Culpa e m conscincia em Nietzsche e Freud

CULPA E M CONSCINCIA EM NIETZSCHE E FREUD

Guilt and bad conscience in Nietzsche and Freud
Eduardo Sugizaki1

Resumo
Parte-se das interrogaes de Nietzsche e de Freud sobre a agressividade do animal homem. Pela via da epistemologia francesa, procura-se colocar essas interrogaes no solo comum do nascimento das cincias da vida. Procura-se levantar as conseqncias que o Estado, na obra de Nietzsche, e a civilizao (Kultur), na obra de Freud, trouxeram em termos de alterao da agressividade humana. Apesar da diversidade de caminhos, as obras dos dois autores tangenciam-se na idia de que a agressividade que no pode ser manifestada livremente, pela presso do Estado ou da civilizao, retorna para dentro do indivduo e contra ele prprio, produzindo o que Freud chama de culpa e o que Nietzsche chama de m conscincia moral. A via de Freud, diferentemente da de Nietzsche, atravessa a idia de instncia da mente. Em ambos os autores, uma referncia ao estgio primitivo da evoluo humana determinante. Palavras-chave: Conscincia moral; Agressividade humana; Sentimento de culpa.

Mestre em Filosofia pela UFGO. Professor Adjunto na Universidade Catlica de Gois - UCG. Departamento de Filosofia e Teologia. 1.a Avenida, 656. Setor Universitrio. Caixa Postal 86. CEP 74605-020, Goinia - Gois. Fone: (62) 227-1142. E-mail: sugizaki@brturbo.com 67

Revista de Filosofia, Curitiba, v. 17 n.20, p. 67-84, jan./jun. 2005.

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Abstract
One starts from Nietzsches and Freuds interrogations concerning the aggressiveness of the human animal. By the employment of French epistemology, one attempts to place these interrogations on a common ground as linked to the birth of the sciences of life. What is sought is to constitute the consequences that the State, in Nietzsches work, and civilization (Kultur), in Freuds work, brought forth in terms of the alteration of human aggressiveness. In spite of the diversity of approaches, the works of the two authors agree on the idea that aggressiveness which cannot be manifested freely is introverted in the individual and even against him through the pressure of the State or civilization, thus producing what Freud calls guilt and what Nietzsche calls bad moral conscience. Freuds approach, which is different from Nietzsches, passes through the idea of the instantia of the mind. On both authors, a reference to a primitive stage of human evolution is determinant. Keywords: Moral conscience; Human aggressiveness; Sense of guilt.

Criar um animal que pode fazer promessas - no esta a tarefa paradoxal que a natureza se imps, com relao ao homem? (NIETZSCHE, 1998, p. 47). Que acontece [no desenvolvimento do indivduo humano civilizado] para tornar inofensivo seu desejo de agresso? (FREUD, 1997, p. 83).

Questes que dizem respeito a transformaes qualitativas em processos naturais, a produo da memria no homem, a passagem de um estado de agressividade selvagem para um estado de convivncia pacfica e civilizada, no lugar da crena em uma alma transcendental, onticamente imutvel, imortal, que eleva o homem acima e alm do mundo sensvel. Quando se fala de humanidade, diz Nietzsche (1996, p. 73), a noo fundamental a de algo que separa e distingue o homem da natureza. Mas tal separao no existe... O ser humano... totalmente natureza. Quanto a Freud, em sua resposta carta aberta de Einstein a propsito da guerra, no hesita em dizer que por um princpio geral que os conflitos de interesses entre os homens so resolvidos pelo uso da violncia. isto que se passa em todo o reino animal, do qual o homem no tem motivo por que se excluir (FREUD, 1974b, p. 246).
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Atentos histria dos saberes ocidentais, sabemos que este horizonte de considerao datado. O mecanicismo cartesiano instaurara a cincia clssica ao determinar, com os limites do mundo sensvel, a res extensa, as fronteiras suficientes do saber humano. Deus criou o mundo, mas importa cincia que as leis impostas ao funcionamento da natureza no podem ser modificadas, nem por ele, nem pelo astucioso e enganador gnio do mal (JACOB, 1983, p. 36). Sem isso, no h cincia clssica porque determinante que a natureza se deixe governar por leis permanentes, decifrveis e harmonizveis (JACOB, 1983, p. 37). Duas coisas, entretanto, ficam fora da mecnica do mundo e, portanto, alm do alcance da cincia. Deus, que tendo criado o mundo e tendo-lhe comunicado o movimento inicial, no intervm mais; o pensamento humano, a res cogitans, cuja complexidade ultrapassa metafisicamente o que extenso e sujeito mecnica (JACOB, 1983, p. 42). Porm, em nossas duas perguntas, as funes ditas superiores do homem, o prometer e a contenso civilizada dos impulsos agressivos, atendem ao que Descartes denominara res cogitans. Quando tais funes so entendidas como processos naturais, a res cogitans rebaixada para aqum do corte epistemolgico clssico, tornadas objetos do saber humano. A capacidade de prometer e o domnio civilizado das paixes agora so abordados pela cincia como fenmeno natural. Se nossas duas perguntas implicam uma subverso do dualismo cartesiano, isso ocorre porque elas j no se encontram no horizonte epistmico da cincia clssica. Ademais, elas implicam uma compreenso do homem como um organismo sujeito a mudanas profundas no tempo e, como tal, pressupem um tempo do homem, aquele da criao de uma memria da vontade (Gedchtniss des Willens)2 e aquele da conteno da agressividade. Mas no h um tempo do homem sem que antes um tempo da vida tenha comparecido ao saber, o que igualmente foge ao horizonte do saber clssico. Antes do sculo XIX, no se conhece um tempo do homem, nem a vida perfaz histria.3 O sculo XVIII conhece um tempo da Terra. Cataclismos e catstrofes, afastamento dos mares e continentes comparecem quando a Terra deixa de ser imutvel desde a criao. Subitamente a Terra passa a ter histria, idade, pocas (JACOB, 1983, p. 138). Os
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NIETZSCHE, 1998, p. 48; NIETZSCHE, 1988b, p. 292. Segundo Foucault (1992, p. 165), na Idade Clssica, o tempo jamais concebido como princpio de desenvolvimento para os seres vivos na sua organizao interna. 69

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seres vivos mudam de lugar, pressionados pelo deslocamento das guas, mas eles mesmos no mudam (JACOB, 1983, p. 139). O sculo XVII dera luz o conceito de espcie como permanncia da estrutura visvel atravs das geraes. Faz-se histria natural pela taxinomia. Classifica-se pela nomeao. O nome discrimina a manuteno de um carter e de uma ordem na estrutura visvel dos animais e plantas que nascem idnticos a seus prprios pais (JACOB, 1983, p. 58). Obtm-se, no mundo dos vivos, graas ao conceito de espcie, aquilo mesmo que a Idade Clssica procura por toda parte, a regularidade, a obedincia s leis naturais (JACOB, 1983, p. 58). Leis que o so justamente por sua independncia do tempo. Mas, no fim da Idade Clssica, supera-se o representacionismo da visibilidade como condio da classificao. Penetra-se na invisibilidade do corpo, concebendo-se o vivo como organizao (JACOB, 1983, p. 90). Sua arquitetura oculta, seus rgos e sistemas executam funes que se relacionam todas entre si, perfazendo uma unidade e uma totalidade em si mesma, dotada de uma lgica cuja dinmica se denomina justamente vida (JACOB, 1983, p. 91-93). Antes do fim do sculo XVIII conheceramse os vivos, mas no a vida.4 No sculo XIX, a vida est sujeita ao tempo. Todos os vivos sofrem transformaes orgnicas atravs das geraes. A espcie no mais fixa. A vida, agora, perfaz uma histria. O homem um vivo entre outros. nessa abertura que nossas duas perguntas podem surgir. Freud pode especular sobre a nova forma de vida alcanada com o porte ereto do homem e as conseqncias orgnico-psiqucas, para a primitiva existncia animal. Conseqncias tais como represso orgnica, que teria criado a intolerncia a odores genitais e excretrios, e a transferncia da excitao sexual do olfato para a viso.5 Nietzsche, por sua vez, pode nos contar a fbula do homem que, invejando a felicidade do animal a pastar, pergunta-lhe: Por que voc no me fala da sua
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Vida uma fora interna que luta contra o acaso e a destruio. Jacob (1993, p. 936) e Foucault (1992) esto de acordo quanto relevncia e datao do conceito de vida. A vida no comparece antes de Kant e Vicq dAzyr, enquanto se conhecem os vivos, mas no a vida. Apenas no final do sculo XVIII a vida tornar-se- um conceito operatrio como divisor de guas do saber. Foucault demarca o surgimento da vida entre os anos 1775 e 1795. Franois Jacob concorda quanto a esta datao, situa o surgimento do conceito na obra de Lamarck, La Flore Franaise, em 1778 e na Crtica da faculdade de julgar de Kant. FREUD, 1997, p. 53-4, Nota 1. Cf. tambm outra nota de FREUD (1997, p. 61-2).

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felicidade e se limita a me olhar? O animal continua a narrativa gostaria de responder ao homem e lhe dizer: Isso assim por eu esquecer exatamente o que gostaria de dizer mas o animal esquece tambm essa resposta e permanece mudo....6 Nessa fbula, o que separa o homem do animal no um ganho metafsico, mas a perda de um dote natural, a faculdade do esquecimento. O animal possui uma memria cumulativa da sensao, reconhece e lembra-se do caminho que o leva gua, do que e do que no alimento seu. No homem, a natureza produziu uma memria da vontade, um ativo no-mais-querer-livrar-se, um prosseguir-querendo o j querido (NIETZSCHE, 1998, p. 48). Na pena de nossos dois autores, a humanidade do homem mergulha num passado animal. O velho adgio Homo homini lupus no mais uma metfora da agressividade recproca dos humanos ou a metafsica invertida de uma nova definio da natureza essencial do homem. Lupino o passado e o presente humanos, numa densidade orgnica. O dito latino mergulha na histria do corpo. O homem lobo para o homem porque irmo do lobo, na histria da vida. Animal delirante, animal ridente, animal plangente, animal infeliz... assim Nietzsche aponta para o homem (apud SOUZA, 1999, p. 254). Mas a nota do zoon politikon que nos interessa acima de tudo aqui a que afirma o homem como animal agressivo, violento, belicoso, cruel (ARISTTELES, 1985, p. 15). Uma nota que no distingue o bicho homem de entre as feras. Nota que lhe foi dada por Nietzsche e Freud. Essa animalidade primitiva do homem longe est de deixar-se perder no passado. Para Freud (1997, p. 67; 81), os homens no so criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no mximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrrio, so criaturas entre cujos dotes instintivos (Triebbegabungen), [est] uma poderosa quota de agressividade. O outro do homem um objeto de satisfao da agressividade, para explorar sua capacidade de trabalho sem compensao, utiliz-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-lo. Essa inclinao humana para a ruindade, a agressividade, a destrutividade e a crueldade inata, disposio instintiva original e auto-subsistente (die Aggressionsneigung eine ursprngliche, selbstndige Triebanlage des Menschen).
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NIETZSCHE, s/d, p. 94 (Da utilidade e inutilidade da histria para a vida, 1); NIETZSCHE, 1988a, p. 248. 71

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Surpreendentemente, a introduo na psicanlise de um impulso independente de agressividade (Aggressionstrieb)7 deparou-se com resistncias mais poderosas do que as oposies suscitadas nas sociedades ocidentais contra a introduo da sexualidade na infncia. Em O mal-estar na civilizao, somos informados por Freud (1997, p. 78) que no foi ele quem inaugurou na literatura psicanaltica o tema da agressividade e, quando de sua emergncia, o pai da psicanlise confessa ter resistido novidade. O que o mdico vienense tinha dificuldade em aceitar era a idia de impulsos agressivos originalmente independentes em relao aos impulsos autopreservativos8 . Mudou de opinio em Alm do princpio do prazer (1920), causando resistncias tais nos meios psicanalticos que, dez anos depois, em O mal-estar na civilizao (1930), perguntar a seus correligionrios: no posso mais entender como foi que pudemos ter desprezado a ubiqidade da agressividade e da destrutividade no erticas e falhado em conceder-lhe o devido lugar em nossa interpretao da vida (FREUD, 1997, p. 78).

7 Afora as citaes da Edio Standart Brasileira das Obras psicolgicas completas de Freud e outras, verte-se a palavra alem Trieb por impulso e no por instinto ou por pulso, como se vem fazendo na literatura psicanaltica francesa e, por influncia dela, em outras lnguas, incluindo o portugus. Justifica-se com os seguintes argumentos de Paulo Csar de Souza (1999, p. 243-61): a) pulsion , em francs e portugus um neologismo e b) a idia de que Freud teria utilizado a palavra Instinkt, de origem latina, para referir-se a animais e Trieb, de origem germnica, para referir-se ao homem, no resiste a um rastreamento do uso dos termos na obra e introduz um preconceito terico incompatvel com a idia freudiana de que, no plano dos impulsos vitais, h mais continuidade que descontinuidade entre o homem e o animal. Luiz Alberto Hanns corrobora os argumentos de Souza, mas opta pela palavra pulso, nas novas Obras Psicolgicas de Freud, cf. o texto de Hanns Os critrios de traduo adotados (In: Freud, 2004, p. 15-60) e a nota a propsito de Trieb (In: Freud, 2004, p. 137-40). Hanns faz uso do neologismo porque o considera consagrado no campo psicanaltico brasileiro e porque a artificialidade da palavra oferece-lhe a possibilidade de dotar-lhe de notas motivadas a construir-lhe uma semntica tecnicamente circunscrita. Trieb tambm um termo muito recorrente em Nietzsche, sendo vertido preferencialmente por impulso como tambm o faz Paulo Csar de Souza, atualmente, principal tradutor de Nietzsche no Brasil. (Cf. as notas de Souza In: NIETZSCHE, 1992, p. 216-20; NIETZSCHE, 1998, p. 154). Sobre esse assunto, Cf. tb. Hanns, 1996, p.338-54 e Assoun, 1989, p. 93-125. 8 Cf. a nota do Editor ingls James Strachey ao texto de O mal-estar na civilizao (FREUD, 1974a, p. 193-6). 72

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Nietzsche, meio sculo antes, introduzira a idia da agressividade humana em sua interpretao da civilizao helnica pr-platnica. Civilizao que erige em modelo de humanidade ainda no driblada pela moral enfraquecida das virtudes socrticas. O fillogo Nietzsche lembrar aos filsofos que os poetas trgicos celebram um mundo helnico exultante com o prazer da representao teatral da crueldade da guerra9 . Quando Freud (1997, p. 81) torna operante em sua psicologia profunda o bellum omnium contra omnes, o natural instinto agressivo do homem (der natrliche Aggressionstrieb der Menschen), a hostilidade de cada um contra todos e a de todos contra cada um, compreende-o como algo que se ope ao programa da civilizao.10 ento que emerge a pergunta pelo que acontece para tornar inofensivo o desejo de agresso (Aggressionslust) do indivduo (FREUD, 1997, p. 83). S a contenso da agressividade tornaria possvel a civilizao11 . Tarefa para a qual Freud encarrega um outro princpio, oposto agressividade. A obra Alm do princpio do prazer (1920)12 introduzira a idia de uma dualidade de impulsos13 na qual a agressividade seria uma forma do impulso de morte e este estaria em oposio aos impulsos sexuais (Sexualtrieben), denominados Eros por Freud, desde ento. Eros procura manter juntas as partes da substncia viva14 , aproxima as clulas umas das outras no
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NIETZSCHE, 1998, na Segunda Dissertao, o pargrafo 7. Cf. tb. NIETZSCHE, 1996a. Por civilizao (Kultur), Freud entende a soma integral das realizaes e regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais, e que servem a dois intuitos, a saber: a de proteger os homens contra a natureza e o de ajustar seus relacionamentos mtuos (FREUD, 1997, p. 41-2). Nos textos circunscritos neste artigo, Freud utiliza Kultur em detrimento de Zivilisation. As duas palavras latinas ganharam, no uso alemo, sentidos anlogos e antagnicos. Em O futuro de uma iluso, Freud (1974a, p. 140) diz desprezar essa distino alem. Optou-se aqui por seguir a traduo de Kultur por Civilizao, seguindo a Edio Standart Brasileira das Obras psicolgicas completas de Freud. A agressividade o maior impedimento civilizao (FREUD, 1997, p. 81). No o caso discutir aqui a crtica contempornea s teorias dos impulsos (ou pulses) e instintos de Nietzsche e de Freud, mas importante destacar a relevncia filosfica desse debate. Cf. LOPARIC, 1999, p. 97-157 Para LAPLANCHE, J. e PONTALIS (2001, p. 394-6), trata-se de manifestaes pulsionais numa grande oposio fundamental (Vocbulo Pulso). A libido de nossos instintos sexuais coincidiria com o Eros dos poetas e dos filsofos, o qual mantm unidas todas as coisas vivas (FREUD, 1976, p. 70). Eros opera desde o princpio da vida e aparece como um instinto de vida, em oposio ao instinto de morte, criado pela animao da substncia orgnica (Freud, 1976, p. 82). 73

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organismo multicelular, procura a perpetuao e a renovao da vida (FREUD, 1976, p. 65; 70; 82). De outro lado, lutando contra Eros15 , os impulsos de morte conduzem o vivo desagregao (FREUD, 1976, p. 65). Voltados contra o objeto, para sua destruio os impulsos de morte, fonte da agressividade humana, assumem a forma de impulsos destrutivos (Destruktionstrieben) (FREUD, 1976, p. 74).16 A civilizao constitui um processo a servio de Eros, cujo propsito combinar indivduos humanos isolados, depois famlias e, depois ainda, raas, povos e naes numa nica grande unidade, a unidade da humanidade. Propsito que s pode ser levado a cabo contra a agressividade (FREUD, 1997, p. 81). possvel encontrar tambm em Nietzsche uma resposta para a pergunta de Freud. O que acontece para reprimir a agressividade a violncia da fundao originria do Estado. Em sua origem, o Estado tornou inofensivos os desejos de agresso daqueles a quem submeteu e escravizou. Surgido da guerra e da imposio do agressor sobre os vencidos, o Estado um conquistador, uma organizao guerreira, uma casta militar17 , que impe forma sobre matria bruta, a populao dispersa. A casta conquistadora e ordenadora produz uma unidade superior, numa diversidade de partes e funes, institui e executa a lei e o direito, aplica as penas, defende a neutralidade da justia, assegura a ordem e a estabilidade social.18 A origem do Estado no extingue o bellum omnium contra 19 omnes . No mbito da casta guerreira que imps o Estado, os instintos agressivos, mortais e guerreiros, continuam a manifestar-se livremente voltando-se para fora. Conforme o exemplo grego, os Estados vivem em guerra.20 Ao interno do Estado, a paz possvel graas a esses escoadou15

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A vida explicada pela ao concorrente, ou mutuamente oposta de Eros e do impulso de morte (FREUD, 1997, p. 77). Esse instinto agressivo o derivado e o principal representante do instinto de morte, que descobrimos lado-a-lado de Eros e com este divide o domnio do mundo (FREUD, 1997, p. 81). Uma parte dos instintos de morte desviada no sentido do mundo externo e vem luz como instinto de agressividade e destrutividade (Trieb zur Aggression und Destruktion) (FREUD, 1997, p. 77). NIETZSCHE, 1996a; 2000, p. 75; 1996b, p. 169; 1998a, Segunda Dissertao, pargrafo 17. NIETZSCHE, 1998, p. 64 e 75; 2000, p. 75. NIETZSCHE, 1998, Segunda Dissertao, pargrafo 9. O grego considera como uma grave necessidade deixar escoar todo seu dio (NIETZSCHE, 1996a, p. 74).

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ros externos da agressividade e a sua canalizao para as formas civilizadas da violncia, tal como a rivalidade entre os partidos, entre os artesos, entre os atletas, entre os artistas, entre os oradores, entre os sbios, entre os sofistas e entre os filsofos. Apenas graas a esse modo de lidar com a agressividade, a civilizao grega tornou-se apogeu do humano (NIETZSCHE, 1996a, p. 53-4). Para Freud, a agressividade um impulso irresistvel do animal homem para quem a civilizao representa uma alterao indita do modo de existncia. Em Nietzsche, o Estado produzir esse efeito. Seja com a civilizao, seja com o Estado, uma restrio indita na liberdade de movimento dos homens controlou a agressividade. Para Freud (1997, p. 83-4), a civilizao consegue dominar o perigoso desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o, a agressividade introjetada, internalizada; ela , na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio. Voltada contra aquele que teria prazer em agredir e no mais contra os outros indivduos a ele estranhos, a agressividade produz Schuld, culpa. Nietzsche (1998, p. 73 e 75), por seu turno, taxativo: Todos os instintos (Alle Instinkte) que no se descarregam para fora voltam-se para dentro. No o caso dos fundadores do Estado porque sua agressividade pode continuar a escoar-se para fora pela guerra. Entre os gregos, a guerra nobilitante. No aos residentes, escravos ou metecos que compete o dever e a honra de combater pelo Estado. por isso que, quanto aos submetidos ao Estado, tudo se passa de modo bem diferente. Seus instintos de liberdade (Instinkte der Freiheit), instintos do homem selvagem, livre e errante, o Estado fez com que se voltassem para trs, contra o homem mesmo, fez com que se tornassem latentes fora, reprimido-os, fazendo-os recuar, encarcerando-os no ntimo, no deixando vazo para desafogarem-se a no ser contra si mesmos. O que resulta disso m conscincia moral (schlechtes Gewissen). Este homem que, por falta de inimigos e resistncias exteriores, cerrado numa opressiva estreiteza e regularidade de costumes, impacientemente lacerou, perseguiu, corroeu, espicaou, maltratou a si mesmo, esse animal que querem amansar, que se fere nas barras da prpria jaula, este ser carente, consumido pela nostalgia do ermo, que a si mesmo teve de converter em aventura, cmara de tortura, insegura e perigosa mata - esse tolo, esse prisioneiro presa da nsia e do desespero tornou-se o inventor da m conscincia. (NIETZSCHE, 1998, p. 73).
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M conscincia moral um sentimento de desgraa e malestar, uma espcie de verme roedor um sofrimento do homem consigo mesmo, do homem oprimido pelo Estado (NIETZSCHE, 1998, p. 70;73). Uma vontade de maltratar-se, uma oculta violentao de si mesmo, uma crueldade de artista... em se impor a ferro e fogo uma vontade, uma crtica, uma contradio, um no. S nasce no mbito da sociedade (Gesellschaft), que construo do Estado. No viceja entre os organizadores e artistas da violncia, os criadores do Estado, mas sem eles ela no teria nascido (NIETZSCHE, 1998, p. 75-6). Culpa para Freud, m conscincia para Nietzsche, so resultados da restrio da agressividade natural do homem. Um voltar-se para dentro da agressividade que no pode mais ser externada. Neste ponto, no podemos deixar de atentar para o fato de que Nietzsche, ao falar de m conscincia moral e Freud ao falar em culpa, utilizaram-se de palavras do vocabulrio do homem comum, guarnecidas de uma sedimentao semntica cujo extrato derradeiro, o mais recente, devemo-lo ao cristianismo. Pela orao do pai-nosso, todo o mundo cristo pede perdo de dvidas ou culpas como sinnimo de uma ofensa a Deus e aos irmos. Na tradio tomista do cristianismo, h uma instncia espiritual, a conscincia moral que aprova ou reprova o ato moral, conforme seja bom ou mau. Os sentimentos morais de alegria pelo dever cumprido, ou de tristeza e insatisfao pelo dever violado decorrem da apreciao da conscincia moral que recompensa ou castiga. Sentimento de culpa, vergonha, remorso e arrependimento so decorrentes das censuras da conscincia moral, cujo fundamento o senso moral, o sentimento imediato e absoluto da lei reguladora do conhecimento e da ao prticos (JOLIVET, 1966, p. 13). Na tradio tomista, o senso moral define-se essencialmente pelo princpio de que preciso fazer o bem e evitar o mal, possuindo a infalibilidade da natureza da inteligncia humana.21 conscincia do ato mau corresponde o remorso ou morsus conscientiae, a mordida da conscincia, mas a conscincia de culpa pode ligar-se tambm inteno ou ao desejo do mal ou da m ao. Pode-se pecar por atos ou intenes. Quando Freud fala de culpa e Nietzsche, de m conscincia, como resultantes da interiorizao da agressividade, iniciam por afastar as conota21

Toms de Aquino, De Veritate, q. XVI, art. 1 e 3, apud JOLIVET, 1966, p. 99 e 182.

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es procedentes do cristianismo. Freud (1997, p. 84) denega a existncia de uma capacidade original, por assim dizer, natural de distinguir o bom do mau. Nietzsche (1998, p. 71) retoma a posio de Spinoza, que reduziu bem e mal ao reino das coisas humanas e, conseqentemente, o contedo teolgico do morsus concientiae a uma tristeza acompanhada da idia de uma coisa passada, cujo desfecho traiu a expectativa.22 Para Nietzsche como para Freud, os sentimentos morais no so produzidos por nenhuma instncia moral de bem e mal, fixada pelo criador na natureza humana sob a forma de senso ou conscincia moral. Essa denegao da metafsica, entretanto, o primeiro ato no trabalho de escavao que prosseguir em cada um dos dois autores por vias e instrumentos prprios. Nietzsche (1998, p. 59) prope que a palavra Schuld denotava apenas dvida antes que um revestimento nosolgico moral lhe agregasse o sentido de culpa. A dvida apareceu na relao comercial, a mais antiga e primordial relao pessoal. No foi ainda encontrado um grau de civilizao to baixo que no exibisse algo dessa relao. Entre comprador e vendedor, devedor e credor fazem-se promessas: aparece o contrato. Necessita-se que o devedor recorde-se de sua dvida. preciso construir uma memria naquele que promete (NIETZSCHE, 1998, p. 53). A est o problema de Nietzsche: como criar um animal que pode fazer promessas?. Como produzir uma memria no bichohomem, como gravar algo indelvel nessa inteligncia voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana, nessa encarnao do esquecimento?. Esse problema foi resolvido pela mnemotcnica da dor. Grava-se algo a fogo, para que fique na memria: apenas o que no cessa de causa dor fica na memria (NIETZSCHE, 1998, p. 50). O devedor para infundir confiana em sua promessa de restituio empenha ao credor [...] algo que ainda possua [...], como seu corpo, sua mulher, sua liberdade ou mesmo sua vida (NIETZSCHE, 1998, p. 53-4). Isso confere ao credor o direito de cortar ao corpo do devedor o que fosse proporcional dvida. Essa equivalncia substitui o dano do credor por uma reparao, a satisfao de fazer sofrer, o prazer de ultrajar o corpo do devedor (NIETZSCHE, 1998, p. 54). No limite, dvida resgata-se com dor, porque a dor do devedor prazer para o credor (NIETZSCHE, 1998, p. 53; 59). A continuidade da vontade se faz pela continuidade da dor.23
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A referncia de Nietzsche (1998, p. 71) para sua citao de Spinoza Ethica III propos. XVIII schol. I.II. Cf. o captulo Culpa, m conscincia & companhia. (AZEREDO, 2000, p. 58-137). 77

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Para Nietzsche, portanto, o sentimento de dvida tem uma origem anterior origem da m conscincia moral. A origem do sentimento de dvida no se distingue da origem da conscincia perspectiva da dvida (Bewustsein der Schuld), pois conhecimento da dvida e lembrana da dvida so o mesmo, igualmente originados pela permanncia temporal do medo da dor em conseqncia do no cumprimento da promessa. Para Nietzsche, ento, a relao comercial produziu a cognio. Estabelecer preos, medir valores, imaginar equivalncias, trocar - isso ocupou de tal maneira o mais antigo pensamento do homem, que num certo sentido constituiu o pensamento. Homem, lembra Nietzsche em mais um argumento de ordem filolgica, que se designa em alemo por Mensch e manas em snscrito, exatamente o animal que realiza a tarefa de medir ou mensurar, em alemo messen ou abmessen.24 Por outro lado, poder prometer um poder responder por si, um poder tambm dizer sim a si mesmo (NIETZSCHE, 1998, p. 50). O sentimento de dvida lembrana da obrigao pessoal (NIETZSCHE, 1998, p. 59). Assim, a conscincia moral, na origem, sentimento de dvida, porque a menemotcnica da dor pode reforar na conscincia moral (Gewissen) a restituio como dever e obrigao (NIETZSCHE, 1998, p. 53). A prpria eticidade dos costumes no outra coisa que a produo da memria de um conjunto de dvidas contradas pelo indivduo para com a comunidade. A religiosidade da casta nobre, fundadora do Estado, ao deificar seus antepassados, tambm associa aos sucessos do Estado uma dvida para com os deuses fundadores da estirpe (NIETZSCHE, 1998, p. 76-8). H um momento, entretanto, a partir do qual a conscincia perceptiva de ter dvidas (Bewusstsein von Schulden gegen) identifica-se com a m conscincia moral (schlechte Gewissen) (NIETZSCHE, 1998, p. 52). o momento em que os portadores da m conscincia adaptando-se ao culto dos senhores, assimilando seus deuses, do dvida (Schuld) um contedo moral (NIETZSCHE, 1998, p. 78-9). A dvida dos senhores para com seus deuses, torna-se culpa na sua apropriao por parte dos escravos.25 Neles, a noo de culpa volta-se para trs e, entrelaada m conscincia, lana
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De acordo com o tradutor Paulo Csar de Souza (in: NIETZSCHE, 1998, p.156, nota 10), em snscrito manas significa conscincia. Que a m conscincia e a moralizao da noo de dvida tenham lugar naquele que est aprisionado no Estado e no na casta que o Estado (NIETZSCHE, 1998, p. 81) da maior importncia aqui por ser fundamental atentar pelas perguntas Quem?, Qual a sua posio entre os que se relacionam? quando se trata de compreender o pensamento de Nietzsche. Sobre isso, cf. Deleuze (s/d, p. 82).

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razes, cresce e corri o interior daquele que se sente culpado. A impossibilidade de penitncia gera a idia de um castigo eterno. A idia amplia-se, atinge o gnero humano: todo ele amaldioado, como na narrativa do pecado de Ado. A prpria natureza demonizada. O mundo sensvel e o corpo tornam-se fonte de pecado. A m conscincia, como violncia interiorizada e entrelaada noo moral de culpa, toma ento a conhecida forma da negao, nojo e vergonha da vida, do corpo, da sexualidade e dos instintos (NIETZSCHE, 1998, p. 79-80; 56-7). A violncia contra si, a m conscincia, produz os ideais negativos: a abnegao, o sacrifcio de si, o desinteresse, o no egosmo (NIETZSCHE, 1998, p. 76). A via de Freud ser outra. Depois da remoo semntica da metafsica da conscincia moral, Freud avana sua escavao no plano do desenvolvimento orgnico-psquico humano. A conscincia moral uma possibilidade no desenvolvimento da criana. O medo infantil da perda do amor dos pais , ao mesmo tempo, medo da exposio ao perigo da agresso punitiva da autoridade parental. ainda em funo desse medo que a criana renuncia satisfao dos instintos. Renncia que d lugar a uma agressividade contra a autoridade. Mas a criana obrigada a renunciar tambm satisfao dessa agressividade vingativa. A sada encontrada, segundo a hiptese freudiana, a identificao da criana com a autoridade inatacvel, que incorporada produzindo uma alterao psquica na mente infantil, uma gradao ou diferenciao dentro do eu denominada ber-Ich, o supereu, desde a obra de 1923, O eu e o isso. O eu a instncia mental (seelische Instanz) a que se liga a conscincia perceptiva, que a superfcie do aparelho mental (das Bewusstsein ist die Oberflche des seelischen Apparrate) atingida por percepes oriundas do mundo externo e as do interior, a que denominamos sentimentos (FREUD, 1975, p. 286; 288). O eu controla as abordagens motilidade e vai dormir noite (FREUD, 1975, p. 286). O supereu um agente do eu, capaz de agredir o eu com a agressividade que a criana tinha contra a autoridade (FREUD, 1997, p. 83; 90-1). Essa tenso entre o supereu agressivo e o eu agredido d origem ao sentimento de culpa (Schuldgefhls). A agressividade contra a autoridade inatacvel deslocada para dentro introjetada, internalizada e assumida pelo supereu, dando origem conscincia moral, que uma funo do supereu (FREUD, 1997, p. 83; 90-91; 102). Desde O eu e o isso, Freud associara a ao do supereu aos impulsos de agressividade provenientes do instinto de morte, mas em O
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mal-estar na civilizao, torna-se inequvoca a distino entre a origem do supereu, como identificao, da origem da conscincia moral, como agressividade internalizada. A renncia cria dinamicamente a conscincia moral, de tal forma que cada agresso externa declinada vertida em agressividade da conscincia moral contra o eu, aumentando o rigor da conscincia e o peso do sentimento de culpa (FREUD, 1997, p. 83; 90-1). Da a identidade entre sentimento de culpa, severidade do supereu e severidade da conscincia moral (FREUD, 1997, p. 99). Freud (1997, p. 88; 100), entretanto, postula a existncia de um sentimento de culpa anterior formao do supereu que idntico ao medo da autoridade externa e mais antigo que a conscincia moral. Numa primeira fase do desenvolvimento infantil, o medo da perda do amor dos pais gera uma ansiedade social (soziale Angst), perodo em que imprprio falar em conscincia moral. Para Freud (19974, p. 85) possvel que determinados indivduos nunca ultrapassem essa fase. o caso de adultos desprovidos de conscincia moral que s evitam fazer algo condenvel pela possibilidade ou medo de serem descobertos. S h propriamente conscincia moral, quando a autoridade parental e social internalizada psiquicamente pelo estabelecimento de um supereu, situao em que uma pessoa age moralmente e no por medo de ser descoberta, mas segundo ditames do supereu do qual a inteno no pode ser escondida. Esclarecer-se-, assim, psicologicamente, porque h sentimentos de culpa aos quais no correspondem atos maus. Alm da explicao ontogentica da origem da conscincia moral, Freud elaborou tambm uma explicao filogentica. Em Totem e tabu, obra de 1913, Freud expressara a hiptese de uma agressividade da horda primitiva de irmos contra o poder do pai que resultou na morte deste. Em O mal-estar na civilizao, Freud (1997, p. 93-4) prope-se o problema de que a morte do pai primevo teria escoado a agressividade, no podendo mais dar origem conscincia moral, j que no h mais agressividade para ser internalizada. A resposta de Freud que, da ambivalncia de sentimento de amor e dio pelo pai primevo, aps a satisfao da agressividade pelo assassinato, ressurge o amor e comparece o sentimento de culpa pelo ato praticado. A identificao com o pai morto cria o supereu com o poder de punio pelo assassinato, a culpa. Da a concluso freudiana de que o tabu seja a proibio de matar e comer o animal totmico, que o representante psquico do pai. Seja pela via ontogentica, seja pela via filogentica, a civilizao consegue dominar e
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enfraquecer a agressividade do indivduo estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, o supereu (FREUD, 1997, p. 84).

Concluso
Pisando sobre um mesmo solo epistmico produzido historicamente pelo nascimento do conceito de vida, pela distino ntica entre o orgnico e o inorgnico e pela introduo do tempo no mbito da vida, Nietzsche e Freud acabaram por dar luz uma compreenso muito prxima do significado da represso dos impulsos agressivos do homem e sua relao com a culpa.26 A confluncia das concepes de Freud e Nietzsche quanto formao da conscincia moral conduz a uma referncia de concordncia explcita da parte de Freud (1969, p. 253) sobre a posio psicolgica de Nietzsche quanto ao sentimento de culpa dos criminosos. Para ambos os autores, no a punio do crime que produz esse sentimento, antes a culpa que produz o crime. Para Freud (1975, p. 319), em determinados criminosos possvel detectar um sentimento de culpa muito poderoso, que existia antes do crime, e, portanto, no seu resultado, mas sim o seu motivo. Segundo Nietzsche (1998, p. 70), entre prisioneiros e criminosos o autntico remorso algo raro ao extremo, as penitencirias e casas de correo no so o viveiro onde se produz essa espcie de verme roedor.27 Sabemos as conseqncias pragmticas de ordem pedaggica, tica, jurdica e poltica de considervel relevncia resultantes desse ponto de acordo entre os dois pensadores. Mas so as diferenas presentes nesta zona de tangncia que mais incitam reflexo e exigem maior profundidade de mergulho em suas obras.
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A proximidade temtica entre Freud e Nietzsche a propsito da culpa, foi tratada por Assoun (1989, p. 237-42) e por Giacoia Junior (2001, p. 101-52), em seu ensaio Esquecimento, memria e repetio. Este, percorrendo os conceitos indicados no seu ttulo, chega a algumas das mesmas concluses apontadas neste artigo. O que se faz aqui, entretanto, no uma compilao temtica que excursiona a obra completa dos dois autores para pontualizar o aparecimento dos temas e conceitos, como faz Assoun, mas seguir o fio condutor do conceito de agressividade, como destacada origem ou fonte da culpa, que no a via de Giacoia Junior. Sobre a questo do sentimento de culpa nos criminosos, em Nietzsche e em Freud, cf. Assoun (1989, p. 76-7 e 245). 81

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Em Nietzsche, a m conscincia, seu entrelaamento com a noo moralizada de dvida (Schuld), a culpa, e seu afundamento na conscincia moral (Gewissen) resultado de uma presso externa contra a agressividade do indivduo. Agressividade que obrigada a interiorizar-se. A conscincia moral no uma instncia da mente. A eticidade dos costumes no outra coisa que a memria das dvidas do indivduo para com os benefcios da comunidade. Em conseqncia dessas concepes, o sentimento de culpa, como m conscincia ou remorso, uma doena que se perpetua no plano da cultura, sendo inteiramente possvel e, alis, sumamente desejvel que algum homem possa nascer, crescer e lanar-se para alm da configurao do humano que conhecemos, sem m conscincia ou culpa. Uma configurao psicolgica do indivduo e da cultura completamente diversa seria possvel. Da a estima de Nietzsche (1998, p. 83) pelos gregos trgicos. Antes de Scrates, na esfera do Estado, no h m conscincia. Os deuses gregos deviam justificar o homem tambm na ruindade; serviam como causas do mal.... Deles era o papel de manter afastada a m conscincia, j que eles naquele tempo no tomavam a si o castigo, e sim, o que mais nobre, a culpa....28 Freud (1997, p. 88) refere-se a um estgio pr-histrico no qual o homem no teria sentimento de culpa. digno de nota diz ele o comportamento to diferente do homem primitivo. Se ele se defronta com um infortnio, no atribui a culpa a si mesmo, mas a seu fetiche, que evidentemente no cumpriu o dever, e d-lhe uma surra, em vez de se punir a si mesmo. Freud reconhece a possibilidade de o indivduo no desenvolver a identificao com a figura parental e, conseqentemente, no constituir a funo moral do supereu. Esse indivduo viveria sem culpa. Porm, para Freud, sem culpa no h conscincia moral, nem eticidade autntica no indivduo, mas apenas medo de punio. Se verdade que a sade psquica depende de um supereu menos rigoroso e cruel do que o das histricas, tambm o que o futuro da civilizao no dispensa uma culpa sob medida. Para Nietzsche, a eticidade superior justamente conscincia tica como lembrana da dvida e palavra dada a honrar: no culpa. Por outro lado, a hiptese freudiana de um sentimento inconsciente de culpa por trs de toda doena psquica, idia aqui no desenvolvi28

Em Ecce Homo, depois de notas sobre a cortesia do prprio autor da autobiografia na retribuio s ofensas recebidas na vida, Nietzsche (1995, p. 30) apresenta esse trao da religio grega como princpio do seu prprio agir: Um deus que viesse Terra no poderia fazer seno injustia tomar a si no a pena, mas a culpa, que seria divino.

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da, coloca-nos novamente na estaca zero. como se ainda no tivssemos aprendido nada sobre o tema da culpa. Mas podemos nos dar por satisfeitos se tivermos dado um passo na histria dos saberes e chegado concluso de que o problema da culpa um objeto vivo do saber de que somos contemporneos, as assim chamadas cincias do homem.

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