TRADIO E TRANSFORMAO:

A Torah como fundamento do mundo em Flon de Alexandria Dax Moraes

Resumo: Flon de Alexandria, filsofo judeu do sculo I, surge como o primeiro pensador a tentar conciliar o contedo bblico tradio filosfica ocidental. Neste sentido, mais co- nhecido por sua doutrina do Logos, sobre a qual ainda se encontram espera de soluo inmeras controvrsias. Aqui investigamos as acepes desse Logos na obra de Flon, abordando suas relaes com a tradio filo- sfica. No entanto, o pensamento filoniano ainda se mostra original e marcado por con- tribuies alheias cultura helnica, a saber, judaicas. No que diz respeito especificamente ao Logos filoniano, ele a Lei (Torah) ela- mesma, a ao de Deus no mundo, o instru- mento da Criao, modelo do mundo e ima- gem de Deus, a Palavra reveladora e o nico meio a partir do qual a alma humana adquire o conhecimento verdadeiro, que vem do co- nhecimento de Deus. Esta faculdade, porm, no pertence ao homem seno como dom divino, como graa. Palavras-chave: Flon de Alexandria; Filosofia antiga; Filosofia judaica. Abstract: Philo of Alexandria, a first century Jewish philosopher, appears as the first thinker who
tried to conciliate biblical contents and western philosophical tradition. In this way, he is better known by his Doctrine of the Logos, about which many controversies are still waiting to be solved. We here examine the meanings of that Logos in Philos works, dealing with its connections to philosophical tradition. Otherwise, Philos thinking still shows itself original and marked by contribu- tions external to the hellenistic culture: Jewish ones. More strictly concerning philonic Logos, it is the Law (Torah) itself: it means Gods action in the world, an instrument for Creation, pattern and example for the world and Gods image, the revealing Word and the sole way by which human soul acquires true knowl- edge, that comes from the knowledge of God. This power does not belong to man, but its a gift from God, a grace.

Keywords: Philo of Alexandria; Ancient philosophy; Jewish philosophy.

I. Flon de Alexandria: da filosofia teologia

A
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partir dos estudos realizados sobre Flon de Alexandria e sua obra, conforme desenvolvidos em minha Dissertao de Mestrado, intitulada O Logos em Flon de Alexandria: principais interpretaes,1 acredita-se haver sido esclarecido que Flon no pode ser devidamente tomado como mero compilador criaDisponvel em: < http://www2.dbd.pucrio.br/pergamum/biblioteca/php/mostrateses>.

tivo ou no do pensamento helenstico alexandrino, nem mesmo um mero intruso na filosofia, e isto sem desconsiderarmos o valor histrico inestimvel de seus escritos, no apenas para a filosofia como tambm para a teologia crist posterior. Em face a isto, justifica-se o relativo isolamento de sua doutrina preliminarmente sua confrontao com a tr adio, posto que tal aproximao no se mostra eficiente sem que antes

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tentemos adquirir uma idia de conjunto na prpria obra de que nos ocupamos, por mais genrica que seja esta idia. Afinal, no estamos lidando com um compilador, mas com um pensador, de cujo suposto ecletismo pretendemos, naquela Dissertao, investigar a natureza, ou mesmo a propriedade de tal qualificao. Neste sentido, descobrimos Flon quase como uma espcie de profeta messinico, muito embora nem tanto em termos dos antigos pregadores bblicos em vista do recurso retrica grega, tal como ex igia o meio cultural em que vivia. Uma vez reconhecido isto, encontramos no mtodo alegrico, cujo paralelismo com as parbolas da escatologia bblica no deve ser desprezado, o instrumento mais relevante empregado por Flon em sua empresa, dominante e fundamental em suas mais importantes obras. Atravs dele, antes mesmo de se buscar uma racionalidade para o estranho contedo bblico, tenta-se expor aos olhos de um novo mundo, sculos aps, uma sabedoria esquecida, geoculturalmente restrita, mas universal e atemporal em sua mensagem espiritual, ao menos no entender dos exegetas judeus de seu tempo, dentre os quais Flon deve ser includo. Enquanto os smbolos, quando verdadeiramente inspirados, so eternos, as palavras, escravizadas por tcnicas retricas, no cruzam fronteiras, no perduram. Elas apenas buscam atender avidez de conh e-

cimento de um pblico sempre mutante, hbrido, efmero, e cada vez mais exigente, na medida em que sua cultura se sofistica sem querermos aqui estabelecer nenhum trocadilho com a palavra sofstica, o que, todavia, seria bastante apropriado. No tambm dizer apenas que a filosofia grega j havia sido apresentada aos hebreus, mas, especialmente, que tudo aquilo que ela traz de verdadeiro j havia sido misericordiosamente anunciado quele antigo povo, s que sob uma forma e em uma linguagem arcaicas que se pudesse compreender. No entanto, enquanto divinas, essas verdades, tal como so realmente, no foram de todo encobertas, a fim de que, no futuro, homens com perfeita disposio de alma para a virtude pudessem novamente desvel-las. Nesse nterim, o papel da filosofia no outro que no o de haver desenvolvido ferramentas para esse desvelamento, para o que o contato entre gentios e judeus deve fazer parte do plano divino. O messianismo de Flon, alis, muito bem e claramente expresso em De vita Mosis, II, 44, onde lemos uma verdadeira confisso de sua f mais ntima:
Eu acredito que cada nao deva abandonar suas maneiras peculiares, e, deitando ao mar seus costumes ancestrais, voltar-se para honrar somente nossas leis. Pois, quando o esplendor de seu brilho for acompanhado pela prosperidade nacional, obscurecer a

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luz das outras como o sol nascente obscurece as estrelas.

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seu pensamento, e no renega de forma alguma a esperana judaica, para cultivar, fora da perspectiva histrica, como pensava Brhier, uma filosofia e uma moral totalmente desencarnadas.
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Podemos notar aqui a influncia da linguagem proftica, bem como o tom de desabafo, uma vez que Flon d a entender que a importncia do povo judeu no plano divino era menosprezada em funo de sua pequenez poltica e condio vassala. Comentando esta passagem, diz Laporte, em sua introduo ao tratado sobre Jos, filho de Jac:
Flon reconhece atravs do jogo da Fortuna o governo do mundo pela providncia e pelo Logos divino, e conta dentre os partidrios resolutos da idia de progresso. A sociedade [...] evolui rumo ao estabelecimento de um Estado nico, dotado da melhor das constituies: a democracia. Bem entendido, para Flon, esse Estado o Estado judeu e essa constituio o Pentateuco. Aps o declnio de Roma, o movimento irreversvel da histria levar portanto hegemonia do povo judeu, e a Lei de Moiss brilhar ento com todo o brilho de sua beleza e de sua verdade aos olhos de uma humanidade conquistada pelo Deus nico. Tal parece ser o messianismo de Flon. Como todos os judeus da Dispora, ele guarda uma prudente reserva sobre este ponto delicado e no manifesta seu pensamento seno sob o abrigo da alegoria, somente aos iniciados. Ele no por isso menos profundamente judeu sob este aspecto de
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Assim, o que se nos apresenta em Flon um ecletismo no que concerne to-somente terminologia por ele empregada, a terminologia dos mistrios como da cincia, mas sem que isto afete to profundamente o contedo de sua mensagem conforme pretende a maioria de seus crticos. Por sua vez, a grande contribuio filnica a tentativa de consolidao de uma antiga tendncia da tradio filosfica ocidental: a elevao da teologia, de mera seo da metafsica condio de ponto culminante, ou mesmo transcendente prpria fil osofia como um todo, o que dizer, a valorizao de uma razo fundada na piedade em detrimento de uma razo fundada nas cincias empricas e especulativas, restritas que so s faculdades cognitivas do homem. Flon traz filosofia o apelo do incompr eensvel, chama pelo sentimento (amoroso) que conduz o homem a Deus, sugerindo por meio disto o abandono da intelectualidade que gruda o homem ao solo e sensib ilidade (esttica) to logo esta forma inferior, mundana, de inteligncia cumpra seu papel ao longo do progresso pessoal, cujo fim ltimo no outro seno a assimilao divind a3

1959b, p. 471, grifo nosso.

1964b, p. 35-36.

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de. Se a sabedoria o fim ltimo da filosofia, para Flon, a sabedoria a teologia, o conhecimento de Deus. Diz ele:
E, na verdade, assim como os temas escolares contribuem para a aquisio de filosofia, tambm a filosofia contribui para a obteno de sabedoria. Pois a filosofia a prtica ou estudo da sabedoria, e a sabedoria o conhecimento das coisas divinas e humanas e de suas causas. E assim, do mesmo modo que a cultura das escolas a criada da filosofia, assim deve ser a filosofia a serva da sabedoria.
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Isso implica mais do que uma simples interpretao das Escrituras nos termos da filosofia: esta, por sua vez, tambm deve ser interpretada em termos bblicos o que no acontece no tratamento filosfico dos gregos a seus mitos , pois, para Flon, a filosofia (grega) est subordinada te ologia (judaica) i.e., a razo subor5 dinada f , e Flon no emprega termos filosficos seno segundo sua convenincia. Assim, de acordo com Flon, h de existir uma harmonia entre a Escritura e todas as outras espcies de conhecimento humano til, qualquer que seja sua fonte; mas as ltimas so manuais da Escritura.6
1996b, 79, p. 496/497. Cf. WOLFSON, 1982, I, p. 143 et seq.; GUTTMANN, 1964, p. 27. 6 WOLFSON, op. cit., I, p. 151. Devemos ter em conta que esta pistis no uma simples opinio ou convico racional ou subjetiva, como em Plato (1949a, VI, 20-21, 509 d-511 e, p. 140-143) ou Aristteles (1994, VI, 3,
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Eis sua marcante contribuio, sob um ponto de vista geral, o que, no entanto, j no pouco nem sequer modesto em se tratando de algum que no se dizia filsofo, mas mero intrprete de um profeta, a quem designava como hierofante, legislador, e mesmo filsofo, quase um deus. A prpria forma e a metodologia expositiva tambm vm testemunhar isto: o pensamento de Flon fragmentado no por desorganizao, ainda que suas digresses se mostrem muitas vezes bastante desconfortveis; fragmentado pois se deixa reger e desenvolver no segundo uma doutrina, seja ela de qualquer outro pensador, seja a dele prprio, mas sim pela sucesso dos versculos bblicos que tematiza. Os prprios tratados no respeitam a exposio de um ensinamento linear, mas a narrativa histrica de Moiss. Com isso, Flon tambm vem romper com a idia de sistema, a partir do momento em que ele existe, mas est em toda parte e, ao mesmo tempo, em lugar algum. Talvez, at seja um desafio incuo tentar organizar, pr ordem aos seus paralelismos, muitos dos quais feitos de aparentes contradies. Logo, tudo o que nos resta
1139 b 20 et seq., p. 333/335), mas um conhecimento do mundo e de si que conduz ao conhecimento verdadeiro da existncia de Deus e Suas Leis, necessrio revelao, ou seja, a uma certeza que no passa pelo processo especulativo nem se funda na sensibilidade, que lhe so tributrios; imediata, no deixa dvidas. Para uma discusso acerca do estatuto epistmico da f em Flon, v. a Introduo de Beckaert ao De prmiis et p n ,is de exsecrationibus (1961c, p. 28 et seq.).

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tentar resolver problemas pontualmente e verificar, em seguida, o que sua obra nos diz ou pode nos dizer. Nosso ponto de partida a doutrina do Logos, tema central e controvertido, alm de extenso o bastante para que, a partir da, possamos ter uma viso panormica do que se pode chamar filonismo. Afinal, todas as demais doutrinas de Flon dependem de sua interpretao da existncia e da ao divinas7, sendo a primeira intuda intelectualmente e, a segunda, realizada por intermdio do Logos.
Estudar a teoria do Logos estudar o filonismo inteiro [...]; a palavra divina ressoa de uma extremidade outra da cadeia dos seres; o princpio da estabilidade do mundo, e da virtude da alma humana. [...] [...] Buscar determinar o lugar destes diferentes conceitos na doutrina de Flon uma tarefa interessante e til. Ela foi empreendida desde muito tempo e em parte trouxe benefcio; no entanto, a doutrina de Flon continuou bastante misteriosa.
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das substncias criadas, como o era no estoicismo. Ao contrrio, como que uma lei ordenadora imposta de fora por Deus, que extramundano, o que significa ser imprprio e at mesmo mpio identificar Deus, Seu Logos e o mundo criado. Por isso mesmo criado previamente um intermedirio que carregue em si os fundamentos necessrios exist ncia e progresso do mundo sensvel em que vivemos. Tal intermedirio, que o Logos, em sua totalidade, coincide com o mundo inteligvel, que encerra no apenas Idias genricas, mas todas as imagens e todas as oposies cuja tenso regula. O Logos, enquanto Razo divina, tanto em seu estgio de imanncia quando no de mundo ideal sempiterno e imutvel, aparece na acepo de totalidade/lugar das medidas, propores, parmetros, sendo naturalmente cindido. Se ele responsvel pela ligao das partes do mundo, o sob os desgnios de Deus. Tudo isto, alis, pode ser concludo do texto do De opificio mundi. Para bem entendermos a natureza dessa dualidade, ou, melhor dizendo, dessa perfeita paridade, bem como sua importncia cosmolgica, poderamos mesmo fazer analogia com Eros e Anteros na mitologia grega, cuja tenso perptua mantm o equilbrio do cosmos, ou ainda com os princpios fsicos de atrao e repulso, ou mesmo a tenso decorrente da atuao da causa ativa sobre a passiva no estoicismo. por meio da lei dos opostos que h dualismos. Mas inte-

II. O Logos e os fundamentos da Natureza Em primeiro lugar, investigando a noo de Logos enquanto racionalidade imanente, conclumos que no se trata de uma propriedade necessria
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HILLAR, 2004, tpico Doctrine of the Logos in Philos writings. 8 BREHIER, 1950, p. 83.

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ressante notar que, se essa lei j aparece no livro Gnesis, ela colocada de maneira ainda mais explcita na literatura rabnica, justamente em uma passagem que trata da unidade e eternidade de Deus: Nossos mestres afirmam: O Santssimo disse a Israel: Meus filhos, tudo que Eu criei vem aos pares: o cu e a terra; o sol e a lua; Ado e Eva; este mundo e o mundo vindouro. Somente Eu sou nico e Singular no universo.9 Por apenas Deus ser nico, o Ser verdadeiro, todas as criaturas so necessariamente divididas, partidas por Ele ao meio, como Ado e Eva, segundo a tradio judaica e o prprio Flon. Em decorrncia dessas dicotomias, para que os opostos sempre em conflito no se destruam ou se anulem reciprocamente, visto que so iguais em fora, ou potncia, se segue primeira lei a lei da harmonia, que nada mais do que o julgamento divino, o juzo pacificador que se funda na eqidade, que estabelece os limites de cada parte para que exeram seu papel sem se confundirem, o que faria o cosmos tornar ao caos. Esta lei tambm executada por Deus, ou sob Sua autoridade, que regula os benefcios e os castigos, que remetem Providncia e Lei, potncia criadora e potncia governante que constituem o Logos. Tal lei diretamente voltada contra a possibilidade da conflagrao universal.10 Nesse
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caso, esta lei tambm incorporada pelo Logos imanente, que liga as partes do mundo e serve como mediador para que os opostos no se destruam. Essa harmonia, novamente, remeteria mais ao platonismo do que ao estoicismo.11 Uma vez que essa harmonizao tem por propsito a no-dissoluo das partes do mundo, dessa lei decorre imediatamente aquela da perpetuidade das espcies, pela qual o mundo criado participa da eternidade do Criador. Esta lei ainda carrega alguma relao com o que diz Aristteles acerca da gerao dos seres vivos e da perpetuao das espcies em razo de um poder nutritivo, que, em Flon, atribudo s essncias e spermticas, essncias estas tambm identificadas como logoi. No entanto, mais uma vez, diversamente do que diziam os esticos, a causa ltima da gerao no o Logos imanente, o qual recebe essa potencialidade de Deus, similarmente ao que dito por Aristteles. (Em teorias como estas, percebemos com maior clareza o efeito distintivo da hierarquizao filoniana que separa Deus do Logos, o que est ausente no estoicismo.)12
Cf. WOLFSON, op. cit., p. 337-342. V. tambm a interessante relao assinalada pelo autor entre o Logos divisor/conciliador e a figura bblica dos Serafim, que remete ao fogo originrio de Herclito e dos esticos em concordncia com o significado hebraico da denominao: aqueles que ardem (p. 340342). 12 Cf. id., ibid., p. 342-344; v. tb. BREHIER, op. cit., p. 88-89. Sobre a questo da perpetuidade das espcies em Aristteles e em
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Midrash rabah, apud IUSIM, 1968, p. 63. V. FLON, 1962c, I, 157-158, p. 89: Deus sustenta o mundo contra a destruio.

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Quando Flon levado, por emprstimos do vocabulrio estico, a falar de espermas, no utiliza a idia seno para descries particulares, [como] por exemplo a do desenvolvimento da rvore e do fruto. Ele sugere assim um dinamismo evolutivo, mas no faz dele nem uma teoria nem uma aplicao gerais.
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gundo dia. E Deus disse: As guas debaixo dos cus devem ajuntar-se em um lugar, e a poro seca deve ser vista. E assim foi. E Deus chamou a poro seca de terra, e os ajuntamentos de guas, Ele chamou de mares. E viu Deus que era bom. E Deus disse: A terra deve produzir vegetao. Plantas que produzam sementes e rvores frutferas que produzam frutos segundo suas espcies, cujas sementes estejam nela sobre a terra. E assim foi. E a terra produziu vegetao, plantas que produzem sementes segundo suas espcies, e rvores que produzem sementes segundo suas espcies. E viu Deus que era bom. E foi tarde, e foi manh, terceiro dia. E Deus disse: Haja luminares na expanso dos cus para separao entre o dia e a noite. E eles devero servir como sinais para tempos fixados [no original, ulemoadim, para tempos..., de moed, poca, estao, festival, celebrao, reunio, assemblia], para dias e anos.
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Por fim, vale agora tentarmos identificar cada uma dessas trs leis no prprio relato bblico da Criao:
Deus viu que a luz era boa, e Deus fez separao entre a luz e as trevas. E Deus chamou a luz de dia e, as trevas, chamou de noite. E foi tarde, e foi manh, um dia [literalmente, dia um, iom echad]. E Deus disse: Haja uma expanso no meio das guas, e haja separao entre guas e guas. Deus [assim] fez a expanso, e separaram-se [na Septuaginta: Ele separou] as guas abaixo da expanso das guas acima da expanso. E assim foi. E Deus chamou a expanso de cus. E foi tarde, e foi manh, se-

Flon, v. Wolfson, op. cit., p. 411-412: Perptuas so as espcies, ou gneros, ou formas, ou idias, no os indivduos; em Flon, cf. p. ex. 1961b, 166-168, p. 93/95. 13 ARNALDEZ, Introduo a De opificio mundi (1961a, p. 132, nota). Ou seja, os espermas no consistem em mera imanncia, mas em uma fora intrnseca aos seres vivos que permite a atualizao de seus potenciais no tempo. No s a Razo disseminada, mas a prpria racionalidade de um processo comum a todas as formas de vida. No se trata de pores do fogo divino (almas racionais), mas podemos sugerir a fora motriz de toda transformao fsica, a natureza de todos os fenmenos, o que faz parte do processo sempiterno de Criao atravs do Logos.

Portanto, a idia filnica do estabelecimento por Deus, no ato da Criao, de leis imutveis como promessa de permanncia para o mundo, alm de remeter mais a Plato do que aos esticos, se funda, antes disso, no prprio relato bblico, que tem a precedncia em sua doutrina. Todavia, o querer do demiurgo platnico no
Gnesis, 1:4-14. Na verso aqui apresentada procurou-se seguir de perto o texto original, e se baseia sobretudo na traduo para o ingls constante da Torah hebraica consultada, mas foram tambm consideradas verses em portugus.
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consiste em uma livre vontade divina maneira daquela do Deus bblico, e sim em uma decorrncia necessria de suas qualidades, de sua bondade. Com isso, a tese de Flon se distingue completamente da tradio, e mesmo se contrape a ela, pois exclui a sujeio de Deus necessid ade, sem que, desse modo, Sua obra deixe de ser caracterizada por uma ordem. Como o Deus bblico, o Deus de Flon pode, Sua vontade, su spender as leis naturais e efetuar milagres, que consistem em mudanas extraordinrias nas leis da Natureza, do que a Bblia, como bem se sabe, traz diversos exemplos.15 O Logos , pois, um mero instrumento nas mos do demiurgo, e no ele mesmo, o que permite a Deus utilizar-Se dessa ferramenta conforme Lhe apraz, no estando jamais submetido s Suas prprias leis. Pelo contrrio, Deus capaz de romp-las ou suspend-las segundo Sua Vontade autnoma. Desse modo, esse Logos a ao de Deus no mundo sensvel; enquanto mundo inteligvel,
Cf. WOLFSON, op. cit., 347-349 para o estudo de exemplos de interpretaes dos milagres por Flon, v. passim, que ainda trazem valiosas notas de rodap. Cf. tb. PLATO, Timeu, 29 e, 41 a-b (1949b, p. 142, 156): querer romper a unidade do que harmonicamente unido e belo, perverso. O que temos aqui, a grosso modo, a contraposio entre a perspectiva desta, adotada tradicionalmente pelos filsofos, segundo a qual a interveno divina cessa uma vez concluda a Criao do mundo, e aquela testa, trazida por Flon, pela qual Deus conserva Seu poder de ao sobre o mundo j constitudo.
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o fundamento dessa ao a razo diretriz, e no autnoma; ela, no homem, ainda assim livre para buscar a verdade ou afastar-se dela, e no determinada inflexivelmente pela necessidade, por um destino inexorvel e preestabelecido. Ou seja, o mundo tal como se apresenta no necessrio, mas tende a perfeio, e isto porque nada mais do que a sombra decada de um mundo originrio perfeito, criado imagem de Deus. E segundo esse parmetro, esse paradigma, que concedida ao homem, por Deus, a faculdade para agir livremente e aperfeioar a si e ao prprio mundo, faculdade esta que ele pode usar (racionalmente) para o bem ou (irracionalmente) para o mal. No entanto, no h aqui uma teleologia. No certo que o mundo tornar perfe io; esta uma busca do homem, uma promessa de Deus, como a da chegada do Messias, para o que fundamental o progresso humano em direo a seu criador. Da, a prpria imortalidade da alma resta tambm como promessa, pois aquele que se deixa dominar inteiramente pela parte irracional de sua alma, uma vez que esta mortal, no dever ascender e ser salvo. A promessa, em Flon, , pois, condicional. Enfim, no h teleologia que garanta o retorno a Deus, mas apenas um modelo que o homem, livremente, pode seguir ou no. A racionalidade que o homem recebera como um dom divino, que incorporada pelo logos, a inteligncia

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pura, no pode nem deve ser confundida ou assimilada, como faziam os esticos, inteligncia ordinria, misturada a dados sensveis, designada por Flon como nous. Tal distino de suma importncia para a compreenso no s da epistemologia como tambm da psicologia filonianas. A partir da, descobrimos no Logos filoniano que esta racionalidade implantada na alma humana , na verdade, a prpria Palavra divina, que a Lei que instrui (torath Torah), a Lei divina que rege a natureza e fora revelada a Moiss. Logo, o simples uso da inteligncia apenas pode conduzir razo correta, a partir da qual, e somente a partir da qual se pode obter o conhecimento da verdade, que no vem da investigao do mundo plural, e sim da contemplao da unidade divina, cuja transcendncia absoluta somente pode ser intuda graas ao Logos, a imagem mondica de Deus, permanecendo ainda oculta Sua essncia. Aqui, portanto, retorna o pressuposto da filosofia como sendo propedutica sabedoria, que s pode ser enco ntrada na teologia conforme ensinada por Moiss, com o acrscimo de que no se trata de um conhecimento indutivo, mas, ao contrrio, de uma revelao concedida voluntariamente por Deus quele que atingira a virt ude. Consiste isto em mais uma inovao de Flon: a epistemologia aparece fundada na tica, e no o inverso (no o sbio a atingir o bem, mas o bom a atingir a sabedoria). No se atinge a virtude pela cincia ou pelo

ensino das escolas, mas pela f; a piedade surge como a mais elevada sabedoria, a me das virtudes, e dela que emana toda a possibilidade de conhecimento verdadeiro acerca das coisas divinas e humanas. Por sua vez, essa tica, bem como a psicologia, no pode ser apreendida diretamente da fsica, maneira do estoicismo, mas do que diz a revelao a respeito da cosmologia, a qual, reproduzindo de maneira mais pura o modelo divino, carrega os primeiros princpios da verdadeira teologia. Mesmo assim, to privilegiado acesso ao contedo ntimo da revelao (inspirao) ainda um dom divino, uma recompensa em reconhecimento da alma que j persegue a virtude de algum modo. Portanto, a noo filoniana de Providncia divina tambm absolutamente distinta daquela dos esticos. Isto, associado teoria filoniana do milagre, que preserva o carter de livre agente do onipotente Deus bblico, vem romper profundamente com o desmo que caracterizava todas as doutrinas criacionistas elaboradas pelos filosfos gregos. Flon, ao privar as potncias imanentes de qualquer autonomia, reduzindo-as a simples instrumentos e manifestaes atuais de Deus, inaugura na filosofia ocidental a perspectiva testa que dominar a cena teolgica dali em diante. Deus no cria as leis e Se retira, como em Plato, nem tampouco as determina inexoravelmente, tornando-Se presente nas coisas enquanto racionalidade imanente, como

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no estoicismo. Pelo contrrio, mesmo aps criar o mundo que passa a se mover por si, continua a julgar, a distribuir recompensas e castigos, diretamente ou por intermdio dos logoi, e fazem parte desta atuao perene o milagre, a epifania, a graa, a providncia pessoal, a eleio e at mesmo a suspenso ou alterao de leis ordinrias e a revelao de leis ocultas aos Seus escolhidos. Deus jamais deixa de estar de algum modo presente no mundo atravs de Sua Bondade e de Sua Justia, velando e motivando o progresso de Suas criaturas. Com isso, Flon ainda nega a previsibilidade do mundo, substituindo-a a, como j dissemos, pela possibilidade do espanto sempre renovvel diante da grandeza da obra de arte que o cosmos, pela certeza de estarmos cercados e mesmo imersos em um mistrio insondvel seno pelo prprio Deus. Como se pode notar, muito do que refutado do estoicismo tambm vale, em diferenciadas propores, no que concerne ao platonismo, sobretudo no que diz respeito epistemologia, ao papel de Deus em Sua relao com o mundo, natureza da virtude e sobre como atingi-la, e ao destino da alma humana, alm do fato de as Idias passarem a ser tratadas como absolutamente dependentes do intelecto divino para sua existncia, o que de suma importncia. De qualquer modo, ainda que pontualmente, a essncia do pensamento de Plato deixa marcas profundas na obra de Flon, muito embora isto se restrinja,

em grande parte, ao que nele h de comum com o pitagorismo. Com efeito, o trao mais evidente do platonismo consiste na perspectiva dualista, mas a controvrsia acerca da medida em que Flon a introduz artificialmente no texto bblico tende a encobrir o fato de que, em Flon, no se trata de um dualismo real, mas apenas uma explicao para as dicotomias existentes no mundo fenomnico. Cada dualidade, quando tratada por Flon no mbito do inteligvel, exibida como composta de pares indissociveis, inalienvel e necessariamente complementares, sejam relativos a Idias como dia e noite, sejam relativos a potncias divinas como a bondade que premia e a justia que pune. O dualismo que encontramos em Flon est mais prximo daquele metafsico entre coisa em si e fenmeno do que daquele outro moral entre bem e mal. Como em Plato, o mal pertence ao fenmeno pois este engana a razo, mas a materialidade no menosprezada, pelo que nosso autor postula tambm uma tica prtica, voltada para a cotidianidade, e no o puro ascetismo, que tende ao descuido da sensibilidade, que tambm obra divina. O sensvel no para ser negligenciado, mas sim, submetido razo dir etriz, o que bastante distinto. Afinal, enquanto vivemos neste mundo, atravs dele que damos incio no ssa ascenso, nossa educao, como teria feito Abrao. atravs da vida corprea que se parte para a vida espiritual; temos um corpo, e de-

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vemos atender a suas necessidades. O mundo tambm um intermedirio entre Deus e o homem, embora no enquanto divindade, mas sim enquanto meio de se adquirir o conhecimento acerca da existncia do Criador e sua unidade. Como contribuio a esta doutrina, ganha maior relevncia o mtodo alegrico, por meio do qual Flon trata os personagens bblicos enquanto modelos de virtudes e vcios, no tanto para personific-los quanto para ensinar que ao homem dado tornarse imortal por suas boas qualidades. Isto possvel mesmo queles que vivem profanamente, que estudam como Abrao, que lutam como Jac, e no somente queles que j nasc eram, como Isaque, abenoados, cobertos pela graa divina. Cada forma de vida correta segundo a Lei divina tem seu modelo ideal, o que quer dizer que cada vida virtuosa tende imortalidade. Cada qual j constitui o Logos na medida em que as leis se baseiam nesses modelos de que ele o todo. O Logos, portanto, como a Torah, a Lei judaica/universal, fundamento sobre o qual o prprio mundo foi criado; assim, cada um dos logoi visto como uma lei especial. Na verdade, importante repetir e destacar que o mundo inteligvel de Flon havendo sido talvez ele mesmo a cunhar a expresso de fato um mundo constitudo, habitado, e no um lugar das Idias exterior ao mundo, tal como em Plato. Alm de tudo o que foi dito a respeito do Lo-

gos filoniano, ele tambm a morada das almas imortais, de uma infinidade de seres espirituais, o lugar onde no apenas existem realmente as idias de Deus, mas tambm as virtudes e as potncias hipostasiadas enquanto anjos, ou logoi. Logo de incio podemos notar o quanto incongruente em relao doutrina filoniana o dogma cristo do Logos encarnado. Embora tenha em Flon sua base conceitual e terminolgica, no s vimos o quo imprprio considerarmos literalmente o Logos filoniano como um intermedirio hipostasivel ele-mesmo no mundo sensvel como tambm chegamos concluso de que as pores ou espcies desse Logos, os logoi, no estgio de imanncia, esto disseminadas por toda parte, no consistindo sua possesso ou residncia em privilgio de um ou outro vivente. O que encontramos em Flon, sim, que o Logos imanente, responsvel pela prpria existncia do mundo, sua vida e seu movimento, estando parcialmente presente na alma humana como um dom divino, como uma semelhana a Deus, permite a aquisio de sabedoria, a ascenso e a imortalidade, garantidas tosomente parte racional da alma do bom. Nesse caso, a filiao divina, ou seja, a assimilao ao Logos, somente se d por meio da virtude e aps o desligamento do corpo. Mesmo Moiss, propriamente dizendo, somente se torna Logos aps deixar este mundo sensvel e habitar a Presena divina, muito embora j fosse,

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antes disso, intermedirio entre Deus e os homens no sentido de haver sido atravs dele que a Lei foi entregue. Tornar-se profeta, Logos, um retorno a Deus, uma metamorfose que se d no esprito ao nascer pela segunda vez, agora de pais espirituais (Deus e Sophia), sem um corpo, j no inteligvel, e no a efetiva encarnao daquele mesmo Logos nico por meio do qual o mundo viera a ser. Tal afirmao mpia; uma blasfmia, pois diviniza o homem terrestre. Somos viventes em um mundo decado, do qual devemos nos elevar rumo s alturas. O divino Logos jamais decairia; decadas so suas pores em ns imanentes (virtudes), obrigadas a lutar em nossas almas contra seus opostos, que so os apelos dos sentidos (vcios) ao que h em ns de passivo. O que poderamos dizer de Jesus que ele pode ter de fato se tornado (como) o Logos, mas no j nascido nesta condio ao menos, no coerentemente doutrina de F lon. Em Flon, portanto, o epteto filho de Deus que seria (como) o Logos, que Lhe o mais prximo torna-se muito mais especfico, referindo-se quele que atingiu o limite mximo da sabedoria, o que corresponde mesmo perda de toda a humanidade e todo atributo cabvel a um ente sensvel; consiste na absoro da alma tornada inteligncia pura, ou despida de tudo seno de sua parte racional. Ainda assim, este como um filho

adotivo, sendo os anjos os filhos naturais de Deus, formando uma unidade no Logos, Seu primognito ou mesmo nico filho,16 por ser a mais antiga das criaturas17. Nesse caso, um homem no pode ser considerado nada mais do que mero filho do Logos, e jamais ele mesmo! O homem no pode suportar e conter to sublime paternidade, mas apenas aquela mais inferior, pela qual guarda em si as leis naturais que devem regular sua conduta a fim de que obtenha a ascenso espiritual, o progresso moral, o que possvel segundo a Providncia e a Bondade divinas. Portanto, tal filiao em relao a Deus meramente espiritual, mstica, somente podendo se realizar fora da sensibilidade.18

FLON, 1963a (Quod Deus..., 31), p. 77/78/79; 1961b, 51, p. 44; 1962b (De ebrietate, 30), p. 36; 1963c, 146, p. 122; 1962c, I, 215 (incio), p. 114. 17 Cf. id., 1996a, 6, p. 135. 18 Cf. BREHIER, op. cit., p. 100-101, 234-235, e 278-279: o sbio natural, que autodidata na virtude e detm a cincia do Um, at pode ser chamado filho de Deus, como o pelo texto bblico (cf. FLON, 1963c, 145, p. 123), igual ao mundo ou ao Logos, mas apenas relativamente aos demais filhos do Logos, como uma simples dignificao, uma filiao espiritual (v. ibid., 149, p. 125); ele no mais humano, e sim, pura inteligncia, um homem celeste ou divino, por assim dizer (v. id., 1958a, 8, p. 99/101, e 1958d, 110, p. 69). Este autoditatismo na virtude, esta sabedoria natural, consiste no em um conhecimento humano, mas em um despertar na alma, causado por Deus, de uma intuio verdadeira, pelo que a revelao se d intimamente, como veremos adiante (cf. WOLFSON, op. cit., p. 36).

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Segundo Flon, mesmo aqueles seres que se apresentam na Bblia sob os nomes Deus e Iav no passam de Potncias, sendo inadequadamente tomadas pelo prprio Deus em pessoa, em cuja presena apenas o Logos digno o bastante para estar. Essas Potncias, Deus e Iav, ou Senhor, so, na verdade, respectivamente, aquela por meio da qual o verdadeiro Deus cria e misericordiosamente prov (Elohim), e aquela outra por meio da qual Ele legisla e, com justia, governa (Iav/Adonai). De qualquer modo, tomar estas potncias pelo prprio Deus j denota avanado estgio na escala da virtude, em muito superior queles em que Deus erroneamente identificado com astros, homens, anjos, foras da natureza etc. O mais alto nvel o daquele que reconhece a unicidade do Senhor Deus, a Justia e a Bondade atuando conjunta e simultaneamente o Logos em sua unidade, a pura e indistinta imagem de Deus, a mais elevada intuio possvel ao homem, posto que sua alma incapaz de apreender Deus diretamente. No h mais oposies; todas so unificadas, inclusive o masculino e o feminino, pelo que Logos e Sophia se mostram como uma nica manifestao de Deus sob diferentes aspectos agora indistintos. Nesse estgio, o Logos, que a Palavra divina, se revela em sua verdade. III. A Palavra revelada e a verdade das coisas

Segundo o que podemos concluir daquilo que nos diz Flon, a revelao possvel uma vez que a palavra divina encontra na alma racional do homem um seu semelhante ambas so Logos , um decodificador adequado, por assim dizer. Por isso, no s dito ser o homem dotado de um logos feito imagem de Deus como tambm que este um intrprete da linguagem divina. No entanto, a fala de Deus , na verdade, muda; uma idia que chega mente do homem inspirado e, ali, duplicada, adquirindo um corpo, tornando-se sensvel, obscurecida, e mortal a partir do momento em que representada por signos, verbais ou grficos, sem falar no efeito fsico e limitado produzido pelos sons. Em outro sentido, a duplicao se d porque a linguagem humana interpreta as idias que lhe chegam ao logos inspirado, que j se configura como um intrprete do Logos divino. Portanto, temos uma duplicao na imitao da idia pela representao lingstica, e outra na interpretao de segunda ordem, que se d j no domnio da linguagem constituda. Diz Flon:
O que dizemos aproxima-se de um outro texto: O Senhor falou uma vez: duas vezes eu ouvi Suas palavras [Salmos, 62(61):12]. O que tem lugar uma vez eqivale pureza pois a p ureza unidade, e, a unidade, pureza , e o que tem lugar duas vezes eqivale a uma mistura: pois uma mistura no simples, j que admite ser composta e decomposta. [...] Ora, ns ouvimos em dobro. Pois o sopro que o princpio di-

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retor [i.e., a inteligncia] emite atravs da traquia modelado na boca como que por um artfice, a lngua; em seguida, quando expulso, quando se misturou ao ar, seu parente, quando ele o cunhou, ele ativa harmoniosamente a mistura da dualidade.
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de, pura inteligncia, para o que o ensino se mostra fundamental, donde o papel atribudo por Flon filosofia tradicional. Assim, o mtodo alegrico busca resgatar o mximo possvel desse contedo divino, dessa verdade oculta, mas Flon reconhece serem seus resultados incertos, ainda passveis de impreciso, pelo que supomos ser a prpria Lei divina algo de indecidvel seno compreenso da alma perfeita. Esta alma tambm silenciosa, pois ela consiste justamente naquilo que h de semelhante a Deus. Suas palavras, como as de Deus, so tambm mudas, so idias, pensamentos puros; a prpria alma uma Idia, um Logos, una e semelhante a si mesma. Retornando questo da duplicao da idia em representaes, sugerimos ser ela anloga quela da coisa em si em fenmenos. O dito Verbo divino no uma voz, mas uma ao que nada difere dos pensamentos de Deus, e isto confere ao Logos a propriedade intrnseca de, uma vez proferido, tornar-se manifesto. Pensar a matria fazer matria. Pensar o mundo, fazer o mundo. Pensar a lei j legislar. Deus pensa eternamente e, por isso, cria eternamente. Ademais, ao se referir aos Dez Mandamentos, que resumem a Lei como um todo a qual, por sua vez, consiste no modelo do mundo , Flon os chama de Dez Palavras, justamente como so designados em hebraico,

Na verdade, a prpria palavra divina uma simples sombra ou imagem de Deus, o que nos deixa ainda mais clara a diferena entre Deus e Logos.20 Nesse caso, a tarefa mais importante do logos humano no se restringe recepo da palavra revelada, mas tambm consiste em interpret-la em seu esprito, redescobrindo nela a idia correspondente, idia esta inefvel. Posto que silenciosa, no pode ser ensinada em si mesma sob pena de obscurecimento, embora deva slo, pois a Lei (Torah) ainda instruo (torath) por isso nos foi dada a conhecer , e ainda a instruo o nico modo possvel de se chegar aos imperfeitos e faz-los conhecerem a si mesmos e a Deus medida que progridem moralmente. Tudo isto torna a revelao uma experincia ntima e instransfervel em sua totalidade, uma propriedade daquele que atingiu a sabedoria, que pura virtu19 20

1963a (Quod Deus..., 82 e 84), p. 105. Cf. BREHIER, op. cit., p. 103-104; FLON, 1961a, 25, p. 157/159; 1962a, III, 96, p. 225/227; 1958b, 128, p. 287; 1996a, 4-5, p. 135. V. tb. 1962a, II, 86, p. 151: o gnero supremo Deus, e o que vem depois o Logos de Deus; as outras coisas no existem seno em palavras.

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ou ainda de Orculos, em razo de sua origem divina.21 O termo hebraico para palavras (dvarim) tambm pode querer dizer sentenas, afirmaes, e consiste em uma substantivao do verbo falar (ledaber), tal como o grego logos. Alm disso, porm, o termo hebraico carrega a idia de coisa. Desse modo, logos de fato um termo eqivalente, mas que no d conta da acepo de seu correspondente hebraico. O Deus judaico, ao falar, coisifica, no havendo qualquer diferena essencial entre a Palavra e a coisa por meio dela criada, donde temos a pureza e a perfeio da obra anteriormente Queda acreditamos ser isto o que Flon pretende dizer ao afirmar que o Logos de Deus Sua ao22, que o que Deus diz no so palavras, mas aes23, como se Seus atos dissessem e mostrassem por si mesmos, como se Suas palavras fossem a coisa em si e o fenmeno.
[...] aquilo que est dividido no est confundido, mas, muito pelo contrrio, separado, e a diferena no est somente nas palavras, mas tambm nas coisas. A confuso, como disse, a destruio das propriedades simples dos corpos em vista do nascimento de um nico complexo, enquanto que a separao a diviso do uno em diversas partes, como o caso dos gneros e das espcies que dele depen21 22

dem. Resulta disto tudo que se o Sbio [i.e., Deus] mandara dividir o nico falar em numerosas sees dialetais, ter utilizado termos mais exatos e mais apropriados, como diviso, ou repartio, ou separao, ou algo similar, mas no confuso, que significa justamente o que lhe inverso.
24

Por isso pode-se dizer: o mundo, segundo Flon, consiste na hipstase da Palavra divina ela-mesma, razo pela qual o Logos se constitui medida que o mundo inteligvel pensado por Deus, ou, em outros termos, o mundo vem a ser medida em que Deus pronuncia (mentalmente), profere i.e. leva-adiante as palavras de Seu prprio discurso incorruptvel.25 Desse modo, a prpria Torah chega a ser considerada como uma frmula mgica por alguns mestres judeus, embora no baste intel igncia inspirada ter a palavra para produzir coisas:
R[abi] Eleazar ben Pedat acreditava que as sees da Torah no foram da24

Cf. WOLFSON, op. cit., p. 128. 1958a, 65, p. 143; 1959b, I, 283, p. 423/425. 23 1958e, 47 (fim), p. 31.

FLON, 1963c, 191-192, p. 151/152. Confrontar com De somniis, I, 182 (incio) (1962c, p. 99): as palavras de Deus se confundem com Seus atos. 25 Brhier assinala em nota (op. cit., p. 103, n. 4) a questo sobre um possvel duplo logos divino, ou princpio racional. A afirmao disto teria base no De vita Mosis, II, 127-128 (1959b, p. 511). O primeiro logos, interior, consistiria nos pensamentos de Deus que constituem o mundo inteligvel. O outro, exterior, consistiria no desenvolvimento desses pensamentos atravs da Criao. Ou seja, h dois nveis de Logos divino: o do LogosMedida/Razo/Mundo Inteligvel/Palavra Pensada, e o do Logos-Palavra/Verbo Criador.

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das em sua ordem prpria e que, fossem elas dadas em sua ordem prpria, qualquer um que as lesse seria imediatamente capaz de criar um mundo, ressuscitar os mortos e exibir maravilhas (Shocher tov, 3, incio). Tudo isto marca o incio do desenvolvimento da cabalah prtica.
26

Em outros termos, temos com isso a teoria de que o mundo sensvel consista no fenmeno de uma sintaxe, um Logos hipostasiado cuja natureza inteligvel constituda por uma estrutura de discurso perpetuamente proferida pelo Ser eterno, similarmente ao que nos diz a mstica judaica.
No Zohar [...] a Palavra divina (dibur) repercute perpetuamente no mundo (seu eco no se enfraquece progressivamente como para os outros sons). assim que se explica a construo miraculosa e aparentemente espontnea do [primeiro] Templo [de Jerusalm] (I Reis, 6:7): a Palavra divina o edificou ela-mesma.
26 27

As palavras, e mesmo as letras que as compem, originariamente dotadas de semntica prpria e irredutvel (visto que correspondem inalienavelmente coisa nomeada), so como substncias ordenadas pelo demiurgo em construes verbais, em discursos (logoi), no prprio Verbo criador. Isso tambm explicaria a transcendncia e a imanncia do Logos filoniano, representando, ento, a Idia por excelncia, que se torna matria em razo de potncias que lhe so intrnsecas o prprio Logos, lembremos, o lugar das potncias, que tm Deus por Senhor. O interesse dessa constatao se deve ao fato de tal teoria no ser explcita em Flon, que apenas alude a ela, sendo apenas elaborada em alguns pontos da literatura judaica posterior. Carregando em sua essncia as propriedades das coisas, a linguagem divina encerra todas as potncias necessrias para que o mundo idealizado por Deus adquira existncia real. Em um raro momento, Flon compara os logoi s vogais ao discorrer sobre a lei da harmonia dos opostos. Como vimos, por esta lei, evitada a confua Palavra de Deus Sua ao; Deus age sempre, ao esta contemplativa cujo contedo o prprio Logos, a Palavra. Quanto construo do Templo, que assim abordada no Midrash de Rabi Simeon bar Iochai, o que se l no livro dos Reis que no se fizeram ouvir os sons das ferramentas contra os materiais quando da edificao, o que d a entender que no ouve trabalho humano, ou maneira humana.

27

EFROS, 1976, p. 71-72. KAHN, Introduo a De confusione linguarum (1963c, p. 28). O autor, todavia, usa esta referncia para distinguir a concepo cabalista daquela de Flon, onde temos, segundo Kahn, um Logos de substncia divina e correspondente ao pensamento divino, dimenses que no se encontrariam no Zohar, mas que encontramos no Talmud. De qualquer modo, nos dedicamos aqui justamente a salientar o papel do Logos, antes de tudo, como Palavra. Nesse nterim, ainda notamos que o fato de o eco da Palavra divina no se enfraquecer pode ser inferido do que diz Flon: Deus fala em unidades, donde a incorruptibilidade de seu discurso, pois Sua Palavra no um corpo ou qualquer coisa composta;

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so dos elementos e, por conseguinte, mantida a subsistncia das propriedades das coisas, pelo que possvel a preservao das espcies criadas. Evocando uma caracterstica comum a todas as lnguas para sua analogia, Flon diz que:
o Logos divino se constitui como uma fronteira, voz por assim dizer em meio a elementos sem voz, a fim de que todo o Universo faa ouvir uma harmonia como que sob o comando da musa que compe, pois ele [o Logos] intercede em meio s ameaas dos adversrios pela mediao da persuaso, e restitui sua arbitragem.
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o mundo sensvel, Deus, para proferir as Idias, liga as consoantes entre si por meio de (sons) vogais, mas sem fal-las; tornando as palavras sensveis em potncia, o prprio Logos veste-se de um corpo.29 Assim, a palavra divina chega alma como idia, sem voz, sendo sua vocalizao uma produo racional uma duplicao, conforme visto acima , o que, se por um lado a torna comunicvel, por outro, a limita e restringe, pois a torna sensvel, corprea as razes hebraicas, compostas por trs consoantes, so verbos, e carregam apenas uma idia bastante geral e vaga, remetendo a diversos significados definidos apenas por meio da vocalizao, pelo que perdida a idia genrica que est em jogo em funo de um senti importante notar aqui que os idiomas semticos no possuem signos para as vogais, cujos sons seriam posteriormente marcados por sinais diacrticos que facilitassem a escrita e, sobretudo, a leitura, o que no era necessrio no tempo da oralidade. Sendo assim, uma vez que a representao do som propriamente dito no provm do alfabeto (no signo ordenado), qualquer combinao de consoantes possvel, e toda verbalizao mera insero arbitrria, um ato do juzo que discrimina as diversas acepes particulares de um mesmo conjunto de letras. De posse de tal alfabeto, Deus pode criar, virtualmente, qualquer coisa, pois a matria tributria da linguagem, e no esta que intenta denominar. O ato de nomear funciona como uma busca da razo pelo logos (idia) que constitui a natureza, a substncia da coisa nomeada. Em suma, h o que podemos chamar de um Logos ativo, que tudo pode dizer, e um Logos passivo, que corresponde real idade efetiva no tempo, e cujo contedo no ultrapassa suas potncias.
29

A partir desta passagem, podemos diferenciar a Palavra inteligvel, que rene todas as Idias, da Palavra expressa, do Verbo pelo qual o mundo vem a ser. Remetendo-nos ao Ietzirah, o livro cabalista que narra a Criao do mundo segundo combinaes entre as letras hebraicas (20 consoantes e 2 mudas) e os dez primeiros numerais, deduzimos que o Logos enquanto mundo inteligvel tem por logoi consoantes, s quais a mstica judaica atribui inmeros significados. Essas consoantes, destitudas de sons, no podem ser distintas em si mesmas por meios sensveis, e prescindem umas das outras como substncias a serem organizadas e combinadas pelo demiurgo, a partir do que tm suas atribuies e valores definidos, uma ordem. No ato de criar
28

1963b, 10, p. 27/29.

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do especfico, tornando-se a etimologia muito importante e mesmo fundamental para a exegese bblica. Nesse caso, o Logos no mais apenas a mente de Deus, nem mais, enquanto Palavra, a simples forma da linguagem divina, mas o instrumento pelo qual a mesma se realiza enquanto coisa. Como a vogal, o Logos imanente passa a ser tambm a prpria possibilidade de pronncia e repetio da Palavra divina criadora. O Logos se coisifica vestindo a matria na medida em que, falado, incorpora os sons vogais. Em outros termos, fazendo uma analogia entre Linguagem e Natureza, a consoante est para o inteligvel assim como a vogal est para o sensvel. Sendo assim, quando Flon diz para se abandonar a palavra expressa, podemos entender que ele esteja sugerindo tambm o abandono da matria, da materializao, da prpria vocalizao ou seja, ele est recomendando, a um s tempo, o silncio e o desligamento da matria corprea. Atingido este ponto, nossa palavra, como a de Deus, no mais falar, no mais coisificar, no mais enganar, mas ser, ao contrrio, pura idia, pura verdade, como ns messeremos ns mos em essncia mesmos (como) o Logos. Outra considerao importante que podemos extrair da passagem supracitada a de que esse Logos/Vogal, elemento imanente que liga as partes do mundo, enquanto rbitro sobre as lutas entre os opostos, parece reme-

ter Potncia Governante, Legislad ora, inseparvel, no entanto, da Potncia Criadora, Benevolente. Segundo estas ltimas reflexes, caberia segunda a relao com o co njunto das consoantes. Da, temos os nomes Elohim e Iav relacionveis, respectivamente, consoante e vogal. O interesse de tal observao est na recomendao do silncio. Acontece que, enquanto Elohim uma entidade indefinida e misteriosa nomeada pelo homem mais tosco para o qual resta obscura, Iav o nome inefvel, revelado por Deus a Moiss. Ou seja, o nome pelo qual Deus Se apresentou, no uma designao humana. o nome dito da boca de Deus Ele-mesmo. Mas vimos que Deus no fala! Nesse caso, nossas consideraes nos conduzem idia de que o nome Iav no nem deve ser vocalizado pois isto consistiria em uma insero humana. Logo, o nome inefvel, o qual sequer deve ser escrito como viemos fazendo. Em observncia a esta proibio, os judeus omitem uma letra do nome ao escrev-lo e, ao transliterarem para outro alfabeto, as vogais no so acrescidas, pelo que lemos apenas o tetragrama YHWH. Ou seja, o cuidado com esse nome se deveria ao fato de que fora dito por Deus, mas no pronunciado; o Santo Nome no pode, portanto, receber vogais que permitam sua expresso oral. A exceo se d em um nico dia no ano, na nica data em que o sumosacerdote ingressava na rea mais

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sagrada do Templo supostamente, por estar envolto pela Presena divina em tal ocasio especialssima , e isto tambm referido por Flon em uma de suas alegorias:
Vs que mesmo o sumo-sacerdote, ou seja, o Verbo [cf. associao entre o sumo-sacerdote e o Logos no culto a Deus], no pode viver e demorar-se todo o tempo em contato com as santas verdades [i.e. na Presena divina], e que no recebeu a permisso de aproximar-se delas em toda ocasio, mas, com justia, uma vez ao ano; pois aquilo que se exprime com a ajuda da palavra proferida no seguro, j que uma dualidade [...].
30

petindo-O.31 Se a palavra contm as propriedades da coisa nomeada, pronunciar o nome de Deus consistiria na pretenso de arranc-Lo de Sua transcendncia, encerrando-O em um signo e duplicando-O. A partir do que lemos em Quod Deus sit immutabilis, 82-84, entendemos que mesmo a palavra divina, que una, duplicada pela nossa audio ora, isso seria j uma vocalizao, o encerramento de uma simples idia inefvel em um signo pronuncivel, repetvel , sendo tambm esta a natureza da nossa fala: dual ao falarmos, a boca modela o ar que vem do interior e se mistura ao ar exterior produzindo ondas sonoras. Ademais, sendo Uno, Deus no composto por partes que reclamem por logoi/vogais que as unam e as impeam de se destruir ou anular reciprocamente, de se confundirem. Deus simples e completo, e Sua nica propriedade Ser, e exclusivamente Sua. Vocalizar o nome de
31

A concluso que tiramos desta inefabilidade do nome revelado de Deus a de que sua pronncia consistiria em uma coisificao desse Deus, em sua reduo ao sensvel, pressupondo uma possibilidade de compreenso, de se poder abarc-Lo pelo pensamento e exprimi-Lo em palavras, re30

1963a (De gigantibus, 52), p. 45-47, grifo nosso. V. na Bblia: Levtico, 16:2 et seq.; Sircida, 50:1 et seq., especialmente, versculo 20. Em nota, o tradutor de Flon diz: O papel do sumo-sacerdote, segundo Flon, o de traduzir o Inefvel em palavra, empresa temerria, que no tolerada seno uma vez no ano no chamado Dia do Perdo (Iom Kipur) (sabe-se, com efeito, que nesse dia, o sumo-sacerdote, aps haver entrado no Santo dos Santos [nome dado ao lugar central do Templo, onde ficava guardada a Arca da Aliana], pronunciava o nome inefvel de Deus). Muitas supersties se desenvolveram sobre as conseqncias funestas da v pronncia desse nome, e tudo isso se funda sobre o dito do mandamento negativo de no se pronunciar o Santo Nome em vo.

Ver os comentrios de Flon a xodo, 3:1415: 1964a, 11-15, p. 37/39 (o nome revelado a Moiss para a memria, no para a verbalizao); 1962c, I, 231, p. 119; 1959b, I, 75-76, p. 315/317; e tambm 1959a, 51, p. 29/31. Nessas passagens, tratada a questo dos nomes de Deus para a eternidade e para as geraes, abordada por Runia em sua conferncia Philo of Alexandria and the beginnings of Christian thought (cf. 1995, p. 144-147). V. FLON, 1962c, I, 230, p. 119: se damos um nome a Deus, por abuso de linguagem, pois prprio de Deus no poder ser nomeado, mas somente ser (cf. id., 1964a, 11, p. 37). Trata-se de uma expresso apropriada realidade ( pragmatologhesai) da debilidade humana (id., 1962c, 230, p. 118).

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Deus seria tambm, pois, o mesmo que dizer que Ele precisa de harmonizao, de arbitragem. Ora, como vimos, o Logos/Vogal no material; a arbitragem se d por meio de uma fora superior s partes arbitradas, mas no h nada acima de Deus. Tal perspectiva, segundo cremos, dissolve ou pretende dissolver inmeros problemas no s da doutrina filoniana, mas tambm da metafsica como um todo no que concerne natureza do mundo em que vivemos. Em que sentido? No sentido de que, em Flon, a doutrina do Logos intermedirio cumpre mais compromissos do que aqueles que aparentemente se propusera resolver, a partir do momento em que no estamos mais diante de uma simples ponte artificialmente construda entre o eterno e o transitrio como afiirmam alguns crticos , e sim de algo que j traz em si o poder de se manifestar, de saltar o abismo por si mesmo. A Criao deixa de ser uma construo, no rigor do termo, para se tornar uma apario. Cai por terra o dualismo rgido entre Ser e No-Ser, restando apenas a Idia eterna com potencial para se mostrar enquanto fenmeno. Quando Flon diz que para cada coisa h uma Idia, est tambm dizendo, diferentemente de Plato, que cada coisa j mostra a Idia a que corresponde, ainda que de maneira turva e confusa. Cessando o Logos divino, o prprio mundo desapareceria, e por esta razo diz Flon que Deus no cessa o trabalho do mun-

do, mas to-somente pe fim a Sua obra, ou seja, estabelece seus limites. Caso contrrio, o prprio mundo tenderia a se tornar como Ele, pois o pensamento de Deus, e, portanto, tambm Sua ao, no tem limites.
Pois Deus no cessa jamais de produzir; mas como prprio ao fogo queimar e neve gelar, assim a Deus produzir, e mesmo muito mais, visto que Ele para todos os seres princpio de sua ao. Mas bom dizer: Ele ps fim, e no: Ele cessou; pois Ele pe fim quilo que produz em apar ncia, e em realidade no age; mas Ele no cessa de produzir. Tambm acrescenta alm disto: Ele pe fim quilo que comeara. Pois tudo o que fabricado por nossas artes, uma vez terminado, resta em repouso e inerte: mas os produtos da cincia de Deus, uma vez terminados, se movem por si; seus fins so, para outros seres, comeos: o fim do dia o comeo da noite; e preciso tomar o ms e o ano que comeam, evidentemente, como limites daqueles que esto ao seu termo; com a destruio de uma coisa se completa o nascimento de outra, com o nascimento, a destruio [...].
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Por fim, deve-se notar que a associao entre Logos e Davar se mostra pertinente e bastante prpria, sobretudo pela sinergia entre Racionalidade e Linguagem expressa pelo primeiro termo ao ser relacionada por Flon sinergia entre Palavras e Co i32

FLON, 1962a, I, 5-7, p. 41/43.

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sas expressa pelo segundo. O LogosPalavra que identificamos em nosso autor assimila com bastante conciso o Logos-Pensamento que concebe, o Logos-Razo que regula e o LogosInstrumento que produz, e acreditamos ser por meio desta abordagem que abrimos as portas para contemplarmos a originalidade, a preciso, a relevncia e, acima de tudo, a to contestada unidade da doutrina filoniana. Por meio de toda esta exposio, espera-se haver sido lanada alguma luz sobre a relevncia do tratamento do Logos filoniano como Palavra, leitura que, embora no autosuficiente, mostra-se bastante elucidativa sobre diversos aspectos obscuros da doutrina de Flon como um todo. De

qualquer modo, reconhecemos ser este o mero prembulo para consideraes muito mais profundas e controversas. A obra de Flon, em ltima anlise, ainda hoje, se nos mostra como um terreno pleno de recantos inexplorados, talvez mesmo pelo carter temerrio dos caminhos que a eles conduzem. Encerremos, pois, com um grande mistrio:
E todo o povo viu as vozes e as chamas eles viram o visto e ouviram o ouvido. Assim diz R[abi] Ishmael. R. Aquiva diz, eles viram e ouviram o visto. E cada palavra [davar] saiu da boca de Deus e gravou-se sobre as tbuas, como se diz, a voz do Senhor uniu-se s chamas de fogo. E aqui temos o incio do conceito especulativo de voz de Deus [...].
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EFROS, op. cit., p. 55, citando Mechilta, II, 266 (sobre a poro semanal (parashah) Bachodesh, 9, do xodo). Para Rabi Aquiva, a voz de Deus em Sinai era um ser visvel, assim como Flon faz parecer. A Voz ou Metatron o Logos filnico, e o Judasmo no condenou a afirmao disto em outros planos que no o da Criao (id., ibid., p. 57). V. os comentrios do prprio Flon sobre x., 20:18-22, em De migratione Abrahami, 4749 e 52 (1996a, p. 159 e 161), De Decalogo, 33, 46-47 (1958e, p. 22-23, 29-31), e De vita Mosis, II, 213-214 (1959b, p. 555). * Texto da conferncia apresentada em 11 de julho de 2003 por ocasio o II Seminrio de Antigidade Judaica, realizado no campus da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Trata-se ainda da exposio do contedo da Dissertao de Mestrado em Filosofia (Histria da Filosofia) intitulada O Logos em Flon de Alexandria: principais interpretaes, desenvolvida sob a orientao do Prof. Dr. Danilo Marcondes de Souza Filho, e defendida em 24 de maro de 2003 na Pontifcia Universidade do Rio de Janeiro (PUC-Rio). Dax Moraes Professor Auxiliar no Centro de Cincias Humanas e Letras do Centro Universitrio Augusto Motta (Unisuam), Rio de Janeiro.

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