a contatar o grupo atualmente conhecido como Carijona (Pineda, 2000: 57), nas primeiras dcadas do sculo XIX, vindo a se casar com uma indgena e a se relacionar comercialmente com o grupo. Nesta verso, foi pelo caminho de rios, varadouros e mecanismos de relao e comunicao abertos por Cuellr, que Rafael Reyes chegou regio em busca de quina, na segunda metade do sculo XIX. O comerciante Gregorio Caldern, em suas crnicas de 1903, sustenta que, mesmo antes da extrao do caucho, j existiam algumas agncias de comrcio em territrio dos ndios Guitotos, margem direita do Caquet, entre os cls pedra e lua (idem: 57). Este fato teria acontecido mesmo antes da bonanza da quina, quando se explorava a sara, os venenos naturais, a cera e algum caucho (idem). Nesta verso, por estes caminhos recm -abertos chegou Benjamn Larranga. Relata Caldern:19
Larraaga tropeou no porto dos ndios Lunas, descoberto por Dona Brbara e adentrando-se se dirigiu at o Putumayo, onde encontrou as cabeceiras do rio Igaraparan, onde achou muitas naes de ndios e onde, provavelmente, seguindo a conduta de Cuellr, captou a vontade deles e conquistou todas as naes que existem sobre este at sua confluncia com o Putumayo.

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No caso do Caraparan, concomitante s investidas de Larraaga, que chegou ao mdio Caraparan atravs dos caminhos tradicionais que o ligavam recm-fundada La Chorrera, outros comerciantes colombianos se arriscaram por varadouros que ligavam o mdio Caquet ao alto Caraparan. Pineda (2000: 58-59) recompila informao de duas investidas na regio: primeiro, um cauchero de sobrenome Meja se adentrou por um varadouro no mdio Caquet atravs do qual chegou s cabeceiras do Caraparan, fundando a primeira agncia naquele rio com ndios uitoto, ainda que a abandonasse em pouco tempo. Horacio Calle, antroplogo colombiano que trabalhou no Caraparan nos anos 1970, em especial em San Jos (antiga El Encanto), informa que localmente se atribui a Crisstomo Hernndez, vindo desde o rio Cagun, as primeiras aes caucheiras sistemticas do alto Caraparan, perfazendo os caminhos de Meja (apud Pineda, 2000: 58). Hernndez ficou afamado nas narrativas locais como exterminador de tribos inteiras, com mulheres e crianas (idem). Nesta verso, o cl do veado (Yauyani) encontrava-se no alto Caraparan, tendo sido o primeiro a ser contatado pelos trabalhadores caucheiros que chegariam do mdio Caquet (Pineda, 2000: 63). Segundo Eudocio Becerra (Pineda, 2000: 63),20 professor indgena uitoto nascido em San Jos, os Yauyani21 eram conhecidos por seu grande nmero (entre 10 e 15 grupos), a destreza de seus guerreiros e o poder de seus xams (aimas), que tinham a capacidade de provocar grandes epidemias. Nesta verso, a gente de veado teria se rendido empresa de Hernndez (que aprendeu com destreza a arte da oratria) com o triplo interesse de evitar uma confrontao com os donos do raio, possuir armas de fogo e, ainda, de ser possvel se convertessem em aliados (idem: 63-64). Converteram-se em importantes aliados dos donos do raio em sua investida contra outros cls e grupos indgenas. Em 1905, o viajante Joaqun Rocha publicou suas memrias das viagens pelo Caquet (Pineda, 2000: 63) e registra:
Hernndez triunfou sobre as tribos que combateram contra ele com a ajuda das naes primeiramente conquistadas e assim marchando de nao em nao, submetendo a regio do Igaraparan, e grande parte do Caraparan, povoada por ndios mais guerreiros e valentes.

Dos 19 centros caucheiros anotados por Figueroa em 1900 (apud Pineda, 2000: 67-68), dois encontravam-se no Caraparan: um de nome Numancia,
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de propriedade de Flix Meja, e um de nome Esmorayes, cujo proprietrio no informado. Um dado seguro em meio s aproximaes e distanciamentos das verses aqui compiladas o de que, no incio do sculo XX, pelos menos duas dezenas de pequenos caucheiros colombianos j haviam se instalado na franja compreendida entre os rios Caquet e Putumayo (Pineda, 2000: 66). Alm disso, seguro dizer que foi com Larraaga que Arana negociou, desde fins do sculo XIX, passando a controlar, paulatinamente, o interflvio Caquet-Putumayo atravs de sua rede de postos caucheiros, capatazes, subalternos e malocas subjulgadas.22 De volta narrativa de Don ngel, j nos primeiros encontros com os colombianos, os conterrneos (paisanos)23 j iam amansando com coisas to bonitas e teis que os brancos deixavam em seus caminhos. Uma mu-

Mapa 5: Caminhos por varadouro entre o mdio Caquet (Los Monos) e o alto Igaraparan (ltimo Retiro); e entre o mdio Igaraparan (La Chorrera) e o mdio Caraparan (San Jos).24

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lher alem que comeou a escrever palavras se casou com um indgena, um cabea de cl, e serviu como um primeiro tradutor entre os dois grupos. Na bibliografia reunida sobre a regio, no encontrei meno a alemes, mas, curiosamente, em um dos mapas compilados (Dominguez, 1999), aparece um assentamento, bem prximo a Los Monos, rio abaixo, margem direita, chamado Puerto Berlin, de fundao mais recente no entanto.25 Na verso de Don ngel, foi um casamento que contribuiu para o processo de aproximao entre indgenas e no indgenas, com uma mulher branca e internacional, casando-se com um cacique, aprendendo sua lngua e costumes e transformando em palavra escrita esse conhecimento. Do ponto de vista da narrativa histrica que constri o ancio murui diante de um perodo lembrado como trgico e extremamente violento,26 foram as mercadorias (fsforos, anzis, panelas), sua utilidade e o fascnio que causavam o principal estmulo para o estreitamento com a gente que, por fim, escravizaria queles que antes eram conhecidos por serem os detentores do cesto da guerra, e por seu escravismo e canibalismo guerreiros (temas no entanto tratados com bastante discrio). Durante quase um sculo, alguns de seus cls haviam servido como principais intermedirios no comrcio escravista com os portugueses, depois brasileiros, que subiam o Caquet ( Japur no Brasil). A historiografia da regio j d conta de alguns dos efeitos desse encontro no s do ponto de vista socioeconmico, mas tambm sobre o imaginrio e pensamentos indgenas, como o efeito simblico dessas coisas to bonitas (Pineda, 1985, 1990; Landaburu e Pineda, 1984; Llanos & Pineda, 1982). Neste ponto, sublinho tambm a presena da palavra escrita na narrativa de Don ngel, j reconhecida como um dos instrumentos de fora detidos pelos brancos, instrumento que seria, dcadas depois, apropriado e direcionado para objetivos indgenas (cf. Captulo 5). Por fim, sublinha o ancio, entram em contato no s com os colombianos, mas com o mundo (internacional). Sublinho, portanto, que temos ao incio deste corpus narrativo o que poderamos considerar como uma pequena narrativa de fundao j bem revisitada desde as politizaes do presente (Rappaport,1990) , do incio das relaes entre indgenas e brancos. Ento j chegaram os grandes ricaos [ricachones]: inicialmente, em finais do sculo XIX, empresas colombianas extrativistas do caucho (Castilloa elasti84

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ca), caminho aberto em especial por Larranga e Hernndez segundo a histria deixada por empresrios do caucho, ressalto e que depois seria seguido por outros pequenos empresrios que ocupariam o Igaraparan, Caraparan e o Cahuinari, constituindo aos poucos uma rede de caminhos de terra e rio, entrepostos, rotinas de trabalho e de subservincia de subalternos e indgenas. Na ltima dcada do sculo XIX, chegaram regio os vapores de uma casa aviadora peruana, tambm controlada por um grupo de irmos e encabeado por Julio Csar Arana. O jovem que comeara a vida vendendo chapus nas ruas de Iquitos passou a fazer o comrcio por barco a vapor ligando Iquitos aos rios Putumayo (I no Brasil) e Caquet ( Japur no Brasil), comrcio do qual rapidamente obteve o monoplio, no incio do sculo XX, quando j Rafael Reyes era presidente da Repblica (1904-1909). Reyes detinha tambm negcios em Iquitos (Gomez, Lesmes & Rocha, 1995: 20), que junto com Manaus perfaziam os principais centros comerciantes das gomas do caucho e da seringa (Hevea brasiliensis). Na virada dos sculos XIX e XX, a frente caucheira aberta por Larraaga j havia chegado grande cachoeira no mdio Igaraparan, territrio tradicional Ocaina, fronteira com os Bora, fundando La Chorrera, que seria o principal entreposto caucheiro do interflvio Caquet-Putumayo. Deste ponto, por caminhos tradicionais Uitoto que apresentavam neste momento valor comercial , chegaram ao mdio Caraparan, fundando El Encanto (atualmente San Jos). Fundamenta-se, assim, o eixo organizacional de controle comercial e escravagista empreendido pelas empresas caucheiras dos rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar atravs das aes de Larraaga e de seus comandados. Foi atravs tambm de Ultimo Retiro que o empresrio Julio Csar Arana liderou a tomada, em poucos anos, do controle comercial da rede de postos caucheiros que interligava o interflvio compreendido por esses rios. Em 1903, fundou-se a casa Arana, Vega y Larraaga, sendo os dois ltimos colombianos. Dominguez & Gomez (1994: 180) salientam que na escritura pblica, outorgada em Iquitos, se faz constar que aos ndios do Putumayo se os obriga a trabalhar pela fora por meio dos empregados da Companhia. Em seu relatrio ao Parlamento Ingls, Roger Casement (1985: 21) afirma que desde 1896 os irmos Arana negociavam mercadorias com os caucheiros colombianos. Entre 1903 e 1905, segundo Casement (1985: 21-22), ocorreu uma srie
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de violncias contra colombianos, entre as quais o assassinato de Larraaga (1903) e a tomada do centro caucheiro de Matanzas ou Andokes , estratgica para dominar a regio do alto Cahuinar (1905). Seguramente foram as aes dos Arana, personificadas na crueldade de seus capatazes, em especial Carlos Loaiza, que marcaram as narrativas locais com o termo selvagem. Como bem o apontou Taussig (1993: 136), estas noes fazem parte dos aparatos da fraseologia da conquista, a faceta hermenutica da violncia que desceria e subiria rios e varadouros. Como narra Don ngel, desses que chegavam das cabeceiras dos rios e que por isso de incio se chegou a pensar que poderiam ser bons (Pineda, 2000: 59) sempre o homem nunca sentiu de corao. Ao contrrio dos indgenas (que pensam no corao), o homem branco pensa com a cabea: por isso que o homem branco anda sempre com a cabea na frente do corpo. Ao final dos anos 1920, a organizao antes marcada pela autonomia entre cls extensos, patrilineares e exogmicos, tradicionalmente ligados a territrios e especificidades dentro das linhas de transmisso de conhecimento de chefia e de ritual, estava desbaratada diante da escravido do caucho. Entretanto, nas primeiras dcadas do sculo XX, mais do que a violncia praticada a carabina e cepo, foram surtos epidmicos que levaram depopulao a regio entre os mdio Caquet e Putumayo (Pineda, 2000). O ano de 1928 (Domnguez & Gomez, 1994) marca o pice das atuaes caucheiras na regio, momento em que, diante da iminncia do conflito colombino-peruano, e sob o comando local de Carlos Loaiza, a empresa caucheira dos Arana transferiu a maior parte de seu estoque de mo de obra escrava indgena para a margem direita do rio Putumayo.27 Neste momento, Don ngel cita tambm Benjamn Larraaga, remetendo-se ao momento em que isso estaba misturado. Com o conflito de 1932 ocasio na qual ficaram marcadas na histria oral local as aes das canhoneiras Santa Marta e Cartagena iniciou-se o regresso indgena para os rios Caraparan, Igaraparan e Cahuinar. Aps o translado forado, ficaram no Caraparan como que 7 personas, calcula Don ngel imaginariamente, buscando representar o quanto eram reduzido o nmero de habitantes remanescentes na regio.

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Uyokue, Caraparan: Retorno do Peru e primeiras malocas


No perodo anterior bonanza do caucho, Don ngel conta que no rio Caraparan havia umas poucas famlias que o habitavam, mas a absoluta maioria vivia no interflvio dos rios Igaraparan com o Caraparan e o Cahuinar: os Murui no alto Igaraparan, e os Muina-murui no mdio Igaraparan. A literatura Uitoto e os relatos de Don ngel do conta de que estes se organizavam em cls patrilineares com casamentos exogmicos, sob malocas que podiam receber at 400 pessoas (Gasch, 1972: 13). Havia relaes de troca matrimonial e cerimonial entre cls de um mesmo grupo indgena, e guerras intra e extragrupo. A partir deste ponto, Don ngel passa a centrar sua narrativa em San Rafael.
[13:16] Bom, ento, alguns conterrneos se escondiam. Por qu? Porque a eles lhes doa, como dizer. a herana que ficou, uns e outros. Bom, outros saam correndo e j, depois do conflito, aqui quase que existiam, somente ficaram como que sete pessoas. Bom, assim, com o passar do tempo chegava um, dois, uma famlia. Assim. Bom, ento j comearam, nossos pais, que poderamos dizer que hoje em dia os que esto falando somos como que sobreviventes j, porque naquele tempo j no existe. Ento, j nossos pais se radicaram. E assim, no transcurso do ano, foram chegando um por um. Outros que por vezes escutavam as notcias de que j esto se reunindo seus conterrneos. Ento se davam conta de que aquelas pessoas que estavam distantes j pensaram: eu vou para l onde esto meus conterrneos, meu tio, meu sobrinho, enfim. Bom, assim foi, j contando mais nmeros de habitantes. Mais ou menos quando havia por a, calculadamente por a 15 pessoas. Ento, todos eram livres. E depois do conflito, tambm no transcurso do ano, j o governo, pois, mandou a polcia. Que se radicou na casa que havia restado depois do conflito que se chamou, ou que se chama, at agora, sempre pelos peruanos, El Encanto. Bom. E parte das comunidades, assim, de pouco a pouco, se foram unindo. Como San Jos, hoje se diz San Jos, mas sempre se tem chamado de El Encanto. Bom, ento, j comearam a reivindicar, a reorganizar. Voltar a recuperar tudo o que se havia deixado. Bom. Ento, no transcurso do ano, mais ou menos, por a no ano de 48 ou 50, j nasce a uma maloca. Comearam os conterrneos a fazer, j construir uma maloca que na nossa lngua prpria se chama de ananeko. Mas que por maloca j se conhece quase que mundialmente. Bom. Ento, a j se exerceu a famosa cultura, tradio, rito... e outras cerimnias mais. Bom. Ento, j como como nativo se entende que quando algum faz uma cerimnia dessas, um sinal de que se est reorganizando, ou organizando. Para ns reorganizar porque... no... ficamos sem nada e tivemos que voltar a organizar. Bom. Sempre se entendia assim,

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quando algum vai fazer uma maloca, por isso tem de pensar primeiro, idealizar. No, porque o outro diz: Por que fazer uma maloca? Pode ser que se cometa um erro. Para fazer, construir uma maloca, primeiro se tem que pensar. E depois disso j propor. E depois de propor, j sabe o programa. Porque... construir uma maloca um templo. E ao mesmo tempo podemos dizer que uma sntese. Onde se vai j se vai educar. Onde j se vai conhecer toda classe de matrias. Bom. Ento assim nasce uma maloca. Bom, nasceu e exercitou tudo isso j, os ditos, a cultura e outros. Bom. Aquele que primeiramente construiu uma maloquinha se chama Segundo, de Chorrera e cl... inoniai, dizemos. Bom. Nisso, como sempre, h as ms lnguas criticaram, como diziam os conterrneos: como lhes ocorre que v... fazer essa cerimnia, porque isso uma sntese, uma organizao... uma organizao e outros? No lhe toca. Bom, a disseram bem. Deixou e voltou para La Chorrera. Bom, depois nasce outra maloca que de Miguel Sosoche. Bom, isso assim seguiu para frente. Bom, despois disso j nasce outra maloca, que a de Flix Kuegajima. Como aquela pessoa foi sempre bem aperfeioada, especialmente a cultura, a tradio e todas essas matrias. Bom, ento a... j quando um trabalha como o regulamento reza, ento tudo j comeava a se agilizar. Bom, ento esse tempo assim se conviveu. Se exerceu tudo bem, como a a regra reza. Tudinho, que no faltou nada porque essa pessoa foi muito estudiosa e tambm a herdou especialmente como como um mestre. Bom, ento da nasceram as malocas, outras malocas, mas a partir dessa maloca. Da que a cultura pois sempre deve ser a mesma. como uma doutrina... como uma doutrina ns nomeamos como parte da tradio. Bom, ento nascem muitas malocas que j no se consegue contar porque foram muitos titulares. Bom, ento tambm naquele tempo havia uma pessoa que se chamava Gaike. Tambm ele exercia para no deixar lembrar da cultura. E ele mesmo o declarava muito bem eainda que no tocasse a ele, deveria fazer porque no futuro seria muito importante. Bom, assim foi. Ento, j por ltimo como que j fomos deixando, ou havia outros trabalhos mais, e ento se foi foi deixando, debilitando. E por ltimo, j como que somente para amparar um pouco, meu papai finado, que Benedito Ortiz, foi construindo sua maloquinhas pequenas. Mal ou bem feita, mas em todo caso maloca. Bom, ento essa foi a ltima maloca que at a deixamos construir, e no podemos dizer que o esquecemos, no. Seno que em certa medida se pensa, se analisa, e ainda no hora de construir uma maloca. Porque primeiro tem que se saber implementar recursos humanos. Porque como conhecimento, o que h igual a se saber, e no h ningum. Ento nessa parte estamos pensando agora aqui em San Rafael. Bom, ento seguimos. Assim foi surgindo tudo isto. J quando assim fomos organizando esse tempo. Poderamos dizer que havia muita necessidade. No poderamos dizer misria, porque misria ser outra palavra. Havia necessidade. Ento saem... os cacharreros, que ns assim nos acostumamos a dizer, um ambulante, um negociante. Bom, ento da se trabalha de novo... no mximo no que se chama de huansoco [Couma macrocarpa]. Bom, ento assim como isso se subsistia. Ou se livrava das necessidades. Bom, ento assim passamos

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os tempos. Havia vezes em que se vendia para a polcia. Bom.. E s vezes se acabava com a necessidade: dinheiro e outras coisas. Bom, ento assim fomos, quando j aparaceu rumor de que havia um missionrio que foi como... como uma doao para Alegria, pelo rio Putumayo acima. Mas havia outro, o amigo, que dizia: isto o momento de vocs solicitarem para que se radique um missionrio neste lugar. Nesse tempo se conhecia somente por por El Encanto [25:42].

Dentre as principais fontes em que se baseia esta verso resumida da ocupao do Caraparan apresentada pelo ancio murui, esto as narrativas aprendidas com seu pai Benedito e sua av Nemncia. Assim enfatizava o ancio, o que est de acordo com o modo como tradicionalmente Don ngel adquiriu conhecimento, tanto do ponto de vista da transmisso de chefia quanto da Palavra de Coca e de Tabaco (cf. Captulo 3). No caso da presena de sua av, esta demarca a verso de algum que viveu o perodo do caucho, o que lhe confere especial autoridade. Como pontua logo no incio deste trecho da narrativa: hoje em dia quem est falando so como que sobreviventes, j porque [gente] daquele tempo j no existe. Foi a gerao de seus pais que se radicou e deu a base para a formao dos novos assentamentos e arranjos familiares e tnicos contemporneos no interflvio Caquet-Putumayo. Foi desta gerao que a de Don ngel adquiriu as narrativas referentes aos primeiros contatos com os brancos e posterior escravido no perodo caucheiro, ao translado para o Peru, ao retorno e ao incio da reconstruo de sua organizao enquanto grupo (material e simbolicamente). O perodo anterior ao contato com as empresas caucheiras passa ento a ser visto como de harmonia e de estabilidade (por mais guerras intraclnicas e intertribais que pudesse haver), espcie de golden age nativa nos termos de Bruner (1986: 140) , cujas linhas de transmisso de conhecimento e repertrios socioculturais que puderam ser mantidos foram rearticulados diante da realidade encontrada no interflvio Caquet-Putumayo ps-dcada de 1930. Segundo a narrativa de Don ngel, esta reorganizao, marcada por relaes didicas e novas redes que se articulam possibilitando a formao de agrupamentos maiores, permite aos poucos a formao de novos aldeamentos adaptados a uma realidade doravante multiclnica, multitnica e de baixo nmero populacional. Logo aps o termino do conflito segundo Don ngel ainda no ano de 1932 , chega a polcia, primeira entidade governamental a se consolidar no
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rio, montando um posto em El Encanto, mdio Caraparan, aproveitando a edificao deixada pelos caucheiros peruanos. Foi em direo s regies altas das margens do Caraparan (em especial para os locais hoje conhecidos como San Jos e San Rafael) que se deram os primeiros xodos indgenas e onde se formaram os primeiros assentamentos indgenas do Caraparan ps-conflito. No final dos anos 1940, foi erigida a primeira maloca (ananeko) do rio por Segundo, do cl inoniai (urubu de cabea preta, Coragyps atratus). Esta sequncia simboliza e marca, dentro da narrativa histrica de Don ngel, o momento em que se comeou a reorganizar, ou que se sinalizou que se estava reorganizando, ou ainda, que se estava minimamente organizado para iniciar uma carreira cerimonial e de chefia. Enfatiza e faz entender ao ouvinte no iniciado o ancio murui: como nativo se entende que quando algum faz uma cerimnia dessas, um sinal de que se est reorganizando. Do ponto de vista da Palavra de Coca e de Tabaco, das prticas e iderios ligados ao mambeadero, isto significa que a j se exerceu a famosa cultura, tradio, ritos outras cerimnias mais. Como veremos no prximo captulo, significa que h um mambeadero, que se processa coca e tabaco e que um ancio est repassando seu rafue (conhecimentos) para os homens de seu agregado familiar e aqueles mais que quiserem ouvir. Do ponto de vista de um iyaima (chefe), quer dizer que se erigiu um governo, que se est legislando (temas do Captulo 5). Erigir uma maloca enfatiza o ancio uma cerimnia, pelo que deve ser um ato bem pensado, estudado, uma vez que es una sntesis, es una organizacin... una organizacin de cultura y otros. Nesta mesma linha de raciocnio, escreve Gasch (1972: 212) que durante os bailes cerimoniais, pices de carreiras regidas pelos princpios da coca e do tabaco, a maloca representa, portanto, uma miniatura do universo, na qual o dono da festa joga o papel de Pai Criador. De seus dados recompilados especialmente entre os Kuiro, cl jitomagaro (Sol) de La Chorrera, recupera (Gasch, 1972: 12-13) que, antes do perodo do caucho, a maloca era pensada como sendo composta por duas qualidades de gente: os iyaini (filhos do chefe), composta pelo iyaima (chefe, av) e seu agregado familiar (seus filhos, noras e netos); e os jaieniki (rfos, gente ordinria), indivduos de outros cls que haviam se desarticulado, que em geral serviam como trabalhadores, e que podiam com o tempo vir a ser incorporados, por via
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Maloca witoto. No primeiro plano, homens levantando seus faces e machados de ferro (Whifen,1915).

matrimonial, como iyaini. A maloca, grande casa comunal, ocupa um lugar de destaque no imaginrio etnogrfico produzido pelos relatos sobre os grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo desde pelo menos o incio do sculo XIX (cf. Whiffen, 1915; Tessmann, 1999; Koch-Grnberg, 1995). Ocupa lugar de destaque entre os investimentos antropolgicos em processos de pesquisa mais densos e sistemticos entre grupos indgenas da regio desde os anos 1970 (Cf., Gasch, 1972; Guyot, 1972; Dreyfus, 1972). Tambm est presente nos discursos que perpassam o campo indigenista da regio amaznica colombiana, sendo um smbolo altamente politizado,28 em especial como sinal diacrtico de autenticidade, de tradicionalidade, ainda que, como o criticava Don ngel, no haja um mambeadero para ela cobrir. Neste sentido, a maloca pode ser manejada tanto por lideranas indgenas, novas e tradicionais (Captulo 4), quanto por organizaes no governamentais diante de agncias financiadoras internacionais. Voltando narrativa de Don ngel, Segundo foi bastante criticado por ter erigido sua maloca, pelo que acabaria indo embora do Caraparan, seguindo para La Chorrera. Desta passagem, salienta o ancio que sempre h ms lnguas, motivo pelo qual o investimento de Segundo foi criticado. De fato, neste ponto, o ancio refere-se tambm contemporaneidade, uma vez ser ele mesmo alvo de muitas crticas em especial de outros tradicionalistas como Don Gregorio Gaike e Don Luccas Agga pelo modo como estava levantando sua prpria maloca, uma maloca comunitria. De fato, se seguirmos risca a normatividade e iderio do mambeadero quanto maloca (espao de ritual
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e de conhecimento da chefia, como apresentado no Captulo 3), a orfandade adquirida no perodo caucheiro no autorizaria, digamos, que nova maloca fosse levantada, todo e qualquer intento nesta direo seria uma reinveno da tradio (nos termos de Hobsbawn & Ranger, 1997). Assim, neste contexto scio-histrico, como pontua Don ngel, erigir uma maloca sinal de que se est reorganizando. Depois de Segundo, veio Miguel Sosoche. Don Luccas Agga (Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 233), tradicionalista de Tercera ndia, narra que esta maloca foi erigida no pequeno monte, perto de Puerto Agrio, nome dado ao local onde se encontram os Gaikes. Aps a maloca de Sosoche, veio a de Flix Kuegajima, com quem, aps o falecimento de seu pai, Don ngel completou seus aprendizados de mambeadero. Don Luccas enfatiza que entre todos os que levantariam maloca, esse senhor capacitou muito, ele sim fazia baile de adivinhao e bola. Do ponto de vista de um dono de mambeadero, este um dado muito relevante, uma vez que os bailes com cantos de adivinhao (eiki) e jogo de bola de caucho (uiki) so considerados como os mais antigos e complexos, no rol dos primeiros ensinamentos repassados pelo Criador. Este fato outorga aos esforos de Kuegajima grande autoridade como conhecedor da tradio. Ao prosseguir com a narrativa de Don ngel, no bojo das primeiras malocas erigidas no Caraparan esto a de Gaike e a de seu pai, Don Benedito Ortiz. Segundo Don Gregrio Gaike, padrinho de Don ngel e herdeiro dos conhecimentos manejados pelos Gaike, Benedito teria sido rfo na maloca de seu pai. Do ponto de vista de San Rafael, a pequena maloca de Benedito foi a ltima a ser erigida no local. Por esta razo, h pelo menos uma dcada Don ngel ensaiava erigir uma nova maloca, motivo pelo qual no meio da narrativa sobre as primeiras malocas enfatiza: Essa parte estamos pensando agora aqui em San Rafael. Aps o conflito, voltaram a circular regates (cacharreros) pela regio (agora dos trs pases fronteirios: Brasil, Peru e Colmbia), onde atendiam a algumas de suas novas necessidades. Durante as dcadas de 1930 e 1940, foram a polcia e os barcos a vapor a circularem pelo Caquet e Putumayo que proporcionaram alguma renda (dinheiro e outras coisas): aqueles comprando parte da produo agrcola e de caa indgena, estes comprando lenha para seus motores. Por essa poca, chegaram as primeiras notcias da presena de missionrios no rio Putumayo.
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Javier de Barcelona e Benedito Ortiz: As misses dos capuchinhos no Putumayo e o levantamento de maloca por um rfo naimene
Como vimos, os dois primeiros polos de povoamento do rio Caraparan foram os lugares hoje conhecidos como San Jos e San Rafael, de onde saram, em movimentos de expanso e diviso tnica, poucas dcadas depois da formao das primeiras, duas novas comunidades: Puerto Tejada (na dcada de 1980), abaixo de San Jos, e Tercera ndia (na dcada de 1990), abaixo de San Rafael. San Jos situa-se onde antes ficava El Encanto, importante entreposto caucheiro no perodo de atuao dos Arana. Com a passagem do posto policial para a foz do Caraparan, um novo assentamento foi formado, passando a ser sede do corregimiento que levaria o mesmo nome.29 Como enfatizou Don ngel, neste momento, todo o rio se podia chamar de El Encanto, uma vez que seu povoamento no havia se concentrado ainda no que seriam suas atuais comunidades, mas espalhava-se ao longo do rio em pequenos agregados familiares em torno dos quais se erigiram pequenas malocas (como foi o caso de Segundo, Sosoche, os Gaike e os Ortiz) ou palafitas. O assentamento que foi batizado como San Rafael nasceu da sada de Benedito Ortiz da maloca dos Gaike (ereiai). Nesta, junto com seu pequeno agregado familiar, Ortiz estava abrigado como rfo. Sua sada segundo Don ngel, ainda na dcada de 1930 levou-o por caminhos de beira-rio a deixar Puerto Agrio e a constituir uma pequena maloca em terras alta da margem esquerda do Caraparan, aps uma grande curva do rio, pouco depois da quebrada Kitue. Don ngel conta, rindo, que s muitos anos depois, quando abriram varadouros no sentido Oeste-Leste que se deram conta que de fato estavam bem prximos dos Gaike (a aproximadamente 15 minutos de caminhada). O grande impulso de crescimento veio na dcada de 1950, com a chegada de frei Javier de Barcelona, capuchinho catalo, representante dos movimentos missionrios iniciados em Mocoa, a partir de 1905, que chegaram pelos caminhos abertos pela quina e pelo caucho desde o alto rio Putumayo. Voltemos ao relato de Don ngel.
[25:54] Bom, ento assim se chamou. Ainda no existia San Rafael, apenas cada um de ns. Depois surge outro, que uma embarcao da Compaa Nacional de Na-

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vegacin que se chamava... Ciudad de Neiva. um barco que trabalha com vapor. Bom, e toda a lenha pois, se rachava a lenha e era tambm a que se conseguia as necessidades. Bom, e quando j chegou o missioneiro pois comearam os primeiros governantes. Nesse tempo quem tinha o governo se chama Faustino Carvajal. Claro que havia outros, mas apenas vamos narrando a parte de quando surgem. Se, e com quem. Bom, ento naquele tempo se solicitou, e estvamos bem porque o monsenhor Marceliano Canyes o aceitou. Ento j ficou aqui. Bom, ento j se organizam. A parte da polcia se chamou Corregimiento del Encanto Viejo. Se mudou tambm para a foz do rio Caraparan que a existimos, afluente do rio Putumayo. Bom, ento j com o tempo, e os meses, ou menos, ou mais, chegou j o missionrio Frei Javier de Barcelona, espanhol e missionrio capuchinho. Bom, chegou e procurou um lugar. E como este lugar muito baixo, pois sempre foi fundado por meu papai no ano de 1934. Bom, ento pois os os primitivos daqui, digamos que os que foram mais primeiro, porque meu papai tambm ele nunca havia sado por l, sempre ele ficou no tempo do conflito. Bom, ento ele fundou esta esta parte. Volte para l, diziam os outros, pois fale com Benedito. E o tal missionrio falou com meu papai Benedito Ortiz, e ele lhe cedeu o terreno. Ento, j todos os habitantes puseram muito empenho e. elaboraram tudo o que fazia porque sempre necessitava o missionrio. Bom, ento, depois, j se radicou aqui, e assim foi progressivamente de uma casinha a outra, assim at que se formou uma escola, porque mais antes se alfabetizava em Chorrera. Bom, depois disso j chegou tambm, podemos narrar mas eu creio que assim se pode conhecer. Temos falado um pouquinho mas voltamos outra vez. Depois do conflito, chegou um missionrio que se chamava Estanislao. Bom. Primeiro como um espio que chegou e depois j veio e se radicou aqui. Bom, ento, isso o comeo da primeira alfabetizao neste Predio Putumayo. Ento, j organizaram da Casa Arana [a sede em La Chorrera] pois que todavia existia. Pois apenas eles consertaram e ento tiveram a oportunidade pois souberam pensar porque logo em seguida chegaram. Ento a j se organizou para a alfabetizao, e se chamou para que o governo, creio eu, que d ajuda, pois se chamou de Orfanato. Ento pois claro que... o governo deve muito empenho porque Orfanato, um bocado de rfos. [risos] Bom, ento assim este homem tambm nos salva. Bom, ento j se foi alfabetizando. Primeiro, o bsico. Bom, assim ento passou o tempo. Nos primeiros tempos at o terceiro, depois chegou at o quinto grau primrio. Bom, ento assim j os conterrneos foram conhecendo j o que o idioma espanhol, aprendendo, j sabiam falar, escrever, somar, dividir, multiplicar. Bom, ento, j surge nesse ano de 34 para frente, seguiu funcionando e ainda funciona. Bom, ento quando j alcanava tudo e a que mencionamos, pois voltemos. E assim foi a alfabetizao onde que j indgena sobrevivente j conhecia falar espanhol. Mas em meio a isso, no tempo em que eu estudei, em 1951, 52, 53, pois j aqueles padres nos proibiam. Da minna parte, pois deve-se ser muito verdadeiro. Vou dizer tudo concreto. No tempo em que eu estudei nos proibiam somente quando ns entrvamos no refeitrio. Naquele tempo assim se passou, ou seja, nesse momento

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proibida a lngua materna. Tocava falarem puro espanhol. Bom. Quem sabe outros mais dizem que se proibia, mas eu. No posso aumentar porque o que verdadeiro, se narra. Bom. Mas, mais bem, se nos demos conta do que h transcorrido dos tempos como, como como j ia corrompendo isso esse Orfanato. Ento, claro que j os padres, os professores, proibiam. Essa a razo porque deve-se o falar muito claro e no... no h que se desculpar. Se melhor saber autodiagnosticar e no contar como se conta. Bom. Ento assim foi. como que dizer saindo de de de ser um analfabeto. Bom, ento j seguimos. Assim comeou a alfabetizao dos indgenas do Predio Putumayo. Bom, ento como que em toda parte assim foi surgindo, entre mais, mais e mais, no transcurso dos anos, no anualmente de uma vez, foi como que progredindo. Bom, ento, nos alfabetizavam todos todos... todos que pertenciam aqui pela beira do rio Putumayo. Bom. Ento, nasce em 1954 para diante, assim imaginariamente. Ento, j nasce o que mencionamos. O que nesse tempo no tinha nome, s se conhecia como El Encanto. Bom, ento j se foi construindo. Ento j se foi construindo uma casinha, e outra e outra, at quatro casinhas, ainda me lembro. Bom, depois dessas quatro casas voltam a fazer uma capela aqui nesta estao. Naquele tempo se dizia estao missionria. Bom, ento j aqui, no transcurso do ano foi se progredindo e as comunidades sempre colaboravam porque se necessita. Bom, assim foi nascendo j uma casinha que se denomina como uma escolinha. Isto de pura guarita. Bom, ento [como um de seus netos chorava, Don ngel pede para pararmos o que durou alguns segundos a gravao por achar que o choro o estava atrapalhando]. [37:10] Bom, ento... surge tudo isso como um. um progresso. Ento j comeou a alfabetizar tambm o missioneiro, o dito frei Javier de Barcelona, que comeou a analisar que esse tempo, at hoje, que h este ento, ele nos disse um dia: Vamos chamar esta estao missionria de San Rafael, para que tenha como patrono o arcanjo Rafael. Porque Rafael pois queria dizer, ou quer dizer, ou est dizendo, que medicina de Deus. Ento, para que tenhamos mais ajuda do dito arcanjo, pois se chamou j San Rafael. Ento agora, na narrao, j vamos falando de San Rafael. Sim. Assim nasceu San Rafael. Bom. J houve alfabetizao. Se comeou primeiro com oito alunos e sempre tal como ao outro, o que... se chamava Orfanato. Tambm chegaram primeiro os... os professores. Era uma missionria, irm Madre Laura. Bom, assim mesmo tambm chegaram, eu at agora creio que no... o tenho na memria que a primeira que chegou se chama, ou chamava, no sei, irm Reynelda e outros, j no me lembro dos nomes. Ento aqueles irmos pois j comearam a alfabetizar mais ou menos por a em 58, uma coisa assim. Bom, ento da j segue o progresso da alfabetizao. Bom, ento, j as comunidades... se organizaram. Como mencionamos faz pouco, desde que houve essas tradies, bailes, pois estamos falando de que j se est organizando, ou se reorganizaram. Ento quando se fala disso uma organizao, e se est em crise, pois reorganizao. Ento assim deve nascer uma maloca. Quando nasce uma maloca, porque se vai dar valor a algo de conhecimento, no apenas para estar s bailando e deixando os demais. Sem dvida, no. Porque toda esta doutrina que trai

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nosso criador para ti sua criatura, no para uma s pessoa. Mas tambm depende como Ele queira, porque quando meu Deus d muita inteligncia, d menos, menos. Nisso podemos discutir. Mas nunca se deve ir para trs, h que se ir para frente, por que muitas vezes se fala transcendentalmente, mas isso j um retardo. Bom, ento isso j estava organizado. Quando estvamos narrando a parte da maloca, pois j estava organizado. Bom. Culturalmente ou tradicionalmente. Podemos dizer tambm naturalmente. Bom. EP: Quantas famlias havia nesse tempo aqui, mais ou menos? [41:23] AO: [Don ngel pergunta baixo se ainda temos fita. Aceno que sim.] Bom, ento assim calculadamente podemos dizer pessoas eu creio que no vale, pode-se dizer quase famlias porque no se tinha lugar, no se tinha famlia, mas claro se tinha a cultura, pois tambm se pode dizer. Ento, contando assim, podemos dizer que havia mais ou menos por a umas 7 famlias, e contando com os outros, mais ou menos havia como que 23 casas. Bom. Ento, assim foi j o progresso da organizao. J est organizado. Ento comeamos, ou de novo, outra vez seguimos. Ento j surge tudo isso de alfabetizao aqui. J no se ia muito longe por la Chorrera porque para La Chorrera eram 3 dias de caminho e para os de Alegra e Tolosa... j no se pode contar 3 dias. Se pode contar como 15 dias mais bem. Mas j quando aqui nasce a alfabetizao, tudo isso um pouco de alvio. Bom [43:17]. EP: Bom, que ano foi mais ou menos? AO: Isso foi no ano de 1900... comeou aqui em em 1958. J estamos falando quase da poca de 62, at pode ser 64, mas a fundao foi de 58 em diante. Bom, ento assim j foi chegando sempre os de longe, assim cada famlia. Eu creio que muito longe porque vinham chegando e... no ano de 1900... por a... em 47, 48, vivia somente como que uma famlia, de que eu recordo, na foz do que hoje chamamos de El Encanto. E El Encanto foi como que vem muito jovem, recm tambm vai crescendo. Sim. Isso muito jovem. Um pouco mais... mais... podemos dizer que se reorganizou depois do conflito foi... hoje em dia se conhece por San Jos, San Rafael. Da nasce tudo. Bom. Ento isso como que um capital porque da vai nascendo. Bom. Assim passou o tempo. J j depois, no me lembro, no transcurso dos anos, j isto se nomeou como Internato. Pois j, j, j um Internato. E... eu creio que o padre Javier de Barcelona, o fundador, demorou aqui, trabalho 25 longos anos, creio que at mais anos. Bom. J quando... volta outro, no lugar do finado padre Javier, que foi fundar Araracuara onde j descansou. Ento, antes dele ir, sair aqui de San Rafael, j ele deixou como escolhido por ele o padre Miguel Junyent. Bom, ento esse padre Miguel, como um missionrio progressista, ento a ps j... o progresso, j como parte gentica. Bom, ento, se foi o padre, o fundador, chega padre Miguel. Comeou a abrir os matos, curral de lado a lado. Bom, ento j iam nascendo fontes de trabalho desta entidade [47:05] [Fim lado 1]. AO: [00:03] Ento esse missionrio sabia poupar, era especialmente progressista. Ento, j quando terminava... todo o tempo do curso, ele... ps o que sobrava, o in-

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vestia em gado e no curral e outras coisas de trabalho e como aquele... como aquele padre tinha a famlia rica, ento no havia forma de se quedar em nada. Quando ele se sentia sem dinheiro, pois a famlia lhe colaborava, lhe ajudava. E ento o progresso foi como que contando de novo um, dois, trs, quatro, e a por diante. Bom. Ento isso era o esforo que teve o padre Miguel. Pois j havia obras, havia de tudo. Ento surge tudo isso. Bom, ento j assim foi surgindo mais e mais, e o prprio padre Miguel j se deu conta de que j estava a parte da educao. E... faltava era a parte da sade, que uma parte muito prioritria. Porque se educa, educa, mas se se est doente pois no como como curar. Ento, se buscou essa parte, ento. Chegou uma vez Sempre h comentrios, hoje em dia, isso natural. De que a outra pessoa dizia que eu falei, que bom sou eu, j sou guerreiro, ou no sei o qu, que no sei quando. Isso assim, por isso tampouco vamos discutir. Sim. H que saber relevar. Bom, ento j me chamou a minha pessoa e a meu irmo Pedro. Eu me chamo ngel Ortiz e meu irmo se chama Pedro Antnio Ortiz. Me chamou e falamos no escritrio paroquial. Bom, ento j onde ele dizia depois que era um gesto de chamar a vocs para que, no sei o que no ser, porque para todos, no para tais e tais, nem para o outro, para todos, ademais para todos que estejam doentes. Sim. E... isso um servio que tambm agrada a Deus porque a parte da sade, quanto a da alma. Bom, ento como sempre, ns entendiamos, pois no nos foi to difcil. Ento, ns dissemos: pois sim, vamos ceder onde est radicado agora... o... Centro de Sade. Bom. E assim foi ento j da baixamos ao corregimiento j para documentar totalmente [03:47].

Na pequena verso recolhida pelo cabo Alvaro William Henao Ortiz, da polcia nacional, que trabalhou na dcada de 1980 em El Encanto (Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 224), encontramos que desde o incio do sculo XIX missionrios capuchinhos j visitavam, sempre de passagem, os assentamentos dos mdios Caquet e Putumayo e alguns de seus afluentes. J em 1905, o padre Jacinto de Mara de Quito fez uma correria apostlica pelo rio Caraparan, passando por varadouro para La Chorrera, depois subindo o Igaraparan, para chegar por varadouro at o Caquet (idem). Passados 50 anos, se funda a estao missionria de San Rafael do Caraparan, reporta Henao (idem). Don ngel inicia este trecho mais uma vez referindo-se lenha, produto negociado com os vapores da regio, dos quais um dos mais famosos foi o de nome Ciudad de Neiva.30 Como vimos, tambm a se conseguia as necessidades. Neste ponto, associa a chegada dos primeiros missionrios com o perodo em que aparecem os primeiros gobernantes, o que significa dizer que estamos diante de uma chefia que tanto funciona para dentro, intragrupo, como para
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fora, uma vez que aqueles passaro a representar os indgenas como se deu no perodo do caucho frente s agncias no ndias que com o tempo chegariam ao rio. O primeiro teria sido Faustino Carvajal. No relato de Don Luccas Agga (Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 232), neste perodo Don Marcelino Gaike, pai de Don Gregorio Gaike, foi cacique. Depois viriam Gregrio Gaike (padrinho de Don ngel), depois Faustino Carvajal, seguido por Rafael Prez, e depois Pedro Ortiz, irmo mais velho de Don ngel. De todo modo, como enfatiza o narrador, havia outros, mas apenas vamos narrando a parte de quando surgem, de forma que pode ter sido no perodo de governo de Faustino Carvajal que chegaram os missionrios que viriam a se assentar no Caraparan. Depois do conflito, conta Don ngel, chegou um missionrio que se chamava Estanislao. Segundo os dados reunidos por Bonilla (1972: 75), em 1905, durante o governo de Rafael Reyes, criou-se a prefeitura apostlica do Caquet e Putumayo, dirigida pelo padre capuchinho catalo Fidel de Montclar, ex-superior da regio de Pasto.31 Este foi auxiliado pelo frei Estanislao de Las Cort. Mocoa, no vale de Sidunboy, alto Putumayo, foi o laboratrio de formao das prticas e iderios missionrios que nas dcadas seguintes iniciaram a descida para a Amaznia. Uma das primeiras aes de Fidel de Montclar foi o reconhecimento por parte do Estado de sua competncia como Inspetor Geral de Instruo Pblica, pelo que a ordem dos capuchinhos recebia autorizao para abrir escolas e escolher seu prprio quadro de professores (Bonilla 1972: 76). Frente s populaes indgenas, seus trabalhos consistiam, portanto, em evangelizar e educar (civilizar). Em 1908, padre Montclar fez publicar seu Regulamento para administrao de populaes indgenas, onde codifica em 47 artigos a arte de civilizar os selvagens (idem: 87). Rufino Gutierrez, militar, amigo e admirador de Fidel de Montclar, assim descreve esta arte (idem: 79):
Obrigam os ndios a trabalhar s segundas na construo de igrejas, escolas ou habitaes para os padres, irms e madres, assim como a cultivar os terrenos reconhecidos, verdade que depois de tempos imemoriais, como propriedade da Igreja e das Confrarias.

Como bem aponta Bonilla (1972) sobre a atuao dos capuchinhos no entorno de Mocoa e na regio amaznica ao que chamou de teoria e prtica do colonialismo missionrio , os religiosos comportavam-se ao mesmo tempo
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como servos de Deus e mestres dos ndios. O engenheiro norte-americano Hardenburg (1915 apud Bonilla, 1972: 80),32 que passou por Mocoa antes de adentrar pelo rio Putumayo, chegando at o Caraparan e o Igaraparan, teve como seu guia Estanislao de Las Corts, de quem recolheu a seguinte citao referindo-se aos habitantes da regio amaznica: Eles so parecidos, marionetes, mais estpidos que os Ingas.33 Entre 1918 e 1919, quando j se haviam tornado notrios os incidentes escandalosos comandados pelos irmos Arana no interflvio dos mdios rios Caquet-Putumayo, teve incio a grande cruzada colonizadora das misses dos capuchinhos para defender os interesses nacionais e defender a raa indgena (Bonilla, 1972: 173). Segundo Pineda (1987), apesar de serem responsveis pela deculturao de certos grupos da rea, em seus discursos os capuchinhos eram ambguos. Durante as primeiras dcadas do sculo XX, e antes da conformao do movimento indigenista nacional, coube aos missionrios capuchinhos os suportes de uma viso do nativo dignificante, em oposio a uma viso do Estado e da elite poltica e civil (Pineda, 2000: 143). Entre 1918 e 1921, se realizaram 13 excurses apostlicas ao longo dos rios Putumayo, Caraparan e Igaraparan, para reconhecimento da situao indgena, quando j se realizaram os primeiros batismos e comunhes (idem:178-179). Foi frei Estanislao de Las Cort o primeiro a empreender e dirigir, ao longo de boa parte da dcada de 1920, as primeiras dessas incurses pelos rios Caraparan e Igaraparan. Apesar disso, as primeiras estaes missionrias foram fundadas por outro membro da ordem, frei Gaspar de Pinell, que chegou regio em 1926, acompanhado por outro missionrio, seu subordinado, frei Bartolom de Igualada (idem: 179). Na virada dos anos 1920-1930, foi iniciada a educao religiosa entre os Huitoto, erigindo-se os primeiros orfanatos dentro dos quais, acentua Bonilla (idem: 173) encerravam as crianas de tribos indgenas mais prximas. De fato, foi de seus esforos, dentro da lgica de atuao dos capuchinhos j desenvolvida em Mocoa, laboratrio do indigenismo missionrio,34 que se fizeram as primeiras tradues para a lngua nativa de textos espirituais e a edio de um pequeno guia de catecismo huitoto (idem: 180). Do ponto de vista do Caraparan, Henao (apud Echeverri et alii, 225) reporta que Bartolom de Igualada teria passado por El Encanto, ainda no mdio Caraparan, entre os anos de 1930 e 1931, sempre de passagem em suas
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viagens de idas e vindas entre a regio do Putumayo e Mocoa. Em sua verso sobre o perodo de atuao missionria capuchinha, escreve Pineda (1987):35
A atividade missionria tem sido provavelmente o agente de mudana de maior importncia nos ltimos 40 anos. Depois de terminado o litgio colombo-peruano, se fundaram os primeiros internatos capuchinhos na rea. Em 1935, se estabeleceu o internato de La Chorrera; em 1940, a Misso de San Rafael de El Encanto. Em, 1951, se conformou a Prefeituta Apostlica do Amazonas.

De fato, as configuraes socioculturais indgenas encontradas atualmente em San Rafael devem ser entendidas luz do campo de relaes entre agncias indgenas e no ndgenas que se foi formando no rio Caraparan desde a dcada de 1930, no qual os capuchinhos desempenham um importante papel desde pelo menos os anos 1950 como agentes social, cultural, poltica e economicamente ativos. Neste sentido, precisamos entender o processo missioneiro dos capuchinhos na Amaznia colombiana, tanto de uma perspectiva colonialista como deixam bem claro trabalhos como os de Bonilla (1972) e Pineda (1987) , quanto da forma como foi percebido pelas populaes indgenas. Deste ponto de vista, ressalta Don ngel sem, no entanto, deixar de ser crtico que os agrupamentos que iam se estabelecendo no Caraparan siempre necesitaba misionero, pelo que pusiern mucho empeo para que estes se assentassem no rio. Segundo sua verso, no ficamos sabendo quando chegou ao rio frei Javier de Barcelona, mas que este se alocou nas terras altas em que seu pai vivia desde 1934. Henao (apud Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 226) reporta que monsenhor Marceliano Canyes, ento prefeito apostlico do Caquet e Putumayo, chegou ao mdio Caraparan em 1953, vindo pelo varadouro que o liga a La Chorrera, mdio Igaraparan. Em 29 de agosto de 1955 criou-se a Estao Missionria do Caraparan, e em setembro desse mesmo ano chegou regio o padre Javier de Barcelona, que a erigiu junto casa de Benedito Ortiz (idem). Em 1956 se realizaram os primeiros batismos, e monsenhor Marceliano Canyes efetuou a primeira visita pastoral, trazendo em sua embarcao as duas primeiras casas pr-fabricadas de alumnio (idem). Voltando narrativa de Don ngel, com a chegada de Javier de Barcelona iniciou-se a primera alfabetizacin, formando o primeiro orfanatrio, como vimos, de acordo com o modelo que vinha descendo o Putumayo desde Mocoa. No ficamos sabendo como se encontrava o assentamento iniciado por Don
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Benedito Ortiz desde sua sada da maloca dos Gaike, nem detalhes dessa sada. De todo modo, podemos pensar que essa aliana entre Benedito e Javier de Barcelona deve tambm ser entendida no quadro poltico que vai se formando no Caraparan, em que a sada de Benedito e seu levante de maloca simbolizam como vimos que ali se conforma um governo e uma tradio. Neste sentido, aliado s necessidades pelas quais as populaes locais passavam, a aliana entre Benedito e Javier deve ter trazido prestgio e legitimidade para o patriarca naimene e incentivo a um xodo para o local em que, dentro de poucos anos, nasceria San Rafael e hoje a maior comunidade do rio. Nos termos de Don ngel, San Rafael atualmente a capital do rio Caraparan. Tomadas as datas fornecidas pelo ancio (1951-1953), Don ngel pode ter estudado com os capuchinhos em Chorrera ainda antes da abertura oficial dos trabalhos de alfabetizao no Caraparan. Pelos dados de Henao (apud Echeverri: 226), como vimos, Javier de Barcelona chegou ao Caraparan em 1956, sendo que apenas em 1958 se iniciaram oficialmente os trabalhos de alfabetizao com a fundao do internato de San Rafael. Don ngel localiza em 1958 o momento em que chegaram irms e professores para trabalhar na alfabetizao.36 Apesar de reconhecer, at hoje, que devem muito do desenvolvimeto da comunidade aos trabalhos junto a Javier de Barcelona e aqueles que chegariam para auxili-lo em seu trabalho de evangelizao e alfabetizao, Don ngel lembra criticamente, mudando de tom, que era prohibido usar lengua materna quando entravam no comedor. Com o tempo foram se dando conta que j ia corrompendo o orfanato, uma vez que os professores passaram a proibir o uso de lngua materna tambm nas salas de aula. Apenas na passagem dos anos 1970-1980, diante das mobilizaes polticas indgenas em toda a Colmbia com os objetivos de defender a histria, a lngua e os costumes indgenas (Pineda, 2000b: 151) , os mtodos e discursos missionrios foram se transformando e se adequando s novas realidades sociais e polticas. Voltemos narrativa de Don ngel, quando da fundao da Estao Missionria, as terras desse trecho do Caraparan no pertenciam mais apenas ao agregado de Benedito Ortiz, mas tambm misso dos capuchinhos e gente que ia chegando. Neste sentido, a ocupao espacial dos recm-chegados que construam suas casas37 se fez de Oeste para Leste (chegando ao agregado dos
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Gaike, que se incorporou ao aldeamento) e de Sul para Norte. Em termos da organizao das glebas em que se constituram os roados de cada agregado familiar, nesse perodo que se demarcaram as fronteiras, entre as duas margens desse trecho do Caraparan, entre os territrios de plantio de cada famlia. As terras dos Ortiz38 ficam na margem direita do Caraparan, sendo acessadas por pequeno porto, rio abaixo, abaixo da quebrada Kitue, local considerado bastante frtil. Na atualidade, nele plantavam os agregados de Don ngel, de Hermes (filho mais novo) e de Heliodoro (genro). Foi com a fundao da estao missionria dos capuchinhos administrada por Javier de Barcelona que os nomes pelos quais os dois principais aldeamentos do rio passariam a ser conhecidos: San Rafael e San Jos. Segundo Henao (apud Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 226), isto aconteceu no ano de 1957, quando Javier de Barcelona abenoou as capelas construdas na estao missionria que passou a chamar-se Estao Missionria de San Rafael e na vereda onde antes se encontrava El Encanto, que passou ento a se chamar San Jos. Neste momento, como calcula Don ngel, imaginariamente, a recm-batizada San Rafael (nome que o ancio traduz como medicina de Dios) tinha por volta de 23 casas nas quais se organizavam 7 famlias. Alm da alfabetizao, el padre Javier como comumente lembrado abriu tambm um pequeno armazm onde vendia (ou trocava) produtos que chegavam com os barcos a vapor contratados pelos missionrios por preos mais baixos do que os praticados pelos regates. Segundo Don ngel, o frei capuchinho ficou mais de duas dcadas no Caraparan, aps o que foi finalmente transferido para Araracuara, mdio Caquet, sendo substitudo por outro membro da ordem: padre Miguel Junyent. Na cronologia de Henao (apud Echeverri: 226), o sacerdote espanhol Miguel S. Junyent Rafrt substituiu Javier de Barcelona em 1969. Don ngel classifica o padre Miguel como um misionero progresista, que logo deu incio a uma pequena criao de gado e abertura de um pequeno curral atrs do internato. A criao de pequenas haciendas, coloca Bonilla (1972: 75-93), j caracterizava os programas e mtodos da cruzada catal desde o incio dos trabalhos dos capuchinhos em Mocoa. Padre Miguel deu continuidade aos trabalhos de Javier de Barcelona, ampliando, paulatinamente, as instalaes do internato e sua capacidade de receber crianas indgenas de todo o interflvio Caquet-Putumayo.
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Henao (apud Echeverri, MonteB San Jos negro, Rivas & Muoz, 1992: 226) reporta que em 1965 o Ciudad de Neiva chegou a San Rafael com grande quantidade de materiais de construo. O internato, que em 1959 abrigava 20 meninos e 18 meB San Rafael ninas (idem), hoje tem capacidade para mais de 400 crianas. Ainda segundo Henao (idem), em 1979 a capela local foi reformada e ampliada erigindo-se um novo templo parodo quial, ocasio em que se descerrou Aldeamentos B El Encanto rio Caraparan uma placa comemorativa em mem(1950-1980). rio Putumayo (Inimani) ria de Javier de Barcelona. Foi com Miguel Junyent que se desenvolveu ainda mais a prtica de esportes como atividade paralela s do internato. Na dcada de 1970, os missionrios capuchinhos presentes na regio amaznica investiram na realizao peridica de competies, que tiveram seu pice na organizao de Olimpadas indgenas, fato que repercutiu na imprensa, rdio e televiso da poca (Henao). Do ponto de vista da narrativa de Don ngel, contudo, a maior contribuio deixada por padre Miguel foi a criao de um centro de sade, que mais tarde, nos anos 1990, se transformou no maior hospital de todo o mdio Caquet-Putumayo. Neste perodo de criao do centro de sade, era cacique local Pedro Ortiz, irmo mais velho de Don ngel. Com a construo e capacitao do que de incio seria uma pequena enfermaria enfatiza o ancio , j temos a presena em San Rafael de duas entidades governamentais: o internato e o centro de sade, ambos administrados pela ordem dos capuchinhos, com subveno estatal. Por fim, reporto atravs de dados de Henao (apud Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 226) a chegada em 1973 ao aldeamento de San Jos, de um novo personagem, representante de novos saberes e modos de comunicao: o antroplogo Horacio Calle, que permaneceu na regio com sua esposa at 1975. Na passagem dos anos 1970-1980, chegou tambm em San
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Jos Fernando Urbina, filsofo e fotgrafo.39 Ambos produziram os primeiros trabalhos de mbito histrico-etnogrfico sobre a ocupao do rio e sua realidade social. Como veremos a seguir, nos anos 1980, personagens como Calle e Urbina j estavam integrados paisagem social do campo de agncias e saberes em interao no interflvio Caquet-Putumayo.

Bonanza da coca, guerrilha, reorganizao poltica e conquista territorial


A dcada de 1980 foi bastante agitada no interflvio Caquet-Putumayo e representa o pice dos movimentos sociais, polticos e econmicos que j se desenhavam desde meados da dcada de 1970. Em termos econmicos, lembrada localmente como a da bonanza da coca. Esta poca no aparece nesta narrativa, uma vez que reitero esta tem como um de seus eixos narrativos a chegada e fixao desde os anos 1930 do que Don ngel classifica como entidades governamentais. Na gravao em que escolhemos como eixo narrativo os ciclos econmicos (as bonanzas) para narrar a histria da ocupao do Caraparan, Don ngel detm-se rapidamente neste ponto, que no era comentado publicamente, circunscrevendo-se s rodas de maior intimidade. Foi na dcada de 1980 que o narcotrfico colombiano se reorganizou, passando a no ser mais comandado pelos primeiros grandes chefes (alguns assassinados, outros presos) e seus cartis, mas complexificando-se em redes empresariais que se diversificam e se tornam mais pulverizadas, descentradas, eficientes e violentas. Em toda a regio houve um grande incentivo produo de cocana (C17H21NO4), tanto por colonos como por indgenas, transformando-se, ao longo dos cinco primeiros anos da dcada, na atividade mais rentvel que j se vira na regio. Todos venderam cocana, enfatizou certa vez Wenceslau enquanto tostvamos coca. A droga produzida era negociada por uma rede de regates administrada pelo narcotrfico, que tambm se incumbia de fornecer os materiais necessrios para a produo da pasta de coca, ou mesmo do produto j refinado em p. Tal como nos perodos caucheiros, praticamente no havia circulao de moeda, mas trocava-se pasta ou coca j refinada por mercadorias.40 At a dcada de 1980, Don ngel conta que tinha
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vrios cocais, quando ainda no havia o limite para o plantio da planta de no mximo um hectare para cada dono de roado.41 At os padres compravam, conta, tentando fazer frente aos regates do narcotrfico e controlar um pouco a situao. Neste perodo, el Estado no estaba, enfatiza o ancio, havendo apenas o pequeno posto policial na foz do Caraparan. Por conta disso, e do crescimento das aes guerrilheiras na regio amaznica, ao final dessa dcada se instalou uma base militar (Exrcito e Marinha) em El Encanto, substituindo o posto policial existente.42 Foi tambm na dcada de 1980 que se consolidou na Amaznia colombiana a presena de contingentes das Farc. Suas aes se iniciaram em 1975, com a tomada de Puerto Rico, no departamento do Caquet, na regio do alto rio Cagun (Valencia, 1998: 131-132). De fato, enfatiza Valencia, preciso situar as aes das Farc em contextos scio-histricos mais amplos, uma vez que o processo de colonizao no Caquet foi produto da violncia mesma, vivida no interior. Como vimos, a violncia (fsica e simblica) trazida pelos processos de colonizao que desde o sculo XVII desceu o rio Magdalena, espraiando-se por seus afluentes e varadouros de sua margem esquerda, chegou ao alto Caquet e seus afluentes com as empresas da quina, e depois do caucho, entre os sculos XIX e XX. Sabemos que desde 1948, com o assassinato de Gaitn (Braun, 1992: 225),43 instaurou-se na Colmbia um longo perodo de violncias polticas que se estenderia at hoje. Em 1949, informa Pizarro (1998: 387), nascem os primeiros ncleos de autodefesa camponesa e de guerrilha mvel, com o objetivo de enfrentar a violncia oficial, no caso deflagrada por grandes latifundirios. Em 1966 (Valencia, 1998: 135), como desdobramento de aes de grupos envolvidos nos primeiros movimentos de formao de grupos guerrilheiros de inspirao liberal, formaram-se as Farc. Nos anos 1970, novas levas de violncia chegaram regio, desta vez de vis poltico, personificadas pelos embates entre frentes guerrilheiras (M-19 e Farc)44 e contingentes do Exrcito. Em 1982, a partir de sua Stima Conferncia, foi adotada uma estratgia de crescimento baseada no desdobramento das frentes existentes que levou suas aes aos departamentos de Meta, Guaviare e Caquet (Catilla, 1998: 37). Do ponto de vista do Caquet, enfatiza Valencia (1998: 136), por conta da crescente mili105

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tarizao do departamento, a regio passou a ser designada em especial no jargo militar como zona vermelha (zona roja). Foi a Frente 14 que tomou o controle da regio de Araracuara, mdio Caquet, em meados dos anos 1990, a permanecendo at 2003. Em meio a esse novo quadro scio-histrico que se conformava, do ponto de vista das populaes indgenas do interflvio Caquet-Putumayo, a dcada de 1980 foi marcada por um grande movimento de mobilizaes tnicas que se inicaram em Araracuara e que levaram a uma reorganizao poltica dos grupos indgenas da regio e reconquista de seus territrios tradicionais. No bojo dessas mobilizaes tnicas, novas alianas se conformaram e antigas se reformularam, na composio do que hoje o campo indigenista da Amaznia no qual interagem indgenas, agncias do estado, missionrios, pesquisadores (em especial antroplogos, lingustas e bilogos) e organizaes no governamentais ambientais e de ao social. Em 1988, o Estado criou o resguardo Predio Putumayo, aambarcando todo o interflvio dos rios Caquet e Putumayo. Do ponto de vista do Caraparan, os trabalhos de crescimento do internato de San Rafael por padre Miguel continuaram, agora investidos especialmente na criao de uma estrutura de atendimento mdico. Alm disso, foi um perodo de reorganizao poltica, no bojo dos movimentos que aconteciam em todo o interflvio, e que acarretou inmeras viagens dos representantes das comunidades do Caraparan para La Chorrera, principal palco dos acontecimentos polticos dos anos 1980. Voltemos narrativa de Don ngel.
[03:51] EP: Isso em que ano foi, mais ou menos? AO: Isso foi mais ou menos por a em 80. Bom, 80 em diante, para no mentir porque no posso dizer precisar o ano. Sim, de 80 em diante. Bom. E assim foi j documentado e se projetou isso, como isso programa do prprio governo, pois o governo nunca deve negar a parte da educao e da sade. Sim. Isso a parte mais prioritria porque o governo responsvel. Bom, ento o aceitaram. E assim foi, foi construindo. Vieram alguns de Letcia, construtores, e j o construram. Bom. E assim foi. J surge esta parte tambm. Bom, ento j comeou a funcionar mais ou menos... por a em 90, 91. Sim. Mas antes, era uma farmcia que nos protegia. Bom, da j comearam a... fazer esforos, mas o mesmo governo sabe que deve fazer tambm, mas se deve seguir tentando. Porque muitas vezes os governos se fazem de surdos. Bom, ento assim surge esta parte da... sade. Bom, comeamos j... a ter j... a sade. A sade sempre foi lutando. Como sempre. Porque algum dizia: no,

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aqui entre ns. O outro: aqui, por aqui, que por ali. Bom, isso natural tambm. Bom, ento j tnhamos outra entidade. Quero dizer que duas entidades governamentais. J. Uma o internato, e a outra o centro de sade. Bom. J o tempo do padre Miguel. Bom. J assim passou o tempo. O padre Miguel eu... me casei com uma mulher de San Jos. E j minha boda. Foi em 1960. Bom, ento j tnhamos um primognito. J nesses anos se estava estudando. Sim. E j ele ia por a em... como por graus quase... 13. Ou 14, j ia. E j se pisou a universidade. baixinho como eu, mas a cabea grande [risos]. Sim. Bom, ento e assim fui estudando. E os outros, pois no quiseram, os filhos meus. Para qu? So inteligentes, mas no quiseram. Voc sabe que no se pode fazer nenhuma fora, nem obrigar, porque se comete um sacrilgio. Bom, ento, da me ajudava, j no alcancei mais meu filho, me ajudava meu irmo que ainda vive em Letcia. Bom. Da a mesma organizao missioneira tambm o ajudou, por outro lado. Sim, porque viram j que era um jovem muito inteligente. No se perdia nem, nem um minuto. Sim. Ele era como um gravador, pois o ajudava ainda mais. Como dizem: no era um quebra-cabea. Bom. A histria dele foi a de que os padres lhe deram um posto, lhe conseguiu especialmente para... prestaes. Como se chama?... Bom. Sim, em todo caso, ele no gostou e passou para a medicina. Sim. Bom, seguimos. Da j mais ou menos San Rafael j ia progredindo um pouquinho. Sim. Da j no saam jovens. Nada, nada, dos que estudaram aqui. Claro que seguem com seus estudos. E Chorrera era que j colocava a gente nos meios vocacionais. Bom, ento assim foi quando ns j temos este salo [mambeadero], pois j estamos organizados. Sim. Bom, ento pois para dar como um exemplo. Cada tribo indgena deve pensar como se organizar. O que eram? Como viviam? Sim. Para sacar mais tempo porque o homem neste ecossistema quem ordena. Sim. E isso h que se aceitar. Bom, ento no, no, no lhe posso mostrar a parte da cultura, ou seja, onde que j se exerce a cultura. Porque seria muito largo. Necessita muito tempo. Ento por isso o estamos como. que dando relao somente da parte que j se pode analisar as coisas, e a pode levar mais adiante, para se poder seguir construindo uma coisa. Bom. Ento assim surge isto, o centro de sade. Tudo. E na foz tambm um tempo, no recordo bem, j a polcia se foi, comendo. Chegou em um tempo o Exrcito. Eles eram os que fundaram o que se chemou de base. Na foz. Ento o corregimiento sempre j existia. Com essa cobertura que se conta com trs entidades governamentais. E agora com o Exrcito, contamos com quatro entidades governamentais. Pois quer dizer que surge tudo isto. Sim. Vai progredindo. Bom. Ento j depois disso... tiraram. No sabamos porque o tiraram, o Exrcito. At a polcia, no sei por que. No posso precisar. E j pensando: sim, mas claro que como aqui estamos trabalhando com a Marinha. Bom. Ento... isto ficou sem nada. Mas sempre ia havendo desordem. Bom, ns comentamos: Bom. Agora, voltamos at aqui, agora voltamos a relatar. Agora vamos falar da parte dos indgenas. Falamos das entidades governamentais. Bom. Da parte dos indgenas, aquele tempo depois, ou seja, desde que nasceu maloca, se chamou o chefe de capito. E esse capito, ns nos reunamos e votvamos. Sim [12:22].

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EP: Por que se chama capito? AO: Porque assim se chamou nos primeiros tempos no espanhol. Sim. Capito, e ficou como capito. Mas em nossa lngua, prpria lngua nossa, iyaima. Bom. Ento j buscvamos um... um governador para que governe tudo. E essa era a forma que buscvamos, onde que se reunia... e se fazia por voto secreto [12:50]. [12:52] EP: Como os brancos? [13:01] AO: Sim. Porque que amos fazer? Como que... como entre os brancos mais rpido. [13:02] EP: Ah, sim. Mas como era na tradio? [13:05] AO: Na reunio. EP: Na reunio? AO: Sim. Ah, voc no estava. Como fizemos voto a meu padrinho Gregorio que chegou de noite aqui [no mambeadero]. Fizemos tradicionalmente. Que eu disse: isto isto, assim, assim, assim, por isso. o motivo, por isso eu voto por ele. E se pensa: por isto, isto, isto, isto. Sim. E os outros jovens [do cabildo], se no tm palavra, pois apoiam. E pronto. Bom, esse o voto. Sim. Por isso antes no se falava tanto, mas assim com voto secreto, estamos sempre falando. H vezes que... pelo que muito bonito, ou muito falador. Bom, enfim. Mas no se conhece aqui. Sim, ele tem conhecimento de todas as matrias que pode governar. Ento, a temos falhas. Por isso h que se ter muito em conta. Mas ns apenas j vamos organizando esta parte. Sim [14:09]. [14:11] EP: E nesse tempo em que se escolheu o capito, era mais ou menos que ano? AO: No ano 1900... por a de 49, 48, assim, ou mais antes... mas em todo caso, ento, j havia capito. Sim. Porque capito quando nomearam... creio eu, desde o tempo do caucho. Sim, porque se falava espanhol j. E depois o completaram os missionrios. J se falava de capito, capito. Bom, isso ficou a. Ento j fazamos mudana anualmente. Que um governava um ano, outro governava outro ano, e outro tambm, e outro tambm, puro capito. Sim. Mas antes... quando eu era analfabeto, escutei assim como um sonho que eu creio que seria alguma graa do tempo da polcia. Diziam que voc vai ser o comissrio, no se dizia capito. Dizia voc vai ser o comissrio, voc vai ser o comissrio. Mas bom. Assim se nomeava, mas depois volta outra vez, fica capito. Bom, ento j assim o capito, capito, at o ano de 1900... mais ou menos 84... por a 83, 84. J quando os indgenas j estudaram, se educou e j chegaram a conhecer assim como estamos. Sim. Onde j se criticava entre si que... ns, sendo donos daqui, por ela nos governa? Sim, porque os que digam um corregedor, os que digam um padre, isso . Claro que internamente dizem capito, mas porque no pode governar? Ento no escutam. Sim. Ento os que tinham em uma cerca que... capito entre si e no mais Ento j se do conta disso. Comearam a investigar. Nisso chegam uns amigos, ento tu sabes que os amigos sopram. Ento j se desperta mais. Assim os estudantes, alguns estudaram em Bogot. Ento se deram conta. Outro em Letcia, assim. Bom, ento j come-

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aram a, a... lutar, a lutar e ver como vo conseguir. Que nesse tempo voc sabe que... muitas vezes o amigo se pe inimigo. Sim. E alguns padres, como esse tempo era tudo em espanhol, no lhe gostaram. Porque j ao descobrir isso, pois eles j iam quedando assim quase quase como poderamos dizer, com menos mando. Sim. Bom, ento, uns que outros ajudam, assim. Mas eles j... j pois como o entenderam, ento j se deram conta de como est. E enquanto que o clima, que aqui estavam lutando faz tempo. Porque eles lutaram? Porque o governo fundou a um lugar que se chamou lugar penal, colonia penal [18:24]. EP: Em Araracuara? [18:25] AO: Araracuara. E os que viviam a, pois tampouco j valiam. Uns guardies que vinham de Bogot, ou de qualquer parte das cidades de nosso pas. Pois viviam como qualquer um a. Indgena. E os deixaram largados, como que sem lei. Bom, e havia tambm at matanas de uns por a, assim. Mas j isso se... converteu em uma colonia penal. Sim. J era uma horda. [risos] Naquele tempo, o monsenhor Marceliano Cnyes, o favoreceu em uma reunio em Bogot. Fez uma denncia. Ento j isso despertou nossos conterrneos tambm, que alguns eram guardies tambm. Se despertaram, mas lutavam a um, dois, ento, para qu? Bom, estes sim sofreram mais que ns. Bom, ento j quando eles comunicaram aqui, em Chorrera, que estamos desta forma. Daqui tambm. Ento j comearam a se unir. J quando falavam outros, j estudantes, os que ainda estudavam pois, investigando, falando, lutando, brigando como se pode. Ento j lhe disseram: veja, voc sabe que em toda parte h amigos, e at inimigos. [risos] E os que so mais amigos e lhes disse: organizem o cabildo, para que brigue mais forte [20:18]. [20:19] EP: Que tempo era este? [20:21] AO: Isso foi por a em 1970... 70 em diante. Bom, ento j organizou por cabildo em... 1983 a 84, um desses anos. Ento j se perdeu a palavra capito. J se chamou de cabildo". Mas, ainda no entendamos. Ou ainda no. Esse tempo sim que sim. Sim. Bom. Ento j se brigou. Os que estavam brigando so uns conterrneos que j esto... j estavam estudados, brigavam mais e estavam unidos, todo esse Predio. Se conheceu j que se chamava este Predio. Sim, Predio Putumayo. E isto foi uma dura briga. Porque para poder conseguir at o ttulo resguardo, nos foi duro. Sim. Eu sou um que entrou em... 1984, j na organizao, e at agora sigo. E aguentei toda essa luta. Dizamos em Chorrera, na reunio, ou seno em Bogot ou em outra parte. Bom, melhor dito, se estava mais mvel do que nunca. Sim. Bom, ento assim, por fim, conseguimos como que em 1900... no me lembro... 87... [Don ngel pede para pararmos a gravao para lembrar da data. Por fim, busca em casa um pequeno livro em que consulta a data correta.] EP: J [22:24]. AO: Ento, depois de longa luta, depois de tanto sofrimento da caminhada que nos tocava, pois assim tivemos luta. A eles lhes chegaram em Bogot, em uma organizao, para se poder dar a palavra. Ento, assim fomos conseguindo, pouco a

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pouco, e quem mais nos ajudava eram os jovens que j haviam estudado. Pois eles so os primeiros que sempre entram como carnada nas lutas [risos]. E... se entra como autoridade tradicional porque se vai armado tambm com os manejos deste Predio. Com a flora e a fauna. Porque antigamente, nossos avs sempre estavam bem ordenados, organizados, e tinham, digamos seus... seus... ordenamentos territorial e numrico. Sim. A lei orgnica. Mas ento chegou j tudo o que narramos, pois nos deixamos levar, acreditando que... tinham boa organizao. E resulta que... hoje em dia, o que ns conhecemos como os brancos, estavam mais perdidos que ns. Sim, porque esta... Amrica, que se diz continente americano, pois... primeiro, primitivamente, tudo foi por tribos. Etnia. Cls. Sim. E nos demos conta a que horas se nos foi apagando isso. Mas j lutando assim, voltamos a... recuperar. Tudo e... todas essas partes. Bom, ento j fomos nos organizando. Eu, ainda que no seja to filsofo como outros, mas no me deixava. Por qu? Porque graas a Deus comecei a mambear coca... como dizia meu padrinho, de noite, aos... 12 o 13 anos.

No incio dos anos 1980, a partir das iniciativas de padre Miguel, com o apoio dos irmos Ortiz, ngel e Pedro este ltimo, poca, capito de San Rafael estruturou-se uma pequena enfermaria. Se os dados de Henao (227) esto corretos, isto teria acontecido entre os anos de 1980 e 1983, uma vez que reporta em sua pequena Histria de El Encanto que nesse ltimo ano morreu na enfermaria de San Rafael o corregedor Rodrigo Yaci, um dos primeiros alunos sados do internato. Neste ponto, como j enfatizado, o ancio ressaltava que San Rafael j ia progresando un poquitico poquitoco, contando ento com trs entidades governamentais no aldeamento: o internato e o centro de sade e,j na foz do Caraparan, a sede do corregimiento de El Encanto. Mais uma vez, neste incio de narrativa, Don ngel mistura fatos e perodos histricos, acrescentando ainda dados de sua trajetria pessoal. Ficamos sabendo, ento, que esse pequeno centro de sade na dcada de 1990 se tornou um hospital; que Don ngel se casararia com Dolores Yaci, filha de gente yauyani de San Jos, j no perodo de administrao do internato por padre Miguel, que o ancio data em 1960;45 que seu filho mais velho (tambm chamado ngel) chegou universidade formando-se em medicina. Neste trecho, Don ngel faz tambm algumas consideraes que voltaro ao longo deste trabalho, mas que j neste incio do processo etnogrfico, como ressaltei, estavam presentes: por um lado, princpios reguladores para um tradicionalista da transmisso de conhecimento segundo a normatividade da coca e do tabaco ao se educar (Usted sabe que uno no puede hacer ninguna fuerza, ni obligar, porque comete un sacrilegio);
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por outro, diretrizes, do ponto de vista de um iyaima (chefe), para a organizao de cada tribo (cl) partindo do conhecimento do passado (Qu eran? Cmo vivan?), razo pela qual retoma o ancio, neste ponto, as ideias do incio de sua narrativa e deste captulo: est nos dando a histria, solamente parte que uno ya puede analizar las cosas. Ao retomar o eixo histrico, ficamos sabendo que tambm nos anos 1980 chegaram ao Caraparan os ejrcitos (Exrcito e Marinha), motivo pelo qual, como vimos, o posto policial foi desativado. Henao (apud Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 227) reporta que, em 1982, um grupo de engenheiros militares chegou a El Encanto para iniciar a instalao da guarnio militar (o Posto Fluvial Avanado no 63). Neste momento, do ponto de vista do Caraparan, encontravam-se assentados, portanto, quatro entidades governamentais: o internato, o centro de sade, o corregimiento e a base de El Encanto. Posto isto, o ancio avisa que est encerrando parte de sua narrativa: Ahora, volvemos hasta ah no ms, ahora volvemos a relatar. Ahora vamos hablar parte... de las indgenas. A partir deste ponto, Don ngel passa a dar foco aos movimentos de reorganizao poltica por que sua gente vinha passando desde o final do conflito colombino-peruano, com o retorno para seus territrios de origem. De fato, a este tema j se referiu inicialmente quando relatou do aparecimento das primeiras malocas-smbolos, como vimos, de tradio, governo, e de uma organizao poltica e de saberes autctones. Neste perodo, reaparece para os Murui um termo pelo qual os cabeas de cl que intermediavam as relaes entre malocas e seus conglomerados e os capatazes caucheiros eram por estes nomeados: capito. Este termo seria recuperado pelos missionrios capuchinhos em seu trato com autoridades locais indgenas. No perodo posterior ao conflito colombino-peruano, e anterior chegada da misso dos capuchinhos, quando a nica entidade governamental do Caraparan era a polcia, o iyaima era chamado de comissrio. Por fim, a partir dos anos 1980, no s apareceram novas terminologias, como um novo modelo de organizao e pensamento poltico se instaurou entre as populaes indgenas do Caquet-Putumayo. J no incio da dcada, relata Don ngel, que ya buscbamos un gobernador. As mobilizaes de cunho tnico e territorial que marcaram toda a dcada, no mbito da busca pelo reconhecimento do Estado de suas demandas, resultaram
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na criao de cabildos, modelo poltico de origem colonial, nos assentamentos indgenas de toda a regio. Aparece ento uma nova funo poltica a ser preenchida: a de governador, cujo processo de escolha era por voto secreto. Ao mesmo tempo, continuava o modelo poltico que passa a ser chamado de tradicional. Don ngel o exemplifica com a escolha, ento recente, de seu padrinho, Don Gregorio Gaike, para iyaima de San Rafael (2000). De fato (como veremos no Captulo 4), a organizao do modelo que a partir de ento passa a ser chamado de tradicional tambm um arranjo scio-histrico forjado especialmente nessa dcada, em resposta s demandas, internas e externas, por definio de modelos nativos (segundo seus usos e costumes) de organizao. Ressalto apenas que justamente aquela gerao que completou seus estudos iniciados nos internatos dos capuchinhos da regio em Letcia e Bogot, e da qual faziam parte os filhos e sobrinhos de Don ngel, foi a que trouxe informaes das mobilizaes indgenas que desde os anos 1970 ocorriam na regio andina (em especial no Cauca) e que serviram como exemplo de organizao para a defesa de direitos frente ao Estado e sociedade colombiana. Foi essa gerao que ocupou tambm os primeiros cargos dessa nova estrutura poltica e de representao, e que formou ainda associaes de mbito regional congregando diversos cabildos. Como enfatiza Don ngel: Ya cuando indgena ya se estudiaron, se educ y ya llegaron a conocer que como estamos? S. Aonde ya se criticaba entre s que... nosotros, siendo dueos de aqu, porque ella nos gobierna?, referindo-se ao fato, descoberto ao longo dessa dcada, de que no eram donos de seus territrios, mas que estes haviam sido comprados da Casa Arana pelo Estado atravs da Caja Agrria. Por fim, uma vez que voltaremos adiante com mais flego a este perodo, finalizo esta seo ressaltando que o incio das mobilizaes polticas indgenas no Caquet-Putumayo, segundo esta verso de Don ngel, se deu ainda nos anos 1970, contra o estabelecimento de uma colnia penal em Araracuara, mdio Caquet, territrio tradicional indgena. Segundo dados histricos compilados por Griffiths (1998: 287), a colnia penal de Araracuara foi instalada ainda nos 1930 (1938), como estratgia do Estado em ocupar a regio do mdio Caquet, em particular o pequeno assentamento indgena de Araracuara, que desde o conflito colombino-peruano foi considerado como de controle estratgico para
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a defesa das fronteiras nacionais. Para que se tenha uma ideia da dimenso da presena da colnia no mdio Caquet, em 1964 esta abrigava cerca de 1.600 presos (idem). Foi fechada em 1971, aps mobilizaes locais, com o apoio decisivo enfatiza Don ngel de monsenhor Marceliano Canyes, o que marcou um novo tipo de aliana entre indgenas e missionrios. Entre 1983-1984, San Rafael se constituiu em cabildo e em 1984 Don ngel entra na organizao como parte das autoridades tradicionais.46 Dentro da estrutura poltica que se formava, este posto alocava, ao menos em termos ideais, para a funo e com direito palavra (o manejo poltico) um iyaima. Desde ento, e at o ano 2000, Don ngel ocupou o posto de cacique, representando em mbito regional e nacional as autoridades tradicionais do Predio Putumayo. Do ponto de vista de um tradicionalista, de um dono de mambeadero, enfatiza o ancio, isto significa que sempre vai armado tambm com os manejos deste Predio. Com a flora e a fauna. Estas so palavras que poderamos dizer como tpicas de um iyaima, de um mambeador. Como veremos a seguir, Palavra de Coca e de Tabaco. Por ora, enfatizo apenas que a partir dessa lgica, da palavra de mambeadero, que o ancio l e faz uso de noes contemporneas como a de ordenamento territorial. Um ltimo ponto a salientar de que neste momento operaram-se tambm mudanas e adaptaes nas noes indgenas de identidade e de territrio. Como enfatiza Don ngel, da dcada de 1980, no bojo das lutas por reconhecimento tnico e territorial que se conoci lo que se llama este Predio . Do ponto de vista local, o interflvio Caquet-Putumayo ganhou novos contornos e concepes territoriais, passando ento a ser chamado de Predio Putumayo, nome que definitivamente se consolidaria em 1988, com o reconhecimento da regio como resguardo indgena, como o Resguardo Predio Putumayo. Podemos dizer tambm que, ao longo da dcada de 1980, amplia-se a noo de comunidade,47 passando a abarcar no apenas rios e quebradas, mas todo o Predio. Esta se traduziu em especial na expresso cunhada no mbito dos encontros entre organizaes e cabildos indgenas de todo o interflvio, na qual os grupos habitantes na regio pensam-se como uma s gente: Povos do Centro (cf. Echeverri, 1997).48 A passagem dos anos 1980-1990, pode ser recuperada atravs de palavras de Don ngel quando enfatiza que:
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B B
rio Caraparan (Uyokue)

San Jos Puerto Tejada

Mas ento chegou j tudo o que narramos, pois nos deixamos levar, acreditando que... tinham boa organizao. E resulta que... hoje em dia, o que ns conhecemos como os brancos, estavam mais perdidos que ns.

Passadas as mobilizaes da dcada de 1980 que levaram criao B San Rafael do resguardo Predio Putumayo, os B Tercera India anos 1990 foram palco de cises de comunidades e de conflitos entre organizaes, lideranas e comunidades indgenas, envolvendo o manejo Aldeamentos do B El Encanto rio Caraparan administrativo dos projetos e planos rio Putumayo (Inimani) (2000). de desenvolvimento socioeconmicos que comearam a ser implementados na regio (Captulo 4). Nos termos do ancio murui, no bojo das mobilizaes polticas da dcada de 1980, os grupos indgenas acabaram incorporando modelos e manejos sociopolticos que se mostraram, ao final, problemticos, levando formao de um associativismo artificial e conflituoso e ao enfraquecimento das instncias polticas tradicionais. Por ora, ressalto que entre os anos 1980 e 1990, no Caraparan, surgiram duas novas comunidades: Tercera India e Puerto Tejada, esta nascida da sada de dez famlias de San Jos (Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 59), aquela da de Don Luccas Agga e seu agregado para as terras de uma curva do Caraparan, abaixo de San Rafael. Ambos os casos so paradigmticos se recuperamos os movimentos de reorganizao social ocorridos no rio desde a dcada de 1930: na fundao das duas novas comunidades, duas novas malocas seriam construdas smbolos, como vimos, de autonomia de governo. Saliento, por fim, que tambm neste perodo que a presena da guerrilha das Farc passa a ser mais ressentida, o que se reflete na constante ampliao das instalaes militares de El Encanto. No interflvio Caquet-Putumayo, no entanto, no foram registrados confrontos de fato, mas sim a instaurao do que Valencia (1998: 145) chama de terrorismo psicolgico, no qual se vive sempre na iminncia de um ataque, ataque que, no entanto, raramente acontece.49
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Notas
1 De fato, houve apenas um dia em que no se reuniu o mambeadero de Don ngel, justamente um domingo, em que havia muitos jovens bbados gritando e brigando depois de um longo dia de festas. Sem contar a populao do internato, que era de pouco mais de 300 crianas naquele perodo. Cf. censo de San Rafael (2001) anexo. Nos termos de Bourdieu (1998: 113): esta forma particular de luta das classificaes que a luta pela definio da identidade regional ou tnica. A exposio organizao semanal do trabalho aparece, primeiro, com a empresa extrativista do caucho, no final do sculo XIX. Todo o entorno de San Rafael, suas quebradas, lagos e igaraps so conhecidos por nomes indgenas. No cheguei a averiguar se se tratavam de nomeaes ps-1930, o que no exclui a possibilidade de alguns serem nomeaes anteriores ao contato com no ndios. Apesar de a regio do baixo e mdio rio no ter sido habitada antes de 1930, ressalto que se tratava, no entanto, de antiga rea de caa e pesca. Don ngel se refere tanto ao corpus de narrativas cosmolgicas guardadas pelos grupos da regio, quanto aos petrglifos encontrados em toda a zona. Para uma introduo ao assunto e ao modo como os veem os indgenas, cf. Llanos & Pineda (1984). Mapa realizado com Abelardo Palomares, a partir de mapa presente no documento Ordenamiento Territorial del Resguardo Predio Putumayo. Memoria de los Talleres de Cartografia Social y Propuesta Inicial de Ordenamiento, Coidam & Gaia, 1999. A verso aqui apresentada deve ser situada dentro do processo etnogrfico, no caso em um conjunto de trs gravaes com o objetivo de fazer uma primeira reunio de dados histricos sobre a ocupao do Caraparan e do fazer histrico segundo Don ngel a partir de seu manejo de chefia e de mambeadero. A primeira gravao (21 de fevereiro de 2000), a mais extensa (cerca de duas horas), teve como eixo narrativo a ocupao do rio pelos retornados do Peru aps os anos 1930, a formao do aldeamento que viria a se chamar de San Rafael e a chegada das entidades governamentais ao longo do sculo XX. A segunda (24 de fevereiro de 2000), mais sucinta (cerca de uma hora), abarca o mesmo perodo histrico, mas tem como eixo organizador as bonanzas, termo local para referir-se aos ciclos econmicos em que certos produtos regiam a economia local, como a bonanza do caucho (1900-1930) e a bonanza da coca (1980). A terceira (6 de maro de 2000), tambm sucinta (cerca de uma hora), centra-se no perodo de atuao da Casa Arana e nos movimentos de resistncia indgena, seja por rebelio, seja pela realizao de bailes e carreiras cerimoniais (como em Pineda, 2000). Ao contrrio dos demais materiais apresentados neste livro falas longas durante encontros noturnos no mambeadero , estes advm de entrevistas

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diurnas, resultado de conversas anteriores sobre os temas a serem gravados. Foi aps estas conversas e conhecimentos prvios organizados que decidi fazer gravaes sobre um mesmo perodo histrico, mas dando nfase a recortes e unidades narrativas distintos. Desta forma, objetivava tanto um controle comparativo mnimo de datas, perodos, eventos e personagens, quanto o registro de modos e recursos narrativos utilizados. Nos trs casos, Don ngel pediu, ao final, para ouvirmos o material de modo a conferir se ficara bem gravado e bem narrado. 9 Em sua proposta de entender a construo social da memria, Tonkin (1992: 2), argumenta que no se pode separar a representao do passado da relao social entre o narrador e sua audincia para a qual esta foi enunciada. Este tipo de perspectiva ser retomado e aprofundado, desta vez do ponto de vista da sociolingustica, no Captulo 5. Por ora, objetivo apenas qualificar minimamente os dados historiogrficos compilados neste captulo.

10 Uma histria que busca chegar a uma forma comum, simplificada, esvaziada das caractersticas concretas assumidas pela evoluo da produo gomfera nas vrias regies da Amaznia e capaz, portanto, de se enquadrar em situaes bastante diferentes (Oliveira, 1979: 102). 11 Rafael Reyes chegou Presidncia da Repblica em 1904 aps o fracasso de investimentos na economia gomfera do mdio Caquet (Gomez. Lesmes & Rocha, 1995: 27). 12 A partir de mapa em: www.multimap.com. 13 A gente naimene parece ser originria da quebrada Izu, acima de La Chorrera (Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 138). 14 Produzida, basicamente, a partir dos relatos escritos deixados por empresrios da quina e do caucho, e relatos orais compilados de idosos ndios e no ndios que trabalharam nestes perodos ou que guardaram histrias de parentes que os viveram. 15 Echeverri (2005, comunicao pessoal) informa que o termo formado pelo nome de Nokaido, o tucano, personagem das narrativas de Jitoma (o Sol), com o sufixo mani, designando uma grande quebrada. Uma traduo possvel seria quebrada grande do tucano. Que nele se localizava o entreposto caucheiro de Entre Rios. 16 No somos informados onde foi compilado o material. 17 Segundo Gomez (1986: 141): Braulio Cullar. 18 Gomez (1986:141) confirma essa informao, acrescentando uma srie de novos personagens comandados por Hernndez, complexificando ainda mais o jogo de comparaes entre verses da ocupao caucheira do interflvio Caquet-Putumayo.

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19 Sobrinho de Rafael Reyes (Gomez, 1986: 141). 20 Em um dos mapas que reuni sobre a regio (Instituto Geografico Agostn Codazzi, 1992), encontrei, no alto Caraparan, uma quebrada chamada como Yabuyano. 21 Pineda (2000: 63) opta pela grafia yabuyano. Em Burtch (1983: 124) encontramos grafado como Llaullani, clan del venado, que viria do termo llauda, venado blanco. O cl aparece tambm mencionado por Gasch (1984). 22 Em Pineda (2000) e Casement (1985) encontram-se boas descries do cotidiano caucheiro e de como se organizava um posto de captao da goma. 23 O uso feito por Don ngel do termo paisano em espanhol se referia ao fato de se ser indgena, mais do que se referir a alguma etnia especfica, ou regio de origem no interflvio. 24 A partir de mapa de Dominguez (1999). 25 Echeverri, comunicao pessoal, 2005. 26 Certa noite, durante meu primeiro perodo de campo (2000), enquanto Don ngel contava a membros do cabildo sobre o perodo do caucho, comentou, diante do silncio que se instaurara durante seu relato, que no eram temas fceis de contar, mas que precisavam ser conhecidos. 27 Segundo depoimento de Srgio Loaiza (apud Razon, 1984: 205), filho de Carlos Loaiza, brao direito de Julio Arana, cujo nome ainda relembrado nas rodas do mambeadero de Don ngel quando se remete ao perodo caucheiro, foram deportadas entre gente Uitoto, Bora, Andoque, Muinane, Miranha, Ocaina e Nonuya um total de 6.719 pessoas. 28 Nos termos de Bruner (1969: 144): carregado de implicaes polticas. 29 Como vimos, Don ngel em sua narrativa no precisa o perodo em que isso se deu. De fato, este incio de narrativa bastante truncado do ponto de vista de uma historiografia linear parecendo reunir informaes de vrios perodos histricos. Sabemos por Davis (1996: 215) que Richard E. Schultes, o famoso etnobotnico, passaria em El Encanto, ainda localizada no medio Caraparan, em 1942, em seu caminho para La Chorrera. Henao (apud Echeverri, Montenegro, Rivas & Muoz, 1992: 225) informa que em 1953, quando monsenhor Marceliano Canyes passa por El Encanto, pouco antes da chegada definitiva de capuchinhos ao Caraparan, a localidade ainda se encontrava no mdio Caraparan. O cabo de polcia Henao (idem) reporta que em 1965 se termina o varadouro de 10km que une San Rafael a El Encanto. Seguindo, portanto, seus dados, podemos supor que El Encanto pode ter sido transferido do mdio Caraparan para a sua foz, na passagem dos anos 1950 e 1960.

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30 Seria no mesmo Ciudad de Neiva que Schultes chegou, em 1942, ao mdio Caraparan (Davis, 1996: 228). 31 O general Rafael Reyes, presidente da repblica, era um admirador do prefeito apostlico. Tambm deu imediatamente seu consentimento ao grande projeto de Fidel de Montclair, que consistia em expandir o territrio de sua prefeitura ao interior do pas (Bonilla, 1972: 89). 32 Hardenburg desceu o Putumayo procura de Robuchon, engenheiro francs que trabalhara para a Casa Arana no inco do sculo XX, e que aps ter denunciado as aes dos Aranas e de seus capatazes frente aos indgenas desapareceu misteriosamente. Desta viagem resultou o livro Putumayo, the devils paradise (1912), um dos primeiros relatos consistentes sobre as violncias cometidas pelos Arana, que alcanaria repercusso internacional. 33 Grupo indgena habitante do vale de Sidunboy. 34 Uso a expresso indigenismo missionrio calcado no trabalho de Souza Lima (2002: 160) para o caso brasileiro. Partindo da noo de tradio de conhecimento (Barth, 1993) neste vis entendida como conjunto de saberes quer integrados e reproduzidos no interior de modelos comuns de interao, quer objetivados no interior dos dispositivos de poder e das codificaes escritas que pretendem submeter e definir, classificar e hierarquizar, reagrupar e localizar os povos colonizados , Souza Lima distingue para o caso brasileiro a existncia de trs grandes tradies entre os saberes de gesto dos povos indgenas: tradio sertanista, tradio missionria e tradio mercantil. Friedemann (1981: 59), em sua classificao do que chama de nveis contemporneos de indigenismo na Colmbia, aloca as aes dos capuchinhos de etnocdio modificaes foradas pelo grupo dominante sobre a sociedade e cultura do outro no que chama de Indigenismo eclesistico catlico. Este seria um ponto importante a aprofundar para um melhor entendimento das aes dos capuchinhos e de suas consequncias na regio amaznica no sculo XX. Por ora, dou conta apenas de apresent-lo em seus contornos bsicos, de forma a atender s demandas de contextualizao scio-histrica e de mapeamento do campo de inter-relaes tnicas em que os Uitoto esto envolvidos desde os anos 1950. 35 Pineda, R. Witotos, in Introduccin a la Colombia amerindia, Bogot, Instituto Colombiano de Antropologia, 1987. Verso conseguida na biblioteca virtual do Banco de la Repblica: www.banrep.gov.co/blaavirtual/letra-a/amerindi/witoto.htm. 36 Neste ponto, as informaes de Don ngel e de Henao (apud Echeverri) esto de acordo. Em 21 de junho de 1958, segundo Henao (idem), chegariam no recm-batizado internato de San Rafael, trazidas por monsenhor Marceliano, primeira comunidade missionria, madre Laura, irm Domus Aurea e irm Reynelda de la Cruz. 37 J em formato de palafitas, estilo aprendido desde o incio do sculo XX, com caucheiros.

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38 Nas conversas, discusses e reunies em que estive presente, usava-se mais a referncia aos agregados familiares por seus sobrenomes espanhis adquiridos a partir do perodo caucheiro , do que por nominaes clnicas. Certa vez (2000), durante uma reunio do cabildo, Don Gregorio Gaike, ento cacique local, foi chamado para relembrar a histria de ocupao de terrenos existentes a nordeste de San Rafael, uma vez que dois chefes de famlia estavam brigando pela definio de fronteira entre suas reas de cultivo. 39 Pouco antes, chegaram os antroplogos Jrg Gasch (1969) e Mireille Guyot (1969) ao mdio Igaraparan. 40 Em 2001, uma professora do internato contou-me que neste perodo no havia o que fazer. No incio de cada perodo letivo, a maioria dos meninos e meninas chegava com pequenos frasquinhos com a coca j refinada, em p, para trocar nos regates por material escolar e outras necessidades. Ela ento etiquetava todos os frasquinhos, colocando o nome de cada criana a quem pertenciam. Quando chegavam os regates, era procurada pelas crianas, que pegavam seus respectivos frasquinhos, dirigindo-se ao porto para negociar. Com algumas poucas gramas se podia comprar quase todo o material escolar. 41 Limite institudo na virada dos anos 1980-1990. Don ngel no soube precisar com exatido o ano. 42 Entre os trabalhos dedicados ao tema, cf. Jaramillo, Mora & Cubides (1986). 43 Jorge Elicer Gaitn, poltico e advogado, importante lder do Partido Liberal que, em 1948, foi assassinado, causando comoo nacional e reaes violentas da populao de algumas cidades do pas, em especial em Bogot (Braun, 1992: 227). 44 A partir dos anos 1980, a estrutura de atuao da instituio se reformulou tendo em vista a aquisio e expanso de maior controle territorial, passando a organizar-se em frentes guerrilheiras que conformam uma frente de guerra, cujas caractersticas esto dadas pelas atividades socioeconmicas da regio (Castilla, 1998: 39). 45 Lembro que Henao (226) aponta o ano de 1969 como o da chegada de padre Miguel. Don ngel, neste ponto, poderia estar se referindo dcada, no ao ano em si. 46 Echeverri (comunicao pessoal, 2005) informa que os primeiros cabildos do Igaraparan foram formados entre 1988 e 1989, aps a constituio do interflvio dos mdios Caquet e Putumayo em resguardo indgena. 47 Noo originalmente trazida pelos capuchinhos, mas que passa a ganhar novos contornos em seu manejo entre os indgenas. 48 Como j apontado, de fato, todos os Povos do Centro (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miranha, Muinane e Andoque), apesar de linguisticamente distintos, compartilham uma

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mesma organizao sociocultural. Nas narrativas cosmolgicas de todos os grupos, a regio de Sabana, alto Cahuinar, considerada como centro, local em que o Criador teria partido da terra aps deixar o manejo sagrado da coca e do tabaco. 49 Quando cheguei pela primeira vez a El Encanto (2000), aps longa revista e interrogatrio na base militar, fui autorizado a entrar no Caraparan sendo informado, no entanto, de que para o dia seguinte era esperado um ataque das Farc. Esta informao seria confirmada pelo corregedor local e por algumas lideranas indgenas do cabildo local. Passados 20 dias, nada aconteceu. Em 2001, durante minha segunda estadia no Caraparan, aps nova revista e interrogatrio, fui informado, novamente, de que estava previsto um ataque para o dia seguinte. Passados trs meses, novamente nada aconteceu.

GH

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Coca e Palavra de Conselho

Otros auia que en la Coca, y en el Tabaco, y en otras yeras conocan y adevinaban los futuros acaecimientos. Cabello Balboa, Historia del Per bajo la dominacin de los Incas, 1586 (apud Galeote, 1997: 150).

uso ritual da coca (Erythroxylon coca)1 difundido pela maior parte da regio andina (Antonil, 1978), e parte da regio amaznica prxima cordilheira (Schultes & Raffauf, 1990). De origem sul-americana, provavelmente da regio andina (Antonil, 1978; Plowman, 1986), entre a Colmbia e o Equador, atualmente plantada nas regies do Cauca, Huila, na Serra Nevada de Santa Marta, Vichada e ao longo dos rios Uaups, Amazonas, Caquet e Putumayo (Garca B., 1992). Na grande maioria dos casos, suas folhas secas so mascadas, o que no acontece, excepcionalmente, nas regies do interflvio dos mdios rios Caquet e Putumayo, e a do rio Uaups, entre os Tukano orientais, Arawak e Mak-puinave (Hugh-Jones, 1979; Hugh-Jones, 1979; Jackson, 1983; Reichel-Dolmatoff, 1975).2 Nessas duas reas, a coca (variedade ipadu),3 aps secagem, pilada e misturada cinza da embaba (Cecropia sp.), aps o que peneirada, ficando pronta para consumo. Dentre as funes e significados a ela associados, est a de ser elemento de comunicao e troca de conhecimento por excelncia, especialmente entre os homens, servindo de elo capaz de unir, no caso uitoto, uma vasta rede que liga conhecedores (Donos de mambeadero) entre si, que liga seus mambeaderos e suas dinmicas a outros mambeaderos.4 Toda essa rede, que no caso do interflvio Caquet-Putumayo interliga, com variantes, alm dos Uitoto, outros seis grupos indgenas,5 tem como fio comum elementos da ritualstica e do uso e significados associados coca, especialmente expressos na palavra noturna. Essa palavra, Palavra de mambeadero, entre outras terminologias, chamada de Palavra de Coca e
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de Tabaco (Jiibina Uai Diona Uai). atravs dessa Palavra que se disciplina, que se d conselho, que se constitui nas palavras de Don ngel o homem ndio, o povo sbio, aconselhado, e um governo. Entre os Uitoto, o uso da coca atualmente denominada, aps processada, como mambe (jiibie, em uitoto)6 amplamente difundido entre os homens, sendo regido por eixos normativos presentes em uma srie de regras de etiqueta, em modos de educar o corpo e o esprito (dietar), dentro de um processo contnuo de aquisio de conhecimento transmitido dentro de um certo desempenho noturno.7 Esse processo de transmisso de conhecimento regido tambm por certa hierarquia (cargos) expressa especialmente na organizao dos trabalhos de processamento da coca (tostar, queimar folhas de embaba, pilar, peneirar). Quando se senta noite, busca-se, especialmente, o desenvolvimento tico, moral e espiritual, busca-se o conhecimento que leva a engendrar a vida. Apesar de sua presena no dia a dia dos grupos que habitam tanto a rea do Uaups, quanto a do interflvio Caquet-Putumayo, os dados etnogrficos especialmente dedicados a suas formas de uso e aos significados a estes associados so esparsos, a maioria espalhada ao longo de monografias desenvolvidas na regio do noroeste do Amazonas8 nas ltimas quatro dcadas,9 salvo algumas excees em que se observa uma ateno mais concentrada.10 Na bibliografia dedicada aos Uitoto, entre as primeiras referncias antropolgicas ao consumo ritual da coca est, como apontado no incio deste trabalho, a apresentada por Steward (1948: 579) a partir de dados reunidos por Whiffen (1915): a descrio do processamento da coca de folha a p, seu consumo por via oral, e seu efeito estimulante. Entre os primeiros estudos etnobotnicos desenvolvidos na Colmbia, o do padre Prez-Arbalez (1996: 339), junto a dados de ordem botnica, enfatiza, quando trata do cocasmo, o vcio de mambear ou chachar, como dizem no Peru, tem feito degenerar a populao indgena do pas. Garca Barriga (1992: 22) tambm tece comentrio na mesma direo quando relata que j costume entre os ndios mambear a coca quase a toda hora, o que j um vcio especialmente entre os mais velhos. Em Galeote (1997), temos mapeadas as referncias coca em tratados do sculo XVI, a maioria tambm fazendo referncia ao seu uso contnuo e a seus efeitos, havendo poucas aluses ao seu lugar entre as plantas consideradas como sagradas. Em
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todas estas passagens, enfatiza-se sobremaneira sua importncia para os indgenas por conta de seus efeitos de tirar o apetite e de sustentar a disposio ao longo da jornada de trabalho, colocando-a, ainda, em um lugar depreciativo como elemento de desagregao cultural. Nestas, no encontramos referncia ao universo semntico, retrico e tico-moral que rodeia seu plantio, processamento e consumo para os grupos que dela fazem uso. Apenas a partir dos anos 1970, especialmente dentro dos estudos antropolgicos, os usos e significados da coca passaram a ser apreendidos a partir de um ponto de vista indgena.11 Nesta perspectiva, para o contexto colombiano, especialmente para o interflvio Caquet-Putumayo, cabe destacar os trabalhos pioneiros de Gasch (1973), Pineda (1986) e Urbina (1992) e, posteriormente, Echeverri (1993, 1997) e Karadimas (1997).12 Ao longo desse mesmo perodo, dentro das relaes dos grupos indgenas com o Estado colombiano, entre as reivindicaes polticas presentes nas mobilizaes tnicas, em especial na dcada de 1980 que levariam, entre outras coisas, reconquista de territrios , est a do reconhecimento de seu uso tradicional. Isso levaria legalizao do plantio de um hectare por ncleo familiar, o que anteriormente poderia chegar a alguns hectares, em especial em se tratando de um momento de baile.13 Entre as primeiras reivindicaes, em documento de 1975, durante seu 4o Congresso, representante do Consejo Regional Indgena del Cauca (Cric)14 enfatizava (Antonil, 1978: xv):
Conservar a coca como parte da cultura indgena; para o xamanismo e o trabalho agrcola, e para a medicina. necessrio parar de negociar a coca com os brancos, porque a coca algo de muito respeito, e os negociantes a usam de um modo imprprio.

Neste sentido ao contrrio do que colocava Prez nos anos 1950, e ainda percorre amplamente pelo senso comum regional e nacional , mambear, para o caso da Amaznia colombiana, apresentado e concebido como conhecimento tradicional, com suas formas especficas de transmisso e sua natureza disciplinadora do corpo e do esprito. A esse conhecimento Don ngel se referia, sobretudo como Palavra de Coca e de Tabaco, mas tambm, mais raro, como doutrina verdadeira, especialmente quando enfatizava um dos campos que compe essa Palavra, yetarafue, a palavra que aconselha:
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como um estatuto, porque parte da lei. um critrio, uma disciplina. Na prtica cotidiana, a expresso aponta para uma forma de dilogo ritual masculino, atravs da qual conhecimentos de diversas ordens so transmitidos. Este dilogo, iniciado por perguntas dos aprendizes, pode ser expresso de maneira cotidiana, vernacular, ou formalizar-se em gneros discursivos e de cantos, por vezes hermticos e crpticos em suas formas de expresso e significados para a maioria do grupo. Os encontros, sempre noturnos, em lugar reservado para tal fim, demarcado pela presena de bancos, piles e tostadores, so organizados respeitando-se uma hierarquia entre conhecedores e aprendizes, marcada por nivelamentos entre estes ltimos. Ao mesmo tempo, se um aprendiz segue a etiqueta e oferece coca e tabaco quele que conduz o dilogo, este obrigado a responder ao que lhe foi demandado, sob pena de esquecer o que sabe caso no responda. Sua organizao est estritamente relacionada posio que Don ngel chamava de nimairama (termo traduzido como filsofo ou sbio), tambm conhecido correntemente, em espanhol, como tradicionalista. Deste, espera-se tanto a continuidade da tradio, quanto alguma singularidade em seu manejo da coca e do tabaco que o diferencie e d nome frente a outros especialistas. Nesta parte do trabalho, objetivo contribuir para uma etnografia dos usos e significados da coca entre os Uitoto-murui, especialmente a partir da rotina de trabalho de Don ngel Ortiz e da gente de seu mambeadero. Como j colocado logo ao incio deste trabalho, a contrapartida pelo processo de investigao foi o trabalho com Don ngel em seu roado e em seu mambeadero, lugar por excelncia onde conhecimentos tradicionais so transmitidos. No roado, trabalhvamos de segunda a sbado, do fim da manh ao comeo da noite. No mambeadero, trabalhvamos todos os dias, ainda que, por ocasies, estivssemos apenas Don ngel e eu para dar conta de todo o processamento da coca. O tema de que trata este captulo ressalto ainda fundamental para o desenvolvimento do conhecimento etnogrfico da realidade indgena do interflvio Caquet-Putumayo, para um entendimento desta realidade scio-histrica a partir de como a veem seus sujeitos. fundamental tambm para a realizao do trabalho etnogrfico em si, uma vez que para entrar em certos crculos sociais, em especial de circulao de um conhecimento altamente especializado, imprescindvel saber
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manej-lo minimamente, respeitando suas dinmicas e tempo prprio, suas tecnologias de comunicao (Barth, 1987). Seu uso entre os Povos do Centro no caso, aqui, especialmente entre os Uitoto-Murui cotidiano, por isso mesmo de difcil apreenso, uma vez que pode chegar a ser manejado em uma tamanha variedade de formas, de modos de trat-la, que a tarefa de estabelecer recorrncias, padres gerais, por mais flexveis que sejam, decididamente no agradar ao ponto de vista de todos os mambeaderos que frequentei.15 Assim, a tarefa a que me proponho pode at ser vista com suspeita, especialmente dentro dos contextos polticos atuais que marcam, por vezes, a relao entre organizaes indgenas e investigadores. Procuro, no entanto, apontar certos eixos normativos que foram ressaltados e que se sobressaram, expressos no prprio processamento tcnico da planta; no mambeadero como espao ritual com a presena de certa etiqueta, certa retrica, e certa hierarquia dentro da transmisso de um conhecimento especializado; na presena entre todos os grupos da regio de certos eixos de significao e narrao mtica e histrica especialmente centradas na figura de um Pai Criador e no modo como este deixou a coca e suas formas de uso para todas as noites reencontrar-se com seus filhos enquanto estes recordam a Palavra e os acontecidos dialogando.

Roado, iyi
Segundo Hermes Ortiz, filho de Don ngel, o termo utilizado em uitoto para cacique, iyaima, teria como uma de suas razes a palavra iyi, roado.16 Aima viria de Buinaima,17 um dos nomes do Criador, especialmente aps o dilvio. Tanto a associao como o trnsito de termos e concepes eram recorrentes entre os trabalhos do roado e os do mambeadero. Disse algumas vezes Don ngel: Assim como o Criador cuida de ns, um cacique cuida de seu povo, um chefe de famlia cuida de seu roado. Ns somos como mandioca. Veja, quantos tipos de mandioca diferente. De todas elas voc tira a mesma essncia: amido ensinava.18 Depois que se tomba, queima e planta (no incio do ano) um novo roado, quando se planta a mandioca (Manihot esculenta), no centro da rea plantada se finca uma rama especial, mais robusta, de forma a gerar uma planta maior e mais forte. Esta planta representa um governo; esta planta o
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prprio iyaima, disse Don ngel durante um de nossos descansos no roado. Em muitos de nossos momentos de trabalho, o que fazamos na prtica era acionado por Don ngel como imagem para referir-se a alguma faceta da Palavra de Coca, a algum aprendizado especfico, a algum princpio tico-moral, nas suas palavras, algum dogma. Como salienta Garzn (1992: 57) sobre o entendimento botnico uitoto, este formado por una combinatoria de elementos que sobrepassan la planta como unidad significativa en s misma.19 Certa vez, perguntei a Don ngel sobre o roado, sobre sua importncia para os uitoto. Iniciaria dizendo que o roado era o banco do homem ndio, que dali extraa tudo. Depois diria que o roado a nossa identidade, desenvolvendo a ideia de que este modo de reproduo da vida era prprio dos aborgenes.20 Vejamos como Don ngel justificava o fato de que o modo como trabalhava em seu roado diferia um pouco do modo como a gente de San Rafael usualmente o fazia. Um dos motivos se devia especialmente ao fato de, conforme ouviria em distintos contextos em San Rafael, um iyaima estar obrigado a dar o exemplo, por isso difcil acompanh-lo, uma vez que ele trabalha muito. Dentro da casa de Don ngel, Dolores, sua esposa, e o resto da famlia costumavam me dizer, nos dias em que eu chegava extenuado, que era assim mesmo, que era duro, que entre os filhos homens do casal apenas Hermes, o caula, havia conseguido acompanhar o pai. Em San Rafael se saa bem cedo para ir trabalhar no roado. Don ngel saa mais tarde, pouco depois das dez horas. Da trabalharia at o fim do dia, chegando de volta em casa no incio da noite, j para iniciar o preparo da coca recolhida. A maior parte dos moradores de San Rafael chegava em casa no incio da tarde,21 quando ento se ocupavam das atividades domsticas.22 Inicialmente, como j colocado, havia pensado em trabalhar no roado de Don ngel como troca por estar hospedado em sua casa, comendo de sua comida,23 acompanhando-o e enchendo-o de perguntas. Minha ateno etnogrfica inicial voltava-se para o mambeadero, dando continuidade ao investimento iniciado no primeiro perodo de campo24 em San Rafael. Ao longo do trabalho, fui me dando conta da centralidade que tinha para a pesquisa, tudo estreitamente ligado ao binmio roado-mambeadero, ambos lugares por excelncia de formao associada aos usos e significados da coca. No caso dos trabalhos do roa126

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do, suas atividades tcnicas so acionadas como imagens para falar da educao do corpo e do esprito, da constituio e continuidade da famlia, da comunidade, do grupo. Conforme ensinava Don ngel, o roado o lugar onde os ensinamentos do mambeadero so colocados em prtica: A est a prtica! De nada vale o que aprendemos aqui, neste mambeadero, se l no se d a prtica. Aqui e l, assim deve ser disse-me. O mesmo ouvi de Don Luccas Agga e de Don Gregorio Gaike.25 Quase sempre comevamos os trabalhos por seu roado novo, depois passando, j no meio da tarde, ao velho, que fica entre as encostas de um pequeno morro. Cada roado tinha aproximadamente 1 hectare. amos mudando constantemente de tarefa, o que Don ngel certo dia justificou apontando que tanto no mambeadero, quanto no roado, tanto no modo como um av fala durante as noites, quanto no modo como um av trabalha em seu roado, deve-se ser dinmico. Isso quer dizer que em ambos os casos deve-se estar, noite, variando de campo noo que desenvolverei adiante , e de dia, variando de trabalho. Trabalhvamos um pouco no s em certas atividades, mas em certos locais de seus dois roados. Como era usual em San Rafael, Don ngel tinha duas reas de plantio. Seu padro de organizao o encontrado em todo o interflvio Caquet-Putumayo e Uaups, em cujas reas se cultiva a mandioca brava, e h uma extenso mais ou menos grande de coca (Garca Barriga, 1992: 22). 26 A maioria dos roados da gente de San Rafael encontrava-se na margem oposta do Caraparan, para Oeste, rea apontada como de maior fertilidade. A famlia Ortiz herana vinda de Benedito Ortiz detinha grande quantidades de terra nessa margem, territrio tradicional do cl naimene. Todos aqui sabem onde comea e onde termina seu territrio, dizia Don ngel. Se havia algum problema, alguma dvida, nos sentamos para recordar os limites tradicionais,27 enfatizava. Quando chegvamos no roado, sempre comevamos chupando ambil e mambeando coca, nessa ordem. Quando a coca j estava mida em nossas bocas, inicivamos o trabalho, parando vez por outra, ao longo da jornada diria, para novamente chupar ambil e mambear, momento em que tambm conversvamos um pouco. Essa a rotina comum de trabalho, mesmo para aqueles que no mambeiam no sentido com que o termo utilizado no mambeadero, mas apenas o fazem pelos efeitos produzidos pelos alcaloides da planta.
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Jiibina

Kudubina

Entre os trabalhos que nunca deixvamos de fazer, que ocupavam a maior parte do tempo investido no roado, estavam limpar, especialmente arrancar ervas daninhas, e matar mariposas (tetiruo) e lagartas (aigiro) nas plantas de coca e tabaco. O termo especfico para a pequena lagarta branca encontrada na coca era jiibigiro, enquanto que a maior, verde, encontrada no tabaco, era diogiro. Uma lagarta em uma folha de tabaco comparvel a alguma doena no esprito (jafaiki)28 de uma pessoa (kome). Naquele perodo, vrios cocais estavam sendo ameaados por essas lagartas, sendo Don ngel muito rigoroso com minha eficincia em mat-las, como em geral era com tudo que eu fazia. Por vezes, quando havia muitas mariposas, no cheguei a recolher folhas de coca, concentrandome apenas em mat-las e em procurar por lagartas. Limpar a rea j plantada, retirando ervas daninhas, era uma das tarefas a que Don ngel enfatizou vrias vezes que deveriam ser feitas com muito cuidado.29 Guardava-se nessa tarefa tambm uma forma de disciplinamento, de autocontrole frente a um dos maiores inimigos do homem, um dos que mais se devia dietar: a preguia (rairaie). O trabalho em um de seus dois cocais, no roado velho, era sempre a ltima tarefa que fazamos. Don ngel tinha duas
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reas onde possua cocais, o que comum na regio. Um no roado novo, do qual estava iniciando o plantio quando de meu segundo campo, e outros dois no roado velho, um anterior ao outro, cada um com uma variedade de coca diferente. Recolhamos diariamente cerca de 2,5kg de folhas maduras. Eram trs as variedades de coca encontradas entre os roados e matas de capoeira: nos roados, encontrava-se a chamada de jiibina (de folhas grandes, a prpria) e uma de folhas menores chamada de kudubina30 (que vem do Centro, da regio de La Sabana),31 coca dos Ocaina. Uma terceira variedade era encontraTingo Maria da em matas de capoeira, uma variedade peruana chamada localmente de Tingo Maria, plantada no perodo localmente conhecido como de bonanza de la coca (1980-1985), variedade com a qual se produziria a cocana. Todos diziam que no se podia mambe-la, era muito forte.32 O trabalho de recolher as folhas de coca podia ser feito de duas maneiras: 1. quando a planta j era velha, com a extremidade de seus galhos j secos, podia-se simplesmente rasp-la, o que propiciava recolher mais folhas em menos tempo; 2. quando a planta ainda era nova, com as ramas verdes, havia de se desfolh-la, arrancando folha a folha. A segunda forma de fazer esse trabalho aparecia no segundo cesto como imagem que se referia a um princpio tico-moral fundamental: kome isiruiya (estimar a pessoa).
Voltamos a relatar o que vnhamos narrando, a voz dos novos ensinamentos. Essa a voz que trouxe o jovenzinho Buinaima, por isso se diz novo ensinamento. Disse: Nos primeiros tempos33 se disse: Se a ti te arrebentam os olhos, devolva-o arrebentando os olhos, para que se d conta de que assim como eu senti, que ele sinta a dor para que se d conta. Assim mesmo, se lhe fraturam os braos, se te quebram os dentes, se te maldizem, se te invejam, e assim sucessivamente.34 No venho a tirar

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Don ngel desfolhando uma planta de coca.

isso, assim foram os primeiros trabalhos de nosso Pai Criador. Por isso no venho a abolir, antes venho a regrar isso. Vejam, o que ns plantamos coca e tabaco. Ns cuidamos, limpamos, cips se prendem, os arrancamos, pois assim com tudo que plantamos. Tudo obra Dele mesmo para que no nos falte nada. Vejam, as plantas de tabaco e de coca, ns as cuidamos. Assim se desenvolvem. Voltamos e arrancamos a sua rama, que representa o brao.35 O rebento representa a cabea do tabaco que arrancamos. No nos maldizem: Que caias morto assim como arrancaste minha cabea, no dizem. Nesse momento, Buinaima deu coca o esprito de poder. Como dizem os brancos, poder de articular, poder de legislar. Assim tambm a mata de tabaco. A partir da j se os nomeia como fogo, calor de ventre materno, calor de desenvolvimento. Para esfri-lo, se coloca cinzas de embaba. Por isso, esprito de adoar, doce de manicuera, doce de manjerico, nozekoiki, esprito da humanidade, esprito de sabedoria, esprito criador, esprito de harmonia e de convivncia, e assim sucessivamente. Assim nos falou Buinaima.

No Captulo 5 voltarei a este ponto. Aqui saliento que muitas das tarefas dirias, nas noites do mambeadero, viravam imagens que faziam parte da Palavra da Coca. Desfolhar era imagem que remetia ao trabalho feito de forma cuidadosa, pensando no futuro, na multiplicao da vida. A tarefa em si pedia muito cuidado e pacincia, uma vez que fazia o processo de coleta de folhas
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muito demorado. Neste momento, portanto, combatamos a preguia. Como me dizia Don ngel quando por vezes ficava muito tempo parado: rairaieeitoza (no seja preguioso). Dessa forma, tambm trazamos longevidade planta, garantindo coca por mais tempo. Afinal, a coca no deve faltar, enfatizava muitas vezes. A origem da coca e a formalizao de seus uso e significado esto expressas em passagem do segundo cesto, o Cesto de Sabedoria (nimaira kirigai), narrativa histrica enfatizava Don ngel , que conta sobre os acontecimentos desde aps o dilvio at os dias atuais. Nesta parte da narrativa, conta-se, alm da origem da coca, a prpria origem do roado e das demais plantas cultivadas, quando a primeira encarnao do Criador em forma de filho, Kuio Buinaima, transformado em cinzas aps traio dos Juziamui, os seres da terra, quando pela primeira vez o Criador intenta entregar aos homems a palavra de conselho. por isso que queimamos para fazer um roado, salientava Don ngel sobre a prtica de coivara. Tambm nesta narrativa est apontada a associao da coca com o ato de falar, em especial com a Palavra ritual noturna. A coca o instrumento atravs do qual se materializa, na boca (fue), essa Palavra que vem do corao (komeki) adoada pelo tabaco consumido na forma de ambil (yeraki).36
Agora, vamos narrar o nascimento de nossas rvores frutferas, tambm o nascimento da mata de coca e da mata de tabaco. Do p de Kuio Buinaima nasceu a mata de banana. Da perna nasceu a mata de pupunha. Dos testculos nasceram as matas de umar verde e de umar amarelo. Do dedo do corao nasceu a cana de humanidade que adoa o corao. Da coluna nasceu a mata de mandioca. Da parte de baixo nasceu a mandioca de manicuera, da parte de cima nasceu a mandioca brava, e do meio nasceu a mandioca doce. Assim, foram crescendo. Agora, vamos narrar como nasceram as matas de tabaco e de coca. Do corao nasceu o tabaco. Da garganta nasceu a mata de coca e do ombro nasceu outra qualidade de mata de coca. Assim, nasceu o esprito que o Pai Criador entregou a Kuio Buinaima. Por isso, a semente do tabaco tem a forma do corao do ser humano (Don ngel Ortiz, Cesto de sabedoria, setembro de 2001).

Como dizia constantemente o ancio, aqui apenas estamos tratando dessa histria muito por cima, se fssemos detalhar, amos ficar aqui sentados toda a vida. Enfatizar a complexidade do conhecimento sobre o qual estvamos trabalhando era tanto algo que o antroplogo ia constatando no dia a dia etnogrfico, quanto parte do desempenho de um av, de um nimairama, de como este
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ia enredando o jovem aprendiz. Quer dizer: travava-se de um conhecimento complexo, transmitido de forma complexa, a que o conhecedor se referia reenfatizando que este era complexo. No meu caso, que eu passaria a vida ali enchendo cadernetas e nunca entenderia sobre o que estava falando. Nesta passagem, vemos apontados os lugares ocupados pela coca (jiibina) e o tabaco (diona), lugares ligados s suas origens. O tabaco nasce do corao do Criador. Quando se relaciona as origens de ambas as plantas, o tabaco associado dimenso espiritual. Antes de falar, antes de mambear, um homem chupa seu ambil, de forma a adoar seu corao. no corao (komeki)37 que se pensa. De corao doce, apaziguado, com bom pensamento, j ento se mambeia e, uma vez que j se esteja com a boca minimamente mida, j se fala. Assim est tambm apontado em mito ligado origem do primeiro canto, ligado ao momento mesmo em que o Criador, inicialmente nomeado como Jata Yoema, cria a voz (fue). Entre os inimigos deste empreendimento de multiplicao da vida, deste banco dos indgenas, como dizia Don ngel, esto trs animais em especial: a cutia (fido), a paca (ime) e o rato (miie). Todos serviam anta (kisa), o prprio juziamui.38 Antes especialmente combatidos com ces, atualmente o so com carabinas calibre 16, alm da Palavra de Coca e de Tabaco.

Mambeadero, jiibibiri
Durante uma gravao, em meu primeiro campo (feveiro de 2000), quando perguntava a Don ngel como se constitua o governo tradicional, a organizao poltica antes do perodo de atuao das empresas do caucho, ele apontaria a figura do iyaima (o cacique) ocupando entre os humanos o mesmo lugar do Criador frente a toda a sua criao. A Palavra do iyaima a Palavra do prprio Criador, Buinaima. ele que pe na prtica o conhecimento tradicional, a Palavra de Coca e de Tabaco, mais especificamente a Palavra de Conselho, de Disciplina, yetarafue. Seguia-se, na estrutura de governo tradicional, a figura do nimairama, o conhecedor, o filsofo, aquele cujo conhecimento era terico e que tinha como funo principal instruir. O lugar privilegiado dessa estrutura de governo, espao tambm de transmisso de conhecimento especializado, era o mambeadero.39 Nesse espao ritual, as funes polticas confundem-se com
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as religiosas, com as dinmicas de transmisso do conhecimento hoje chamado de tradicional, conhecimento que tem a coca e o tabaco como, nas palavras de Don ngel, epicentros. Concretamente, mambear significa estar sentado aproximadamente seis horas (normalmente entre as 19 horas e meia-noite), todos os dias, mexendo-se o menos possvel, falando pouco. Ao fim de cada dia, em lugar especfico, renem-se alguns homens para preparar, dividir e consumir coca ao longo de dilogos ritualizados. A coca para falar, frase de uso corrente no mambeadero, pautada, entre outras ideias, em sua origem, como j colocado, das cinzas do pescoo de Kuio Buinaima, personificao do criador na Terra, quando este atingido por um raio. Conversando, aprende-se e divide-se o conhecimento, conhecimento atualmente chamado de tradicional, conhecimento que abarca desde o mtico-cosmolgico, ao mdico-teraputico e s formas de governana. Conversando, tambm se comenta sobre os acontecimentos vividos na comunidade, tambm se organizam as tarefas para o dia seguinte. Conversando, esfriase o mundo, adoa-se as relaes sociais que vo desde o agregado familiar, at os grupos indgenas vizinhos e os no ndios. O mambeadero de Don ngel ficava embaixo de sua casa. Suas reunies eram frequentadas, em geral, por alguns poucos jovens, alm de um de seus filhos, o mais novo, Hermes. Ao contrrio das demais comunidades do rio, San Rafael no possua maloca, um dos smbolos de tradicionalidade mais acionado e reconhecido entre ndios e no ndios, fato ao qual Don ngel referia-se da seguinte forma: No temos maloca mas temos conhecimento. H lugares em que se tem maloca mas no se tem conhecimento. Mambear significa tambm participar em alguma das trs fases de preparao da coca que ser servida na ocasio como uma das formas de pagar ao Dono do mambeadero por estar presente: 1. tostar as folhas de coca e queimar as de embaba; 2. pilar a coca e depois amalgamar a coca j pilada com as cinzas de embaba; por fim 3. peneirar a coca, servir uma rodada aos presentes a cada quantidade peneirada e dividir, ao final, entre os potes de todos a coca preparada.

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Processamento tcnico e transmisso de conhecimento Sobre esse processo tcnico, processo de esfriamento, de adoamento, da coca, colhida quente na natureza, assim o contaria Hermes Ortiz, em espanhol, de sua origem, daquele que primeiro difundiu seu modo de processamento e os cuidados e prticas a este associados:
Havia um homem chamado Juma. Era o nico que manejava a verdadeira mata de coca. Isso se conta para argumentar a origem da orao da coca. No se sabe a origem. Assim se conta para ensinar. Juma tinha uma filha. Quem descobrisse como adoar a coca, casaria com ela. Como os jovens no conheciam o regulamento,40 logo iam falar com a mulher. Primeiro, os trabalhos. Chegavam casa de Juma e diziam que estavam dispostos a tentar. Juma dizia: Pois muito bem. Se voc conseguir, se casar com minha filha. A est ela. E prosseguia Juma: Traga-me coca neste cesto. Era um cestinho bem pequeno. Todos pensavam que seria fcil, mas o cesto se enchia muito. Quando chegavam no roado de Juma, era tudo mata de capoeira. A mata de capoeira era na verdade mata de coca. Havia de se converter a mata de capoeira em mata de coca. Mesmo se se sacasse a coca, no se enchia o cestinho. Sacava-se at o fim da tarde e no se enchia o cestinho. Aparece ento Nuiomare,41 que significa o esprito que contm a gua.42 Ele tinha uaizaikai, (esprito que vai esfriando).43 Nuiomare tinha esprito que o avisava. J era um enviado. Falou com Juma e nem olhou para sua filha, foi direto colher coca com o cestinho. L chegando, s viu mata silvestre. Esprito lhe avisou que havia orao. Mesmo sabendo, Nuiomare voltou para perguntar a Juma. Os que mais sabem, so os que mais investigam. H de se perguntar. Disse Nuiomare: Voltei, no vi nada. Juma ento contou-lhe da orao: Yikore yikore Ofire ofire jumadi jiibina Mata de capoeira que junta de Juma mata de coca Pegue a mata com essas palavras e sacuda, disse Juma. Nuiomare se fazia de bobo. Comeou a raspar e pr no cestinho. Nunca se enchia o cestinho. Ele apertava as folhas no fundo do cesto e elas sumiam. O esprito disse: Cuidado! A est a orao. Saque a primeira rama de baixo, e nessa rama h de se rezar: Yikore yikore ofire ofire jumadi jiibina ofire ofire. Essa rama, ponha no fundo do cesto e volte a raspar. Nuiomare voltou a raspar e rpido encheu seu cesto. Procurou folhas secas de embaba e no encontrou. Em um tronco havia apenas gavies e guias. O Esprito avisou de novo, mas disse a Nuiomare para ir perguntar a Juma. Disse Juma: Assim ! Muito bem por ter vindo perguntar.44 Juma ia ganhando confiana em Nuiomare: Sacuda a mata dizendo:

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Jumadi jiibina yainariya de Juma mata de coca companheira dazakie Imue dazakie cinza nome da planta para fazer render essa cinza, espcie de embaba Nuiomare voltou para o roado e sacudiu o tronco pronunciando tais palavras. Depois recolheu lenha e voltou para o rancho de Juma. Naquele tempo, no havia maloca. Acendeu o fogo. Procurou um nogo (panela de barro) onde tostar e apenas encontrou no lugar uma jiboia.45 Voltou para falar com Juma. Juma ensinou a orao para transformar a jiboia em nogo: nogo jiibina yegonoye nogo Jumadi panela de barro de Juma panela de barro mata de coca tostar46 Nuiomare comeou a tostar. O fogo ardia, mas continuava frio o nogo. Juma, em sua rede, ia observando a Nuiomare. O esprito yonerai (aquele que vai avisando)47 disse: Ateno! Este o ponto mais crtico.48 A j no podia perguntar a Juma, por ser o momento mais crtico. Ensinou ento o esprito: Fiemorabe amui ibe Vero liblula asa [como] Zoie zoie zoie zoie [Som das folhas tostando] Da ficou quente demais, virou um forno. E Nuiomare tostando e tostando, dando-lhe! Ele no sabia que fazer.49 O esprito tambm pedia fora. Ensinou ento a orao:50 Bikao51 jiruekao neste lugar este barro Bikao naimekikao neste lugar esta doura Bikao farekikao neste lugar este sabor jiibina Naimeki doce mata de coca jiibina Farekidi saborosa mata de coca jiibina Nimaira de sabedoria mata de coca Jebuiyadi jiibina que abunda mata de coca jiibina Mooreidi da linhagem mata de coca do pai

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Nuiomare comeou a repetir a orao. O nogo em que estava a coca j estava vermelho. Quando comeou a orar, j comeou a adoar-se. A coca j estava quase queimando. Essa era a parte mais crtica de toda a prova. Quando est recm-sacada, o esprito da planta vai ao encontro de Moobuinaima. Esse um momento perigoso, por que a coca fica sem esprito. Quando o ancio mambeia, a volta o esprito, que fala pela boca do ancio. A se consegue da coca. Juma ficou aborrecido. Como foi descobrir meus segredos?, se perguntava. Juma foi queimar embaba em um outro nogo. De raiva, Juma se lanou no fogo. por isso que chama da embaba queimando tem um azul que voc no encontra quando queima nenhuma outra planta. Sogro, voc est parecendo um menino, ainda continua brincando com a coca e as cinzas, pondo esse mal [anemia] na coca para as futuras geraes! Voc j velho, comporte-se! Juma saiu de dentro do fogo. Comeou a soprar as cinzas do corpo [comentrio: quem no dieta, acaba como cinzas, fica com esse mal. Primeiro, de conhecimento espiritual, depois de anemia]. Juma comeou a pilar. Todavia a coca estava com Juma. Depois de peneirar, Nuiomare deu a primeira mambeada a Juma para no cair em nenhuma doena ou no mal que Juma tinha por ele ter conseguido chegar at ali. Depois que Juma mambeou, Nuiomare mambeou. A sim Juma mostrou seu rafue (livro). Repetiu todos os seus conhecimentos. A partir desse momento, na nova gerao, esta vai ser a orao. Ensinou Nuiomare a soprar enquanto peneira dentro do recipiente, com a orao: Jaio zorade kue ria fuedo kuio zorade kue riafuedo kue tuayaiai Com a boca que comi minhoca e coca podre vou cuspir Juma, ento, ensinou tudo. Entregou, ento, a sua filha.52 [Da ficaria o costume de que o mestre d ao aprendiz, escolhe, a sua esposa. O aprendiz como um filho]. Nuiomare teve seu primeiro filho. Seu primeiro filho era um co, era humano mas era um co. Disse Juma: Deste momento em diante, os filhos que vir a ter esta gerao, os males (doenas) que faam os animais e as criaturas, o que vocs vo conquistar, o conquistar este filho.53 Porque o jiko, o que vocs no podem ver, ele vai saber pelo nariz, o que vocs no puderem ver, ele vai poder ver de noite. Assim ele o primeiro e o melhor amigo. A nica diferena que no fala, no resto, h de se cuidar dele como uma pessoa. Se chamava Avaya. Da Juma se converteu em uma gara branca, depois de entregar tudo a Nuiomare. S levou seu yeraki (ambil). Por isso essa gara at hoje tem um papo no meio do pescoo, seu yeraki. Aquele que no dieta, fica branco como as plumas de Juma.

Essa narrativa um bom exemplo da complexidade de conhecimentos que cercam o mundo da coca, seu manejo fsico e simblico, a Palavra e as prticas do mambeadero. Como j colocado, cada uma dessas tarefas podia ser formalizada como um degrau no processo de instruo de um jovem, que podia come136

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Jos tostando. Em movimentos transversais, vai se puxando a coca para o centro da chapa de metal, ininterruptamente.

ar ainda bem menino, ajudando a recolher as folhas de coca que caem para fora do recipiente no qual se est tostando. Cada folha que cai para fora, um ser humano a menos, ensinava Don ngel sobre o sentido profundo de recolher as folhas que caam. Tambm era uma forma de no se deixar ser tomado pela preguia. Se se acostumava a deixar cair folhas para fora, eram conhecimentos que se iria deixando de aprender, assim se acostumando para sempre. Quando chegvamos do roado, no incio da noite, por vezes nem comamos, apenas nos banhvamos e j inicivamos o trabalho de preparo do mambe. Em geral, tostvamos Hermes, Jos (neto de Don ngel) e eu. Tostar (beeia) o primeiro trabalho propriamente que se deve aprender para iniciar uma carreira de conhecimento. o primeiro cargo (dentro do trabalho de processamento da
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coca e de desenvolvimento de uma carreira de conhecimento) em bue chamado de jiibiebeeierama, tostador de coca. Quando se preparava para tostar, limpava-se as cinzas do dia anterior da chapa de metal54 na qual a coca era tostada. Acendia-se o fogo. J nesse momento existe a maneira que considerada a mais correta, que no era a de um preguioso. O ideal era se fazer, bem no centro da rea onde se colocaria a chapa de metal, uma fogueira de tamanho mdio com aproximadamente 30cm de raio com lenha fina e grossa, de preferncia Jos queima um chumao de embaba. de madeiras distintas que juntas proporcionem boa combusto. Estas simbolizam a mulher e o homem, respectivamente, simbolizam um bom matrimnio. Tostar, conforme expresso na histria de Juma e Nuiomare, ainda que fosse o primeiro trabalho a ser aprendido dentro dos trabalhos de processamento da coca, o mais bsico, era o de maior risco. Quando a chapa atinge uma certa temperatura, medida aproximando-se a mo de seu centro, desfaz-se o fogo deixando s o braseiro, com o qual se chegava at o final do trabalho, acrescentando, vez ou outra, algum graveto. Da pem-se as folhas na chapa levando cerca de 40 minutos 1 hora para tostar cerca de 2,5kg, mdia diria de consumo no mambeadero de Don ngel. O movimento dos braos na tostada tambm podia obedecer a um movimento que vinha recolhendo folhas sempre das pontas da chapa para o centro, de cima para baixo e de baixo para cima, movimento que era utilizado por todos com quem tostei. Era preciso muito cuidado uma vez que facilmente se queimava as mos, o que era sempre motivo de muito riso. Quando se sentava de frente para a chapa, acabava-se tambm assumindo uma certa posio de coluna bem ereta, para manter os olhos o mais afastados da chapa, uma vez que o calor e a fumaa irritavam profundamente. Eu aprenderia com Hermes e Jos que desde o incio da tostada, estes trabalhavam com os olhos
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semifechados. Nesse momento, tanto Hermes como Jos cantavam, ensaiando, para no esquecer, o repertrio que conheciam de algum baile. Ao tostar se est adoando a coca, que vem, como j colocado, quente da natureza. As folhas tostadas estavam no ponto quando sua ramas centrais se quebrassem com extrema facilidade, ou, como coloca a narrativa de Juma e Nuiomare, ficasse como asa de liblula. A coca deve tambm ficar com um certo verde, tanto quando tostada como quando j pronta, o mesmo verde do papagaio moleiro (Amazona farinosa; lora real em espanhol; kuiodo em bue).55 Quando Kuio Buinaima virou cinzas, destas saiu o seu esprito em forma do papagaio moleiro e voltou para o cu. Todos somos como lora real porque todos temos esse esprito. Se pudssemos ver, todos seramos loras reales, dizia Don ngel. Contava tambm que antes do caucho, costumava-se ter um papagaio na porta da maloca, uma vez que este cantava quando no gostava de algum, sinal de que o esprito dessa pessoa era de juziamui (senhor da violncia), era raivoso. Pilar a coca (jiibie guate) era, na srie de trabalhos de processamento, o primeiro realizado no mambeadero. Era
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Hermes, filho de Don ngel, pilando e colocando a coca j pilada em uma das cuias que utilizava.

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considerado o segundo cargo na cadeia hierrquica de aquisio de conhecimento e de processamento tcnico da coca: o guaraima (aquele que pila). Em geral, se tosta em outra rea da casa ou da maloca, separado do lugar onde se senta.56 Quando j se aprendeu a tostar bem tostadinho, l, quando j se graduou, a sim j se senta aqui, disse certa noite Don ngel. Tanto a mo do pilo (jiibigo)57 como o pilo eram feitos de madeira bem dura, em geral de palo sangre. As rvores de troncos muito duros foram grandes bruxos antes do dilvio, por isso seu tronco forte e resistente. Para utiliz-lo preciso conjur-lo antes de cort-lo. O pilo, de aproximadamente 1,5m, tem uma de suas extremidades mais grossa que a outra. Este lado do pilo se chamava ana guatara dibei (lado para prensar). Com ele se iniciava a pilada. Quando, depois de aproximadamente 25 minutos, se comea a ouvir e a sentir o bater do pilo no fundo do recipiente, muda-se ento de lado. O lado mais fino chamado raize guafitaja dibei (lado de pilar bem). Em geral, com alternncias, o incio da pilada lento, para que no caiam folhas para fora. Esse movimento chamado feko guaja (pilar lento). O uso do lado fino do pilo feito j com movimentos rpidos, chamados jarire guairaniga (pilar rpido). Havia uma regra importante que era a de, em hiptese alguma, pr a mo dentro do pilo uma vez iniciado o trabalho. Dizia Don ngel: Quando pilar, no meta a mo dentro do pilo. Assim tambm, no se mete a mo no esfago de alguma pessoa. Acrescentava ainda que essa medida tinha tambm uma razo prtica: pilando lento no incio e sem tirar o pilo do lugar, no se deixa cair coca para fora, da mesma forma, espere a coca na boca se molar antes de falar para que a coca no caia para fora. Peneirar (izidi) o terceiro e ltimo trabalho, o que pressupe tanto conhecimento tcnico (ter passado pelas etapas anteriores), quanto terico (seu estgio no conhecimento da Palavra de Coca e de Tabaco). Cargo por isso respeitado, ao ponto, por exemplo, de muitas vezes algum que chegava oferecer coca no s ao dono do mambeadero, mas tambm a quem estava peneirando. o terceiro cargo, isiraima, traduzvel por aquele de penera. Em geral, nos mambeaderos que frequentei no Caraparan, aquele que havia alcanado esta posio era tambm, nimaira fioikaide, algum que j havia se graduado ao ponto de poder substituir o nimairama58 quando por algum motivo, o que era excepcional, este no estava presente.
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Uma das principais funes esperadas de quem peneira fazer a coca render. Em termos tcnicos, isso advm do saber a medida entre a mistura de coca pilada e cinzas de folha de embaba. Essa medida o que d justamente a quantidade certa de bicarbonato para ativar os alcaloides da planta e a quantidade de cinza necessria para que a coca no se dissolva rapidamente na boca, ficando da cor verde como a do papagaio moleiro. O rendimento da coca, como colocado na narrativa de Hermes, ligado orao e cuspida inicial dada quando j se peneirou a primeira quantidade colocada em pequeno saco, atualmente de pano. Com a cuspida, os aimas ficam com nojo da coca e no a roubam mais invisivelmente. O trabalho de peneirar, e por vezes de voltar a pilar, dura praticamente toda a noite de dilogo, em geral seu trmino coincidindo com o da conversa, quando ento Don ngel, como diziam nossos avs, dizia: vamos ento descansar, amanh recomeamos. Uma vez a coca pilada, colocada em uma cuia (juyeko) de cabaa. Em outra cuia, j est previamente separada a cinza de embaba. Pelo que pude observar, a mistura quase de duas medidas de coca pilada para uma de cinza de embaba. Depois de misturado, colocado em pequeno saco de pano, este recebendo, por dentro, uma armao de cip que lhe d forma elptica, facilitando a peneirada. Sem esta estrutura, a coca demora muito mais tempo para ser peneirada. Aps cada peneirada, a coca devolvida ao pilo para ser novamente pilada, ao pilado acrescentando-se mais um pouco de cinza, e assim at que tudo esteja bem pilado, sem desperdcio. A cada movimento desse (peneirar-pilar-peneirar), enquanto se pila novamente, quem peneira serve uma rodada aos presentes. Sempre se serve primeiro a quem est pilando para dar foras , depois ao dono do mambeadero e em seguida aos demais presentes. No existe uma preferncia, mas, em geral, era Hermes quem peneirava no mambeadero de Don ngel, seguia o sentido horrio. Hermes explicou que havia uma s regra: quem recebe deve estar abaixado, nunca de p, por respeito. Quando toda a coca j est peneirada, quem peneira pede os potes de todos os presentes, dividindo o acumulado na vasilha ou tonel no qual se deposita a coca pronta. Essa diviso tambm marca certa hierarquia, traduzida no fato de que a. o dono do mambeadero, b. aquele que peneira e c. aquele que colhe as folhas no roado so os que recebem mais,
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Hermes, nimaira fioikaide, misturando cinza de embaba com a coca pilada. Com a mistura j no saco de pano utilizado para peneir-la, inicia o trabalho.

aproximadamente o dobro dos demais. Assim, para cada colher colocada no pote dos presentes, duas vo para os trs citados. Havia, ento, em todo esse processamento da coca, de jiibina (mata de coca) a jiibie (coca processada, mambe) como procuro aqui apontar , uma certa hierarquia que organizava os trabalhos e traduzia o lugar em que cada um se encontrava em sua carreira de conhecimento. Isso no quer dizer que fosse marcado apenas pela seriedade e o formalismo, mas, ao contrrio, o processo todo poderia parecer, primeira vista, bastante informal, sendo sempre marcado pelo bom humor, por vezes pela graa, que era caracterstico no s de Don ngel e o ambiente de trabalho que produzia sua volta, mas qualidade essencial atribuda tanto a um nimairama como a um iyaima. Sentar, raiide Quando se chegava no mambeadero, havia uma maneira especfica de saldar seu Dono. Se o dono est falando, fica-se em silncio e senta-se. Quando o dono terminar a sua fala que se o sada. Quando se tem, se oferece coca e ambil. De fato, nesse momento se est pagando o dono do mambeadero por estar ali aprendendo e consumindo a coca preparada: nos termos do mambeio, um rafue por outro rafue. Durante bom tempo, associei esta ideia a uma noo de
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reciprocidade ligada s noes de adoamento (naimenekao) e de esfriamento (mananaite) do corao dos homens, das relaes sociais, guardado na expresso komeki naimene (corao adoado). Certo dia, em conversa com Don ngel, este me disse que no me enganasse achando que ali estvamos sendo generosos. As coisas do Criador so uma guerra, frase que me diria algumas vezes. Contou ento pequena narrativa mtica, do tempo do primeiro cesto, o Cesto das Trevas, quando dois bruxos encontraram-se e ofereceram um ao outro ambil. Ambos os tinham conjurado de forma a encantar o adversrio. Ambos se transformariam em pedra. No dia a dia, uma das maneiras de se saudar algum, tanto quando se encontrava no roado, quanto quando se chegava na casa, era:
Itio? (Ests?) Jii, itikue. (Sim, estou.)

Em mambeaderos mais tradicionais, enfatizava Don ngel, esta saudao era ofensiva: Como vai voc perguntar a um av se ele est se voc sabe que ele est, ele sempre est? Para um av isso sinal de que voc quer fazer algum mal. Assim, ensinou-me o ancio duas maneiras de se saudar:
Jadi raiidio? (Ests sentado?) Jii, beno raidikue. (Sim, estou sentado.) Yiriaidio? (Ests fincado?) Jii, yiriaidikue. (Sim, estou fincado.)

Sentar a imagem insistentemente utilizada para referir-se ao comportamento correto59 no mambeadero, tanto em termos de postura corporal como de etiqueta. Sentar e, em superlativo, fincar so noes que aqui confundemse, ainda que se maneje mais frequentemente o verbo sentar (raiide). Defendia-se, no mambeadero de Don ngel, uma postura corporal especfica que consistia em estar sentado com os cotovelos apoiados nas coxas, as mos sobre as tmporas.60 Esta regio considerada um porto, um lugar de sensibilidade especial por onde podem entrar maus pensamentos chamado de ziinagobe (porto de arrimar).61 Por vezes Don ngel enfatizou que era preciso educar o corpo: Se voc comea a mambear, tem de acostumar o corpo: no se mexer, no dormir. Se fica a, assim sem mais nem menos, assim vai aprender, assim ficar para sempre. Nesse sentido, estar colgado era uma noo fundamental
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quando se est sentado. Assim como o corao do homem est colgado em seu peito,62 quer dizer, est bem fixo, rgido, sem se mexer para l e para c, assim se deve estar sentado. Certa vez, Hermes pegou uma faca e a fincou em uma mesa de madeira para explicar-me o que era estar colgado. Aqui Don ngel recorre ainda passagem citada anteriormente, do nascimento do roado, de que temos de estar sentados assim como Kuio Buinaima estava para receber o que o Criador continua enviando, a palavra noturna, especialmente yetarafue, a Palavra de Conselho ou Palavra de Disciplina, palavra que como um raio e por isso se deve estar bem sentado para receb-la, para no se virar cinzas como aconteceu com o filho do Criador. O mambeadero era espao de pouca luz e pouca conversa paralela. Praticamente s o seu dono falava. Apenas no incio dos encontros se conversava mais despreocupadamente, em geral de maneira bem humorada. Como dizia Don ngel, este o momento em que estamos esquentando os coraes. Quase sempre as conversas eram sobre algum acontecido no dia, ou algum trabalho a realizar, ou mesmo comentrios a notcias sobre os conflitos no pas ou alguma partida de futebol. Em geral, algum chegava com alguma pergunta a partir da qual Don ngel falaria durante algumas horas. Em uma noite, respondia a uma ou duas perguntas. Aquele que queria perguntar chegava mais perto e oferecia coca ao dono do mambeadero. Quando se oferece coca, porque se quer saber algo, no se oferece coca assim sem mais nem menos, explicava o ancio. Como j apontado, h certa etiqueta que regula as conversas no mambeadero que pode variar de acordo com o mambeio de um dono de mambeadero. De qualquer forma, o domnio dessa etiqueta, que podia tambm ir se complexificando, era tambm sinal de quanto conhecimento detinha, de quanta experincia acumulou na carreira. Por exemplo: raras foram as vezes em que presenciei o uso das saudaes tradicionais antes referidas, ocorriam apenas entre certos velhos que por vezes vinham mambear com Don ngel. No caso do mambeadero, fui me dando conta, desde o incio, da relevncia de entender esta etiqueta sem a qual no se participa nem se acompanha as dinmicas das conversas.63 Pode-se dizer que no processo de construo do trabalho de campo, o tempo deste est diretamente ligado ao tempo do mambeadero, s dinmicas em que certos conhecimentos so socializados. Como dizia Don ngel em uma de nos144

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sas primeiras conversas: preciso ter memria forte, porque o que se conversa hoje s voltar a ser conversado daqui a muito tempo. Elenco algumas destas etiquetas e ideias a estas associadas apenas como exemplos de prticas sobre as quais se precisa ainda aprofundar: 1. Uma vez que se mambeia, no se deve nunca recusar a coca oferecida. considerado grande ofensa. Cada pessoa tem um pote onde a coca guardada.64 Quando se recebe do pote de alguma pessoa, deve-se consumir independente do quanto j se tenha na boca. Se se recebe da coca que est sendo preparada na hora, no mambeadero, pode-se botar na boca e da boca no pote pessoal. 2. Quando se chega a um mambeadero, oferece-se coca por pouco que se tenha aos mais velhos da roda, primeiro para o Dono deste. No se obrigado a oferecer aos demais, mas de bom tom, pelo menos na primeira vez que se oferece da sua, logo que se chega. Uma vez que j se est na roda, s obrigado a oferecer ao ancio aquele que est perguntando, ou com quem se est diretamente conversando. 3. No se pode jogar a coca que se est consumindo fora. O ideal se mambear at o fim. Se realmente no se quer mais, deve-se jog-la no rio, em gua corrente. Caso se cuspa a coca no cho, os bichos podero com-la, o que certamente causar uma doena. 4. Se se oferece coca a um ancio, sinal de que se quer aprender, se quer perguntar algo. Nesse sentido, a coca foi comparada a moeda pelos frequentadores do mambeadero de Don ngel: Es nuestra plata (rafue). Quando se oferece coca, se aquele que pergunta seguir o que pede a tradio como j salientado por Don ngel , o ancio obrigado a responder. Essa norma baseada principalmente no fato de assim ter ensinado Buinaima aos homens. Assim como ele no negou seu conhecimento, assim um Dono de mambeadero no pode neg-lo. Neste ponto, devo mais uma vez enfatizar, a etiqueta apresentada aquela dos mambeios de que participei, especialmente com Don ngel.65 Provavelmente em outros rios e mambeaderos haver outras etiquetas, no s entre os Uitoto, mas tambm entre os demais Povos do Centro.66 Seguramente no deixar, isso
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sim, de haver alguma etiqueta. O ponto aqui a sua constatao como instncia reguladora das conversas noturnas no mambeio de forma geral, a partir da prtica presente entre os mambeadores do Caraparan. Um ltimo ponto a abordar o da retrica uitoto (Gasch, 2002) expresso por Don ngel dentro da ideia de enredar. Um dono de mambeadero, um av, um nimairama, enfim, aquele homem mais velho com a funo de transmitir a Palavra de Coca, nunca fala diretamente. Sempre fala por via indireta, mudando constantemente de campo, mas sempre voltando ao ponto inicial colocado por algum aprendiz ou algum presente na conversa. Don ngel enfatizava que assim o deixara o Criador de forma a despistar os aimas, os seres da floresta, seres da terra. Quando estamos sentados noite, os aimas vm espiar o que estamos fazendo e pensam que estamos loucos, no falando coisa com coisa. No sabem que com a Palavra esto tendo seus coraes esfriados.

Yetarafue, Palavra de Conselho


Coisa boa sempre golpeia duro (Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, 22 de agosto de 2001).

Como j apontado, o termo mais utilizado por Don ngel para referir-se ao conjunto de conhecimentos tradicionais era jiibina uai diona uai, (palavra de coca palavra de tabaco). Uma das caractersticas dos dialetos uitoto (Petersen, 1994; Echeverri, 2002; Gasch, 2002 ),67 verificvel em uma noite de dilogo no mambeadero, em que estes se formalizam especialmente, o de seu carter polissmico. Esse arranjo de conhecimentos tradicionais, por exemplo, pode tambm ser chamado de komuiya uai (palavra de vida), rafue (conhecimento),68 yofuerakino (conhecimento de mambeadero), nimairakino (palavras de sbio) e, ainda, por Don ngel em espanhol de doutrina verdadeira. Estes termos podem referir-se tanto ao conjunto de conhecimentos que tm a coca e o tabaco como substncias e smbolos centrais, quanto a um campo especfico desse conjunto. No caso, estamos no campo de yetarafue. Essa a Palavra transmitida noite aps noite. Palavra que aconselha, alegra, adoa, esfria, que alenta, multiplica, aconselha, disciplina, legisla. Entre estes termos, o termo rafue, por exemplo, pode apontar tanto para essa Palavra, em sentido amplo, quanto para o modo como esta performada, para os
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recursos e caractersticas retricas acionados na elocuo, por vezes bem marcados. Gasch (2001) apresenta como exemplo um gnero impressionante de rafue por sua rapidez, chamado somarafue, gravado em 1973 na maloca dos Jitomagaro (cl Sol), rio Igaraparan, e intitulado como amena uai (palavra de rvore). Esta gravao em particular exemplifica como esse discurso pode alcanar uma rtmica de enunciao e resposta rapidssima, em que o enunciado remete ainda a noes do mambeadero de difcil compreenso, mesmo para um iniciado. Em Echeverri (1993, 1997), rafue soma dos radicais raa (coisa) e fue (boca, voz) definido por Don Hiplito Candre como palavra que engendra, que materializa a vida. Um tipo especial de rafue o que Don ngel dizia ser a raiz da planta de coca: Independente de qual carreira se segue, essa a Palavra que deve ser conhecida, enfatizava. Pode ser traduzido por Palavra de Conselho ou Palavra de Disciplina, sendo a primeira forma a por ele mais utilizada. Todos os demais conhecimentos, demais campos, demais carreiras so as folhas da planta de coca. Yetarafue como j colocado era a palavra que o Criador lanara em forma de raio para Kuio Buinaima, o que o levaria a virar cinzas. Yetara traduzvel por latido de co,69 refere-se a uma chamada de ateno forte, enfatizava o ancio. Era essa Palavra que separava as duas geraes de filhos do Criador a ante e a ps-diluviana e est baseada em um principio bsico e norteador: saber medir, saber medir as prprias aes. Neste contexto, um dono de mambeadero, um nimairama, pode ainda ser chamado de yetaraima (aquele que disciplina). Voltemos ao segundo Cesto, o Cesto de Sabedoria, em que Yetarafue aparece explicitamente, momento em que comea a ser entregue ao homem:
Ele, Kuio Buinaima, pensava, escutava a fala das formigas, dos grilos, dos pssaros e os entendia. Como escutava, entendia todas as criaturas da Terra, suas maldies, seus egosmos e discriminaes. Assim era. Eles nos humilhavam e tambm ao nosso Pai. Por isso, Kuio Buinaima disse: Eu sou o Planeta, em mim esto todas as ervas, as rvores, em mim tudo est plantado, se sustenta. S, vou deixar em cinzas os bruxos. Por isso, o Pai Criador disse a ele: Pai, espere um momento que todavia no lhe entreguei tudo. No fez caso o filho, e seguiu falando. Por isso, volta e repete o mesmo o Pai Criador, volta e repete dizendo: A voc vo dominar. Disse Kuio Buinaima: Agora, pouco a pouco os dominarei. Pela terceira vez, j disse o Pai Criador: Sente-se firme, j te vou entregar para que voc domine. Dizendo isso, j foi entregando yetarafue, os mandamentos. Escutando isso, os deuses da terra (juziamui) disseram: Vamos pegar para ns. Neste momento, entregou o Pai Criador a Kuio Buinaima que j estava sentado. Yetarafue era como fogo, como um raio,

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por isso no o puderam sustentar os deuses da terra, desviando-o um pouco. Dessa maneira, Kuio Buinaima no o pde pegar, acertando-o no corpo. Da, o novo Kuio Buinaima virou cinza. No mesmo instante, o esprito do Criador que morou nele, voou na forma de uma papagaio moleiro.70 Outro esprito, esprito deste Planeta, voou lentamente em forma de papagaio comum pelo que sujou de cinza, por isso ficou cinzento. Outra vez, os humanos caram no vazio.

Como explicaria Don ngel em outro momento, yetarafue o verdadeiro guamado, lana utilizada quando se est em guerra. Guamado era tambm o que nomeava o basto utilizado pelos homens durante certos bailes, e Don ngel enfatizava: Yetarafue o verdadeiro basto. Conforme o coloca Don Jacinto, dono de mambeadero em San Jos, alto Caraparan (Becerra B., 1998: 17):71 A palavra se assemelha ao raio, mas no nos fere. Pelo contrrio, nos d vigor e fora, nos d larga vida e nos faz obedientes. Assim mesmo esta fora evita que a gente seja afetado por uma doena. A aquisio desse conjunto de conhecimentos, especialmente expressos em yetarafue, como o coloca Don ngel na citao que abre esta seo, golpeia duro. Aprender neste caso pressupe sofrimento, fsico e psicolgico: fsico por ter de se acostumar a comer pouco, dormir pouco;72 psicolgico por conta da performance de um nimairama como enfatizava Don ngel , que levava um jovem aprendiz a coar a cabea sem ter piolhos. Essa performance especialmente baseada no falar em rodeios, por via indireta, concatenando ao mesmo tempo vrios assuntos ou campos de conhecimentos especficos. Essa retrica noturna era expressa por Don ngel atravs da noo de enredar: Tudo uma armadilha quando um ancio fala, explicava. Assim deixou o Criador como forma de transmitir o conhecimento da coca e do tabaco, arma contra os seres da natureza, instrumento de proteo e cura. Dessa forma, como j apontado, quando se est sentado no mambeadero conversando, os animais que vm escondidos espionar o que se est fazendo, nada entendem sobre o que se conversa. Se, por um lado, enredar protege os homens dos espritos da natureza, portadores de doenas, por outro, complexifica o processo de transmisso de conhecimento, podendo levar um jovem aprendiz a demorar alguns anos para entender e organizar alguns dos conhecimentos passados, cotidianamente, de forma fragmentada, metafrica e, por vezes, crptica.73 Como dizia Don ngel, justificando a presena constante de um aprendiz nas reunies noturnas:
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Se voc falta uma noite, pode perder uma fala que levar muito tempo para voltar. Explicava que em cada noite se tratava de um assunto, de um campo, no havendo repetio nos dias seguintes. Alm disso, sempre se fica dando voltas nos assuntos, tanto ao longo dos dias, quanto ao longo de uma noite, como que se voltando e se afastando do tema central da fala. Essa fragmentao e codificao, atravs da qual a Palavra de Coca e de Tabaco transmitida, potencializa a criatividade nos usos e organizao dos repertrios que giram em torno de ambas as plantas e que noite aps noite so apresentados no mambeadero. Potencializa a gerao de mltiplos processos vlidos de inferncia (Barth, 2002: 2), bem como, no jogo entre subjetivao e objetivao (Barth, 1987: 31), processos conotativos tambm se intensificam e no s podem atribuir novos valores a prticas e smbolos, como tambm provocam uma relao, do ponto de vista do que est em processo de aprendizado, com o definido como tradio, como algo que mais se evoca do que se replica.74 Certa vez, em conversa com Hermes, este me disse que depois de certo tempo, a coca mesmo j ilumina a pessoa, sem que seja preciso perguntar a um ancio. Essa iluminao a produo das prprias respostas constituda no s por repetio de certas frmulas e rotinas prticas e verbais, mas por invento, por variao e mudana (Bloch, 1989, 1992; Goody, 2010; Barth, 1987). Mas alm dos efeitos de algumas das tecnologias de comunicao locais (Barth, 1987), o escopo e a sistemtica do que se podia chamar de Palavra de Coca e de Tabaco, de conhecimento tradicional, era algo que se debatia, quan do se estava em desacordo, se reivindicava autoridade e autoria. A organizao dos debates (Harrison, 1990: 140-141) podia, em seu extremo, atravessar dias, noites e rios, por vezes em arenas bastante disputadas e ritualizadas como certas noites no mambeadero, bailes75 ou reunies polticas em malocas e sedes de cabildos. Nestes contextos, narrativas histrico-cosmolgicas so continuamente manipuladas, revelam-se bens cujo valor reclamado e negociado entre aldeamentos, cls e indivduos (idem). Na arena etnografada, esse fato se intensifica dado o alto grau de politizao pelo controle tanto dos processos de produo de consenso, quanto dos repertrios e sistemticas englobados nos consensos gerados. Nestes momentos, mesmo o mambeio podendo variar bastante de um mambeadero para outro,76 tambm se conformavam certas feies gerais no
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sistema (Barth, 1975) por vezes bastante gerais , idiomas que interligavam esses espaos rituais e polticos entre si e com agncias no ndias, a comear pelo prprio uso da planta de coca e o lugar central que ocupava nos debates histrico-cosmolgicos e poltico-econmicos de boa parte dos grupos habitantes no interflvio Caquet-Putumayo. De volta ao yetarafue, a modelagem da palavra ritual noturna era ligada a disciplinas do corpo e do esprito baseadas na noo traduzida como dietar: fimai, que pode tambm ser traduzido por evitar. Neste ponto, h uma expresso segundo Don ngel muito utilizada no mambeadero que guarda essa ideia: ua fimaiyeza (deve-se dietar). Atravs de dietas, cuida-se do corpo e do esprito, adquire-se e aciona-se com mais eficincia os conhecimentos ligados coca e ao tabaco. por se dietar com eficincia que se obtm palavra que engendra, que cura. Don ngel chegava a ser enftico: Se a gente dieta, por mais que no se conhea nada da Palavra de Coca e de Tabaco, se tem a palavra doce. Quando se fala, independente do que se fala, se adoa o ambiente em que se est, se traz sade. Dietar salientava a metodologia que Deus deu ao indgena para que seja uma pessoa eficaz e dinmica em qualquer obra. Buena fimaiye (de que se dietar?), pergunta comum de um jovem aprendiz que inicia seu mambeio. Quando perguntei a Hermes como aprendeu de seu pai sobre as dietas, apontou e traduziu expresses muito utilizadas no mambeadero no s sobre o que e como dietar, mas tambm de como comportar-se, que condutas seguir. Apontou as seguintes:
Riona fimaiyeza Deve-se dietar mulher. Esta dieta, e a de no ser preguioso, so consideradas as principais dietas. No caso da mulher, especialmente em poca de menstruao e durante tempo de friagem (chegada de perodos de frentes frias provenientes dos Andes), quando se acredita que a terra est menstruada. Deve-se dietar a preguia. Deve-se dietar o sono. Aprenda todos os ensinamentos. No rechace a palavra do outro. Deve-se dietar as palavras. Esta dieta e a anterior apontam para o comedimento no falar. Do ponto de vista uitoto, evitar palavras quentes, palavras raivosas (juzia uai).

Rairaie fimaiyeza Iniaiki fimaiyeza Uai unai fimaitio Uai tajeriyana fimairitio Uai fimaitio

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Mei ebenena aieitio aieitio

No fale loucamente. No fale. Propositadamente, o nimairama aqui coloca apenas pela metade a ideia guardada nesta expresso: No fale coisas ruins. Fale. Como a anterior, implcito est Fale coisas boas. Fale escutando. Quer dizer: no fale antes de escutar, ou escute antes de falar. Pense antes, antes de falar.

aitio Kakareikaiida aitiosa Komeki iyeza

Havia ainda, em termos alimentares, a restrio ao consumo da carne de peixes e animais que tenham mandbula, que possam fazer mal ao homem. A noo de dietar, ao final, resumia-se enfatizava Don ngel diversas vezes em saber medir as prprias aes. Era este o princpio de formao de um povo aconselhado (yetara uruki), o que levaria a desenvolver recursos humanos para paulatinamente ocupar com responsabilidade, com tica, os postos hoje ocupados por no ndios na regio. No contexto geral, estas preocupaes de Don ngel tinham eco nas reformas constitucionais de 1991 e apontavam rumo ao direito autonomia por parte dos grupos tnicos presentes na nao colombiana. Autonomia calcada no caso uitoto-murui na Palavra de Coca e de Tabaco, em suas dinmicas de disciplinaridade. No jogo entre teoria e prtica, entre roado e mambeadero dizia Don ngel , era assim que aconselhavam os grandes conhecedores: Ikinodo jaijaikaiya (com a orientao, com o contado, deve-se viv-la).77 No basta falar, deve-se viver essa Palavra enfatizava ainda. Finalmente, cabe ainda recorrer a certas expresses, palavras dos grandes sabedores como dizia Don ngel , expresses recorrentes nas falas do mambeadero, que guardavam princpios ticos fundamentais, norteadores do trabalho do ancio e de sua gente. Certa noite, em reunio em seu mambeadero com bastante gente, quando discutia a proposta de Plano de Vida que fariam, ele iniciaria uma longa fala de cerca de trs horas sobre o Plano de Vida, sua natureza, objetivos e cronograma de atividades, tendo iniciado da seguinte maneira: O Plano de Vida aponta para a tica. Para isso aponta. Essa tica, cujos princpios esto expressos especialmente no Cesto de Sabedoria, materializava-se em certas expresses que compunham um repertrio de refros afirmava Don
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ngel. O principal deles era: Komeki iziruiya (estimar de corao). A imagem do corao (komeki) como locus desse princpio fundamental se repete, como nestes dois outros refros:
Komeki fakayeza: Pense de corao.78 Komekimo jikano: Pergunte ao corao.

O corao lugar da essncia da pessoa (kome). Ki um classificador nominal que traduz a ideia de grupo, conjunto ou essncia de algo. Materialmente, refere-se a uma semente bem dura, semente de multiplicao. no corao do Criador que viria a nascer a Palavra (Uai). Essa Palavra, por vezes, foi traduzida por Don ngel como lei, como na expresso: Kai ei moo raiidi uai, frase que guardava muito conhecimento. Don ngel a traduziria como: Lei (uai) que o Criador (moo) assentou (raiidi) sobre nossa Me Terra (kai ei). Com essa Palavra, com essa Lei, se educava um filho, se educava um povo, se fazia um governo (yiide). A noo de governo traduzida por Don ngel, entre outros termos, a partir de dueruiyi (compadecer-se, amar) e iziruiya (estimar, amar), ao final, apontava para os princpios norteadores, ao menos em termos ideais, de todo esse processo que vem do roado para o mambeadero e vice-versa, que perpassa o processamento tcnico da coca em mambe e as dinmicas de disciplinamento de certo corpus de conhecimentos (prticos e tericos) e condutas. Desta forma, garante-se a reprodutibilidade do grupo, de sua organizao sociocultural.

Consideraes finais
Jiibina diona Moo Buinaima riadoga,79 Pai Buinaima valorou a coca e o tabaco (Don ngel Ortiz, Cesto de Sabedoria).

Quando Don ngel souber como organizei este trabalho, em especial este captulo, seguramente dir que est incompleto, que no falei de tabaco de forma apropriada. Explicar que, de fato, est incompleto uma vez que falar de jiibina (mata de coca) supe falar ao mesmo tempo de diona (mata de tabaco). Coca e tabaco vm sempre juntos, frase recorrente no mambeadero de Don ngel e dos demais que visitei. Primeiro se chupa ambil, e depois se mambeia,
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assim , enfatizava exaustivamente. Conforme colocado, objetivei apresentar os dados etnogrficos alcanados, especialmente referidos coca, ao seu uso e significao entre os Uitoto-murui, desde o mambeadero de Don ngel Ortiz. Em outro momento, cabe desenvolver uma etnografia mais detalhada do tabaco, universo tcnico e semntico tambm extenso e de muitas variantes (cf. Wibert, 1987). De todo modo, retomando o problema da representatividade dos dados (Barth, 2000c) produzidos no trabalho antropolgico: mais uma vez procurou-se entend-los a partir de seus contextos de produo sociocultural, objetivando traduzir parte das concepes e rotinas locais, adequando-os tanto s nossas propostas de anlise, quanto a suas determinaes e valores. Neste sentido, busco ao menos, quando nos encontramos diante de uma realidade social que nos estranha e desafiadora, inter-relacionar o mximo possvel dos fatos observados (Barth, 1986: ii). Por ora, concentro-me na coca que, de todo modo como enfatizou Don ngel certa vez , o que realmente est ligado palavra, ao falar. O corao (komeki) o lugar de pensar, de esfriar os sentimentos e pensamentos quentes, para ento materializ-los na boca, em Palavra. O corao, como apontado na passagem citada do Cesto de Sabedoria, lugar de nascimento do tabaco, lugar onde, atravs do tabaco, o pensamento adoado, transformando-se em palavra, que nasce da garganta, nasce junto com a coca, palavra que engendra, Palavra de Vida, Palavra de Conselho. Mas para facilitar, falamos tanto em jiibina uai como em diona uai, mas aquele que conhece sabe que quem tem a palavra a coca explicou certa vez o ancio. Tenho enfatizado que, nas dinmicas das rodas do mambeadero, as dimenses rituais e polticas se interpenetram. De fato, o caso etnografado parece ser mais um em que o falar [speech-making] dos ancios de incio pouco diferenciado do falar em contexto poltico (Bloch, 1989: 44), mas que, medida que operacionalizado, pode conduzir, em seu extremo, tanto a um discurso histrico-cosmolgico por vezes hermtico e de difcil interpretao, ao longo do consumo ritual noturno de mambe e ambil, quanto a um discurso conciliador, ainda que de marcada posio, entre propostas poltico-econmicas distintas em contexto multicultural evocando valores de diversidade, humanidade e sustentabilidade ambiental. Neste captulo, objetivei apontar mais para o carter ritual desse espao e dos conhecimentos de que compsito e fonte, regido por
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certa etiqueta, retrica e comedimento. A dimenso poltica estar expressa nos captulos que se seguem, em que parte desse corpus de conhecimento aparece acionado nas negociaes envolvidas nos trabalhos de elaborao do Plano de Vida Murui em San Rafael, negociaes em grande parte ocorridas dentro das dinmicas rituais da coca e do tabaco, do mambeadero como espao religioso, como espao da poltica tradicional e, por fim e sobretudo, como espao de multiplicao da vida.

Notas
1 Arbusto muy ramificado, de hojas alternadas, oval-lanceoladas o elpticas, cortamente acuminadas en el pice, com margens entero, lampias y coriceas, de nerviacin reticular marcada; 8-10cm. Largo, 2-4cm. Ancho; de un color verde brillante por la haz y por el envs verde-grisceo; flores pequeas, axilares, raramente solitarias, fruto drupceo monospermo, de forma oval-alargada y de color rojo vivo. [...] Encierram los alcaloides cocana (metilbenzoilecgonina), cinamil-cocana (metilcinamilecgonina) y y trujillinas (isoaltropil-cocana y metil- -trujilecgonina). Los alcaloides totales suman 0.5 a 1.5 % (Garca Barriga, 1992: 20). 2 Essa prtica pode ainda ser encontrada entre os Tukano e Maku do lado brasileiro da fronteira com a Colmbia, como o caso, por exemplo, dos Hupda (Luz, 2002, comunicao pessoal). Em Plowman (1986) temos a argumentao de que a variedade ipadu seja fruto da adaptao das variedades andinas (em especial a variedade coca) ao ecossistema amaznico. As variedades andinas possuem porcentagem de alcaloides maior que a amaznica. Alm do cotidiano no mambeadero de Don ngel, centro desta parte da etnografia, mambeei algumas vezes na maloca dos Agga, em Tercera India; com um conhecido em seu mambeadero particular (havia alguns em San Rafael); em Puerto Tejada, na maloca dos Tejada; e com os Gaike, informalmente, durante encontros polticos e em sua casa. Os autodenominados Pueblos del Centro: Uitoto, Bora, Miranha, Ocaina, Muinane, Andoque, Nonuya. Todos apresentam forte semelhana na ritualstica, usos e significados relacionados coca e ao tabaco. Todos consideram como centro a regio do alto rio Cahuinari, afluente da margem direita do Caquet, chamada atualmente de La Sabana. Desde a o Pai Criador abandonou este mundo. Don ngel explicava da seguinte maneira a origem da palavra mambe: a palavra vem do quchua e originalmente designa, entre os grupos indgenas da regio do Cauca, cordilheira central, a bola de cal formada com o p de certas conchas (Antonil, 1978). Essa palavra passaria a ser a utilizada, a nvel nacional, entre ndios e no ndios, para referir-se coca

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pronta para o consumo, seja a coca seca, seja a seca e pilada. Gasch (2002, comunicao pessoal), afirma que durante seu perodo de campo no Igaraparan, no incio da dcada de 1970, nunca ouviu os indgenas falando em mambe e em mambeadero, que esses termos no eram utilizados. A primeira vez que viu esse termo foi em trabalhos antropolgicos. Esse fato abre para a possibilidade de que o termo aqui utilizado, mambear, central para este trabalho, tenha passado a ser manejado apenas nas ltimas dcadas a partir de arenas multitnicas. Eu pensaria que, se assim for, deve ter ocorrido com maior intensidade a partir dos anos 1980, momento de muita mobilizao tnica na regio, de afirmao de identidade e reivindicao territorial, de reorganizao poltica e estreitamento de alianas de diversas ordens entre grupos indgenas. 7 Aqui tenho especialmente em mente o uso dessa noo segundo o fazem autores como Tambiah (1985), para a aproximao s prticas e concepes rituais, e Bauman (1975) para as prticas verbais e seus ambientes de elocuo. Em ambos os casos, salientamos o duplo movimento de tentar desvencilhar-se de dicotomias (estrutura-processo, rito-mito, lngua-fala) e buscar modelos descritivo-analticos mais abrangentes. Noroeste do Amazonas a terminologia mais utilizada na bibliografia antropolgica para referir-se rea que abarca o interflvio Caquet-Putumayo e a regio do rio Uaups. Para o Uaups, cf. Hugh-Jones, S. 1979; Reuchel-Dolmatoff, 1975; Jackson, 1983. Para o Caquet-Putumayo, Gasch, 1971; Karadimas, 1997; Echeverri, 1997; Candre & Echeverri, 1993, 1996; Londoo, 2002; Griffiths, 1998.

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10 Para o Uaups, Hugh-Jones, C. 1979. Para o Caquet/Putumayo, Gasch, 1971; Karadimas, 1997; Echeverri, 1997; Candre & Echeverri, 1993, 1996 11 Cabe ressaltar que, localmente, no entanto, dentro das relaes entre ndios e no ndios, o uso da coca continua sendo visto de modo depreciativo. Certa vez, em Letcia, conversando com um dos funcionrios da sede local da Universidad Nacional, casado com uma indgena, residente em um dos resguardos uitoto perto dali (no km 11 da estrada para Tarapac), disse-me sobre o hbito noturno de mambear, depois que eu lhe perguntei se j fora sentar-se com os indgenas nas rodas noturnas: No, nunca fui. No gosto. Eles ficam l fazendo macumba. So uns macumbeiros. 12 Em Gasch (1973), temos a especificidade dos trabalhos masculino e feminino no roado, marcando divises de gnero. A coca e o tabaco so ligados ao universo masculino. Nos trabalhos do historiador Roberto Pineda (1986) e do filsofo Fernando Urbina (1992), temos os primeiros intentos de uma etnografia do mambeadero e dos processos de preparo da coca e seu consumo. Em Echeverri (1997) e Candre & Echeverri (1993), temos parte dos discursos cerimoniais ligados coca, s prticas noturnas do mambeadero, especialmente rafue em sua significao como Palavra de Vida. Karadimas (1997), dentro de uma proposta de etnografia e interpretao da cultura Miranha, especialmente no complexo homem/cultura versus natureza, tem captulo dedicado ao mambeio, especialmente palavra que engendra a vida.

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13 nesse mesmo perodo meados dos anos 1980 que se intensificaram as aes do Estado no combate ao narcotrfico no sul da Amaznia. Antes desse perodo, Don ngel conta que tinha vrios cocais, pelo menos trs, isso at o perodo localmente conhecido como bonanza de la coca (de 1980 a meados de 1985), sobre o qual tratei no captulo anterior. Esse fato afeta, por exemplo, a realizao de bailes, festas rituais, para os quais se preparam roados especiais de coca e tabaco. 14 O Cric a primeira organizao poltica indgena em moldes ocidentais instituda, inicialmente, como secretaria especial dentro dos movimentos camponeses da regio , fundada para reivindicar, junto ao Estado colombiano, o reconhecimento de sua identidade tnica e de seus territrios tradicionais. Sobre a formao do Cric e o contexto poltico geral na regio do Cauca, cf. Rappaport (1992). 15 Em outras palavras, digamos que sobre a coca e o mambeio mesmo para quem no desenvolve essa prtica cotidianamente sempre se tem algo a dizer. 16 Esta verso contestada por Echeverri (comunicao pessoal, 2005). Segundo ele, a raiz provvel para o termo deve ser iyaie, raiva. O termo poderia ser ento traduzido como aquele que tem raiva, que tem voz forte. Lembra ainda que apenas em bue o termo iyi quer dizer roado, ao passo que o termo iyaima recorrente em todos os dialetos uitoto. 17 Sobre o significado da palavra aima, Don ngel disse no saber, no ter investigado esse campo. Disse que a palavra Buinaima queria dizer algo assim que aparece e desaparece, referindo-se especialmente passagem no Cesto de Sabedoria na qual o Criador, em forma de filho, deixa a Palavra e desaparece (captulo cinco). 18 Echeverri (2001) aponta como essa farinha branca bem fina, chamada em espanhol de almidn, simboliza a essncia da humanidade, a capacidade do ser humano de transformar o que vem da natureza quente, fonte de toda doena, esfriando-o, tornando-o propcio para a vida. 19 Interessante ressaltar que no caso de Garzn (1992) e Griffiths (1997) (trabalhos em etnobotnica e etnoeconomia, respectivamente, que tm como locus privilegiado o roado), estes acabariam sendo levados ao mambeadero, palavra noturna em sua estreita relao com as atividades de trabalho dirio. Em meu caso, do mambeadero fui levado ao roado, de l retornando ao mambeadero. 20 Don ngel dizia que tanto no eram Uitoto, quanto no eram ndios. Dizia que ambos os nomes eram camisas de fora que por enquanto teriam de usar, at o dia que fossem reconhecidos pelo que realmente so: Murui e aborgenes, este ltimo termo porque eram nativos daquele lugar. 21 Seguindo os trabalhos de Garzn (1992) e de Griffiths (1998), essa parece ser a prtica usual entre os Uitoto. Apenas em Urbina (1992) encontrei referncia aos trabalhos do fim de tarde nos cocais, em especial para os jovens aprendizes.

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22 Em geral, as mulheres cuidam da cozinha e de algum dos momentos de processamento da mandioca, enquanto os homens tecem cestos, consertam canoas, preparam talos de coca e sementes de tabaco para o plantio, fazem ambil, processam a coca ou vo caar e pescar. 23 Algumas poucas vezes eu visitaria os regates (cacharreros em espanhol) ou a tenda do internato para comprar algo, sempre bsico, quando no havia nada para comer na casa de Don ngel alm de mandioca. Em geral, comprava sal, rapadura, arroz, macarro e leo. s vezes acar e alguma carne ou enlatado. 24 Entre fevereiro e maro de 2000. 25 Lembro que os Ortiz, os Gaike e os Agga eram as famlias reconhecidas como de maior autoridade em atividade dentro dos conhecimentos do mambeadero no entorno de San Rafael. 26 Cf. tambm, como j citado, os trabalhos de Grzon (1992) e Griffiths (1998), que confirmam esta mesma organizao e procedimento tcnico de plantio e cuidado dos roados e as espcies plantadas. 27 A memria dos limites territoriais entre cls e famlias bem conhecida entre os mais velhos no ambiente dos mambeaderos. Certa vez, em um contexto de reunio na sede do cabildo, assisti a uma discusso de limites sobre a terra entre duas famlias que habitavam ao norte da comunidade. Esta seria mediada por Don Gregorio Gaike, ancio de uma das famlias fundadoras de San Rafael, do cl ereiai. 28 O termo jafaiki deve ser usado com muito cuidado. Uma traduo simples a esprito. Em termos tcnicos, como o dizia Don ngel, tem o sentido profundo de sopro, de alento. Alento com o qual o Criador fez suas criaturas, soprou vida nelas. 29 s vezes, Don ngel chegava a exigir de mim o mximo, que eu fizesse tudo da melhor maneira possvel. 30 Kudu nome de peixe bem pequeno (sardina) encontrado nas beiras de igaraps. 31 A regio de La Sabana, alto rio Cahuinari, considerada como Centro por todos os grupos que se autodenominam Povos do Centro. Neste local encontram-se marcadas as pegadas do Criador quando este foi embora desta terra. Cf. nota 5 deste captulo. 32 Havia ainda outras espcies de coca, coca de animais, que estes utilizavam para seu prprio mambeio. So exemplos a nuibina, coca de jiboia; e a zurubina, coca de anta. Estas variedades no serviam para o mambeio humano. A nica que era utilizada era a de jiboia por ser babosa. Era misturada ao mambe pelos cantores de baile, o que faz com que este se dissolva mais lentamente na boca.

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33 A passagem refere-se ao Jitirui Kirigai (Cesto das Trevas). As duas narrativas mtico-histricas fundacionais para os Uitoto, Murui e Muina, os dois Cestos (das trevas e de sabedoria) so separados pelo dilvio que transforma os primeiros filhos do Criador, semideuses, nos seres da natureza. Isso por conta destes que, de posse dos poderes que obtiveram, no souberam medir suas aes. 34 Y as sucesivamente recurso narrativo que resume tudo o j foi dito, guardando a ideia de que h mais o que dizer, mas o exposto j o suficiente para entender de que campo se est tratando. 35 Em bue, ifogina significa rama ou brao. 36 Pasta de tabaco misturada a sal vegetal. O tabaco conforma um mundo parte, complementar ao da coca, mais privado. 37 Traduzido por corao. Literalmente: kome, pessoa; ki, grupo, conjunto, aqui simplesmente traduzido por essncia. 38 Don ngel era enftico em relao anta, enfatizando para que eu tivesse uma ideia de como se tratava da personificao mesma do mal que era um animal cujos filhotes tinham relaes sexuais com os pais. 39 Gasch (1972) enfatiza que este se situava, at antes do caucho, no centro da maloca, para onde os homens que nela habitavam se dirigissem todos os fins de tarde, o que ainda ocorre em algumas poucas malocas em todo o interflvio. 40 Regulamento aqui se refere dieta expressa, mais adiante, na Palavra de Conselho. 41 No Cesto de Sabedoria, tal personagem se chama Judimare (verso de Don ngel Ortiz). 42 Nuio, boa. Onde h boa, no se seca, comenta Hermes, que acrescenta: Pode ser tambm um enviado divino. 43 Uaio, boa (jiboia), o chefe dos peixes. Uaizai, nome de peixe. Comentrio de Don ngel: Palavra de conhecimento, vem de Palavra quando o rio enche. 44 Como apontado em outro momento, perguntar, saber perguntar, um dos fundamentos que dinamizam a relao entre o aprendiz e o mestre, os processos de transmisso e aquisio de conhecimento. 45 A boa tambm aparece em importante baile. Yadiko, baile, pertencente a carreira ligada aos iyaimas. O tabln representa a jiboia que personifica os seres das guas.

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46 Tostar aqui em forma de palabra tcnica. Don ngel dizia que algumas palavras e expresses eram tcnicas, cientficas, porquanto difceis de traduzir. 47 Yono: avisar. 48 Que de fato, dentro do processo tcnico de preparo da coca, o momento em que se pode perder a medida do fogo e da temperatura da chapa acabando por queimar a coca, fazendo-a passar do ponto. 49 As panelas de barro (nogo), feitas de uma mistura de barros, tecnicamente, demoram a esquentar, mas quando esto quentes preservam as altas temperaturas por um longo tempo. 50 Orao, jiira (un canto llano para un enfermo, las oraciones, Minor & Minor, 1987: 247). Lembrar que Don ngel certo dia, quando perguntei o que queria dizer jii, respondeume: Assim, simplesmente, quer dizer sim. Em seu sentido tcnico, no qualquer sim, mas um sim verdadeiro, profundo, que abarca todas as coisas. 51 Mais a frente, em minha caderneta (p. 50, Cd II), bikao ser traduzido por tiesto. Aprofundando, aponta para a terra, para o mundo. 52 Em outro momento, Don ngel diria: Na verdade, a filha a prpria coca. 53 Em outro momento, Don ngel contaria que antes se caava com ces, sem carabina. Que hoje os ces so fracos e preguiosos. 54 Em todos os mambeaderos que visitei, usava-se chapa de metal. 55 O verde uma cor importante para o imaginrio uitoto, desde Komimafo, da sada de todos do centro da terra. Cf. o incio do Cesto das Trevas (captulo cinco). 56 No caso de Don ngel, e dos mambeaderos que conheci, se tostava prximo ao lugar em que se cozinhava. 57 Jiibigo formado pela juno das palavras jiibie (coca) e urago (esfago). 58 O termo para quem inicia uma carreira nimaira fiakaide. Todos os termos eram relacionados expresso nimaira fiyena, traduzvel por aprender a ser sbio. 59 Quando uso aqui o termo correto porque assim o usava Don ngel, sendo sempre muito enftico quanto maneira correta, disciplinada, de se comportar no mambeadero. 60 Em geral, esta posio era mais verificvel quando Don ngel estava passando algum conhecimento importante ou esclarecendo alguma passagem especfica.

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61 Zii (arrimar); nagobe (porto de ms ideias). 62 Vale ressaltar que as costelas tambm esto referidas na semntica do termo cesto (kirigai). o nosso primeiro kirigai, onde guardamos nosso corao, enfatizava Don ngel. 63 Como o coloca Tambiah (1985: 138), em aes ritualizadas, certa etiqueta, uma regulative etiquette, orders what is considered as proper communication between persons in equal or asymmetrical statuses. 64 Em geral, os mais jovens possuam potes menores que os mais experientes na prtica de mambear. 65 Nos termos de Barth (1987), para as montanhas Ok, estaramos diante de uma subtradio dentro de certo mbito cultural regional. No caso, dentro do mesmo enquadramento por regio geogrfica de modo a ver os movimentos, aproximaes e distines internos ao quadro proposto por Leach para as montanhas kachin (1996). 66 Gasch e Echeverri (2002, comunicao pessoal), quando apresentei meus dados sobre a etiqueta do mambeio de Don ngel, traaram vrias diferenas partindo de suas experincias pessoais, no s em relao a meus dados, mas tambm entre si. 67 Comunicaes pessoais. 68 Urbina, 1992; Echeverri, 1997; Candre & Echeverri, 1993. 69 Don ngel, quando falvamos sobre caa, dizia que o co era o maior inimigo dos animais. 70 Amazona farinosa (Hilty & Brown, 2001: 263). 71 Becerra, autor do artigo, sobrinho de Don Jacinto. 72 Como dizia Don ngel, fazendo graa: Olvidese de su hamaca, olvidese de la comida. Aqu y alla. No caso da alimentao, Don ngel dizia que quem mambeia deve ter estmago de formiga. Outro dado interessante que no se deve comer os alimentos quentes, mas frios, o que tanto Don ngel quanto Hermes cumpriam no dia a dia. 73 Um bom exemplo o conjunto de cantos-adivinhaes chamado eeiki (Gasch, 2009; Pereira, 2010). 74 Apesar de no avanarmos neste ponto, em um futuro trabalho, seria interessante seguir na etnografia e anlise desses processos conotativos, em que boa parte da comunicao se organiza, tanto pelo uso poltico de idiomas, quanto pelo efeito das tecnologias de comunicao sobre ouvintes. Dentro de mais uma aproximao entre antropologia e lingustica,

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alguns autores tm dado ateno, dentro de uma abordagem pragmtica, no s em quem diz (ou escreve) e o contexto em que diz (escreve), mas em quem escuta (ou l); no modo como este tanto informado como afetado pela linguagem; no modo como agrega valores e a personaliza (Graham, 2002; Sammons & Sherzer, 2000; Hayakawa & Hayakawa, 1990). 75 Como disse certa vez Don ngel: O baile uma guerra. 76 O que era enfatizado pelos prprios Donos de mambeadero, no sendo incomum a nfase no modo como o mambeio prprio era diferente dos demais, em alguns casos compondose uma linhagem de formao. 77 Ikino (conto); jaijaikaide (para vivirla). 78 Komeki fakadikai (pensamos com o corao). 79 Riadoga tambm tem o sentido de dar poder, atribuir poder.

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Plan de Vida: Movimento indgena, reforma constitucional e ordenamento territorial

[...] y por eso nosotros tenemos este pensamiento que nosotros vamos trabajando lentamente. No es porque no le interesa, no. Para ver el pensamiento del aborigen, de aqu hasta donde vamos a estrellarnos [...] (Don ngel Ortiz, San Rafael, 6 de setembro de 2001). Artculo 330. De conformidad con la Constituicin y las leyes, los territorios indgenas estarn gobernados por concejos conformados y reglamentados segn los usos y costumbres de sus comunidades [...] (Ttulo XI. De la Organizacin Territorial, Nueva Constituicin Poltica de Colombia, 1991).

erta noite de agosto de 2001, na qual Don ngel peneirava a coca o que o assisti fazer por duas vezes apenas , enquanto mais uma vez recuperava o que chamava de sua tradio, as prticas e conceitos a ela relacionados, enfatizou apontando para seu mambeadero: E em verdade este no um lugar de ritual, no de religio, de vida, porque essas palavras no existiam no tempo de meus avs. Estas palavras, eu as vim a manejar. A noo de Vida aparece neste trabalho como traduo para dois termos: kominitariya e komuiya (tambm traduzvel por criao, amanhecer, aparecimento), este ltimo o mais usado. uma das noes fundamentais para a articulao que Don ngel faz da palavra de mambeadero, sendo mesmo o fim de toda a ao desenrolada neste espao cerimonial e nas palavras aqui compiladas: multiplicar a vida, nas palavras de um iyaima, administrar a vida. Neste momento em particular, quando j estvamos a caminho de Letcia para
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traduzir e digitalizar as gravaes que comporiam o Plano de Vida de San Rafael, o ancio se desconecta de alguns dos conceitos de que corriqueiramente fazia uso em nossas conversas para falar de seu saber (ritual e religio) quando traduzia ao espanhol alguns seus prprios conceitos, e recupera a especificidade das palavras de seus avs, do manejo da palavra de mambeadero quando era um aprendiz das geraes sobreviventes ao perodo do caucho: o mambeadero lugar de vida, lugar em que o falar pode engendrar a vida. Neste momento, a palavra de mambeadero, que no captulo anterior apresentada como Palavra de Coca e de Tabaco (jiibina uai diona uai), chamada de komuiya uai, Palavra de Vida. Na citao que abre este captulo, durante um encontro de Don ngel e a gente de seu mambeadero com representantes da Oima, Onic e Watu, desta palavra que faz uso quando deixa claro a seus visitantes o modo como trabalhavam o Plano de Vida de San Rafael: nosotros tenemos este pensamiento que nosotros vamos trabajando lentamente. Isto quer dizer que todo e qualquer trabalho deve ser feito partindo dos preceitos e dinmicas do mambeadero, da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida.1 Do mesmo modo que a aprendizagem dos conhecimentos do mambeadero e a organizao dos trabalhos dirios no roado, tambm o Plano de Vida para toda a vida, dia aps dia. a partir, portanto, do que aponta como sendo sua tradio, no caso expressa como o pensamento de aborgene, que ele e os seus trabalham, que norteiam suas aes, como de noite o fazem em seus caminhos de caa e de viagem atravs das estrelas. Ao mesmo tempo, o ancio est ciente de que preciso conhecer muito bem outras constelaes, entender-lhes a natureza para poder com elas interagir. No captulo anterior, ocupei-me de uma etnografia da coca especialmente em seus aspectos tcnicos, simblicos e de transmisso de conhecimento. Apresentei tambm esta instituio ritual de dilogo noturno entre homens que tm na coca e no tabaco seus epicentros simblicos: o mambeio e seu espao ritual por excelncia, o mambeadero. Esse momento, alm de seu carter etnogrfico, situa um dos principais contextos de produo de imagens e prticas em que esta pesquisa de fato se deu e em que uma srie de relaes sociais foram negociadas intra e extragrupo, em especial ao longo de meu segundo perodo de campo (2001). Podemos mesmo dizer que os fragmentos
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de histrias de vida, de histria oral da ocupao do rio Caraparan, e de todo o processo etnogrfico apresentado partem especialmente do ponto de vista de quem est sentado,2 das normas de conduta, retrica, hierarquia e iderio do mambeadero. A estas, em suas variadas formas e nveis, as aes e os atores apresentados estiveram necessariamente referidos. um dos fios principais na conduo da sociabilidade. Ademais, como colocado no captulo anterior, entendo o mambeadero como lugar privilegiado de negociao de relaes sociais, em que as dimenses polticas e rituais interpenetram-se. a partir dele que se conforma e se exerce o modelo poltico desde os anos 1980 chamado de tradicional, em que as funes de cacique (iyaima), ligada chefia, e de av (uzuma), ligada aos processos de transmisso de conhecimento da coca e do tabaco, confundem-se. Nele, o conhecimento tradicional, a Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, transmitido, reiterado, transformado, na relao entre av e aprendiz, na relao entre avs e entre mambeaderos (do Caraparan e do Igaraparan). Neste contexto, podemos considerar este conhecimento tambm como moeda de troca, capital simblico que traz reconhecimento de tradicionalidade para seu portador, inserindo-o em redes de prestao de favores intra e extragrupo (Barnes, 1987) e posicionando-o estrategicamente na cadeia de agentes atravs dos quais se constroem parmetros de indianidade. Neste caso, recorrendo a Bourdieu (1998: 112): as propriedades (objetivamente) simblicas, mesmo as mais negativas, podem ser utilizadas estrategicamente em funo dos interesses materiais e tambm simblicos do seu portador. Neste captulo, atravs da formulao do Plano de Vida de San Rafael frente ao que chegava de fora por meio da Oima, apresento um dos quadros polticos em que Don ngel e a gente de San Rafael estavam inseridos, contexto no mbito do qual a palavra de mambeadero particularmente se politiza na negociao pelo que sejam os usos e costumes do grupo a serem seguidos, desde o modo de se aconselhar a um jovem, at os modelos polticos e de desenvolvimento na administrao de comunidades e de territrios. Neste quadro de relaes, podemos nos encontrar com agncias, rotinas e saberes ligados ao Estado (em especial na sade, na educao e administraes de assuntos indgenas), ao Exrcito e Marinha, guerrilha (Farc), as organizaes
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ambientalistas governamentais e no governamentais, a exemplo do Instituto Amaznico de Investigaciones Cientficas (Sinchi)e da Fundao Gaia, da Igreja com o internato dos capuchinhos e a prefeitura apostlica de Letcia, e universidade, com seus antroplogos, linguistas e bilogos do Instituto Amaznico de Investigaciones (Imani). Neste momento, o mambeadero espao de tomada de decises, de definio de parmetros e tempos de negociao e conduo de aes, no que podemos qualificar analiticamente como uma luta pela definio da identidade ou luta das representaes: lutas pelo monoplio de fazer ver e crer, de dar a conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definio legtima das divises do mundo social e, por este meio, de fazer e de desfazer os grupos (Bourdieu, 1993: 113). Objetivo apresentar, tendo como fio condutor a discusso de uma situao social (Gluckman, 1987; Mitchell, 1968; Van Velsen, 1987; Oliveira, 1988) deflagrada durante meu segundo perodo de campo (2001), as instncias e arenas polticas hoje articuladas em San Rafael em suas respectivas redes de aliados e interesses, contexto em que se desenrolou a feitura do Plano de Vida local no confronto de dois modelos de planes distintos que se aconteciam concomitantemente no rio Caraparan: 1. o de Don ngel, a gente de seu mambeadero e o cabildo de San Rafael, baseado na Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida; e 2. o da Onic, com sede em Bogot, em associao com a Oima, com sede em San Rafael, e financiamento da no governamental de origem espanhola Watu, com prazo de realizao de trs meses e que pretendia abarcar todo o rio Caraparan e parte do Putumayo, interligando-o a outros projetos de planes implementados em outras regies do pas. Delineio, a seguir, em termos bsicos, o modelo proposto por San Rafael (tema tambm do Captulo 5) diante do que chegava de Bogot dentro do quadro mais amplo das mudanas polticas advindas com a promulgao na Constituio de 1991 e o incio dos processos de ordenamento territorial, fruto da tendncia regionalista (Borja, 1996) da nova Carta Magna, de atribuio de maior autonomia s unidades administrativas regionais.

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Plano de Vida como situao social


Como j apontei no incio deste trabalho, a constituio de Planos de Vida nos ltimos anos entre os grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo reflexo e desdobramento, em termos nacionais, das mudanas ocorridas aps a promulgao da Constituio de 1991, com importantes avanos para o reconhecimento da identidade e da autonomia indgenas (Dover & Rappaport, 1996; Rappaport & Dover, 1996). Estas mudanas foram em grande parte fruto das mobilizaes e alianas tnicas engendradas ao longo de toda a dcada de 1980 no contexto da organizao de um movimento indgena de articulao nacional no quadro das lutas por reconquista territorial e reconhecimento de especificidade tnica. Uma das principais mudanas constitucionais foi a atribuio aos resguardos indgenas do estatuto de Entidades Territoriais Indgenas (ETIs), que os coloca administrativamente ao lado de muncipios com os mesmos direitos e deveres. No caso, com uma especialidade, o reconhecimento de seu carter tnico, traduzido na expresso usos e costumes do caput do Artigo 330 da Constituio. Este fato levou os grupos indgenas a movimentos de reorganizao poltico-administrativa traduzidos na forma de ordenamentos territoriais, fruto da aliana entre representantes locais ou regionais indgenas e ONGs nacionais e internacionais. Franky (2001: 74) enfatiza, no contexto amaznico, que para o discurso poltico indgena o ordenamento uma estratgia para o fortalecimento tnico, j que o interpretam como um dos mecanismos para consolidar suas demandas sobre autonomia e controle territorial. Neste sentido, os Planes de Vida seriam ferramentas de planejamento participativo (idem), envolvendo mingas (mutires) de trabalho e discusso coletiva, de diagnstico e planejamento sociocultural, poltico e econmico, sempre embasadas, conforme a Constituio de 1991, nos usos e costumes de cada grupo indgena. Do ponto de vista deste trabalho, o Plano de Vida se configura como contexto privilegiado para mapear o campo de relaes sociais (Barnes,1987) em que os Uitoto-murui esto envolvidos, de como por ele transitam, de como as redes locais esto ligadas a redes mais amplas de negociao. No caso do Plano de Vida Murui de San Rafael, este nos permite tambm acompanhar a Palavra de Coca e de Tabaco enquanto cosmologia em
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construo (Barth, 1975, 1987) diante dos processos polticos locais, nos quais a formulao de projetos tnicos demanda a constituio de parmetros de tradicionalidade que se adequem s cooperaes e clivagens contemporneas, do local ao global. Em um trabalho apresentado em um congresso em 1961, Max Gluckman (1980: 65) rev os desenvolvimentos desde o trabalho de Malinowski, do que este chamou de mtodo da ilustrao adequada (apt illustration method), at os estudos de casos, de casos desdobrados, de situaes sociais, que haviam marcado parte de sua gerao e a de seus alunos. Neste balano crtico dos desenvolvimentos de parte da antropologia social inglesa, encontramos o autor desconfiado da viabilidade operacional na noo de sociedade, ainda que os estudos de caso tenham se mostrado de bastante rendimento para a compreenso da morfologia social de um dado grupo humano: Embora esse tipo de anlise garanta um certo controle sobre a tipicidade, pode ser que tenhamos que abandonar de todo o conceito de sociedade e falar, isto sim, de campos sociais (idem: 73). Este fato se deve constatao de que, enfatiza o autor (idem: 68), na aplicao do mtodo de estudo de caso, ao contrrio do desenho de um sistema social composto como uma srie de consideraes morfolgicas, chega-se a um perfil mais complexo, menos rgido, menos amarrado no qual cada caso ilustra um estgio de um processo dinmico de relaes sociais entre pessoas e grupos especficos num sistema social e numa cultura.3 Segundo Van Velsen (1987: 345), dentro da antropologia social inglesa, com Gluckman que a prtica da pesquisa intensiva ganhar os contornos do que este denominou de mtodo de casos desdobrados (extended-case method), especialmente atravs da noo de situao social. Este fato, pontua (idem: 347), enquadra-se em um movimento mais amplo dentro da disciplina no qual medida que a pesquisa de campo tornou-se aceita como mtodo de coleta de material antropolgico, a nfase, que antes se concentrava no estudo das sociedades como um todo, foi gradualmente deslocada para comunidades especficas ou segmentos de sociedades. O mtodo de anlise situacional se enquadra, portanto, em um movimento de circunscrio de unidades de anlise, dito em outros termos, em um tipo diferente de pesquisa de campo, isto , pesquisa mais intensa numa unidade menor4 (Van Velsen, 1987: 367). Nesta perspectiva, a investigao passa a requerer um contato mais
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ntimo com indivduos durante um perodo prolongado de tempo e um conhecimento de suas histrias pessoais e de suas redes de relaes (idem). Sobre o caminho de constituio e operacionalizao da noo de situao social, enfatiza Gluckman (1987: 239) em ensaio clssico: me foi imposta pelo meu material de campo. Os modelos analticos anteriores no se adequavam a uma aproximao realidade social Zulu, marcada por processos coloniais que impingiam nos sistemas sociais locais processos de reorganizao social, e sobre os quais o antroplogo se propunha entender os comportamentos individuais, em particular na resoluo de conflitos intra e extragrupo. Neste vis, observa Van Velsen (1987: 364), a anlise situacional pode ser til para se lidar com este processo de opo, isto , a seleo feita pelo indivduo, em qualquer situao, de uma variedade de relaes possveis que podem ser elas mesmas governadas por diferentes normas. Ao longo de seu trabalho de anlise de processos judiciais, Gluckman constata que cada caso era apenas um incidente num longo processo de relaes sociais, com suas razes mergulhadas no passado, que os seus protagonistas voltariam muitas vezes a viver juntos, e que a interao entre eles seria afetada pela deciso do tribunal (1980: 72). Neste sentido, em termos metodolgicos, uma dada situao social deve ser analisada em suas relaes com outras situaes no sistema social (Gluckman, 1987: 238). Esta proposta ganharia desdobramentos, tanto de instrumentalizao metodolgica como de escolha de reas especficas da vida social em que passaria a ser aplicada, o que o caso da anlise de processos rituais, que passam a ser observados a partir do lugar que ocupam nos processos polticos locais, na tomada de deciso e negociao de conflitos (Mitchell, 1956; Turner, 1957). Como constata Barnes (1987: 160): ao se observar a poltica local, inconveniente restringirmo-nos aos processos sociais que ocorrem em instituies polticas especializadas, pois estas podem simplesmente no existir. No caso de instituies que preenchem muitas funes, como o caso de nosso material etnogrfico, salienta que,
ao nvel local, estes processos polticos podem ser conduzidos dentro de uma estrutura institucional que visa ostensivamente a algum outro propsito como o culto dos antepassados, o jogo de futebol, ou a celebrao do matrimnio (idem).

Nessa direo, vejamos o exerccio de Mitchell (1956). Em sua aproximao acerca da dana kalela, uma dana tribal popular no noroeste da Rodsia, atual
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Zimbbue, prope partindo da noo de situao articulada por Gluckman , que esta pode servir como veculo para uma investigao geral em direo ao tribalismo e algumas outras feies das relaes sociais entre africanos em cidades da Rodsia do norte (idem: 1). Dentro dessa linha de aproximao e interpretao de rituais, enfatiza Gluckman (1955: 121): o ritual de cada tribo africana construdo sobre a estrutura de suas formas de organizao. Em trabalho posterior, em reviso dos avanos realizados nos estudos dedicados a rituais desde a obra de Van Gennep, desenvolveria estas ideias afirmando que rituais em sociedades tribais so, portanto, no meras congregaes nas quais as pessoas rezam: eles esto construdos a partir da tecitura das relaes sociais, cada pessoa tendo que performar aes simblicas, ou operaes simblicas subjacentes, que enfatizam seu papel em relao aos outros participantes na cerimnia (Gluckman, 1962: 42). No caso da dana kalela, Mitchell se prope relacionar as feies dominantes da dana com o sistema de relaes regional (idem: 1). De fato, no incio dos anos 1950, a execuo pblica de danas tribais havia se tornado uma marca de tribalismo no contexto de uma frica em crescente urbanizao (idem). Nelas, onde tanto se marcava a origem e o orgulho tribal quanto se faziam pantomimas da estrutura social imposta pela comunidade europeia, relaes sociais eram mediadas, desde o nvel clnico e tribal, at o das agncias e instncias coloniais europeias (idem: 43). Para o caso da dana kalela, ao final de sua anlise, Mitchell constata que o tribalismo, ou que os parmetros de tribalismo constitudos ao longo de encontros como as danas, s era acionado dentro de um quadro de relaes que ultrapassava os grupos agregados de forma intraclnica, em contextos de relao com outros cls e tribos, e com o patronato europeu, as agncias da administrao colonial, no quadro das demandas e imposies vindas dos centros urbanos em rpido crescimento (idem). Para as relaes intraclnicas e de aliana matrimonial dos grupos habitantes da zonas rurais, a noo de tribalismo pouco congregava e a pouco traduzia (idem). Entre os estudos voltados para os grupos indgenas amaznicos, Oliveira (1988: 55), em sua aproximao realidade sociocultural do grupo usualmente conhecido como Tikuna, explicita sua opo de anlise a partir da reviso da noo de situao social operada por Gluckman, e enfatiza: o mais interessante
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na anlise situacional justamente essa dmarche construtivista, onde se apreendem relaes abstratas e valores grupais a partir da observao da conduta manifesta. Especifica seu uso recorrendo noo de situao histrica em que busca maior abrangncia temporal para a categoria e sublinha a profundidade e composio scio-histrica de modelos ou esquemas de distribuio de poder entre diversos atores sociais (Oliveira, 1988: 57) que condicionam campos de inter-relao social. Desta forma, almeja ainda que este uso da noo sirva para descrio e anlise de situaes em que a poltica est embutida juntamente com outros domnios da vida social (idem: 58). Um ponto central reforado ao longo de toda a anlise est no modo como os Tikuna se relacionaram ativamente com o que chamou de regime tutelar em que a interpretao do processo pelos ndios se d de maneira consistente e integrada com formas narrativas e modos de entendimento caractersticos da tradio tribal (idem: 267). Retornemos a San Rafael como foco e ponto de partida para uma anlise atravs da construo de uma situao social, tendo o mambeadero como cenrio e ponto de vista. Meu objetivo apresentar um dos momentos de inter-relao entre algumas das agncias que compem o campo indigenista dentro do qual o grupo conhecido como Uitoto est envolvido. No caso, este se expressa no mbito dos movimentos de ordenamento territorial ps-Constituio de 1991, em especial em sua faceta mais recente: a realizao de Planes de Vida, processo de autodiagnstico e planejamento social, poltico e econmico a partir da especificidade cultural de cada grupo, da natureza de suas formas de organizao, isto ao menos em tese. Para o Caraparan, o processo de realizao de um Plano de Vida para os Uitoto-murui significou, portanto, o confronto de dois modelos de trabalho: um local, representado por San Rafael, partindo das dinmicas do mambeadero de Don ngel; e outro exgeno, trazido pela Onic com finaciamento da Watu e apoiado pela Oima. Apresento um conjunto de trs reunies, com especial ateno ltima. Ainda que as orientaes de Gluckman (1980, 1987) sejam generosas com relao possibilidade de escolha e relevncia de uma dada situao, a questo de qual situao escolher em uma dada cadeia de acontecimentos se coloca. A situao em especial em que me concentrarei ao final deste captulo prefigura um momento clmax em um conjunto de reunies e movimentos nas redes que compem as comunidades uitoto-murui do Cara171

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paran-Putumayo no mbito da realizao de um Plano de Vida do e para o grupo. Nesta situao, momento em que os dois modelos e agncias se encontram, Don ngel, partindo da palavra e dinmica do mambeadero, critica o modelo exgeno e expe em longa fala a natureza do Plano de Vida que ele e os seus estavam realizando, de como seguia os preceitos e normatividade da Palavra de Vida, Palavra de Coca e de Tabaco. Passo a apresentar de forma resumida parte do quadro de agncias, rotinas e saberes envolvidos no processo de construo de planes de vida, relacionando-o com iniciativas e redes locais e destas com as de maior abrangncia, em mbito nacional.

Mambeadero e organizao poltica


Naga nairai eimie iyaima komuiyano uiuikaiyikino (este o manejo de toda estrutura de governo). Don ngel Ortiz, Cesto de Sabedoria, 2001.

Durante meu primeiro perodo de campo (fevereiro de 2000), em uma de nossas conversas diurnas em seu mambeadero, indaguei a Don ngel de como era a organizao poltica murui no perodo anterior ao da atuao das empresas extrativitas caucheiras. Nesse momento de nosso trabalho, ele ressaltou dois papis de comando como fundamentais e complementares: o de iyaima (traduzido como cacique) e o de nimairama (traduzido como homem sbio, homem de conhecimento). Enfatizou que naquele tempo, cada cl era um governo, que se traduzia em manejo especfico da Palavra de Coca e de Tabaco e em diviso territorial. Ambos os papis de comando pressupunham o conhecimento e a prtica da Palavra de Coca e de Tabaco, a formao dentro da normatividade do mambeio. Como apontado no Captulo 3, pressupunham anos de dedicao sentados no mambeadero. No perodo anterior ao caucho, essa transmisso de conhecimento e de posio hierrquica se dava especialmente intracls, de preferncia sendo passado ao primognito do cabea de uma determinada linhagem a Palavra de Coca e de Tabaco em suas mincias. A diferena fundamental entre os dois papis, enfatizava Don ngel, o fato de que o iyaima, alm de dominar o conhecimento tradicional, o pe em prtica, com ele administra, sustenta (yiiye) o seu povo (uruki). O nimairama, por sua vez, o
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filsofo, explicava Don ngel, quem cuida do mambeadero e do dilogo cotidiano noturno. E nesse e desse stio de coca, stio de Palavra, que se governa, a partir da lgica e da dinmica da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra deixada por Buinaima para governar, para fazer multiplicar o alimento e os seres humanos. Este era o esquema ideal bsico da organizao poltica, em especial a partir das mobilizaes da dcada de 1980, considerada como tradicional. O sufixo aima, presente em ambos os termos, apontado como derivao de Buinaima. Como explicaria em passagem do segundo cesto, o Cesto de Sabedoria: Desde que baixou nosso Pai Buinaima, assim se denomina. Assim como para o catolicismo, desde que baixou Cristo, aos seguidores os chamam de cristos. Neste sentido, como veremos adiante, o iyaima e o nimairama so tambm traduzidos por Don ngel como discpulos do Criador. O iyaima e o nimairama so encarnaes do Criador na Terra. Por suas bocas, por meio da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida, Ele falava. Que assim como o Criador, um iyaima tambm era pai de seu povo. Assim como o Criador l no cu, cuida de ns, assim tambm um iyaima cuida de seu mandiocal, cuida de sua famlia, de sua comunidade, relacionava o ancio. Por fim, esclarecia que o modelo poltico murui hoje chamado de tradicional era uma teocracia, justamente por estar estreitamente ligado ao conjunto de conhecimentos deixados pelo Criador na Palavra de Coca e de Tabaco, e por serem instrumentos Dele quando esto compartilhando, em dilogo, coca e tabaco, compartilhando a tica e a tica do mambeio, seja no mambeadero, seja em seus roado ou nas reunies da comunidade. Em termos hierrquicos, assim podemos representar a estrutura de governo organizada por Don ngel Ortiz tal como no diagrama proposto ao lado.5

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Um ponto j apresentado no captulo anterior, e que agora ser aprofundado, o da noo de governo elaborada por Don ngel, noo que ele corroborava como sendo tradicional, constituindo, portanto, um dos campos6 da Palavra de Coca e de Tabaco. Esta noo tanto se referia ao corpo, quanto ao roado, famlia e comunidade. No captulo anterior, centramo-nos no que podemos considerar como governar a si mesmo: saber orientar-se, dietar, saber medir as prprias aes, em suma: estar sentado no mambeadero, corao fincado, pensamento frio, palavra doce. Vimos tambm como esse modelo ideal de conduta e aprendizado noturno como o enfatizava Don ngel tem no roado, na eficincia no trabalho diurno, o seu momento de prtica. Este exerccio asctico ritual masculino cotidiano tambm deveria ser exercido no cuidado com a famlia e na produo do alimento. No caso de um iyaima e de um nimairama, no modelo proposto por Don ngel, este se estende ao cuidado dedicado comunidade e s organizaes indgenas. Recorremos, uma vez mais, ao ponto de vista do mambeadero, desta vez debruando-nos sobre a organizao poltica uitoto (Murui e Muina-murui) atualmente chamada de tradicional em sua relao com os novos modelos polticos e de gesto no mbito do campo indigenista amaznico colombiano conformado a partir dos anos 1980, desde o processo de reconquista territorial do Predio Putumayo (1988), passando pela busca de modelos autnomos e sustentveis de desenvolvimento e administrao social, poltica, econmica e cultural no quadro das reformas constitucionais de 1991. O termo em bue mais utilizado por Don ngel para traduzir a noo de governar, que aparece ao longo do Cesto de Sabedoria (cf. Captulo 5), o que literalmente traduzimos por manter, sustentar:7 yiide. Um outro termo, menos utilizado, mas de uso recorrente por Don ngel em espanhol ao falar de governo, da postura essencial de um governo, era iziruite: estimar, amar, como vimos expresso em um dos princpios ticos fundamentais expressos na Palavra de Coca e de Tabaco no captulo anterior: komeki iziruiya, estimar de corao. Estes dois sentidos portanto devem ser levados em considerao quando falamos em governo partindo das palavras de Don ngel. Por um lado, o verbo yiiye, utilizado cotidianamente para falar dos trabalhos ligados ao roado, sendo traduzido tambm por sustentar, administrar, legislar; por outro, um
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sentido de carter tico-moral, de cuidado e respeito com o humano (komini), como veremos no prximo captulo, norma fundamental em todo o trabalho de Don ngel, fundamento mesmo do que nos tornaria humanos. Na organizao cosmolgica uitoto por ele apresentada, a organizao poltica do grupo aparece expressa na narrativa do Cesto da Sabedoria, j quase em seu final. De fato, tem nesse Cesto seu ponto pice, uma vez que se estende como movimento de paulatina organizao como grupo social desde pouco depois da sada do buraco komimafo, quando se nomeiam os dois primeiros cls. neste conjunto narrativo que se conta a chegada do jovem Buinaima, aps vrias tentativas mal sucedidas do Criador em aparecer na terra em forma de filho, desta vez em uma noite no mambeadero, quando deixou, por fim, toda a Palavra de Coca e Tabaco, em que entregou aquilo que faltava: a lei (yetarafue). A diviso clnica do grupo aparece logo no incio do primeiro Cesto, o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai). Desde esse momento, at a apario de Buinaima no Cesto de Sabedoria, passando pelo dilvio, muito j se passara, j at se mambeava mas ainda no se sabia exatamente como, sublinha Don ngel. Faltava ainda a lei, enfatizava. Entre as primeiras palavras de Buinaima naquela como diria Don ngel histrica noite, estariam as seguintes: No venho para abolir, antes venho a regrar isso. Aps apresentar os princpios ticos, os cdigos bsicos de conduta, as proibies e as penas e processos jurdicos s suas transgresses (temas que de fato vo e vm ao longo de toda a narrativa, interpenetrando-se), a narrativa de Don ngel entra, por fim, no tema da estrutura de governo.
Com essa mesma cincia, nossos avs seguiam vivendo. Com isso, aquelas pessoas seguiam desenvolvendo. Assim, chegaram a estruturar sua forma de governo atravs de um rito em um morro chamado Bokire. Dizem nossos avs que era uma caguana que no era espessa, pura manicuera (juioi). Conta-se que apenas mexeram com um pouquinho de amido, descascaram amendoim e o colocaram na caguana. Dizem que cada um de nossos avs carregava pendurado no pescoo um cestinho. Quando se brindava a cada um, se mexia a caguana. Ao acabar de tomar, ficava-se s com o amendoim que eles chupavam para limp-lo e o guardavam em seus cestinhos pois ia servir de semente para cada governo. O chupavam assim como se faz soar (yidonua) para espantar aos animais. Da mesma maneira, entregavam-lhes semente de mandioca. Os nomes de cada cl saem da linhagem de cada governante. Assim, por exemplo: kaimera buinaizai, finora buinaizai, uzezi buinaizai, jiaizi buinaizai. Desde que baixou nosso pai Buinaima, assim se denomina. Assim como para o catolicismo, desde que baixou Cristo, aos seguidores se os nomeia como cristos.

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Este trecho da narrativa inicia-se com um verbo fundamental para o projeto poltico de Don ngel: desenvolver (jebuioikaide, desenvolvendo). Este um dos grandes temas que perpassa os dois Cestos e um dos nortes fundamentais de todo nosso trabalho e de toda proposta poltico-cultural de Don ngel: o desenvolvimento, em particular, o desenvolvimento tico do ser humano, o desenvolvimento de recursos humanos para administrar o Predio. Aqui tambm refere-se a uma bandeira poltica fundamental no s para toda a gente de seu mambeadero, mas para o prprio movimento indgena colombiano como um todo, com o qual ele tambm dialogava: desenvolver-se, econmica, poltica e socialmente na busca de autonomia frente ao Estado e sociedade colombiana regional e nacional. Como vimos, neste momento da narrativa Buinaima j havia aparecido de noite na forma de jovem (tema a ser desenvolvido adiante) e deixado a Palavra de Coca e Tabaco, a Palavra de Vida. J havia fundamentado yetarafue. Aqui, como no Cesto das Trevas, simbolicamente, na diviso do alimento de um mesmo nogo (panela de barro) prefigura-se a autonomia de cada cl: cada cl, um governo. Como colocado no captulo anterior, a caguana (mingau fino de amido de mandioca) tem papel importante no mundo do mambeio, neste caso temos o sumo cozinhado feito de uma variedade especial de mandioca brava (juioi).8 A cada um a sua semente, a cada um a sua autonomia de governo, guardada em seu pequeno cesto. Mais uma vez, a imagem do cesto (kirigai) acionada; mais uma vez todos unidos ao menos idealmente a uma mesma cincia, a uma mesma Palavra, expresso da lei deixada por Buinaima. Por fim, nos exemplos dados por Don ngel de nomes de cls, junto a cada nome o termo buinaizai, que Don ngel traduziria, em comparao com a histria do cristianismo, como cristos, os seguidores de Cristo, e que mais adiante no texto apresentaria como linhagem (linaje).
Assim se deu o nome iyaima (chefe do governo tradicional). Narram os conhecedores que Nogeni assim entregou dizendo: Com esse esprito animador (fiokini) vocs devem viver, trabalhar, governar. Vocs, em suas malocas, divulguem com este esprito de poder animador. Com este esprito animador, suas linhagens sigam desenvolvendo. Assim apenas lhes estamos avisando, o inicial. Os brancos gostam de investigar muito. Os brancos que investiguem com o ancio tm de viv-lo, porque Moo Buinaima disse que isto para todos. Assim, ento, se articulou para cada governo. No valorar os trabalhos de outro uma vergonha. A quem no sabe isso,

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vamos ensinando. Da, todos que queiram conhecer essa sabedoria, este o manejo de toda a estrutura de governo. Assim como nosso Pai entregou a Palavra de manejo deste Planeta, com essa Palavra se segue e se seguir governando. Por esse motivo, no se pode mudar, nem fazer como lhe parea, mas tal qual nos entregou. Todo esse esquema avisamos, assim por escrito, parte por parte, porque no vai detalhado. Nosso pai Buinaima assim avisou: Nosso Pai vive acima. Essa palavra complicada, mas quer dizer isso. Assim se diz: Nosso Pai est sentado no Sol nascente velando por suas criaturas. No nosso dialeto se nomeia Jiyameni, porque da sustenta suas criaturas. Muidomeni o filho, O mesmo o filho, por isso ao filho chamamos Muidomeni. Este fica onde se oculta o Sol. Ele est sentado acima, na cabeceira, olhando para baixo e velando por seus filhos. Por isso se chama Muidomeni. Assim ns os Murui dizemos. Nossa Me sempre est ao nosso lado e no se v nesse espao, entre acima e abaixo, e no se v. O esprito de nosso Pai tambm anda dentro desse espao. Dentro desse espao sopra um vento suave de alento, assim apenas est o esprito do Criador. A esse ns dizemos apenas vento. Por essa razo no se deve falar sem pensar, sem se dar conta. No deve criticar sem razo. Em meio a este espao tambm anda o esprito do deus da terra e de todas as pessoas que creem nele. O bom esprito se materializa na maloca.

Este trecho da narrativa um bom exemplo de como Don ngel fazia uso de todas as suas referncias, mudando constantemente de temas e de enfoques, dentro do intrincado modo de narrar do mambeadero, dentro de um contexto considerado por ele como tradicional, tanto em relao ao objeto de sua fala, quanto ao modo como falava, expresso do corpus retrico ritual de que fazia uso um dono de mambeadero. Naquele momento (2001), especifica a organizao poltica da qual havia feito um rpido esboo em meu primeiro perodo de campo. A estrutura de governo prpria aos Murui enfatizava Don ngel era expresso da organizao cosmolgica, da que se traduzisse ao espanhol a forma de governo de sua gente como sendo teocrtica: pela boca de algum o Criador fala. Nesta passagem do Cesto de Sabedoria, somos apresentados ao cabea do grupo, ao iyaima, chefe do governo tradicional, representao e personificao, como veremos no trecho a seguir, do Pai Criador na terra, mas tambm aquele que recebeu do dono da panela de barro (Nogeni) a semente de governo, o esprito animador (fiokini) para viver, trabalhar, governar. Aquele que recebeu a conduo correta das prticas do mambeio, que dieta e se cuida, pelo que sua palavra tem a fora do Supremo, o poder (riadoga), Palavra de Vida, Palavra que engendra. Esse tanto o esprito que move, como o
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que deve ser divulgado na maloca.9 este mesmo esprito que est na base do conhecimento e do desenvolvimento, a sabedoria para o manejo da estrutura de governo. Neste momento aparece, ento o chefe de governo tradicional, o cacique: o iyaima. Nogeni, o dono do nogo,10 entregou a cada cabea de cl a semente de governo, agora apresentada como fiokini, o esprito animador, esprito que d vida.11 cada um a sua linhagem (buinaizai uruki) para com esse esprito viver, trabalhar, governar. De repente, dentro das caractersticas da organizao de discurso da Palavra de Coca e de Tabaco, Don ngel faz como que uma pequena pausa para fazer alguns comentrios e ento voltar ao tema do governo: Assim se articulou cada governo, sentenciou, colocando logo em seguida um princpio de conduta, um conselho: valorizar o trabalho alheio. Esta mecnica recorrente nos dois cestos: em meio narrativa, o ancio, exegeta da palavra de seus avs, vai apontando certos preceitos tico-morais a serem respeitados. Estes so entendidos como ensinamentos, como sabedoria, como conselhos com que se maneja volta Don ngel ao campo do qual tratamos neste momento toda a estrutura de governo. Com esta mesma sabedoria, com esta mesma palavra, o Criador governa toda a Terra, todo o Planeta. Antes de chegar a outro preceito tico-moral, expresso no conselho de no falar sem pensar, Don ngel apresenta a organizao cosmolgica murui, constituda no eixo Leste-Oeste,12 seguindo o caminho de Jitoma (Sol): A Leste, sentado, velando, est Buinaima, que aqui aparece com o nome de Jiyameni.13 A Oeste, est seu filho, tambm sentado, que de fato, como veremos no Cesto de Sabedoria, o prprio Criador transformado em filho, que aqui aparece com o nome de Muidomeni.14 Esta uma terminologia murui, salienta Don ngel, quem saber como em Chorrera. O sentido destes nomes, ao que apontam, um desses momentos na narrativa que fica velado, que tem de ser posteriormente perguntado no mambeadero, estratgia de seduo do av de, ao longo das narrativas, ir deixando passagens pouco explicadas, sublinhando seu carter enigmtico e misterioso. No meio destes dois pontos, est a Terra, personificao da me, invisvel. Neste espao, por fim, entre o Criador e o Filho sentados, sopra esse suave alento, sopro de vida e presena do Criador, pelo que o ancio tira mais um conselho: no se deve falar sem pensar, criticar sem razo. Em meio a esse espa178

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o, lembra por fim, tambm vive o deus da terra, Juziamui, o dono da violncia, e todos os seus seguidores, contra cujas artimanhas, em nossas dietas e cuidados, atravs de nossa estrutura de governo, nos precavemos e nos defendemos.
Para governar uma maloca, Moo Buinaima veio entregar essa palavra. Os que governam a gente assim esto: o iyaima representa o Pai criador. O nimairama representa o filho, Moo Buinaima. Estes so os que receberam os ensinamentos. Na lngua dos brancos se os nomeia discpulos. Estes discpulos se chamam etama ou nimairama. Nimairama so os que mantm as criaturas de nosso Pai. Quem trouxe a palavra que mencionamos, sendo o mesmo o que se conhece como filho, se denomina yainama. Assim nasceu yainama. Com esse yainama j se exerce o governo. Por isso, o iyaima dieta totalmente para governar bem a toda a humanidade. O iyaima recebe o que Deus ilumina. Da j entrega a seu yainama. Este o difunde para toda a humanidade. Nesta forma se deve organizar. Da, todos devem ter seu yainama, desde a criana at o ancio de bengala. A partir destes conhecimentos, condescendendo se consegue a paz para viver unido, para comer junto, para trabalhar junto, para colaborar com outros e assim todas as coisas. Desta forma, se alcana a verdadeira estima de corao. Dentro das palavras de nosso Pai inteiramente se trabalha. Dentro disso j vai amanhecendo, de acordo com essa Palavra se vai organizando.

O tema da maloca tem sido uma das nfases dentro da literatura antropolgica dedicada aos Uitoto (Murui e Muina-murui) e aos demais grupos habitantes do interflvio Caquet-Putumayo. Do ponto de vista do trabalho de Don ngel, ananeko (a maloca), a materializao da estrutura de governo, da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. De fato, a edificao mesma no faz sentido se no for teto para um mambeadero, enfatizava o ancio. Detenho-me um pouco neste ponto. Na imaginao etnogrfica que desenvolvi no trabalho anterior pesquisa de campo (Pereira, 1999) e mesmo na presente, em textos e conversas com antroplogos, linguistas e ambientalistas , o lugar de representao da maloca como algo da ordem do autntico e da ancestralidade era inquestionvel, sendo uma das principais tradues da indianidade e tradio dos grupos, em especial em contextos de inter-relao. Com esta expectativa cheguei a San Rafael (2000): encontrar as to faladas e descritas malocas, sobrevivncia inclume dos massacres vividos no perodo de atuao das empresas do caucho, smbolo de reorganizao e retomada de valores autctones. Aps alguma decepo pois em San Rafael no havia maloca desde h muito, e mesmo poucas eram as encontrveis no Caraparan e adjacncias no Putumayo , durante uma conversa diurna com Don ngel em seu mambeadero, comecei a
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relativizar e a situar o lugar da maloca na literatura antropolgica e na histria da reorganizao do grupo no perodo ps-caucho. Proporia a compreenso do que significava o levante e a manuteno de uma maloca partindo do ponto de vista da coca e do tabaco, dos manejos da realidade social propostos pelo mambeadero. Durante um dos momentos crticos que dele presenciei com relao imagem da maloca, (tanto de como alguns chefes, que de fato no detinham um conhecimento organizado,15 a construam para fazer crer que o detinham; quanto das imagens criadas pelos antroplogos), salientou enquanto nos sentvamos em seu mambeadero: voc procura a maloca, e a maloca est aqui, invisvel. Voc no v, mas aqui est neste mambeadero. H malocas que no cobrem um mambeadero, para que servem ento?. Desta situao, depreendo dois pontos fundamentais para este trabalho: 1. As questes de ordem da imaginao etnogrfica, do lugar de nossa formao disciplinar e dos procedimentos etnogrficos de gabinete que utilizamos antes de ir a campo na formao do conhecimento sobre determinado grupo humano, do lugar que ocupa na imaginao de comunidades e nos pressupostos tericos e prticos com que aportamos em pontos no mapa e que de incio direcionam nossas atenes. 2. Depois que, mais uma vez, o ancio enfatiza um dos pontos que lhe so caros ao longo do trabalho de feitura das narrativas do Plano de Vida de San Rafael, de fato princpio de um bom mambeio, que viver a palavra. Neste manejo da palavra de mambeadero, a maloca considerada como extenso e desdobramento de um bom mambeio, de um bom governo. a partir de um bom manejo da Palavra de Coca e de Tabaco, enfatiza o iyaima, que ele e a gente de seu mambeadero do significado e norteiam suas aes. Em uma outra ocasio (2001), quando transplantvamos tabaco para uma rea que j havamos queimado, em seu roado novo, ao final cobrimos tudo com folhas largas de palmeira. Neste momento, enquanto fazamos uma pequena pausa para descanso, Don ngel comentou: V, assim a maloca. Ns somos plantinhas de tabaco, ela nos protege do sol para que cresamos. Voltemos narrativa do Cesto de Sabedoria. Em seguida aluso maloca, temos reiterada a relao da organizao poltica com a organizao cosmolgica: o iyaima representa o pai (ou av), o Criador; o nimairama, o filho. As180

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sim como o criador e seu filho, tambm esto sentados, tambm receberam os conhecimentos tradicionais aludindo mais uma vez ao iderio cristo os discpulos. Uma analogia do ancio alfabetizado pelos capuchinhos, frequentador assduo das missas de domingo, os discpulos, apstolos e profetas desse conhecimento. Aqui aparece a funo do nimairama ou, a partir de agora, chamada de etama:16 manter as criaturas. A seguir as ideias de Don ngel, manter espiritualmente, funo especialmente materializada na transmisso da Palavra de Coca e de Tabaco. Em termos ideais, tanto o iyaima como o nimairama exercem suas funes sentados no mambeadero. Como vimos, idealmente, enquanto o nimairama transmite a Palavra de Coca e de Tabaco, o iyaima reflete sobre e organiza o que deve ser feito. Da ento aciona-se, pea final na organizao poltica que Don ngel apresenta, o yainama, que far cumprir as palavras do iyaima, seja nos trabalhos comunitrios, nos bailes, na relao com as agncias no ndias.17 Literalmente, yainama traduzido como amigo, ou, dentro de uma carreira de baile, algum com quem se compartilha alimento e cantos. Por fim, resume o ancio, dono de mambeadero, iyaima de San Rafael: com esse conhecimento, com essa estrutura de governo, se consegue a paz, como temos enfatizado, um dos objetivos fundamentais de todo o seu trabalho em contato com os movimentos pacifistas nacionais, governamentais e no governamentais. assim, em resumo, que se consegue amanhecer o alimento, o trabalho, a colaborao, com verdadeira estima de corao.18 A estas narrativas retornaremos no prximo captulo. Aqui temos, em resumo do ponto de vista do ancio e do conhecimento do qual um representante o esboo de um modelo de organizao poltica baseado na ordem cosmolgica, na Palavra de Coca e de Tabaco, no sustento e estima do ser humano, de seus roados, suas famlias, malocas e comunidades. Mais ainda: temos um modelo segundo o organizou Don ngel Ortiz, herdeiro de palavra doce, de palavra naimene. Este ponto ressaltado uma vez que, como temos enfatizado, tanto no que diz respeito a uma histria de San Rafael e do Caraparan (contada por Don ngel do ponto de vista da gente doce), quanto conduo do mambeio e de suas prticas de transmisso, havia dissenso entre avs e comunidades, no caso em especial entre Tercera India, Puerto Agrio e San Rafael.
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Terra e cultura: Conquista territorial, reconhecimento tnico e reorganizao poltica


A dcada de 1980 marcada por grandes mobilizaes tnicas no interflvio dos rios Caquet-Putumayo, mobilizaes que levariam a uma reorganizao poltica e ao reconhecimento oficial por parte do Estado de seus territrios tradicionais. Estes acontecimentos explicam-se, em parte, tanto por mobilizaes locais de reivindicao de direitos, quanto pela influncia das mobilizaes indgenas andinas que ocorriam desde o incio da dcada anterior (Morales, 1976; Rappaport, 1990; Friedemann, 1980; Jymeno, 1996) e que serviriam de modelo e inspirao para as novas formas de organizao poltica surgidas na Amaznia indgena colombiana nos anos 1980. Concretamente, no final deste perodo que o Estado conforma e reconhece o Resguardo Predio Putumayo (1988) e se implementa um novo modelo de representao poltica entre as populaes indgenas locais, o cabildo, modelo que passaria ento a dividir com a organizao poltica doravante chamada de tradicional (tema da sesso anterior) o exerccio da chefia e da representao poltica diante da sociedade nacional. De fato, creio que podemos pensar que o modelo institudo como tradicional, com sede no mambeadero, s se formaliza enquanto tal nesse momento, em contrapartida ao modelo exgeno imputado pelo Estado como via de acesso disponvel para a discusso de direitos de territrio e de exerccio de uma cultura tomada em suas particularidades. Creio que antes dos anos 1980, a tomar o quadro scio-histrico apresentado por Don ngel do ps-caucho at a contemporaneidade, deparamo-nos com uma organizao poltica que no se traduz em alguma instituio especfica ou discreta, mas antes mais perceptvel, como o prope Barnes (1987), pelo mapeamento das redes de relaes locais acionadas como circuito de prestao de favores, de alianas clnicas, matrimoniais e de realizao de bailes. Isto no quer dizer que este conhecimento no fizesse parte do conjunto de saberes que pode abarcar as dinmicas do mambeadero, mas sim que estes, a partir deste momento, passam a ser acionados e organizados em dilogo com as demandas impostas pelos modelos trazidos pelo Estado. A partir dos anos 1980, o modelo poltico presente no mambeadero, que, como vimos
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(Captulo 3), confunde-se com a transmisso cerimonial de conhecimento em volta do processamento e consumo da coca e do tabaco,19 parece ter ganhado contornos mais discretos como instituio e modelo organizado em dilogo com os parmetros presentes no campo indigenista do qual uma das posies. Neste sentido, o modelo proposto pelo cacique de San Rafael deve ser entendido tambm como resposta s demandas polticas de maior formalizao de seus conhecimentos, ao menos em termos de apresentao de um modelo ideal de manejo poltico do que propriamente em expedientes e rotinas de trabalho e administrao. neste perodo que ganha forma o que hoje o campo indigenista que marca a regio, do qual me interessam neste trabalho as seguintes agncias em suas inter-relaes: organizaes indgenas (zonais e locais), ONGs (ambientalistas e de direitos humanos), o Estado (promoo do associativismo e ordenamento territorial), a universidade (antroplogos, bilogos, linguistas, gegrafos, historiadores), e a Igreja (internato capuchinho). Apesar dos levantes indgenas ocorridos ao longo de todo o perodo colonial at o republicano como o levante dos Paez no vale do Cauca, em 1557 (Friede, 1981:76), e a defesa da indianidade (idem) levada a cabo por Manuel Quintn Lame,20 entre 1910 e 1960 apenas nos anos 1970 que aparece um movimento ndio21 em defesa do reconhecimento dos direitos e da especificidade tnica que j tem uma frente combativa respaldada por diversos setores sociais da Colmbia (Friedemann, 1981: 24). Trino Morales (1979: 46-47), lder histrico dos Paez,22 representante indgena da Colmbia na II Reunio de Barbados (1977), assim resume a fundao do Consejo Regional Indgena del Cauca (Cric), primeira organizao indgena de representao regional:
El 24 de febrero de 1971 se fund en Toribio el Consejo Regional Indgena del cauca, CRIC, dando comienzo prcticamente a la actual etapa del movimiento indgena colombiano. De ah en adelante se han constituido diversas organizaciones y se han realizado varios eventos con participacin indgena, sin que este conjunto de hechos configure un camino rectilneo de progeso para el movimiento. Han habido avances y retrocesos, y aunque el balance general es indudablemente positivo en estos seis aos, el movimiento indgena sigue acusando una gran dispersin, con influencias diversas sobre los movimientos y organizaciones regionales, y sin que la mayora de stos haya encontrado an su configuracin definitiva.

Este retrato de Morales, quase 25 anos depois, parece ainda dar conta do desenvolvimento do movimento indgena colombiano desde ento, retratando
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mesmo o quadro de relaes polticas de San Rafael que apresento em especial neste captulo. Friedemann (1981: 76), em sua anlise do que classifica como nveis de indigenismo presentes da Colmbia, enquadra a formao de organizaes indgenas de representao regional e nacional como um indigenismo autctone, reativo ao indigenismo paternalista missionrio e ao indigenismo condutor de poder do Estado, desenvolvidos desde o perodo colonial como ideais de civilizao, integrao e evangelizao. Por indigenismo, Friedemann (52) entende o conjunto de aes prticas e simblicas que contribuem, ao final, para o processo acelerado de desaparecimento do indgena. No caso missionrio, atravs dos processos de reduo e de evangelizao, educao e civilizao do indgena; no caso do Estado, atravs da criao de legislao especfica e de instituies para a administrao do processo de integrao do indgena sociedade nacional.23 Neste sentido, do ponto de vista do Estado, salientam Jimeno & Triana (1989: 70) que h uma estreita relao entre o histrico de consolidao de uma poltica agrria concomitante de formao de uma poltica indigenista. No por acaso, afirmam os autores (idem: 77), que entre 1962 e 1975, por exemplo, perodo de consolidao do que se chamou de Ley agraria, o campo indigenista esteve dirigido pelo Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (Incora).24 Neste sentido, os anos 1960 apresentam-se como aqueles em que houve um grande investimento do Estado no movimento de integrao do indgena sociedade nacional, em especial atravs de sua transformao em campons, tanto como mo de obra a ser incorporada economia agrcola, quanto como modelo de organizao fundiria e de representao poltica, atravs do incentivo formao de pequenas unidades familiares de produo, ao associativismo e capacitao de gestores locais para exercer as novas funes. Como o resumem Jimeno & Triana (83), tais aes interessavam-se em que a comunidade indgena sustentvel se transformasse em cooperartiva de produo e de consumo. Do ponto de vista indgena, como o relata Morales (1979: 45), no mbito das organizaes camponesas, em particular da Associacin Nacional de Usuarios Campesinos (Anuc), que se formar o Consejo Regional Indgena del Cauca (Cric), como organizao formada a partir do contingente indgena presente nas primeiras mobilizaes camponesas, em parte incentivadas pelo prprio
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Estado. Como sublinha Morales (idem: 42): de se recordar que a maioria do campesinato colombiano da regio dos Andes de ascendncia indgena, que enfrenta em grande parte os mesmos problemas, e que tem inclusive traos culturais comuns com as comunidades propriamente indgenas. Entre as primeiras reinvindicaes do Cric (idem: 49), resumidas do lema Terra e cultura, em seu programa prprio correspondente s necessidades e aspiraes principais das comunidades indgenas da regio, esto: recuperar as terras dos resguardos; ampliar os resguardos; fortalecer os cabildos indgenas, defender a histria, a lngua e os costumes indgenas.25 Estas mesmas reivindicaes sero pleiteadas por outras organizaes que apareceriam pouco depois, tais como: o Congreso Regional de Indgenas del Vaups (Criva), o Congreso Indgena Arhuaco (Coia) e a Unuma, organizao guahiba batizada com termo nativo traduzvel por comunidade (idem: 47-48). Curiosamente, Morales (48) comenta ter notcias, quando faz um balano do movimento de constituio de organizaes polticas indgenas, de aes dos Huitoto do Amazonas. Uma vez mais os acontecimentos que passo a narrar partem da verso apresentada por Don ngel e a gente de seu mambeadero, com a contribuio de seu cunhado Eliodoro Raiue, que andava por La Chorrera na poca das mobilizaes e greves dos anos 1980, palco principal dos acontecimentos que levariam ao reconhecimento oficial de seus territrios tradicionais na figura de resguardo em 1988. Do ponto de vista da retomada e do reconhecimento de seus territrios histricos de origem, em meados daquela dcada, conta Eliodoro que aps uma pequena greve por melhoria nas condies de trabalho e de remunerao em Chorrera, frente Caja Agraria que desde 1986 desenvolvia o projeto Plan del Desarollo del Predio Putumayo, tomamos conhecimento de que nossos territrios no eram nossos, que eram da Caja Agraria. Em 1939, pouco depois do conflito colombino-peruano (1932), o ento Banco Agrcola Hipotecario comprou da Casa Arana por U$ 200 mil os territrios entre os mdios Putumayo e Caquet,26 ento batizados em escritura como Predio Putumayo, que seria repassado em 1964 (como vimos, no contexto de constituio da nova lei agraria) Caja Agraria, sucessora do banco (Correa, 1990: 10). Quase a maioria de seus funcionrios na regio era composta por indgenas, sobretudo gente uitoto (Murui e Muina), que das paralisaes de trabalho pas185

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saria mobilizao pela devoluo dos territrios que lhes haviam sido tomados pelos irmos Arana nas primeiras dcadas do sculo XX, atravs de organizaes polticas locais e regionais, centros de gesto de poltica e de novos modos de organizao e de representao, em especial frente ao Estado e a suas rotinas e aparatos administrativos. do incio dos anos 1980 a formao das primeiras associaes e organizaes de representao poltica no mdio Caquet-Putumayo articulados em torno a duas: o Consejo Regional Indgena del Medio Amazonas (Crima) e a Confederacin Indgena del Medio Amazonas (Coidam).27 Em Chorrera, rio Igaraparan, epicentro poltico do Predio Putumayo, funda-se, em 1982, a Coidam, entidade que entre 2000 e 2001 representava a quatro organizaes zonais em torno das quais se articulam 41 cabildos. Constitui-se em comit diretivo, conselho disciplinador, conselho de ancios e secretarias operativas. Sua funo principal articular e representar as zonais: Consejo Indgena Zonal de Arica (Coinza), Asociacin Zonal Indgena de Puerto Alegria (Azinpa), Organizacin Indgena Murui del Amazonas (Oima)28 e Consejo Zonal Indgena de Chorrera (Cozich).
Organizaes de representao poltica do Resguardo Predio Putumayo (2000-2001) com os aldeamentos que articulavam29

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Os anos 1980 tambm consolidam a aliana entre essas organizaes e parte da sociedade civil, notadamente pesquisadores ligados universidade e membros de organizaes no governamentais de defesa do meio ambiente e dos direitos humanos. Tambm o momento em que o trfico organizado de cocana, as Foras Armadas (Exrcito e Marinha) e a guerrilha das Farc entram na regio, complexificando ainda mais o quadro de relaes sociais em que as representaes polticas indgenas se organizam e se articulam em busca de autonomia administrativa, poltica, econmica e cultural. Do ponto de vista do Caraparan e de parte do Putumayo, do incio dessa dcada a criao da Organizao Indgena Murui de El Encanto.30 At 2000, a Oima atendia pela sigla Ozimde (Organizacin Zonal Indgena Murui de El Encanto). A mudana de nome, no contexto poltico dos ltimos anos do Caraparan e parte do Putumayo, no s reflete a nfase na autonomia tnica dos Murui,31 mas tambm a insatisfao dos Murui em relao organizao poltica da Coidam, abandonando a condio de zonal representada para o estabelecimento de redes prprias dentro do campo indigenista local, em especial na elaborao e financiamento de projetos. tambm deste perodo a organizao poltica dos aldeamentos desses rios em cabildos. Em San Rafael, segundo o Estatuto Interno del Cabildo Local (2001),32 este constitudo em: governador, vice-governador, secretrio, tesoureiro, fiscal, vogal, aguazil e cacique. A organizao poltica do cabildo reflexo da unio dos dois modelos de governo que doravante passam a coexistir: o classificado como tradicional, como vimos ligado s prticas e normatividade do mambeadero, no caso de Don ngel ao que este apresentou como Palavra de Coca e de Tabaco; e o de cabildo, adquirido nas novas arenas polticas ps -1980, expresso nas reunies diurnas na sede do cabildo, perto do hospital. Don ngel e a gente de seu mambeadero insistiam que haviam ficado muito tempo elaborando o estatuto, primeiro para entender essa forma de marco legal, depois para que o mesmo respeitasse e traduzisse os fundamentos do que os torna indgenas, do que os torna Murui. Como vimos, do quadro legal do indigenismo de Estado contemporneo, esse fato chega a ser uma demanda legal, como aparece no Artigo 330 da Constituio que abre este captulo atravs da expresso usos e costumes. No Artigo 246, que trata das jurisdies especiais, o tema apresentado de modo mais normativo: Las autoridades de los pueblos
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indgenas podrn ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitucin y leyes de la Repblica. Esta ideia, de fato, vem desde as leis baixadas por Bolvar, no caso em especial atravs da Lei 89 de 1890, que regulamenta a formao de resguardos indgenas cuja representao poltica deve se expressar na forma de cabildos: En todos los lugares en que encuentre una parcialidad de indgenas habr un pequeo Cabildo nombrado por stos conforme a sus contumbres (Artigo 3, Captulo II). No Artigo 4, encontramos a expresso sus usos y estatutos particulares. Como argumenta Jimeno (1996: 62), na arena de discusses entre as organizaes indgenas e os aparelhos do Estado, na qual este tem o controle das regras que fundamentam o campo de discusso e o perfil de possibilidades de modos de atuao, foi imposto aos indgenas o aprendizado e manejo de argumentos jurdicos para uma defesa legal de seus territrios e direitos. Neste sentido, para o Caraparan, se confrontamos a natureza sociocultural dos dois modelos polticos, um legal e escrito, outro cerimonial, ritual e oral, estamos diante de um paradoxo a ser vencido pelos grupos indgenas de, ao final, adaptar-se ao modelo exgeno, nico mecanismo a partir do qual suas reivindicaes sero reconhecidas e podero vir a ser atendidas, mas a partir de suas prticas e saberes. Se recorrermos a Souza Lima (1995) e ao uso que faz da expresso um grande cerco de paz para pensar o caso do indigenismo brasileiro, tomado em suas contradies e em sua continuidade dos processos coloniais de civilizao das populaes nativas, vemos para o caso colombiano um processo scio-histrico similar em que as aes do Estado, a aculturao respeitosa ( Jimeno & Triana, 1981: 98), continua a cercar estas populaes, no caso aqui um cerco jurdico, em que o uso efetivo de seus costumes est condicionado adaptao s formas legais impostas pelo Estado, no caso na formao de cabildos. Para San Rafael, isto seria um processo de entendimento e de adaptao que atravessaria os anos 1990 e culminaria no estatuto firmado em 2001 intitulado de Estatuto Interno del Cabildo Local de la Comunidad de San Rafael. Na primeira parte do estatuto, De los principios, a comunidad indgena asume organizarse en cabildo de acuerdo a sus usos y costumbres, criando seu estatuto interno de modo a promover el orden y disciplina de la parcialidad basando en leyes tradicio188

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nales y ordinarias. Em seu Artigo 1o, sobre a natureza do documento jurdico que apresentam, salienta-se que este regido en los principios fundamentales como ordena la Constitucin Nacional, fundamentada a la visin propia segn los usos y costumbres. Como vimos, esta adaptao aos princpios fundamentais que ordenam a Constituio, em termos de organizao poltica, leva a uma adaptao dos papis de nimairama e iyaima. No modelo do estatuto, curiosamente, se comparamos com o modelo de Don ngel, aquele passa a ser traduzido como cacique, representante do governo tradicional, este passando a representar a nova ordem poltica de modelo hispnico, o governador. Assim, em 2001, em termos ideais, Don ngel era o nimairama de San Rafael, enquanto Abelardo era seu iyaima. Este modelo, de fato, no era operado na prtica, uma vez que tanto Don ngel como Abelardo nunca eram tratados e nunca se tratavam dessa forma. No dia a dia, Abelardo era chamado de governador e Don ngel de cacique e, em momentos bem formais, de iyaima. Aqui tambm como no que apresenta Michell (1968) da dana kalela o modelo de poltica proposto pelo estatuto pouco funciona intragrupo como regulador de conduta e instrumento de reciprocidade, uma vez que as relaes e redes de cooperao so sobretudo marcadas pela dinmica de mambeadero de Don ngel, de quem Abelardo, lembro, aprendiz. Assim como a dana kalela como sinal de tribalismo, o modelo poltico apresentado no estatuto mostra-se mais como representao criada para fora, nas fronteiras tnicas, acionada e com sentido em contextos de inter-relao, em especial diante do Estado e outras organizaes indgenas. De todo modo, sobre as distines entre o iyaima e o nimairama, agora adaptados ao modelo de cabildo, temos, portanto, segundo o estatuto:
Captulo 2o: Dos membros do Comit Executivo do Cabildo. Art. 4o. A organizao est constituda por um Comit Executivo presidido da seguinte maneira: Governador, Vice-governador, Secretrio, Tesoureiro, Fiscal, Vogal, Guardas e Cacique. Art. 5o. So requisitos para aspirar a formar parte como membro do Comit Executivo: a. Nimairama Cacique a1. Deve ser colombiano e natural da comunidade; a2. Conhecedor e sabedor da tradio e da cultura; a3. Uma pessoa com boa conduta e exemplo da comunidade;

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a4. Deve ter uma viso filantrpica, tica, sem ideias paradoxas. b. Iyaima Governador. b1. Deve ser colombiano e viver na comunidade; b2. Deve ser maior de 18 anos; b3. Com noes das leis que favoream aos interesses comuns da organizao, sejam leis nacionais, internacionais e tradicionais; b4. Que no tenha antecedentes penais nem judiciais dentro e fora da comunidade, exceto pela luta da causa indgena; b5. Pessoa honrada e honesta consigo mesmo, com os demais e com os recursos da comunidade; b6. Dever conhecer a tradio e a plataforma da luta indgena. [...] Captulo 4: Das funes dos membros do Comit Executivo. Art. 10. Nimairama Cacique. a. Velar pela boa marcha do Comit Executivo e da comunidade; b. Repartir o conhecimento tradicional; c. Orientar tradicionalmente o sancionado; d. Manejar a parte tradicional da comunidade. Pargrafo: 1o. Sua durao ser indefinida sempre e quando cumpra suas funes; 2o. Coordenar com as diferentes instituies que se encontram dentro da comunidade; 3o. Ser a mxima autoridade tradicional; 4o. Representar legalmente a comunidade e ter a faculdade de gerir atividades de interesse da comunidade a nvel nacional e internacional; 5o. Tem a faculdade para delegar a qualquer membro do Comit Executivo nos diferentes eventos com acordo prvio com o Comit. Art. 11. Iyaima Governador. a. Ser a mxima autoridade do cabildo; b. Presidir e coordenar reunies ordinrias e extraordinrias com o Comit Executivo e com a comunidade; c. Coordenar projetos nacionais e internacionais; d. Velar pelo cumprimento das normas internas e a Constituio poltica que nos rege; e. Coordenar os trabalhos comunitrios; f. Manter atualizado o censo da comunidade; g. Coordenar com as diferentes instituies que se encontram dentro do cabildo, em qualquer aspectos que favoream a comunidade; h. Gerir programas de desenvolvimento em benefcio da comunidade ante as instituies estatais e Ongs; i. Velar pelo direito humano, a segurana da comunidade conjuntamente com os guardas e as foras militares quando for necessrio;

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j. Verificar a passagem legal das pessoas estranhas que passeiam pela comunidade; k. Coordenar os assuntos judiciais, conjuntamente com as instituies competentes em casos extremos; l. Ter a faculdade de delegar momentaneamente em caso imediato a qualquer dignatrio do Comit Executivo para representar a comunidade em qualquer evento; ll. Ter a faculdade de administrar os recursos econmicos do cabildo, com prvio acordo com o Tesoureiro, em caso urgente em benefcio da organizao, posteriormente rende informes satisfatrio ao Comit e a comunidade; m. Firmar em associao com o Secretrio e o Cacique as correspondncias e documentos que chegam a comunidade; n. Ter a faculdade de firmar os documentos que sejam de patrimnio da comunidade em associao com o Tesoureiro; . Dar informe satisfatrio a comunidade ao final de seu perodo de governo; o. Coordenar conjuntamente com o Comit Executivo os pedidos de filiao das pessoas interessadas, assim como dar o visto positivo; p. Certificar a qualquer membro do cabildo quando o requeira; q. Ter a faculdade de solicitar a renncia mediante ofcio a qualquer dignatrio do Comit que no cumpra com suas funes; r. Ter a faculdade de eleger a seu Comit Executivo como: Secretrio, Vogal, Tesoureiro e comandante dos guardas, excepto o Vice-governador e Fiscal. s. Seu perodo de governo ser de dois anos. [...]

Neste ponto, ressaltamos que no objetivo deste trabalho analisar a fundo a natureza e as implicaes do modelo poltico proposto pelo estatuto interno de San Rafael, como vimos rico de etnografia e de questes e comparaes que suscita dentro da inter-relao entre campos de saberes poltico-administrativos, a comear pela inverso e sobreposio do que na prtica acontecia: Don ngel Ortiz era o cacique, o iyaima, e Abelardo Palomares o governador. Antes objetivo sobretudo pontuar alguns dos contextos scio-histricos em que se deu o processo de feitura do Plano de Vida de San Rafael, tomado como situao social atravs da qual e com a qual a palavra de mambeadero foi acionada e apresentada como modelo coerente e organizado de viso de mundo, de poltica e de administrao de bens e de comunidades. Saliento, de todo modo, que atravs dos termos nimairama e iyaima, San Rafael perfila os dois modelos de representao poltica e de administrao da comunidade de forma a que ganhem estatuto jurdico dentro da demanda que a expresso usos e costumes e a normatividade legal imposta pela Constituio: o de que aquele representa a mxima autoridade tradicional e este a mxima autoridade do cabildo, cada
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uma com sua normatividade especfica de escolha (um por nomeao no mambeadero e outro por eleio atravs de voto, ainda que sancionada nos encontros noturnos), tempo de atuao (um vitalcio e outro com mandato de dois anos) e funes (um lidando em especial com o mundo da tradio e da comunidade, outro com instituies e agncias nacionais e internacionais). No Caraparan, o que se observava, em geral, era uma grande rotatividade na junta que compunha os cabildos, marcada pela pouca idade de seus membros, em torno de 25 e 30 anos. Entre estes, poucos eram os assduos nas rodas noturnas do mambeadero, o que no foi o caso, no entanto, para San Rafael, durante minha permanncia na gesto de Abelardo Palomares. Era comum tambm o conflito entre as instncias do cabildo e do mambeadero enquanto organizaes, objetivos e modos de pensamento e ao polticos. Podemos dizer que enquanto o mambeadero era gerido a partir da lgica e do tempo da coca e do tabaco, da transmisso oral do conhecimento e do processamento das duas plantas, o cabildo era movido a partir da lgica e do tempo dos projetos, das reunies mensais e das atas, inscries e votaes. De todo modo, um denominador comum movia e tornava comunicveis ambas as instncias polticas para o caso etnografado: o desenvolvimento. O que ? Para quem? Sob que bases se sustenta? Eram algumas das questes que suscitavam debates. No caso do mambeadero de Don ngel, desenvolvimento primeiro tico-moral e espiritual (como vimos no captulo anterior e veremos no seguinte) e de capacitao profissional (desenvolver recursos humanos); no caso do cabildo e do associativismo ps-1980, passado o perodo de conquista territorial, desenvolvimento principalmente poltico e econmico, ainda que muitas vezes apenas em termos retricos e em detrimentos de questes culturais ou das demandas das comunidades. Como desenho na prxima sesso, as lgicas socioculturais das comunidades vm sucumbindo, ao final, s lgicas poltico-econmicas, em modelo atualmente emanado desde Bogot, sede do federalismo indgena colombiano e de uma de suas maiores foras de representao nacional: a Organizacin Nacional Indgena de Colombia (Onic), de importncia histrica reconhecida, mas de progressivo afastamento e incapacidade de representao da complexidade das realidades locais.

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Reforma constitucional de 1991 e ordenamento territorial


As constituies que antecedem a de 1991 projetavam, na anlise de Padilla (1996: 80), a formao de uma Colmbia que deveria ser um pas de uma s lngua: o castelhano, uma s religio: a catlica, e uma s cultura: a colombiana. Apesar disso, durante o perodo colonial, a Coroa Espanhola impusera a proteo dos territrios indgenas na forma de resguardos, o reconhecimento da propriedade que as parcialidades indgenas tem sobre suas terras ancestrais (idem). De fato, essa era uma estratgia para enfraquecer o poder de grandes latifndios rurais, mais do que um reconhecimento de direitos das populaes autctones ao continente americano (Rappaport, 1990; Jimeno & Triana, 1981). Em 1890, atravs da Lei 89, regulamenta-se a figura do cabildo como a autoridade indgena dos resguardos atravs do qual se poderia reclamar a recuperao de territrios perdidos no processo colonial. Sobre esta lei se apoiariam os movimentos indgenas em termos de reconhecimento de direitos territoriais e de representao poltica ao longo do perodo republicano, no qual o elemento indgena era ainda visto como obstculo e problema ao processo de construo da identidade da nao (cf. Jimeno & Triana, 1984; Friedemann, Friede & Fajardo, 1981). Esta situao perduraria, em termos legislativos, at 1991, quando da promulgao da atual Constituio, no marco de uma nao pluritnica na qual El estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana(Artigo 7o). Esta mudana se deve mais do que a um reconhecimento de direitos por parte do Estado aos grupos tnicos que compe a nao (indgenas e afro-colombianos) e aos resultados das aes de seus respectivos movimentos polticos organizados, s mudanas de concepo de Estado expressas em uma poltica estatal para alcanar a descentralizao e a democracia participativa (Borja, 1996: 16). Este dado fruto da tendncia regionalista dos grupos representados no reformismo constitucional de 1991 (idem: 19) e deve ser contextualizado no quadro de violncia poltica instaurada desde o final dos anos 1940, aps o assassinato de Gaitn, levando formao de grupos guerrilheiros, em fins dos anos 1960, e, j no final dos anos 1970, de grupos paramilitares ligados ao ruralismo latifundirio. Como enfatiza Jimeno (1996: 59):
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o final dos anos 1960 e o alvorecer dos anos 1970 foram inquietos, sacudidos pelo aparecimento de guerrilhas, por mobilizaes camponesas e indgenas, por invases de terra e por tmidos intentos de reforma agrria. Este quadro levou a uma paulatina impossibilidade de administrao estatal enquanto unidade territorial, uma vez que regies inteiras passariam ao controle poltico e territorial tanto de grupos guerrilheiros como de paramilitares ( Jimeno, 1996: 57-58), alm do fato de que grande parte dos investimentos do Estado estavam no controle do conflito e na retomada de controle territorial, seja por meios blicos, seja por instaurao de processos de negociao de paz. Rappaport & Dover (1996: 2) salientam que, com a Constituio de 1991, pela primeira vez a populao indgena passa a ser considerada como parte integrante da nao tendo garantida a cidadania plena. Enquanto expresso de uma nao pluritnica, a nova Constituio passa a garantir uma maior autonomia para administrar finanas e desenvolver programas e uma maior jurisprudncia dentro de seus territrios (idem). No caso indgena, esta autonomia se expressa no Artigo 286,33 atravs da criao das Entidades Territoriales Indgenas (ETIs), pelo que os resguardos passam a ter o mesmo estatuto jurdico-administrativo de departamentos, distritos e municpios, mas dentro de uma jurisdio nativa distinta (idem: 6).34 Na anlise dos autores norte-americanos, as ETIs so definidas pelo Estado ao mesmo tempo em termos materiais, sociais e culturais: um espao definido topograficamente no qual se espera que grupos sociais particulares governem a si mesmos de acordo a seus prprios critrios sociais atravs de um Conselho Indgena. Sua definio durante a formulao da Constituio de 1991 revelou as contradies e os conflitos internos e externos ao movimento indgena: Entre as prioridades locais e a necessidade de um esquema nacional, entre elites regionais e os interesses indgenas, entre lderes indgenas e membros recalcitrantes do Senado (idem). Ainda que a formulao e criao das ETIs representem uma resposta do Estado s aspiraes de comunidades indgenas de atingir reconhecimento constitucional (idem: 14), apesar de seu grande potencial, so tambm perigosas, analisam Dover & Rappaport, como demonstra o caso das reformas de mesmo carter ocorridas concomitantemente na Bolvia, e que levariam, ao final, a forar categorias nativas a serem redefinidas para se adequarem as do Estado (idem). Isto porque, enfa194

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tiza Padilla (1996: 11) para o caso colombiano, ao fim e ao cabo, os parmetros culturais de autogoverno so ainda impostos pela sociedade dominante. Deste modo, os processos de ordenamento territorial que suscita a nova Constituio devem ser tambm entendidos como processos de acondicionamento cultural, de redefinio e maior formalizao de parmetros socioculturais considerados como prprios ao grupo social, no caso, pela definio do que so seus usos e costumes. Para a participao do movimento indgena no processo de formulao constitucional de 1991, definies conflituosas de usos e costumes podem ser encontradas dentro do movimento, assim como entre povos indgenas e colombianos no nativos (Dover & Rappaport, 1996: 10). A discusso sobre os parmetros de indianidade que atendessem s demandas da formulao de ETIs, e dos direitos indgenas em termos amplos na nova Constituio, trouxe a consolidao das duas organizaes indgenas de representao nacional: a Onic e o Aico (Rappaport & Dover, 1996: 24-25; Sanchez, Roldan & Sanchez, 1993: 73-75). O movimento indgena colombiano alcanava representatividade nacional e participao efetiva no processo de reforma constitucional personificada na atuao de trs representantes indgenas e na de duas organizaes de representao nacional.35 Juan Palechor, uma das lideranas histricas do Cric, conta que ao final dos anos 1970, quando a organizao discutia sua relao ou no com os grupos armados que surgiam no caso o M-19 , houve uma ciso interna no conselho ( Jimeno, 1996: 67-68), principalmente liderada por um nmero pequeno de cabildos que fundaria, em 1980, o Movimiento de Autoridades Indgenas de Colombia (Aico). Jimeno salienta que as divises foram o produto de agudas discusses e pontos de vista encontrados sobre como continuar o movimento indgena uma vez passado o auge da recuperao de terras, sobre como enfrentar as prises e os assassinatos seletivos de dirigentes. Ao longo da dcada de 1980, a unidade imaginada entre os indgenas do pas ao redor de uma conscincia comum, tema que fustigara a imaginao indgena ao longo do processo de recuperao territorial, cedia lugar a um movimento de divises na organizao indgena (idem). Em reao criao do Aico, se conforma, ainda em 1980, a Onic como associao de organizaes regionais de todo o pas. Esta ltima, pelo conjunto de foras polticas nela reunidas, se converte ao final da dcada, em especial no contexto da
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reforma constitucional, em interlocutora das agncias estatais e mediadora de conflitos indgenas em todo o pas (idem). Na ltima dcada, enfatiza Jimeno, medida que a Onic se expandiu nacionalmente e ganhou credibilidade como porta-voz dos indgenas do pas, contou com o apoio monetrio de agncias no governamentais dos pases desenvolvidos. Tambm nesse perodo se desenvolveram e fortaleceram as organizaes locais, como o caso de Oima, deixando mais complexo o quadro de foras e de formao de redes, de cooperao e conflito, entre organizaes indgenas. No contexto da Constituio de 1991, se como apontei assistiu-se a uma grande unidade indgena temporria em torno s discusses sobre o que ser ndio, ao mesmo tempo, aprofundaram-se as diferenas entre as organizaes que compem o movimento, uma vez que os parmetros que contemplam a Carta Magna acabam traduzindo as demandas polticas da realidade andina (Rappapor & Dove, 1996: 28-35). O incio do processo de formao das ETIs, como j apontei, vincula-se s reformas de Estado proporcionadas pela Carta de 1991, incluindo a autonomia regional, movimento que levaria ao processo de ordenamento territorial que segue em curso em todo o pas. Este se inscreve no mbito do desenvolvimento de uma administrao poltica regional autnoma (Borja, 1996: 102). Em termos poltico-administrativos, estabelece uma relao estreita entre o ordenamento territorial, a planificao e os recursos (idem: 100). Borja (idem: 17) salienta que o processo de ordenamento territorial se inscreve em movimentos mais amplos globais em curso na reforma do Estado, como os casos da Frana e da Alemanha.36 No caso colombiano, o ordenamento territorial foi concebido como instrumento de apoio gesto planificadora (idem). As ETIs, tal como expresso no Artigo 329 da Constituio, la conformacin de las entidades territoriales indgenas se har con sujecin a lo dispuesto en la Ley Orgnica de Ordenamiento Territorial, participam do processo de ordenamento, a partir da sano da Lei 388, em 1997.37 Do ponto de vista do Predio Putumayo, enfatiza Sal Mrquez, representante de Coidam: No ordenamento territorial no nos limitamos ao marco legal do Decreto 388; ns queremos fundamentar nossas bases e ter uma concepo clara e critrios do que pensamos como povo e territrio indgena (Mrquez, 2000: 92). Suas palavras apontam no s para a demarcao de autonomia como vimos, um dos nortes de toda a reforma
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do Estado , mas ainda para o fato de as organizaes locais e zonais do Predio ainda no estarem preparadas para administrar com eficincia as novas demandas polticas. Para a Coidam, ao menos como retrica poltica, o ordenamento territorial est centrado na maloca pois ali est centrado o pensamento, esto centrados seus usos e costumes (idem: 91). No contexto das mobilizaes polticas indgenas em torno dos processos de ordenamento territorial, preciso comparar discursos e aes, o que revela grandes descompassos entre ambos. A elaborao da Constituio de 1991 instaura tambm uma retrica poltica onde se demanda de um lder indgena algum conhecimento de seus usos e costumes, que ele desses parta para opinar, para se organizar, para apresentar-se em sua singularidade tnica. Deste modo, do ponto de vista do discurso, parece haver bastante consenso entre lideranas sobre o que deve ser feito e como deve ser feito, afinal todos concordam com alguns dos postulados centrais apresentados na nova carta magna: proteo diversidade tnica e cultural, apoio autonomia e s formas prprias de governo, proteo s terras comunais e s formas de propriedade solidria e associativa, proteo aos recursos naturais, proteo s riquezas culturais (Sanchez, Roldn & Sanchez, s/d: 13). No campo das prticas, no entanto, como mostra o caso de San Rafael, concepes e rotinas de trabalho se sobrepem, chocamse, revelando em contexto pontual, marcado mais pela fora organizacional de relaes didicas do que pela ao de instituies formalizadas, um quadro poltico em que questes locais, nacionais e globais se misturam e entram em conflito. No processo que j dura mais de duas dcadas de implementao das ETIs, no mbito do ordenamento territorial, a Onic, em ao conjunta com rgos do estado colombiano (Ministrio de Educacin Nacional e o Ministrio de Agricultura y Desarrollo Rural), elabora ferramentas de planificao participativa (Franky, 2001: 75) chamadas de planes de vida, em contraposio ao menos enquanto modelo ideal aos planes de desarrollo propostos pelas agncias de Estado. Em cartilha intitulada Elementos conceptuales y metodolgicos de los Planes de Vida, a Onic (2000: 7) define Plano de Vida como processo levado a cabo em todo o territrio nacional com a participao de lderes e autoridades de cada povo, onde a partir das experincias prprias de planejamento e de pensamento frente ao que cada povo pleiteia e
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prope como desenvolvimento se recolham alternativas novas que permitam elaborar os planes de vida desde a concepo de cada povo.38 Do ponto de vista do Estado, as iniciativas indgenas so classificadas dentro da rubrica planos de desenvolvimento alternativo, subsidiados pelo Plan Nacional de Desarrollo Alternativo, ligado diretamente Presidncia da Repblica. Na perspectiva pleiteada pelo documento da Onic (idem: 19), desenvolvimento inaugurar um abrigo onde preparamos todas as condies materiais e espirituais para festejar dia a dia a reafirmao da famlia e da comunidade. Como enfatizei anteriormente, em termos discursivos podemos dizer que a proposta da Onic baseia-se nos mesmos pilares que a de Don ngel e a gente de San Rafael. Em termos discursivos ao menos, ambas cumprem o que demanda o Artigo 330 da Constituio 1991. Da proposta da Onic apresentada ao longo do documento, centro-me em sua metodologia de aplicao, apresentando posteriormente como esta se deu em San Rafael no ano de 2001 e como este modelo entrou em choque com o de Don ngel, no sendo capaz, ao final, de adaptar-se e de compreender as dinmicas de organizao de trabalho e de conhecimento locais. Junto cartilha com elementos conceituais e metodolgicos, a Onic (s/d: 6) publicaria, atravs do Convenio Instituto Interamericano de Cooperacin para Agricultura, guias de reflexo, para servirem de instrumento guia ou ajuda que facilite a reflexo para os trabalhos nas comunidades. Com textos bem mais accessveis e didticos do que a cartilha, o guia operava a partir de uma oposio bsica entre planes de desarrollo promovidos desde o ocidente e os planes de vida (Onic, s/d: 16-17). O modelo do ocidente era representado com base em trs pontos principais: propriedade individual da terra, dos recursos e dos bens; concepo do mundo e da natureza como objetos de explorao indiscriminada; e crescimento econmico sem limites e com acumulao individual de bens (idem: 9-10). J o modelo do Plano de Vida sempre existiu (idem: 13). Quer dizer, diz respeito maneira como os povos tm vivido e sobrevivido ao contato, s que agora pensada como proposta para o futuro que responda s novas necessidades (idem). Em termos prticos, analisar desde nossa viso integral e propor alternativas de soluo como por exemplo acerca da juventude, das crianas, das mulheres, dos ancios, do territrio, entre
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outros. Este processo era pensado em seis etapas: preparao, sensibilizao, autodiagnstico, formulao, execuo e avaliao (Onic, 2000: 35). Na preparao, a organizao indgena local se encarrega de ser a dinamizadora na formulao do plano organizando reunies preparatrias em todas as comunidades (ou escolhendo as comunidades que centralizaro as reunies) e estudando a cartilha guia (idem: 34). Na sensibilizao as comunidades aproveitam os encontros para realizar um diagnstico das necessidades naturais de cada uma e de como a realizao de planes de vida pode contribuir para suprir essas necessidades (idem). No autodiagnstico, um secretrio local designado para ordenar as propostas realizadas, realiza-se um censo e a comunidade ainda convocada a fazer um mapa do territrio, mapa cujos detalhes a serem apresentados ocupa duas pginas do documento (idem:3537). Na formulao, definem-se as prioridades, quer dizer, aquelas problemticas que devem ser resolvidas em primeiro lugar e que aes deve realizar a comunidade para solucion-las (idem: 37). Desse conjunto de problemas e solues compem-se projetos internos e externos a serem desenvolvidos pelo grupo indgena, aqueles dependendo apenas dos recursos de que o grupo j dispe, estes necessitando de assessoria e financiamento (idem: 39).39 J na fase de execuo, iniciam-se os trabalhos com os projetos internos, ao passo que se planteia os primeiros projetos externos, de incio com projetos de curta durao com o propsito de despertar o interesse das comunidades (idem). E por fim, a fase final de avaliao na qual uma equipe de controle encarrega-se de acompanhar cada um dos projetos em realizao cuidando de sua avaliao peridica e dos informes escritos exigidos pelas instituies envolvidas (idem: 40). Em movimento paralelo ao dos atos constitucionais que imputam aos grupos indgenas formas de representao e de jurismo que lhes so estranhas, aqui tambm, ainda que do mesmo modo enfatizando sua preocupao com a especificidade tnica, uma metologia um modo de pensamento, de recepo, registro e organizao de conhecimento impe-se como parmetro inicial (e final) de comunicao. este o modelo que aportar em San Rafael, modelo que se defrontar com outra forma de registro e organizao de conhecimento configurando outro processo de realizao de Plano de Vida.
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Plano de Vida como Palavra de Vida


Isso Plano de Vida. como tombar para fazer roado. No se comea de uma vez, com fora bruta, deve-se ir esquentando (Don ngel Ortiz, 02 de setembro de 2001).

No Boletin Oficial del Estado (BOE) de 22 de julho de 2000, o Ministrio de Assuntos Exteriores da Espanha publica, na seo sobre os valores investidos para aquele ano pela Agncia Espanhola de Cooperao Internacional, a destinao de 35 milhes de pesetas para o projeto Autodiagnstico de los pueblos indgenas de Colombia para la construccin de sus planes de vida, com prazo de 15 meses para execuo pela Asociacin Watu/Accin Indgena. Segundo sua apresentao institucional, a Watu uma organizao espanhola, sem fins lucrativos, que atua cooperando com os povos indgenas, apoiando a luta a favor de suas reivindicaes, sua autodeterminao, o direito sobre suas terras e territrios e o controle de seus recursos tradicionais e a proteo de seus direitos intelectuais e culturais. Esta se associaria a Onic para implementar projetos de autodiagnstico atravs da formulao de planes de vida em trs grupos indgenas: Curripaco, Pijao e Murui. Como vimos, estas aes enquadram-se nos investimentos da Onic desde os anos 1990 na implementao e no desenvolvimento de metodologias e assessoramento na realizao de planes de vida entre grupos indgenas. Em 2001, no mbito do Caraparan e parte do Putumayo, o projeto recebe o apoio da Oima com um perodo de realizao calculado entre trs e quatro meses. Dos nove cabildos que compunham a organizao, apenas um no concordava em participar do projeto, antes se mostrava bastante crtico: o de San Rafael, que, naquele momento, tinha no mambeadero de Don ngel um lugar privilegiado de reunio e tomada de decises polticas. Do ponto de vista de sua experincia de 15 anos como cacique dentro do movimento indgena, Don ngel salientava sua descrena no modelo poltico representado pela Onic, alm de ser crtico administrao da Oima. Do ponto de vista de um cacique de San Rafael, de um iyaima, dono de mambeadero, era crtico com o modelo de Plano de Vida proposto por ambas as organizaes, uma vez que no partia dos pontos essenciais que os tornam Murui, que para ele estavam mani200

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festos no conhecimento e dinmicas do mambeadero em suas formas e tempos de expresso, de recuperao e organizao de conhecimento, de seus fins ltimos como projeto tnico de conformao do homem ndio. O confronto dos dois modelos se daria ao longo dos meses de agosto e setembro de 2001, pontuados por trs reunies entre cabildos, caciques, comunidades, representantes da Oima e um representante Onic/Watu. Neste perodo, concomitantemente, realizavam-se dois processos de Planos de Vida: 1. o da Oima/Onic/Watu que, ao final, apesar do discurso pr-indgena, mostrava-se calcado em metodologias de registro e apresentao de dados nos moldes dos demais projetos de planificao realizados pelo Departamento de Planejamento, ao mesmo tempo em que era constrangido pelos prazos e exigncias dados por fundos e agncias de financiamento internacionais; e 2. o de San Rafael, atravs do trabalho conjunto do cabildo local com seu cacique, partindo de sua cincia tradicional, ou como professa a Constituio, seus usos e costumes. Don ngel contava que poucos meses depois de minha partida de meu primeiro perodo de campo (1o de maro de 2000), comearia o trabalho de recordar desde o princpio, tendo em vista a realizao de um Plano de Vida para San Rafael, contribuio para um futuro Plano de Vida Murui. Como coloquei no incio deste trabalho, partia de sugestes durante encontro de lideranas em El Encanto. A ideia de recordar desde o princpio est alicerada, por um lado, na transmisso de conhecimento segundo o mambeadero, de como este organiza e transmite esse conhecimento; e, por outro, na especificidade do conhecimento recuperado, no caso, o de conformao tica, de aconselhamento de um jovem. Deste modo, partindo portanto da lgica do mambeadero, o primeiro trabalho de Don ngel e do cabildo local foi o de reunir o conjunto de narrativas histricas (cf. Captulo 5) que do conta do perodo que vai desde a sada do buraco komimafo, passando pelo dilvio, pelo aparecimento do Criador na Terra e sua entrega de yetarafue, chegando at os primeiros contatos com os no ndios, a escravido e a morte no perodo de atuao do caucho, o retorno para seus territrios de origem aps o conflito colombino-peruano, a reorganizao das famlias, cls e etnias sobreviventes, a retomada e reconhecimento frente ao estado de seus territrios e identidade, chegando aos desafios e sadas da contemporaneidade.
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Como apresento em maiores detalhes no prximo captulo, entre julho e outubro de 2001, Don ngel e os seus ocuparam-se em compilar parte desse corpus narrativo de forma escrita, produzindo um primeiro documento que expressasse o conhecimento de que eram detentores, ainda que adaptado a uma outra forma de apresentao e expresso (documento escrito), mas ainda assim partindo dos princpios da palavra de mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. Neste captulo, atravs desta breve sucesso de trs situaes sociais, ocupo-me em apresentar o processo de negociao e demarcao de propostas entre os dois modelos de planificao e desenvolvimento, com ateno especial para o modo como Don ngel se colocou atravs da palavra de mambeadero, no manejo das relaes intra e extragrupo em termos de conflito e cooperao. Neste caso, assim como o quadro que apresenta Comaroff (1975: 160) para as demandas ps-coloniais com que lidam os chefes tswana, o uso de um cdigo formal, o cdigo da oratria ritualizada que diz respeito chefia, deve ser entendido como o meio pelo qual oradores pblicos traduzem suas avaliaes ao longo do processo de debate poltico. Primeira reunio: Tercera India, maloca dos Agga (3 de agosto de 2001) A caminho para Tercera India, no barco, Don ngel fora enftico: Essa a luta minha. Entendermos aqui e depois ao espanhol. Esta seria, em resumo, a posio que San Rafael levaria para a reunio com alguns representantes das comunidades do Caraparan: independentemente da ao a ser proposta, que se partisse dos conhecimentos tradicionais do grupo. Fomos os ltimos a chegar na maloca dos Agga: Don ngel, como cacique, Abelardo e Wenceslau, como governador e secretrio do cabildo, e eu como el antropologo brasilero. Chegamos s 6 da tarde e ramos esperados para que se iniciasse a reunio. Estavam presentes cerca de 30 pessoas. No centro da maloca ficava o mambeadero, onde j se mambeava e chupava ambil. Logo em sua entrada, esquerda, ficava o tostador ao redor do qual alguns jovens estavam processando coca. Mulheres, crianas e jovens ocupavam as laterais da maloca e o entorno do mambeadero onde redes estavam armadas. Estavam presentes delegados das comunidades de
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todo o Caraparan (El Encanto, Tercera India, San Rafael e San Jos), menos de Puerto Tejada. Ao fundo da maloca, uma grande panela de metal com caguana. Logo que chegamos, fomos primeiro saudar os homens no mambeadero. Don Luccas cumprimentou-me com um aperto de mo (o que no era usual) e apresentou-me ento a um de seus filhos, Walter, dizendo-lhe para me levar tomar caguana: H de se tomar caguanita, enfatizou. Walter contou-se que fazia parte da atual diretoria da Coidam, pelo que passava boa parte do tempo em La Chorrera. Depois, deram-nos de mambear e chupar ambil. No centro, no mambeadero, se falava em bue, enquanto que em seu entorno, falava-se tambm em espanhol. Ficamos perto da entrada, ao lado de um manguar.40 A reunio havia sido convocada pela Oima de forma a apresentar o projeto de formulao do Plano de Vida Murui em associao com a Onic/Watu. Esta reunio visava colocar todos a par do trabalho e apresentar o assessor contratado pelas organizaes para coordenar o trabalho entre as comunidades e aqueles que trabalhavam como assessores locais.41 Oficialmente iniciada, foi praticamente toda falada em espanhol, exceto quando alguns ancios e ancis tomaram, no incio, a palavra. Pedi autorizao a Don Luccas e gravei parte da reunio, pelo que passei a me sentar no mambeadero, e no mais com a gente de San Rafael.42 A reunio foi oficialmente aberta pelo fiscal da Oima, dada a ausncia de seu presidente. Apontou em fala curta que a Oima estava trabalhando com a Onic e que o Plano de Vida era uma oportunidade para promover o desenvolvimento das comunidades. Apresentou ao assessor enviado pela Onic/Watu. Este foi tambm sucinto, informando que o projeto estava sendo implementado em outros dois grupos indgenas os Pijao e os Curripaco , fazendo parte dos movimentos nacionais de realizao de planes de vida levados a cabo por todo o pas. Chegou a ser enftico que os projetos implementados nos dois outros grupos no iam bem, o que trazia maior responsabilidade ao grupo murui para dar exemplo nacional da capacidade da organizao poltica indgena. Ao final, apresentou seu assessor local, Luis Alberto Menitofe, Murui de El Encanto, ex-corregedor.43 Depois falaram os governadores de El Encanto, Tercera India e San Rafael. Apesar de se mostrar a favor da realizao do Plano de Vida da Oima e da Onic/Watu, como os demais governadores, Abelardo pontuou que San Rafael estava fazendo tambm seu prprio plano, que no ti203

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nham nada contra o da Oima, enfatizando que quando fossem realizar seus trabalhos na comunidade seriam bem recebidos. Apontou que qualquer que fosse o caminho seguido para a realizao de cada um dos planes de vida, deveriam partir dos conhecimentos tradicionais do grupo, e para isso deveriam despender o tempo necessrio para entender o que e como fazer, no podendo ficar constrangido com demandas curtas de tempo, como era o que sempre acontecia com os projetos que chegavam de fora. Todas estas falas foram feitas em espanhol. A seguir, Don Luccas, como coordenador dos ancios, cargo da Oima, abre a palavra, em bue e do mambeadero, para os comentrios dos ancios e demais presentes. Seguiram-se ento as falas de alguns dos ancios e ancis presentes e de algumas lideranas enquanto Don Luccas ia chamando alguns dos presentes para falar. Seguia-se mambeando, chupando ambil e tomando caguana, esta ltima consumida por todos, ao contrrio da coca e do tabaco, apenas consumida pelos homens ao redor do mambeadero. Don ngel, Abelardo e Wenceslau, aps a primeira mambeada, quando chegamos, passariam a consumir do mambe e do ambil que havamos trazido, permanecendo na entrada da maloca ao longo de toda a reunio.44 Aps as falas iniciais de Don Luccas e de um outro senhor sentados no mambeadero, iniciou uma fala longa e firme uma senhora de San Jos, misturando bue e espanhol. Seu apoio realizao do Plano de Vida passava, de incio, por uma crtica aos tradicionalistas em sua nfase excessiva na tradio, uma vez que as comunidades tinham muito para desenvolver, que precisavam de recursos por exemplo para implementar programas de sade e de educao, pelo que no podiam ficar no passado. Assim como os Curripaco e os Pijao, assim como os Embera, citou, precisavam de estratgia, de implementar leis, precisavam participar ativamente de todos os trabalhos. Das novas lideranas, apontava que no se devia enganar aos ancios, antes deviam falar com pacincia para que os mais velhos pudessem entender o que seria um projeto, um Plano de Vida. Neste sentido, poltica a Oima, os governadores e os coordenadores de ancios, enfatizou. Que deveriam formar lderes para que dirigissem a estratgia, para que se conformassem em ETI e os recursos (transferncias) pudessem ser distribudos, no ficando s em La Chorrera com a Coidam. As falas seguintes continuariam criticando e aconselhando a atuao das lideranas jovens, em especial o presidente da Oima, Norberto
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Agga, que no estava presente, motivo que gerou muitas crticas. Apesar de a maioria dos presentes se mostrar receptiva e disposta realizao do Plano de Vida da Oima/Onic/Watu, ao mesmo tempo se mostrava crtica diante da atuao do atual presidente, da atual administrao da Oima. Um presidente precisa dar complemento. Para isso o elegemos. No para que mude as coisas que decidimos, comentou um senhor sentado no mambeadero. Em seguida, uma senhora enfatizaria que um presidente no pode ser personalista e no pode ser corrompido pelo dinheiro: preciso que o dinheiro que venha, chegue nas comunidades. O dinheiro corrompe, por que isso assim?, se perguntava, salientando que por isso que se deve respeitar e procurar aos ancios, porque somos frgeis nesse sentido. Don Luccas convocaria em seguida Wenceslau para falar.45 Assim como Abelardo, marcaria a independncia de San Rafael e a continuidade do trabalho que j vinham realizando, sua fala sendo direcionada especialmente s organizaes que coordenavam o projeto:
No estamos contra, mas deve tambm haver outras coisas. Tem razo de participar e usar um recurso. Mas como os ancios no vo ganhar? Mais adiante, ns vamos ver se conseguimos, em nosso trabalho, que o ancio receba.46 Pois digamos que tradicionalmente aqui, pois, no temos renda. No que se queira ser ambicioso, no, mas falamos de recursos. Se chama para uma reunio e se fala em recursos. E isso no assim sem mais nem menos. Desde antes, nisso j estamos trabalhando, ento vamos seguir o nosso, organizar o nosso, organizar onde estamos. Pois j vamos fazer esse trabalho, enquanto vem a um recurso e no se ganha nada.

Em seguida, dois ancios em suas falas, em bue, se remetem palavra de coca e de tabaco como lugar da tradio, como presena de Buinaima que no podia deixar de estar no Plano de Vida. Don ngel, em bue e espanhol, recuperando os princpios e fundamentos de seu mambeio e relacionando-os com os fundamentos dos trabalhos a serem realizados, pergunta aos presentes em um dado momento de sua fala em que se pergunta qual o rafue que os faz Murui: E qual o nosso rafue? Yetarafue, ao que os ancios sentados no mambeadero respondem afirmativamente em coro: Jii (sim). Sobre o trabalho que estavam realizando em San Rafael, no contexto de elaborao de um Plano de Vida Murui, enfatizou: Estamos dando outro passo a mais, fechando sua fala lembrando que independentemente de qual caminho resolvam tomar, que seja a partir de
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yetarafue, mas no s de boca. Deve-se viv-lo. Aps a fala de Don ngel, um jovem coloca que se vo trabalhar no Plano de Vida, no para que nos afaste assim: Projeto coisa de riama,47 h de se ter isso muito em conta, enfatizou. Aps algumas falas de mais jovens, falou um ancio de El Encanto, em espanhol, deixando ainda mais complexo o quadro polifnico de diagnsticos, propostas e situaes das comunidades apresentados naquela noite, quando se iniciaram os trabalhos do Plano de Vida de Oima/Onic/Watu:
O Plano de Vida um complemento. para reforar essa luta que temos trazido desde tempos imemoriais. O que nesta poca esto tratando de desaparecer. Lembro que El Encanto um porto internacional onde entram muitas culturas. Essa uma comunidade multitnica. A sim se deve constituir um governo prprio, constituir pela constituio tradicional. Assim temos ido por este lado, com governador, cacique e alguns ancios que nos tem acompanhado. Como vocs j mencionaram, que no temos um governo prprio, com autonomia, com essa penetrao de culturas que aparecem dia aps dia por l, vamos ficar sem nada, cercados de tudo. Ento h uma importncia de verdade nesse Plano de Vida interessante e indispensvel. Est no momento de aproveitar isso e apoiar.

O caso de El Encanto refletia a realidade scio-histrica das demais comunidades murui ao longo do Putumayo. Mais do que achar pontos em comum entre todos os discursos acima, objetivo com esta apresentao de algumas das opinies e questes levantadas ao longo da reunio, em particular em seu incio, evidenciar a polifonia de vozes e de contextos presentes no debate que se seguiria ao longo dos trs meses que viriam. Apesar da cooperao com aceitao da proposta da Oima/Onic/Watu quanto realizao do Plano de Vida, vimos que, por um lado, no havia consenso sobre as prioridades para as diferentes comunidades, pessoas e organizaes: se culturais, espirituais, materiais, de educao, de sade, de forma de governo, de transferncia de recursos. Por outro lado, presenciamos uma grande insatisfao com a atual administrao da Oima, insatisfao que se repetiria durante a primeira junta diretiva da organizao que se realizaria dali h um ms. Diante dessa polifonia, portanto, tratar a situao poltica apresentada como confronto de dois modelos apenas simplificao, confrontavam-se perspectivas tanto de arranjos polticos para os envolvidos no embate como delimitao de modelos a serem implementados, quanto um recurso do analista na construo de unidades de anlise para poder comparar algumas das realidades polticas e socioculturais em jogo.
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Por fim, saliento que no quadro poltico apresentado, o Plano de Vida fazia ressaltar a fora de mobilizao e a formao de alianas naquele momento da famlia Agga, personificada em especial por Don Luccas, representante de todos o ancios na Oima, Norberto, seu presidente, e Walter Agga, membro da Coidam. Ao final da reunio, o tcnico contratado pela Onic/Watu, um gegrafo de Bogot, avisou que iniciariam os trabalhos entre as comunidades do Putumayo e que dali a um ms estariam trabalhando entre as do Caraparan. Segunda reunio: Puerto Tejada, maloca dos Tejada (1o de setembro de 2001) Samos ao amanhecer de San Rafael dada a distncia a ser percorrida por rio at Puerto Tejada. Mais uma vez, seguamos Don ngel, Wenceslau, Abelardo e eu. Haveria a primeira Junta Diretiva de Oima com representantes de todos os cabildos para um dia inteiro de discusses dentro de uma pauta preestabelecida de informes de gesto do presidente.48 Da pauta constava a realizao do Plano de Vida, passado j um ms de seu incio. Mais uma vez, sua organizao refletiu as dinmicas dos dois processos de anlise e deciso polticas presentes entre os Murui, desde os anos 1980: de dia, a reunio foi realizada em espanhol, na pequena casa de madeira onde ficava a escola, conduzida pelo conselho diretivo da Oima, e contando com a presena e participao de gente de ambos os gneros e de todas as idades, em algumas dezenas, o que produzia uma grande algazarra ao longo do encontro; de noite, as reunies ocorriam na pequena maloca dos Tejada (prxima escola), em bue, praticamente s com a presena de homens (jovens e adultos), conduzida de maneira muito cerimoniosa por Don Luccas Agga e Don Rigoberto Tejada, a partir do mambeadero (que ficava logo na entrada), enquanto se mambeava e chupava ambil.49 O encontro foi dividido em quatro partes: a primeira entre 9 e 11:30 horas; a segunda, entre 12 e 14 horas; a terceira de 15 s 17 horas; e a quarta, por fim, de noite, no mambeadero, entre 19 e 22 horas. Nos intervalos, havia pequenos momentos de descanso, quando eram servidos alimentos e bebidas.50 Estavam presentes cerca de cem pessoas. Na terceira parte do encontro, o tcnico da Onic/Watu fez um pequeno relato sobre os trabalhos desenvolvidos e retomou a proposta do Plano de Vida e
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sua metodologia de trabalho. Havia feito dois recorridos pelo Caraparan e um pelo Putumayo. Gostaria de concentrar-me neste relatrio. Iniciou dizendo que o trabalho de formulao do plano consistia em responder a trs perguntas bsicas: O que ? Por que ?Para que ? Assim se alcanava a primeira etapa do trabalho que era a de autodiagnstico. Neste momento, desenhou no quadro-negro um pequeno esquema grfico em que resumia o que era o trabalho que estavam realizando. O tcnico da Onic/Watu falava em meio a um silncio raramente quebrado, mesmo quando perguntava se todos entendiam. Por vezes, suas palavras eram sublinhadas pelos membros da Oima. Nos trabalhos desenvolvidos no Putumayo, onde as comunidades so classificadas localmente como multitnicas por conta de casamentos entre ndio e no ndios e a pouca presena de conhecimentos tradicionais , apontou que chegaram a trabalhar apenas nos dois primeiros momentos, diagnosticando problemas, propondo solues e elaborando bases para futuros projetos. Nestas comunidades, as preocupaes e demandas registradas por seu trabalho estavam ligadas a questes de ordem econmica e de infraestrutura (sanitria, mdica e de educao). No Caraparan, em contrapartida, nos trabalhos desenvolvidos em San Jos, Puerto Tejada e Tercera India, as reflexes se deram em torno da tradio indgena em um fundo histrico mais amplo apresentado atravs dos trs tempos: passado, presente e futuro. Em todas estas comunidades, seus tradicionalistas51 haviam falado enfatizava o tcnico em moo jafaiki (literalmente pai e esprito) e yetarafue como bases para o trabalho. Por fim, salientou que faltavam os trabalhos em San Rafael e El Encanto. Sugeriu ainda que, ms seguinte, na prxima ida s comunidades do Putumayo, poderia levar algum av consigo para explicar as partes da tradio para ajudar a reafirmar a identidade dessas comunidades. Ao final, apesar de seu relatrio, salientou, em tom de desapontamento, que as comunidades haviam trabalhado pouco, que ningum lhe procurava para requerer a sua ajuda. O comentrio no foi bem recebido e virou anedota ao longo dos dias que se seguiram. Em termos da metodologia da Onic trazida pelo tcnico contratado, atravs de reunies a serem realizadas em todas as comunidades da rea de
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Oima, esperava-se em trs meses ser capaz de, a partir de modelos de questionrios previamente produzidos desde Bogot,52 realizar e publicar o trabalho em forma de documento,53 o que parecia que no iria se confirmar, uma vez que o projeto tinha previso para trmino em outubro. Estamos diante de duas vises de mundo, de duas prticas de construo de mundo. No caso do tcnico, para alm do modo como personaliza a aplicao da metodologia da Onic (2000; s/d) e das dvidas que vai tendo ao longo do processo,54 encontramos a busca de parmetros de representao bastante essencializadores,55 como o caso dos termos moo jafaiki e yetarafue, que, mesmo fazendo parte dos termos e iderios do mambeadero, o assessor tcnico descontextualiza de seus manejos a palavra de mambeadero, devolvendo-as ao grupo como exemplos do que os tornaria indgenas frente s demandas de ralizao do Plano de Vida a partir de usos e costumes locais e do que esperava que compilassem. Essas ideias chegam ao ponto de propor o envio de algum tradicionalista para as aldeias do Putumayo, devido falta de indianidade encontrada em suas comunidades, mestias. Isto se repare, sem que as prprias comunidades tivessem reivindicado este tipo de ao em qualquer momento de todo o dia de discusso.56 Alm disso, constrangido pela metodologia e pelos prazos de aplicao e pretenses da mesma, o tcnico no reconhece maiormente pela falta de tempo de interlocuo para tanto como se do as dinmicas locais de associao e conduo de trabalhos, pelo que, mais do que pensar os problemas de comunicao advindos pelo pouco tempo de que dispe e as metodologias que espera aplicar com sucesso, diagnostica falta de interesse das comunidades para aprender e gerir algo que, supostamente, era delas e para elas: a oportunidade de realizao de seu Plano de Vida. Dito de outro modo, de um ponto de vista das comunidades, a metodologia no era simples, ao contrrio, era algo novo que, como apontou a senhora de San Jos na reunio 3 de agosto em Tercera India, deveria ser ensinado com pacincia, em especial para os ancios. A Oima no tinha naquele momento nem credibilidade local, nem uma rede forte de associaes didicas, familiares e polticas capazes de sustentar uma rpida e inquestionvel adeso ao projeto, pelo que, na prtica, esta se deu lenta e timidamente, ao ponto de o tcnico ser visto com desconfiana, no s porque representava a interesses exgenos que mais uma vez aportavam no Caraparan, mas tambm
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por sua ligao com a Oima.57 De todo modo, como cronograma de trabalho para o ms de setembro, ficou acordado que o tcnico e representantes da Oima trabalhariam dos dia 3 a 5 em San Jos, 6 a 8 em San Rafael, 10 a 12 em Tercera India, 13 a 15 em El Encanto e entre os dias 17 e 18 em Puerto Tejada. No dia 19, chegaria na regio a equipe de coordenadores nacionais para acompanhar o fechamento dos trabalhos. Quanto outra viso de mundo, esta tem em Don ngel uma de suas expresses mais organizadas naquele momento de mobilizaes no Caraparan e mdio Putumayo. Em sua anlise da situao das comunidades murui, em seu uso da palavra de coca e de tabaco, em suas propostas e tempos de ao, em seu modelo de organizao poltica e de administrao de comunidades, forjam-se as intenes e desejos de autonomia do ancio murui e da gente de San Rafael. Terceira reunio: San Rafael, mambeadero de Don ngel (6 de setembro de 2001) Entre a reunio de Puerto Tejada e a que apresento agora, trabalhamos muito no mambeadero terminando as transcries do Plano de Vida de San Rafael. Na vspera da viagem para Puerto Tejada, Don ngel fora bastante enftico durante os trabalhos noturnos: Daqui, fazemos o Plano de Vida. De Chorerra, fazem entidade territorial indgena. Este era um dos pontos centrais de seu pensamento e de sua estratgia frente ao Estado, uma vez que considerava que a estratgia de buscar autonomia atravs da realizao de um Plano de Vida era visto como algo menos perigoso, j que poderiam organizar-se sem que se os brancos se dessem conta. Porque para ns ETI nos fica grande, nos afunda a canoa o Estado, explicou, as transferncias so carnada para nos colocar prova. armadilha de senadores: vamos ver se sabem manejar. Enquanto Plano de Vida, daqui se gestiona, enquanto plan de desarrollo, se negocia com o departamento, insistia. Neste quadro, o problema fundamental, para Don ngel, era fundamentalmente o de capacitar recursos humanos. J haviam conquistado o territrio, agora precisavam administr-lo, legislar para govern-lo (temas do Captulo 5). Neste sentido, insistia que no modo como conduziam o
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Plano de Vida estavam preparando pessoas responsveis, seja qual for o cargo. Quem vai manejar, se vamos fazer projetos? Quem vai manejar de verdade?, questionava o cacique de San Rafael. Nesta tarefa, insistia, temos de manejar tanto tradicional quanto ocidental. Do ponto de vista ocidental, apontava que haveria uma jurisprudncia indgena, mas modificada dentro de um marco legal, porquanto precisariam formar advogados. Do ponto de vista da tradio, deveriam saber de onde vieram para saber se esta a sua terra, e tambm porque sua primeira identidade. Depois que tivessem dado a histria, enfatizava Don ngel, o Estado iria conhecer a verdade de que somos indgenas. Da o primeiro e o segundo kirigai, um e o outro j vem contando, explicava da organizao que havia feito do conjunto de narrativas que compunha o Plano de Vida de San Rafael. Este fato corroborava a nfase de Don ngel, diante do modelo representado pela associao Oima/Onic/Watu, de que
o Plano de Vida no como quer o Estado, que vamos trabalhar at dezembro. Os conterrneos se iludem. Os grandes magistrados por vezes levam um ms para escrever um artigo. Assim, estamos trabalhando. Tudo isso temos de ordenar, por isso vamos devagarinho. Por isso no h necessidade de ambicionar, antes de capacitar.

Don ngel retomava o tema da capacitao: uma de molde ocidental, em que formariam recursos humanos para ocuparem todas as funes que a administrao do territrio e da cultura demandassem; outra tradicional, fundamentada na edificao da responsabilidade em um jovem e uma jovem. O ancio chegava a ser enftico:
Em Chorrera, at os ritos mudam, mas a lei no muda. A lei a mesma, no muda, mesmo que no haja reunies. Este prdio unvoco na doutrina que nos deixou Buinaima. Claro, a cada um a sua maneira de falar. No vamos dizer: voc como outro cl, no saiu do buraco [komimafo]. No. Mais adiante haver reunies para perguntar a essncia de todos os conhecimentos que ns almejamos para a conformao do ser humano, o homem indgena.

A lei de que trata o ancio o tema do prximo captulo. Por ora, cabe ressaltar as preocupaes de conformao tico-moral que presidiam o pensamento e as aes de Don ngel. Como colocado na reunio em Tercera India (em 3 de agosto): e qual o nosso rafue? Yetarafue, a palavra de conselho. Logo em seguida, resumiria:

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Tudo assim vamos trabalhando o Plano de Vida. Podemos falar rapidinho: recuperar nossas tradies, cultura. Assim pode ser rapidinho, como capacitar recursos humanos. Esses dois campos so um s projeto. Segundo como entendo ao menos, vai ver que estamos falhando.

Sobre a presena do tcnico da Onic/Watu e do modelo de trabalho trazido desde Bogot, Don ngel era bastante crtico:
Ns no precisamos de intermedirios, seno como vamos aprender? Por isso no entregamos a esses dois [o tcnico e o representante da Oima].58 Por isso pensamos a equipe para sair daqui para l [San Rafael-Letcia]. Os doutores o vo entender. Eles apenas perguntam: e isso, o que quer dizer? E eles o consertam.

Neste ponto, referia-se a um posicionamento que amadurecera ao longo do trabalho daquele ms, quando estvamos prestes a viajar para Letcia para dar continuidade ao trabalho, agora para digitar o material e edit-lo, alm de procurar apoio na universidade, em assuntos indgenas e na Fundao Gaia. Neste ponto, San Rafael pleiteava sua autonomia diante do modelo da Oima/Onic/ Watu. Um dos momentos pices deste processo de negociao se deu quando finalmente a equipe de trabalho do Plano de Vida das trs organizaes visitou a San Rafael (entre os dias 6 e 8 de setembro), conforme combinado na reunio da Junta Diretiva de Oima em Puerto Tejada (em 3 de setembro). Por duas noites (6 e 7 de setembro), a equipe da Onic/Watu/Oima visitou o mambeadero de Don ngel em reunies que juntaram ainda membros do cabildo local (Abelardo, Wenceslau, Don Victor Julio Vargas), alm de Heliodoro e Hermes. Havia a proposta da Oima de incorporar o trabalho de San Rafael ao Plano de Vida elaborado pelas trs organizaes, proposta para a qual, como vimos, San Rafael tinha restries. O cabildo local se comprometera em permitir que a equipe realizasse seus trabalhos junto comunidade, dentro da metodologia que lhe fosse prpria. Nessas duas noites em seu mambeadero, como de costume, enquanto se processava a coca, Don ngel conduziu a conversa, encaminhando assuntos, perguntas e respostas dentro da lgica do mambeadero, da retrica da coca e do tabaco. Todos estavam sentados, mambeando e chupando ambil. Juntos, sentavam-se os membros da equipe que agora aportava em San Rafael em um mesmo canto do mambeadero. Do outro lado, Don ngel, alguns de seus aprendizes e membros do cabildo local. Eu estava entre Don ngel e o pilo, gravando. Ao contrrio das outras noites, ningum perguntaria nada. Aps um incio infor212

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mal, perpassado por gracejos e o incio da pilada e peneirada, o ancio falaria por cerca de trs horas, com poucas interrupes. O tema dos dois dias de mambeio foi o do Plano de Vida, de como trabalhavam partindo da Palavra de Vida, da normatividade daquele espao cerimonial e dos conhecimentos ligados coca e ao tabaco. Nestes dias, falou-se apenas em espanhol, o que fez sua retrica tornar-se excepcionalmente rica, uma vez que dialogava no s com a traduo entre lnguas (bue e espanhol) de conceitos e modos de dizer que lhe eram prprios, mas com traduo entre culturas, entre modos de pensar e de agir. Nesta noite, a palavra de coca e de tabaco se politizara, ganhando contornos e cores mais acentuados, sublinhados, e mesmo explicados, em defesa de um modo de pensar e de agir. Passo a apresentar, portanto, parte da gravao do primeiro dia de encontro (seus primeiros 40 minutos). Finalmente comearia sua fala daquela noite, pouco depois das 20 horas, quando todos silenciaram e se ouviu apenas a voz do ancio, o bater do pilo e da bolsa com coca e cinzas de embaba em que se peneirava. Suas primeiras palavras seriam: O Plano de Vida aponta para a tica. Ao longo dos primeiros 15 minutos de sua fala, Don ngel se dedica a apresentar a seus convidados aquilo que o torna ser humano, que o torna Murui: a palavra de mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. O incio da fala do ancio j nos apresenta a dois pontos essenciais de seu manejo dessa palavra, desse corpus de conhecimento: primeiro, um fundamento tico-moral essencial, amar, que para o ancio o que nos torna humanos e o que conforma um bom governo (tema do prximo captulo); segundo, a coca e o tabaco, epicentros simblicos da palavra de mambeadero, que em seus processamentos tcnicos e de transmisso de conhecimento servem como instrumentos e metforas para aconselhar e refletir sobre o mundo. Logo nesse incio, Don ngel se remete tambm ao que diz um av na hora de sua morte: que continuar ali, no mambeadero, s que invisvel, mambeando e chupando ambil com todos. Neste momento, atravs da prtica do mambeio se articula e se procura garantir alguma continuidade de um conhecimento passado de gerao a gerao, cujo fundo histrico jogado para o incio dos tempos, ao aparecimento mesmo do Criador (Captulo 5). Em seguida, apresenta um dos fundamentos centrais de yetarafue, de um bom mambeio, do que os torna humanos: saber medir as prprias aes, no exagerar. Recorrendo ao cristianismo,
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sublinha que deste modo os arcanos do senhor iluminaro revelando o que o Criador tem guardado para aquele que segue a palavra que deixou. Todo este incio dedicado apresentao do conhecimento da coca e do tabaco como instrumentos de conformao tico-moral para que se tenha corao prprio, para que fale pensando de corao. Deste modo um pai se dedica a dois filhos com igual cuidado, por mais diferentes que sejam. Deste modo se maneja uma maloca, que aqui deve ser entendida representando a um governo. Ainda nestes primeiros minutos, fato que tambm ocorrer em outros momentos ao longo da fala do ancio, revela-se o sentido de certos ditos de um av que no mambeadero so deixados em tom enigmtico (cf. Captulo 3). No falar, o que de fato significa que no se deve falar sem pensar antes, da explicar-se tambm a nfase no corao, uma vez que a partir dele que se pensa. Neste momento, Don ngel fala diretamente para seus visitantes, por um lado informando sobre ser esta a ferramenta com a qual trabalham, ferramenta que tambm lhes servir; por outro, ironiza e os desafia: creio que isto os vai despertar muito forte, doutores que so! Apresentaria a seguir o modo de governo tradicional, manejado a partir do mambeadero, centro da maloca, integrado s dinmicas noturnas de transmisso de conhecimento. A este conhecimento que deve escutar tudo com todo o esprito, enfatiza Don ngel. Estes so os fundamentos que devem ser apreendidos e manejados para s ento se tocar o material porque o Esprito [deixado pelo Criador nesta palavra] tem de acompanhar desde cada pessoa com bom esprito. assim que se organiza, resume o ancio, assim que o tm manejado nossos avs. Nos primeiros minutos, portanto, Don ngel se dedica ao universo da coca e do tabaco, apresenta seus visitantes ao mambeio e ao mambeadero como instrumentos de conformao moral e modelo de trabalho, administrao e governo. Ao final desta primeira parte, enfatiza por fim que h de se trabalhar ideologicamente, no assim sem mais nem menos. Passa ento a falar especialmente do Plano de Vida e do campo de relaes em que este se d, para alm de San Rafael e de seu mambeadero. Passa a posicionar-se nesse campo. Neste momento, sinaliza primeiro para La Chorrera que no esto deixando de inclu-la e ao Igararaparan em seus trabalhos, motivo pelo qual ao longo das narrativas que se compilaria no Plano de Vida local, se fazer meno em certas situaes aos
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modos de nomear caractersticos dos Muina (falantes de minika). Deste modo, ao menos hipoteticamente como construo de uma comunidade que aambarque aos dois rios em um s grupo tnico, procura se aliar reconhecendo a autonomia dos modos de pensar e agir das organizaes e mambeaderos do Caraparan e Igaraparan. Antes de buscar por recursos financeiros, cabe buscar esta parte, os verdadeiros conhecimentos, de conscincia, sublinha. O tema do manejo de recursos, do dinheiro, tem destaque neste momento e naqueles em que analisa os contextos polticos mais amplos em que San Rafael est envolvida. Mulher gordinha de bom seio, como ouviu Don ngel durante encontro em Araracuara, mdio Caquet, o dinheiro, sua m administrao, tem sido um dos lugares de queda de muitos lderes e organizaes indgenas. recuperando e, principalmente, vivendo e exercendo os conhecimentos e preceitos da coca e do tabaco que se aprender a administrar, a investir os recursos para o bem de todos. Para isso narra um av no mambeadero , para que se aprenda. Neste contexto, narrar comparado a tecer, tecer um cesto, uma das metforas recorrentes naquele perodo para falar da vida enquanto processo, enquanto trabalho de uma vida inteira. Aquele que respeita, que vive o que narra um av no mambeadero o que alcana a boa eficcia, que j pensa que l l, que aqui aqui. Esta parte no a entendeu o Estado, critica ento o cacique, uma vez que, no fundo, o Estado est pensando na escravido. Por isso, seguem mambeando, recuperando e vivendo as palavras deixadas por seus avs, mesmo que se esteja em algum lugar bem distante, quilmetros do Centro.59 Esta parte, dizem nossos avs, como o corao da pessoa, retoma e resume mais uma vez o ancio. Este trecho da fala de Don ngel, de toda a fala daquela noite, pode ser organizada em dois eixos principais, em reas temticas que definem a organizao dos assuntos, dos pontos a serem retomados e desenvolvidos, de quanto tempo se dedica a cada um: a Palavra de Coca e de Tabaco em seu desdobramento e apresentao de parte de seu corpus de conhecimento; e ainda a realizao do Plano de Vida em relao aos diversos contextos e agncias com que estava relacionado. De fato, o que presidiria a fala do ancio, e que fica explcito no trecho apresentado, mesmo o mambeio como base para a conformao de recursos humanos: assim vamos colher pessoas inteligentes e boas. Essa parte , como
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quem diz, capital de toda a construo que quer fazer o ser humano, resume mais uma vez quase ao final do trecho selecionado. parte dessa palavra, desse mar, que o ancio, o cabildo e a comunidade de San Rafael pretendem mostrar um pouquinho na forma de escrita em seu Plano de Vida. Recuper-la em seus fundamentos, mas tambm em suas evolues, em suas adaptaes s novas demandas intra e extragrupo. Ao final deste trecho, o ancio recupera o incio de sua fala marcando a circularidade com que organiza seu discurso, recupera a base tico-moral do mambeio e de todo o trabalho que estavam realizando: amar, desta vez acionado no contexto do sentimento de orfandade vivido pelo grupo no ps-caucho, da necessidade de unio que isso pede.60 Deste modo, resume Don ngel Ortiz para seus visitantes: estamos trabalhando, ainda que no seja bem, estamos trabalhando. Algumas das ideias e noes aqui apresentadas, que j apareceram no Captulo 3, sero mais profundamente analisadas no prximo captulo, quando o ancio e os frequentadores de seu mambeadero respondem aos contextos socio -histricos aqui resumidos atravs da concretizao de seu Plano de Vida: um documento que rene dois grandes conjuntos narrativos compreendidos pelo ancio como dois cestos (o Cesto das Trevas, Jitirui Kirigai, e o Cesto de Sabedoria, Nimaira Kirigai). Por ora, encerro recorrendo uma vez mais s palavras do cacique de San Rafael, j quase ao final da fala daquela noite, palavras para marcar a natureza de seus esforos e objetivos:
H de se saber condescender e no vo formar um conflito. Este um processo longo porque Plano de Vida, no plano de comrcio, tampouco o comrcio est como quem diz fora do ser humano. O ser humano aquele que produz o comrcio. No vamos falar apenas de comrcio, falemos do ser humano. Cuidemos. Assim sim podemos enriquecer.

Notas
1 Um exemplo notvel disso foi a pergunta proferida por Gerbacio, irmo mais velho de Abelardo, certa noite no mambeadero (agosto de 2001), vspera de um grande torneio de futebol sediado em San Rafael reunindo todo o Caraparan e parte do mdio Putumayo. Gerbacio indagara a Don ngel sobre qual era a maneira correta de jogar futebol dentro da tradio, ao que o ancio respondera em longa fala, mesclando espanhol e bue, em que enfatizaria a lealdade, o respeito s normas, a no violncia e o esprito de grupo durante os

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jogos. Lembraria ainda dos tempos em que era jovem e quando por primeira vez aprenderam a jogar bola segundo os brancos (uma vez que tambm tem um jogo de bola chamado uiki). 2 No final do captulo anterior, apresentei esta instituio e o modelo de conduta para sentarse (raiide). Assim como o corao est fincado em seu cesto interior, assim tambm um homem est sentado neste mambeadero, imvel, aprendendo, enfatizaria certa vez Hermes Ortiz, filho de Don ngel, durante uma conversa sobre o modo correto de mambear (2001). Ao final desta palestra, conclui (idem: 75): Ao nos darmos conta de que a cultura de fato, em certo sentido, uma mixrdia, que costumes e valores independem uns dos outros, discrepantes, conflitivos e contraditrios, teremos de desenvolver conceitos para tratar da vida social que sejam menos rgidos e que possam dar conta da interdependncia como tambm da falta de interdependncia, do ocasional como tambm do sistemtico. Nos termos de Gluckman (1980: 70): numa rea limitada da vida social. Neste ponto, devo fazer uma ressalva. Ao longo de nosso trabalho, quando Don ngel se referia a Buinaima, s vezes apontava para baixo, outras vezes para cima, assim como tambm dizia que o Criador estava sentado a Leste e que seu filho a Oeste. Certa vez, comentei que estava em dvida, ao que o ancio respondeu: Voc no entende. Tanto faz. Voc ainda no entendeu que so apenas formas de o Criador nos fazer entender. Esta ordem relativizada por Echeverri (comunicao pessoal, 2005), de sua experincia no mdio Igaraparan: Buinaima estaria referido gua, s profundezas. Aquele que estaria acima seria Juziamui, senhor da violncia, capito das estrelas, personificao de todo mal. Como colocado no Captulo 3, a Palavra de Coca e de Tabaco era entendida como constituda de campos, como, por exemplo, governo, sade, cantos; campos que, de acordo com o envolvimento do iniciado, podem conformar carreiras de conhecimento, especialidades dentro do conjunto geral de conhecimentos que a Palavra de Coca e de Tabaco. Apesar de no ter levantado dados lingusticos nessa direo, suspeito que poderamos encontrar este mesmo verbo sendo utilizado para falar das atividades agrcolas. Certa vez, senhora Dolores contou-me que quando era menina, manicuera era nuestro desayuno (nosso caf da manh). Lembro que, no Captulo 2, apresentei a verso de Don ngel sobre a misso de seu cl doce (naimene), de como, pouco antes do perodo do caucho, Moo Buinaima apareceria em forma de uma voz do alto da maloca do grupo apontando como dever do grupo divulgar a Palavra de Coca e de Tabaco.

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10 Aqui temos um recurso muito utilizado, em especial no Cesto das Trevas, na narrativa de Don ngel de que personagens que so donos de algum utenslio, tem este expresso em seus nomes.

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11 Explicava Don ngel: como um alento. A Palavra do Criador por vezes apresentada como um alento, alento que d vida, tema recorrente na Palavra de Coca e Tabaco. 12 De fato, traduzindo literalmente, Leste e Oeste correspondem cabeceira e foz do rio, respectivamente. 13 Jiyaki traduzido como o extremo de alguma coisa, fundo (Burtch, 1983). 14 Curiosamente, muido tambm traduzido por extremo, no caso de uma canoa, proa (Burtch, 1983). Pode ainda ter o significado de cabeceira de um rio. 15 Como coloquei no captulo anterior, Don ngel no deixava de reconhecer a presena do conhecimento da Coca e do Tabaco em outros caciques, mas sim apontava que poucos tinham esse conhecimento organizado. Enfatizava ainda que assim aprendera com os avs, que essa organizao era uma das ltimas coisas que se lograva entender. 16 No consegui averiguar o significado do termo. mais um desses momentos na narrativa em que Don ngel aponta sem esclarecer, deixando implcito que aquele que queira aprender, que se aproxime do mambeadero e pergunte. Termo de pouco uso corrente. 17 Echeverri (comunicao pessoal, 2005) coloca que o yainama um aliado cerimonial, que representa outra maloca. A relao entre yainani a relao poltica mais importante, uma vez que relaciona distintas malocas. 18 Como vimos no final do captulo anterior, komuiya iziruiya (estimar a vida), um dos princpios tico-morais fundamentais da Palavra de Coca e de Tabaco, Palavra de Vida. O corao (komeki) tem tambm um lugar central na simbologia da Coca e do Tabaco. Em bue, literalmente, corao a unio da palavra kome, pessoa, com o sufixo ki que traz ideia de conjunto ou essncia. No caso, teramos portanto algo como essncia da pessoa. Lembro ainda, como j vimos, que foi do corao de Bunaima que nasceu o tabaco. 19 De seu material, Gasch (1976, 2009) apresenta mais extensivamente a articulao, para os Uitoto e demais Povos do Centro, entre relaes de chefia, matrimnio e parceria cerimonial. 20 Cf. tambm Rappaport (1990). 21 Ou movimento de indgenas, como o coloca Friede (1981: 52). Opto pela expresso movimento indgena. 22 Los paeces del cauca constituyen la ms importante de las famlias andina y tienen una larga tradicin de lucha que mucho tiene que ver com su actual movilizacin (Morales, 1979: 42). Sobre a histria das mobilizaes polticas entre os Paez e a construo dessa memria, cf. Rappaport (1990).

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23 Lima (1995: 14), pensando a partir do caso brasileiro, mas levando em considerao sua relao com o contexto latino-americano, opera com a noo de indigenismo como se referindo ao conjunto de ideias (e ideais, isto , aquelas elevadas qualidade de metas a serem atingidas em termos prticos) relativas insero de povos indgenas em sociedades subsumidas a Estados nacionais, com nfase especial na formulao de mtodos para o tratamento das populaes nativas, operadas, em especial, segundo uma definio do que seja ndio. 24 Este fato se deu durante o governo reformista de Carlos Lleras que impulsionou a criao de organizaes camponesas como meio de presso contra grandes proprietrios e a favor da aplicao de leis de reforma agrria ( Jimeno, 1996: 59). 25 Ainda constam como reivindicaes desse programa: fazer conhecer as leis indgenas e exigir sua justa aplicao, e formar professores indgenas para educar de acordo com a situao dos indgenas e sua respectiva lngua (Morales, 1979: 49-50). 26 rea estimada em 5.000.774 hectares (Correa, 1990: 10). 27 A Coidam seria extinta em 2004, fruto de um movimento de maior organizao das associaes e cabildos locais em busca de autonomia poltico-administrativa, e das crticas ao modelo de gesto desenvolvido pela entidade. 28 At 2001, a Oima atendia pela sigla Ozimde (Organizacin Zonal Indgena Murui de El Encanto). A mudana de nome, no contexto poltico dos ltimos anos do Caraparan, no s reflete a nfase na autonomia tnica enquanto Murui, mas tambm enquanto organizao poltica, no mais apenas uma zonal representada por Coidam, sobre a qual por sinal havia crticas de ordem poltica e administrativa e desejos de autonomia, de estabelecimento de suas prprias redes dentro do campo indigenista local na busca de elaborao e financiamento de projetos. Conforme aponta o Estatuto de San Rafael, o reconhecimento jurdico da Oima se d atravs da Resoluo 050, de 27 de abril de 2000. 29 Poucos anos depois desta pesquisa, a Coidam foi desarticulada, as aes passando a ser operacionalizadas pelas instituies de representao local. 30 Com reconhecimento jurdico mediante a Resoluo 050, de 27 de abril de 2000 (Estatuto Interno del Cabildo Local, San Rafael, 2001). 31 Uma vez que do ponto de vista local, o registro da organizao tambm significa o reconhecimento do etnnimo murui dentro do movimento do grupo de paulatinamente passar a ser conhecido por sua autodenominao, e no mais pelo termo uitoto. 32 Apresento anexo o estatuto completo. Este vinha sendo elaborado havia alguns anos. Em 2000, participei de reunio de discusso de uma primeira verso. Haviam conseguido um modelo de estatuto com um advogado indgena do Cauca.

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33 Artculo 286. Son entidades territoriales los departementos, los distritos, los municipios y los territorios indgenas. La ley podr darles el carcter de entidades territoriales a las regiones y provincias que se constituyan en lo trminos de la Constituicin y la ley. 34 Em termos jurdicos, assim o definem Sanchez, Roldn & Sanchez (1993: 69) ETI: es una divisin poltico-administrativa de la Repblica (Art. 286), con autonoma administrativa y poltica dentro de los lmites de la Constitucin y la Ley (Art. 1 y 287), habitada por poblacin indgena y que se gobierna por autoridades propias (Art. 287: 1), que asume las competencias que le corresponden (Art. 287: 2), que puede administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus funciones (Art. 287: 3) y que participa en las rentas nacionales (Art. 287: 4). 35 Francisco Rojas Birry (Onic), Lorenzo Muelas Hurtado e Alfonso Pea Chepe (Sanchez, Roldn & Sanchez, 1993). 36 La Carta Europea de Ordenacin del territorio dice que el ordenamiento territorial es a la vez una disciplina cientfica, una tcnica administrativa y una poltica, concebida como actuacin interdisciplinaria y global cuyo objetivo es un desarrollo equilibrado de las regiones y la organizacin fsica del espacio segn un concepto rector(Borja, 1996: 17). 37 A Lei 388 no ainda a Lei Orgnica do Ordenamento Territorial. Esta ltima inda no foi promulgada, segue em debate. A Lei 388 foi criada especificamente para o ordenamento dos municpios. 38 Segundo a cartilha, foram os Guambianos os que primeiro falaram de planes de vida em 1992. Seus objetivos eram os de proponer elementos de planeacin diferentes a los que planteaba el Departamento Nacional de Planeacin (Onic, 2000: 9). 39 A cartilha chega a oferecer um pequeno esquema para formulao e apresentao de projetos para agncias financiadoras (Onic, 2000: 38). 40 Espcie de tambor. Neste ponto, ressaltamos apenas que smbolo de tradicionalidade, em geral sendo herana de famlia, smbolo de conhecimento e chefia. 41 De fato, at onde pude averiguar, no houve uma consulta por parte da Oima aos cabildos sobre a realizao do projeto. Nesta reunio e na que viria a seguir, o que houve foi uma comunicao de que o projeto aconteceria, de como era importante para as comunidades pelo que se esperava a cooperao de todos. 42 Ao final da reunio, quando j voltvamos para San Rafael, Don ngel perguntou-se: E ento, gravou? Vamos ouvir. Gravei os 90 minutos iniciais do encontro. 43 Em 2000, em meu primeiro perodo de campo, Luis Menitofe era o corregedor de El Encanto.

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44 Na vspera de todas estas reunies, Hermes e eu trabalhramos especialmente preparando o mambe a ser consumido. Nestes dias, comevamos a tostar mais cedo do que nos dias comuns, j no meio da tarde, dias em que eu voltava mais cedo dos trabalhos do roado de Don ngel. 45 Wenceslau concorrera ltima eleio presidncia da Oima contra Norberto Agga, candidatura apoiada por Don ngel e pelo cabildo de San Rafael. Conforme se contou no mambeadero de Don ngel, ao final, Norberto Agga iniciou uma briga afirmando que no aceitava no ser eleito como presidente, o que levaria Wenceslau, e consequentemente Don ngel e San Rafael, a retirar a sua candidatura. 46 Nesta passagem, Wenceslau remete-se a conversas travadas no mambeadero de Don ngel, nas quais anteviam, em um segundo momento de seus trabalhos, quando j fossem manejar recursos, que deveriam pensar em algum modo de os ancios participarem como detentores da tradio e receberem por seu tempo e dedicao. De suas anlises, enfatizavam que este era um ponto sempre esquecido. Que assessores e lideranas recebem, enquanto os verdadeiros conhecedores no. 47 Um dos termos que podem ser utilizados para se falar dos brancos. traduzvel por estrangeiro, forasteiro, algum que de fora, ou, quando qualificado, como canibal. 48 Temas iniciais que compuseram a pauta do encontro: 1. Acordar sada de representantes para reunio da Coidam em La Chorrera; 2. Projeto Plan de vida; 3. Situao Maraon; 4. Confirmao legal da nova junta diretiva; 5. Situao Incora e Exrcito que invadiram 56 hectares em El Encanto de territrio indgena; 6. Criao da Junta Regional de Esportes da Oima e de estatutos para os clubes; 7. Planejamento departamental; 8. Educao: descentralizao e financiamento de polticas educativas no corregimento. 49 Este momento foi realmente muito cerimonioso, desde seu incio, quando Don Luccas e Don Tejada chamaram um a um os homens para entrarem, servindo-lhes ambil liquefeito em uma pequena cuia e mambe. 50 Basicamente mandioca cozida, carne de caa, caguana de buriti e de aa e gua. 51 De fato, conhecidos como tradicionalistas destas comunidades ao longo do Caraparan temos Don Luccas por Tercera India, e Don Jacinto e Don Tito por San Jos. 52 Cf. o guia de reflexo (Onic, s/d). 53 Que de fato seria publicado: Onic, Cooperao Espanhola-Watu & Oima, Kai Iyikino. El manejo del mundo hoy, Bogot: 2002. 54 Chegamos a nos encontrar por duas vezes, reservadamente, ao final das duas noites em que passou pelo mambeadero de Don ngel (dias 6 e 7 de setembro de 2001), quando

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expressava suas dvidas em relao ao modelo de trabalho da Onic e atuao local da Oima. De fato, chegou a dizer que s vezes sentia que havia aterrizado no rio, totalmente mal informado pela Onic e pela Oima das condies reais de trabalho. 55 Lembro que este mesmo movimento de essencializao analisado por Rappaport & Dover (1996) em relao atuao dos trs senadores indgenas presentes s reformas constitucionais de 1991. 56 Ao contrrio, em suas demandas ao longo do dia de discusses, os cabildos do Putumayo detiveram-se muito mais na formalizao da entrada de novos colonos (no ndios, em geral familiares de homens casados com indgenas) em suas comunidades, tema que geraria uma interessante discusso centrada por dois avs, Don Tito e Don Gaike, que apregoariam, desde a tradio, serem todos iguais, serem todos komini, seres humanos, portanto serem aceitos desde que seguissem nossas leis. 57 O mesmo acontecia com o antroplogo brasileiro, caso destacado pelo presidente da Oima, que criticava o fato de no ter sido avisado de sua presena na rea trabalhando com seu tio, Don ngel. 58 Referncia ao trabalho que estvamos fazendo de compilao de narrativas tradicionais de que se compunha o Plan de Vida de San Rafael. 59 Todos os sete grupos que habitam o Predio Putumayo consideram a La Sabana como o centro de seu territrio, lugar sagrado de onde o Criador deixou este Planeta. 60 Uma vez que muitos cabeas de grupo, e mesmo boa parte da organizao clnica, sucumbiu a este perodo (cf. Captulo 2).

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Kai moo kai ei mononadu riadua uai yiiyena: Tecendo cestos, tecendo tradies

Em seguida lhe aplicou a erva nozekue. Desde esse momento Manaidejitoma sentiu alvio e Kaniyuyu pediu seu pagamento: Olhe Jitoma, em recompensa por ter curado o olho de teu irmo, tece um cesto e paga-me com ele, pois sou um ancio. Ento, ambos teceram um cesto e lhe deram em reconhecimento pela cura (Preuss, 1994: 217).

experincia de Guss entre o grupo conhecido como Yekuana, do rio Paragua, Amaznia venezuelana, parece-me bem ilustrativa para iniciar este captulo. Relata o antroplogo (1989: 1) que em 1976 chegaria ao Paragua para ouvir em performance os picos de sua criao conhecidos como Watunna. Dentre as caractersticas etnogrficas deste grupo, destacavamse os eventos de contar histrias (storytelling events), os quais o antroplogo esperava gravar em seu prprio contexto e linguagem (idem). Qual parbola do trabalho etnogrfico, o pesquisador teria suas expectativas iniciais frustradas, uma vez que aps j algum tempo em campo, no presenciaria aos tais eventos de contar histrias. Ao contrrio, estas histrias pareciam estar fragmentadas em pequenos eventos evocativos cotidianos, o que complexificava e estendia no tempo a compilao e organizao de tais fragmentos. Paralelo a isso, Guss presenciaria ao trabalho cotidiano dos homens em tecer, trabalho a que j havia sido convidado, e para o qual no atribua, de incio, muita relevncia.1 O fato que o pesquisador se daria conta de que o ato de narrar estava, para os Yekuana, estreitamente ligado ao de tecer. Em sentido amplo, enfatiza Guss (idem: 2), comunicar-se usualmente visto como se algum estivesse tecendo um ces223

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to. Neste contexto, contar histrias era comparado ao ato de tecer. Tecer podia mesmo adquirir um carter inicitico, quando em meio ao trabalho e s narrativas evocadas, conformava-se um processo de formao tico-moral que congregava o ato de tecer ao de contar. Um ancio sentado noite no centro da casa comunal, reconhecido como conhecedor do repertrio de histrias de sua tradio, podia ser chamado de fazedor de cesto (idem). Como j mencionei em captulos anteriores, a imagem do cesto e de tecer um cesto tambm parece ter para os Uitoto tanto Murui como Muina2 um lugar central. Dentro do vocabulrio, da sinttica e da semntica da Palavra de Coca e de Tabaco, aparece como uma das metforas (Turner, 1974: 25)3 recorrentes para falar sobre a vida quando se aconselha a um jovem nas noites do mambeadero. Neste captulo, chegamos ao corao do que foram o esforo e o trabalho de Don ngel durante a maior parte de minha estadia em San Rafael, eixo em que se desenvolveu esta pesquisa e a relao do pesquisador com o ancio e a sua gente, em especial dos que mais diretamente apoiavam seu trabalho e ouviam suas palavras. Por um lado, estamos mais uma vez sob a tica da Palavra de Coca e de Tabaco, em especial de Yetarafue, da Palavra de Conselho, donde pesam as preocupaes tico-morais de Don ngel de conformao do homem ndio; por outro, uma das situaes sociais que condiciona sobremaneira o contexto em que essa Palavra se expressa a do Plano de Vida, caminho pelo qual o iyaima e a gente de San Rafael enfrenta e negocia algumas das demandas contemporneas em busca de autonomia econmica, poltico-administrativa e cultural. Neste captulo, apresento, por fim, a grande narrativa que ele dividiu em duas partes, em dois cestos: o Cesto das Trevas (Jitirui Kirigai) e o Cesto de Sabedoria (Nimaira Kirigai) com um prembulo (Jata Yoema abi kiotajano) e uma introduo (Konirueni eimiemo dukaizite). Segundo Don ngel, estamos diante de palavras de muita essncia, deixadas diretamente pelo Criador para serem repassadas de gerao a gerao no mambeadero. Por um lado, tomados todos os contextos histricos e contemporneos em que esto involucrados, estamos diante da afirmao de um modelo de pessoa (persona: kome) e de comunidade (comunidad: uruki) desenhado a partir do cultivo e processamento da coca, do tabaco e da mandioca como metforas para aconselhar sobre o cuidado com o corpo e o esprito, com a famlia, com o cl, com o roado, com
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a comunidade, com o povo e, a partir do anos 1980, com todo o Planeta. A coca, o tabaco e a mandioca tambm servem como eixos narrativos ao redor dos quais tradies de conhecimento, no caso especialmente como tradies narrativas, se alinhavam no exerccio de resumo e traduo de um ancio murui do rio Caraparan de sua cultura (usos y costumbres) em seus princpios fundantes, adaptando suas feies narrativas e retricas a novos contextos e audincias.

Kirigai, Cesto
Na obra monumental4 do antroplogo alemo Konrad Preuss (1994), encontramos a kirigai traduzido como cesto. Este aparece em algumas das narrativas por ele recopiladas como utenslio fundamental do trabalho cotidiano, em especial no roado. Na passagem que abre este captulo embate entre Jitoma e Gaimo ,5 deparamo-nos com um sentido particular para o ato de tecer um cesto. As narrativas que do conta das peripcias de Jitoma (o Sol) so muito difundidas entre a gente Murui e Muina, presentes mesmo na toponmia da regio, do mesmo modo que comparecem como umas das mais recompiladas por antroplogos, linguistas e missionrios.6 Nesta passagem de verso recolhida por Preuss no Orteguaza, alto Caquet, com Rosendo (Riakeyue), Murui falante de mika, estamos diante de Jitoma que procura ao ancio Kaniyuyu para curar seu irmo, aqui nomeado como Monaidejtoma. Este se ferira no olho, ao ser ludibriado por sua me que lhe cravara um bicho-de-p, vingativa pela morte de Gaimo (ona), seu amante. Ao examin-lo, o ancio constataria que de fato o que havia era um dardo. Retirou-o e aplicou a erva nozekue, pedindo como pagamento um cesto (Preuss, 1994: 209-220). Aqui parecemos estar mais uma vez diante do que Don ngel e os demais tradicionalistas e aprendizes do Caraparan organizam como o mundo da Coca e do Tabaco, da sociabilidade do mambeadero: um homem paga a um ancio por seu conhecimento, conhecimento adquirido porque sua autoridade e eficcia advm do fato de este ter se sentado nas noites de mambeio, cumprindo as dietas e aprendendo, dia aps dia, noite aps noite. No caso, paga com o trabalho que, do ponto de vista de Yetarafue, da Palavra de Conselho, tido como um dos que caracterizam a um homem quando este abre seu primeiro roado e prepara-se para contrair matrimnio, quando este passa de fato a ser um homem: tecer um cesto. Vejamos um outro material etnogrfico.
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No rafue de Don Hiplito Candre Kinerai, Muina-murui de dialeto minika, conforme o compila e interpreta Echeverri (Echeverri & Kinerai,1993: 106; Echeverri, 1997: 120; Candre, 1996: 72), encontramos em texto titulado como Yetarafue (traduzido por Palavra de Disciplina), a seguinte passagem em que faz uso da imagem do cesto, e em que apresenta os contedos centrais do manejo desta palavra:
O joven j criado tomba roado em mata de capoeira. Alm disso, tem de tecer um pequeno cesto (diz-se), tem de tecer um cesto (diz-se), tem de tecer peneira de mandioca (diz-se), tem de tecer coador de mandioca (diz-se)

Os temas que encontramos no Yetarafue de Don Hiplito e o modo como este os expressa aproximam-se muito dos que aparecem nas narrativas deste captulo (Palavra de Coca e Tabaco, parentesco e normas de conduta), ainda que sejam professadas em estilo mais condensado e marcado ritmicamente (Kinerai & Echeverri, 1993: 185). No manejo de Don Hiplito da Palavra de Coca e de Tabaco, mais bem ao que este chama em termos gerais de rafue, uma das primeiras coisas a que um jovem orientado a fazer abrir um pequeno roado. Como enfatiza Echeverri (idem, 1993: 190): um jovem, para medir suas foras contra a floresta, deve comear s e abrir uma pequeno roado em mata de capoeira. Nesta, plantar sementes de coca e tabaco, recebidas de seu pai, e sementes de mandioca doce, recebidas de sua me. A partir desse momento, ter seu prprio ambil e seu prprio mambe, para aprender a mambear, e ter sementes de mandioca para sua futura esposa. Para conseguir uma esposa, enfatiza o colombiano (idem), ainda necessrio saber tecer. Neste caso, a cestaria e os cestos constituem uma metfora de exogamia e matrimnio (idem). Um jovem deve brindar sua futura esposa, sinal de enlace matrimonial, com um conjunto de cestos. Em termos de relao extragrupo, seria possvel ainda dizer, enfatiza (idem), que o tipo de cestaria praticado entre os Uitoto seria um demarcador de fronteiras culturais entre os grupos ao sul e ao norte do rio Caquet (idem:192). No tive a oportunidade de conversar aprofundadamente com Don ngel sobre o termo kirigai. Nunca especificamos esse campo como ele costumava dizer , no o tiramos do cotidiano para refletir sobre ele, ainda que sua
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Um povo sbio, um povo aconselhado

imagem e seus sentidos estejam presentes em muitos momentos deste trabalho. De todo modo, em seu rafue (se agora tambm fazemos uso dessa categorizao para dar conta, em sentido amplo, do campo semntico em que nos encontramos), o termo usado como grande classificador e metfora para o processo de composio (com uso de distintos fios de distintos cestos) do material narrativo reunido. Uma primeira traduo de kirigai seria a de cesto (canasto em espanhol), objeto material, como os que ele e Senhora Dolores usavam cotidianamente no roado para trazer sobretudo coca e mandioca. Este era o sentido de uso corrente do termo. J como palavra cientfica, como enfatizava, como palavra de mambeadero, Palavra de Coca e de Tabaco, de Conselho e de Vida, ampliava-se o espectro de sentidos e usos do termo. Passava a traduzi-lo como tradio: como um potinho de guardar coca. Se no houvesse ele, como seria possvel guardar esta coca? o que a sustenta, o que faz com que o que carregamos no caia. Neste contexto, kirigai e jiibina uai (Palavra de Coca), diona uai (Palavra de Tabaco), komuiya uai (Palavra de Vida), ganham sinonmia, o termo seria tambm traduzido por conhecimento, conhecimento que a base para a conformao do homem ndio. O primeiro cesto de um homem enfatizou algumas vezes seu peito, a caixa torcica, dentro da qual, fincado, est seu corao, do mesmo modo que um homem se senta nas noites do mambeadero, imvel. Como vimos no captulo anterior, no contexto de elaborao do Plano de Vida de San Rafael, quando Don ngel posicionava-se frente ao modelo trazido pelas organizaes Onic/ Watu/Oima, o prprio ser humano comparado a um cesto a ser enchido de boas palavras e bom alimento:
Dizem [os mais antigos] que com bom corao funciona essa palavra que est soando em minha boca, no pensando outra coisa, nos levar em direo ao bem. Depois vamos rastrear o material. Eles dizem: encha disso seu corao. Como ns somos cestos Se voc carrega um cesto, o enche com mandioca ou qualquer outra fruta ou qualquer outro resto que se v buscar. Pode cair lixo mas sempre fora porque j est cheio disso. E se no enche voc disso, pois assim como um cesto que voc carrega pois a fica tudo: folha seca, rama pobre, at pode cair junto com conga [formiga] que por fim te pica. Diga-lhe que sim est cheio, pois onde vai repousar esse lixo: v para fora. Assim tambm ele tem que encher primeiro disto e depois sim vamos trabalhar. Como dizem, vamos tocar essa mulher gordinha bonita, essa sim tocar por que j este esprito lhe vai orientar (6 de agosto de 2001).7

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A esta altura do trabalho, quando me encontro entre cadernetas de campo, mapas, fotos, livros e lembranas, debruo-me sobre este conjunto de gravaes, transcries e tradues e me pergunto que material este, como apresent-lo? Depois de preocupar-me em apresentar alguns dos contextos em que um certo conhecimento foi engendrado, de mapear a formao de um campo de inter-relao de tradies de conhecimento (indgenas e no indgenas), de examin-lo minimamente, de politizar este campo e elencar como arena a feitura do Plano de Vida, pergunto-me qual seria se existe a pedra de toque dos anseios de Don ngel, de todo o seu esforo e concentrao? A resposta, creio, devemos procurar mais uma vez no mambeadero, em sua normatividade e sentido, no lugar que ocupa como produtor e difusor de representaes coletivas e prticas cotidianas e ponto de inter-relao entre agncias e tradies de conhecimento. No conjunto de narrativas a seguir, Don ngel maneja a imagem do cesto de forma a organizar em duas partes a grande narrativa em que conta a histria8 segundo seus termos e aquilo que alcanou investigar de sua gente: de onde vieram, como viveram de incio e o que da aprenderam e receberam como modelo ideal de convivncia; de cuidado com o corpo, com a famlia, e com os roados; e o governo. Estes temas so expressos atravs da Palavra de Coca e de

Don ngel terminando de tecer um cesto ibigai, que utilizaria nos trabalhos do roado (agosto de 2001).

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Um povo sbio, um povo aconselhado

Tabaco, Palavra deixada por Buinaima, no uso que dela faz um ancio murui, de cl doce (naimene), dono de mambeadero e iyaima de um dos principais aldeamentos uitoto do interflvio Caquet-Putumayo. Neste ponto do exerccio, perguntamo-nos de que se compe as tramas narrativas compiladas, a partir de que lgica de tecitura, com que fim e para que pblicos? Como o prope, criticamente, Niranjana (1992: 1), preciso situar a traduo. No caso, entre as histrias que contestam e as histrias que so contestadas, reconta-se, entre outros temas, a assimetria e desigualdade das relaes entre povos, raas e linguagens (idem). No caso a seguir, seja no cosmos, seja no cotidiano contemporneo das aldeias. Ao buscar dar conta do processo de tornar a traduo visvel (Sammons & Sherzer, 2000: iv), recorro ao manejo de Don ngel do termo cesto e ao lugar que este ocupa dentro da palavra de mambeadero como metfora organizadora, objetivando apresentar brevemente de onde, como e por que estes textos foram tecidos: em que urdidura social e dentro de quais repertrios culturais.

Tecendo cestos
Como j coloquei anteriormente, a compilao, gravao, transcrio, traduo e edio das narrativas que seguem, no contexto da elaborao do Plano de Vida de San Rafael, fez parte das contrapartidas por estar realizando minha pesquisa de campo. Aqui tambm as expectativas e objetivos do antroplogo foram sendo refeitos diante das demandas das situaes etnogrficas vividas, da negociao da pesquisa e do conhecimento que da foi emergindo. Ao final, o trabalho que envolveu a elaborao destes textos acabaria sendo um dos temas centrais da pesquisa, uma vez ter se tornado palco privilegiado para acompanhar aos iderios e prticas da coca e do tabaco em ao (como proposta de modelo cultural, de traduo e de compilao por escrito de conhecimento) na formulao de padres de tradicionalidade em uma arena marcadamente poltica. Tomaria a maior parte dos trabalhos realizados ao longo de meu segundo perodo de campo (entre junho e outubro de 2001). Como j apontei na Introduo, a produo de um Plano de Vida como tema na relao com Don ngel aparece nos primeiros dias de meu segundo perodo de campo, em San
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Rafael, quando iamos por primeira vez trabalhar em seu roado novo. Ele me contaria que estavam elaborando um Plano de Vida, ao que indaguei: Por que se chama Plano de Vida? Porque como Palavra de Vida. De certa forma, este o incio e o ponto de chegada deste captulo. Uma vez acertada minha estadia em campo com as autoridades locais (cabildo e organizao zonal), enfatizou que precisariam me preparar para o trabalho de traduo, para que eu deixasse tudo ao final bem bonito. Para tanto, iniciou um processo de contar e me fazer anotar na caderneta (tanto no mambeadero como nas pausas no roado) quatro conjuntos de narrativas que considerava como essenciais para eu aprender, para poder entender, para poder ajudar ainda que em verses resumidas, nas quais narra por cima a gesta de Jitoma (o Sol), o aparecimento do Criador, o Cesto das Trevas, com a origem dos Murui e Mina-murui e de Moniyaamena, e o Cesto de Sabedoria com a chegada de Buinaima e a organizao da humanidade (ideolgica e morfologicamente). Neste perodo, nunca me deixou gravar, insistindo para que eu escrevesse na caderneta, para que decorasse. As narraes aconteceram em sua maior parte no mambeadero, em geral no incio dos encontros noturnos.9 Iniciava-se com Don ngel me pedindo para ler at onde havamos parado no dia anterior, corrigindo o necessrio para retomarmos o trabalho. Enfatizava que tradicionalmente no era assim que se fazia, quando no s as narrativas seriam contadas em partes no curso de um longo perodo de tempo de frequncia no mambeadero, como ainda se aprenderia algumas das histrias apenas no final do processo de instruo de um jovem. Paralelo a isso, fazia conhecer ao trabalho que realizariam em seu mambeadero comunidade, aos outros tradicionalistas locais, ao cabildo e Oima atravs de reunies na sede do cabildo e no mambeadero. Durante uma reunio do cabildo, em agosto de 2001, o cacique, com apoio de Abelardo, governador, avisou do trabalho que estavam fazendo, de que era para todos, de parte em parte. Que estavam, ele e a gente de seu mambeadero, com a gente do cabildo e outros ancies, comeando o Plano de Vida desde o princpio e que da partiriam, ao final, para o levante de uma maloca. Uma boa parte das famlias estava representada entre ancios e ancis, homens, mulheres, jovens e crianas. Houve comentrios, em especial por parte das mulheres, de que precisavam se desenvolver tambm economicamente, mas que de todo
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modo era importante preservar a tradio. Durante o intervalo, e aps a reunio, alguns fariam crticas, apontando seja uma falta de profundidade de seu conhecimento, seja o modo como manejava os conhecimentos do mambeadero na elaborao do Plano de Vida e em especial no futuro levante de uma maloca. Don ngel a concebia como comunitria, de todos para todos. Do ponto de vista de um tradicionalista mais ortodoxo, toda maloca tinha um dono, em geral um cabea de famlia, de linhagem (Gasch, 1969, 1972). Este mesmo ponto remetia organizao do mambedaero, que tambm tinha um dono. A este ponto farei referncia ao final deste trabalho, na diferena dos modelos de chefia e transmisso de conhecimento representados por cada um dos tradicionalistas: um de nfase em uma maior centralizao da chefia, outro que enfatiza seu carter distributivo, dentro da noo recente de comunidade. De todo modo, ao elaborar este Plano de Kai Moo Mo Kai Ei ononadu Riadua Uai Yiiena Mononadu Vida, Don ngel toma para si a tarefa de, atravs das palavras, representar aos demais tradicionalistas de San Rafael. Isto aparece Palabras de la Ciencia de los Caciques Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, na capa do documento, logo aps o ttulo, em Don Rafael Prez y Don Vctor Julio Vargas segn Don ngel Ortiz particular no contexto de sua: Palabras de la Ciencia de los Caciques Don ngel Ortiz, Don Gregorio Gaike, Don Rafael Prez e Don VicContribucin al Plan de Vida tor Julio Vargas segn Don ngel Ortiz. De de los Aborgenes Murui y Muira-murui fato, como veremos nas narrativas a seguir, esta ser uma das preocupaes e estratgias de Don ngel, a de no deixar ningum de San Rafael, agosto del 2001 fora, referendando que esta apenas umas das verses, segundo o que pode investigar e dentro de qual manejo foi educado. Nessa mesma direo, colocou-se ainda na capa do documento um subttulo: Contribuicin al Plan de Vida de los Aborgenes Murui y Muina-murui, no caso de San Rafael para o eixo Caraparan-Igaraparan, para o trabalho que vinha sendo articulado atravs da Onic/Watu/Oima. Ao retomar a ideia de pensar o Plano de Vida como uma situao social, Don ngel se posicionava partindo do que chamava de conhecimento tradicional, palavras da cincia dos caciques, palavra de mambeadero. No perfil que sistema231

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tiza a grande tradio de conhecimento na qual foi formado e da qual voz autorizada tradio de coca e de tabaco est o incio de tudo. O primeiro trabalho realizado a narrao das histrias que percorrem os caminhos percorridos por seus antepassados desde a origem, passando pelo dilvio, chegando conquista de um bom alimento, da palavra, e de um governo. Isto no s para que se conhea personagens, deidades e passagens, mas para que com os sucessos e fracassos daqueles que os antecederam aprendam. No contexto do Plano de Vida de San Rafael, esta contribuio consistia na compilao da parte central do repertrio de narrativas do grupo, por escrito, em verso bilngue, bue e espanhol. Esta seria organizada em dois cestos, concebidos tanto como conjuntos de narrativas, quanto como dois perodos histricos (ante e ps-diluviano) que perfaziam o percurso desde o incio da vida, passando pelo aparecimento dos homens, e chegando at a contemporaneidade. Posto isto, um primeiro ponto que acertamos foi o de que gravaramos as falas de Don ngel no mambeadero e depois as transcreveramos, trabalho que caberia sobretudo a Abelardo. Desta forma, procuramos aproximarnos ao mximo do manejo da Palavra de Coca e de Tabaco dentro da normatividade do mambeadero. As gravaes em bue das falas de Don ngel se desenrolaram entre 1o e 29 de agosto de 2001. Estaramos presentes, sobretudo, Don ngel, Hermes, Wenceslau, Abelardo e o etngrafo. Podemos dizer que este seria o grupo bsico de trabalho, que contaria por vezes com a presena de Don Vctor Julio Vargas, vice-cacique, e de algumas visitas. Gravaramos um total de aproximadamente 6,5 horas udio.10 No incio das gravaes, Don ngel pedia para ouvir o ltimo trecho gravado. Por vezes pedia para repetirmos a gravao, ou porque faltara especificar ou acrescentar algo, ou por ter falado de maneira demasiado complexa no mbito da retrica do mambeadero. J neste ponto, demonstrava preocupao em atingir pblicos mais amplos. De fato, um dos eixos centrais de seu discurso era o da audincia para a qual falava. Enfatizava que queria falar para todos, da criana ao ancio. Chegava a dizer: Para que ainda que se esteja deitado na rede, que caralho!, que pelo menos se leia algo, se saiba alguma coisa. Neste sentido, como apontei no Captulo 2, prope o dilogo com uma gama de registros e modos de entendimento de uma audincia pouco acostumada palavra de mambeadero, pouco familiarizada com seus significantes e significados, exceto os mais difundidos, a exemplo de Buinaima como criador e a coca e o tabaco como
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seus instrumentos. Alm disso, grande parte j era escolarizada e evangelizada. Do material gravado, transcrevemos cerca de cinco horas. O trabalho de transcrio foi do incio de agosto at a primeira semana de setembro. Como a gravao sempre foi realizada a partir dos encontros noturnos do mambeadero, onde instalamos uma pequena mesa sobre a qual escrevamos. No incio de setembro, viajaramos para Letcia, Don ngel, Abelardo e o etngrafo, de forma a fazer o trabalho de traduo, buscar meios para digitaliz-lo e edit-lo, e divulgar, no campo indigenista local, tanto o documento final como o mtodo, partindo de seu manejo tradicional de conhecimento. Em Letcia, receberamos apoio da Fundao Gaia,11 onde passvamos os dias traduzindo, e da sede da Universidade Nacional da Colmbia, onde Abelardo e eu trabalhvamos at de madrugada, digitando os textos compilados. medida que os materiais em bue foram sendo impressos, Don ngel comeou a l-los e a fazer mudanas e cortes, no mesmo esprito de simplificar e facilitar o acesso ao conhecimento j presente no processo de gravao. Neste sentido, recorre a um uso da lngua menos rebuscado (lingustica e simbolicamente) e a uma maior linearidade entre as passagens e os tempos que compem as narrativas. O mesmo aconteceria com o material traduzido para o espanhol que ia sendo impresso, que, alm das correes e dos cortes, por vezes sofreu acrscimos com comentrios, momentos em que o narrador sai da narrativa para melhor explicar ou ento tecer alguma considerao de fundo tico-moral. As tradues se deram na seguinte ordem e especificidade: 1. Konirueni eimiemo dukaizite (Os jovens perguntam ao av) Foi traduzida no prprio momento da gravao. Don ngel e Wenceslau iam gravando juntos, primeiro em bue, depois em espanhol. 2. Jata Yoema abi kiotajano (Aparecimento do Pai Criador) Foi traduzida ainda em San Rafael, por Hermes, Abelardo e Wenceslau, no mambeadero, traduzida por blocos do que classificariam como sentenas. 3. Jitirui Kirigai (Cesto das Trevas) Em suas duas narrativas, Murui Muina-Murui ari biyakino (Histria de origem dos Murui e Muina-murui), e Moniyaamena ari biyakino (Histria de origem de Moniyaamena), foram traduzidas em Letcia por Don ngel, Abelardo e o etngrafo. Estas narrativas foram traduzidas palavra por palavra, em algumas destas atendo-se um pouco mais especialmente pela dificuldade de sua traduo ou pela impor233

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Los jvenes preguntan al anciano, p. 22 Konirueni eimiemo dukaizite, p. 1 Jata Yoema abi kiotajano, p. 3 Aparicin del Padre Creador, p. 24 Canasto de las Tinieblas

tncia que tinha em um determinado contexto.

4. N i maira KiriHistoria de origen de los Murui Jitirui Kirigai y Muina-murui, p. 25 Murui Muina-Murui ari biyakino, p. 4 gai (Cesto de Historia de origen de Moniyaamena, p. 28 Moniyaamena ari biyakino, p. 6 Sabedoria) Canasto de Sabidura, p. 38 Nimaira Kirigai, p. 13 Tambm foi Estatuto Interno de la Comunidad, p. 50 traduzido em Censo (2001), p. 63 Letcia, desta Mapas, p. 72 vez, no havendo mais tempo para a traduo palavra por palavra, e por j dominar um pouco melhor o bue, passamos a traduzir por sentenas. Deste texto, no alcanamos traduzir a parte final, em que se conta desde os primeiros contatos com os brancos, durante o perodo do caucho, at a contemporaneidade. Por fim, ainda digitalizamos o censo daquele ano e o Estatuto Interno da Comunidade, e redesenhamos um mapa de San Rafael de 1,0m x 1,3m para a escala de um papel de ofcio.12 O documento final, com um total de 72 pginas, seria fechado em incio de outubro, com o sumrio apresentado ao lado. O documento seria titulado, por fim, como Kai moo kai ei mononadu riadua uai yiiyena (Palavras deixadas por nosso Pai Criador para administrar nossa Me Terra). Apesar de traduzir a kai iyikino [2] na segunda das perguntas de um jovem a um ancio como Plano de Vida, nomeao tambm utilizada como ttulo do Plan de Vida del Pueblo Murui, publicado pela Oima/Cooperacin Espaola/Onic/Watu, Don ngel enfatiza que esta no era uma maneira tradicional de nomear (cf. alternativas, quadro abaixo). O ttulo que escolhera era composto, segundo explicava, de palavras de muita essncia, de muito conhecimento. J no ttulo encontramos a alguns dos temas que lhe so centrais e que sero constantemente recuperados ao longo destes dois cestos: o pai, a me e a palavra
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Um povo sbio, um povo aconselhado

kai nosso

moo Pai

kai nossa

ei Me

mononadu seio de mulher + colina (monoi), morro (idu)

riadua dar poder entregar ensinamentos aconselhar

uai palavra cincia lei

yiiyena sustentar governar administrar legislar cuidar amar

com poder de sustentar. Primeiro, o eixo cosmolgico e narrativo inicial, moo (pai) e ei (me), que ao longo das narrativas ser replicado como modelo terreno de organizao para os seres humanos. O termo riadua aparece especialmente no Cesto de Sabedoria, quando o Criador organiza a Palavra de Coca e de Tabaco, em especial a Yetarafue. este o poder que o Criador deixa atravs do bom uso desta palavra: poder de governar, yiiye, de administrar o seio da terra, mononadu. este o poder que o ancio de San Rafael tenta ensinar aos seus, este poder que apresenta como base para qualquer trabalho, como fundamento para a formulao de planos de vida. Antes de um projeto econmico nfase que vinha sendo dada ao longo das reunies de trabalho , preciso um projeto tico, preciso, antes de tudo, recordar a trajetria de sua gente, aprender com os fracassos e reunir os conhecimentos adquiridos ao longo dessa trajetria. Segue, por fim, a primeira traduo a que chegamos. Os originais (em bue) seguem como anexo. Em cada conjunto de narrativas, recupero comentrios de Don ngel ao longo de seu processo de compilao, traduo e edio, interpretando-os a partir da Palavra de Coca e de Tabaco, de outras narrativas e comentrios compilados (em campo e na bibliografia uitoto) tomados em seus contextos de produo. Comecemos ento com a Introduo ao Plano de Vida: como no mambeadero, um jovem pergunta a um av.

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Konirueni eimiemo dukaizite Os jovens perguntam ao av


[1] Av, conte-me como fomos criados, a base de nossa sabedoria, de onde comea? De nada, no se v, fica em nada. Assim como se diz comeou a criao de nosso av criador deste Planeta. Ele nos d a palavra, com isso falamos. [2] Av, certo o que vocs diz. Ento, agora, nosso Plano de Vida, como o vamos construir, de onde comea? Para conhecer esse campo, temos de buscar as pegadas dos primitivos. Assim sim, podemos conhecer. Porque [para] cada coisa tem de se buscar as pegadas. Assim sim, podemos nos dar conta. Como quem diz: bem, nossos antepassados tiveram esta lei, viviam desta forma, trabalhavam desta maneira. E agora, onde estamos? Que devemos fazer? Sempre se deve buscar as pegadas. como uma pessoa quando se perde, tem de buscar os rastos. Depois de ver os rastos, voc j pode se orientar, porque os rastos apontam mais para l, ento j se deve seguir. Assim mesmo para aquele que constri o plano de vida. Tem de se conhecer onde os brancos dizem: tem de se dar a histria. Isso o principal porque seno no h forma de conhecer para onde estamos indo, como estamos indo, e onde estamos. [3] Av, ento, vamos seguir o que disse nosso Criador? Pois vamos buscar, como dizem os brancos, vamos recuperar a palavra verdadeira que o criador nos deu, porque com essa palavra eles viviam com boa harmonia, ento temos de buscar para chegar a viver dessa maneira. [4] Ento, av, o que o nosso Criador nos disse, vamos viver de acordo a isso? Sim, vamos viver de acordo com isso, mas temos de nos abster de todos os maus aspectos, vamos viver tal como soa toda essa palavra consoladora, palavra que d larga vida, palavra que faz conhecer todo o que nos rodeia. Bom, este conhecimento para todos o viverem, seja recm-nascido, os jovens, os ancios, as ancis, temos de aprender tudo isso e viv-lo, porque esta a nova mensagem que nos d nosso Criador.

[5] Bom, av, o conhecimento, voc o tem para o povo?

[6] Av, ento, temos de recuperar toda a nossa cultura?


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Um povo sbio, um povo aconselhado

Sim senhor, porque como so palavras dadas pelo criador, temos de viver, com isso nossos avs viviam contentes, em uma harmonia e realizavam tudo o que se apresentava.

[7] Bom, ento, temos que voltar a analisar em que situao nos encontramos, no assim? Sim, assim, isso o certo porque temos de nos autodiagnosticar, assim ns podemos encontrar de novo o que estamos buscando, porque ningum pode olhar para o outro, primeiro sempre saber se autodiagnosticar. [8] Bom, ento, agora vejamos a problemtica, que soluo lhe damos? Bom, pois temos de olhar, nos juntar com todos os que estamos fazendo este trabalho e a ter um s pensamento. Como diz nosso av: um s corao. Temos de nos juntar para poder conseguir o que buscamos. No dia dessa gravao (1o de agosto de 2001), Abelardo levara o Plano de Vida Cfan para servir-nos de referncia (ZIO-AI, 2000). Lembro que este Plano, editado em forma de grosso volume impresso, era considerado como exemplar entre os grupos indgenas do Putumayo. Wenceslau levou um dicionrio, e os trs estvamos com nossos cadernos. Minha funo, naquele momento, era basicamente a de gravar. Abelardo sugeriu que comessemos lendo o material cofn. Logo em suas primeiras pginas, Abelardo pergunta-me o que era um ndice. Assim como apontei na Introduo, disse-lhe que era uma parte do livro em que se encontra uma espcie de resumo de suas partes e contedos. Resolveram ento fazer o mesmo para o Plano de Vida que faramos. De fato, a ideia era apresentar de maneira resumida todo o conhecimento a ser apresentado de forma introdutria. Wenceslau sugeriu que fizessem como no mambeadero, na forma de perguntas de um jovem a um ancio. Na medida em que Abelardo lia o sumrio do Plan de Vida Cfan, Wenceslau e Don ngel foram ento formulando, ensaiando e finalmente gravando as perguntas de um jovem a um ancio. A primeira pergunta era sobre onde Don ngel buscava alcanar a essencialidade de seu conhecimento, do conhecimento com que seus avs vm manejando este Predio Putumayo, ou seja as partes essenciais, os primordiais13 da sabedoria deixada pelo Criador, transmitida a geraes no mambeadero. Estes aparecem tanto no tema para que aponta, quanto para o modo como a av res237

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ponde ao jovem: de nada, no se v, termina em nada.14 Mais uma vez, estamos diante da retrica do mambeadero em sua faceta enigmtica e extremamente cerimonial. No original temos: ua jaka uioega ua tainoza kioiena ua iede, traduzido literalmente como pois [em verdade] sempre no se sabe, pois [em verdade] nada, no se v, pois [em verdade] no existe.15 Esta passagem refere-se apario de Buinaima termo mais utilizado entre o conjunto dos dialetos uitoto para designar aquele que em espanhol traduz-se como Criador , incio de toda a vida. Este tema aparecer explcito na pequena narrativa que antecede o Cesto das Trevas intitulada de Aparecimento do Pai Criador. Buinaima, Av dos avs, aparecer de um redemoinho e, sentado, pensar no que criar. Segundo enfatizava Don ngel, sempre se comea por este ponto, em termos do ordenamento dos conhecimentos que vo sendo transmitidos, da organizao da sequncia das narrativas contadas nas noites do mambeadero. Em seguida, com o Criador, aparece a palavra consoladora, palavra de alento, palavra que d larga vida, a mesma palavra (uai) com que Don ngel se prope a dar a histria, tema da segunda pergunta. Percorrer o passo dos primitivos, ou como dizem os brancos, dar a histria: um dos objetivos norteadores das prticas e sentidos do mambeio de Don ngel e de todo o Plano de Vida de San Rafael. Que histria essa? Para quem e por que contada? Quem so esses primitivos? No original em bue, encontramos mais uma vez ao termo rafue, desta vez na expresso komuiyano ua rafue jiyaki [1] que no chegaria a ser traduzida para a verso em espanhol. Literalmente temos komuiya traduzvel como origem, criao, amanhecer; rafue como histria; e jiyaki como princpio, base, pelo que teramos como traduo possvel histrias da criao ou histrias da origem. Don ngel comea a nos introduzir no que ser um resumo da histria dos Murui e Muina-murui desde sua origem, quando saram do pequeno buraco chamado de komimafo (localizado abaixo de La Chorrera, rio Igaraparan); de como a primeira gerao de homens (aimas), apesar de todos os seus poderes, fracassou e sucumbiu a um grande dilvio; e de como os que sobreviveram se reorganizaram e finalmente receberam do Pai Criador a Palavra de Coca e Tabaco, em especial Yetarafue, a Palavra de Conselho, a lei pelo que sobreviveriam e se diferenciariam da primeira gerao, convertida nos seres da floresta. Da saga de
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sua gente, o ancio prope depreender a lei dentro da qual viviam e trabalhavam seus antepassados, conquistada com esforo de muitas geraes depois de terem sado de komimafo. a este campo de conhecimento que se recorrer nas narrativas que se seguem e ao qual se deve referir quando se pergunte: Onde estamos? O que devemos fazer? Recorrer a estas pegadas para nos orientar [2]. No contexto do Plano de Vida, para conhecer onde estamos indo, como estamos indo e onde estamos [2]. Conforme expresso mais adiante [7], para poder autodiagnosticar, partindo do que prprio. Para tanto, cabe recuperar a palavra verdadeira [3] para viv-la, cumprindo com sua dietas, abstendo-se dos maus aspectos. O detentor deste conhecimento, desta palavra, desta nova mensagem[5], o av (uzu), no caso um dono de mambeadero, porta-voz da palavra do Criador e seu exegeta cotidiano. ouvindo e vivendo a palavra do av que se lograr recuperar toda a cultura [6] de forma a que se alcance um s pensamento, como reza a palavra de mambeadero, um s corao [8]. No original, tanto na pergunta do jovem como na resposta do av aparece a referncia a uma expresso que traduz uma das posturas essenciais da lei entregue pelo Criador atravs da coca e do tabaco, de fato no s a postura correta diante da tarefa a que se prope Don ngel e sua gente, quanto o ideal a ser recuperado como base de conduta: komeki fakade, pensar de corao.

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Jata Yoema abi kiotajano Aparecimento do Pai Criador


[1] No princpio, tudo era trevas. Aparece como um redemoinho de vento e se ia formando como um cone onde se ia juntando lixo. O lixo ia tomando o alento e quando aparece e vai tomando a forma de pessoa, do nada, por isso esprito que no se v. Ao mesmo se chama de echikirama, que significa um ser coloridinho. O ser se fincou do nada, aparece na terra e se simboliza em uma planta aqutica nuiogibe. Tambm atravs do esprito revolveu a terra ficando grudenta. Por isso a terra no se parte. Tambm apareceram as ervas e as plantas. Assim foi a apario do Pai Criador. Assim comea o incio da existncia do Pai Criador, como conta nosso av, por isso toda coisa se deve pensar a ordem como se narra, para que tenha fora do supremo. [2] Agora, vem a narrativa da histria de criao dos aborgenas Murui, Muina -murui e outros.

Esta talvez seja a passagem de significao mais complexa entre todas as narrativas organizadas por Don ngel e, segundo ele, de todo o conhecimento que aprende um mambeador ao longo da vida. Do nada, do vazio, da treva, aparecer o Criador, aqui nomeado como Jata Yoema, o no criado (uma vez que fezse a si mesmo), o que no visto por que nasceu do nada. Literalmente, Don ngel traduzia os termos por machado de ferro ou machado inquebrantvel e, por fim, por Pai Criador. Como veremos, um dos nomes do Criador, que aqui comparece com o seu primeiro nome. Jata Yoema nascer da sujeira, que em um redemoinho de vento recolher alento transformando-se em pessoa. Esse alento como um sopro, um sopro de vida. No chegamos, nos termos de Don ngel, a especificar as associaes que vem a seguir: um outro nome por que pode ser chamado o Criador, Echikirama, traduzido como ser colorido; e uma planta aqutica, nuiogibe,16 por possuir seiva babosa, responsvel por manter a Terra unida. Quando aparece, aparecem tambm as primeiras plantas e ervas que, como veremos adiante, sero inicialmente de pequeno porte e rasteiras. A este mesmo momento referiu-se Hermes ao trabalharmos o tema da origem dos cantos entre os Murui. Durante o segundo perodo de pesquisa de campo (em setembro de 2001), eu daria continuidade a um trabalho j iniciado para compor uma etnografia da msica uitoto, tema que me aproximaria ainda mais
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de Hermes, filho de Don ngel, que tinha interesse especial por meu cavaquinho e por aprender violo. J havamos combinado de trocar informaes dentro desse campo, cada um ensinando ao outro de suas respectivas culturas. Contou-me, resumidamente, a seguinte histria, a primeira de uma sequncia, aprendida com seu pai, que compunha um pequeno corpus de conhecimento que batizou como birui jiibina ruana aite (hoje a coca fala de canto).17 No caso, apresentada como um dos primeiros conhecimentos que um jovem aprende quando resolve seguir a carreira de cantor de baile.
No princpio, o Criador, quando ainda estava s, sentado na escurido, pensando no que iria criar, sentiu fome, espiritual e material, sentiu desalento. Para se alimentar e trazer alento para o corao,18 o Criador amanheceu o primeiro canto. Este nasceu U-u - u U- u - u de uiki,19 do corao do prprio Criador. Assim cantou: Uuu, uuu. Essas so as primeiras palavras de canto (rua). Palavras de muita essncia. Palavras que fortalecem. Palavras de vida. como cantar para uma criana. Como pegar uma criana no colo para que ela durma. Assim, hoje em dia, uma me canta para seu filho. Depois pensa o Criador: Vou criar o homem. Cria a Terra, o Cu, os paus, os animais. At ento no havia boca, no havia voz. Nesse momento aparece a Palavra. O homem a voz de tudo que existe. A grande voz de tudo somos ns. O homem o corao de todo o Planeta. o administrador da natureza.20

Assim aparece o primeiro canto. Nesse momento, Hermes enfatiza que tambm aparece a voz, a boca, a palavra: palavra que materializa, que multiplica, que do lixo traz a fecundidade. E que ns enfatizaramos: palavra falada, em ao, interveniente no mundo, rafue. Neste ponto, voltamos primeira das perguntas de um jovem a um av, ao incio de todo o conhecimento tradicional: o nada do qual se fez o Criador e a Palavra que d alento, que aconselha, que governa. Por fim, o final da narrativa de Don ngel bastante significativo: Como contam nossos avs [deve-se] pensar em ordem como se narra. A ordem em que se narra est ligada potencialidade da palavra, para que tenha a fora do supremo. Primeiro, saliento que temos um recurso narrativo muito usado no mambeadero, na Palavra de Coca e de Tabaco, e por isso mesmo recorrente nos materiais deste trabalho: assim contam, assim narram nossos avs, a histria
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narra, atestados de tradicionalidade, de conhecimento aprendido no dilogo noturno. Por um lado, como j apontei (cf. Captulo 3), remete-nos em seu sentido tcnico ao prprio Criador, av dos avs, origem de toda a palavra. Por outro, marca a preocupao reiterada do ancio ao longo do processo de compilao das narrativas aqui apresentadas para orden-las e corrigi-las, mantendo, no entanto, seu estatuto murui e tradicional.

Jitirui Kirigai Cesto das Trevas


O que estamos gravando o primitivo, enfatizou com zelo Don ngel quando iniciamos o registro deste Cesto. Qualificava ao Cesto das Trevas como antiquado: era jagai (cesto velho), puro mito, dizia, pura bruxaria. Por isso, todo o cuidado seria necessrio. Das discusses travadas nos trabalhos noturnos em que se desenvolveram as gravaes e o incio das transcries destas narrativas (entre agosto e setembro de 2001), nas noites do mambeadero, esteve a da relao entre mito e histria, no mbito de uma crtica ao trabalho dos antroplogos: Vocs, antroplogos, s se interessam por mito, e isso muito antiquado, enfatizava Don ngel. A identidade que forjava para o antroplogo baseava-se em sua percepo do trabalho das geraes de pesquisadores com que j tinha lidado, tanto no Caraparan como no contexto das mobilizaes tnicas ps anos 1980, perodo em que a produo de narrativas mtico-cosmolgica mereceu destaque na agenda de pesquisadores. Assim, do ponto de vista de como organizava o conhecimento em torno da coca e do tabaco, antroplogos interessavam-se pelo perodo antediluviano, perodo que o ancio qualificava, fazendo uso das noes aprendidas nesse contexto de inter-relao de tradies de conhecimento, como pr-histria. Esta nfase na separao dos dois cestos, creio, deve ser lida como um construto, em especial das ltimas dcadas, onde pesam a presena na regio de agncias e tradies de conhecimento crists, cientficas, ambientalistas e de Estado, em contexto de mobilizao tnica de conquista territorial e de reafirmao de uma identidade indgena frente sociedade e ao Estado colombianos. Em gravao de 19 de agosto de 2001 sobre a origem dos cls , Don n242

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gel salientava, quando se referia a este perodo, como hoje nomeamos, tempo antiquado. Este cesto devia portanto ser manejado com muito cuidado, apontando para o bem, uma vez que, conforme expresso ao longo da narrativa que conta a origem dos Murui e Muina-murui [13]: se diz cesto das trevas por no falar dos mandamentos [Yetarafue] como hoje, porque s se empregam dardos. Deste modo, seu ensino baseava-se em dois fundamentos decorrentes do que Don ngel repetia com constncia durante o tempo em que nos dedicamos a esse cesto: no se deve praticar o mal, mas se deve conhec-lo para protegerse. Por um lado, este cesto serve de exemplo, explicava, uma vez que conta o fracasso da primeira gerao por no ter sido capaz de administrar os dons recebidos do Criador, para que no se cometa os mesmos erros. Por outro, serve de defesa, em especial para aqueles que seguem a carreira de cura, em cujo aprendizado seu bom conhecimento fundamental, uma vez que nesse cesto que se encontram as narraes da origem de uma dada doena, bem como seu processo teraputico com oraes e uso de recursos fitoterpicos.21 Por fim, em termos do que poderamos chamar de uma historiografia local, o ancio enfatizava que neste cesto a histria no pode ser bem explicitada por ser antiquada, pois que em algumas passagens no se reconhece muito claro o que estamos falando. Iniciamos ento com o aparecimento dos Murui e Muina-murui. Murui Muina-Murui ari biyakino Histria de origem dos Murui e Muina-murui22
[1] H muito tempo, os avs dos quais somos filhos amanheceram do buraco abaixo da cachoeira [La Chorrera]. No vamos narrar com a lngua de outros cls, mas com a nossa prpria lngua. Komimafo, assim chamamos este buraco. Narramos que da amanheceram nossos antepassados. Os primeiros a sair se chamaram Mokuaini e Jitiruini. Do primeiro, descende Nogoma, do qual nasceu o cl nogoniai. Do segundo, descende o cl ereiai. [2] Quando saram para fora, j havia outros seres na terra. Saram com calda, assim se narra. Uma vespa, kuegoma, cortava suas caldas. Os tantos que j iam saindo sem calda se sentavam em um pau que se chama eikimajano, o primeiro pau de corao. Ento, em cima desse pau se sentaram. Se narra que saram de noite, pois j amanhecendo terminou o trabalho da vespa. Todos os que saram estavam com o corpo sujo de barro, por isso se foram banhar no lago chamado Uigoji e desde ento a gua desse lago barrenta at hoje em dia.

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[3] Eles, ento, saram da gua. Se narra que no tinham lngua. Nossos avs narram que assim os criou o Pai Criador. Da, o umbigo dos humanos foi convertido no peixe agaro. A esse peixe outros cls chamam agaro nuio, outros cls o nomeiam nuio. Isso parece difcil de entender, mas ns, os deste lado, os Murui, o chamamos apenas de agaro. Admirados, uns disseram: Bue?, que significa O que ?, e a nasceu o dialeto bue. Outros disseram: Mika?, que significa O que ?, e a nasceu o dialeto mika. Outros disseram: Minika?, que significa O que ?, e a nasceu o dialeto minika. Outros disseram: Nipode?, que significa O que ?, e a nasceu o dialeto nipode. E foi assim que j nasceram todos os dialetos, por isso assim ficou at hoje em dia. At a vinham todos juntos e depois cada um tomou o seu prprio caminho. [4] Nisso, no havia o que comer, a terra estava vazia. Buscavam a forma de caar o peixe para com-lo. Ento, nosso Pai Criador para completar nosso dialeto para que pudssemos falar bem, assim o fez. Hoje em dia, por nos apressarmos em comer carne, por isso assim estamos. Todos os nossos trabalhos estavam atrasados. Seguiam, pois, buscando a forma de caar e disseram: Vamos caar porque no temos nada que comer. Nesse momento, seguiam buscando a forma de caar, em toda coisa pois pensavam. Todavia, no havia tecido de coador. Tampouco havia tecido de armadilha [zeda], para caar o peixe. Olhavam ao redor para ver o que encontravam. Ento, disseram: Como vamos mat-lo? Os primeiros criados no encontraram a forma, mas seguiam buscando como ca-lo ainda que o lago fosse pequeno. Enquanto isso, o peixe foi para outro lago, cavando por debaixo da terra. Esse outro lago se chama Ereji. Para esse lago grande, agaro se foi. J, pois, eles pediram ajuda para aquele que ns, os Murui, chamamos de Tega Riama, o dono do arpo. A ele pediram que o matara. Ele, ento, veio e o picou. Depois que o picou, o tiraram para fora. Se narra que o mataram. Tega Riama apenas o picou e se foi e j a gente comeu o peixe. Antes de comer, no havia com que destrip-lo. J pois, assim se narra, sacaram uma taquara que tem muito fio e o racharam. Com isso, o partiram e assim o destriparam, pois o Pai Criador j havia dado, desde o princpio, o conhecimento a Nogoma. Por isso, eles j iam ficando mais conscientes para realizar seus trabalhos. Assim se narra. [5] Ento, pois, o mataram e se perguntaram: Como vamos fazer para cozinh-lo?. Nesse momento, Mokuaini disse: Eu tenho uma panela de barro. Se narra que ele avisou que j tinham essa panela desde nossa sada para fora do buraco. Que j havia trazido de dentro da terra. Da, os Murui o nomeiam como Nogoma, os Muina -murui como Buinairema e os Murui-mika como Buinajima. Ento, j nessa panela cozinharam. A puseram no sol porque este era muito quente, mas no ferveu. Por isso, como ns narramos deste lado, pediram novamente ajuda a um estrangeiro, este se chamava Kaiya Riama, o dono do fogo, para que os ajudassem. Ele veio e apenas golpeando uma pedra em cima de algodo da mata e o acendeu. Da sacaram fogo e com isso esquentou a panela e ferveu. J sabendo isso, a essa pedra se chamou de kaiyaki. Outros cls a chamam como reiki riama, porque o fogo sai de golpear a pedra. Assim, pois, nesta terra j chamamos como kaiya riama e se chama a esta pedra

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de fazer fogo de kaiyaki. Da, alguns deles, com fome, se apressaram e sacaram folha de kaidobedo para tomar o caldo, pelo que se chama esse cl de kaiduiai, mas a carne do peixe todavia estava crua. A metade dessa folha hoje em dia vermelha. Outros apenas aqueceram suas presas no fogo e as comeram, pelo que se chama a esse cl de yebai. Depois, j o sacaram para fora e o comeram. Eles no ficaram neste lugar, mas o levaram para um morro para cima do lago e a o comeram. Por isso, esse morro, hoje em dia, se chama giriyadu. Mas ns deste lado, os Murui, o chamamos como giyado. A esse mesmo tambm se chama de Ririradu. Assim, seguiam vivendo. Desde o princpio, viviam juntos, depois j iam se repartindo. Nesta terra j iam nascendo ervas, as primeiras plantinhas apareceram. Nesse tempo, todas as plantas eram pequenas. Essas se chamam Yerorie, plantas comestveis rasteiras. Tudo isso o comiam e tambm as fezes das minhocas, tambm comiam paus podres. Assim viviam, pois. [6] Da j ia nascendo mais gente, porque Mokuaini Buinaima havia sado do buraco com uma mulher, assim se narra. Pois, assim se narra, no averiguaram bem os acontecimentos. Da vem, pois, essa gerao. Da, ns amos nos repartindo, j amos nos agrupando. Nesse tempo, todos eram como bruxos, semideuses, mas tambm havia pessoas boas. Tambm havia pessoas como ns. Vejam como hoje no damos valor a esses ensinamentos. Para que isso?, dizemos. Assim e sempre. Esse esprito nos fala e ns dizemos que estamos bem.

Aps a narrativa que conta do princpio da prpria vida (de onde antes s havia escurido e lixo), com o aparecimento de Buinaima, nesse momento chamado de Jata Yoema, e o incio de sua criao, somos apresentados primeira das duas histrias em que se divide o Cesto das Trevas: a do amanhecer23 dos Murui e Muina-murui, mais exatamente dos avs de que ns somos filhos (kai eirue jitotie). Tambm era traduzido por Don ngel como antepassados, ou ainda, em sentido mais especfico, como primitivos de cada cl, uma vez que seriam seus fundadores. A regio entre o Caraparan, passando pelo Igaraparan, e o Cahuinari, chegando at o mdio Caquet, apresenta um grande nmero de acidentes geogrficos que remetem a acontecimentos travados no perodo ante e ps-diluviano murui, sendo considerados ou como sagrados, ou como de bruxaria. Nesta narrativa somos apresentados ao pequeno buraco, conhecido entre os Uitoto como Komimafo,24 encontrado abaixo de La Chorrera, na margem esquerda do Igaraparan,25 e ao Chorro de Jidima,26 pelo que Chorrera assim passou a ser conhecida; e a dois lagos: Uigoji e Ereji. Don ngel j me contara anteriormente, durante minha fase de preparao para o trabalho do Plano de Vida, as passagens da sada de Komimafo e o banho
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no lago Uigoji [1 e 2] e a da aquisio da fala e diviso em dialetos [3]. Nesta compilao, a estas se somam as de quando tiveram fome e aprenderam a caar com arpo, momento em que conheceram o primeiro estrangeiro (riama) [4]; e de quando aprenderam fogo com outro estrangeiro, e por primeira vez cozinharam [5]. Os primeiros a sair e ter suas caldas cortadas foram Mokuaini e Jitiruini. O primeiro tem como raiz de seu nome a moku, verde; e o segundo a jiti, negro. Ambas as cores, verde e negro, aparecero ao longo destas narrativas podendo simbolizar, respectivamente: a humanidade e os seres da floresta; o caminho da direita e o da esquerda; a sabedoria e as trevas; o novo e o antiquado; o mito e a histria. A partir daqui, acompanharemos narrativa do ponto de vista da gente que se reunir em torno de Mokuaini.27 O verde, como vimos no Captulo 3, especialmente simbolizado no papagaio-moleiro (Lora real),28 representao no mundo animal/vegetal do que seja o esprito humano. Se nos fosse possvel ver, quando olhssemos para uma pessoa, veramos que ela um papagaio moleiro, enfatizava Don ngel. A este ponto voltaremos mais adiante, na passagem do Cesto de Sabedoria que narra o aparecimento do roado. Mokuaini e Jitiruini so os fundadores dos primeiros cls: nogoniai e ereiai. Aqui, Don ngel marca o incio do desenvolvimento da organizao social do grupo, um dos temas a ser perseguido em suas narrativas, organizao que s se consolidar em definitivo aps o dilvio, j no perodo do Cesto de Sabedoria. Durante esta gravao de fala noturna (em 19 de agosto de 2001), pergunteilhe sobre a origem dos cls (nairai), tema sobre o qual passaria boa parte da noite comentando. La historia narra de que los clanes salieron de cuando ellos coordinaran este agaro, pontuou. Pescar a agaro foi a primeira situao em que tiveram que se coordenar, trabalhar em boa harmonia. Lembro que este era um dos nortes polticos dos intentos de Don ngel, tanto como iyaima, quanto como nimairama, uma vez sua carreira estar fundamentalmente ligada ao ensino de Yetarafue. Neste momento, temos o incio da nomeao do cls. Don ngel enfatizava ainda: como en ese tiempo la cosa no era de dos, pero de uno, y uno, y uno, as nomeaes iam ocorrendo paulatinamente,29 de acordo com acontecimentos que marcavam cada grupo. No chegamos a especificar a passagem em que, aps se banharem em Uigoji, os humanos veem seus umbigos transformados no peixe agaro, ponto que
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figurava entre aqueles que Don ngel dizia serem necessrios anos para entender, que se precisaria sentar com um av no mambeadero para a devida especificao. Por isso mesmo estava entre as passagens que deixou no trabalho editado sem maiores preocupaes, de forma a estimular a curiosidade e a vontade de perguntar. Tambm no chegamos a especificar este ponto. De minhas conversas com ele e a gente de seu mambeadero, posso enfatizar que a encontramos dois momentos bsicos na cadeia de textos e situaes (Baktin, 2003: 310)30 que compe estes conjuntos narrativos: o momento em que falaram por primeira vez, quando adquirem seus respectivos dialetos (bue, mika, minika e nipode); e a aquisio do primeiro alimento e o aprendizado da caa. Aquele tanto pelo aparecimento da fala, da palavra, mas tambm pelo lugar que ocupa no desenvolvimento da organizao do grupo, agora clnica e dialetal. Este, por nos introduzir em um dos eixos narrativos centrais deste Cesto, estendendose at o Cesto de Sabedoria, o da aquisio do alimento, do bom alimento (mare monifue). De fato, por conta do lugar ocupado pela busca e aquisio do bom alimento dentro do conjunto de narrativas apresentadas que entre os termos que Don ngel manejava para falar de sua gente estava o de monifue uruki, traduzvel por povo alimentado, povo que tem alimento.Neste contexto, a palavra de mambeadero tambm pode ser chamada de monifue uai, palavra de alimento. Alm disso, a situao da pesca de agaro e do seu cozimento em uma panela de barro palco de mais um episdio de desenvolvimento clnico e de renomeao de um personagem, no caso Mokuaini, que por ser o portador do nogo (panela), passa nesse momento a ser chamado de Nogoma. No momento em que saram de komimafo, vimos que a terra j era habitada. Outros seres [2] traduz a kominitariyano, que Don ngel traduzira, em termos cientficos e tcnicos, como civilizao, homem tico-moral e homem sem distines, que literalmente poderamos traduzir como humanos.31 A estas civilizaes recorreram por duas vezes: quando precisaram pescar o peixe agaro, e quando precisaram cozinhar o pescado. Quando aparecem esses personagens, seu nomes sempre so acompanhados do termo riama, que pode ser traduzido literalmente por estrangeiro, e quando qualificado, por canibal, em termos acusativos, ou dono de algum conhecimento especfico,32 como o caso: o dono do arpo (tega riama) e o dono do fogo (reiki riama). Estes apa247

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recem ao longo das narrativas que compe esta epopeia murui de Don ngel, sempre em momentos em que a eles recorrem para pedir favores de forma a resolver algum problema ou dificuldade. Por fim, Nogoma havia tambm sado de komimafo com uma mulher (de quem no sabemos o nome), garantindo a continuao das futuras geraes, pelo que tambm chamado de Mokuaini Buinaima. Nesto momento, fica marcado o seu lugar na trajetria que levar as pessoas boas aos desenvolvimentos alcanados no Cesto de Sabedoria, quando ento o Criador aparecer na Terra, momento em que ser chamado de Buinaima e em que o termo passar a ser utilizado junto ao nome de personagens considerados como tendo participado na consolidao da palavra e da lei deixadas pelo Criador. Em seguida, Don ngel passa a um dos temais mais recorrentes na literatura uitoto, o da grande rvore de alimento. Moniyaamena ari biyakino Historia de origem de Moniyaamena33
[1] Passaram os tempos e vieram os filhos. [2] No comeo, havia um homem que se chamava Monaiya Jurama, outros dizem Jitirui. Porque ns hoje em dia no temos os conhecimentos ordenados, por isso assim se chamou. [3] Se narra que Monaiya Jurama tinha uma filha. Todos se enamoravam desta filha, pois nesse tempo j esta terra ia amanhecendo mais. Nesse tempo, se comia de todas as coisas. Ns quando assim o contamos para que fique bem entendido. Assim, se narra que isso comiam e que depois aquele que se chamava como Jurama se passou a chamar de Monaiya Jurama. Nesse tempo, todo os jovens se enamoravam da filha de Jurama, mas era difcil de conquist-la porque ela ficava encerrada num quarto porque seus pais a cuidavam muito. Ficava sentada numa esteira de folhas de buriti tecendo um bracelete. Outros cls narram que esta estera era de folhas de bambu. Hoje em dia, ns j, com o corao, chegamos a conhecer e nomeamos de vrias formas, mas sempre a narrao se refere mesma coisa, apenas se nomeia de distintas maneiras. Assim, pois, seguiam enamorando-se mas ningum a podia conquistar. Por isso, ao final, apareceu este que outros cls nomeiam como Riama, outros como Koregie Riama. Ns chamamos como Kuio Buinaima porque seu corpo se converteu na forma de minhoca. Dizia: Eu sou Juziamui! Eu sou Deus! Meu nariz a vara de poder, eu sou o relmpago, nada pode me deter! Kuio Buinaima furou a terra e saiu por debaixo da estera em que ela estava sentada. Nesse momento, o cor-

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po dela se estremeceu e da j gostou do corpo do homem. Depois, j ela estava grvida. Por isso, os outros jovens ficaram invejosos pois no conheciam o seu corpo. Ziigoko, se chamavam. Hoje, os conhecemos como passarinhos. De inveja diziam: A filha que Jurama tem boceta grande! Outros diziam: A filha de Jurama est cheia de esperma! Outros diziam: A filha de Jurama tem seios negros! Por isso, sua me se perguntava: Como esto nomeando minha filha se ela no dormiu com nenhum homem? Por isso, entregou a ela uma peneira e disse: Com este, tens que trazer gua. Sim, respondeu a filha. Assim, depois, a me se escondeu abaixada no lugar onde estava a filha e ficou esperando. Nisso, seu corao se ps bravo. Disse: Minha filha est me humilhando! Dizendo isso, levantou a esteira e olhou o buraco em que estava sorridente Kuio Buinaima. Acendeu o fogo e ferveu gua numa panela de barro. J fervida a gua, foi at a esteira e a colocou no buraco. Gritou Kuio Buinaima: Goo, e se foi. Enquanto isso, a filha no conseguia pegar a gua com a peneira porque a gua passava pelos buraquinhos. J cansada, voltou para casa. Quando se sentou, j no sentiu nada. Por isso, abriu as pernas e tampouco sentiu nada e se entristeceu. Se narra que, j de noite, veio Kuio Buinaima por meio do sonho. Ela acreditou como se fosse de dia e ento o abraou e disse: Venha, vamos deitar! Ele, ento, disse: Eu com voc no vim deitar. Faz pouco, eu j trazia bom alimento e sua mame me jogou gua quente, por isso no venho mais dar notcias. Nesse momento, ela se ps a chorar. Da, conosco ficou esse ensinamento, essa palavra, de que no h de se olhar para a mulher quando se est recebendo um ensinamento porque pode acontecer do pensamento ter sua ateno desviada. Depois, ento, Kuio Buinaima avisou: Em seu ventre est. Quando amanhecer, tens de ir, sem dizer nada, a uma quebradinha na cabeceira levando uma panela de barro para dar luz. Depois de dar luz, cobre-o com a panela e depois com folha de bacaba [Oenocarpus batava]. Passados trs dias, tens de ir olhar. Quando j o olhes, o que sair de fora da borda da panela, recolhe-o com o dedo e escondido o fazes e comes. No deves dar esse bom alimento que eu trouxe a seu papai e a sua mame por conta do que ela me fez. Da, j havia nascido Moniyaamena. Ns, os deste lado, os Murui, assim o chamamos. [4] Da raiz transbordava massa de mandioca.34 Da, j se nomeia a Jurama de Monaiya Jurama porque ele trouxe esse bom alimento. Nessa cabeceira de rio, a filha comia. No incio, a massa era do tamanho do bico do colibri, j depois do tamanho de yibuizi, assim em seguida. Assim tambm a rvore ia crescendo e se ia formando um lago ao redor da raiz da rvore. J por fim disseram os pais: Como est bem nossa filha, no nos conta nada, no nos acude, no nos conta o que come. Nesse tempo, todavia no havia o que comer. Para que fique bem a narrao, se diz que a filha dizia que ia no roado, porque apenas buscava o que ia nascendo. Assim se narra. A mame, ento, buscou o que comia a filha quando olhou em cima do fogo um embrulho com as sobras do que comia a filha. Nesse tempo, no havia bons tamales35 nem beijus. Desembrulhou e olhou, cheirou e sim era demasiado saboroso. Ai!, disse, este bom alimento, onde o encontrou? Est escondendo de ns. Quando voltou

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a filha, perguntou a mame: Por que nos est desconhecendo, comendo esse bom alimento sozinha? Por que no nos ofereceu? A filha no lhe respondeu logo, mas ao final avisou: Aquele que trouxe este alimento, vocs jogaram gua quente nele, por isso ele disse que eu no trouxesse este bom alimento, no h de se dar aos que jogaram gua quente e me disse, o que est em meu ventre, que tinha de parir na cabeceira de uma quebradinha. Tinha que tap-lo com uma panela de barro e em cima da panela tinha de cobrir com as folhas de bacaba, que depois de trs dias tinha de olhar. Assim disse ele e por isso no lhes dei. Escutando isto, a mame disse: Ai!, ns no sabamos. J ao final se falaram bem. Pois, ento os pas disseram: Ns vamos. A filha respondeu: Sim, pois vamos. Da pois j se foram ao amanhecer, pois tiravam e traziam em quantidade, j sobrava a massa de mandioca. Por isso, da, quando fazemos o baile okie (zikii),36 no recebemos animal maior que a paca [Agouti paca]. [5] Da, Jurama cantava fazendo pouco caso da gente que habitava do outro lado de onde viviam: Comem pau podre, comem merda de minhoca. J tinham massa em quantidade em casa. Espremiam essa massa com as mos e a comiam. A sobra que jogavam fora, a levava a sava pequenina (medaikio). Nisso, Monaiya Fnani estava com sua mulher Jurajairaizai na sada catando piolhos. Monaiya Jurama seguia cantando zombando dos do outro lado. O pssaro jifizio tambm carregava o que se jogava fora da massa de mandioca. Levou dessa massa e se ps em um pau a bicar. Nisso, caiu de seu bico um pedao da sobra da massa. Monaiya Fnani o recolheu e cheirou. Ah!, onde encontraram esse alimento que esto comendo? Por isso esto zombando de ns. Da, iam caar pequenos animais como rato,37 perdiz e trocaram por massa de mandioca. Assim, seguiam vivendo. J ao final, todos iam buscar o alimento. Moniyaamena seguia crescendo. Da raiz, tiravam essa massa comestvel que transbordava. Na parte de cima da rvore, se narra que havia de toda qualidade de frutos. Em uma rama, havia maraca [Theobroma bicolor]. Na outra rama, havia abiu [Pouteria caimito]. Em outra, batata. Em outra, inhame, pois de toda classe de frutas havia. Mas das ramas nada se tirava pois a rvore era cada vez mais alta. Comiam apenas o que havia na raiz. [6] Enquanto isso, os filhos ficaram em casa. Nisto, se levanta de seu buraco a paca e se converte na Me do Mato [madre monte], na forma de uma velhinha.38 Como j haviam encontrado comida, j havia na casa caguana.39 Sempre a fazem ao lado do fogo. Tudo era assim, a comida deles. Quando os pas regressavam, no encontravam nada. Por tal razo, ao final se deram conta que as crianas estavam magras. Por isso, perguntaram: Se vocs tomam toda a caguana que deixamos e comem todo o beiju, por que esto assim magros? Parece que no comem! Por isso, as crianas avisaram: Depois que vocs se vo, vem outra tia, disseram, referindo-se paca, ao av tatu. Seguiam contando: Av Jakaie kai nai yao (Me do Mato), depois que vocs se iam dizia: Suas mames no fizeram caguana? Por isso, como de costume das crianas, abraaram a av. Sim, av, fizeram caguana, diziam. Aqui est,

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diziam mostrando. Ento, ela respondia: Tragam para eu prov-la com o dedo. Metendo o dedo, j ficava vazio. Por isso no tomvamos, disseram. Outros avs diziam: Venham, vamos sacar essa massa de mandioca e faamos beiju, e se iam. A av tambm os mandava buscar gua. Mandava tirar bicho-do-p. Outros traziam inhame. Assim tambm nos mandava buscar gua, disseram. A av comia e depois dormia dizendo: Ouam, meninos, quando vierem seus pas e mes, tm de me despertar para eu eu me v. Por isso, ns a espertvamos quando se escutava que vocs estavam chegando, disseram. Que av de vocs, ela qualquer animal que veio at vocs!, disseram os pais. Como costume das crianas, contavam tudo. O basto dela era de inhame e era longo, disseram. Os pas disseram: Desta vez, no tm de despert-la. Quando chegarmos, a despertaremos para olh-la. Ento, no a despertaram. Quando j chegaram os pais, vieram e despertaram dizendo: Av, desperte, j vem nossos pais e nossas mes. A Me do Mato, ao escutar isso, se levantou agarrando seu cesto de inhame, mas quando agarrou seu basto e fez bastante fora se partiu, acreditando sustentar-se em seu basto de inhame. Ela caiu porque o basto se despedaou, mas assim se levantou, deixou seu cesto e foi pela porta pelo outro lado da dos pais. Correu dizendo: fe, fe, fe. [7] No voltou por trs dias. Se foi na ponta de uma quebrada tecer cesto para uma armadilha. Essa armadilha foi tecida de um bambu que tinha muito fio. Ela encheu esse cesto de urtiga, ps o cesto na porta e disse: Escutem, meninos, tm de trazer lenha de longe, e comeou a correr atrs deles com urtiga dizendo: Jakai reyo, jakai reyo. As crianas gritavam, corriam de um lado a outro, no tinham onde ir e por fim se meteram todos no cesto. J quando estavam todos presos, colocou o cesto nas costas e marchou. Ento, as crianas ficaram no fundo do cesto. Com o peso dos outros dos outros nos cips de bambu afiado se cortaram e saram as tripas. Um dos meninos do cesto se agarrou no travesso da casa, ficando pendurado. A Me do Mato, sem olhar para trs levou os demais. Nesse tempo, as rvores eram pequenas, pelo que se viu quando a malvadeza desapareceu em uma baixada. Outra vez apareceu, assim ia. J ao longe da savana desapareceu. Da j no se viam suas pegadas. Depois, j chegaram os pais e eles disseram: Onde esto nossos filhos, disseram. Nisso, o que havia ficado, por fim, contou o que se sucedeu. [8] Por essa razo, foram ver. Quando se deram conta, escutaram de dentro do buraco os monstros falando que j estavam repartindo a carne das crianas. Por isso, ns hoje em dia evitamos falar dessa forma, de falar exagerado. J tomando caldo, eles, contentes, diziam. Como nos vo matar?, diziam ironizando. Ns mesmos podemos nos converter em gua, somos poderosos! S se nos golpeiam com folhas da palmeira jiboia (yaragi)40 podem nos matar, com fogo, com algodo vermelho, com pimenta, se com isso nos golpeiam nos podem matar j, diziam. Ouvindo isso, voltaram os pais. Assim j recolheram esses elementos. Chegando, taparam o buraco cravando paus para que aqueles no pudessem sair. Assim, acenderam o fogo e jogaram pimenta e algodo vermelho soprando para dentro do buraco com folhas

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comuns. E seguiram soprando para dentro. No tendo por onde sair, por fim por a foram saindo. Eles iam saindo, cambaleando, sem ar. Os pais os iam golpeando com folha de palmeira jiboia e os iam jogando ao cho. Por ltimo, j se perguntaram: Quantos ficaram? De l, se respondia: Sim, h. Da mesma maneira seguiram perguntando. Por fim, saiu a Me Boca de Odor Fedorento. Essa era a ltima que ia saindo. Perguntaram dizendo: Quantos ficaram? Ela respondia com a boca fechada. Dizia assim com a boca fechada: Gmn, Gmn, que quer dizer No h (iede). Assim, seguia respondendo pois acontece que sua boca era de odor mortfero. Por fim, depois de tantas ameaas, obrigada, j abrindo a boca, expressou esta palavra: No h (iede). No mesmo instante, caram todos desmaiados com o odor da sua boca. Enquanto isso, essa Boca Fedorenta (jayere fue) se distanciou o mais que pde. Uns narram que se salvou. Minha avozinha narrava que a alcanaram e a mataram. [9] Enquanto se vingavam do feito com as crianas, Moniyaamena seguia crescendo de modo que j se alcanava ver a copa onde estavam os frutais. Quando voltaram, j estava imensa. Da mesma maneira, a gua que a rodeava. Ento, no encontravam modo de se abastecer. Buscaram um modo de como conseguir massa como antes. J vendo isso, pediram o favor a uma senhora chamada iogi. Outros a nomeiam como Jigueo. Outros como Muzugi. Hoje em dia se a v em forma de rato. Quando ela chegou, disseram: Av, faa o favor de buscar a massa que est ao fundo da raiz de Moniyaamena, e nos tire para fora para nos abastecermos. E resulta que ela o tirava, logo em seguida o comia. Eles lhe rogavam para que o juntasse. Ela se aproveitava sozinha em todas as viagens que fazia pelo que lhe agarraram fora e a pisotearam o mais que puderam e a tiraram j morta. Por isso, hoje em dia, esse rato tem a barriga negra. Desde aquele tempo segue roubando quando se madura a mandioca. Para ele no h profundidade. [10] Voltaram a pedir favor a outro chamado Yiafaikoo (besouro). Faa o favor de nos emprestar seu machado para tombar Moniyaamena, disseram. Tampouco pode. Voltaram, vieram pedir favor a Nofaio,41 para que manejasse seu machado. Tampouco pode, ficando, at hoje em dia, manchado com o leite da rvore. Assim pediram aos pssaros. Por fim, pediram o favor a Yanikoo (roedor de pau). Esse conseguiu tombar uma rama apenas. Esta sim aproveitaram e at hoje plantam mandioca. [11] J vendo que no havia como faz-lo, pensaram que tinham de buscar o machado poderoso do Criador ( Jata). Delegaram a trs pessoas. Um se chamava Jirueni, que quer dizer frio, o que congela. Outros cls o nomeiam como Royiegaro. O segundo se chamava Kaimerani, que quer dizer ventilador que vai acalmando, de onde nasce o cl gidoni. O terceiro se chamava Naimekini, de onde nasce o cl naimene. Estes, ento, foram buscar o poderoso machado do Criador e trouxeram e no o podemos especificar porque assim a histria antiquada narra. Chegando, o puseram na base da rvore. Deixando isso, rapidinho o atrevido Naimekini subiu o pau. Se conta que trazia esse machado com o qual ia adoando e comendo tudo o que era doce: abacaxi, abiu, uva e tudo o que doce. Debaixo, a gente lhe rogava que

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baixasse para eles tambm. No fazia caso. A gente ia aproveitando somente o que j estava mordido. Isso porque no havia que comer, sofriam fome. J quando baixou, lhe deram um golpe com o machado para arrancar sua cabea. Como era muito gil, dobrando para o lado, escapou. Como o machado era de fogo, lhe alcanou e sempre o pegou. Como naqueles tempos todos eram poderosos, o desvirtuou a fora deixando um sinal vermelho na garganta. Da, segue chupando o que doce para acalmar o golpe que lhe deram. [12] Por fim, o manejou Zaikimui. J comeou tombando dizendo ao pau que se transformasse na dureza da mafafa para tomb-lo de uma vez s. Comeou a tombar. O primeiro cavaco se converteu em uma mulher que se chama Juzikobikiao. A mesma se chama como Manizai ou Manirio. Essa mulher assim se nomeia. Outro cavaco se converteu em paca (jonoime), aqueles seres que silvam de noite. A essa mesma se nomeia como Jiruira Rinona. Por isso, eles assim trabalham, como se no fossem concebidos por uma mulher, como de cavacos so criados, da s sabem fazer o que no presta, s se interessam pelos prazeres do mundo. Assim . J caiu a rvore. Caiu s em seu lago. Se consumiu, ficou em nada. Antes de cair, cantou um canto de lamento: Para onde me levou, onde caio? S em mina gua de fonte.42 A me desfao. Acima, entre meus amigos muruina Vou ficar em casca de castanha (makurinagonai). Abaixo, na foz, entre os amigos muinama, Em casca de dofiro nagona. Tambm a mame, que era orgulhosa pelo filho, ao mesmo tempo chorou cantando quando j ia caindo. Assim caiu. Nesse momento, houve uma onda que absorveu aos riama que hoje em dia se conhece como o tamandu. Ao mesmo tempo, quando caiu o pau, a terra faiscou, ficando como ilha na metade do mar. O tal pau foi tombado mas nada se aproveitou. Em vo, foi tombando por que se consumiu em sua prpria gua de fonte de vida. Neste continente, s ficou o amendoim, que foi tragado pelo passarinho Jifizio. Ao mesmo tempo, Riama colheu o cesto das trevas. Se diz que o cesto das trevas porque no fala dos mandamentos como hoje, porque s se empregam dardos. Do tronco vamos falar. O tronco em polpa se converteu, e outras razes na medida em que iam desaparecendo formavam os rios. [13] Vamos falar de Riama. Riama carregou o cesto das trevas. Na mo de Muinama havia colhido pau de mandioca. E Riama o pega e a outros mais. Ele segue sua viagem at o prprio Buinaima, onde se oculta o Sol, ao Ocidente. O pensamento dele era sentar-se ao lado de nosso Pai. Chegou onde estava Kakina, uma rvore. A permaneceu comendo a fruta dessa rvore. A, se autonomeou por Kakidiai. Da, seguiu o caminho e chegou onde estava o pssaro Jiifizio. Pediu o amendoim que havia tragado Jiifizio. Disse: Jiifizio, nossa coisa est com voc. O pssaro lhe

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contestou: No a tenho. Riama seguiu insistindo: Voc a tem! Voc a tem e est mesquinhando!, insistiu. Entregue-a!, disse. Porque no o deu, Riama lhe apertou o esfago. Da, Jiifizio vomitou o amendoim. Riama o pegou e se foi. Jiifizio ficou vomitando sozinho. Por causa desse aperto, ficou marcado. Riama se foi cantando humilhando Jiifizio: Seu pai Muinama por acaso vir para que voc o veja? [14] Vamos explicar o nome Riama porque no o havamos interpretado para que o saibamos. O mesmo se chama Riama Jugiri, Riama Ogikaba, Juzimonigii, Kakidiai. [15] J chegou onde estava o Pai Criador. Como ns j narramos, ao Oriente est o Pai Criador. Ao Ocidente, onde se oculta o Sol, est o filho Buinaima. A este chegou Riama. O filho olha para baixo. Chegando, disse por trs vezes: Pai. Buinaima no respondeu em palavras, ia sorrindo apenas. Por isso, ficou com raiva Riama: Voc diz que est velando por suas criaturas. Toda a gente est na misria, vive com fome. Por que voc no se preocupa? Tambm Yarokaamena j est em cinzas.43 Voc disse que est velando por suas criaturas. Para que voc est mesquinhando isso? Dizendo isso, Riama se converteu no peixe picaln [Pimelodella chagresi] e se foi levantar o bloco que sustentava a gua de vida. O cesto que carregava, o cesto das trevas, o deixou ao lado de Buinaima. Com as sementes de mandioca que trazia submergiu e se foi. Dentro dessa fonte dgua nadava. Voltou a sair, outra vez voltou a submergir. Com a barba do nariz, envolveu e comeou a levantar o bloco. Assim como comeou, o fez por trs vezes. Nisso, j se levantou o bloco e foi levado pela fora das guas. Quando a gua o envolveu, lhe escaparam as sementes de mandioca e de amendoim. Estes foram recolhidos pelos riama, que dizemos como os Inganos e outras tribos vizinhas. Da, aqueles riama o recolheram, por isso se embebedam com cerveja. Para ns caguana de loucura. Da, o esprito de riama fala quando tomam. Por essa razo, no se toma, no nosso. Assim, sucedeu o dilvio. Riama levantou a tranca. Assim sucedeu a cheia das guas. Ento, todo esse tempo no se tirou o que comer. Nosso Pai voltou seus trabalhos para salvar aos bons. [16] Vamos a narrar da salvao das boas pessoas. De parte em parte muito cansativo. Nosso avs assim contam: Zayama, av de quem somos filhos, convertendo-se em um pau imenso flutuou. No momento da desgraa, os que no cumpriram as ordens e as pessoas que eram obedientes e boas comearam a gritar em lamentos. Em cima dessa balsa se acudiram os bruxos bons, de boa conscincia. Nesse momento, todos os animais que prejudicavam aos humanos disseram a Zayama: Zayama, leva-nos! Zayama respondeu: Vocs nos faziam sofrer e nos faziam morrer! Eles responderam: No fazamos sofrer vocs, tampouco os matvamos! Zayama disse para as serpentes: Vocs se apoderavam de ns com suas presas. E ento de l disseram: Ns nunca os mordamos, no temos presas. As presas as esconderam cravando-as em cima Zayama disse: Vamos ver, tragam para eu tocar. Quando tocou, o sentiu sem presas. Por isso, disse: Suba acima. E subiu com sua mulher. E assim com todos os que mordem, os que picam. Da, dos que mordem e dos que picam j no se veem as presas. J no se veem. Naquele tempo sucedeu assim.

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[17] Agora, vamos narrar a baixada do dilvio. Nisso foi baixando lentamente at que se deteve. Assim ns narramos. Dizem que a fera marinha tinha a forma do corpo parecida a um porco. Por isso no mermava, porque Boyaima se apoderou do poder dos animais. Por isso, outra vez, voltam as epidemias. Alguns se embebedaram para ver por que voltavam a adoecer. E olhavam atravs do sonho. Essa parte, outras pessoas a ocultam como se fora boa doutrina. Aimo queria sacar seu poder que estava no cesto de Boyaima. Estava sentado sustentando a gua. Em cima da cesta estava o esprito de Iia. De cima, tambm desvirtuava outro esprito, Magodiba, poder da terra, o que assusta ou desvirtua a conscincia. Os que se embebedaram se assustaram. Por isso no contaram o que viram. S o pequeno Emiroki, o que era depreciado, aquele de quem se reclamava, perguntou aos que viram por que diziam dessa maneira: Apenas amos vendo mas desapareceu. Outros diziam: Vimos um pouquinho mas no sabemos o que . Por isso, disse Emiroki: j o viram, como no vo saber? Por isso, responderam: Agora voc ver s! Ele toma a infuso, assim s o pode ver, o que havamos mencionado. Quando se despertou realmente, se apoderou de seu corpo e cravou seu basto de poder. E pisando a terra disse: Vocs diziam que no sabiam onde estavam, fosse acima, abaixo ou para l. J estamos morrendo! Dizendo isso, empurrou a filha de Boyaima que sustentava o cesto onde estava o dardo de Aimo. Pegando Aimo seu dardo, se foi. Ao instante, dessa maneira, se mermou. Iia seguiu Emiroki e o persiguiu. Emiroki no se deixava pegar. Quando Iia o ia alcanar, ele se metia debaixo da gua. Assim seguia. Por ltimo, ao ver que j no podia lhe agarrar, Iia gritou por detrs com maldade: Guu! Ento, Emiroki se voltou nu e disse: A quem joga maldade, para este!, movendo seu genital. Nesse instante, se converteu na rvore emirai. [18] O dilvio assim sucedeu.

O incio desta narrativa [1] foi acrescentado verso em espanhol quando j tnhamos parte das tradues e dos originais em bue impressos e Don ngel iniciara um trabalho de releitura e correo dos textos finais. Passaram-se os tempos e vieram os filhos (recurso narrativo de transio temporal entre narrativas ou momentos da narrativa), uma vez que Mokuaini Buinaima (ou Nogoma) j havia sado de komimafo com uma mulher. Neste novo comeo [2], somos apresentados a Jurama, tambm conhecido como Jitirui, av de Moniyaamena, a rvore de todos os frutos, rvore de abundncia. Voltamos ao tema do alimento, do bom alimento (mare monifue), como um dos fios condutores das narrativas e das aes de seus personagens. Neste incio, Don ngel reitera que nesse poca se comia de todas as coisas, enfatizando para que sua audincia no tenha dvidas: assim o contamos para que fique bem entendido. Um dos
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personagens principais deste conjunto narrativo, a quem no entanto no somos apresentados ao nome, ser a filha de Jurama. Esta aparece na primeira verso44 que copilamos como Monaiyatirizai. Por ela, todos os jovens se enamoravam, motivo pelo qual seus pais a colocavam em resguardo sobre uma esteira. Somos, ento, apresentados a mais um estrangeiro, mais um riama, que pelos Murui, ao final, chamado de Kuio Buinaima. Este assim passa a ser nomeado aps se transformar em minhoca (kuiodo) para por baixo da terra chegar a esteira da cobiada filha de Jurama. Seu aparecimento misterioso, uma vez que, apesar de ser chamado de Kuio Buinaima, se autointitula como Juziamui, que na cosmologia reunida por Don ngel aparecia como o chefe dos seres da terra, pai de todas as doenas que afligem aos seres humanos. O termo era traduzido ao espanhol como diabo, em contexto cristo, ou me do mato, em contexto ribeirinho. Este o primeiro Kuio Buinaima que aparece nas narrativas compiladas (o segundo vindo a aparecer, em contexto distinto, no perodo ps-diluviano, no Cesto de Sabedoria). Algo no entanto os liga: o fato de superestimarem seus prprios poderes, comparando-os aos do Pai Criador. Como vimos, a imagem do relmpago significativa, tendo aparecido quando tratamos de Yetarafue (Captulo 3), imagem que retornar no Cesto de Sabedoria. A vara de poder evocada por Kuio Buinaima o que mais tarde aparecer na forma do guamado, vara de bambu que nos bailes das carreiras cerimoniais utilizado como instrumento rtmico e smbolo de poder. Esta passagem se enquadra dentro dos temas que no conjunto de conhecimentos transmitidos no mambeadero Don ngel considerava como de difcil compreenso, elencado entre as ltimas coisas que se aprendia e se entendia na carreira de mambeador. Se por um lado acompanhamos que em alguns momentos o narrador faz comentrios sobre a narrativa, Alguns instrumentos para o explicita e explica aes e conceitos, por ouprocessamento da mandioca.
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Senhora Dolores preparando massa de mandioca (setembro de 2001).

tro deixa tambm em aberto, envolve em enigma e mistrio, torna mais complexo e enquadra em seu carter inicitico a Palavra de Coca e de Tabaco. Mais uma vez, voltando epgrafe que abre este trabalho: Aquele que queira aprender, que se acerque do ancio no mambeadero e pergunte. A notcia de que Kuio Buinaima havia conhecido o corpo da filha de Jurama espalhou-se porque os outros jovens o invejaram (uradoideza) [3]. O tema da inveja era caro para Don ngel, e segundo ele para a tradio que representava. De fato, pode-se dizer que a inveja e a ambio so as atitudes que levariam a primeira humanidade a sucumbir. Este dado se expressa, por exemplo, nos Artigos 22 e 23 do estatuto de convivncia da comunidade45 que probem respectivamente a fofoca (chisme) e a calnia. Esta levaria a me da jovem na primeira verso recolhida chamada de Jaitiri a se sentir humilhada, pelo que derramaria gua fervendo em Kuio Buinaima quando este visitava mais uma vez a sua filha.46 Triste Preparao do beiju. pela ausncia do amado, Monaiyatirizai o
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reencontraria em sonho, quando seria avisada de sua gravidez, de como realizaria o parto, e de como receberia um bom alimento: massa de mandioca (zabetizi) [4]. Dessa relao nasce Moniyaamena, traduzvel por rvore de todos os frutos ou rvore de abundncia. A partir desse momento, Jurama passa a ser chamado de Monaiya Jurama. At ento, enfatiza Don ngel, no havia boa caguana (mingau de amido de mandioca), bons tamales (pamonha de massa de mandioca) e casabes (beiju), alguns dos produtos derivados da mandioca e de consumo cotidiano [4]. Por estes ltimos, tanto os Murui quanto os Muina-murui se distinguem de seus vizinhos indgenas, por ser o seu casabe mais grosso que o dos demais. Alm de fazerem parte da dieta alimentar, comparecem tambm como produtos de pagamento nos bailes, aqui em especial em zikii [4 e 5], traduzido como baile de caa, em que os convidados devem chegar trazendo cantos e carne de caa, em especial de animais de pequeno porte que causam dano aos roados. Aqui, o ancio menciona o tema dos bailes, tema que no poderia ficar de fora, por mais resumido que Don ngel quisesse apresentar o conhecimento ligado coca e ao tabaco. Aponto apenas este dado sem desenvolv-lo, uma vez que o tema dos bailes considerado volumoso e complexo, sendo eixo fundamental na criao, desenvolvimento e negociao de alianas cerimoniais. Aps seus pais descobrirem esse bom alimento, por picardia de Monaiya Jurama frente a seu vizinho Monaiya Fnani,47 espalha-se a notcia desse alimento e todos, por fim, passam a ir diariamente sacar massa da raiz de Moniyaamena, que seguia crescendo. Em sua copa, inalcanvel dada j a sua altura, se avistava que de cada rama sua uma variedade de alimento diferente nascia: maraca, caimo, batata, inhame, pois de toda fruta havia [5]. Neste momento, todos os adultos estavam envolvidos no trabalho de sacar a massa de mandioca, pelo que seus filhos ficavam ss em casa. Ao se darem conta de que, apesar de deixarem caguana e casabe para estes se alimentarem, seguiam emagrecendo, descobrem das visitas da Me do Mato (Jakaie kai nai yao) [6] em forma de av quando esto ausentes. O centro das atenes da narrativa momentaneamente desviado para outra narrativa, a da apario da Madre Monte, para a guerra, desde este tempo primevo, contra os seres da terra (juziamui) que roubam o alimento dos humanos, que contra a humanidade conspiram. No por acaso,
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Madre Monte aparece aqui na forma de animais considerados como os grandes inimigos dos roados (paca e tatu). Ao final, ela ser surpreendida pelos pais das crianas, pelo que correr em fuga, tramando, no entanto, sua vingana: raptar as crianas e lev-las para o buraco de onde saiu, habitado por outros seres da terra. Tudo acabaria bem, ainda que a Me do Mato, Me Boca de Odor Pestfero[8], tenha escapado da armadilha dos humanos. Mais uma vez Don ngel enfatiza no haver uma s verso para este conjunto de narrativas, neste caso para o desfecho dos fatos: uns narram que se salvou, outros como sua av Nemncia dizem que a alcanaram e mataram-na. Quando volta ao tema central que d nome a este conjunto narrativo, a rvore de todos os frutos, sua copa j no era visvel, de to alta que se encontrava. Tem incio a sequncia final desta histria de Moniyaamena, quando esta ser finalmente tombada. O lago em volta da rvore tornara-se gigantesco e sua raiz agora encontrava-se em suas profundezas. Mais uma vez pediriam favor a outros seres para ajud-los a alcanar o precioso alimento: dois ratos, o besouro e o sapo. Diante do insucesso de todos eles, tendo se conseguido apenas uma rama de mandioca, convocam a trs dos seus Jirueni, Kaimerani, e Naimekini (este ltimo antepassado mtico de Don ngel) para a tarefa definitiva: ir at onde o Criador est sentado e pedir-lhe emprestado o machado. Esta passagem no est bem explicitada nesta verso, mas na que compilamos anteriormente, Don ngel deixa isso bem claro, pontuando ainda que esse machado (jata) seria como fogo, como o raio. Enquanto Zaikimui tombava a Moniyaamena, seus cavacos se transformam em seres da terra, espritos do Cesto das Trevas, espritos que adoecem, personificados, mais uma vez, na forma de mulher e de paca, mais uma consequncia, pontua o ancio murui, da m administrao da primeira gerao no manejo de seus poderes e destino. Inutilmente a tombaram, enfatizaria na primeira verso, esclarecendo:
Quando a rvore caiu, frutas voaram longe. Algumas foram parar na Europa. Por isso l existe laranja, que no havia aqui e que foi trazida de volta quando os homens brancos vieram para estas terras. Aqui sim se aproveitou: caju, mamo, mandioca. Assim a histria narra. O tronco apodreceu, as razes tambm, e se formaram os rios. Do tronco se formou o mar. Os avs contam que o mar era bem prximo, porque naquele tempo o Planeta ainda era pequeno. O Planeta crescia anualmente, como que por metro. O Planeta ia crescendo e ficando longe e os homens no se davam conta.

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Chegamos por fim ao personagem que nesta verso consumar a queda dessa gerao, mais um riama, outra vez conhecido por vrios nomes [14]. Sobre este personagem, Don ngel comentaria que era muito vaidoso e assumia para si a palavra Juziamui. Logo aps a queda de Moniyaamena, se apodera do Cesto das Trevas (jitirui kirigai), da rama de mandioca que havia sido recolhida por Muinaima (de quem no temos maiores informaes), e inicia viagem para o extremo Oeste, onde se encontra sentado Buinaima [13]. Don ngel explica que ao se apoderar desse Cesto, se apodera dos poderes de todos os bichos e at das rvores. o poder. como uma bola negra (Jitirui). So os mandamentos das coisas negras. Isso porque fazem o que lhes d vontade, no cumprem os mandamentos. Tem esprito violento e ambicioso. Se comparamos com uma outra ponta dessa tecitura de cestos, no dietam, sabem mediar as prprias aes. Em sua ambio, Kakidiai levar essa primeira humanidade a um fim, poucos se salvando da inundao que provocar. Assim chega ao fim a primeira gerao de filhos do Criador. Don ngel enfatizava: ao primeiro filho, um pai d tudo, pelo que o Criador deu aos aimas, nossos irmos mais velhos, poderes de semideuses. A m administrao desses poderes o que os leva ao dilvio, que o ancio resumia como a incapacidade de medir as prprias aes, uma das expresses mximas de Yetarafue. Por conta desse fracasso, enfatiza, eles tm inveja de ns, pelo que buscam prejudicar ao ser humano, seja roubando o alimento dos roados, seja provocando doenas e malefcios. Ainda que seja traada uma origem pretrita ligando os humanos aos seres da terra uma vez que descendem do mesmo pai, pelo que so irmos , esta travada em termos blicos, em termos de uma guerra desde tempos primevos entre a primeira e a segunda gerao. Quando cessaram as chuvas, as guas no baixavam totalmente porque seu caminho era impedido por um porco aqutico gigante [17]. Isto se devia ao fato de Boyaima ter se apoderado do cesto em que estava o poder dos animais. Por isso, mais uma vez adoeceu. Neste tempo, ainda se usavam bebidas psicoativas com o poder de sonhar, atravs das quais soube-se que se tratava da ao de Aimo (ou Iia) e Magodiba, espritos de doenas. Um dos nomes que recebe esta bebida a de ukue,48 considerada no contexto do Cesto de Sabedoria, como coisa de bruxo, coisa antiquada. Isto por que, ao contrario da coca e do
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tabaco, aquisio do perodo ps-diluviano, nos quais se recebe diretamente a palavra do Criador, em ukue esta relao mediada pelos seres da terra, que no so de confiana. Ao final desta passagem, que encerra o primeiro Cesto, apenas o que era despreciado por ser pequeno e feio (tema que reaparace no Cesto de Sabedoria) teve coragem de enfrentar estas criaturas. Na primeira verso, Don ngel apresenta mais detalhes desta passagem: Emiroki cravou seu basto de poder no corpo do porco, que at ento pensavam ser uma ilha, e
bateu no cho com o p por trs vezes e fincou a vara no animal tirando a sua fora com todo o poder que o Criador lhe havia dado (espiritual e fisicamente). Fincou sua vara e empurrou o bicho para cima da filha de Boyaima. Ao mesmo tempo, a gua baixou. Iia tambm ia devorando a Emiroki e tambm ele venceu. Iia se assustou quando Emiroki se desnudou e se transformou em rvore, que se chama emirai, que achapo em espanhol. Como seu dardo no venceu o tronco de Emiroki, Iia foi contra essa rvore em forma de aranha, por isso seu tronco rachado at hoje. Seu poder Emiroki ps nessa madeira. Da casca dessa rvore se faz um vomitivo para fazer cacique, para um governo. Por isso nosso governo no um micrbio, nunca vai corrupo

Nesta verso, Don ngel fecha pontuando o lugar dessa passagem no tema de como fazer um cacique, como constituir um modelo de governo, mais um dos temas centrais perseguidos neste cesto, tema que retornar no Cesto de Sabedoria, em passagem na qual quem era depreciado por sua aparncia, mas que cumprira todas as dietas e determinaes, se tornaria o lder, se tornaria expresso de um governo. Por fim, dos que se salvaram (os bruxos bons, de boa conscincia) pela interveno de Zayaima, av de quem somos filhos [16], nasce a segunda gerao, aquela a que o Criador entregar, por fim, seu principal ensinamento, relmpago para o qual se deve estar bem sentado para o receber: a palavra de aconselhamento, Yetarafue.

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Nimaira Kirigai Cesto de Sabedoria


Quando terminamos de gravar o Cesto das Trevas (em 5 de agosto de 2001), Don ngel reiterou: Em nosso Plano de Vida trazemos desde a origem. A partir deste momento, enfatizava, vou lhe dar o que um av d apenas depois de muito tempo sentado aqui no mambeadero: o conjunto de narrativas que organizara como Nimaira Kirigai, o Cesto de Sabedoria, a nova mensagem que deixou o Criador, pelo que o comparava ao novo testamento bblico. Nos termos de Don ngel, se no cesto anterior estvamos no campo do mito (jagai), neste estamos no campo da histria (uma das tradues para rafue, kumuya uai ou monifue uai). Este foi o cesto a que Don ngel dedicou mais ateno. Foi gravado por duas vezes, aps a audio completa de uma primeira verso (em 11 e 17 de agosto de 2001). Como o prprio nome aponta, est estreitamente ligado aos princpios e normatividade do mambeadero, representado pelo av de conhecimento, o nimairama. De fato, o conjunto narrativo que se segue em grande parte conta como lhes foram entregue a coca e o tabaco e suas formas de manejo. Neste, alguns dos temas desenvolvidos no Cesto das Trevas aqui so retomados: a aquisio do bom alimento e o desenvolvimento da organizao do social do grupo em cls, em famlia, em governo. A partir deste cesto em redes de aliana matrimonial e cerimonial. Este cesto, ao contrrio do anterior, ainda no foi fechado, perfazendo o perodo que vai desde o fim do dilvio at a contemporaneidade. Narra o ancio:
[1] Narramos a parte em que est o cesto negro, o primeiro cesto, o cesto antiquado. Agora, vamos narrar o novo cesto, o cesto de sabedoria, o qual nos vai chegando com o entendimento. [2] Os salvos do dilvio, narram os avs, no tinham o que comer. Comiam inhame da floresta. Como j narramos, os que se salvaram eram boas pessoas. Como eram boas pessoas, viviam com o esprito de nosso Pai. Por isso, ele nos inspirou com o esprito da eficcia,49 o esprito do bom pensamento, lhes deu o novo Kuio Buinaima. No o mesmo do tempo de Moniyaamena, mas sim o esprito da reflexo, do conhecimento, que em forma de papagaio moleiro (kuiodo) mora em ns. Em honra a isso, se chama Kuio Buinaima. Aquele sobre quem narramos no tempo de Moniyaamena nomeado de kuiodo porque se converteu em minhoca, por isso ele tambm se nomeia de Kuio Buinaima. Assim narram nossos avs, e essa parte fica

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difcil de entender porque os dois tm o mesmo nome. O esprito que mora nos salvos, se ns o pudssemos ver, seria como o papagaio moleiro. Por isso, nomeamos ao novo como Kuio Buinaima. [3] Ele Kuio Buinaima pensava, escutava a fala das formigas, dos grilos, dos pssaros e os entendia. Como escutava, entendia todas as criaturas da terra, suas maldies, seus egosmos e discriminaes. Assim era. Eles nos humilhavam e tambm ao nosso Pai. Por isso, Kuio Buinaima disse: Eu sou o Planeta, em mim esto todas as ervas, as rvores, em mim tudo est plantado, se sustenta. S, vou deixar em cinzas os bruxos. Por isso, o Pai Criador disse a ele: Pai, espere um momento que todavia no lhe entreguei tudo. No fez caso o filho, e seguiu falando. Por isso, volta e repete o mesmo o Pai Criador, volta e repete dizendo: A voc vo dominar. Disse Kuio Buinaima: Agora, pouco a pouco os dominarei. Pela terceira vez, j disse o Pai Criador: Sente-se firme, j te vou entregar para que voc domine. Dizendo isso, j foi entregando Yetarafue, os mandamentos. Escutando isso, os deuses da terra (juziamui) disseram: Vamos pegar para ns. Neste momento, entregou o Pai Criador a Kuio Buinaima que j estava sentado. Yetarafue era como fogo, como um raio, por isso no o puderam sustentar os deuses da terra, desviando-o um pouco. Dessa maneira, Kuio Buinaima no o pde pegar, acertando-o no corpo. Da, o novo Kuio Buinaima virou cinza. No mesmo instante, o esprito do Criador que morou nele, voou na forma de uma papagaio moleiro.50 Outro esprito, esprito deste Planeta, voou lentamente em forma de papagaio comum pelo que sujou de cinza, por isso ficou cinzento. Outra vez, os humanos caram no vazio. [4] Vamos explicar um pouquinho esta parte para que se conhea. Por essa razo no se deve dizer eu sei, no se deve ser crente de si, por isso se deve prestar ateno quando se est aprendendo um ensinamento. Antes, quando disse nosso Pai Criador a Kuio Buinaima: Pai,51 espere um momento, todavia no te entreguei tudo, se ele tivesse obedecido s suas palavras, ns no seramos crentes. Aqui est a base do cesto da boa cincia, ouam companheiros! Na profundidade no h nada, vazio. Acima, so s folhas de rvore. No mais em Palavra de Vida est. O demais puro mito (jagai).52 Ningum pe carga nova em um cesto velho. No cesto novo se pe carga nova. Assim mesmo, ningum tira um carregador velho para carregar uma criana. Da vem a consequncia: quando este chega a conseguir mulher, se aparentar com uma anci, no ter filhos. como aparentar-se sendo estril. Os que no creem ficam na mesma, assim como atirar uma tocha no rio. Por essa razo, enquanto vivemos, amemos uns aos outros intensamente para voltarmos a desenvolver como humanos. Assim . [5] Agora, vamos narrar o nascimento de nossas rvores frutferas, tambm o nascimento da mata de coca e da mata de tabaco. Do p de Kuio Buinaima nasceu a mata de banana. Da perna nasceu a mata de pupunha. Dos testculos nasceram as matas de umari verde e de umari amarelo. Do dedo do corao nasceu a cana de humani-

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dade que adoa o corao. Da coluna nasceu a mata de mandioca. Da parte de baixo nasceu a mandioca de manicuera, da parte de cima nasceu a mandioca brava, e do meio nasceu a mandioca doce. Assim, foram crescendo. [6] Agora, vamos narrar como nasceram as matas de tabaco e de coca. Do corao nasceu o tabaco. Da garganta nasceu a mata de coca e do ombro nasceu outra qualidade de mata de coca. Assim, nasceu o esprito que o Pai Criador entregou a Kuio Buinaima. Por isso, a semente do tabaco tem a forma do corao do ser humano. [7] Assim, ia chegando o esprito para manejar nossa Me Terra. Outra vez, vamos narrar esta parte para entendermos bem. O primeiro esprito que o Criador entregou cresceu em forma de mata de tabaco e mata de coca. Com esse esprito que d vida ao ser humano esto as matas de tabaco e coca. Por isso no se deve ignor-las, por isso se deve dietar para que este esprito nos ilumine com a verdadeira Palavra, Palavra para governar at o progresso. Por isso o dito esprito se orienta com Yetarafue, com os mandamentos. Se se rouba, o dito esprito segue orientando a roubar. Se se diz eu sei, assim o esprito fala, assim se seguir falando. Se se fala de fofoca, assim o esprito fala, assim se seguir falando de fofoca. Se se bota a culpa no outro, assim o esprita fala, assim se seguir falando. Se se maldiz, assim o esprito fala, assim se seguir maldizendo. Se se engana o outro, assim o esprito fala, assim se seguir enganando. Se se odeia outra pessoa, assim o esprito fala, assim se seguir odiando. Se se deprecia o outro, assim o esprito fala, assim se seguir depreciando. Se se pega o outro, assim o esprito fala, assim se seguir brigando. Se se calunia, assim o esprito fala, assim se seguir caluniando. Se se sente raiva, assim o esprito fala, assim se seguir com raiva. Se se menospreza ao rfo, assim o esprito fala, assim se seguir menosprezando. Se se quer mulher alheia, assim o esprito fala, por esse caminho te levar. Se se faz maldade a outra pessoa, assim o esprito fala, assim segue fazendo maldade. E assim sucessivamente. Assim se foi entregando. [8] Agora, vamos recordar como narram os Muina-murui, para que mais tarde, quando se necessite, se o busque. Assim se conta: nosso Pai entregou a coca a um ser chamado Jadomare. Aquele que a buscou utilizar primeiro no perguntou como era o processamento a Jadomare, a tocou a seu gosto. Esse o comeo do que em espanhol se chama cncer. Em nosso dialeto se chama ziera (ziiekotaiya). Aquele que quer viver bem, que busque o que aqui escrevemos, que chegue onde esto os ancios, no mambeadero e pergunte. No h outra forma de amar, por isso dessa maneira viveremos. Aqui, anexamos a parte dos Muina-murui porque o mesmo, o mesmo caminho que chega ao Pai Criador. [9] Agora, vamos narrar uma parte mundana, que condena, que domina o ser humano. Depois que Kuio Buinaima ficou em cinzas, um ancio ensinou a um jovem. O nome desse jovem Meiyi Buinaima, um bonito jovem a quem o ancio estava ensinando para receber a posse de como manejar o Planeta Terra. Por isso, ensinou

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a todos os conhecimentos desse campo. H de se dietar de todos os maus aspectos, disse, poderosa a incredulidade, por isso o abismo desse Planeta. Agora, vamos narrar a parte sobre a incredulidade que representam os subterrneos de onde despertaram os primitivos. Verdadeiramente, o genital das mulheres que nossa Me Terra. Ensinou o ancio j a Meiyi Buinaima todos os conhecimentos da cerimnia de posse da terra (ifonako). Assim, ia chegando o dia da entrega desse ensinamento. O que ensinava disse: Todavia no entrou o ensinamento na sua mente. Para que entre, h de se dietar. Quando sua mulher est em menstruao, no se deve fazer contato. Seno, se afogar e perder sua inteligencia. Cair em um vazio sem conhecimento. Dessa maneira, no te iluminar o esprito das boas palavras e obras, ficars com incredulidade. Assim, ele o advertiu. Mas, como sempre estamos rodeados de prazeres, quando a mulher estava com menstruao, se deitou com ela. Da, se afogou em sua menstruao. Por isso, j perdeu a inteligncia. Nisso, chega a data que havia marcado o ancio. Disse: J, ensaie. O jovem apenas respondia com a boca fechada: Jm. Queria dizer sim. Por vrias vezes insistiu com ele o ancio, e o jovem respondia da mesma maneira. Por fim, o ancio disse: Levante e ensaie para que eu melhore tua voz. O jovem, ento, se levantou mas j no tinha voz. Somente moveu a lana garada: kiziri, kiziri. Por isso, hoje em dia, o pssaro Mei (azulejo) quando voa soa como uma campainha: kiziri, kiziri. [10] Outra vez, ficaram na mesma, em nada. Havia, ento, um jovem feio que se chamava Uaiima. Por isso o passarinho que hoje em dia vemos, assim se chama por ser acinzentado. A este jovem, por ser to depreciado, o prenderam em uma panela de barro, para que no aprendera nada. Resulta que debaixo da panela estava silncio, de onde se escutava o que se ensinava ao outro jovem. Como j Meiyi Buinaima havia fracassado afogado na menstruao de sua mulher, o soltaram dizendo: Para que t-lo fechado. Depois que se abriu a panela, j comeou Uaiima a falar, a exercer o que havia aprendido, palavras de renascer ao ser humano. Como o Criador, falou. Da, comea de novo a se desenvolver o ser humano. [11] Assim como narramos antes, a coca e o tabaco j eram produzidos, tambm a mandioca e outros frutos que temos agora, o que nos identifica como aborgenes. Assim, j havia alimento. A gente vivia pensativa, por no haver o esprito ainda entregue o modo de ordenar. Seguiam vivendo com calma pois todos se estimavam uns aos outros recordando os acontecimentos do dilvio. Vendo isso, se amavam muito uns aos outros porque eles j processavam a coca tal como hoje porque o esprito do Criador havia iluminado a Kuio Buinaima. Posto que o Pai Criador no o havia entregue, buscavam com o pensamento, porque ele no lhes havia entregue o manejo deste Planeta. Assim, viviam pensativos dia atrs dia, noite atrs noite. Um deles por ltimo disse: Mais que ns, h um ser superior. Por isso, quando ordenamos uma coisa, no como se pensa. Se ns tivssemos, todas as coisas da natureza nos obedeceriam. Por exemplo, se ns dissssemos, se ordenssemos a este rio que se baixe, no instante baixaria. Mas como no o podemos, deve haver um av

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dos avs. Ele nos dir o manejo e assim seguiremos vivendo. Escutando isso, nosso Pai Criador caiu contente. certo, disse, minhas criaturas esto muito necessitadas. Desde aquele ponto, nosso pai Criador aparece como filho, como um jovem. Da, j baixa como o nome de Buinaima, convertido em jovem. Dizem nossos avs que se baixasse na forma de um velho, teria palavra quente, forte. Por isso, baixou fazendo-se de jovem. Nesse tempo, ainda no se havia confirmado bem o esquema de construo da maloca em forma global de Me Terra. Nesse tempo, apenas, o que havia eram ranchos (jifokotiai). Assim, pois, chegou j a noite. Agora que j se conhece pela lngua dos brancos, por a as 9 da noite.53 Assim disse: Amigos. Se assustaram e ficaram sem voz. Por isso, disse novamente: No se assustem, somos da mesma famlia. Deem-me do que vocs mambeavam para eu mambear, deem-me do que vocs chupavam para eu chupar. Dizendo isso, mambeou coca e lambeu ambil e falou desta maneira: Mais tarde, quando contarem este acontecimento, no vo acreditar em um fantasma desta terra, no vo dizer que apareceu um deus da terra. De uma vez, vejam meu rosto. Somos da mesma famlia, somos irmos, por isso sou enviado. Nosso Pai est acima, ele foi que me enviou escutando a palavra que vocs disseram. Por essa palavra ficou contente: Ns no temos o poder para manejar. Se ns tivssemos o poder, diramos a um rio para que se baixe, e ele obedeceria. Mas, como no assim, sempre e quando, deve haver um ser poderoso, fora de ns. Por isso, no podemos dar ordens para as coisas desta Me Terra. Sempre existe um outro ancio. Ele nos dir para nossa sobrevivncia. Se voltamos a viver como os antiquados, voltamos a fracassar, voltamos a pagar por nossa negligncia. Escutando essa palavra, ficou contente nosso Pai Criador e disse: V e entregue o verdadeiro bigi, o verdadeiro zida, o verdadeiro guamado, o verdadeiro jooriai. Zida que no apodrece, bigi que no apodrece, guamado que no se converte em cinzas, jooriai que no dorme, jooriai que no engana. [12] Agora, vamos avisar sobre a palavra juziamui para que se saiba. Os grandes conhecedores narram que antes Kuio Buinaima tambm se chamava Juziamui. Da se nomeia a todos os que vivem nesta Me Terra, filhos de juzibi (mandioca). Em honra a esse nome todos dizem que somos juziamui. Antes, quando o Pai Criador criou tudo o que existe nesta Me Terra, chamou as criaturas de juziamui (juzia uruki). Por isso, por inveja, os deuses da terra comem toda nossa mandioca (juzibimo). Assim, os vamos avisar rapidamente. Quando Kuio Buinaima caiu em cinzas, nesse momento, para no deixar de dizer algo, o prprio Buinaima disse: Havendo esse nome, por que no me nomeia juziamui?. Para no deixar de dizer algo, assim expressou. Por essa razo, apenas dizemos juziamui. Os prprios juziamui so os que vivem nesta Me Terra. Por essa razo, os verdadeiros ungidos por meio de vomitivos (kikuedogano) ensinam nova gerao que no deve falar juziamui. Assim se nomeia apenas aos deuses deste Planeta. Se os nomeamos, diro: Nos esto chamando. Assim apenas o contamos. Quem necessitar saber que pergunte a um ancio no mambeadero. Assim, entender tudo desse saber.

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[13] Voltamos a relatar o que vinhamos narrando, a voz dos novos ensinamentos. Essa a voz que trouxe o jovenzinho Buinaima, por isso se diz novo ensinamento. Disse: Nos primeiros tempos se disse: Se a ti te arrebentam os olhos, devolva-o arrebentando os olhos, para que se d conta de que assim como eu senti, que ele sinta a dor para que se d conta. Assim mesmo, se te fraturam os braos, se te quebram os dentes, se te maldizem, se te invejam, e assim sucessivamente. No venho a tirar isso, assim foram os primeiros trabalhos de nosso Pai Criador. Por isso no venho a abolir, antes venho a regular isso. Vejam, o que ns plantamos coca e tabaco. Ns cuidamos, limpamos, cips se prendem, os arrancamos, pois assim com tudo que plantamos. Tudo obra Dele mesmo para que no nos falte nada. Vejam, as plantas de tabaco e de coca, ns as cuidamos. Assim se desenvolvem. Voltamos e arrancamos a sua rama, que representa o brao. O rebento representa a cabea do tabaco que arrancamos. No nos maldizem: Que caias morto assim como arrancaste minha cabea, no dizem. Nesse momento, Buinaima deu a coca o esprito de poder. Como dizem os brancos, poder de articular, poder de legislar. Assim tambm a mata de tabaco. A partir da j se os nomeia como fogo, calor de ventre materno, calor de desenvolvimento. Para esfri-lo, se coloca cinzas de embaba. Por isso, esprito de adoar, doce de manicuera, doce de manjerico, nozekoiki, esprito da humanidade, esprito de sabedoria, esprito criador, esprito de harmonia e de convivncia, e assim sucessivamente. Assim nos falou Buinaima. [14] Novamente vamos continuar narrando o que falou Moo Buinaima. Volta Moo Buinaima a dizer: Somos mata de coca, somos mata de tabaco, somos mata de umari, somos mata de umari verde. Existe uma verdadeira mata de tabaco, uma verdadeira mata de coca, uma verdadeira mata de umari verde, uma verdadeira mata de umari, debaixo dessa ns nos sombreamos. Assim, vocs devem nomear, desta maneira por que nesta terra h muita inveja. Dizendo isso, volta e diz: Estes so o verdadeiro zida, o verdadeiro bigi, o verdadeiro guamado, o verdadeiro joriai. O que se nomeia zida a garganta. O que se nomeia bigi a lngua. O que se se nomeia guamado o corao, o que vemos para fora ambil. O joriai o mesmo esprito. Moo Buinaima outra vez disse: Esta a Palavra que engendra. Nunca vo esquecer nosso Pai, o que vive acima. O pai na terra representa o que est acima. Volta a dizer: O mesmo Pai Criador nosso av. O pai nesta terra nosso av. Tambm o irmo de seu pai seu tio. Tambm a irm de seu pai sua tia. Se d luz um filho, este teu irmo. Se mulher, tua irm. Os filhos de teu tio so tambm teus irmos. A me que est acima a me na terra, no se esqueam. Ela engendrou a ela mesma porque a me. O irmo de sua me seu tio. Os filhos do irmo de sua me tambm so seus irmos. As filhas so suas irms. Se se segue existindo e se aparenta com uma mulher, o pai de sua mulher seu sogro. A me de sua mulher sua sogra. O pai de sua mulher para seu pai um parente (iyaraima). A me de sua mulher para seu pai uma parente (iyaraio). Para seu irmo, toda essa famlia uma parente (iyarazai). Por essa razo, a irm de sua mulher parente, no se pode aparentar com essa mulher porque parente. Mais

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tarde, quando voc queira se orientar, j no poder se orientar como se deve. Assim mesmo sucessivamente. [15] No deves andar sem permisso por caminhos de outros. Quando voc necessite uma coisa, com permisso deve ir j vendo ao que lhe deram permisso. No v utilizar o que at a ponta da vista chegue a ver, isso j do dono do caminho. Se pega as coisas que esto mais para l. Deves pegar s as coisas que tenhas perguntado e no pegar outra coisa porque j seria abuso de confiana. No deves tocar qualquer coisa que encontres no caminho. No deves cortar abacaxi de outro, no deves quebrar rama de abacate de outro, no deves baixar uva de outro, no deves baixar abiu de outro, no deves quebrar mandioca de outro, no deves baixar pupunha de outro, no deves tirar o esprito de fertilidade, no deves roubar escolhendo a mandioca que outra mulher madure, no deves quebrar a mata de coca de outro, no deves arrancar o rebento, no deves arrancar semente de tabaco de outro. No deves menosprezar ao rfo. No deves deixar lixo no lugar onde o ancio saca gua. Assim, tudo devemos cumprir. [16] Todos os relatos referidos s frutas simultaneamente apontam para o ser humano. Tudo se refere ao ser humano como natureza, a tudo que nos sustenta e nos mantm e a tudo o que sustentamos e mantemos. Assim nos disse nosso pai Buinaima. Baixou em forma de jovem para dar esta Palavra, no foi qualquer esprito. Por exemplo, assim nos entregou, para no esquecermos o que nos faz humanos, os vnculos familiares. Se seu irmo tem um filho e tu tambm, o filho de teu irmo teu sobrinho, de parte em parte. O filho de teu sobrinho teu primo. Se teu primo segue tendo filho, volta a ser sobrinho. O filho de teu sobrinho volta a ser seu primo, e no se morre. Pois, assim tudo. Por isso, quando se exerce Yetarafue, assim se deve falar e viver. H o prprio av, h o meio av e ltimo av tambm h. H o prprio tio, segundo tio, terceiro tio e o que segue. Se considera da mesma maneira ao irmo da me. Outro seu av, mas se trata como primo. Outra sua av, mas se trata como cunhada. Sua av que se nomeia como cunhada no se deve desejar. Referindo-se a isto, nossos avs dizem: Cuidado que se v deixar pegar pela lana. Assim tudo, esta a verdadeira cincia, se se pronuncia bem o Yetarafue. Por isso, nossos avs dizem: Outra coisa so convites. Outra celebrao de bailes. Outro trabalho material. Outra oraes de curar. Outro canto. A palavra de orientao puramente a palavra do Pai Criador. Por essa razo ns somos filhos do Criador e somos ns mesmos Yetarafue que se diz abreviadamente rafue. Da, seguimos sendo filhos de uma s lei, a lei do Criador. Assim , amigos companheiros, estejamos organizados em tudo, vamos viver bem orientados a um progresso porque de todos. [17] Vamos continuar o que disse Moo Buinaima. Assim, nos entregou os mandamentos. Mais adiante, acrescenta dizendo: De modo que assim . Ningum pode contra o nome de um av. Ningum pode falar mal de seu pai. Ningum pode falar mal de sua me. Ningum pode falar mal de sua tia. Ningum pode falar mal de sua irm. Ningum pode falar mal de sua av. Ningum pode falar mal de sua filha. Ningum pode falar mal de seu sobrinho. Ningum pode falar mal de sua sobri-

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nha. Ningum pode falar mal de seu sogro e sua sogra. Ningum pode falar mal de seu cunhado, a prpria cunhada uma irm. Ningum pode falar mal de sua irm. Ningum pode falar o nome do Criador em vo. Ningum pode falar de nossa Me de cima. Como dizem os brancos: No jurar seu santo nome em vo. No se pode jogar com o nome de nosso Pai. como matar um ser humano. Por esta razo, no se deve falar contra a outra pessoa. Quando Moo Buinaima falava, suas palavras eram espritos que penetravam no ser humano. Na lngua dos brancos se chama alma. Por essa razo, no se pode matar a um ser humano. No se deve bater nem com palavra pois o esprito que Ele nos infundiu no mesmo instante comunica a Ele. Isso o que nos damos conta quando estamos falando de outro. J que assim, vamos nos amar uns aos outros. Assim e ningum raciocina. Por isso, vamos viver este ensinamento porque este conhecimento nos sustenta, nos perdura. [18] Outra vez, Moo Buinaima disse esta Palavra: Assim est estipulado: se algum te bate, se algum te maldiz, se algum te menospreza, se te tratam como rfo, se te fazem chorar, se te roubam, se te odeiam, se reclamam, se te levantam os braos, se te quebram os dentes, de toda negligncia que cometam, tudo o que nesta terra te faam, no o devolvas. Todos os que te tratem desta maneira, h de am-los. De tudo o que voc coma, h de se dividir. De tudo que voc tome, h de se dar de tomar. Do que voc mambeie, h de se dar de mambear. Todo o ambil que voc lambe, h de se lamber. A seu gosto, no deves exercer vingana, no te vingars do que fizeram, porque assim menosprezas a nosso Pai. Nosso Pai est sobre todas as coisas, por isso a Ele se deve contar. Como tudo dele, Ele saber. Porque tudo dele, Ele far como lhe parea. Se se d a morte, se morrer. Se se quer fazer sofrer, se sofrer. Se se quer deixar na pobreza, se ficar na pobreza. Se quer deixar que roubem, andars roubando. Se se ignora tudo, se andar ignorante. Assim so as Palavras que o pai Criador nos deixou. Se no vamos cumpri-las, essa ser nossa prpria condenao, para que esta litania tenha bom perfil, pois tudo aviso assim, dessa maneira. Assim , filhos, jovens, mulheres, ancis, ancios, da todos. Os ancios que conheam este campo, devem exercer dando bom exemplo para que sigam exemplificando os conhecimentos at o futuro. [19] Voltamos a narrar outra palavra que disse Moo Buinaima. Disse: Olhando para Nosso Pai conte tudo o que suceda, no olhe com este olho mas com o corao. Dizendo isso, acrescenta: Se voc se vai vingar s neste planeta, j no ter mais que dizer ao Criador. Ele lhe dir: J te vingaste s, no tens mais o que contar. Desde que j diga assim, j essa pessoa fica desamparada do esprito de Nosso Pai, j o esprito desta terra lhe dominar. Da, v viver sujeito vontade de Deus, seno andar errante, assim disse Moo Buinaima. Isto quer dizer que quem no vive desta Palavra ficar por fora. O que de nosso Pai no mata no instante, por isso difcil de entender. [20] Outra Palavra que deixou Moo Buinaima, vamos narr-la: J que assim, h de se seguir zelando por estas Palavras para seguir trabalhando. Assim se seguir

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sustentando. Ningum pode se irritar com o av, assim mesmo com o pai, com o sobrinho e a sobrinha, com a consogra [iyaraio] e o consogro [iyaraima], com o sogro e a sogra, assim mesmo com todos com quem se tenha vnculo de irmandade. Somente chegaro as consequncias se no se cumpre o que trouxe Moo Buinaima quando se brigue com seu concunhado e outros sucessivamente. Quando briguem, consertem no mambeadero por meio da coca e do tabaco. Por meio da coca e do tabaco, o esprito do Criador invocar em vocs o acerto. O que j est concertado no se volta a manejar. Assim mesmo h de se antecipar aos filhos, mulher, a todos da famlia, para que no se volte a lembrar o que j esteja acertado. Seno, se ficar com uma preocupao, uma doena de corpo e alma. [21] Outra vez disse: No vo deixar de plantar este tabaco e esta coca. Assim como estamos desfrutando, sigam desenvolvendo. Assim mesmo na boca de um companheiro fala. Sou eu quem fala e no me vero. Por isso, de uma vez olhem para meu rosto. Mais tarde, outra vez virei. Nesse dia, de novo voltamos a nos olhar. Dizendo isso, desapareceu no mambeadero. A coca e o tabaco as valorou Moo Buinaima. Por essa razo, se cumpre, se dieta. Quem queira desfazer o tabaco e a coca, ficar desfeito. Assim . Isso nos veio entregar. Assim, vamos viver. Por essa razo, no se conta que Moo Buinaima se despediu e saiu. Se conta que saudou e entrou. [22] Assim falavam nossos avs o que so palavras cientficas. Se detalhamos uma palavra, haveria muito conhecimento. Assim nunca terminaramos. Por isso, narramos uma partezinha e seguimos para aprender a nos autodiagnosticar, para conhecer aos demais, para amar ao prximo, para ter a filantropia, para conhecer a outros indgenas, para conhecer aos brancos. Da, para compreender todas as particularidades da humanidade, para pensar de corao, para compreender, para conscientizar. E assim todas as coisas. Para aprender a fechar a boca. Para no alar mo a outra pessoa. Para que vivamos com as Palavras que deixou Moo Buinaima. Com essa mesma cincia, nossos avs seguiam vivendo. Com isso, aquelas pessoas seguiam desenvolvendo. Assim, chegaram a estruturar sua forma de governo atravs de um rito em um morro chamado Bokire. Dizem nossos avs que era uma caguana que no era espessa, pura manicuera (juioi). Se conta que apenas mexeram com um pouquinho de amido. Descascaram amendoim e o colocaram na caguana. Dizem que cada um de nossos avs carregava pendurado no pescoo um cestinho, quando se brindava a cada um, se mexia a caguana. Ao acabar de tomar, se ficava s com o amendoim que eles chupavam para limp-lo e o guardavam em seus cestinhos pois ia servir de semente para cada governo. O chupavam assim como se faz soar (yidonua) para espantar aos animais. Da mesma maneira, lhes entregavam semente de mandioca. Os nomes de cada cl saem da linhagem de cada governante. Assim, por exemplo: kaimera buinaizai, finora buinaizai, uzezi buinaizai, jiaizi buinaizai. [23] Desde que baixou nosso Pai Buinaima, assim se denomina. Assim como para o catolicismo, desde que baixou Cristo, aos seguidores se os nomeia como cristos.

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[24] Assim se deu o nome iyaima (chefe do governo tradicional). Narram os conhecedores que Nogeni assim entregou dizendo: Com esse esprito animador (fiokini) vocs devem viver, trabalhar, governar. Vocs, em suas malocas, divulguem com este esprito de poder animador. Com este esprito animador suas linhagens sigam desenvolvendo. Assim apenas lhes estamos avisando, o inicial. Os brancos gostam de investigar muito. Os brancos que investiguem com o ancio tem que viv-lo, porque Moo Buinaima disse que isto para todos. Assim, ento, se articulou para cada governo. No valorar os trabalhos de outro uma vergonha. A quem no sabe isso, vamos ensinando. Da, todos que queiram conhecer essa sabedoria, este o manejo de toda a estrutura de governo. Assim como nosso Pai entregou a Palavra de manejo deste planeta, com essa Palavra se segue e se seguir governando. Por esse motivo, no se pode mudar, nem fazer como lhe parea, tal qual nos entregou. Todo esse esquema avisamos, assim por escrito, parte por parte, porque no vai detalhado. Nosso Pai Buinaima assim avisou: Nosso Pai vive acima. Essa palavra complicada, mas quer dizer isso. Assim se diz: Nosso Pai est sentado no Sol nascente velando por suas criaturas. No nosso dialeto se nomeia Jiyameni, porque da sustenta suas criaturas. Muidomeni o filho, O mesmo o filho, por isso ao filho chamamos Muidomeni. Este fica onde se oculta o Sol. Ele est sentado acima, na cabeceira, olhando para baixo velando por seus filhos. Por isso se chama Muidomeni. Assim ns os Murui dizemos. Nossa Me sempre est ao nosso lado e no se v nesse espao, entre acima e abaixo, e no se v. O esprito de nosso Pai tambm anda dentro desse espao. Dentro desse espao sopra um vento suave de alento, assim apenas est o esprito do Criador. A esse ns deixamos apenas vento. Por essa razo no se deve falar sem pensar, sem se dar conta. No se deve criticar sem razo. Em meio a este espao tambm anda o esprito do deus da terra e de todas as pessoas que creem nele. O bom esprito se materializa na maloca. [25] Para governar uma maloca, Moo Buinaima veio entregar essa palavra. Os que governam a gente assim esto: o iyaima representa o pai Criador. O nimairama representa o filho, Moo Buinaima. Estes so os que receberam os ensinamentos. Na lngua dos brancos se os nomeia discpulos. Estes discpulos se chamam etama ou nimairama. Nimairama so os que mantm as criaturas de nosso Pai. Quem trouxe a palavra que mencionamos, sendo o mesmo o que se conhece como filho, se denomina yainama. Assim nasceu yainaima. Com esse yainama j se exerce o governo. Por isso, o iyaima dieta totalmente para governar bem a toda a humanidade. O iyaima recebe o que Deus ilumina. Da j entrega a seu yainama. Este o difunde para toda a humanidade. Nesta forma se deve organizar. Da, todos devem ter seu yainama, desde a criana at o ancio de bengala. A partir destes conhecimentos, condescendendo se consegue a paz para viver unido, para comer juntos, para trabalhar juntos, para colaborar-nos e assim todas as coisas. Desta forma, se alcana a verdadeira estima de corao. Dentro das palavras de nosso Pai inteiramente se trabalha. Dentro disso j vai amanhecendo, de acordo a essa Palavra se vai organizando. Assim como as frutas que nos sustentam, h que se seguir plantando. O que

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nos prejudica no se semeia. Para que nosso futuro seja harmonioso, tudo o que gera recursos humanos h que se seguir plantando para trabalhar atentando para as Palavras de nosso Pai. Se deve seguir plantando para seguirmos vivendo. A palavra Monaidoiyena quer dizer toda coisa, toda palavra. Essa palavra vamos a resumir um pouquinho. Toda palavra assim. Para ter larga vida, quer dizer. Assim: no deve bater no outro, no se deve roubar, no se deve maldizer, no se deve discriminar, no se deve fazer maldade a outro ser humano, no se deve tratar de rfo a outro ser humano, no se deve orientar mal, no se deve falar palavra corrupta no lugar, no se deve deixar grvida filha de outro, no se deve mentir, assim todas as coisas sucessivamente. Por estar bbado, no v ofender outro. Assim est toda a palavra. E isso sem resumir, assim apenas vamos avisando por escrito, para pensarmos bem de corao. Se vamos seguir com essa cincia, se iluminar em nossos coraes o amor ao prximo. Com esta cincia, viemos sustentando o pulmo do mundo. Por isso, com esta cincia, depreciamos ao atual governo. Da, aos governos internacionais para que nos ajudem a manter o pulmo do mundo. [26] De acordo com a Palavra que Ele deixou, assim para ns Murui e Muina-murui e outros nos entendemos. Para ns, aborgenes, com esta lei articulamos o manejo de nossa Me Terra. Vamos resumir uma das ltimas palavras que deixou Moo Buinaima. Com esta Palavra, nosso pai Criador estabeleceu o manejo de nossa Me Terra: Assim como lhes disse a vocs, sigam manejando e os brancos tal como se entregou a eles, sigam manejando. Assim mesmo condescendendo cumpram de parte em parte, assim busquem suprir as necessidades que tenha o povo porque todos somos filhos de um mesmo Pai. Assim, peam uns aos outros transparentemente sem roubar, sem enganar. De acordo a nossa cincia tradicional estamos trabalhando nosso Plano de Vida.

Mais uma vez deparamo-nos, logo de incio, com o tema do alimento (monifue). As boas pessoas [2] que se salvaram, pais da nova gerao, no tinham mais do que inhame da floresta para comer. Mas j eram inspiradas pelo Esprito do Bom Pensamento, expresso em bue traduzvel literalmente como esprito de pensar com o corao (komeki fakaja jafaiki) [2]. Lembro que (Captulo 3) Don ngel enfatizava que ao contrrio dos brancos, sua gente pensava com o corao. Uma traduo literal para komeki, corao, seria essncia do ser humano, pelo que poderamos traduzir a Esprito do Bom Pensamento como Esprito de Humanidade. Como neste momento a nova gerao ainda no tinha Yetarafue, a Palavra de Conselho, Don ngel comenta que este um Esprito de conhecimento emprico, prtico, que os vai inspirando uma vez que ainda no temos a Palavra de Coca e de Tabaco ordenada. Por serem elas
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boas pessoas, o Criador as inspirava com esse Esprito que seria seu alento, seu sopro. O Cesto de Sabedoria se abre com a narrativa do segundo Kuio Buinaima, de cujas cinzas finalmente se obter um bom alimento. Desta vez, o termo kuido representa o papagaio-moleiro [2]. o filho do Criador, enviado a terra para ajudar aos humanos. De fato, Don ngel comenta que o prprio Criador que se faz filho, mais uma vez assim o representando de forma a que possamos entender, para poder dar a histria. Ao contrrio de seu homnimo do Cesto das Trevas, enfatiza que aqui simboliza o Esprito de reflexo e conhecimento (uibitate fidiruitate jafaiki). Aponta ainda que uibitate pode significar reflexo e reao. Neste momento, o narrador mais uma vez para a narrativa para tecer algum comentrio. Explica que esta parte fica difcil de entender porque os dois tm o mesmo nome [2], mas que deste modo que narram os avs. Importante para a sua audincia reter que o Esprito dos que se salvaram, que ao final expande como sendo o Esprito de toda a humanidade vindoura, se nos fosse possvel ver, seria como o papagaio-moleiro verde como a cor depois de misturada s cinzas de embaba. Esta ideia fica mais clara quando se chega ao momento em que Kuio Buinaima vira cinzas. Quanto coincidncia dos nomes, o ancio guarda-os na ordem no enigmtico e misterioso, incitando a que se aproxime do av com sua coca e seu ambil e pergunte. Neste momento, tal e qual seu predecessor, este julga ter o poder, ter a sapincia. Uma vez que entendia a lngua das criaturas da terra [3], escutava -as em seus egosmos e discriminaes amaldioando e humilhando aos seres humanos e a seu pai, o Criador. Desta vez, ao invs de apenas sorrir, como o fez no Cesto das Trevas antes que Kakidiai provocasse o dilvio [15], Buinaima intercede chamando a seu filho de Pai (moo). Desta passagem, Don ngel decanta dois ensinamentos: primeiro, de que neste momento que aparece a palavra moo (pai), esta palavra e este lugar; segundo, de que ao chamar assim a seu filho, demonstra toda a sua generosidade e, tambm, engenhosidade, uma vez que ensina a palavra com a qual os seres humanos passariam a design-lo sem precisar autorreferendar-se. Afinal, salienta Don ngel, no fica bem ao Criador chamar a si mesmo de Pai, uma vez que ns poderamos pensar que ele vaidoso e crente em si mesmo. Neste momento, Buinaima pede ao filho que
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se sinta firme uma vez que lhe entregar o que lhe falta para que ele domine os deuses da terra: Yetarafue, que era como o fogo, como o raio [3], motivo pelo qual precisaria estar firmemente sentado (mai jaiai rainada itioza) para aguentar receb-lo.54 Recorrendo ao cristianismo, traduz tambm o termo por mandamentos. Este um dos momentos de inflexo centrais a todo o esforo narrativo reunido, quando se fundamentam os princpios da humanidade. Aps a conquista do bom alimento, Yetarafue passar a tema central deste Cesto, sua aquisio e consolidao pela nova gerao sendo o ponto culminante no caminho de desenvolvimento dos Murui e Muina-murui enquanto seres humanos e enquanto aborgenes do Resguardo Predio Putumayo. Mas voltemos queda de Kuio Buinaima e o aparecimento dos produtos do roado. O narrador comenta das razes de seu fracasso, o que acaba relacionando aos dois Kuio Buinaima: o fato de serem demasiado crentes em suas potencialidades; e o de, ao dizerem eu sei, estarem deixando de ouvir, de estar aprendendo um ensinamento [3]. Se Kuio Buinaima tivesse obedecido s palavras de seu pai, os humanos no teriam herdado o mesmo defeito. Obedecer Palavra do Criador, conclama o ancio (iore kaimaki, ouam compatriotas) a base do cesto da boa cincia, no original expresso como nimaira kirigai [4], cesto de sabedoria. O ancio enftico neste momento da narrativa: no estamos mais em contexto mtico, no que a partir deste momento o que antiquado (iigaiza), pertencente ao cesto velho (jagai) [4]. Uma nova ordem comea a ser instaurada, nomeada nesta passagem como Palavra de Vida, kominitariya uai, que neste caso pode ainda ser literalmente traduzida como palavra de humanidade. Por fim, recorre ao cristianismo para professar um amor que leve ao desenvolvimento como humanos. No original, temos a expresso kai iziruiyi, literalmente traduzvel por nos estimarmos. Como vimos, os juziamui tentam roubar Yetarafue de Kuio Buinaima, fazendo com que este fosse atingido no corpo, que se consome. Neste momento, duas espcies de papagaios voam de suas cinzas: primeiro, kuiodo, no original jafaiki kuiodona (esprito do papagaio moleiro), Esprito de humanidade; depois, outro papagaio,55 Esprito da terra (uiiki), que por no ter sido capaz de alar voo, tem suas asas manchadas pelas cinzas, pelo que at hoje acinzentado. Das cinzas de Kuio Buinaima, de cada parte de seu corpo, nascer, por fim, o ali274

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mento pelo qual os humanos buscavam desde o perodo antediluviano: dos ps a banana, da perna a pupunha, dos testculos as duas qualidades de umari, de um dos dedos a cana, da coluna as diversas qualidades de mandioca. neste momento tambm que se herda a prtica de derrubada e queima (coivara) quando se abre um roado. A passagem do nascimento da coca e do tabaco, Don ngel narra a parte, com especial ateno, uma vez que atravs destas duas plantas Moo Buinaima entrega o primeiro Esprito para manejar nossa Me Terra Papagaio-moleiro [6].56 Neste momento, aparecem algumas no(Hilty & Brown, 2001: 263). es centrais ao Cesto de Sabedoria e ao prprio manejo da coca e do tabaco: primeiro que se deve fazer dieta, fiimaika, traduzvel tambm por abster-se (cf. Captulo 3); segundo, aparece a Palavra (uai), palavra que governa (yiiye), palavra cujo esprito se orienta por Yetarafue, os mandamentos [6]:
Se se rouba, se seguir roubando; Se se diz eu sei, se seguir dizendo; Se se fofoca, se seguir fofocando; Se se culpa o outro, se seguir culpando; Se se maldiz, se seguir maldizendo; Se se engana, se seguir enganando; Se se odeia, se seguir odiando; Se se deprecia, se seguir depreciando; Se se briga, se seguir brigando; Se se calunia, se seguir caluniando; Se se sente raiva, se seguir sentindo; Se se menospreza ao rfo, se seguir menosprezando; Se se quer a mulher do outro, se seguir querendo; Se se fizer maldade, se seguir fazendo.

E assim sucessivamente, fecha o av, querendo dizer que ainda h mais a dizer, mas que a audincia j entendeu de que campo se est falando. Um dado a ser notado o que se expressa na retrica empregada, o fato enfatizado por Don
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ngel de que no mambeadero no se deve dizer no, que um av nunca v as coisas pelo lado negativo.57 De todo modo, dessas aes e sentimentos se deve abster, fazer dieta, para que a palavra que se profira seja de vida, de criao (kominitariya), de governo (yiiye). Como enfatiza o ancio nesta passagem [9]: Akie baifemo iziruiyakino iedeza, literalmente traduzvel por no h outra forma de amar/estimar. Don ngel comentaria ainda sobre este ponto central em todo o seu esforo e segundo ele no mbito do corpus de conhecimento de que era um representante: busquemos essa parte devagarinho, por que ela bem concentradora. Aos que querem se aprofundar, eimiemo jiibibirimo riiyano jikanoiteza, literalmente, que se sente com o av no mambeadero e pergunte [8]. Nesse momento comeam a apresentar-se o Esprito e a Palavra de Coca e de Tabaco. E, uma vez mais, o ancio avisa sua audincia para que aprenda: os que utilizariam a coca sem consultar queles designados pelo Criador com seus guardies foram os causadores e responsveis por se ter herdado a doena ziera, que se traduz por cncer. Na narrativa seguinte, o av apresenta o processo de aprendizado e preparao de Meiyi Buinaima e Uaiima para receber a possesso de como manejar o Planeta Terra luz dos aprendizados recm-adquiridos: fimaitioza, faa dieta, abstenha-se. Durante a traduo, Don ngel comentaria que esta cerimnia estava ligada a Kuio Buinaima, em homenagem a seu desaparecimento e em celebrao da aquisio do bom alimento e da boa palavra. Tambm ser tocado um tema de especial ateno para todo o iderio da Palavra de Coca e Tabaco, ligado ao lugar da mulher e s interdies a ela relacionadas: a menstruao (yoajimo) [9]. Como apresentei no Captulo 3, no contexto da Palavra de Coca e de Tabaco, estabelece-se uma relao entre o cuidado com uma mulher e os processos de aprendizado e manejo de plantas, uma vez que se pode esquecer algum conhecimento ou deixar de aprender, em especial se se mantm relaes quando a esposa est menstruada. Don ngel comentaria que isto era muito simples de entender: no v que o corpo de uma mulher se limpando, que aquilo tudo porcaria. Por isso, apesar de todo o investimento feito pelo ancio, Meiyi Buinaima fracassaria por ter tido relaes sexuais com sua mulher quando era tempo de resguardo. Como Emiroki, no final do Cesto das Trevas [17], mais uma vez o desprestigiado seria aquele que, ao final, realizasse com
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sucesso a tarefa preterida. Quando sai da panela de barro, tendo cumprido todas as dietas, Uaiima fala, comea a exercer o que havia aprendido, a viver essa palavra, palavra de renascer ao ser humano (jebuitaja uai, literalmente traduzido como palavra que desenvolve) [10]. Por fim, chegamos a um dos momentos cruciais na epopeia murui e muina -murui segundo o narra Don ngel Ortiz, momento em que da boca do prprio Criador se professa a Palavra de Conselho: Yetarafue. Os humanos que sobreviveram ao dilvio j tm o roado e seus produtos, j tm a coca e o tabaco, j mambeiam e chupam ambil, o que os identifica como aborgenes [11].58 Falta-lhes o modo de ordenar, que lhes ser apresentado pelo prprio Criador, uma noite no mambeadero, quando ainda no havia maloca (ananeko, traduzido como forma global da Me Terra), apenas umas casinhas. neste momento que passa a ser chamado de Buinaima, que Don ngel traduzia como algo que aparece e desaparece, aqui personificado como um jovem. Aps mambear e lamber ambil, Buinaima professar seu rafue (aqui traduzido como ensinamento) [11], a voz dos novos ensinamentos (komofue rafue) [13]. Simbolicamente, entregar os verdadeiros bigi (espada), zida (lana) e guamado (dardo), todos instrumentos de guerra, e o verdadeiro59 joriai (esprito).60 De instrumentos de guerra, passaro a instrumentos de vida, instrumentos da palavra que engendra (kominitariya uai) [14]: a lngua, a garganta, o corao e o esprito, respectivamente [13]. As palavras proferidas pelo Criador nessa ocasio documentam um dos momentos elevados em que a potica que envolve a Palavra de Coca e Tabaco, todo o seu repertrio de imagens e significao, especialmente evocada e acionada. Tendo as duas plantas como epicentros simblicos, um novo sentido de sociabilidade proposto, no mais baseado na violncia e na vingana, mas no Esprito de adoar (naimekiiki), Esprito de harmonia e convivncia (monifue jafaiki) [13]. Nesta passagem, o termo monifue, at ento traduzido como alimento, ganha complexidade, passando a designar, em termos cientficos e tcnicos, um novo modelo de humanidade que por fim supera o da gerao antediluviana. Lembro que a conquista desse alimento, desse bom alimento (mare monifue) um dos marcos fundadores dessa nova humanidade, pelo que passa a ser chamada de monifue uruki, traduzvel neste contexto como gente, filhos, povo desse alimento, nascido do
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corpo do prprio Criador, quando este se fez filho e atravs de seu fracasso nos deu exemplo. Sobre o uso do termo, Don ngel comentaria que era uma palavra grande, de muita cincia, que apontava para toda a biodiversidade, para toda a criao. Chegava a aconselhar que, ainda que se pudesse usar o termo cotidianamente para referir-se ao alimento, era o caso de ser reservado com seu uso. Voc nunca me viu utilizando essa palavra, pontuou. Quanto Palavra de Coca e Tabaco, ao manejo que da palavra fez Moo Buinaima naquela noite, aos cuidados com o cultivo da coca e do tabaco, com o trabalho no roado como um todo, passam a ser metforas para falar da vida em comunidade e do cuidado com o outro: cuidar, limpar, tirar os cips, no arrancar as ramas para que se desenvolva e frutifique [13]. Como explicita o ancio mais adiante na narrativa: todos os relatos que se referem s frutas, simultaneamente apontam para o ser humano [16]. Neste momento, Buinaima outorga coca e ao tabaco no s o estatuto de metforas privilegiadas para falar da vida, mas ainda de instrumentos dessa transformao atravs especialmente de suas prticas de processamento e de transmisso e aquisio de conhecimento. Entrega-lhes o poder (riadoga, traduzido como esprito de poder) [13]. Na verso em espanhol, acrescentaria um comentrio usando a terminologia dos brancos para qualificar a esse poder: poder de articular, poder de legislar, tema que aparace j no ttulo do documento, e que reaparece ao final do Cesto de Sabedoria. Aps apontar a coca e o tabaco como epicentros simblicos e materiais de Yetarafue, palavra e prtica que aconselha, o modelo de organizao social que professa o Criador se apresenta quando este sentencia: o pai na terra representa aquele que esta acima, vnculo que teria repercusses na organizao clnica e no futuro modelo de governo [14]. Neste momento, vinculando um esquema cosmolgico a um terrenal, fundado na figura do Pai (moo), o Criador, e da Me (ei), a Terra, Buinaima entrega tambm um modelo de parentela e de regras de aliana matrimonial. Comenta o narrador mais adiante [16]: Assim nos entregou, para no esquecermos o que nos faz humanos, os vnculos familiares. Esta sentena no aparece no original, sendo acrescentada durante as correes da traduo em espanhol. Em texto em bue, Don ngel apresenta a estes vnculos diretamente pela nomeao das posies que os compe: o pai (moo) nesta terra
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o av (uzuma), o irmo (aama) do pai o tio (izo), a irm (mirio) do pai a tia (iio), a me (ei) da me a av (uzuo), o irmo(iiio) da me seu tio (biyama) [14]. Neste quadro, os filhos dos irmos e irms do pai e da me so tambm irmos, pelo que com eles no se pode contrair matrimnio. Quando um jovem se casa, o pai de sua esposa (ai) seu sogro (jifai) e a me sua sogra (jifaio). Ambos so parentes (iyaraizai), termo que pode tambm ser traduzido por parentes polticos ou afins (Petersen, 1994: 42; Burtch, 1983: 110; Minor & Minor, 1987: 45), o que significa que com gente desse lado no se pode tampouco contrair matrimnio.61 Em seus comentrios, Don ngel apresenta como contraponto a este modelo ideal de parentesco o dos filhos dos deuses da terra (juzia uruki), especialmente representado pela anta, uma vez esta tem relaes com seus filhos. Entre os Murui e Muina-murui, o matrimnio, idealmente, deve ser exogmico patrilinear com residncia uxorilocal (Gasch, 1968, 1972, 1976; Echeverri, 1993, 1997). De seu material etnogrfico, Echeverri (1994: 185-186) depreende que os termos utilizados para dizer irmo e irm variam de acordo com o sexo, assim como os para outras terminologias de parentesco, como o caso nesta passagem de tio, que se chamado por um jovem atende por izo, e por uma jovem como biyama. Do ponto de vista de Yetarafue, estamos diante de um de seus fundamentos bsicos que o de reconhecer os parentes com quem no se pode contrair matrimnio: para um homem, sua irm; para uma mulher, seu irmo (idem). No caso, todos os primos so irmos, pelo que o termo aama pode ser traduzido como irmo e como primo. Mais adiante no texto [16], acrescentar o Criador: se seu irmo tem um filho, este seu sobrinho (enaize); o filho de seu sobrinho seu primo (aama), portanto seu irmo, e se este tem um filho, volta a ser seu sobrinho. E ainda: h o av propriamente, o av do meio e o ltimo av; h o tio propriamente, o segundo tio, o terceiro tio, e o que se segue; a um av pode-se tratar como primo (aama) e a uma av como cunhada (ofaio) [16]. O modelo fragmentado apresentado por Don ngel, ao final, responde, segundo Echeverri (2004),62 pelo modelo ideal das normas matrimoniais compartilhadas pelos Uitoto e Muinane, em que no se pode casar com nenhum descendente de nenhum dos quatro avs, quer dizer, no se pode casar com ningum a quem meus avs chamem de sobrinho, sobrinha. Como vimos no Captulo 2,
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a realidade matrimonial no mdio Caquet-Putumayo tornou-se complexa, e o modelo apresentado no Cesto de Sabedoria divide cada vez mais sua hegemonia e referencialidade com novas configuraes.63 Prossegue Moo Buinaima: no deves andar sem permisso por caminho de outro [15]. Neste ponto, somos apresentados a uma jurisprudncia murui e muina-murui, aqui relacionada ao uso da terra: dos roados e dos caminhos. Ao contrrio dos conselhos de conduta anteriores [6], aqui o av bem incisivo. Os pontos desenvolvidos nesta passagem aparecem de forma estatutria no Artigo 38 (Abuso de propriedade de terreno) do Captulo 5o (Normas de convivncia) do Estatuto Interno de San Rafael (cf. Anexo). Como regra, quando se vai passar por caminhos alheios, avisa-se a seus donos A este tema j nos remetemos anteriormente, nos Captulos 2 e 4. Como vimos, alguns dos caminhos que levavam aos roados so pblicos (ainda que possam passar pela terra de alguma famlia ou cl), outros j passam a ser de uso exclusivo de uma ou mais famlias ou cls. Neste momento, o ancio comenta que o certo a fazer, quando se est em caminhos e roados de outros, e se pega alguma coisa para comer (um abacaxi por exemplo),64 deve-se deixar a casca bem vista, para que o dono saiba que foi pego. Depois, deve-se procur-lo para devolver algo em troca. No momento em que se refere coca, mais especialmente, alm do cuidado que j vinha sendo apontado para com os plantios alheios, subjaz o sentido de respeito ao ser humano, uma vez que o termo ifogi, traduzido por cogoio (rama), tambm significa cabea, donde poderamos traduzir a passagem por: no se deve arrancar a cabea [de um semelhante]. Neste sentido, uma vez que todos os relatos de frutas simultaneamente apontam para o ser humano [16], passamos ao respeito dispensado aos rfos (jaieniki). A noo de orfandade tem lugar de destaque no iderio uitoto compilado (e mesmo dos demais grupos da regio), em especial depois do perodo de atuao das empresas caucheiras, diante da fragmentao de sua organizao social e territorial clnica, sofrida entre os 1900 e 1930. Ao final, como j enfatizado, so todos rfos, filhos daqueles que sobreviveram e repovoaram o mdio Caquet-Putumayo. Em sua origem, esta ideia est especialmente ligada ao aparecimento do Criador, uma vez que o Criador o primeiro rfo, na verdade, o nico, enfatizava Don ngel, razo de no gostar que os rfos sejam mal
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tratados. Em termos de organizao clnica, o termo designa quele que se junta a um outro cl uma vez que o de origem perdeu seu cabea (Gasch, 1976). O tema do respeito ao ser humano, em especial no contexto das relaes de parentesco, novamente evidenciado adiante [17]: no de deve falar mal (aiede, literalmente traduzido como no criticar) de nenhum parente, tanto pelo lado materno como pelo paterno. Recorrendo mais uma vez ao cristianismo como comparao-traduo, explica: no jurar o santo nome em vo, aqui relacionado so s esquema cosmolgico, enfatizo, mas tambm sua materializao terrenal: no falar mal nem do Criador, nem da famlia, do ser humano em sentido amplo. Ao final desta passagem [14-16], o narrador enfatiza [16]: bie rafuenaza, esta a verdadeira cincia, yetara uai kai moo binie jafaikimie uaina, a Palavra de orientao puramente a Palavra do Pai Criador, que literalmente pode ainda ser traduzido como a Palavra de Orientao a Palavra do Criador deixada nesta terra com o Esprito de Humanidade. E ainda: ie muidona kai moo uruiaidikaiza kai yeratafuena, por essa razo, ns somos filhos do Pai Criador e somos ns mesmos Yetarafue. Akiemona jai ari dane yetara urukidikai, Desde ento seguimos sendo filhos de uma s lei, da Lei do Criador. Neste ponto, o narrador expressa um dos objetivos centrais de suas palavras, palavras de iyaima: a formao de yetara uruki, que podemos traduzir como filhos, povo disciplinados, filhos, povo aconselhados. A este ponto, Don ngel se remetia com assiduidade s noites de mambeadero, em que dizia, como vimos no Captulo 3, que em Yetarafue reside a base de todo o rafue. a raiz da planta de coca. Uma vez que se conquista estes fundamentos, at o momento expressos na narrativa atravs de um padro de conduta social e individual e em um modelo de parentesco e aliana, se est ento preparado para a aquisio de outros conhecimentos: convites para e celebrao de bailes, cantos, oraes de cura etc. De fato, como revela-nos posteriormente o ancio [17], quando o criador fala, suas Palavras nos infundem a alma. Esta traduo do termo mais uma vez nos remete ao iderio cristo, ao idioma espanhol (rakuiya uai, palavra de branco), que aqui traduz a jafaiki, literalmente como esprito. De fato, voltando a alguns temas do Captulo 3, um homem pode estar acompanhado de vrios espritos: se est mambeando e chupando ambil, por exemplo, est com trs
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espritos: o seu prprio e os da coca e do tabaco. Ao final desta passagem, Don ngel mais uma vez remete a um dos objetivos essenciais de seu esforo [17]: kai iziruiyi, estimemo-nos, traduzido como amarmos uns aos outros. Este o ensinamento, a palavra que nos sustenta, jaia biuai kai yiiyeza. Uma outra traduo possvel, tomando as acepes que Don ngel denota ao termo yiiye, seria ensinamento/palavra que nos governa. O tema da estima ao ser humano (komini iziruiya), em particular no contexto da famlia, aparece novamente nos pargrafos seguinte [18 e 20], primeiro como conduta de no violncia, no vingana.65 Sentencia o Criador pela boca do ancio murui: por mais violento que sejam os atos sob os quais se tenha sido exposto, no devolvas (oeitiomoiza), ame-os/estime-os (iziruitioza). Esta nova conduta, baseada nestes princpios que muito aproximam a tradio da Palavra de Coca e Tabaco da tradio crist, de fato construda no contexto de relacionabilidade de ambas tradies, desdobra-se em um modelo de sociabilidade baseado na generosidade. Como um homem de mambeio (cf. Captulo 3), no se deve negar, no se deve mesquinhar: o que se comer, beber, mambear, chupar, deve ser repartido, por menos que seja o que se possa oferecer. Contrapondo-se a este modelo, para aqueles que ainda seguem os princpios do Cesto das Trevas, baseado na violncia (juziajerite, guerrear, odiar, discriminar) e na vingana (iba), o narrador avisa: aquilo que de mal se deseja ao outro, se receber de volta. E apregoa: kai iinoenia akie koni zitaitikaiza, traduzido como se no cumprimos isto, essa ser nossa condenao. Em um momento de grande aproximao entre as tradies narrativas da Palavra de Coca e de Tabaco e da Bblia,66 o ancio compara seus cestos a uma litania ou evoca a seus cestos como litanias atravs da qual apresenta a sua audincia (filhos, jovens, mulheres, ancis, ancios) as palavras deixadas pelo Criador para sustentar, administrar, governar o seio da Me Terra; Criador que pela boca, e j aqui pelo texto, deste ancio professa, ao final sentenciando em tom milenarista [19]: Quem no vive desta palavra ficar por fora. O tema da jurisprudncia murui e muina-murui mais uma vez recuperado, desta vez, estipulando-se que os desentendimentos sejam resolvidos no mambeadero, no contexto das prticas e sentidos da Palavra de Coca e de Tabaco [20]. Uma vez tendo se chegado a um acordo, deve-se fechar esse cesto, da a
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mxima: o que est resolvido no se volta a manejar (jai finokakino dane abido yinoeitiomoiza). Recordar o que j foi resolvido, ensina o av, pode trazer doenas de corpo e alma [20]. Antes de desaparecer, por fim, Moo Buinaima professa suas ltimas palavras, outro momento elevado no desenvolvimento da Palavra de Coca e de Tabaco, do rafue de Don ngel Ortiz [21]:
bie diona faieitiomoiza bie jiibina faieitiomoiza riitiomoiza no vo deixar de semear este tabaco e esta coca bie izoi kai iinoyeza naiyi omoi jaijaikaia assim como estamos desfrutando, sigam desenvolvendo akie izoi omoi nabai fuemo aia assim mesmo, na boca de um companheiro, fala kue aiyeza iena kioeitiomoiza eu sou quem fala e no me vero bikino omoi fimaia se dietarem o que lhes disse biko joreo naiyi ana eeina riteza a imaginria figura desse espao mais tarde se construir bie uai omoi aidoia omoimo aiteza quando vocs fizerem falar, esta palavra os iluminar bie jafaiki omoimo eiye izoi maijiitiomoiza com a iluminao deste Esprito vocs trabalham bie ua kue miia izoi assim como estou lambendo este ambil bie jiibie ua kue dua izoi assim como estou mambeando esta coca omoi fimaia sim, vo dietar omoi diga yerana meitikue jiibiena duitikuena com vocs estarei mambeando coca e lambendo ambil kuena kioeitiomoi e no me vero

Nesta passagem final, temos salientados epicentros simblicos e normas de conduta que perpassam todo este material narrativo: as matas de coca e de ta283

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baco e a Palavra que ilumina e se materializa em trabalho, com as dietas (corpreas, espirituais, morais e ticas) para alcanar um bom manejo dessa Palavra. Temos reiterado o tema de que a eficcia no trabalho e da fora evocativa da palavra de um homem fundamenta-se em sua capacidade de dietar (fimaia) [21]: pensamentos, sentimentos, alimentos com dentes e prticas desmedidas. Deste modo, o Criador falar pela boca de quem o evoque. A partir deste momento, dietando-se se chegar imaginria figura do espao [21], traduo livre para termos que Don ngel enquadrava como bem tcnicos, de muito conhecimento.67 Esta passagem aponta para a me (ei) csmica, a Me Terra materializada, assentada na forma da maloca, o grande espao comunal. Durante um plantio de tabaco em seu roado novo, quando cobramos uma rea plantada de pequenos brotos com folhas de palmeira para proteg-las do sol, Don ngel enfatizou que assim era uma maloca, que ns ramos os brotos de tabaco. Mas para que tivesse sentido, uma maloca devia necessariamente cobrir um mambeadero, abrigar um governo. Dietando-se, quer dizer, seguindo os preceitos deixados por Buinaima, a segunda gerao chegar a uma estrutura de governo. Estes so os dois temas finais do Cesto de Sabedoria: a maloca (ananeko) e o governo (yiiye) do povo, filhos (uruki). O final da epopeia murui e muina-murui, desde seu amanhecer do buraco komimafo, passando pelo dilvio, chega consolidao de si como povo (uruki), como humanidade, quando por fim se constri a maloca e se define um modelo de governo Com a cincia [22] deixada por Buinaima, com o desenvolvimento da advindo, chegou-se a estruturar uma forma de governo em um morro chamado Bokire. Bokire era literalmente traduzido por Don ngel como repartio, ao que acrescentava: cada um passa a exercer seu devido governo. Atravs de um rito, termo acrescentado verso em espanhol, fez-se caguana (mingau) nela misturando-se amendoim, a semente para cada governo que seria guardada em um pequeno cesto no peito de cada cabea de cl [22]. Neste momento, um modelo de organizao social se completa, quando a cada cl se outorga sua autonomia de governo dentro da estrutura deixada por Buinaima (cf. Captulo 4): uma linhagem paterna uxorilocal, um governo, uma maloca, um territrio. No sem razo que a um cacique (iyaima) tambm se chama de av (uzuma). Aparece tambm um momento de nomeao em que se confirma a relao entre
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a organizao clnica e de governo com a cincia deixada por Buinaima: aps o nome clnico, a terminologia buinaizai, literalmente traduzvel por os de Buinaima, que Don ngel compara aos cristo, os de Cristo.68 Atravs de Nogeni, personagem sobre o qual no temos maiores informaes, mas que, assim como Nogoma no Cesto da Trevas, traz o termo nogo (panela) em seu nome e est ligado a um momento de nomeao e confirmao de modelo de organizao social em torno da diviso do alimento em volta de uma panela de barro. Desta vez, no entanto, temos um alimento essencial no cotidiano e central na simbologia do grupo, a mandioca, em especial em sua forma como manicuera, variedade doce da planta, e como amido, que Don ngel comparava alma: veja este roado, existem vrios tipos de mandioca, mas de todas se tira a mesma essncia, amido, que como a alma. Assim o ser humano, todos diferentes mas com uma mesma essncia.69 Como vimos no Captulo 4, o modelo de governo tambm expresso de uma realidade cosmolgica, tendo como eixos centrais o iyaima (chefe) representando ao Pai Criador na terra e o nimairama (sbio) ao filho, Buinaima. Este modelo se expressa com o yainama, tambm considerado como filho do iyaima. O termo yainama pode ser traduzido como algum com quem se tem amizade ou como parceiro cerimonial (algum com quem se troca comida) durante a realizao de bailes. Don ngel o coloca como uma espcie de imediato, algum que coloca em prtica as palavras do iyaima. Deste modo, tambm traduz o termo como ministro. Neste momento, aparecem tanto uma forma de governo como um espao para governar e a partir do qual se governa: akie mare jafaiki ana nikua ananekona, literalmente assim o bom esprito abaixo se materializa na maloca [24]. Esse esprito, brisa de alento [24], doce de manicuera [23], se expressa, materializa e reproduz nas regras de parentesco, nas normas de conduta com o indivduo e a comunidade, na estrutura de governo e na Palavra deixada pelo Criador, palavra sbia (nimaira uai) [22], palavra de conselho (yetara uai) [16]. Esta palavra ganha aqui, ao menos neste trabalho e neste conjunto de narrativas, sua ltima terminologia: monaidoiyena (para fazer amanhacer), que Don ngel traduz como toda coisa, toda palavra, Palavra que proporciona larga vida [25] para quem dieta, Palavra deixada para o manejo de nossa Me Terra [25]. esta Palavra, esta cincia enfatiza o ancio , o ponto de incio obrigatrio
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de um processo de planificao e ordenamento para os Murui, Muina-murui e demais grupos que habitam o Predio Putumayo, que aqui comparece em forma de escrita, em forma de documento. este o conhecimento, palavras da cincia dos caciques, que o ancio murui e San Rafael tem a oferecer aos seus e a todo o planeta.

Tecendo tradies
Ie jira Yetarafue yoia baie izoi yoga (por isso quando se exerce Yetarafue assim se deve falar).70

Para aproximar-me das narrativas compiladas, destes dois cestos, procurei exercitar alguma etnografia da fala (Hymes, 1970; Goodwin & Duranti, 1992: 25; Finnegan, 1992: 1; Sherzer, 1992:1 8), situando-os em alguns de seus contextos de produo: desde sua gravao, passando por sua transcrio, traduo, digitao at sua edio. De volta a Malinowski (apud Goodwin & Duranti, 1997: 14-15) e s fundaes metodolgicas do trabalho de campo, encontramos sua recomendao em atentar para as condies gerais em que uma lngua falada, uma vez que esta ganha inteligibilidade tomando como ponto de partida a perspectiva nativa , quando considerada em seu contexto de situao: o estudo de qualquer forma de fala usada em conexo com o trabalho vital. Deste modo, ao traduzir alguns dos encantamentos ligados ao circuito do kula, enfatiza que o observador deve ler estes textos considerando o contexto da vida tribal (1984: 327). Quer dizer: nenhuma anlise lingustica pode esclarecer o significado completo de um texto sem o auxlio de um conhecimento adequado de sociologia, dos costumes e das crenas correntes em uma dada sociedade (idem: 331). Estas mesmas ideias seriam formalizadas e aplicadas com mais densidade em trabalho posterior, dedicado agricultura em Trobriand, com nfase em seu carter ritual e retrico. Para entender o que uma determinada narrativa ou encantamento significa do ponto de vista nativo, preciso considerar sob que condies esta narrativa realmente acontece (1935: 45). Para tanto, as referncias contextuais operacionalizadas na anlise e interpretao devem dar conta de dois planos do evento de enunciao: um contexto cultural, uma vez que, em algum nvel, organizam-se em formas tradicionalmente prescritas; e um contexto de si286

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tuao, no qual pesam tanto a experincia pessoal do narrador, sua trajetria e posio no grupo, como sua audincia e a natureza de sua enunciao (se um gracejo, uma narrativa sobre um passado distante etc.) (idem: 52). Basso (1990: 3) lembra-nos que desde os trabalhos de Boas e Sapir,71 atentase para a relao entre lngua/linguagem, cultura, sociedade e indivduo. J no incio do sculo XX, Boas propunha para um estudo das lnguas indgenas norte-americanas uma maior aproximao entre a pesquisa etnolgica e o mtodo lingustico e histrico, e acrescentava: aquele que se dedicar ao assunto com um equipamento adequado encontrar a mais ampla compensao pelo seu trabalho em novas e valiosas descobertas (2004: 225-226). O desenvolvimento deste equipamento adequado alcanar na obra de Malinowski um ponto alto de desenvolvimento atravs da formalizao do que este chamou de uma teoria etnogrfica da lngua/linguagem (ethnographic theory of language) (1935, II: 3). Dito de outro modo: uma aproximao do ponto de vista da etnografia aos fenmenos lingusticos. Em sua preocupao com a contextualizao do sentido (mais bem com a produo do sentido) diante de encantamentos e narrativas consideradas como tradicionais, enfatiza que esta no mais do que o desdobramento do prprio fazer etnogrfico adequado ao campo da lingustica: a principal virtude deste mtodo que segue de perto as tcnicas de trabalho de campo. Deste modo, objetivava um maior controle tanto dos dados lingusticos quanto da descrio etnogrfica (idem). Os encantamentos de canoas, ou os dos jardins de coral para que estes frutifiquem em abundncia, portanto, so tanto ferramentas como documentos e realidades culturais (idem: 4). Nos estudos lingusticos em dilogo com a antropologia, estas ideias seriam recuperadas e desenvolvidas por Hymes (1970: 109) ao propor o evento (a communicative event) como unidade de anlise para interpretar a fala (speech). A mudana de ateno proposta por Hymes para unidades de anlise mais amplas para os estudos de fenmenos lingusticos e de comunicao, salientam Duranti & Goodwin (1992: 5), leva a uma maior preocupao com a descrio do que paream ser as dimenses importantes do evento, sob as bases das categorias definidas culturalmente, antes ou durante interpretaes lingusticas. Hymes desenvolve e instrumentaliza a noo de evento de fala como ponto central de uma etnografia da fala (ethnography of speaking), ou etnografia da comunicao,
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mais especificamente do que chamou de uma economia da fala de uma comunidade (1970: 107) que foca a ateno em trs aspectos em particular: o evento de fala (speech event), os fatores constituintes do evento de fala (constituent factors of speech events) e as funes da fala (functions of speech). Nos termos de Sherzer (1992: 14), ao longo do processo etnogrfico, isto se traduz em um
estudo das inter-relaes entre um nmero de fatores, basicamente: cenrio (tempos e lugares para os eventos), participantes (possveis e atuais, destinatrios e audincia), propsitos (funes e objetivo dos eventos), variedades e estilos lingusticos, organizao verbal dos atos de fala, modos de realizar a comunicao, normas de interao e os gneros de fala.

Ao se aproximar das narrativas Kuna, no Panam, Sherzer (idem: 15) investe especial ateno ao que chama de recursos sociolingusticos, em particular no conjunto de potenciais lingusticos de uso e significado social: variveis lingusticas, estilos, termos de referncia e trato, relaes de lxico, formas e padres musicais e de fala e os gestos que os acompanham. Estes so apreendidos dentro de situaes de fala particulares (idem: 215), tanto de cunho privado, como em curas e ritos de puberdade, quanto em situaes de fala pblica e poltica, como nos encontros na Casa de Reunies quando os saklakana (chefes) exibem seu conhecimento e habilidade verbal e exercem sua autoridade poltica (1992: 99). Nesta situao em particular, quando se discutem os problemas da comunidade e se tomam decises, registra que a tradio mtica, histrica e religiosa kuna se realiza publicamente (idem), em especial pela fala dos chefes. Um chefe de xito, afirma o autor (1992: 145), deve, por um lado, ser um bom orador dominando o corpo extenso e especializado da literatura tribal e, por outro, ser capaz de guiar resumindo criativamente os desejos de sua audincia. Nesta perspectiva, talvez a maior contribuio na mudana de foco analtico proposta pela etnografia da fala, sublinha Basso (1990: 4-5), seja uma maior nfase no carter interativo do discurso: em averiguar como o sentido criado dentro e atravs de processos dinmicos de dilogo. Assim, narradores (narrators) e contadores de histrias (storytellers) passam a ser considerados no apenas como depositrios da tradio, mas como seus agentes: mestres em controle dos recursos de suas lnguas, produzindo coerentes e uniformes trabalhos de literatura oral (idem: 5).
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Ao partir de algumas destas orientaes e contextos etnogrficos, um primeiro ponto a salientar o de que as narrativas apresentadas devem mais uma vez ser entendidas dentro das lgicas do mambeio, dos pressupostos e dos iderios da Palavra de Coca e de Tabaco. Podemos dizer que, mais uma vez, se est sentado; mais uma vez se est esfriando e adoando o mundo, ensinando e aprendendo a esfriar e adoar (cf. Captulo 3). Alm disso, estamos sob o prisma do manejo que dessa Palavra faz Don ngel Ortiz. Do ponto de vista de um dono de mambeadero, isto significa que aqui pesam a cosmologia de Moo Buinaima, o Pai Criador, e o modo como este amanheceu a palavra (uai), a vida (komuiya) e o ser humano (komini). No rafue de Don ngel, especial ateno dada ao poder e ensinamento (riadua) deixado pelo Criador, aps o dilvio, para bem governar, para sustentar (yiiye) a seus filhos e ao seu povo (uruki) e terra (ei): a Palavra de Conselho (Yetarafue). Como vimos em parte no Captulo 3, Yetarafue se expressa e realiza tanto no plantio, no processamento e no consumo das matas de coca e de tabaco, quanto destes se serve como metforas para aconselhar sobre a vida. Por isso, tambm chamada de Palavra de Coca e de Tabaco: jiibina uai diona uai. Sobre estas matas, enfatiza Don ngel, nos sombreamos, o que pode ser lido neste ponto como: atravs dessas matas, expressamo-nos. Esta ideia explicitada em passagem do Cesto de Sabedoria [14], em que o Criador, aps comparar o ser humano com a coca, o tabaco e as plantas cultivadas no roado, ensina: Assim, vocs devem nomear, desta maneira, porque nesta terra h muita inveja. Neste momento de seu texto, em que o narrador tece comentrios sobre o narrado, Don ngel comenta que assim deixou o Criador de forma a que os seres da terra (juziamui) no entendam sobre o que se est falando. De noite, quando estes vm, escondidos, ouvir o que se fala no mambeadero, como j apontado, pensaro que estamos loucos, falando tontices, quando na verdade os estamos rechaando. Por isso, salienta, as palavras de um av podem parecer enigmticas de incio, demandando de um aprendiz tempo para poder interpret-las. Ao mesmo tempo, gerando necessariamente reorganizaes de significados, de formas de narrar e sistematicidades. De fato, como vimos, ao redor dessa palavra que se fortalece, se organiza e se protege. Mas saindo do mbito de como o ancio uitoto-murui reflete sobre seu conhecimento, de como apresenta nestas narrativas um resumo desse conheci289

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mento, que retrato da Palavra de Coca e de Tabaco apresentam estes textos? De que se compe essa Palavra? Como est organizada e para que fins compilada? Atravs de trabalhos como os de Echeverri (1997) e Gasch (2002),72 sabemos que entre os Uitoto (em todos os seus subgrupos) encontramos um conhecimento retrico e narrativo ritual bastante desenvolvido, pelo que o grupo mesmo reconhecido por seus vizinhos indgenas. Como vimos no Captulo 3, este conhecimento pode receber alguns nomes, tais como: jiibina uai diona uai (Palavra de Coca e de Tabaco), komuiya uai (Palavra de Vida), Yetarafue (Palabra de Conselho) e rafue (algo como Palavra de Mambeadero, mas tambm baile e carreira de baile).73 Este ltimo termo, de difcil traduo (cf. Captulo 3), pode significar por exemplo: conhecimento, livro, histria, cesto, notcia, baile, pagamento de baile, cincia, palavra que materializa (Echeverri, 1997: 206). Neste captulo, rafue traduz-se especialmente como um certo modo de falar masculino, pblico e ritual, calcado no processamento e consumo da coca e do tabaco e na transmisso e aquisio de um corpus de conhecimentos de diversas naturezas (prticas, espirituais, religiosas, morais, polticas, de cantos, de carreiras de bailes, de cura etc.) considerado como tradicional. Este expressa-se atravs de recursos retricos (lingusticos, estilsticos, narrativos e performticos) que tm na coca e no tabaco seus smbolos principais e que podem se apresentar em diferentes formas de discurso ritual (Gasch, 2002: 7): informal, formal, falado, cantado, sussurrado, gritado. O material etnogrfico apresentado por Gasch (idem: 6), intitulado de amena uai (palavra de rvore), enquadra-se no que este classifica como uma variedade especfica de rafue chamada de zomarafue, de ritmo bem marcado acelerando ao longo da narrativa. Trabalhando com as noes de situao e formas/gneros de discurso (a partir de Bakhtin),74 registra que o texto apresentado fora gravado no Igaraparan entre gente de cl grou, na vspera de um mutiro para desbastar uma rea para queima e abertura de roado para realizao futura de um baile cerimonial, motivo pelo qual o evento de fala marcado por grande formalidade. Esta formalidade se expressa 1. no modo como se est sentado e se gesticula pouco; 2. nas caractersticas da enunciao, cuja rtmica e sentidos so pontuados e alimentados por paralelismos, rimas, aliteraes, pausas, mudanas de entonao e a resposta/confirmao afirmativa (jii) da audincia ao longo da
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narrao;75 e 3. na relao entre o controle dos recursos de enunciao e o seu potencial de efeito sobre a realidade (Gasch, 2002: 8). Para os fins analticos deste trabalho, seguindo tambm algumas das ideias e orientaes de Bakhtin (2003), uso o termo rafue (assim como o fez Echeverri, 1993, 1997) como constituindo um gnero discursivo, ou ainda, como o ato de gerar gneros dentro dos tipos relativamente estveis de enunciados (Bakhtin, 2003: 261-262) de um dado grupo social. Deste modo, procuro operacionalizar a noo de gnero de maneira menos rgida e sistemtica, mas mais relacional e contextual,76 traduzindo tanto a uma realidade etnogrfica apreensvel, dinmica e situacional, quanto instrumentalizando o exerccio de descrio e anlise proposto. Alm disso, como bem salientou Bauman (2004: 8), as polticas do gnero (politics of genre) marcam as comunidades de fala, que podem fazer da definio de seus padres discursivos objeto de ateno ideolgica. Nesse sentido, se rentvel pensar que o discurso dialgico por natureza, alguns autores (Graham, 2000, 2002; Warren & Jackson, 2002; Gow & Rapapport, 2002) tm etnografado situaes de interao em que esta se politiza, quando verses e autorias so questionadas em sua maior ou menor autenticidade. Nos cestos apresentados, podemos considerar a rafue como a lgica e os recursos discursivos que organizam os temas e sequncias das narrativas compiladas. Mais uma vez recorrendo imagem de tecer um cesto, rafue seria a tcnica de tranado que rege a escolha dos materiais e sua composio em forma de igai, tecidos de cesto. Neste caso, cestos de tranado com trama de olho pequeno, trama de tecitura complexa e variada sobre a qual se dedica vrios dias de trabalho. Como enfatiza Don ngel, ao final do Cesto de Sabedoria [26], a trama narrativa apresentada elaborada a partir de sua cincia tradicional enquanto fundamento tico-moral e modo de expresso. Por isso, ultrapassando a uma dimenso discursiva e performtica de rafue, podemos consider-lo como o contexto cultural a que as aes O incio da trama de um cesto enigai.
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Sra. Dolores tecendo um cesto enigai como um presente (setembro de 2001).

verbais perfiladas esto necessariamente referidas: como ferramenta para gerao de abundncia no trabalho e eficcia na conformao moral, como documento das artes verbais77 do grupo, e como realidade cultural representada pelo manejo de alguns de seus repertrios orais. Se no trabalho de Gasch (2002) atingimos uma dimenso mais geral e abrangente (ainda que no perdendo de vista a dimenso situacional) para pensar o rafue como retrica e discurso caracterstico uitoto, nos textos compilados por Echeverri & Kinerai (1993: 205) encontramos a uma nfase maior no carter construcionista (in the making) desse discurso, mais investi292

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mento sendo dado em suas feies dialgicas e individuais. Para alm dos sentidos j apresentados para o termo rafue, Don Hiplito Candre chama a cada uma de suas falas noturnas tambm como rafue, pelo que Echeverri (1997: 205206) sublinha e instrumentaliza analiticamente: Este no o rafue, rafue em ao; e, mais que isso, o rafue de Kinerai. Deste modo, seu discurso pensado tanto em termos de dialogia entre seu manejo pessoal e os preceitos mais gerais regidos pela coca e o tabaco, quanto como resposta a diferentes projetos culturais intra e extragrupo (idem). Nesta perspectiva, apresenta a todo o conjunto de temas que compe o rafue de Don Hiplito interpretando-o, ao final, como a reinstaurao de um novo sentido de pessoa e povo a construo de uma identidade coletiva e de uma ideologia da cultura e da histria (idem: 207). De acordo com as motivaes da narrativa, do grau de engajamento de narradores e suas audincias, enfatizou Basso (1990: 7),
narrativas histricas e outros gneros discursivos (e suas recepes por audincias contemporneas) oferecem muitas oportunidades para entender como indivduos se engajam nestas lutas de reorientao, propondo e de fato atuando em suas performances novos modos de pensar e de agir.

Dada a tarefa de acompanhar situaes de elocuo marcadas por alta interao entre agentes e tradies de conhecimento, no desenvolvimento de uma etnografia da fala, Finnegan (1992: 2) direciona maior ateno para a construo social muitas vezes poltica de processos como memria, fala, literalidade, mito ou controle do conhecimento. No estado atual da organizao dos dados de que disponho, no ser possvel avanar muito na proposta de uma etnografia da fala segundo a agenda de trabalho de Hymes (1970: 103), pelo que contento-me em ficar no que este considera como um primeiro plano de anlise: o de pensar ao enunciado como uma reflexo narrativa sobre a realidade. No caso, de Don ngel e a gente de seu mambeadero atravs de seu rafue, tranado em meio aos debates que mobilizavam o Caraparan e parte do Putumayo. Para contextos como o apresentado, em que processos de marcao de identidade expressam-se na formalizao discursiva, Bauman (1992: 125) prope analisar as relaes entre gneros narrativos e processos de tradicionalizao (the strategic process of traditionalization). A noo de gnero narrativo pensada no em termos de algo fixo e excessivamente padronizado, mas
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como recurso expressivo dinmico (idem: 127-128) em que feies estilsticas esto disponveis para futuras combinaes e recombinaes na produo de variveis formas e sentidos. De fato, em um mesmo texto podemos encontrar a um dilogo de gneros, sua justaposio na formao de um texto mais complexo (Bauman, 1992: 132).78 Bakhtin (2003: 309) enftico ao afirmar que no h nem pode haver textos puros. Do ponto de vista dialgico, estes seriam pensamentos sobre pensamentos, vivncias sobre vivncias, palavras sobre palavras, textos sobre textos (idem: 307). Estas ideias ajustam-se ao manejo discursivo de Don ngel presentes nestes cestos. Do ponto de vista dos materiais que constituem sua trama, uma tipologia provisria d conta da presena de pelo menos trs tradies de conhecimento (Barth, 1975, 1987) tecidas nos discurso do ancio, dono de mambeadero, e especialmente marcadas na traduo-textualizao realizada: 1. A Palavra (uai) de mambeadero, palavra do Pai (moo uai), em uma de suas formas possveis (do canto aos rafue) tendo a coca e o tabaco como epicentros simblicos de organizao retrica e narrativa. Diante do processo etnogrfico apresentado, de termos estado sob a tica e lgica de organizao do conhecimento da coca e do tabaco, dos encontros masculinos noturnos, podemos dizer que este parece ser o ponto de vista central, ao qual sempre se retornou e do qual em geral se parte para ler o mundo, para construir o mundo, amanhecer a vida e o bom alimento. Ao menos, assim o declara e concebe o ancio aqui registrado e parecem apontar as narrativas reunidas. 2. Um cristianismo catlico algo milenarista, presente em especial quando aparecem a figura do Pai Criador (Moo Buinaima) que se converte em filho, momento em que o modelo tico-moral proposto por Don ngel (Yetarafue) enfatiza ao amor/estima ao ser humano (komini iziruiya) como base da boa sociabilidade e do bom governo. Alm disso, serviu como conhecimento comparvel (Cristianismo Palavra de Coca e de Tabaco) e idioma de traduo e organizao das narrativas compiladas em dois cestos comparados aos dois testamentos, um novo e um velho, assim como os seguidores de Buinaima e sua Palavra apareceram como profetas ou apstolos. 3. Certo conhecimento cientfico, neste caso em particular atravs da antropologia, uma das tradies de conhecimento dentro da qual nos comuni294

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cvamos, quando Don ngel e a gente de seu mambeadero questionam o uso das noes de mito e histria para pensar o lugar que certas narrativas ocupam para o grupo. Em resposta, organizam o conjunto de narrativas em pr-histria e histria (perodos ante e ps-diluviano respectivamente); classificam-nas como histria de origem; apresentam os encontros no mambeadero como ritual, rito; e ao ajustarem (resumirem) a Palavra de Coca e de Tabaco ao formato documento escrito, enfatizam que no se deixe de investigar no mambeadero.79 Neste ponto, saliento mais uma vez que se por um lado podemos considerar o rafue, e em consequncia os textos apresentados, como gnero discursivo (a partir do qual algumas tradies de conhecimento so relacionadas), compondo um repertrio cultural minimamente definido, reconhecido e compartilhado; por outro, o manejo desse repertrio situa-se em quadros relacionais mltiplos, que se interpenetram e constrangem mutuamente, prefigurando contextos de produo textual (oral e escrita) dentro dos quais este manejo negociado. Fazendo uso das palavras de Abelardo quando trabalhvamos uma noite durante a digitalizao dos materiais traduzidos: O mambeadero a nossa internet, que eu diria aqui entendido no s como espao fsico, cerimonial e poltico, mas como locus de criao e difuso de representaes e prticas sociais coletivas (que a isso se prope, ao menos) em comunicao com diversas agncias e tradies de conhecimento intra e extragrupo. Do ponto de vista da situao de elocuo apresentada, o esforo de Don ngel e a gente de seu mambeadero deve tambm ser situado em sua conjuntura scio-histrica precisa, no caso marcadamente conflitiva, dramtica e poltica, tendo como um eixo organizador central entre os anos 2000 e 2001 a realizao do Plano de Vida de San Rafael. As narrativas apresentadas so tambm traduo, portanto, desse campo de relaes sociais, mais diretamente marcado pelas relaes: 1. entre avs, donos de mambeadero, em seus manejos da Palavra de Coca e de Tabaco e seus debates; 2. entre o modelo poltico tradicional, calcado no mambeadero, e o de cabildos e associaes, calcado nos modelos de representao fornecidos pelo Estado; e 3. entre os modelos de desenvolvimento social, poltico e econmico que cada uma dessas instncias polticas representava.
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Para alm disso, me parece, em dilogo com essas dimenses de negociao, Don ngel objetivava, principalmente, a difuso da Palavra de Conselho (Yetarafue), modelo tico-moral apresentado como instrumento prtico e terico para a conformao do homem ndio, para desenvolver recursos humanos e administrar com autonomia o Predio Putumayo. Voltando proposta de anlise de Bauman (1992: 1.280) de textos considerados como tradicionais, podemos dizer que neste caso tambm o uso do gnero para fins de comunicao relacionado ao ato de tradicionalizao, este entendido como construo simblica atravs da qual pessoas no presente estabelecem relaes com um passado significativo e endossam formas culturais particulares com valor e autoridade. Neste sentido, salienta Basso (1992: 6), em momentos de crise social que demandem a preservao na memria, testemunhos tornamse perfomances ideolgicas na medida em operam com a crena de que o contar de uma histria pessoal ajudar as pessoas a lembrar e entender as razes para decises e escolhas feitas pelas pessoas que viveram no passado. Deste modo, a textualizao est diretamente relacionada a um efeito interpretativo esperado pelo narrador na maior parte de sua audincia (idem: 6-7): encorajar a projetar, isto , a planejar e antecipar, a formular planos de soluo para problemas sociais mais amplos. No caso de Don ngel, estes aspectos ficam realados uma vez que, ressalto, estamos diante de palavras de um iyaima (chefe), de um lder espiritual e poltico, onde pesa Cesto enigai tecido por Senhora Dolores. sobremaneira a formulao de Ao final, usaria saco e fio de plstico para terminar o tranado (San Rafael, setembro de 2001). um modelo de pessoa (persoMateriais: palha, fibras de tucum e saco e fio de na) e de comunidade (pueblo) plstico. Dimenses: 20cm de altura, 13cm de dimetro.
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calcado nos conhecimentos tradicionais e na histria do grupo, ante e psdiluviana, ante e ps-caucho. Calcado em processos de formao e superao pessoais e de grupo (de komimafo at a atualidade) na construo de uma gente sbia, educada nos conhecimentos acumulados e deixados por avs e conhecedores, de uma gente aconselhada, que sabe medir suas aes, que responsvel e tica em seus trabalhos.

Notas
1 2 3 Ainda que salienta se encontrassem a personagens mticos de algumas dessas histrias representados graficamente nos tranados (Guss, 1989: 1-2). De fato, podemos estend-lo para os demais Povos do Centro. Cf., por exemplo, os trabalhos de Echeverri (1997) e Karadimas (1997). Auxilio-me dos usos de Turner (1974: 24-25) para esta categoria. Em especial, quando esta entendida como um conhecimento prvio que leva a um novo conhecimento, que me parece bem de acordo com o que apresentei no Captulo 3, de como as tarefas dirias do roado, de noite, no contexto da Palavra de Coca e de Tabaco, viravam imagens para falar da vida, para aconselhar. Uma espcie de conhecimento tcito na produo de novo conhecimento (idem). Assim como Malinowski, Preuss ficou impedido de voltar a seu pas de origem por conta da Primeira Guerra Mundial. Narrativa titulada como Jitoma Igai, literalmente Histria de Jitoma, traduzido como Jitoma y Luna. Cf., por exemplo, Preuss (1994), Jifikomui (1997), Tagliani (1992) e Calella (1944). A mesma ideia encontrada no rafue de Don Hiplito: um ser humano um cesto (Echeverri, 1997: 224). Ao longo das tradues e revises da obra de Preuss feitas por Petersen & Becerra (1994a: 95-249), encontramos ao termo igai traduzido como histria, literalmente significando tecido de cesto. Exceto a de Jitoma que se deu ao longo de alguns dias durante o trabalho nos roados.

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10 Dos materiais gravados, duas partes finais ficaram de fora: a parte final do Cesto de Sabedoria, que conta do encontro com os brancos no perodo do caucho e a ocupao do rio

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Caraparan; e o Cesto da Sade, do cuidado com o corpo, ltimo material gravado, quando Don ngel objetivava comear a especificar os cestos, os campos de conhecimento Palavras presentes no mambeadero. 11 Sobre a fundao, consultar www.gaiaamazonas.org. 12 Este mapa havia sido feito anos antes, durante uma minga de cartografia social realizada pela Fundao Gaia, no contexto dos processos de ordenamento territorial logo aps promulgao da Constituio de 1991. 13 Los primordiales, literalmente traduzido como o essencial. 14 A mesma passagem a encontrei nas copilaes de Jifikomui (1997), Rojas & San Romn (s/d) e Tagliane (1992). 15 O mesmo incio de narrativa encontramos na verso compilada por Aurelio Rojas (s/d: 103) no Peru: Assim comeou a histria e o princpio do nosso existir. No princpio, no havia nada, tudo era vazio, era como quem fecha os olhos, tudo era escurido, somente se sentia o frio. De fato, a narrativa compilada em muitos pontos de parada de sua sequncia comparvel com essa compilada por Don ngel e os seus. Da mesma forma em Grzon & Macuritofe (s/d:57): Ento ele disse, Pai Aniraima, Pai Criador do nada, que fez as palavras. Pai que escutou um rudo e se formou voz. 16 Sempre que houver identificao da espcie animal ou vegetal, ser apresentada no corpo do texto ou em nota ao final. 17 Para uma introduo msica e seu lugar na cerimonialidade do mambeadero e dos bailes entre os Uitoto, cf. Pereira & Ortiz, 2010. 18 Ainda que no desenvolvamos, apontamos que a est presente certa ideia de sofrimento dentro do processo de engendramento da vida e aprendizagem da palavra da coca e do tabaco. O Criador foi o primeiro que sofreu, sofreu para criar tudo que veio, e que continua a criar. 19 Literalmente corao de velho. Um dos nomes dados ao primeiro dos bailes, em homenagem aquisio do bom alimento e em combate aos seres da terra. O conjunto de cantos que acompanham a cada etapa deste baile era apontado por Hermes como o mais antigo e tradicional, com palavras que muitas vezes no se entende. Dentre estes, estavam os cantados em pares, no mambeadero, com suas adivinhas (eiki), sempre acompanhadas do refro: u-u-u u-u-u. Estes seriam os cantos mais antigos, os primeiros cantos, sempre marcados por esse refro. 20 Do material compilado com Hermes, apenas os cantos foram gravados. A narrativa foi anotada em caderneta.

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21 Em um processo de cura, a primeira coisa que se faz, enfatizava Don ngel, lembrar em qual passagem de qual narrativa do Cesto das Trevas est nomeado o esprito responsvel por uma determinada doena. Nomear a esse esprito, fazendo-o saber que j foi descoberto, o incio de qualquer tratamento. 22 Encontramos verses e comentrios da histria de origem dos Murui e Muina-murui em Tagliani (1992), Echeverri (1997), Romn (1986) e Calella (1944). 23 No original, kaziyafo, traduzido literalmente por amanhecer. Tambm pode significar nascer. Don ngel acrescentou ainda que neste momento especfico da histria, significava, em termos cientficos, novo despertar. Logo adiante, amanhecer aparece de novo, mas desta vez traduzindo a monaidoiya, literalmente passar vida humana. 24 Echeverri (2003, comunicao pessoal) salienta que tambm simboliza o sexo feminino. 25 O caminho que liga o Caraparan ao Igaraparan, por exemplo, todo marcado por acidentes geogrficos que remetem a luta de Jitoma (Sol) contra Nokaido (tucano) no perodo antediluviano. Talvez o mais importante destes lugares para todo o mdio PutumayoCaquet seja La Sabana, considerada por todos os Povos do Centro como o eixo de todo aquele territrio, local em que o Criador deixa marcado em forma de petrglifo suas pegadas antes de alar aos cus e deixar a Terra depois de ter concedido a Palavra de Coca e de Tabaco. Don ngel contou que desde jovem ouvira falar de Komimafo at que faz poucos anos resolveu ir at l pessoalmente para atestar de fato a existncia do buraco. Chegando l, em viagem que fez com seu filho Hermes, constatou que sim, havia o buraco, mas ficou decepcionado pois o que encontrou foi um buraco bem pequeno, todo cheio de mato. 26 No original, La Chorrera traduz nofiko, literalmente chorro, cachoeira. 27 Dado que refora a relao entre o conjunto narrativo e a origem clnica de seu narrador. Lembro Don Gregorio Gaike membro e principal representante da gente ereiai no Caraparan. 28 Amazona farinosa (Hilty & Brown, 2001). 29 Bueno, asi se foi nombrando lo que hoy se denomina como clanes. Com el transcurso del tiempo, vamos decir tiempo por que pues en ese tiempo nadie escribia, nadie apuntava, puede hasta siglos (19 de setembro de 2001). 30 Na comunicao discursiva de dado campo (idem). 31 Em Petersen (1994), komini traduzido como humano. 32 Pode-se tambm dizer, quando se refere a este saber ou especialidade por que se conhecido, que seu cesto, assim como seu rafue. Certa vez, durante meu segundo campo,

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Eliodoro, genro de Don ngel, me disse: Voc vem de longe, escreve em seus cadernos, grava. No v?, esse seu cesto [canasto]. 33 Encontrei outras verses de Moniyaamena, em, por exemplo, Henao (1989), Romn (1986). Em Jifikomui (1997) no encontramos a Moniyaamena propriamente, mas encontramos com outras narrativas que compe o conjunto narrativo aqui presente, como a Histria da Madre Monte, e duas pequenas passagens sobre Monaiya Jurama. 34 Henao (1989: 39) apresenta uma classificao nativa com mais de 50 termos, utilizados tanto para distinguir variedades de plantas como para nomear a uma mesma variedade. 35 Espcie de massa de mandioca cozinha envolta em folhas. 36 Baile de caa, em que os convidados brindam aos donos da maloca com cantos e caa (em especial de animais que ataquem os roados), recebendo em troca a produtos derivados da mandioca. 37 possvel que se trate do rato-das-rvores (Oecomys bicolor), espcie comum de rato grande encontrada na regio, cujas caractersticas se adaptam ao pedido que lhe ser feito, mais diante na narrativa, quando do tombamento de Moniyaamena (Emmons & Feer, 1997). 38 Echeverri (comunicao pessoal, 2005) aponta que, neste momento, Don ngel insere outra histria, a da origem de taife. 39 Espcie de mingau fino tendo como base amido de mandioca. 40 Espcie no identificada, que Don ngel enfatizava que eram tambm usados em processos de cura. 41 Espcie de sapo no identificado. 42 Lquido amnitico. 43 Na primeira verso compilada, neste momento Kakidiai evoca a dois acontecimentos que podemos considerar como epicentros narrativos ao redor dos quais outras narrativas podem ser organizadas no Cesto das Trevas: Yarokamena e Moniyaamena, a rvore da fora e a rvore de todos os frutos. Encontrei apenas uma passagem de Yarokanema na narrativa gravada por Preuss na dcada de 1920 (1994: 228). 44 30 de julho- 1o de agosto de 2001. 45 Como anexo, ao final deste trabalho.

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46 Neste momento da narrao, Don ngel faria um comentrio narrativa que nos faria rir, parando os trabalhos: por isso que a minhoca no tem caralho, por que Kuio Buinaima se queimou todo. 47 Repare-se o uso da mesma prtica de nomeao que aparece ao longo das narrativas, neste caso o termo Monaiya ligado aos nomes de alguns personagens, marcando que estamos no contexto da histria de origem de Moniyaamena. 48 Possivelmente, Virola sp. 49 Espirito de acordar, uibikaiya jafaiki. 50 Amazona farinosa (Hilty & Brown, 2001: 263). 51 El Creador dice Moo. Ah aparece la palabra Moo, que significa padre, pero que tambin significa hijo. Es el Creador que ensea esta palabra a la humanidad, comenta Don ngel: por amor a su hijo dice Moo, enfatiza. Em espanhol, um pai pode chamar a seu filho de papito. 52 Jaigai: cesto velho. Jaie: o que ocorreu faz tempo. 53 Don ngel comentaria que hoje se calcula aproximadamente como sendo s 21 horas uma vez que contam os avs que chegou na hora em que todas as crianas pegam no sono. 54 A esta passagem nos referimos no Captulo3, no tpico raiide, sentar. 55 Espcie no identificada. 56 A primeira frase deste pargrafo foi acrescida depois da traduo dos originais, quando Don ngel corrigia a verso em espanhol. 57 Contou, como exemplo, sobre um ancio que plantara um coqueiro defronte sua casa e que foi acompanhando o crescimento at que finalmente deu frutos. Um dia, algum havia levado seus cocos. Um av nunca amaldioa, nunca diz coisas negativa, enfatiza Don ngel, pelo que este teria dito: Mas claro, os cocos maduraram pelo que estavam prontos para ser comidos. 58 Lembro que ele enfatiza que de fato no eram indgenas, termo que, assim como o de Uitoto, lhes havia sido imputado pelos brancos. 59 No original, naidi, que Don ngel tambm traduzia como o prprio, o legtimo. 60 No cheguei a fazer uma consulta a Don ngel sobre a diferena, caso houvesse, entre os termos jafaiki e joriai, ambos traduzidos como esprito. Echeverri (comunicao pessoal,

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2005) informa que jafaiki mais traduzido por alento, e joriai plural de jorema ou joreo, mais traduzido como esprito. 61 Maiores detalhes sobre a organizao do parentesco uitoto so encontrados em Gasch (1977). 62 Comunicao pessoal. 63 Este fato se evidencia se acompanhamos o censo realizado em 2001, em San Rafael (anexo). Apesar da relativa predominncia dos cls naimene e ereeiai, e da etnia Murui, dentre as 59 famlias nucleares recenseadas, no s temos duas dezenas de cls em intracasamentos, quanto casamentos com no indgena (metizo, colono) e de outras etnias (Ingano, Muinane, Bora, Ocaina e Tikuna). 64 Pode acontecer, enfatizava, uma vez que a gente sente fome, no v dizer que no. 65 O termo iba pode tambm ser traduzido por exigir pagamento (Burtch, 1983). 66 Em seu estudo da narrativa e da imagtica bblicas, Frye (2004: 9), no campo dos estudos de literatura comparada, opera com a noo de tradio imaginativa (idem: 18) e recupera a Bblia como um compndio de tradies narrativas de cunho claramente oratrio e moralista, copiladas ao longo de geraes atravs de processos orais de transmisso, antes de se vulgarizarem na forma de livro (idem: 55). 67 No original: biko (lugar, espao) joreo (esprito,imagem) naiyi (mais tarde) ana (abaixo) eeina (como a me) riteza (se plantar). 68 Echeverri (comunicao pessoal, 2005) apresenta ainda outra traduo: pescados. 69 Para maiores informaes sobre este ponto, cf. Echeverri (2001). 70 Echeverri (comunicao pessoal, 2004) prope a seguinte traduo para a mesma passagem, mais literal: por eso, cuando se avisa el consejo, as se avisa. 71 Em Hymes (1964), em compndio intitulado como Language in culture and society A reader in linguistics and anthropology, encontramos esta discusso historicizada das obras de autores como Boas, Sapir, Whorf e Mauss. 72 O que no significa que o tema da palavra no esteja presente no restante da literatura dedicada ao grupo, pelo contrrio. O ponto que nestes dois autores, este est no centro das atenes com forte investimento em uma aproximao sociolingustica. 73 Gasch (1972, 1976) traz ainda a acepo de Moo Uai, Palavra de Pai.

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74 Em seu exerccio de apresentar uma retrica uitoto, Gasch (2002: 6) chega a distinguir pelo menos trs formas de discurso (gneros de discurso) dentro da verbalidade do mambeadero: rafue; as narraes mticas (bakaki) ou histrias de ancestrais (jaiagai); e as que descrevem os processos de criao (komuiya uai). No presente caso,no se chegou a fazer distines dessa natureza, pelo que os termos ganham sinonmia, todos ao final significando palavra (uai) deixada pelo Criador. 75 Estes mesmos recursos so encontrados nos textos apresentados por Echeverri (1993:xiii -xxii). De fato, podemos ainda ampliar seu espectro de uso, colocando-as dentro das artes verbais de grupos amaznicos, do que Cardenal (1987: 15) chamou de caractersticas da poesia primitiva de todos os tempos. 76 Uma vez que a prpria natureza do processo etnogrfico e dos dados alcanados no nos autoriza. 77 Arte aqui deve ser entendida sobretudo em seu carter de tcnica, no caso, de tcnicas verbais. Partindo da recuperao da gnese da noo de arte verbal de Finnegan (1992), uso ao termo artes verbais sem maior rigor, apenas para marcar que estamos diante de um pensamento retrico e esttico, alm de tico e poltico. 78 Mais uma vez, os recursos estilsticos e sentidos acionados em uma dada enunciao devem ser pensados em relao a sistemas culturais definidos de sentido e interpretao e a sistemas organizados de relaes sociais (idem). 79 Neste ltimo caso, seguramente isto no se deve s antropologia, mas ao prprio processo de alfabetizao que vem desde os anos 1940 e o que este implica em contato com a escrita e com o livro como instrumentos de transmisso e reunio de conhecimento. A prpria Bblia enquanto livro certamente tambm um parmetro central. No entanto, uma vez ser a antropologia um de nossos canais de comunicao, neste momento foi ela seguramente o contexto em que a discusso sobre o processo de gravao, transcrio, traduo e edio se desenvolveu. Em especial: no reconhecimento da cientificidade do conhecimento que apresentava como sendo o de sua gente; nos atos de aprender e investigar para se formar no mambeadero; no fato de haver distintos modos de organizar a Palavra de mambeadero de acordo com regies, cls e indivduos.

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Nimaira uruki yetara uruki: Um povo sbio, um povo aconselhado

Assim falavam nossos avs, o que so palavras cientficas. Se detalhssemos uma palavra, haveria muito conhecimento. Assim nunca terminaramos. Por isso, narramos uma partezinha e seguimos para aprender a autodiagnosticar-nos, para conhecer aos demais, para amar ao prximo, para ter a filantropia, para conhecer a outros indgenas, para conhecer aos brancos. Da, para compreender todas as particularidades da humanidade, para pensar de corao, para compreender, para conscientizar (Don ngel Ortiz, mambeadero, San Rafael, 8 de setembro de 2001).

uando dois homens se desentendem, devem resolver seus desafetos oferecendo coca e tabaco um ao outro. A palavra ser o principal instrumento de resoluo do conflito. Chupando tabaco, adoa ro seus coraes de forma a ter um bom pensamento. S depois de mambear, iniciaro seu dilogo, que dependendo do nvel de conhecimento que cada um detenha das dinmicas e repertrios do mambeadero, poder ser bastante formalizado. Ao final, quando ambos j se sentem satisfeitos, j esto curados daquele problema, consideram esse cesto como fechado e nunca mais voltaro a abri-lo, de forma a no adoecerem novamente. deste modo, enfatiza Don ngel Ortiz, iyaima de San Rafael, que se deve, idealmente, resolver algum desentendimento. A imagem de fechar um cesto tambm pode ser usada para referir-se ao fim de uma narrativa, ou quando um av encerra algum dos temas sobre os quais estava ensinando, at que este retorne em outra oportunidade. Gostaria, portanto, de encerrar este trabalho fechar este cesto recuperando, brevemente, alguns pontos apresentados. Um primeiro ponto a ressaltar o lugar de destaque ocupado pelo plantio, processamento e consumo ritual da coca (Erythroxylon coca var. ipadu) e do
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tabaco (Nicotiana tabacum) para os grupos indgenas do interflvio Caquet-Putumayo. Como vimos, mambear coca, do ponto de vista de um iyaima como Don ngel, de forma alguma se resume apenas ao consumo de produtos culturais, mas est associado a linhas de transmisso de conhecimento ritual e de chefia, servindo como prtica asctica e de formao individual baseada nos preceitos e prticas deixados por Moo Buinaima (Pai Criador). Estes se expressam tanto nos trabalhos dirios do roado (iyi), quanto nos encontros noturnos no mambeadero (jiibibiri), tendo coca e ao tabaco como centros simblicos para aconselhar a um jovem. Alm de serem eixos centrais da organizao sociocultural local, so tambm instrumentos de comunicao, pr-requisitos para se adentrar em certos circuitos e melhor entender as dinmicas de emisso e recepo de mensagens.1 Como vimos no Captulo 3, jiibina uairede: a coca tem palavra. Mas que palavra essa que Don ngel tanto insistiu ter sua origem na prpria boca (fue) de Buinaima e ser a base do que os tornava indgenas Murui? Como procurei mostrar ao longo deste trabalho, entendo a Palavra de Coca e Tabaco, em sua feio particular como yetarafue, a palavra que aconselha, como produto dialgico da contemporaneidade (tomada em sua profundidade scio-histrica), aqui acompanhado em contexto especialmente dramtico (Turner, 2005) quando smbolos foram realados, prticas reiteradas, epistemologias se confrontaram. Deste modo, tanto um produto da reorganizao dos conhecimentos sobreviventes ao perodo caucheiro (1900-1930), em interao com outras tradies de conhecimento que ao longo do sculo XX chegaram ao Caraparan, quanto uma resposta s demandas sociais, polticas e econmicas do presente. Um bom exemplo o manejo de Don ngel do termo cesto (kirigai) ao organizar o conjunto de narrativas que compe a contribuio de San Rafael ao Plano de Vida Murui. Este encontrado com outros valores ao longo da literatura uitoto mapeada, maiormente como utenslio, por vezes, j como palavra de mambeadero, como metfora para os processos vitais (tecer a vida). Como vimos, as noes de tecer e narrar podem, do ponto de vista de um tradicionalista, ganhar sinonmia. No contexto apresentado, o termo utilizado para organizar uma extensa compilao de narrativas em dois grandes conjuntos: o cesto das trevas (jitirui kirigai) e o cesto de sabedoria (nimaira kirigai). Na or306

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ganizao de Don ngel da palavra de mambeadero, ganha centralidade como categoria que rene (enquanto texto, compilao narrativa) e diferencia (enquanto padro tico-moral). Alm disso, no ato da traduo, referncia, nfase reiterada do ancio, organizao bblica em velho e novo testamentos. Este fato deve ser entendido no s a partir da recuperao da trajetria de vida do ancio murui em sua formao multicultural, mas tambm de sua preocupao em adaptar o conhecimento que aprendeu realidade das novas plateias indgenas: cristianizadas, escolarizadas e pouco afeitas aos encontros noturnos do mambeadero (em alguns casos considerados como um retrocesso). E ainda, como enfatizou algumas vezes, direciona-se tambm para plateias mais distantes, buscando tradutibilidade para pblicos no indgenas. Neste ponto, ao final, uma das intenes deliberadas do trabalho foi a literariedade de grandes compilaes narrativas no formato escrita-livro de forma a ampliar ao menos potencializar sua difuso. Do ponto de vista da traduo a que chegamos, na passagem de regimes orais (ou como alguns autores tm ressaltado, aurais, cf. Goody, 2010) para regimes de literacidade (Collins, 1995; Bauman, 2004), encontramos com elementos de pelos menos trs grandes tradies de conhecimento em interao, especialmente realadas pelo nosso narrador quando tece comentrios e compara tradies: a palavra de mambeadero (Palavra de Coca e Tabaco), o cristianismo catlico, e a cincia (no caso em particular a antropologia e a histria). Diante disso, no foi incomum encontrar em meio Coca, ao Tabaco e a Buinaima (Criador) como smbolos dominantes (Turner, 2005),2 a Jesus Cristo, ao Pulmo do Mundo3 e a Me Terra. Ao fato de ser preciso investigar para se conhecer melhor quem se , de onde se veio, para onde se est indo.4 De todo modo, apesar de ser explicitada por seu narrador essa mltipla constituio de tradies de conhecimento, havia uma marcada hierarquizao entre tradies (daqui e de fora), dentre as quais o valor tradio (usos e costumes) estava referido Coca e ao Tabaco, forma de narrar e pedagogia do mambeadero. Nesse quadro, estamos diante de mais um conglomerado resultante de acrscimos diversificados, distribudo de forma varivel ao largo de comunidades e indivduos relacionados (Barth, 2000: 109). No caso das rotinas e saberes do mambeadero, a ritualidade etnografada das que pode ser entendida como o
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resultado do trabalho de experts rituais particulares ao longo do tempo, transmitindo e reformulando suas respectivas subtradies (Barth, 1987: 34). Nosso exerccio ateve-se no s aos centros de definio de tradies, aos padres a que se chegou (escopo e sistemtica), mas tambm em parte aos confusos desacordos (idem: 18) que tanto quanto as formalizaes ocupam especialistas e (alguns) leigos em debates locais e regionais atravs dos quais tradies de conhecimento tambm se organizam. Para o caso apresentado, atentando para os processos de transmisso de conhecimento e os processos polticos em curso, se seguimos os trabalhos de Gasch (2002, 2009a, 2009b) e Echeverri (1993, 1997), com foco na organizao discursiva formal do grupo, na uai (palavra) em todos os seus desdobramentos formais enquanto rafue (discurso-baile), as variaes encontradas ao longo da literatura uitoto podem no ser s fruto das condies de produo das etnografias, ou das respectivas formaes e nfases etnogrfico-tericas dos pesquisadores, mas resultantes tambm das tecnologias de comunicao disponveis (Barth, 1987: 87) e do que Harrison (1990) ento chamou para o caso Mamanbu do rio Sepik de sistemas de debate. Quanto s tecnologias de comunicao encontradas, no nvel das variaes entre mambeaderos, parece-nos mais uma vez rentvel a comparao com as montanhas Ok (Barth, 1987: 31), por conta do carter crptico e inicitico de seus processos de transmisso de conhecimento ritual e cosmolgico, o que gera variedade nas sequncias, significaes e distributividade de repertrios ritocosmolgicos entre aldeamentos e especialistas locais. Do ponto de vista dos debates pelos parmetros de tradicionalidade, regimes histrico-cosmolgicos como os encontrados so tambm produtos de processos de competio poltica que articulam especialistas ligados a localidades e cls pela definio de princpios organizadores de rituais e cosmologias (Harrison, 1990: 5), bens de alto valor em economias simblicas como a acompanhada. Nestes processos de disputa pela autoridade da verso, repertrios e arranjos podem ser continuamente produzidos, manipulados (idem: 141). No sem razo que encontramos entre as verses mtico-cosmolgicas compiladas em aldeamentos nos vales dos rios Caraparan, Igaraparan e Caquet, reposicionamentos de significantes e significados, mudana de nomeaes, eventos e sequncias (estudo por esmiuar). Alm disso, como vimos com Don ngel para o caso murui, do ponto de vista
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da linguagem e ocasio de comunicao em que o mambeadero organizado mesmo por uma questo de preveno frente a ataques de seres e espritos da floresta seu idioma, em seu extremo formal, metafrico, hermtico e crptico. Do ponto de vista do cotidiano do mambeadero, isto fazia com que ressaltava o ancio e seus aprendizes se pudesse levar anos para entender certas passagens. Mas apesar disso, por mais que o ancio, ao longo de sua narrativa, tivesse citado outras verses e atribuies de significantes e significados, em especial para os Muina do Igaraparan, corroborava e afilava sua verso, verso naimene, verso de gente doce, gente pacfica, gente conciliadora. Do ponto de vista distributivo mais amplo, menos especializado, em arenas de maior interao tnica, apesar das variaes e debates sobre os usos e concepes que giram em torno da coca e do tabaco; e do fato de o mambeadero traduzir apenas uma das vises contemporneas de que os Murui e Muina-murui dispem para falar de si mesmos e dos outros; a estes que recorrem, experts e leigos, para marcar sua indianidade, a singularidade tnica de seus usos e costumes. Neste sentido, em especial a partir das mobilizaes polticas ocorridas no interflvio Caquet-Putumayo nas dcadas de 1980 e 1990, assistimos a uma crescente politizao da cultura (Linnekin, 1990, 1992; Jolly & Thomas, 1992), ou politizao da tradio (Linnekin, 1990: 150). Para alm das expertises locais, o repertrio de prticas e imagens geradas pelo mambeadero passa a desempenhar um papel crucial enquanto sinal diacrtico de identidade frente ao Estado e s demais agncias que compem o campo indigenista amaznico colombiano, bem como enquanto modelo de organizao poltico -econmica. Para alm do caso murui, no cenrio ps-Constituio de 1991, nos debates sobre os limites e alcances de uma jurisdio indgena, um ponto que tem sido recorrente para os movimentos e organizaes indgenas andinos e amaznicos o da referncia a uma cosmoviso distinta, apresentada como a base da poltica cultural indgena, seja na esfera legal, na educao, ou na administrao territorial; ainda que muitas vezes, na prtica, de forma ambgua e sem resultados concretos na conceituao de novas atividades produtivas, reorganizaes administrativas ou estratgias territoriais (Rappaport & Gow, 2002: 58-59). Este fato evidencia-se nos debates que envolveram ndios e no ndios sobre
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planificao e desenvolvimento no Caraparan de 2000-2001. Neste ponto, se nos aproximarmos do que vem sendo chamado de uma antropologia do desenvolvimento (Grillo & Stirat, 1997; Grillo, 1997; Apfell-Marglin & Marglin, 1996; Blunt & Warren, 1996; Lima & Hoffman, 2002), casos como o relatado so cada vez mais recorrentes na Amaznia e alhures, quando modelos de produo e gesto de recursos materiais e simblicos entram em conflito e quadros de poder e assimetria so revelados. Neste contexto, ento, o que desenvolvimento para o iyaima e dono de mambeadero Don ngel Ortiz e a gente de San Rafael, se que a categoria e seu projeto fazem sentido na paisagem sociocultural apresentada? Coca e Tabaco (formulados como conhecimento tradicional) como yetarafue? Se considerarmos uma das funes centrais do conjunto de conhecimentos e prticas reunidos sob estes dois smbolos que para alm de sua funo de conformao de certo horizonte tico moral tem como principal finalidade multiplicar a vida, a proposta no seria plausvel? Coca e Tabaco pensados como modelo de gesto, mais precisamente, modelo para certa tica para gesto, seja qual for o trabalho ou a funo. Alm disso, outro ponto a ressaltar na situao social relatada o de que arenas como a do desenvolvimento geram tambm processos de objetificao da cultura local ( Jolly & Thomas, 1992: 241), em que o que podemos pensar analiticamente como sistemas abertos de conhecimento tm de se apresentar como sistemas fechados e comparveis a outras formas de produzir, conceber e salvaguardar conhecimento. Este fato parece expor alguns dos limites das expectativas de descolonizao do conhecimento frente epistemes de controle instrumental da natureza e do mundo (Apfell-Marglin & Merglin, 1996: 32) que adentram rios, quebradas e aldeamentos. No campo social focado, os debates sobre o que seja desenvolvimento mostram-se como arena privilegiada arena multivocal no s para apreender os conjuntos de conhecimentos indgenas reunidos, mas tambm para acompanhar a Palavra de Coca e de Tabaco em uso (Barth, 1987), no caso moldada como discurso de desenvolvimento (Grillo & Stirat, 1997: viii), como ao poltico-pedaggica. Nesta arena, ainda que, como vimos, tenha razo Vieco (2010: 136) de que a constituio de planos de vida prope construir uma viso prpria de desenvolvimento frente a modelos exgenos, o caso apresentado revela tambm contradies e
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debates entre os prprios indgenas na conduo do que sejam tais planos, bem como do que seja, efetivamente, conhecimento local, tradio, cultura, quando discursos de tradicionalizao arvoram-se tambm como discursos de modernizao (Grillo & Stirat, 1997: viii), tentando equacionar demandas internas e externas aos grupos. No caso resumido, coca e tabaco fundamentando o desenvolvimento. Este fato fica evidente na situao social escolhida para ilustrar os arranjos e adaptaes pelos quais um corpus de conhecimento est sujeito em contextos de interao: a realizao do Plano de Vida de San Rafael. Diante do conflito existente, em 2001, dois modelos de plano de vida seriam realizados no Caraparan concomitantemente: o de Don ngel e da gente de seu mambeadero, e o da Oima/Onic/Watu.5 Como vimos, estamos diante de uma resposta indgena resposta criativa a modelos e expectativas exgenos, que passam a ser incorporados na medida em que se mostram como caminhos possveis para o reconhecimento de direitos e a conquista de novos espaos de negociao. Assim como o relatado para o caso dos ndios norte-americanos (Stewart, 1987; Trotman, 2009; Lassiter, 1998; Richland, 2008), ou populaes da Melansia (Barth, 1977; Harrison, 1990; Bensa, 2001), aqui tambm a tradio (algum repertrio sociocultural que possa receber este valor), no jogo de reconhecimento de suas vozes autorizadas e do escopo dos conhecimentos que abarca, gira em torno de economias polticas do significado cada vez mais disputadas intra e extragrupo. Tambm no caso do Caraparan de 2000-2001, como conclui Richland (2008: 157) para o caso dos tribunais hopi, a tradio (no nosso caso, um amplo repertrio histrico-cosmolgico) foi usada para arguir, para argumentar em favor de um ponto de vista local, de um ponto de vista cultural, relacionando e comparando saberes. Para o Plano de Vida de San Rafael, procurei apresentar, ao longo deste trabalho, parte das lgicas e dos intentos que presidiram a aes coordenadas por Don ngel. Destaco em particular a noo de governo (yiiye) como outro exemplo do modo como o ancio tanto recupera saberes preexistentes, escolhidos a partir dos repertrios dados pela Palavra de Coca e de Tabaco (entendida como uma tradio de conhecimento), quanto lhes agrega novos significantes e significados. O incio de um governo est em governar a si mesmo, expresso
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na mxima: saber medir as prprias aes. Neste sentido, um bom governo aquele que tem em seus fundamentos a yetarafue, a palavra de conselho. Assim se conforma uma pessoa (komini), assim se conforma um povo (uruki), ideias e prticas traduzidas na expresso: nimaira uruki yetara uruki: um povo sbio, um povo aconselhado norte fundamental de todos os esforos de Don ngel enquanto iyaima. Vimos tambm que um bom governo traduo do cuidado com o corpo, com a famlia, com a maloca, com a comunidade. Neste ponto, alcanamos a outra mxima de acordo com o mambeio etnografado, base no s para um governo, mas para o convvio em comunidade: estimar a pessoa humana (komini iziruiya). Os termos yiiye (literalmente sustentar) e iziruiya (estimar, amar) aproximam-se, passando a ser utilizados por Don ngel, tanto um quanto outro, para traduzir a noo de governo. Assim, governar , ou deveria ser, acima de tudo, estimar, amar. Por fim, o cacique de San Rafael enfatizava que a elaborao do documento apresentado no Captulo 5 era apenas um dos momentos do plano de vida que estavam realizando. Afinal, como vimos, a coca e o tabaco so para a vida inteira. Levam tempo e cuidado para crescerem, para serem processados, para se aprender suas palavras. Neste sentido, tambm o plano de vida o seria, o trabalho de compilao das narrativas apresentadas no Captulo 5 sendo apenas o primeiro e fundador passo a ser realizado, sempre seguindo os rastos dos antepassados, sempre apontando para o futuro. Paralelo ao trabalho de gravao e transcrio das narrativas, se realizava o de tombamento e busca de grandes troncos que serviriam para a construo de uma nova maloca em San Rafael (a ltima tendo sido a erigida por Don Benedito Ortiz) que Don ngel planejava, segundo ele, a pelo menos uma dcada. Este sim seria um fato que causaria grande polmica, uma vez que Don ngel a qualificava como uma maloca comunitria, uma maloca do povo. Do ponto de vista de um tradicionalista, uma maloca era expresso da vontade e capacidade de arregimentao de um cabea de cl, de um dono de mambeadero, que sentado vela por todos aqueles que por ele esto trabalhando. Neste sentido, assim como um mambeadero tem um dono, assim tambm o tem uma maloca. Deste ponto de vista, a ideia de uma maloca comunitria era inconcebvel. No caso de Don ngel, creio que sua iniciativa era calcada em dois pontos
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bsicos: primeiro, como j pontuado, sua percepo e anlise de como se encontrava a organizao social murui na atualidade, no mbito da qual certo modelo de chefia baseado no trinmio mambeadero-maloca-baile tinha cada vez menos fora como vetor organizador e agregador das comunidades, que passavam a operar com modelos que se propunham menos hierrquicos e mais coletivos. Segundo, por no possuir uma capacidade de arregimentao de pessoas e pagamentos (derivados de mandioca e carne de caa e pesca) que pressupunha a construo de uma maloca em que fosse o dono. Creio que podemos estar diante, ao menos do ponto de vista de San Rafael, de nova etapa no processo de reorganizao poltica e social do aldeamento, em que reformuladas noes de comunidade e de chefia podem estar sendo geradas. Mas este um tema a ser mais bem desenvolvido em outra oportunidade.

Notas
1 Este fato torna-se ainda mais relevante naquele perodo se considerarmos a presso da sociedade colombiana pela erradicao dos cultivos da coca quaisquer que sejam , no mbito do chamado Plano Colmbia (Garca & Meja, 2001: 121). Nos termos de Labov (2008: 276), marcadores estveis dessa zona do conhecimento e da linguagem chamada de Palavra de Coca e de Tabaco. Mosse (1997: 266), a partir do caso do sul da ndia, aponta para o fato de que aquilo definido como tradio pode adquirir novo significado poltico no contexto de discursos ambientalistas contemporneos e nacionalistas. Como vimos, lembro que logo no incio do conjunto de narrativas compilado, em uma espcie de prlogo, explicita o ancio: Para conhecer temos de percorrer os passos dos primitivos, assim sim podemos conhecer, porque para cada coisa tem de se recorrer os passos. Assim podemos nos dar conta, como quem diz: bem, nossos antepassados tiveram esta lei, viviam desta forma, trabalhavam desta maneira. E agora, onde estamos? O que devemos fazer? Sempre se deve recorrer aos passos. Neste ponto, lembro que houve, por parte da Oima, demanda para que o Plano de Vida de San Rafael fosse incorporado ao que estavam desenvolvendo, ponto a que Don ngel era bastante reticente. Apesar disso, ao final, o desfecho desse episdio sobre o qual, infelizmente, no tenho, at o momento, maiores informaes seria o da publicao, no ano seguinte ao nosso trabalho (Onic/Oima/Watu, 2002), do material produzido por Don ngel e a gente de seu mambeadero, sem que, no entanto, o nome de qualquer um

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dos envolvidos em San Rafael estivesse mencionado. Ao contrrio, apareciam apenas os que representavam o modelo contrrio.

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GH

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Anexos
Anexo 1
Autorizaes para a permanncia em San Rafael (2000)

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Anexo 2
Censo Populacional da Comunidade de San Rafael (2001)
n casa 1 n fam 1 2 2 3 n de hab 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 Nomes e Sobrenomes Rafael Perez Gertrudis Torres Melquisedec Prez Torres Zafira Dimas Martnez Sergio Perez Torres Bella Luz Garca Angulo Sergio Rolando Prez Garca Nancy Norelis Prez Garca Romel Leandro Prez Garca Kati Yanitza Prez Garcia N. N. Prez Garca Faustino Carvajal Jacinta Corsino Carlos Faustino Carvajal Corsino Elisban Carvajal Corsino Jonas Carvajal Corsino Josue Jitoma Carvajal Corsino Juan Kuegajima Angela Romero Guarin Juan Flix Kuegajima Hichamn Alcindo Kuegajima Hichamn Maria G. Kuegajima Hichamn Rodolfo Kuegajima Hichamn Heimar Fernando Gittoma Romero Nasly Juliet Gittoma Romero Victor Julio Vargas Guzman Marcela Valdez Robinson Vargas Valdez Mariana Vargas Valdez Cleber Alexander Vargas Valdez Edier Francisco Ramn Vargas Luis Vargas Valdez Angelina Efaiteke Luis Ramy Vargas Efaiteke Fresde Linda Vargas Efaiteke Gloria Maria Vargas Efaiteke Ivan Marino Vargas Efaiteke Tedy Robert Vargas Efaiteke Victor Julio Vargas Efaiteke Leandro Alcir Vargas Efaiteke Jhordy Roy Vargas Efaiteke Jusbania Vargas Efaiteka Hector Manuel Muoz Maria Lucia Menitofe Amparo Stela Muoz Menitofe Noris Maryois Muoz Menitofe Erika Lucia Muoz Menitofe Calixto Antonio Romero Maria Gladys Gabba U. Helmis Romero Gabba Rossel Ricaurte Romero Gabba Jhoanna Romero Gabba Pablo Antonio Romero Indalezia Daniama Lilia Romero Daniama Nascimento 13-10-1919 16-11-1939 10-03-1975 25-05-1978 20-11-1970 30-04-1973 18-01-1993 23-10-1995 04-11-1997 12-01-1999 17-01-2001 11-08-1932 02-05-1951 12-09-1972 09-01-1977 14-02-1986 30-01-1986 08-01-1959 05-02-1947 31-08-1980 06-09-1985 20-07-1987 11-01-1988 20-04-1985 21-11-1989 30-12-1940 31-12-1949 28-08-1994 26-10-1995 08-12-1963 18-07-1966 25-11-1984 12-06-1986 27-03-1988 29-02-1990 09-02-1992 08-02-1994 01-11-1995 17-02-1998 16-05-2000 11-06-1958 12-02-1957 07-03-1990 23-07-1994 17-12-1997 30-09-196627-09-1972 28-07-1988 25-05-1995 20-09-1997 24-10-1956 07-11-1960 13-02-1980 idade 82 62 26 23 31 28 08 06 04 02 01 69 50 29 24 15 15 42 54 21 16 14 13 16 12 61 52 17 07 06 02 38 35 17 15 13 11 09 07 06 03 01 43 44 11 07 04 35 29 13 06 04 45 41 21 Cl Faiyajeni Mnanizai Fayajeni Jifikueni Fayajeni ekireni Fayajeni Fayajeni Fayajeni Fayajeni Fayajeni Nnuiai Efaiai Nnuiai Nnuiai Nnuiai Nnuiai Nogoniai Ziueni Nogoniai Nogoniai Nogoniai Nogoniai Ziubeni Ziubeni Ereiai Jifikueni Ereiai Ereiai Imereiai Ereiai Jimeniai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Kitobeizai Royiegaro Kitobeizai Kitobeizai Kitobeizai Ziubeni Juzigieni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni ekireni Ziubeni Etnia Murui Murui Murui Muinane Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Mestiza Murui Murui Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Doc. de identidade 2.700.635 Enc. 40.157.018 Enc. 97.446.144 Leg. 41.059.598 Let. 79.591.659 Bog. 40.155.212 Enc.

2.700.624 Enc. 40.155.159 Enc. 6.567.846 Let. 15.876.762 Let.

18.065.096 Enc. 40.155.065 Enc. 15.876.800 Let.

40.963.363 Leg. 40.155.118 Enc.

18.065.037 Enc. 41.056.850 Cho.

18.165.119 Enc. 40.155.107 Enc.

15.888.872 Let. 40.155. 153 Enc.

10

18.065.005 Enc. 40.155.162 Enc.

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n casa

n fam

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n de hab 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118

Nomes e Sobrenomes Hailer Romero Daniama Juan Pablo Romero Daniama Jose Leonardo Romero Cesar Ernesto Romero Pablo Romero Harvis Rbinson Romero Indira Torres Hichamn Romero Torres Luis Imer Greffa Edilma Romero Ruby Greffa Romero Luis Imer Greffa Romero Fabio Linares Gladys Romero Dalia Linares Romero Leydi Raquel Linares Romero Nercy Fabiola Linares Romero Fabio Hernando Linares Romero Fidencio Romero Benita Muoz Riecoche Marileni Romero Muoz Mercy Romero Muoz Wendi Milena Romero Muoz Cristian Andres Romero Muoz Maria de Jesus Muoz Nelson de Jesus Muoz Luz Cilene Muoz Oscar Ivan Muoz Gerbacio Palomares Yateke Maria Arminda Riecoche Deyra K. Palomares Riecoche Paula Geidy Palomares Riecoche Mvilo Rigoberto Reyes Elba Aracely Guaman Ana Milena Reyes Mvilo Rigoberto Reyes Lady Vanessa Reyes Yajaira Reyes Oscar Humberto Reyes Angel Guamn Coquinche Eufracia Romero Guarn Ernesto Guamn Romero Lair Enderson Guamn Romero Juan Guillermo Guamn Romero Ivon Maritza Guamn T. Angel Gustavo Guamn T. Jose Raimundo Ramn Martinez Vianet Aleida Guamn Romero Claudia Ramn Guamn Luz Edith Ramn Guamn Alexandra Ramn Guamn Henry E. Gittoma Romero Maria Abdel Gaike Gittoma Jeison Danilo Gittoma Gaike Harold Gittoma Gaike Nicolas Gittoma Gaike Gittoma Gaike Felipe Gittoma Gerardo Tafur Guzman Martha Ins Romero Guarn Arlen Gerardo Tafur Romero Jackson Arley Tafur Romero Rosy Ney Tafur Romero

Nascimento 29-04-1982 15-07-1985 10-08-1988 04-01-1994 11-07-1930 07-11-1972 24-03-1985 19-12-1964 26-02-1959 30-04-1992 22-08-1999 09-05-1957 17-04-1964 28-04-1980 20-04-1985 21-02-1991 25-12-1995 29-08-1954 13-10-1959 19-12-1981 16-03-1987 03-07-1993 09-01-1964 11-08-1981 24-09-1985 17-04-1992 19-06-1969 09-06-1978 20-10-1998 02-05-2000 08-08-1960 09-11-1976 21-07-1992 30-06-1994 09-04-1996 25-10-1998 09-08-2000 02-10-1943 29-06-1945 23-03-1967 12-07-1984 14-11-1986 26-01-1991 09-08-1994 12-09-1974 17-06-1973 15-03-1994 20-08-1995 07-01-2000 08-05-1972 24-05-1971 03-02-1994 01-09-1995 11-10-1999 31-08-1937 03-10-1959 27-11-1960 09-03-1985 21-03-1988 04-02-1992

idade 19 16 13 07 71 29 16 39 42 09 02 44 37 21 16 10 06 47 42 20 14 08 37 20 16 09 32 23 03 01 41 25 09 07 05 03 01 58 56 34 17 15 10 07 27 28 07 06 01 29 30 07 06 02 -1 64 42 41 16 13 09

Cl Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Monanizai Ziubeni Ziubeni

Royiegaro Ziubeni Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Ziubeni Kitobeitai Ziubeni Ziubeni Ziubeni Ziubeni Kitobeizai

Meiniai Kanieni Meiniai Meiniai

Ziubeni

Imereiai Imereiai Imereiai Imereiai Zeubai Ereiai Zeubai Zeubai Zeubai Zeubai Zeubai Ziubeni

Etnia Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Ingano Murui Ingano Ingano Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Mestizo Mestiza Mestizo Murui Murui Murui Murui Colono Ingano Mestiza Mestizo Mestiza Mestiza Mestizo Ingano Murui Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Muinane Ingano Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Colono Murui Mestizo Mestizo Mestizo

Doc. de identidade

2.700.631 Enc. 7.697.379 Neiva

18.065.107 Enc. 26.636.771 Leg.

18.065.006 Enc. 41.178.032 Let. 52.448.415 Bog.

6.718.686 Leg. 40.178.179 Let.

40.155.152 Enc.

18.065.069 Enc.

18.064.425 Mocoa

4.963.574 Leg. 40.155.081 Enc.

15.875.444 Ch. 40.179.889 Let.

18.065.151 Enc.

93.117.435 Espinal 41.103.117 P. Ass

334

Um povo sbio, um povo aconselhado

n casa 22

n fam 24

23

25

24

26

25

27

n de hab 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179

Nomes e Sobrenomes Martha Mileidy Tafur Romero Evencio Castillo Hichamn Ayda Miriam Romero Francy Jazmn Gallego Romero Diego Ferney Casimiro Romero Paulina Andrea Castillo Romero Cristian Mauricio Castillo Bernardo Torres Biguidima Orfenila Vargas Valdez Bizney Bercelly Torres Vargas Ernel Ariel Torres Vargas Andrea Shirley Torres Vargas Mnica Lizeth Torres Vargas Rafael Hichamn Tovar Mary Lu Yaci Castillo Yacira Tatiana Hichamn Yaci Duvan Rafael Hichamn Yaci Rubn Menitofe Herrera Nilba del Carmen Guamn Romero Ruben Daro Menitofe Guamn Elia Carolina Menitofe Guamn Karine Ortensia Menitofe Guamn Daira Yesenia Menitofe Guamn Angel Ortiz Noty Dolores Yaci Charri Ysica Ortiz Yaci Eliodoro Remuy Capojo Elba Dolores Ortiz Yaci Jos Yamel Remuy Ortiz Solcire Remuy Ortiz Mara Isabel Remuy Ortiz Jordan Naider Remuy Ortiz Pedro Antonio Ortiz N. Maria Gricelia Toikema Jos Lino Ortz Toikema Juan Ortz Toikema Daniel Ortz Toikema Elio Fidel Ortz Toikema Hermes Ren Ortz Yaci Leida Patricia Leiva Botyay Ayda Mercedes Ortiz Leiva Liana Ismenia Ortz Leiva Hermes Yesid Ortz Leiva Angel Ortz Leiva Lino Erazo Clara Menitofe Aurelio M. Erazo Menitofe Braulio B. Erazo Menitofe Maria Aleira Erazo Menitofe Bernab W. Erazo Menitofe Clara Evelia Erazo Menitofe Abelardo Robinson Palomares Yateke Doris Esther Erazo Menitofe Zurith Natalia Palomares Erazo Josser Amado Palomares Erazo Simen M. Erazo Menitofe Olga Kelly Baca Guamn Susana Stela Baca Willian Andrs Erazo Baca Jorge Mauricio Erazo Baca

Nascimento 24-03-1994 07-03-1972 22-09-1966 16-01-1988 23-03-1991 03-06-1993 18-08-1995 08-10-1966 06-02-1971 29-05-1989 05-04-1992 08-12-1996 16-02-2000 21-03-1967 23-04-1977 26-03-1995 01-07-1997 10-03-1967 11-04-1978 10-07-1993 15-08-1994 10-06-1996 31-01-2000 10-02-1944 10-01-1940 22-12-1988 28-12-1962 10-01-1968 23-09-1985 08-02-1988 01-09-1990 16-10-1996 25-04-1937 12-06-1942 31-07-1972 09-02-1975 11-09-1978 14-10-1988 04-03-1972 04-03-1975 09-01-1992 14-01-1995 09-01-1997 05-09-1945 11-03-1952 31-01-1978 26-01-1979 08-11-1983 19-11-1985 07-03-1990 25-08-1975 01-08-1975 16-06-1997 27-05-1999 30-07-1971 24-06-1970 03-03-1992 15-02-1996 24-05-1998

idade 07 29 35 13 10 08 06 35 30 12 09 05 01 34 24 06 04 34 23 08 07 05 01 57 61 13 39 33 16 13 11 05 64 59 29 26 23 13 29 26 09 06 04 56 49 23 22 18 16 11 26 26 04 02 30 31 09 05 03

Cl Monanizai Ziubeni

Etnia Mestizo Murui Murui Mestizo Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Ingano Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Muinane Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Mestiza Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Ingano Murui Murui Murui

Doc. de identidade

Monanizai Monanizai Monanizai Ereiai Monanizai Monanizai Monanizai Monanizai Fayageni Yabuiyani Fayageni Fayageni Royiegaro

18.065.061 Enc. 40.155.156 Enc.

15.888.192 Let. 40.056.632 Let.

15.189.136 Let.

26

28

29

27

30

28

31

Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Naimene Yabuiyani Naimene Geiai Naimene Geiai Geiai Geiai Geiai Naimene Raitinizai Naimene Naimene Naimene Naimene Naimene Naimene Naimene Naimene Naimene Naimene Royiegaro Naimene Naimene Naimene Naimene Naimene Meiniai Naimene Meiniai Meiniai Naimene Buinaizai Naimene Naimene

2.700.671 Enc. 40.155.074 Enc. 18.068.048 Enc. 40.155.234 Enc.

2.700.627 Enc. 40.155.017 Enc.

6.567.845 Enc.

29

32

2.700.627 Enc. 15.876.783 Let.

30

33

6.566.991 Let. 41.059.645 Let.

31

34

18.065.078 Enc. 69.026.162 P. Ass

335

Edmundo Pereira

n casa 32

n fam 35

33

36

34

37

35

38

36

39

37

40

38

41

42

39

43

40

44

41

45

42

46

n de hab 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242

Nomes e Sobrenomes Olga Katherine Erazo Baca Fernando Hichamn Kuegajima Martha Elisa Peyeu Lopez Davison Fernando Hichamn Cristian Jefferson Hichamn Katherine Estefania Hichamn Ivan Caube Teteye Martha Alicia Menitofe Tatiana Yoldy Caube Menitofe Liz Carolina Caube Menitofe Neyder Ivan Caube Menitofe Claudio Chpez Sosa Aurea Ortiz Yaci Claudio Angel Chepz Ortiz Elga Aurea Chpez Ortiz Yamit Nayid Chpez Ortiz Yadira Jimena Chpez Ortiz Gregorio Gaike Lorena Rupi Jacob Gaike Rupi Galileo Gaike Rupi Medaly Ruiz Laulate Giver Gregorio Gaike Ruiz Gaike Ruiz Marcelino Gaike Rupi Rubiela Hichamn Marlon Hichamn Vanesa Gaike Hichamn Jackin Eliana Gaike Zoila Nadmeraje Priciliano Linares Nadmeraje Gabriel Linares Nadmeraje Abraham Linares Nadmeraje Kelly Osmelia Linares Agga Linis Esperanza Linares Agga Silvano Toikema Luz Estela Cobette Victor Alfonso Rupi Cobette Olmes Rupi Cobette Carlos Andres Toikema C. Jess Antonio Toikema C, Pastora Toikema C. Gustavo Toikema Cobette Toikema Cobette Bernardino Gaike Rupi Isabel Yaci Charry Armando Gaike Yaci Raumir Gaike Yaci Lulia Magali Gaike Yaci Lorenza Gaike Yaci Yalila Gaike Yaci Damis Cesira Gaike Yaci Delsy Amira Gaike Yaci Yonari Gregoria Gaike Yaci Wenceslao Muoz Riecoche Alba Judith Agga Botyay Laura Frinte Muoz Agga Cindy Lorena Muoz Agga Carol Evander Muoz Agga Paul Lorenzo Muoz Agga Marceliano Suarez Adelaida Torres Sanchez Evelia Suarez Torres

Nascimento 09-02-2000 20-07-1967 14-09-1977 30-12-1996 29-10-1999 03-10-2000 30-04-1973 31-07-1976 08-01-1995 27-12-1998 27-03-2000

12-10-1938 23-09-1943 15-07-1963 03-07-1975 23-03-1985 23-11-1999 06-04-1967 12-10-1959 12-06-1983 31-01-1995 30-07-1996 06-06-1920 03-01-1956 03-05-1960 27-01-1962

idade 01 34 24 05 02 01 28 25 06 04 01 34 35 13 12 07 04 63 58 38 26 16 02 34 42 18 06 05 81 45 41 39

Cl Naimene Fayajeni Fayajeni Fayajeni Fayajeni Royiegaro

Yebai Naimene Yebai Yebai Yebai Yebai Ereiai Aimeni Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Fayajeni Fayajeni Ereiai Ereiai Naimene Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Raitinizai Izikifo Aimeni Aimeni Raitinizai Raitinizai Raitinizai Raitinizai Raitinizai Ereiai Yauiyani Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Ereiai Kitobeizai Ereiai Kitobeizai Kitobeizai Kitobeizai Kitobeizai Monanizai

Etnia Murui Murui Bora Murui Murui Murui Bora Murui Bora Bora Bora Ingano Murui Ingano Ingano Ingano Ingano Murui Murui Murui Murui Ingano Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Colono Murui Mestiza

Doc. de identidade

15.875.419 Ch.

2.700.619 Ch. 40.155.019 Enc. 4.065.146 Enc. 18.065.146 Enc.

4.985.345 Ch. 40.155.105 Enc.

18.064.066 Enc. 18.060.054 Enc. 18.065.555 Enc.

17-01-1950 01-11-1960

24-01-1960 24-11-1964 19-09-1982 10-03-1984 23-03-1986 30-06-1989 17-11-1990 12-03-1993 10-04-1995 17-03-2000 04-10-1965 05-10-1971 21-02-1989 04-01-1991 31-10-1996 10-08-1999 25-10-1945 02-08-1958 11-12-1982

51 40 13 11 08 07 03 02 01 41 37 19 17 15 12 11 08 06 01 36 30 12 10 05 02 56 43 19

2.700.696 Enc.

6.715.406 Leg. 26.686.790 Leg.

18.065.058 Enc. 40.155.210 Enc.

4.963.752 Leg. 26.636.629 Leg.

336

Um povo sbio, um povo aconselhado

n casa

n fam

43

47

44

48

45

49

46

50

47

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48

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55 56

n de hab 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 284 285 286 287 288 289 290 291 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 302 303 304 305

Nomes e Sobrenomes Oliva Patricia Suarez Torres Sara Imelda Suarez Torres Juan Ren Suarez Torres Brbara Surez Torres Camilo Surez Torres Marinella Menitofe Piachi Brenda Katalina Suarez Menitofe Alfredo Paredes Armas Maria Clara Botyay Euclides Paredes Botyay Julio Elisban Paredes Botyay Jhon Jairo Paredes Botyay Neifi Amparo Paredes Botyay Elsa Ronaira Paredes Botyay Nafer Alfredo Paredes Aracely Kimberly Guamn Wanda Aracely Paredes Guamn Paola Paulina Paredes Guamn Paquita P. del P. Paredes Guamn Paredes Guamn Gaspar Cobette Romero Nirza Tejada Biguidima Joaquin Andres Cobette Tejada Ruth Nayeli Cobette Tejada Alcides Rosero Bandeira Ruth Nancy Otaya Riascos Miguel Rosero Otaya Elvia Maria Rosero Otaya Oscar Alcides Rosero Otaya Avigail Rosero Otaya Mariana Ins Rosero Otaya Gaudencio Menitofe Olga Piachi Neikase Edilmer Miller Menitofe Piachi Gilmar N. Menitofe Piachi Jairo Hernn Menitofe Piachi Olga Milady Menitofe Piachi No Riecoche Nonoviao Mara Vicenta Matas Sonia Ayd Riecoche Matas Mireya Riecoche Matas Maritza Riecoche Matas Efrn Riecoche Matas Tony Riecoche Matas Alex Ravelo Riecoche Matas Jasmina Riecoche Matas Alejandro Serna Riecoche Riecoche Matas Daron Alexander Saldaa Riecoche Germn Attama Diaz Mara Nieves Kuegajima Gamaliel Attama Kuegajima Eva Luz Attama Kuegajima Gloria Attama Kuegajima Joana Attama Kuegajima Juli G. Attama Kuegajima Oscar Paredes Botyay Luz Stella Attama Kuegajima Laurencio Attama Kuegajima Imelda Shapiama Sunta Piedad Letcia Attama Shapiama Holdan Harold Attama Shapiama Diomdes D. Attama Shapiama

Nascimento 12-02-1986 15-03-1989 15-07-1991 11-07-1992 26-08-1976 20-09-1982 05-11-2000 29-10-1954 29-07-1952 03-05-1981 15-07-1985 28-12-1990 15-03-1992 13-03-1996 12-05-1977 12-06-1979 08-06-1996 30-11-1997 05-09-1999 24-11-1964 12-06-1973 12-10-1993 17-10-1961 01-12-1967 12.02.1988 13.06.1989 19.03.1992 09-04-2000 12-08-1959 25-06-1966 22-04-1985 24-08-1988 30-10-1990 19-03-1998

31-08-1978 15-03-1980 03-07-1988 02-06-1989

12-04-1976 10-04-1997

13-12-1948 12-08-1947 06-08-1985 06-07-1987 16-07-1989 29-07-1991 11-12-1979 22-02-1982 03-09-1968 10-11-1979 04-03-1997 13-12-1998 03-02-2001

idade 15 12 10 09 25 19 01 47 49 20 16 11 09 05 24 22 05 04 02 -1 37 28 08 -1 40 34 13 12 09 06 01 42 35 16 13 11 03 50 47 23 21 13 12 11 09 25 04 -1 -1 53 54 16 14 12 10 22 19 33 22 04 03 -1

Cl

Royiegaro

Jeiai

Izikifo Naimene Izikifo Izikifo

Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Royiegaro Kanieni Uigieni Kanieni Kanieni Kanieni Kanieni Kanieni Kanieni Kanieni Kanieni

Nogoniai

Etnia Mestiza Mestiza Mestizo Mestiza Mestizo Murui Mestiza Ingano Muinane Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Ingano Murui Murui Murui Murui Colono Colona Colono Colono Colono Colono Colono Murui Okaina Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Murui Okaina Murui Okaina Okaina Okaina Okaina Okaina Ingano Okaina Okaina Ingano Okaina Okaina Okaina

Doc. de identidade

6.567.574 Let.

4.985.408 Ch. 26.636.084 Leg.

15.878.119 Enc.

18.065.051 Enc. 40.155.233 Enc

6.715.734 Leg. 41.104.177 P. Ass

18.065.023 Enc. 41.057.599 Let.

40.155.109 Enc.

97.447.275 Leg. 41.059,632 Let. 15.889.180 Let.

337

Edmundo Pereira

n casa 52

n fam 57 58

59

n de hab 306 307 308 309 310 311 312 313 314 315 316 317 318

Nomes e Sobrenomes Diogenes Magallanes Ordoez Elizabeth Parra Bardales Adriano Prez Evangelina Attama Mara Isabel Prez Attama William Prez Attama Jorge Jairo Prez Attama Pedro Nel Prez Attama Marily Rocio Prez Attama Maryoris Carolina Prez Attama Alexander Torres Ortiz Ana Mariela Ahue Cohello Jan Carlos Torres Ahue

Nascimento 25-04-1960 05-01-1965

idade 41 36

Cl Ereiai

Etnia Murui Colona Okaina

Doc. de identidade 19.410.023 Bog. 40.178.339 Let.

21-08-1979 16-11-1977 06-12-1997

22 24 04

Mestizo Tikuna Mestizo

15.876.313 Let. 40.151.061 P.N.

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Anexo 3
Estatuto Interno del Cabildo Local de la Comunidad de San Rafael
I. De los principios:
El cabildo local de San Rafael del corregimiento de El Encanto, en uso de sus facultades legales que le confiere y ampara la Ley 89 de 1890, los artculos 246 y 330 de la Constitucin Nacional de Colombia, afiliado a la Organizacin Indgena Murui del Amazonas (OIMA), con reconocimiento jurdico mediante resolucin 050 del 27 de abril de 2000, considera: 1. Que como comunidad indgena, asume organizarse en cabildo de acuerdo a sus usos y costumbres; 2. Que es deber del cabildo crear su estatuto interno de convivencia, para el orden y disciplina de la parcialidad basando en leyes tradicionales y ordinarias; 3. Que a partir de la fecha del 06 de octubre de 2000, el Comit Ejecutivo del cabildo asume la responsabilidad de ordenar las normas internas, para que sea regida a partir del ao 2001, de la siguiente manera:

II. De los estatutos internos de la comunidad: Captulo 1: Naturaleza, nombre y domicilio:


Art. 1. Naturaleza: Regida en los principios fundamentales como ordena la Constitucin Nacional, fundamentada a la visin propia segn los usos y costumbres. Art. 2. Nombre: Se denomina Cabildo Local de San Rafael. Art. 3. Domicilio: La comunidad de San Rafael esta radicada sobre la ribera del ro Caraparan, en el Resguardo Predio Putumayo, en el Corregimiento de El Encanto, Departamento del Amazonas, Colombia. Captulo 2: De los miembros del Comit Ejecutivo del cabildo: Art. 4. La organizacin esta constituida por un Comit Ejecutivo presidido de la siguiente manera: Gobernador, Vice-gobernador, Secretario, Tesorero, Fiscal, Vocal, Alguaciles y Cacique. 339

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Art. 5. Son requisitos para aspirar a formar parte como miembro del Comit Ejecutivo: a. Nimairama Cacique a1. Debe ser colombiano y natural de la comunidad; a2. Conocedor y sabedor de la tradicin y de la cultura; a3. Una persona con buena conducta y ejemplo de la comunidad; a4. Debe tener una visin filantrpica, tica, sin ideas paradjicas. b. Iyaima Gobernador. b1. Debe ser colombiano y vividor en la comunidad; b2. Debe ser mayor de 18 aos; b3. Con nociones de las leyes que favorezcan a los intereses comunes de la organizacin, ya sea leyes nacionales, internacionales y tradicionales; b4. Que no tenga antecedentes penales ni judiciales dentro y fuera de la comunidad, excepto por la lucha de la causa indgena; b5. Persona honrada y honesta consigo mismo, con los dems y con los recursos de la comunidad; b6. Deber conocer la tradicin y la plataforma de la lucha indgena. Pargrafo: 1. Del Secretario: a. Que tenga una buena escritura, lectura y ortografa. Pargrafo: 2. Del Tesorero: a. Debe tener nociones de contabilidad y escritura. Pargrafo 3: Del Vocal: a. Debe mantener una buena expresin oral, adems la voluntad de animar y ayudar a las personas de la comunidad; b. Dems funciones cobijadas en los literales anteriores. Pargrafo 4: De los Alguaciles: a. Deben conocer las mas primordiales leyes de los Derechos Humanos. c. Fiscal: c1. Debe conocer y cumplir todos los requisitos anteriores; c2. Debe tener una visin clara sobre el desempeo de su cargo. Captulo 3: De las Elecciones: Art. 6. Nimairama Cacique. Una vez reunido nocturnamente los conocedores de la tradicin como los ancianos, se debaten las condiciones de cada integrante presentes, sus aspiraciones, orientaciones y formacin tica, se proceder a elegirse entre ellos. Art. 7. Iyaima Gobernador. a. Despus de postularse como candidato, se reunirn con los ancianos para dar su visto bueno, con derecho a ser reelegido. Cada aspirante debe dar a conocer su candidatura un mes antes de la fecha de la eleccin; 340

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b. El candidato para darse a conocer su inters, primero debe pasar por los mambeaderos (sitio sagrado), posteriormente, a la comunidad. c. La eleccin debe ser por voto popular. Art. 8. El gobernador tiene la facultad de elegir a los dems miembros del Comit Ejecutivo excepto el Fiscal. Art. 9. Fiscal: Su eleccin se realizar conjuntamente con el gobernador. Los aspirantes al cargo debe presentar brevemente su postulados como candidato. Captulo 4: De las funciones de los miembros del Comit Ejecutivo. Art. 10. Nimairama Cacique. a. Velar por la buena marcha del Comit Ejecutivo y de la comunidad; b. Impartir el conocimiento tradicional; c. Orientar tradicionalmente al sancionado; d. Manejar la parte tradicional de la comunidad. Pargrafo: 1. Su duracin ser indefinido siempre y cuando cumpla sus funciones; 2. Coordinar con las diferentes instituciones que se encuentran dentro de la comunidad; 3. Ser la mxima autoridad tradicional; 4. Representar legalmente a la comunidad y tendr la facultad de gestionar actividades de inters de la comunidad a nivel nacional e internacional; 5. Tiene la facultad para delegar a cualquier miembro del Comit Ejecutivo en los diferentes eventos previo concertacin y acuerdo con el Comit. Art. 11. Iyaima Gobernador. a. Ser la mxima autoridad del cabildo. b. Presidir y coordinar reuniones ordinarias y extra-ordinarias con el Comit Ejecutivo y con la comunidad. c. Coordinar proyectos nacionales e internacionales. d. Velar por el cumplimiento de las normas internas y la Constitucin poltica que nos rige. e. Coordinar los trabajos comunitarios. f. Mantener actualizado el censo de la comunidad. g. Coordinar con los diferentes instituciones que se encuentran dentro del cabildo, en cualquier aspectos que favorezca a la comunidad. h. Gestionar programas de desarrollo que vayan en beneficio de la comunidad ante las instituciones estatales y Ong. i. Velar por el derecho humano, seguridad de la comunidad conjuntamente con los alguaciles y las fuerzas militares cuando sea necesario. 341

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j. Verificar el paso legal de las personas extraas que pasen por la comunidad. k. Coordinar los asuntos judiciales, conjuntamente con las instituciones competentes en los casos extremos. l. Tendr la facultad de delegar momentneamente en caso inmediato a cualquier dignatario del Comit Ejecutivo para representar a la comunidad en cualquier evento. ll. Tendr la facultad de administrar los recursos econmicos del cabildo, previo acuerdo con el Tesorero, caso urgente que vaya en beneficio de la organizacin, posteriormente rendir informe satisfactorio al Comit y a la comunidad. m. Firmar en asocio con el Secretario y Cacique las correspondencias y documentos que lleguen a la comunidad. n. Tendr la facultad de firmar los documentos que sean de patrimonio de la comunidad en asocio con el Tesorero. . Rendir informe satisfactorio a la comunidad al final de su periodo de gobierno. o. Coordinar conjuntamente con el Comit Ejecutivo a las solicitudes de afiliacin de las personas interesadas, as mismo darle el visto bueno. p. Certificar a cualquier miembro del cabildo cuando lo requiera. q. Tendr la facultad de solicitar la renuncia mediante oficio a cualquier dignatario del Comit que no cumpla con sus funciones. r. Tendr la facultad de elegir a su Comit Ejecutivo como: Secretario, Vocal, Tesorero y comandante de los alguaciles, excepto el Vice-gobernador y Fiscal. s. Su periodo de gobierno ser de dos aos. Art. 12. Vice-gobernador: a. Reemplazar al gobernador en sus ausencias temporales, definitiva renuncia y revocatoria del mandato; b. Colaborar y asesorar al Comit Ejecutivo y acatar las rdenes del gobernador. c. Estar en disposicin de representar legalmente a la comunidad en cualquier evento, breve concertacin con el Comit Ejecutivo. Art. 13. Secretario. a. Presenciar las reuniones del cabildo y del Comit Ejecutivo. b. Levantar actas y firmas de la asamblea y del Comit Ejecutivo, registrndola en el libro o archivo de actas. c. Elaborar y firmar las correspondencias conjuntamente con el gobernador y cacique en casos necesarios. d. Informar las correspondencias recibidas para la comunidad. e. Mantener en orden y al da los archivos. f. Llevar en orden del da de reuniones de la asamblea y Comit Ejecutivo. g. Estar en condiciones de representar a la comunidad en los diferentes eventos, previo acuerdo del Comit Ejecutivo. h. Acatar las rdenes asignadas por el gobernador. 342

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Art. 14. Tesorero. a. Manejar los fondos econmicos de la comunidad de acuerdo con la decisin tomada por el Comit Ejecutivo y el visto bueno del fiscal. b. Entregar al gobernador los dineros que necesite para inversin de acuerdo a las necesidades y inters comunitarios. c. Rendir cuenta explcitamente a la asamblea y al Comit Ejecutivo mensualmente de los estados financieros, bienes y inmuebles de la comunidad. d. Expedir recibos de dineros, que reciba y entregar al gobernador para mantener el buen control. e. Presentar conjuntamente con el gobernador la ultima quincena del mes de diciembre de cada ao un balance general de los bienes administrados, resultados financieros e inversiones. f. Representar a la comunidad legalmente en los diferentes eventos con previo acuerdo del Comit Ejecutivo. Art. 15. Vocal. a. Moderar las reuniones del Comit Ejecutivo y de asamblea general. b. Informar a todos los miembros del cabildo de las reuniones ordinarias y extras que se vaya a realizar en la comunidad. c. Cumplir las dems funciones que le asigne el gobernador. d. Representar legalmente a la organizacin en cualquier evento que le asigne el Comit Ejecutivo. Art. 16. Alguaciles. a. El comandante acatar las ordenes que le asigne el gobernador para la ejecucin de sus acciones con los dems miembros del grupo. b. Tienen el deber de velar por el orden publico, para mantener la buena disciplina. c. Remitir al gobernador a aquellas personas extraas a la comunidad, para revisar y aclarar su situacin de identidad personal y el motivo de su paso. d. Vigilar en turno a las personas sancionadas. e. Vigilar y controlar la venta de bebidas alcohlicas, que no posean el sello de garanta. f. Hacer presencia en los procesos de solucin de problemas. g. Tienen como exigencia de decomisar las armas de porte ilegal, o que lo utilicen intencionadamente que vaya en contra del integridad fsica y moral de la persona. h. Deben actuar de manera imparcial en el cumplimiento de sus funciones. Art. 17. Fiscal. a. Velar por el cumplimiento de las funciones del Comit Ejecutivo. b. Investigar e informar las irregularidades del Comit Ejecutivo cuando sea necesario. c. Caso de incumplimiento, convocar al cabildo a una reunin para informar las irregularidades. d. Revisar mensualmente las cuentas de la tesorera. 343

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e. Presentar anualmente al cabildo y al Comit Ejecutivo, su informe acerca de su trabajo realizado durante su administracin. f. Realizar trabajos conjuntamente con el Comit Ejecutivo. g. Representar a la comunidad legalmente en cualquier evento que lo asigne el Comit. Art. 18. Deberes del Comit Ejecutivo. a. Velar por la disciplina y el orden del cabildo. b. Atender las inquietudes de la comunidad. c. Programar actividades de trabajo que vayan en beneficio de la comunidad. d. Atender las quejas y solicitudes de las personas de la comunidad. e. Crear programas de desarrollo. f. Representar legalmente ante las instituciones nacionales. g. Asistir en las reuniones programadas por la Organizacin Murui. h. Organizar y perfilar los diferentes comits que vayan en desarrollo armnico y cualidad de vida comunitaria. i. Reestructurar los estatutos internos siempre y cuando sea necesario para el cabildo. j. Defender los recursos naturales. k. Recopilar y transcribir el historial de la comunidad. l. Asistir puntualmente en los diferentes reuniones programadas por los comits creados. ll. Limitar el territorio de la comunidad y sus habitantes. m. Preservar la tradicin cultural. n. Presentar cronograma de actividades del gobierno. Art. 19. Derechos del Comit Ejecutivo. a. Escuchar y respetar a cultura, sus usos y costumbres. b. Ser corregido y asesorado en las dificultades que se presente. c. Opinar libremente. d. Ser reelegido, para dar continuidad al periodo de su gobierno. e. Tener buena atencin cuando su estado de salud lo amerite. f. A la proteccin de agresiones fsicas. g. Manejo de los presupuestos y bienes de la comunidad. h. Recibir la bonificacin justamente siempre y cuando se cuente con recursos econmicos necesarios. i. Ser autnomo en el manejo de los estatutos y la poltica de su gobierno. j. Representar a la comunidad en los eventos programados o diferentes instituciones. k. Contar con el apoyo necesario del cabildo el en desarrollo y ejecucin de los planes o programas. l. Recibir aporte minsculos de las instituciones para el desarrollo de las reuniones del Comit Ejecutivo. ll. Al respecto durante el desarrollo de todo su periodo de gobierno. 344

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Art. 20. Deberes del Cabildo. a. Respetar al Comit Ejecutivo. b. Respetar y cumplir los estatutos. c. Participar activamente en los trabajos comunitarios. d. Asistir a las reuniones programadas por el Comit Ejecutivo. e. Atender las peticiones del Comit Ejecutivo. f. Aportar en especie al Comit Ejecutivo en las reuniones programadas. g. Cuidar los bienes que presten servicio a la comunidad. h. Informar cualquier irregularidad que se presente dentro de la comunidad. i. Colaborar con los diferentes eventos que se desarrollen dentro de la comunidad. j. Colaborar con el orden publico. k. Los beneficiarios de servicio publico deben pagar mensual y oportunamente. l. Valorar y conservar la cultura. ll. Informar al gobernador y al Comit Ejecutivo cualquier anomala que se presente. m. Colaborar con aquellas personas que vayan radicarse en la comunidad, en sus necesidades cuando el interesado lo solicite. n. Colaborar y asesorar a los diferentes comits cuando sea necesario. . Nombrar a cualquier persona idnea para cargos que se requieran dentro de la comunidad. o. Exigir al Comit Ejecutivo, todos los recursos que sean destinados del Estado para la comunidad. p. Demandar cualquier irregularidad que vaya en contra de los intereses de la comunidad y la violacin de los derechos, utilizando tutelas y dems mecanismos de proteccin. q. Elegir su rgano de gobierno acorde a los estatutos internos. r. Orientar al Comit Ejecutivo en la creacin del Plan de Vida de la comunidad acorde a su visin. s. Asistir en la concertacin de los programas que se desarrollan dentro de la comunidad. Art. 21. Derechos del cabildo. a. Al respecto. b. Ser escuchado en sus inquietudes y peticiones. c. Solucin de problemas imparcialmente. d. Elegir y ser elegido. e. Practicar sus costumbres segn la tradicin de manera libre. f. Exigir al Comit que cumpla las funciones. g. Revocar el mandato del Comit Ejecutivo, cuando incumpla sus funciones. h. Convivir en paz y armona. i. Exigir la reforma de los estatutos cuando sea necesario y aprobarlo. j. Estar informados de las gestiones que adelante el Comit. 345

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k. Censado dentro de la comunidad. l. Representar la comunidad en diferentes eventos culturales, deportivos, artsticos, conferencias y otros. ll. Tener su Plan de Vida. m. Tener un terreno dentro de la comunidad. n. Tener lote de coca para su costumbre, excepto el Cacique que puede tener una hectrea. . Tener una maloca. o. Celebrar las fiestas tradicionales. p. Tener terreno para su cultivo. q. No ser obligado a prestar servicio militar. r. Tener estudio a su capacidad y visin. s. Hablar su lengua materna y una educacin bilinge. t. Adecuar y construir el solar para su vivienda. Capitulo 5: De las normas de convivencia: Art. 22. El chisme: Conversar, difamar de alguien sin tener justa razn. La persona que cometa este delito no tendr caucin y se proceder a la sancin de la siguiente manera, quedando registrado en los archivos de los antecedentes disciplinarios de los miembros de la comunidad. a. Se har las respectivas investigaciones. b. Debe realizar trabajos en los sectores pblicos mediante tareas. c. Cuando sea menor de edad, se har llamado de atencin por escrito al padre de familia, como al infractor, caso contrario deber realizar trabajos que se impondr por el Comit Ejecutivo. d. Aquellas personas que por su negligencia o incumplimiento a este articulo se multiplicar su sancin. Art. 23. Calumnia. a. Realizacin previa de la indagatoria del caso. b. Amonestacin por escrito, posteriormente registrado en el archivo de los antecedentes disciplinarios. c. Todos los culpables debern realizar trabajos pblicos. d. Las personas que incumplan este proceso se le alimentar su sancin. Art. 24. Hurtos. Robar aprovechando el descuido, o la confianza de las personas para apropiarse de lo ajeno, se proceder al juicio de la siguiente manera: a. Realizacin de indagatoria del caso. b. Amonestacin por escrito, copia archivo de los antecedentes disciplinarios. c. La persona que robe tendr que devolver lo robado por un tiempo definido, caso contrario deber cancelar el valor del objeto. 346

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d. El infractor deber realizar trabajos pblicos por tareas impuesto por el Comit. e. Aquella persona que incumpla este proceso se duplicar la sancin. f. Toda persona que este involucrada dentro de los hechos ilcitos tendr la sancin respectiva y cancelar el valor de lo robado. Art. 25. Escndalo publico. Los actos de desordenes o acciones incorrectas que vayan en contra de la buena marcha de la comunidad se proceder al juicio de la siguiente manera: a. Amonestacin por escrito, llamada de atencin la cual quedar registrado en los archivos de los antecedentes disciplinares. b. Deber realizar trabajos pblicos. c. Persona ajena a la comunidad que cometa este delito dentro de la comunidad, se coordinar con el gobernador de donde proviene el infractor, para imponer la sancin. Art. 26. Ria (pelea). a. Persona que cometa este delito se le har citacin por escrito para esclarecer los hechos. b. Las demandas que se vayan a realizar debe ser por escrito, para la citacin de las personas involucradas. c. La persona culpable ser amonestado mediante trabajos pblicos por tareas. Art. 27. Acoso sexual. a. Recibir la demanda por escrito de la persona afectada, para realizar la investigacin y seguir su proceso. b. El infractor del delito ser sancionado por trabajo pblico por tarea. Art. 28. Violacin sexual. a. Recibir la demanda por escrito de la persona afectada, para realizar el proceso indagatorio por el Comit Ejecutivo. b. Analizar el caso de violacin de menores y adultos para ser remitido a la justicia ordinaria, mientras sean elaboradas y plasmadas la jurisdiccin especial indgena. Art. 29. Conflicto conjugal. Se refiere a la discriminacin y maltrato fsico. a. Dar explicacin del caso al Comit. b. Remitir al consejo de ancianos (Cacique y/o sacerdote), para recibir los consejos adecuados, posteriormente ser citado por el Comit para dar solucin del caso y sancionar previa consulta. Art. 30. Daos y perjuicios. Se refiere a los daos intencionados sobre los bienes materiales de la comunidad o particular. a. Toda persona que cometa este tipo de delito, deber cancelar o reparar el dao por un tiempo limitado, despus de solucionar, el Comit Ejecutivo asignar su respectiva sancin. 347

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b. Debe cancelar una multa por los daos ocasionados. c. Realizar trabajos comunitarios por tarea. Art. 31. Divorcio. a. El matrimonio catlico es indisoluble, la organizacin y segn sus usos y costumbres tradicionales, el divorcio no ser admitido en su totalidad. b. Persona que incumpla este articulo ser sancionado de la siguiente manera: b1. Persona que sea responsable del caso, en caso extremo ser destituido de la comunidad. b2. El causante del caso ser automticamente perdedor de los derechos sobre sus bienes y dems que tenga dentro del hogar y comunidad. Art. 32. Abandono de hogar. a. Se buscar previa consolidacin entre las parejas, para establecer la responsabilidad y el bien estar de los nios. b. Aquella persona que abandone el hogar pierde automticamente sus derechos. c. Todo aquel nio que se quede bajo la responsabilidad de algn familiar, los padres tienen todo el derecho de responder por los nios. Art. 33. Homosexualismo y lesbianismo. No ser admitido dentro de la comunidad. Art. 34. Homicidio. a. Aborto natural o accidental: el aborto no ser permitido mientras no sea natural o accidental, de lo contrario ser catalogado como un homicidio. b. El homicidio no es admitido dentro de la organizacin comunitaria, caso contrario ser remitido a la justicia ordinaria. c. Es permitido practicar hechicera, pero no con intencin de realizar actos de homicidio. Art. 35. Agravio (amenaza). a. Amenazar de muerte como de querer hacer un mal al otro, que moralmente vaya perjudicar a la persona. b. Este tipo de delito es totalmente prohibido, caso contrario se realizar el proceso disciplinario para la analizacin y dependiendo del tipo de amenaza que se presente. c. El actor del caso tendr que asumir su respectiva sancin de trabajos pblicos. d. Si el actor no acata las normas de la comunidad, por su negligencia ser remitido a la justicia ordinaria. Art. 36. Lesiones fsicas que atentan contra la integridad fsica de las personas. No ser permitido de ninguna manera las lecciones fsicas mal intencionadas contra las personas de la comunidad. La persona que cometa este delito ser sancionada de la siguiente manera: a. Se recibir la demanda por escrito, mas el certificado de valoracin mdico legal. b. Se realizar la investigacin previa de los implicados. 348

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c. Previo esclarecimiento del delito, ser castigado basndose al examen mdico legal ya que ser prueba contundente para la sentencia. d. Ser multado, debiendo cancelar en dinero los daos y perjuicios a la persona afectada de la siguiente manera: d1. Lecciones del tejido subcutneo: $ 50.000,00 por centmetro. d2. Lecciones del tejido muscular: $ 100.000,00 por centmetro. d3. Lecciones del tejido seo: $ 200.000,00 en delante de acuerdo a su gravedad. d4. Lecciones de rganos vitales como: sistema nervioso, pulmones, riones, intestinos, hgado, ojos, lengua, odo, nariz, y otros. Se cobra de $ 1.000.000,00 en delante de acuerdo a su gravedad, ya que estos rganos son vitales para su normal funcionamiento del organismo humano. Pargrafo 1. La multa est sujeta a modificacin cada ao, los recursos de multa ser entregados directamente a la persona afectada a travs del gobernador. Pargrafo 2. La persona causante del delito que no acate estas disposiciones, ser remitido a la justicia ordinaria para que sea juzgado con el rigor de las leyes nacionales. Art. 37. Porte ilegal de arma. a. Es totalmente prohibido el porte de arma que atente contra la integridad fsica y moral de las personas. b. Persona que amenace con arma de fuego o arma blanca ser decomisado y ser remitido a las autoridades competentes. c. Caso de faltas grabes como: muerte, lesiones, ser remitido a la justicia ordinaria. Delitos leves, tendr su proceso dentro de la comunidad y ser enjuiciado. Pargrafo: No ser admitido personas ajenas a la comunidad que infrinja este artculo de las normas de la comunidad. Art. 38. Abuso de propiedad de terreno. a. Est rotundamente prohibido el abuso de propiedad ajena de terreno. b. Todos los trabajos deben ser coordinados con el dueo del terreno para evitar problemas y rias entre vecinos. c. Los pases, ya sean terrestres o acuticos se debe pedir permiso al dueo del lugar. d. Respectar los limites tradicionales y que los nuevos moradores tengan terreno que sean adjudicados tradicionalmente. e. Todos los caminos de limites u otros deben respectar tradicionalmente y no tradicional. f. Respetar los limites ajenos marcados como maderas y otros. g. Sanciones: g1. La persona que abuse terreno ajeno y estacione su cultivo, perder derecho a su trabajo de manera inmediata. g2. La persona que incumpla este derecho, debe pagar una sancin con trabajo pblico. g3. Persona que incumpla por segunda vez la sancin, se le sumar una multa de 349

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inmediato el 20% de un salario mnimo, mas un castigo de trabajo publico por reincidente. g4. La persona que cometa este delito y no cumple, ser expulsado del lugar y de la comunidad. g5. La persona que incurra el delito de pases sin permiso por caminos, bienes de propiedad, y riachuelos y lagos dentro de su terreno perteneciente se le colocar las siguientes correcciones. g5a. Una reconciliacin del propietario con el infractor. g5b. La persona que corra los frutos y tumbe las plantas, se le multar de acuerdo a los bienes corridos y luego volver reforestar de la misma especie. g5c. Persona que no acate estas normas se le castigar con trabajo comunitario acuerdo a la gravedad del delito. g5d. Adems, se aplicara el castigo de acuerdo a los ritos tradicionales Rakaye, que es un baile tradicional por abuso de las cosas. Art. 39. Destruccin innecesaria. 1. Recursos naturales. a. Flora. a1. Esta totalmente prohibido la explotacin de madera. a2. Es permitido para la comunidad el trabajo maderero de manera moderada que vaya en beneficio de la comunidad. a3. No es permitido la explotacin de madera en cuantidad para el comercio fuera de nuestra jurisdiccin. a4. No se permite intermediario para el trabajo maderero. a5. En caso nuestro, es permitido el trabajo de una manera moderada que sea beneficio de la comunidad y particular. a6. Cuando la madera requerida no exista en nuestro medio, se consultar con el gobernador de otra comunidad y hacer la respectiva solicitud por escrito. a7. Plantas medicinales. a7a. Es totalmente prohibido la venta de plantas medicinales. a7b. Promover la conservacin de las plantas medicinales que existen en nuestro medio. a7c. Para cualquier investigacin de dicha medicina, el interesado deber consultar con las personas indicadas para verificar el beneficio y consecuencia de los resultados investigativos. b. Fauna. b1. Pesca. b1a. Esta totalmente prohibido la utilizacin de venenos qumicos, en caso de barbasco solo se puede utilizar en acuerdo comn de la comunidad para un buen aprovechamiento de los peces.

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b1b. Se debe conservar las quebradas. b1c. Las personas que incumplan, se proceder a sancionar de la siguiente manera: b1c1. Cuando se viole este articulo, se llevara a la persona a un proceso disciplinario, para tomar las medidas necesarias de acuerdo a la gravedad del hecho.] b1c2. El infractor se le castigar con un trabajo comunitario por tarea. b1c3. S la persona se altera o incumple la sancin respectiva pasar de inmediato a la justicia ordinaria. b1c4. El infractor tendr que pagar una multa de acuerdo a la gravedad del caso, asignando el 20% de un salario mnimo. Art. 40. Irrespeto a las autoridades. Est rotundamente prohibido irrespetar a las autoridades que existen el la comunidad. 1. Verbal: La agresin verbal a las autoridades ser sancionado de la siguiente manera: 1a. Se har llamado de atencin por escrito. 1b. Se sancionar con trabajos pblicos por tarea. 1c. Se enviar al Cacique para su consejo. 2. Fsico: Toda persona que agreda a la autoridad, en el desarrollo de su actividades legalmente ser castigado de la siguiente manera: 2a. Se citar por escrito, se har la respectiva indagatoria y declaraciones, registrando todo el proceso en el archivo de antecedentes disciplinarios. 2b. El culpable ser sancionado con trabajo publico por tarea. Pargrafo. La junta del Comit Ejecutivo es quien decidir el castigo con trabajos pblicos de acuerdo a la gravedad del delito cometido. Art. 41. Abuso de autoridad, de las autoridades hacia los cabildantes. Toda autoridad que abuse los derechos de los cabildantes en el desarrollo de su poder, ser sancionado drsticamente, por que son postulados como orientadores del pueblo. Adems los miembros de la comunidad es catalogada como recurso importante dentro del cabildo. El proceso disciplinario ser de la siguiente manera: a. Se recibir la demanda de la persona afectada por escrito, para realizar la respectiva indagacin. La autoridad implicada ser inhabilitado de su cargo y sus funciones hasta que concluya la investigacin. b. Despus de la investigacin, el funcionario no resulte culpable seguir ejerciendo sus funciones normalmente. S la autoridad resulta culpable ser sancionado de la siguiente manera: b1. S la falta es leve, ser inhabilitado hasta cumplir con el castigo asignado. Luego, seguir ejerciendo sus funciones. b2. S la falta es grave como homicidio, lesiones fsicas, desvi de recursos econmicos, falsificaciones de documentos, que ignore los estatutos, ser destituido de su cargo. En caso que la autoridad ignore los estatutos, ser destituido y castigado con trabajo publico por tarea y no podr ejercer cargo publico dentro de la organizacin por termino indefinido. 351

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Pargrafo 1. Autoridad que cometa homicidio y que no acate ni se someta a las leyes internas de la comunidad ser remitido a la justicia ordinaria. Las lesiones fsicas ser multado como lo estipula el articulo 37 pagando el doble de la tarifa fijada. Pargrafo 2. Toda multa que se asigne a cualquier miembro del cabildo, deber cancelar en un plazo mnimo de 90 das y mximo de 180 das por cuotas mensuales divididas en partes iguales. Pargrafo 3. Cuando los funcionarios del Estado u otras que comentan delito se coordinar con institucin patrocinadora donde este vinculado para proseguir el proceso correctivo. Art. 42. Bebidas alcoolicas. a. La venta de bebidas alcohlicas ser libre, pero siempre y cuando tenga sello de garanta y calidad para el consumidor. b. El indgena debe identificarse con su cultura y luego aceptar lo ajeno, pero con un conocimiento y disciplina sana. c. El anciano debe demostrar su experiencia vivida cotidianamente y no dar mal ejemplo educativo a la presente y futura generacin. d. No se aceptar tradicionalmente a un Cacique con sntomas de alcoholismo y mal eduque a los jvenes, por que no podr gobernar y adems se le sustituir de su cargo. El Cacique como el gobernador sern el espejo de la comunidad. 1. Vendedores. a. Deben vender bebidas con sello de garanta y de calidad, viendo la fecha de vencimiento. b. Esta prohibido la venta de bebidas alcohlicas a menores de edad. c. Propiciar al consumidor un lugar adecuado que garantice la sanidad. d. No se permite vender sin adecuar el sitio. e. El vendedor deber sacar una pequea licencia del gobernador. f. Las bebidas a vender deben ser supervisados por el funcionario de saneamiento ambiental. g. Los vendedores tendrn la obligacin de establecer un solo precio comn que sea justo y cmodo. h. Esta rotundamente prohibido la venta de chirrinchi ya que no posee sello de garanta. i. Es permitido la venta de bebidas de costumbre regional como guarapo, chicha de maz y masato que debern ser elaboradas con normas higinicas. j. E la obligacin de todos los vendedores, no despachar mas bebida a las personas que se encuentran en estado excesivo de embriaguez. k. El horario de venta hasta 9:00 pm das ordinarios. Festivos 12:00 am, excepto los dias de festividades especiales.

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l. Las bebidas alcohlicas quedaran totalmente prohibidas, su venta durante los das de festividades especiales (20 de julio, 24 de diciembre y otros) por lo cual se expedir la respectiva resolucin por el gobernador. ll. Persona que infrinja estos horarios ser multado por el Comit Ejecutivo segn previo acuerdo. Sanciones: 1. El vendedor que despache las bebidas a menor de edad y que tengan pruebas contundentes ser multado el 20% del salario mnimo. 2. Vendedor que incumpla en horario fijado ser multado el 10% del salario mnimo, mas un fin de semana de sellamiento. 3. Persona que venda bebidas que no sean acto legal para el consumo humano y no posean sello de garanta quedar decomisado y multado el 15% del salario mnimo. Pargrafo 1. Se expondr a la venta libre de las bebidas alcohlicas a los remeceros al por mayor. Pargrafo 2. No se admite despachar las bebidas dentro de los botes remeceros por menor, ni tomar dentro de ellas. Pargrafo 3. Sancin a los infractores que no acaten las normas internas multando el 40% del salario mnimo. 2. Consumidores. a. Todo consumidor que utilice a un menor de edad y que obligue a consumir ser castigado con trabajo pblico. b. Los dems actos que infrinja el consumidor se har acreedor del proceso disciplinario estipulado en los artculos anteriores. Art. 43. Afiliaciones a la comunidad. Todas las personas que deseen afiliarse a la comunidad deber conocer y cumplir los deberes que estn plasmados en el Estatuto que rige en la comunidad. a. Debe presentar una solicitud de afiliacin por escrito a la mxima autoridad. b. Presentar el certificado de antecedentes disciplinarios y de buena conducta firmada por el gobernador a la que pertenece. c. Presentar el certificado de paz y salvo con su comunidad expedido por el gobernador de su comunidad. d. Presentar dos referencias personales. e. Debe presentar su identificacin persnale y de su familia. f. Previa recopilacin de todos los documentos de afiliacin, el Comit Ejecutivo tendr 39 das hbiles par dar respuesta por escrito a la solicitud del interesado. Captulo 6: De los patrimonios de la comunidad. Art. 44. 1.Los bienes de la comunidad estar a cargo del tesorero y su servicio estar al alcance de las personas que cumplan el siguiente requisito: 353

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a. Solicitud por escrito al gobernador para utilizar cualquier tipo de bienes. b. Cancelar al gobernador por dichos servicios para ser registrado en la cuenta de la tesorera conjuntamente con el tesorero. c. Los prestamos de servicio ser con un plazo de un da, excepto casos especiales como comisin, caso contrario, el interesado solicitar nuevamente el prstamo. d. Persona que en su mano haya daado cualquiera de estos elementos, ser el directo responsable. e. Cualquier implemento, antes de su entrega ser revisada, as mismo cuando este sea devuelto. f. Los bienes de la comunidad, archivos y patrimonios debern permanecer en un lugar adecuado dentro de la sede del cabildo. g. Para las correras oficiales del Comit Ejecutivo, trabajos publico, deportivos y actos culturales, los servicios sern de manera gratuita siempre y cuando haya un responsable de los bienes a utilizar. h. Los gastos de combustible, estar bajo la responsabilidad del solicitante y al devolver el material en servicio, debe presentar limpio y en buenas condiciones. i. Viajes acuticos que sean particulares se estudiar el precio del prstamo y que el solicitante garantice la comodidad y el pago del motorista. 2. Los recursos econmicos destinados a los estudiantes en diferentes niveles de educacin. a. Es la competencia del Comit Ejecutivo transferir a los padres de familia bajo un compromiso por escrito para una buena administracin de los mismos. b. Es deber del estudiante participar y asistir a las reuniones, asesorar y organizar al Comit Ejecutivo, a otros comits, bajo esta actividad se garantizar la expedicin del certificado de la autoridad indgena. c. Estudiante que por capricho o sin justificar la razn, se haya retirado de sus estudios, ser acreedor de una sancin en realizar trabajos pblicos. 3. Los Comits que vayan formndose, debern crear y utilizar sus propios reglamentos con la aprobacin del Comit Ejecutivo y la comunidad. 15 de noviembre de 2000.

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Agradecimentos

sta uma verso pouco modificada de minha tese de doutoramento (2005). So muitos agradecimentos. Se por um lado so ddivas e dvidas das quais se precisa dar conta ao final do dia, por outro so reveladores dos caminhos de constituio de uma pesquisa como essa que apresentei. Agradeo: Ao CNPq e Capes pelas bolsas de estudo concedidas ao longo do mestrado e doutorado. A Joo Pacheco de Oliveira, por sua orientao paciente e cuidadosa, pelo incentivo ao longo desses anos. A Antonio Carlos de Souza Lima, pela generosidade com que recebe, pelas conversas em momentos de crise, e pelo acompanhamento atento e construtivo de algumas etapas deste trabalho. Ao uzuma Don ngel Ortiz por sua palavra de longa vida, por me receber em sua casa, por me deixar entrar em seu dia a dia. Sra. Dolores Yaci, pelos casabes, os tamales e a caguana. A Hermes e a Heliodoro por terem sido meus aliados na aprendizagem de um bom mambeio. A todos sou eternamente grato pelos ensinamentos, a pacincia e a generosidade com este nscio. Ainda em San Rafael: a Abelardo Palomares (governador) e Don Gregorio Gaike (cacique) pela permisso de permanncia em rea, e a Wenceslau pela conversas e incentivos. A Juan Alvaro Echeverri, Marta Pabn e Maytik, por todo o apoio ao longo desses anos, pela amizade, pelas conversas, pela pacincia, e pela viabilizao deste trabalho junto Universidade Nacional da Colmbia e diviso de Assuntos Indgenas. A Maytik agradeo por um desenho na dedicatria de um livro. Ao corpo docente e de funcionrios do Instituto Amaznico de Investigaes (Imani): a Carlos Zrate e German Palacios pelo apoio pessoal e institu371

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cional; a Carlos Franky e Dany Mahecha pelas conversas noturnas, as trocas de ideias e a riqussima programao da Rdio Manguar; a Alan Wood pelas conversas, o apoio e alguns pielroja; e a Juan Jose Vieco pelas conversas, o apoio e alguma rumba; a Marta Soarez pelo apoio e organizao de minha pequena farmcia; a Sra. Amparo pelo apoio institucional; e a Don Luiz e Nelson pelas conversas e o caf em algumas das madrugadas de trabalho. A Roberto Osorio, amigo de fronteira, pelo apoio, por me receber em sua casa e incentivar a realizao deste trabalho. A Jrg Gasch pelo apoio, a generosidade, as crticas, os mapachos e as conversas sobre os Uitoto de ontem e de hoje. Ao padre Joaqun Garca, do Centro de Estudos Teolgicos da Amaznia (Ceta) pelo apoio e autorizao para consultar o acervo da Biblioteca Amaznica. Em Iquitos, sou grato ainda a Julio em sua pacincia na busca de volumes. Ao padre Ivn do internato de San Rafael pela acolhida e o apoio em momentos estratgicos. A Nelson Ortiz, da Fundao Gaia, pelo apoio institucional e a amizade. A Jos Raul Teixeira, vice-cnsul do Brasil, em Letcia pelo apoio pessoal e institucional. Dra. Monica e equipe do Hospital de San Rafael, por ajudarem a me recuperar de uma hepatite. A Paulo e Carla, em Tabatinga, pelo apoio, amizade e as correspondncias que temos trocado ao longo dos ltimos anos. A todos os meus professores ao longo dos anos de formao no PPGAS, pelo rigor e seriedade. Agradeo especialmente ao Prof. Otvio Velho pela presena atenta, crtica e estimulante ao longo de meus exames de qualificao e j ao final na banca de doutoramento. A Rodrigo Grnewald, pela leitura cuidadosa e as crticas e provocaes ao longo da banca de doutoramento. A Andr Lzaro, pela formao inicial e o estmulo intelectual ao longo dos anos. Aos meus colegas de PPGAS por todas as conversas, incentivos e trocas ao longo desses anos. Em especial a Ingrid Weber, Fernando Rabossi, Fabio Mura, Marcelo Iglesias e Jos Gabriel Corra. Agradeo especialmente a Gabriel pelo
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apoio em todas as horas, sobretudo quando este trabalho j se encontrava em finalizao. Ao corpo de funcionrios da secretaria do PPGAS pelo apoio e pacincia com o estudante que nem sempre foi pontual com prazos e demandas administrativas. A Leticia Rebollo, Ana Luisa Reyero e Cinthya Seguel Silva pelas transcries ortogrficas de parte do material gravado em San Rafael. Ao longo do processo de edio da tese em livro, agradeo a Marcia Gramkow pelo estmulo, pacincia e considerao ao longo do trabalho; e a Franck Soudant pela paciente e elegante reviso e edio finais. A Gustavo Pacheco e Daniel Guimares, velhos amigos. Juntos, cruzamos os caminhos desde os tempos da graduao. A Daniel, agradeo o apoio certeiro nos momentos decisivos de finalizao deste trabalho, em especial da discusso da verso ora publicada. A Gustavo, agradeo em especial pelos ltimos anos de parceria e convivncia. Aos amigos da Associao Cabur Alexandre Pimentel, Joana Corra e Daniel Bitter pelo trabalho conjunto, a pacincia, o apoio e a amizade. A Bessa e Consuelo pelo carinho, apoio e estmulo realizao deste trabalho, e por nossos almoos de domingo. A Consuelo agradeo especialmente pela leitura atenta de parte deste trabalho e a reviso das tradues para o espanhol. A Maria Ceclia, av incansvel em amor e zelo. A meus pais, Marlene e Nuno, mais uma vez, como sempre, por tudo. A Adriana e a Florinha pela travessia deste tempo to especial. Pela pacincia na espera, pelo amor nos perodos em que estive longe, mesmo quando estava perto, dedicando-me a esta tarefa absorvente. A Maria pelo presente, por seu apoio e carinho. Te vejo. E j agora, a Aninha, flor de macambira.

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Siglas
Aico Movimiento de Autoridades Indgenas de Colombia. Anuc Associacin Nacional de Usuarios Campesinos. Azinpa Asociacin Zonal Indgena de Puerto Alegria. BOE Boletin Oficial del Estado. Coia Congreso Indgena Arhuaco. Coidam Confederacin Indgena del Medio Amazonas. Coinza Consejo Indgena Zonal de Arica. Cozich Consejo Zonal Indgena de Chorrera. Cric Consejo Regional Indgena del Cauca. Crima Consejo Regional Indgena del Medio Amazonas. Criva Congreso Regional de Indgenas del Vaups. ETI Entidades Territoriais Indgenas. Farc Foras Armadas Revolucionrias da Colmbia. Imani Instituto Amaznico de Investigaciones. Incora Instituto Colombiano de la Reforma Agraria. Oima Organizao Indgena Murui do Amazonas. Onic Organizacin Nacional Indgena de Colombia. Ozimde Organizao Zonal Indgena Murui de El Encanto. Sinchi Instituto Amaznico de Investigaciones Cientficas.

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