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Índice O objetivo desta seleção é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o
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Índice O objetivo desta seleção é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o estudo

O objetivo desta seleção é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o estudo da China Antiga. Longe de ser uma base completa, trato aqui dos dados mais superficiais e abrangentes que possam conduzir o interessado num estudo sério e esclarecido sobre o tema, de modo a realizar uma exposição que não seja nem

cansativa, nem muito complexa. Inevitavelmente, somos obrigados a nos deparar com algumas relativizações teóricas necessárias ao aprofundamento do estudo desta civilização, cujas especificidades invocam um olhar bastante cuidadoso. No entanto, nos deteremos, aqui, num conjunto de explanações básicas que sirvam de referencial a todas estas questões. Igualmente, a determinação dos elementos bibliográficos serve a proposta inicial de tornar um pouco mais acessível este nosso estudo. Buscamos, pois, indicar textos que sejam facilmente encontrados, que estejam em nosso idioma e que sejam de academicamente válidos, afastando-me propositalmente de toda e qualquer publicação de caráter exotérico ou de fonte duvidosa. No caso específico da sinologia, sabemos que tais textos abundam em profusão, dificultando o estudo sério da China e comprometendo um trabalho esclarecido.

André Bueno

ÍNDICE

. História - Uma apresentação geral sobre a história da

China, organizada através dos seus principais períodos

dinásticos.

. O Pensamento Chinês - Textos sobre a história do

pensamento chinês, seu desenvolvimento e conexões com o pensamento ocidental.

. Religião e Mitologia - Os principais cultos chineses, a interpretação religiosa das escolas filosóficas, religiosidade popular e outras religiões na China.

.

As Ciências na China - Como era a matemática, a física,

a geografia, etc. na China Imperial? Uma apresentação diversa do tema, a partir dos trabalhos de Colin Ronan.

. A arte chinesa através dos tempos - A evolução da arte

chinesa desde os primórdios na Dinastia Shang atés os dias de Hoje.

. Webgrafia - Sugestões bibliográficas e links interessantes para a pesquisa sinológica.

obs: No tocante a grafia dos nomes chineses, preservamos

a forma original utilizada nos textos.

O Pensamento Chinês

obs: No tocante a grafia dos nomes chineses, preservamos a forma original utilizada nos textos. O

A História da Filosofia Chinesa (01)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.

A

Filosofia chinesa é uma sinfonia intelectual em três movimentos:

o

primeiro, do VI ao II século a.C., foi essencialmente um período

de desenvolvimento dos três maiores temas - Confucionismo,

Taoísmo e Moísmo -, e dos quatro menores - Sofismo, Neomoísmo, Legalismo e Interacionismo yin yang -, todos com os seus contrastes

e harmonias, com o acompanhamento das outras "Cem Escolas". O

segundo movimento foi caracterizado pela mistura de diferentes motivos que se resolveram no acorde dominante da Filosofia chinesa medieval, ao passo que a nota do Budismo foi introduzida da Índia para dar-lhe o efeito de contraponto. No terceiro movimento, o mais longo de todos, do século XI aos dias atuais, as

notas características da Filosofia chinesa foram sintetizadas para transformar o acorde persistente do Confucionismo na longa e excepcional melodia que é o Neoconfucionismo.

A analogia sugere imediatamente que há consonância, bem como

dissonância, entre os principais sistemas do pensamento chinês, fato significativo e digno de nota, especialmente no caso das escolas antigas. A oposição entre o Confucionismo humanístico e o Taoísmo é, à primeira vista, quase inconciliável. Todavia, qualquer distinção completa inevitavelmente distorce o quadro. O Taoísmo primitivo está mais próximo do Confucionismo do que geralmente se entende, principalmente em sua filosofia de vida.

Contrariamente à crença popular de que Lao-Tsé ensinou a renúncia à vida e a sociedade, sua doutrina ética estava mais ligada

à de Confúcio, o experiente conhecedor do mundo, do que à do

Hinduísmo ou do Budismo. Esta opinião não é nova nem pessoal, mas uma opinião geral entre os historiadores nativos da filosofia chinesa. Tanto o Dr. Hu Shih, em seu “The Development of the Logical Method in Ancient China” (1), como o Professor Fung Yu-

lan, em sua “The History of Chinese Philosophy” (2), interpretaram Lao-Tsé de maneira bem diferente daquela a que o Ocidente está acostumado. O principal interesse do Taoísmo e do Confucionismo é

a vida, com a diferença principal que, no Taoísmo, a preservação

da vida vem de seguir-se a Natureza, ao passo que o Confucionismo

a realização da vida vem com o pleno desenvolvimento do homem.

Confucionismo primitivo

O movimento do humanismo começou em Confúcio (551 - 479 a.C.),

ganhou impulso com Mêncio e Hsün Tsé, e finalmente alcançou o

clímax no Neoconfucionismo. É uma história de mais de dois mil anos, a história da vida e do pensamento chineses. Desde a época de Confúcio até os dias atuais, a principal inspiração espiritual e moral dos chineses tem sido o ditado confuciano. "É o homem que engrandece a verdade, e não a verdade que engrandece o homem"

(3).

Dizer que Confúcio era humanístico não é negar que o sábio

mostrou razoável interesse pela religião. Confúcio foi, por um lado um reformador, um pioneiro da educação universal, para todos os que quisessem vir (4) e para pessoas de todas as classes(5), um homem que viajou quatorze anos por muitos Estados em busca de uma oportunidade para servir os governantes, a fim de que a Ordem Moral (tao, o Caminho)(6) pudesse prevalecer. Era, por outro, um conformista, um homem "fiel aos antigos e que os amava" (7), um homem que tentou preservar a doutrina de Chou (8), da qual era parte integrante o culto do Céu e dos antepassados.

Conseqüentemente, disse que "O homem superior teme (

decretos do Céu"(9). Acreditava que "Se deve prevalecer a Lei Moral, é porque esse é o mandamento do Céu"(10). Ele próprio oferecia sacrifícios aos seus antepassados e "tinha a sensação de que eles estavam realmente presentes", dizendo: "Se eu não estiver

presente ao sacrifício, será o mesmo que não fazer sacrifício"(11). Não obstante, pôs francamente o bem-estar dos homens à frente da religião. Sua relutância em discutir o Céu levou seus alunos a dizerem que sua concepção do Céu "não podia ser ouvida"(12). "Nunca discuta fenômenos estranhos, explorações físicas, desordens ou espíritos"(13). Quando um aluno lhe perguntava sobre o ato ou a maneira de servir os espíritos e sobre a morte, respondia: "Ainda não sabemos servir os homens; como podemos saber servir os

espíritos?

alguma coisa sobre a morte?" (14) Por estas amostras, é evidente que Confúcio era um humanista mesmo em matérias religiosas; não era um sacerdote, muito menos fundador da religião que tinha o seu nome. O Homem, somente o Homem, ocupava sua atenção primeira. É o que se pode ver na seguinte passagem, que é todo o seu sistema em poucas palavras:

) os

Ainda nada sabemos da vida, como podemos saber

"Os antigos que desejavam tornar manifesto o caráter claro dos povos do mundo empenhavam-se primeiramente em ordenar sua vida nacional. Os que desejavam ordenar sua vida nacional empenhavam-se primeiro em regular sua vida familiar. Os que desejavam regular sua vida familiar empenhavam-se primeiro em cultivar sua vida pessoal. Os que desejavam cultivar sua vida pessoal empenhavam-se primeiro em pôr seu coração no caminho certo. Os que desejavam pôr seu coração no caminho certo empenhavam-se primeiro em tornar sinceras suas vontades. Os que desejavam tornar sinceras suas vontades empenhavam-se primeiro em ampliar seu conhecimento. A ampliação do conhecimento depende da investigação das coisas. Quando as coisas são investigadas, o conhecimento então se amplia, a vontade então se torna sincera; quando a vontade é sincera; o coração então se põem no caminho certo; quando o coração está no caminho certo, a vida pessoal então é cultivada; quando a vida pessoal é cultivada, a vida familiar então é regulada; quando a vida familiar é regulada, então a vida nacional está ordenada; e quando a vida nacional está ordenada, então há paz no mundo"(15). Trata-se de um programa abrangente que pode, porém, ser resumido numa palavra, isto é, jên, ou verdadeira natureza humana. Esta é a idéia central do sistema confuciano, em torno da qual todo movimento confuciano se desenvolveu. Confúcio nem definiu nem analisou o jên. Está até registrado no Lun Yü (Os Analectos) que ele "raramente" falava dele (16). Embora 55 entre os 498 capítulos dos Lun Yü sejam dedicados à discussão da verdadeira natureza humana, o Mestre considerava o assunto com tal seriedade que dava a impressão de raramente haver discutido o tema. A afirmação mais próxima da definição de jên é que ele "consiste em dominar-se e em restabelecer a ordem moral (li)"(17). Isto praticamente equivale a toda a filosofia confuciana, já que o jên, assim definido, envolve a realização do eu e a criação de uma ordem social. Especificamente, a verdadeira natureza humana consiste em "ser respeitoso ao lidar consigo mesmo, ser sério ao ocupar-se de negócios e ser leal nas relações com as pessoas (18)."

Um homem de caráter "forte, resoluto, simples e modesto" está "perto" da verdadeira natureza humana(19). Além disso, "Quem pode praticar cinco coisas onde quer que esteja é um homem

verdadeiro

generosidade" (20). "O verdadeiro homem", disse Confúcio, "que deseje determinar a natureza de seu próprio caráter, também procura determinar a natureza do caráter dos outros. Desejando ter êxito, também procura ajudar os outros a ter êxito" (21). Em uma palavra, ser um homem verdadeiro é "amar todos os homens" (22). Tal homem verdadeiro é o que Confúcio chamou o "homem superior", que é a combinação do "homem bom que não tem tristezas, o homem sábio que não tem perplexidades e o homem corajoso que não tem medo" (23). Faz da honestidade "a substância do seu ser", da correção "a base da sua conduta", da modéstia seu "ponto de partida" e da honestidade seu "alvo"(24). Ele "se refreia em matéria de sexo quando seu sangue e sua força vitais são fortes. Quando alcança a maturidade e seu sangue e sua força vital estão cheios de vigor, refreia-se em questões de luta. Quando alcança a velhice e seu sangue e força vital já enfraqueceram, refreia-se em questões de aquisição"(25). Ele visa a nove coisas. "No uso dos olhos, seu objetivo é ver claramente. No uso dos ouvidos, seu objetivo é escutar distintamente. Na expressão, seu objetivo é ser afável. Quanto às maneiras, seu objetivo é ser respeitoso. Na fala, seu objetivo é ser sincero. Nos negócios, seu objetivo é ser sério. Na dúvida, procura esclarecimento. Quando tem raiva, pensa nas conseqüências. Diante do lucro pensa na integridade"(26). Nada faz contrário ao princípio do decoro(27), quer ser lento no falar mas diligente no agir(28), e pensa na verdade em vez de no lucro"(29). Desfruta o prazer derivado da devida ordenação de rituais e música, dos comentários sobre os merecimentos dos outros e da amizade com muitos homens virtuosos(30). Renunciaria à riqueza e aos altos cargos, mas suportaria a pobreza e as posições mesquinhas em nome dos princípios morais(31). Não faz aos outros o que não quer que outros lhe façam(32), "retribui o mal com a justiça (probidade) e retribuí a bondade com a bondade"(33). Pratica a lealdade filial com os pais, ao ponto de nunca

a saber, seriedade, liberalidade lealdade, diligência e

desobedecer, mas aderindo estritamente ao principio do decoro; serve aos pais quando estão vivos, enterrando-os e sacrificando em sua honra quando estão mortos(34). É respeitoso com os superiores (35). Em resumo, é um homem perfeito. Esta ênfase no humanismo é suprema em Confúcio. Subjaz a todas as suas doutrinas políticas, educacionais, estéticas e até lógicas. As pessoas devem ser governadas pelos bons exemplos dos governantes, guiadas pela virtude e reguladas pelos princípios do decoro, e o objetivo do governo é dar riqueza e instrução ao povo e segurança ao Estado (37). O conhecimento é "conhecer os homens" (38). O homem superior "estuda a fim de aplicar seus princípios morais"(39). Os poemas são "para estimular nossas emoções, alargar vosso campo de observação, ampliar vosso companheirismo e expressar-vos os ressentimentos". Ajudam-vos nos deveres imediatos para com vossos pais e nos deveres mais remotos para com vosso governante. Aumentam vossa familiaridade com os nomes dos pássaros, dos animais e das plantas" (40). Mesmo a "retificação dos nomes", a abordagem confuciana que mais se aproxima da Lógica, deve ser conduzida segundo diretrizes humanistas. Por exemplo, a música não significa apenas sinos e tambores(41), pois os nomes, quando retificados, têm um quê de prático. Assim, retificar nomes num Estado significa "o governante ser um governante, o ministro ser um ministro, o pai ser um pai, e o filho ser um filho"(42). Este humanismo é completo, mas qual é seu fundamento lógico? Confúcio disse que "há um princípio central que percorre toda a minha doutrina"(43). Tal princípio central é geralmente aceito como significando "nada que não seja a fidelidade a si mesmo e à reciprocidade"(44). Se semelhante interpretação é correta, então somos forçados a concluir que o fundamento do sistema confuciano está no reino moral, isto é, na experiência humana mesma. O princípio é também, em geral, tido como idêntico à doutrina confuciana da Harmonia Central (chung yung, o áureo meio). De fato, essa doutrina é de suprema importância na Filosofia chinesa; é, não apenas a espinha dorsal do Confucionismo, tanto antigo como moderno, mas também da Filosofia chinesa como um todo.

Confúcio disse que "encontrar a pista central (chung) do nosso ser moral e ser harmonioso (yung) com o universo" é a suprema realização da nossa vida moral(45). Isto parece implicar que Confúcio tinha como fundamento da sua ética algo psicológico ou metafísico, porém este aspecto só foi desenvolvido dois séculos mais tarde. Para Confúcio chung yung por certo significava o áureo meio, como o indica o ditado "Ir longe demais é o mesmo que não ir longe o bastante." O fundamento psicológico deve ser proporcionado por Mêncio e por Hsün Tsé, e o metafísico pelo livro conhecido come o Chung Yung (ou A Doutrina do Meio). Confúcio interessava-se principalmente por um mundo prático e, portanto, ensinava-nos a fazer o bem sem entrar no problema de por que devemos fazer o bem. Para Mêncio (371 - 289 a.C.), entretanto, fazemos o bem, não apenas por que devemos, mas porque temos que, pois "A natureza humana segue o bem da mesma forma como a água procura o nível mais baixo"(47). "Se os homens se tornam maus, não é culpa do seu dom natural"(48). Todos os homens têm, originariamente, o sentimento da misericórdia, o sentimento da vergonha, o sentimento do respeito e o sentimento do bem e do mal, e são estes os que chamamos de "quatro princípios fundamentais da benevolência, da honestidade, do decoro e da sabedoria"(49). Esta consciência moral está enraizada no coração de um homem perfeito(50), o que pode ser demonstrado pelos fatos de que todas as crianças sabem amar seus pais(51). e de que, quando os homens de repente vêem uma criança prestes a cair num poço, inevitavelmente surge no coração deles um sentimento de misericórdia e de alarma (52). Este sentimento inato do bem é uma "capacidade ingênita", que possuímos sem necessidade de aprender, e é também "conhecimento ingênito", que possuímos sem necessidade de pensamento (53). Assim, "todas as coisas já estão completas no eu. Não há maior delícia do que voltar ao eu com sinceridade"(54). Porque a "sinceridade é o caminho do Céu, ao passo que pensar em como ser sincero é o caminho do Homem"(55). O princípio diretor da conduta humana é, portanto, "o pleno exercício da mente". "Exercitar plenamente nossas mentes é conhecer nossa natureza, e

conhecer nossa natureza é conhecer o Céu. Preservar nosso espírito

e nutrir nossa natureza é o meio de servir ao Céu. Manter a

singeleza de espírito,. quer soframos morte prematura quer tenhamos vida longa, e cultivar nosso caráter pessoal e deixar que

as coisas sigam seu curso, são os meios de talhar nosso destino"(56). Assim, os pré-requisitos de uma ordem moral harmoniosa estão completos dentro de nós. Em vez de olhar para a Natureza a fim de nos conhecermos, olhamos dentro de nós a fim de conhecer a Natureza. Não temos sequer que olhar para o sábio, pois ele "pertence à mesma espécie que nós"(57). A chave para a centralidade e a harmonia do universo, assim como para nós mesmos, não deve, portanto, ser buscada longe. Estão dentro da nossa natureza. Desenvolver nossa natureza é realizar as virtudes a ela intrínsecas, que Mêncio primeiro reduziu aos "quatro princípios fundamentais", e mais adiante à benevolência, que é a "mente do Homem", e à integridade, que é o caminho do homem"(58). Aquela

é a base ética da sociedade, ao passo que esta é o fundamento da

política. O termo "benevolência" (jên) deve ser entendido em seu significado mais fundamental de verdadeira natureza humana, pois "Jên é aquilo que faz de um homem um homem. Falando de modo geral, é o princípio moral"(59). O homem moral nada faz que não esteja de acordo com a verdadeira natureza humana(60). De fato ele ama todos os homens(61). A demonstração mais natural da verdadeira natureza humana é a lealdade aos pais, que para Mêncio era a maior de todas as virtudes(62). "De todas as coisas que um filho com verdadeira virtude filial pode alcançar, não há nada mais grandioso do que honrar seus pais"(63). A. devoção filial, então, é o fundamento das cinco relações humanas. "Entre pai e filho, deve haver afeição; entre soberano e ministro, honestidade; entre marido e mulher, consideração pelas suas funções distintas; entre velhos e jovens, uma ordem apropriada; e entre amigos, fidelidade"(64). Quando tais qualidades estiverem demonstradas, prevalecerá uma ordem social harmoniosa. Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicológico ao humanismo é um desenvolvimento significativo na escola confuciana, não apenas porque representa um grande avanço, mas

também porque exerceu influência em toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do século IV até os dias atuais.

O desenvolvimento psicológico em Hsün-Tsé (aproximadamente 355

- apr. 288 a.C.) seguiu, entretanto, quase direção oposta. Não que

o espírito humanista nele seja mais fraco; ao contrário, é muito mais forte. A Lei Moral (tao) "não é o caminho do Céu, nem o caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo Homem, e caminho

seguido pelo homem superior" (65) e, mais especificamente, "Tao é

o modo de dirigir um Estado", ou, em outras palavras, "organizar o

povo" (66). Por conseguinte, ele defendia vigorosamente o controle da Natureza:

Vós glorificais a Natureza e meditais sobre ela:

Por que não a amansais e não a regulais? Vós obedeceis à Natureza e cantais em seu louvor:

Por que não controlar seu curso e usá-lo? Vós contemplais as estações com reverência e as aguardais:

Por que não respondeis a elas com atividades sazonais? Vós dependeis das coisas e vos maravilhais diante delas:

Por que não desenvolver vossa própria capacidade e transformá-las? Vós meditais sobre o que torna uma coisa uma coisa:

Por que não ordenar as coisas de modo a não desperdiçá-las? Vós buscais em vão a causa das coisas:

Por que não usufruir e apropriar-se do que elas produzem? Portanto, digo: desdenhar o homem e especular sobre a Natureza

É mal compreender os fatos do Universo (67).

Hsün-Tsé acreditava necessário o domínio da Natureza por que achava que a natureza humana é muito diferente da descrição que dela fazia Mêncio. Para Hsün-Tsé, "A Natureza do Homem é má; sua bondade é adquirida (pelo treinamento)"(68) O móvel aqui foi, obviamente, dar ênfase à educação, ênfase que o tornou o principal filósofo da educação na China antiga. Como a natureza original do Homem é má, ele "precisa passar pela instrução de professores e leis"(69). Assim, a virtude não é inata, mas deve ser "acumulada", da mesma forma como as montanhas são formadas por acumulação de terra(70). O princípio diretor da acumulação para o indivíduo é o li ou decoro (71), para a sociedade é a

"retificação de nomes"(72), e para o governo é a "modelagem de acordo com os reis sábios dos últimos dias"(73). Quando a virtude é "acumulada" a um grau suficiente, o Homem pode, então, "formar uma tríade com o Céu e a Terra"(74). Pelo fim do século IV a.C., o Confucionismo deu mais um passo à frente. Houve urna tentativa de proporcionar um fundamento metafísico para o seu humanismo, corno podemos ver pelo livro chamado Chung Yung(75) ou A Doutrina do Meio. De acordo com esse livro, nosso eu central ou nosso ser moral é concebido como "a grande base da vida", e a harmonia ou a ordem moral é "a lei universal do mundo. Quando o nosso verdadeiro eu e harmonia centrais são realizados, o universo então se torna um cosmos e todas as coisas alcançam seu pleno crescimento e desenvolvimento"(76). Assim, "a vida do homem moral é uma exemplificação da ordem moral universal" (71). O Chung Yung declara, além disso, que ser fiel a si mesmo (ch´êng, sinceridade) é "a lei do Céu" e tentar ser fiel a si mesmo é "a lei do Homem"(78). Esta verdade é "absoluta", "indestrutível", "eterna", "auto-existente", "infinita", "vasta e profunda", "transcendental c inteligente" (79). Contém e abarca toda a existência; cumpre e aperfeiçoa toda a existência. "Sendo esta a natureza da verdade absoluta, manifesta-se sem ser vista; produz efeitos sem movimento; atinge seus objetivos sem ação"(80). Apenas aqueles que são "seus absolutos eus verdadeiros" podem "realizar sua própria natureza", podem "realizar a natureza dos outros", podem "realizar a natureza das coisas", podem "ajudar a Mãe Natureza a cultivar a vida", e podem ser "os iguais do Céu e da Terra" (81). Não se sabe até que ponto foi original esta tendência metafísica cm Confúcio, mas tornou-se ela um fator extremamente significativo no Confucionismo posterior, especialmente no Neoconfucionismo dos séculos XI e XV.

O Taoísmo Primitivo Enquanto progredia esse movimento do humanismo confucionista, o Taoísmo naturalista se desenvolvia paralelamente, por caminhos diferentes, mas com objetivos de vida similares. Assim como o fim

do Confucionismo é a vida plenamente desenvolvida, o do Taoísmo

é a vida simples e harmoniosa. Embora o termo "Taoísmo" (tao chia)

só viesse a ser usado no século I a.C., no Shih Chi (Registros Históricos) do Ssu-ma Ch´ien (145 - 86 a.C.), o movimento taoísta já devia ter então alguns séculos. Mas, se foi Yang Chu ou Lao-Tsé o primeiro líder do movimento é ponto controvertido(82). No caso de Yang Chu (aproximadamente 440 - apr. 366 a.C.), o espírito é, certamente, de simplicidade e harmonia. Ele não era um hedonista que insistia com todos os homens para "gozarem a vida" e para se satisfazerem com "uma casa confortável, boas roupas, boa alimentação e belas mulheres", como o descreve o espúrio Lieh Tzu do século III a.C.(83), ou um egoísta "que não teria arrancado um só fio de cabelo ainda que com isto viesse a beneficiar o mundo todo", como Mêncio de propósito o fez parecer(84). Era antes um seguidor da natureza interessado principalmente em "preservar a vida e em conservar intacta a essência do nosso ser e em não magoar a nossa vida material com coisas" (85), "um homem que não entraria numa cidade em perigo, que não se alistaria no exército nem mesmo trocaria um fio de cabelo pelos lucros do mundo inteiro"(86).

Mesmo no capítulo intitulado "Yang Chu" em Lieh Tzu, a ênfase principal era "deixar a vida seguir seu curso livremente" e ignorar, não apenas a riqueza e a fama, mas também a vida e a morte. Foi esta ênfase naturalista que o tornou o taoísta representativo do seu tempo. No caso de Lao Tsé, a linha mestra em seu Tao-tê Ching é a "simplicidade", uma idéia central pela qual outros conceitos aparentemente estranhos devem ser entendidos. Uma vida "simples" é urna vida de naturalidade na qual o lucro é descartado,

a esperteza abandonada, o egoísmo minimizado e os desejos

reduzidos(88). É a vida da "perfeição que parece incompleta", da "plenitude que parece vazia", da "retidão absoluta que parece

desonesta", da "habilidade que parece desajeitada" e da "eloqüência que parece gaguejar" da vida de "produzir e cultivar coisas sem apossar-se delas", de "fazer um trabalho mas não orgulhar-se dele", e de "governar as coisas mas não dominá-las"(89).

É a vida que é "pontiaguda como um quadrado mas não fura, afiada

como uma faca mas não corta, reta corno uma linha distendida mas que não se estende, e brilhante como luz mas que não ofusca"(90).

Outras idéias fantásticas do Taoísmo se desenvolveram e morreram, mas este é o fator vivo que fez dele uma fibra forte da ética chinesa, ainda hoje. É o ponto de acordo com o mais poderoso sistema intelectual da China, a saber, o Confucionismo.

É verdade que Lao-Tsé foi extremamente crítico a respeito da

ordem existente, ao ponto mesmo de exclamar que "Quando o Grande Caminho (Tao) estivesse obliterado, a benevolência e a justiça surgiriam. Quando a sabedoria e o conhecimento aparecessem, a hipocrisia emergiria"(91) Mas denunciou a civilização com a mesma disposição com que atacou a guerra, a cobrança de impostos e o castigo(92), essencialmente por causa do seu caráter excessivo e destruidor. Lao-Tsé não foi desertor da civilização. De acordo com registros históricos autênticos, foi um modesto funcionário público. O Dr. Hu Shih opina que ele e

Confúcio foram ambos ju, literatos do tipo sacerdote-professor, que levavam a tocha da civilização; que Lao-Tsé era um ju ortodoxo, um "ju dos mansos" que se agarravam à cultura dos povos conquistados do Yin, que se caracterizava pela não-resistência, pelo contentamento, etc., ao passo que Confúcio, apesar de ser descendente de Yin, era um ju de novo tipo, um "ju dos fortes", que advogava a substituição da degenerescente cultura Yin pela florescente cultura dos povos dominantes de Chou (93). Assim, devemos considerar Lao-Tsé um professor de vida simples, e não um desertor da vida.

É também verdade que Lao-Tsé ensinou a estranha doutrina do wu

wei, geralmente interpretada como "inação". Mas é um erro pensar no wu wei corno qualquer coisa que sugira completa inatividade, renúncia ou o culto do inconsciente. É antes um modo singular, ou, mais exatamente, o modo natural, de comportar-se. "O sábio gere

seus negócios sem declará-lo e divulga suas doutrinas sem palavras"(94). O caminho natural é "suster todas as coisas em seu estado natural" e permitir, assim, que elas se "transformem espontaneamente"(95). Dessa maneira, "O Caminho não exerce nenhuma atividade, e, no entanto, nada resta por fazer"(96). O

governante sábio faz coisas sem declará-las, e assim nada fica por regular"(97). Por aí se vê ser bem claro que o caminho do wu wei é

o caminho da espontaneidade, que deve ser contrastado com o

caminho artificial, o caminho da esperteza e da moral superficial. Foi a vida de artificialismo que provocou o vigoroso ataque de Lao-

Tsé e o levou a glorificar a realidade do inexistente, a utilidade do inútil e a força dos fracos(98). Isto não representa esforço para substituir o ser pelo não-ser, nem

o forte pelo fraco. É, antes uma afirmação da importância de

ambos. O "eterno não-ser" e o "eterno ser" "vieram da mesma fonte mas aparecem com nomes diferentes"(99). O verdadeiramente fraco é idêntico ao verdadeiramente forte. Como disse Lao-Tsé, "O que é o mais perfeito parece incompleto" e "O que é o mais completo parece mais vazio"(100). Nestes enunciados, Lao-Tsé estava ainda um passo mais próximo do áureo meio. Na superfície, ele parece ser o defensor da mulher como o princípio fundamental

da vida e da infância como o estado ideal do ser(101). Também parece advogar o vazio e a quietude(102). No fundo, entretanto, tal posição ética se aproxima muito mais do centro do que do extremo. "Já que falar demais sempre acaba em malogro, é melhor aderir ao princípio da centralidade"(103).

A principal diferença entre Lao-Tsé e Confúcio está. no fato de

que, ao passo que em Confúcio a medida de todas as coisas é o Homem, em Lao-Tsé é a Natureza. A simplicidade, wu wei, e outros ideais éticos, são todos lições morais tiradas da Natureza, que é o padrão para o Céu e a Terra, assim como para o Homem(104). É o Caminho, ou Tao, o princípio universal da vida. É "a fonte do Céu e da Terra", e "a mãe de todas as coisas"(105). É eterno, uno, onidifuso e absoluto(108). Acima de tudo, é natural(107). Como a realidade é natural, nossa vida também deve sê-lo. Ser natural é viver como água, que é "semelhante ao bem mais elevado" e "quase idêntico ao Tao"(108). A água "ocupa lugares que as pessoas detestam", mas "beneficia todas as coisas sem fazer qualquer exigência"(109). "Não há nada mais brando nem mais fraco do que a água, e, no entanto, não há nada melhor para atacar coisas duras e fortes"(110). A idealização da infância nada mais é

do que a idealização do estado natural. Não é o estado de ignorância e incapacidade. É, antes, o estado de quietude, de harmonia e de introvisão. Acima de tudo, é o estado da vida. "Tao produziu o um. O um produziu o dois. O dois produziu o três. O três produziu todas as coisas. Todas as coisas possuem yin (o principio passivo ou feminino) e contém yang (o princípio ativo ou masculino), e a mistura da força vital (ch'i) produz harmonia"(111). Conhecer essa harmonia chama-se "O Eterno", e conhecer o Eterno chama-se "Introvisão"(112). Disse Lao-Tsé:

Alcance o completo vazio. Mantenha inabalável quietude. Todas as coisas nascem, e vejo por aí seu retorno. Todas as coisas florescem, mas cada uma retorna à sua raiz. Este retorno à raiz chama-se qüiescência; Significa seu retorno de acordo com o seu Fado. Retornar de acordo com o Fado chama-se o Eterno. Conhecer o Eterno chama-se Introvisão. Não conhecer o Eterno e agir cegamente é desastroso. Conhecer o Eterno é ser liberal. Ser liberal é não ter preconceito. Não ter preconceito é ser compreensivo. Ser compreensivo é ser grande. Ser grande é ser como Tao (o Caminho). Ser como Tao é (possuí-lo) para sempre e não falhar por toda a vida

(113).

É esta, talvez, a passagem mais abrangente do Tao-tê Ching. Devemos notar que o clímax de todo o procedimento é "não falhar por toda a vida". Aqui temos o sabor humanístico do naturalismo. Não se deve abandonar a vida, mas torná-la segura e valiosa. A grandeza do Tao é perfeita basicamente porque nunca se considera grande(114). Quem conhece o contentamento não sofre humilhação. "Quem sabe quando parar não sofre desgraças. Ali ele pode estar são e salvo" (115). "Apenas aqueles que não se atormentam com a vida se distinguem tornando a vida valiosa"(116). Em resumo, a filosofia de Lao-Tsé pode ser resumida com sua frase "O caminho da vida longa e da visão duradoura"

(117).

Quando compreendermos esta ênfase em uma vida simples e harmoniosa no Taoísmo, estaremos em condições de ver por que essa filosofia naturalista e atéia deve ter sido erigida em fundamento de uma religião supersticiosa, notória pela sua prática da alquimia e pela crença nos imortais, da China Medieval. A razão, simples, é que o móvel básico da corrupta religião taoísta era buscar a longevidade. O efeito do movimento foi que o homem cada vez mais se apegou a uma filosofia negativa, perdendo confiança em si, assim como numa ordem social progressista. Tal atitude foi frontalmente contestada, não apenas pelo Confucionismo, mas também pelo Moísmo.

Moísmo e Sofismo Como no Confucionismo, o principal interesse do Moísmo é o homem. Em vez da geral e vaga "verdadeira natureza humana", entretanto, Mo-Tsé (entre 500 e 396 a.C.) advogou o bem-estar do homem. "Promova o bem-estar geral e elimine o mal" tornou-se o lema de todo o movimento moísta (118). Mo-Tsé se opôs de tal maneira à vazia fala confuciana sobre os "rituais e a música" que os rejeitou inteiramente em favor dos "benefícios" em termos de população e de riqueza. "Antigos reis e príncipes", disse, "na administração dos seus Estados, visavam todos à riqueza para o seu país e a uma grande população"(119). Conseqüentemente, insistiu em que "os homens deviam casar-se com vinte e as mulheres com quinze anos"(120), e o povoamento serviu de fundamento às suas denúncias contra a guerra. As expedições militares, disse, destroem a vida de família com o decréscimo da população(121). Advogou veementemente a economia de gastos (122). Atacou os funerais e a música, não na base da moral e do decoro, como Confúcio teria feito, mas em base estritamente utilitária. "A prática de enterros complicados e luto prolongado resulta, inevitavelmente, em pobreza para o país, em redução da população e em desordem de governo" (123). Demais, a música desfrutada pelos dirigentes leva a impostos pesados, interfere na agricultura e em outros empreendimentos produtivos retirando os músicos de suas

ocupações e desperdiçando o tempo dos funcionários

públicos"(124).

Nosso filósofo prático chegou a este humanismo utilitário, não apenas como reação contra a tendência formalista de Confúcio, mas também como resultado de seu método científico. "Para qualquer doutrina", disse, "algum padrão de juízo deve ser

estabelecido. (

Deve haver uma base; deve haver exame; e deve haver

aplicação prática. Em que há ela de basear-se? Há de ser baseada nas atividades dos antigos reis-sábios. Como deve ser examinada? Deve ser examinada mediante a sua confirmação em cotejo com o que o povo realmente ouve e fala. Como aplicá-la? Ponham-na na

lei e na política governamental e vejam se ela é ou não benéfica ao Estado e ao povo"(125). Em vez de tentar dirigir e regular a experiência mediante um princípio central como a "harmonia central" de Confúcio ou o Tao de Lao-Tsé, esse filósofo utilitário preferiu chegar a um princípio geral através de um exame abrangente da própria experiência. Se há ou não fado, por exemplo, é o que devem determinar os olhos e os ouvidos das pessoas. "Se as pessoas o viram ou o ouviram, direi que há fado. Se ninguém o viu ou ouviu, direi que não há fado"(126). Embora tal positivismo pareça rude, o caráter prático e objetivo da filosofia de Mo-Tsé é inegável. Esse caráter prático leva consigo um saber pragmático, porque a utilidade e a escolha são considerados os princípios diretores do valor e da conduta e mesmo da verdade. "A razão por que Mo-Tsé censura a música não é que o som dos sinos, dos tambores, das

harpas e das flautas seja desagradável (

provas. (

)

Portanto, para uma doutrina deve haver três

)

)

mas por que não

contribui para a promoção do bem-estar geral e para a eliminação do mal"(127). Tanto assim que "todas as atividades que são benéficas para o Céu, os espíritos e os homens" devem ser incentivadas como "virtudes celestiais", ao passo que "todas as palavras e atos a eles perniciosos" devem ser considerados um "inimigo"(128). Não pode haver nada que seja bom, porém inútil (129). O valor de virtudes como a lealdade e a devoção filial é seu "grande benefício" para as pessoas (130).

Assim, o valor, no Moísmo, está limitado a "benefícios", e todos os valores devem ser avaliados em termos de sua capacidade de "promover o bem-estar e de eliminar o mal". Uma boa vida e uma sociedade bem ordenada dependerá, basicamente, da escolha acertada de tais valores. "Um cego é incapaz de distinguir o negro do branco, não porque desconheça suas distinções, mas porque não pode escolher entre eles." Da mesma maneira, "os homens superiores do mundo não sabem o que é realmente a benevolência, não porque lhe desconheçam a definição, mas em virtude do seu malogro em escolher o que seja realmente benevolente"(131). Para comprovar a utilidade de um valor, deve-se pô-lo em uso a fim de ver se ele realmente contribui para a "promoção do bem-estar e

a eliminação do mal". O princípio fundamental desse uso é a famosa

doutrina moísta do Amor Universal, que visa à maior felicidade para

o maior número de pessoas mediante "o amor das pessoas umas

pelas outras beneficiando-se mutuamente"(132). "É este", declarou

Mo-Tsé, "o princípio dos antigos reis-sábios e do bem-estar geral dos homens"(133). A sua falta é a causa da desordem social(134). Assim, deixai que todos "tratem outros países como ao seu, que tratem outras famílias como à sua, e que tratem outras pessoas como tratam a si mesmos"(135). É interessante notar que mesmo tal princípio não está livre de um saber utilitário, pois pelo menos uma das razões dessa doutrina benevolente é utilitária, a saber, "aqueles que amam os outros serão amados" (136).

É óbvio que o fundamento de semelhante filosofia utilitária não

pode ser buscado em qualquer sanção interna. Em vez disso, deve ser buscado na "experiência dos homens mais sábios do passado". Essa reverência pelo passado de modo algum solapa o espírito prático da filosofia moísta. Antes o realça, pois, conforme Mo-Tsé, "As medidas governamentais dos antigos reis-sábios destinavam-se a reverenciar o Céu, servir os espíritos e amar os homens"(137). Outra sanção, a religiosa, também tem um cunho de interesse prático. "Se todas as pessoas acreditarem no poder dos espíritos para abençoar o bem e condenar o mal, não haverá desordem"(138). Esta crença, quando aplicada ao Estado e às pessoas, "torna-se um princípio relacionado com o restabelecimento

da ordem no Estado e com a promoção do bem-estar do povo"(139). Foi devido a tal eficácia prática da religião que Mo-Tsé se tornou seu principal defensor na antiga China, mais ainda do que Confúcio. Não se pode aceitar a teoria de que Mo-Tsé fundou urna religião e de que os seus adeptos organizaram uma espécie de ordem religiosa. Não se pode negar, porém, que Mo-Tsé foi mais longe que Confúcio na tentativa de preservar um sistema religioso. Ao passo que Lao-Tsé claramente se inclinava para a esquerda e Confúcio aderiu ao "áureo meio" na crença no sobrenatural, Mo-Tsé inegavelmente representava a direita. Podemos seguramente dizer, entretanto, que o critério da crença religiosa moísta era também o interesse humano, pois Mo-Tsé disse: "Faço tudo que o Céu desejar que eu faça; e o Céu faz tudo que eu desejo que Ele faça"(140). A maneira exata por que a escola moísta se desenvolveu depois de Mo-Tsé ainda é matéria de controvérsia. Há alguma prova de que ela se tornou uma ordem religiosa. Mas outro aspecto do seu desenvolvimento, sua tendência lógica, conhecida como Neomoísmo, tem mais interesse para nós. Os neomoístas, que floresceram nos séculos III e IV a.C., procuraram instituir sua filosofia prática em bases lógicas, e, assim fazendo, acharam necessário refutar a sofisticaria de Hui Shih (390 - 305 a.C.), Kung- sun Lung (apr. 400 - apr. 300 a.C.) e outros sofistas. O primeiro expressou suas idéias em paradoxos como "O maior nada tem dentro de Si: chama-se a Grande Unidade. O menor nada tem dentro de si:

chama-se a Pequena Unidade"; "O sol começa a pôr-se ao meio-dia; uma coisa começa a morrer ao nascer"; e "Vou a Yüeh hoje e cheguei lá ontem"(141). Kung-sun Lung e seu grupo eram ainda mais sofísticos: sustentavam que "o ovo tem plumas"; que "uma ave tem três pernas"; que "as rodas não tocam no chão"; que "a sombra de um pássaro que voa nunca se move"; que "uma flecha que voa ligeiro às vezes não se move e às vezes não pára"; que "um cavalo marrom e um boi escuro fazem três"; e que "se uma vara com um pé de comprimento for cortada todos os dias pela metade, nunca poderá acabar, nem depois de dez mil gerações"(142). Kung-sun Lung afirmou outrossim que "um cavalo branco não é um cavalo" porque "a palavra 'cavalo' denota forma e a palavra. 'branco' denota

cor". "Um cavalo não é condicionado por qualquer cor, e, assim, tanto um cavalo amarelo como um preto podem responder.' Um

cavalo branco, porém, é condicionado pela cor

teoria de que todas as coisas são "marcas", designações ou predicados (144), e de que as qualidades de solidez e alvura são independentes da substância da pedra(145). O principal interesse dos sofistas estava em conceitos como o espaço e o tempo, a potencialidade e a realidade, o movimento e o repouso, o geral e o particular, e substância e qualidade. Em suma, todo o movimento dos sofistas representou um interesse no conhecimento pelo conhecimento, um interesse no de todo em harmonia com o profundo interesse pela vida que se encontra tanto no Taoismo corno no Confucionismo e no Moísmo. Não admira que o Sofismo se tenha tornado o alvo do ataque de todos eles (146). Mas os neomoístas, a fim de manterem seu interesse prático em face do intelectualismo dos sofistas, tiveram de tornar o seu próprio sistema lógico suficientemente forte para defender sua filosofia utilitária. Por conseguinte, escreveram Os Seis Livros do Neomoísmo sob a forma de definições, proposições, notas e provas, agora incorporadas às Obras de Mo-Tsé (147). Nelas desenvolveram sete métodos de argumentação, a saber, os métodos de "possibilidade", de "hipótese", de "imitação", de "comparação", de "paralelo", de "analogia" e de "indução"(148). Classificaram os nomes em três classes - "gerais, genéricos e particulares"(149).

Descobriram o "método do acordo", que inclui "identidade, relação genérica, coexistência parcial"; o "método da diferença", que inclui "dualidade, ausência de relação genérica, separação e dessemelhança"; e o "método conjunto de diferenças e semelhanças".(150) "Identidade significa que duas substâncias têm um nome, enquanto a relação genérica significa inclusão no mesmo conjunto. Estarem ambos no mesmo quarto é um caso de coexistência, ao passo que semelhança parcial significa ter alguns

pontos de semelhança. (

necessariamente diferem. Ausência de relação genérica significa não ter qualquer conexão. Separação significa que as coisas não

ocupam o mesmo espaço. Dessemelhança significa nada ter em

"(143). Propôs a

)

dualidade significa que duas coisas

comum"(151). Definiram um modelo como aquilo de acordo com o que algo se torna"(153) e explicaram que "o conceito de um círculo,

o perímetro e o verdadeiro círculo (

como modelo"(153). Rejeitaram a teoria dos sofistas de que a solidez e. a alvura e a pedra são três. Ao contrário, sustentaram que a solidez e a alvura estão na pedra(154), e que as duas qualidades não são mutuamente exclusivas (155). Embora seja significativo que os neomoístas se tenham recusado a tolerar distinções como a de qualidade e substância, ponto igualmente importante a ser notado é que saber é poder. Para os

neomoístas, saber significa "encontrar"(156). Quer tome a forma de "compreensão"(157), "aprendizado", "inferência" ou "busca"(158) seu fim é a conduta(159). A função do saber é guiar o homem em seu comportamento, especialmente na "escolha" inteligente entre o prazer e a dor. "Se um homem quer cortar o dedo e sua faculdade cognitiva não percebe as conseqüências nocivas desse ato, a culpa

)

podem todos ser usados

é

de sua faculdade cognitiva. Se ele sabe as conseqüências nocivas

e

toma cuidado, não sofrerá". Mas se ainda assim quiser cortar o

dedo fora, então sofrerá(160). Mas, "quando se corta um dedo para conservar a mão, é para escolher o maior beneficio e escolher o mal menor"(161). Com essa "escolha" inteligente, a "promoção

moísta do bem-estar geral e da eliminação do mal" pode ser levada avante.

É uma pena que esse movimento lógico tenha morrido quase na

infância, privando assim a China de um sistema de Lógica desinteressado, analítico e científico sobre o qual a Metafísica e a Epistemologia poderiam ter sido edificadas. Entretanto, o assoberbante interesse pelos assuntos humanos não foi o único fator que impediu o crescimento do intelectualismo. Houve um forte movimento antintelectual na China durante o século IV a.C., cujo melhor representante foi Chuang-Tsé.

Chuang-tsé e a Escola Yin-Yang Tanto no humanismo moralista da escola confuciana como no humanismo utilitário dos moístas, o intelecto desfrutou um lugar justo. É verdade que Lao-Tsé condenou o saber em termos

inequívocos, mas a "introvisão" no Tao-tê Ching contrasta com a esperteza e o engodo. À época de Chuang-Tsé (entre 399 e 295 a.C.), desenvolveu-se ele ao ponto de quase completa inconsciência. Nas palavras do próprio Chuang-Tsé, o verdadeiro saber é "grande saber", e grande saber é "amplo e abrangente" (162). Com isso queria dizer que a mente "não faz distinções, não alimenta subjetivismo, mas atém-se ao universal" (163). O princípio básico desta doutrina de pura unidade é que Tao produziu todas as coisas (164), é fundamento para todas as coisas (165) e está em todas as coisas, mesmo em coisas insignificantes como a formiga, a ervilhaca, um caco de vaso de barro e o lixo(166). Do ponto de vista de Tao, portanto, "todas as coisas são iguais", tema ao qual está dedicado todo o segundo capitulo do Chuang-Tsé. "Tomem-se uma viga e uma pilastra, ou tome-se uma mulher de ar doentio e Hsi Shih (beleza famosa), ou tomem-se a grandeza, a monstruosidade, a ilusão e a estranheza. Tao identifica-os como um só. A separação é a mesma coisa que a construção; a construção é a mesma coisa que a destruição"(167).

Falando-se de modo geral, "o 'isto' é também o 'aquilo' e o 'aquilo' é também o 'isto'"(168). Do ponto de vista da "causalidade mútua", o "'aquilo' é produzido pelo 'isto' e o 'isto' é causado pelo 'aquilo' "(169). Isso quer dizer que "O nascimento veio da morte e a morte veio do nascimento"; que "Onde há possibilidade, há impossibilidade"; que "O certo veio do errado e o errado veio do certo"(170). Pelo padrão de Tao, também, "Não há nada debaixo do pálio do céu maior do que a ponta de um pêlo outonal, e a enorme montanha T'ai é uma coisinha"(171). Esta doutrina da "igualdade das coisas" ou da "identidade dos contrários" não pode ser levada mais longe. Sua glorificação da unidade, da identidade e da síntese pode ser considerada uma virtude, mas sua condenação do particular, do concreto e do específico deve ser vista como um defeito. Se absolutamente nenhuma distinção pudesse ser feita, não apenas a lógica, mas também a moral seria impossível. Na verdade, aos olhos de Chuang-

Tsé, a civilização não é uma benção, mas uma maldição. (

sábio, portanto, (

) "O

)

considera o conhecimento uma maldição. (

)

Ele não precisa de moral (

)

é alimentado pela Natureza. Ser

alimentado pela Natureza é ser sustentado pela Natureza. Se o Homem é sustentado pela Natureza, qual é a utilidade do seu esforço?"(172). Toda benevolência e toda correção, os ritos e a música devem ser "esquecidos"(173). Isto é primitivismo elevado ao grau máximo. Em nenhuma outra parte da Filosofia chinesa encontramos primitivismo tão radical. A filosofia naturalista da vida de Chuang-Tsé exerceu tremenda influência sabre os libertinos fatalistas dos séculos V e VI, ao passo que as suas doutrinas metafísicas naturalistas se tornaram pontos de contato entre o Taoísmo e o Budismo. Sua ênfase na transformação incessante e espontânea e na "igualdade das coisas" afetou quase todos os filósofos chineses nos últimos quinze séculos. Como glorificador da Natureza, ele ainda é hoje, como tem sido nos últimos quinze séculos, a principal fonte de inspiração e de imaginação para os artistas chineses, especialmente pintores de paisagem. A grandeza e a importância de Chuang-Tsé estão basicamente na sua exaltação da Natureza. O humanismo, para ele, perdeu todo significado, porque o Homem no mundo nada mais é do que "a ponta de um fio na pele de um cavalo"(174). Assim sendo, "os intimamente retos" querem ser "companheiros da Natureza"(175) e "adeptos da Natureza"(176). Não querem "ajudar o Céu com o Homem"(177). Quer dizer, enquanto "cavalos e bois tiverem quatro pés, não ponha cabresto na cabeça de um cavalo nem anel no nariz de um novilho"(178). Não ajudar o Céu com o Homem é a versão de Chuang-Tsé do wu wei, a única na qual a felicidade pode ser encontrada. "A felicidade perfeita e a preservação da vida devem ser alcançadas através da espontaneidade"(179). "Não sejas o proprietário da fama. Não sejas um reservatório de planos. Não sejas sobrecarregado de trabalho. Não sejas dono do saber. Identifica-te com o Infinito e passeia livremente pelo insondável. Exercita plenamente o que recebeste da Natureza sem qualquer subjetividade. Em uma palavra, sê vazio" (180). Quando um homem alcança semelhante estado, torna-se um "homem puro", um homem que "não soube o que era amar a vida e

odiar a morte. Não se regozijou com o nascimento nem repeliu a morte. Foi espontaneamente e espontaneamente veio - eis tudo.

Não se esqueceu de onde veio nem procurou saber onde terminaria. Aceitou as coisas alegremente, e devolveu-as à Natureza sem reminiscência. Isto é não violar Tao com o coração humano, nem

assistir o Céu com o Homem. ( livre de todos os pensamentos. (

as coisas, e assim por diante, até o Infinito"(181). Para alcançar esse objetivo, devemos não "ter um eu", "nenhuma realização" e "nenhuma fama"(182). Devemos "deixar nossa mente em paz conformando-nos à natureza das coisas. Cultivar nosso espírito segundo o que é necessário e inevitável". "Para a nossa vida externa, não há nada melhor do que a adaptação e o conformismo. Para a nossa vida interna, não há nada melhor do que a paz e a harmonia"(183). Aqui temos, em poucas palavras, primitivismo, misticismo, quietismo, fatalismo e pessimismo. O tom de fatalismo e pessimismo foi intensificado pelo fato de que tanto a realidade quanto a vida dos homens estão sempre mudando. "A vida de uma coisa passa como um cavalo a galope. Em nenhuma atividade deixa ela de estar em estado de mudança; em nenhum momento deixa ela de estar em estado de fluxo. Que deve ela fazer? Que não deve ela fazer? Na verdade ela sé pode deixar sua transformação espontânea continuar"(184). A vida é transitória e a vida do homem é tão momentânea quanto a das coisas. "Estas entram na vida e dela saem; sua maturidade é impermanente. Na sucessão do crescimento e da decadência, estão mudando de forma incessantemente. Anos passados não podem ser revividos; o tempo não pode ser detido. A sucessão dos estados é interminável; e todo dia. é seguido por um novo começo"(185). Neste universo fugaz, a única maneira de um homem ter paz é deixar que a Natureza siga seu próprio rumo. Ele não deve discutir "se há um ajuste mecânico que torne inevitável o movimento dos corpos celestes", ou "se a rotação dos corpos celestes está além do seu próprio controle"(186). Talvez haja um Senhor supremo de tudo, mas, "se realmente há um soberano, falta o indício da sua vida"(187). A única coisa de que estamos certos é de que "todas as coisas brotam

)

Sendo assim, sua mente ficou Esteve em harmonia com todas

)

de germes e se tornam germes novamente". "Todas as espécies vêm de germes. Certos germes, caindo na água, tornam-se lentilhas-

d'água (

produzem o cavalo, que produz o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se germes outra vez"(188). Em passagens como estas não podemos deixar de ser atraídos pela imaginação poética de Chuang-Tsé e pelo seu pensamento evolucionista. Mas ficamos também impressionados com a inevitável "transformação espontânea e com a vida transitória. Em desafio a tais fatos irredutíveis, o homem puro "harmoniza todas as coisas com a

igualdade da Natureza e as deixa sós no processo da transformação natural. Esta é a maneira de completar o curso da nossa existência.

) (

)

tornam-se líquenes (

)

tornam-se um eritrônio (

)

Esquecemos as distinções entre vida e morte e entre certo e

errado. Achamos satisfação no reino do Infinito e, portanto, ali

paramos"(189).

Claro que não devemos esquecer que, apesar da idéia de fuga em Chuang-Tsé, seu principal interesse ainda era a "preservação da vida". Ele dedicou um capítulo inteiro aos "princípios fundamentais do aperfeiçoamento da vida"(190). Quanto a isso, associou-se ao coro das "Cem Escolas" que floresceram durante os séculos III e IV a.C. na China. Todos ambicionavam uma vida boa e cada um tinha uma doutrina superior, de sua própria criação. Em nenhum outro período da história chinesa, ou da história de qualquer país, houve mais liberdade de pensamento e mais profuso desenvolvimento intelectual. Perpassando este desenvolvimento múltiplo havia uma forte corrente intelectual cuja origem pode ser buscada no passado remoto, quando a adivinhação era a única forma de atividade intelectual. É a teoria do yin e do yang, ou os princípios universais do passivo ou feminino, e ativo ou masculino, os quais, conforme o Tao-tê Ching, tornaram possível a harmonia do mundo. No clássico confuciano I Ching (191) aprendemos que "No princípio, há o Grande Final (T'ai Chi) que gera os Dois Modos Primários. Os Dois Modos Primários produzem as Quatro Formas. As Quatro Formas dão origem aos Oito Elementos. Estes Elementos determinam todo o bem e o ma! e a grande complexidade da vida". A data do I Ching

ainda está cercada por uma atmosfera de incerteza, mas as idéias fundamentais, de que o universo é um sistema dinâmico de mudança incessante do simples para o complexo, e de que os Dois Modos Primários (yin e yang) são os agentes da mudança, devem ter-se antecipado por vários séculos à elaboração do livro. Nenhum estudante de história chinesa deve subestimar esta idéia do yin e do yang, não apenas porque ela condicionou amplamente a visão chinesa da realidade, mas também porque proporcionou o fundamento comum para a mistura das escolas filosóficas divergentes. O movimento foi tão forte que por volta do século IV a.C. se tornou uma escola independente. Finalmente identificou-se, no século IV a.C., com o comum e vigoroso movimento que tinha por égide Huang Ti, bem como com a filosofia predominante de Lao-Tsé, assumindo o nome "Huang-Lo". Ao mesmo tempo, a idéia yin yang do I Ching tornou-se o aspecto mais importante do Confucionismo. Efetivamente, a nota do yin yang é a nota dominante no segundo movimento da sinfonia intelectual da China, a saber, a filosofia chinesa medieval.

(1) The New China Book Co., Xangai (1917), 1922. (2) Parte I, 1930. Parte II, 1933. Parte 1, traduzida por D. Bodde, Henri Vetch, Peiping, 1937. (3) Confúcio, Lun Yü (Analectos), Livro XV, Cap. 28 (cf. traduções inglesas por James Legge, The Analects, em The Chinese Classics, Londres, 1861-1897, Vol. I, 1872, e também em The Four Books, Honan, 1871, nova edição, The Chinese Book Co., Xangai, 1932; por W. E. Soothill, The Analects of Confucius, Yocohama, 1910, nova edição, Oxford University Press, 1937; e por Arthur Waley, The Analects of Confucius, Allen & Unwin, Londres, 1938). (4) VII, 7. As traduções incluídas neste capítulo, salvo indicação em contrário, são minhas. (5) XV, 38. (6) Literalmente, o Caminho. A mesma palavra é usada tanto por confucianos como por taoístas, mas com sentidos radicalmente diferentes. (7) Lun Yü, VII, i.

(8) III, 9, 14; XVII, 5; VII, 5. (9) XVI, 8. (10) XIV, 38. (11) III, 12. (12) V, 12. (13) VII, 20. (14) XI, ii. (15) Ta Hsüeh (O Grande Saber), Introdução; cf. tradução de Lin Yutang, em seu The Wisdom of Confucius [A Sabedoria de Confúcio], págs. 139-140. (16) Lun Yü, IX, i. (17) XII, i. (18) XIII, 19. (19) XIII, 27. (20) XVII, 6. (21) VI, 28. (22) XII, 22. (23) XIV, 30. (24) XV, 17. (25) XVI, 7. (26) XVI, 10. (27) XII, i. (28) IV, 24. (29) XV, 31; IV, 12, 16. (30) XVI, 5. (31) IV, 5. (32) XV, 23. (33) XIV, 36. (34) II, 5. (35) I, 2. (36) II, i, 3; XII, 17, 19; XIII, 4; XI, 25. (37) XIII, 9; XVI, i. (38) XII, 22. (39) XIX, 7. (40) XVII, 9. (41) XVII, ii.

(42) XII, ii. (43) IV, 15. (44) IV, 15. (45) VI, 27. (46) XI, 15. (47) Mêng Tsé (As Obras de Mêncio), VI, I, 2 (cf. a tradução inglesa de James Legge, The Works of Mencius, em The Chinese Classics, op. cit., Vol. II e em The Four Books, op. cit.). (48) Ibid., VI, I, 6, (49) Ibid., VI, I, 6; II, I, 6. (50) Ibid., VII, I, 21; VII, II, 24; VI, I, 10; VII, I, 21. (51) Ibid., VII, I, 15. (52) Ibid., II, I, 6. (53) Ibid., VII, I, 15. (54) Ibid., VII, I, 4. (55) Ibid., IV, I, 12. (56) Ibid., VII, I, i. (57) Ibid., VI, I, 7. (58) Ibid., VI, I, ii; VI, I, ii. (59) Ibid., VII, II, 16. (60) Ibid., IV, II, 28; VI, I, 10 (61) Ibid., IV, II, 28. (62) Ibid., IV, I, 27. (63) Ibid., V, I, 4. (64) Ibid., III, I, 4. (65) Hsün Tzu, Cap. VIII (cf. tradução inglesa de H. H. Dubs, The Works of Hsiintze, Probsthain, Londres, 1928, pág. 96). (66) Ibid., Cap. VII. (67) Cap. XVII (tradução de Hu Shih, em seu The Development of the Logical Method in Ancient China, pág. 152). (68) Cap. XXIII (cf. Dubs, pág. 301). (69) Ibid. (cf. Dubs, pág. 302). (70) Cap. VIII (cf. Dubs, pág. 115). (71) Cap. XIX (cf. Dubs, pág. 213). (72) Cap. XXII (cf. Dubs, pág. 284). (73) Cap. XXI (cf. Dubs, pág. 277).

(74) Cap. XVII (cf. Dubs, pág. 174). (75) Tradicionalmente atribuído a Tsu Ssu (492-431 a.C.), neto de Confúcio. É um capítulo dos Li Chi (Li Ki, ou O Livro dos Ritos). Tradução de Ku Hung-ming: The Conduct of Life, série "The Wisdom of the East [A Sabedoria do Oriente] (Londres: John Murray, 1906), revista por Lin Yutang, em sua obra The Wisdom of Confucius, The Modern Library (Nova Iorque: 1938), págs. 104-134, e em seu livro The Wisdom of China and India (Nova Iorque: Random House, 1942), págs. 843-864. (76) Ibid., Cap. I. (77) Cap. II. (78) Cap. XX. (79) Cap. XXVI. (80) Ibid. (81) Cap. XXII. (82) Lao-Tsé é situado tradicionalmente por volta de 570 a.C. Nas duas últimas décadas, a teoria de Wang Chung (1744 - 1794), de que Lao-Tsé e o Tao-tê Ching pertenceram ao século IV a.C. foi ressuscitada e aceita por muitos eruditos chineses e ocidentais. Entre os primeiros estão Liang Ch'i-ch'ao, Ku Chieh-kang, Fung Yu- lan (The History of Chinese Philosophy; tradução de Bodde, págs. 170 e segs.), Ch'ien Mu, etc. Entre os últimos, Arthur Waley (The Way and Its Power, 1934, págs. 101-108), Homes H. Dubs ("The Date and Circunstances or the Philosopher La-dz", Journal of the American Oriental Society, vol. LXI, n.0 4, dezembro de 1941, págs. 215-221; "The Identification of the Lao-Dz", ibid., vol. LXII, n.0 4, dezembro de 1942, págs. 300-304), etc. Embora o Dr. Hu Shih não afaste a possibilidade desta teoria, sente que as provas para justificá-la são insuficientes ("A Criticism of Some Recent Methods Used in Dating Lao Tzu", 1933, traduzido no Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. II, nos. 3 e 4, dezembro de 1937). (83) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide abaixo pág. 68. (84) The Works of Mencius, Livro VII, Parte I, Cap. 26. (85) Huai-nan Tzu, Cap. XIII (cf. E. Morgan, Tao, the Great Luminant, pág. 155). (86) The Works of Han Fei Tzu, Cap. I.

(87) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide tradução inglesa do capítulo por A. Forke, Yan Chu's Garden of Pleasure, Murray, Londres, 1912. (88) Tao-tê Ching (Tao Tê King): Caps. XII, XIX. Traduções bem conhecidas do Tao-tê Ching são: The Canon of Reason and Virtue, por Paul Carus, The Open Court Co., Chicago, 1913; The Way and its Power, por Arthur Waley, Allen & Unwin, Londres, 1934. A tradução de Lin Yutang, "The Book of Tao", em sua The Wisdom of China and India, é boa. (89) Ibid., Caps. XLV, X, LI, XII, XXIV. (90) Cap. LVIII.

(91) Caps. XVIII, II, XII, XIX, XXXVIII. (92) Caps. XXX, XXXI, LXVIII, LXXIII, LIII, LXXV, LVII, LXXIV, LXXV. (93) Hu Shih, Shuo Ju, 1934, agora incluído em Hu Shih Lun-hsüeh Chin-chu, Primeira Série, Commercial Press, Xangai, 1935, págs.3-

81.

(94) Tao-tê Ching, Cap. II. (95) Caps. LXIV, XXXVII. (96) Cap. XXXVII. (97) Caps. III, LVII. (98) Caps. XL, XI, LXXVIII, XLIII, LXXVI. (99) Cap. I. (100) Cap. XLV. (101) Caps. VI, XX, XXVIII, LXI, X, XLIX, LV. (102) Cap. XVL. (103) Cap. V. (104) Cap. XXV. (105) Caps. I, IV, XXV. (106) Caps. I, XIV, XLII, XXV, XXXIV, XXI. (107) Cap. XXV. (108) Cap. VIII. (109) Cap. VIII. (110) Cap. LXXVIII. (111) Cap. XLII. (112) Cap. LV. (113) Cap. XVI. (114) Cap. XXXIV.

(115) Cap. XLIV. (116) Cap. LXXV. (117) Cap. LIX. (118) Mo Tsé, Cap. XVI (cf. tradução inglesa de Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Motse, Probsthain, Londres, 1920, pág. 87). (119) Cap. XXXV (cf. Mei, pág.182). (120) Cap. XX (cf. Mei, pág. 1118). (121) Cap. XX (cf. Mei, pág. 119). (122) Caps. XX e XXI. (123) Cap. XXV (cf. Mei, pág. 127). (124) Cap. XXXII (cf. Mei, págs. 175-180). (125) Cap. XXXV (cf. Mei; págs. 182-184). (126) Cap. XXXVI (cf. Mei, pág. 189). (127) Cap. XXXII (cf. Mei, págs. 175-177). (128) Cap. XXVIII (cf. Mei, pág. 155). (129) Cap. XVI (cf. Mei, pág. 89). (130) Cap. XVI (cf. Mei, pág. 97). (131) Cap. XLVII (cf. Mei, pág. 225). (132) Cap. XV (cf. Mei, pág. 83). (133) Cap. XVI (cf. Mei, pág. 97). (134) Cap. XIV (cf. Mei, pág. 78). (135) Cap. XV (cf. Mei, pág. 82). (136) Cap. XV (cf. Mei, pág. 83). (137) Cap. XXVII (cf. Mei, pág. 138). (138) Cap. XXXI (cf. Mei, pág. 160). (139) Cap. XXXI (cf. Mei, pág. 170). (140) Cap. XXVI (cf. Mei, pág. 136). (141) Chuang Tzu, Cap. XXXIII. (142) Ibid. (143) King-sun Lung Tzu, cap. II (cf. tradução inglesa de A. Forke, "Os Sofistas Chineses", Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, vol. XXXIV, 1901-1902, págs. 61-82). (144) Ibid., Cap. III. (145) Ibid., Cap. V. (146) Chuang Tzu, Cap. II; Hsum Tzu, Cap. XXI.

(147) Mo Tzu, caps. XL-XLV. (148) Ibid., Cap. XLV. (149) Cap. XL. (150) Cap. XL. (151) Cap. XLII. (152) Cap. XL. (153) Cap. XLII. (154) Cap. XLIII. (155) Caps. XL, XLIV. (156) Cap. XL. (157) Ibid. (158) Ibid. (159) Ibid. (160) Cap. XLII. (161) Cap. XLIV. (162) Chuang Tzu, Cap. II (cf. traduções inglesas de Fung Yu-Lan, Chuang Tzu [Caps. I-VII], Commercial Press, Xangai, 1931, pág. 45, e de H. A. Giles, Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer, Kelly & Walsh, Xangai, 1926, pág. 14). (163) Cap. II (cf. Fung, pág. 52). (164) Cap. VI (cf. Fung, pág. 117). (165) Cap. VI (cf. Fung, pág. 118). (166) Cap. XXII (cf. Giles, págs. 285-286). (167) Cap. II (cf. Fung, pág. 52). (168) Cap. II (cf. Fung, pág. 50). (169) Ibid. (170) Ibid. (171) Cap. II (cf. Fung, pág. 56). (172) Cap. V (cf. Fung, pág. 106). (173) Cap. VI (cf. Fung, págs. 128-129). (174) Cap. XVI (cf. Giles, pág. 202). (175) Cap. IV (cf. Fung, pág. 78). (176) Cap. VI (cf. Fung, pág. 115). (177) Cap. VI (cf. Fung, pág. 113). (178) Cap. XVII (cf. Giles, pág. 211). (179) Cap. XVIII (cf. Giles, pág. 222).

(180) Cap. VII (cf. Fung, pág. 141). (181) Cap. VI (cf. Fung, pág. 113). (182) Cap. I (cf. Fung, pág. 34). (183) Cap. IV (cf. Fung, págs. 85-86). (184) Cap. XVII (cf. Giles, pág. 209). (185) Ibid. (186) Cap. XIV (cf. Giles, pág. 173). (187) Cap. II (cf. Fung, pág. 46). (188) Cap. XVII (cf. Giles, pág. 228). (189) Cap. II {cf. Fung, pág. 63). (190) Cap. III.

A História da Filosofia Chinesa (02)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.

Filosofia Medieval Posterior Wang Ch'ung lutava por repor o naturalismo em bases racionais, apelando para a razão e a experiência. Se a Filosofia chinesa se tivesse desenvolvido nessa linha, sua história teria sido diferente. Infelizmente, o Taoísmo como filosofia mal se desenvolveu, exceto no caso do livro chamado Lieh-Tsé (apr. 300 d.C.), no qual a idéia de Tao é levada ao ponto de um mecanismo fatalístico (206), e no filósofo Ko Hung (Pao-p'o-Tsé, apr. 268-apr. 334 d.C.), em quem a filosofia taoísta foi transformada na base filosófica da Alquimia e na pesquisa da longevidade. Somente em Kuo Hsiang (apr. 312 d.C.) reviveu o verdadeiro espírito do Taoísmo. Ele restabeleceu e desenvolveu as doutrinas taoístas do naturalismo e da transformação espontânea, dando-lhes uma posição de dignidade. No Confucionismo, o único desenvolvimento notável foi em Han Yü (767-834 d.C.), cuja teoria dos três graus da natureza humana e cuja defesa do Confucionismo tiveram sucesso devido mais à beleza do seu estilo literário do que à força do seu raciocínio. A fase realmente construtiva da Filosofia chinesa, nesse período, foi a

introdução e desenvolvimento da filosofia budista.

Budismo Todas as escolas budistas foram introduzidas, preservadas e desenvolvidas na China, mas apenas duraram as compatíveis com o temperamento chinês. Nem a escola hinayana do ens, a escola realista Abhidharmakosa (Chü-she, Kusha, apr. 600 - apr. 800 d.C.), que sustentava que "Tudo existe", nem a escola hinayana do non- ens, a escola satyasiddhi niilista (Ch'êng-shih, Jojitsu, 412 - apr. 700 d.C.), que insistia em que "Nem o eu nem os dharmas (elementos da vida) são reais", tiveram história longa na China. Tampouco floresceram na China por muito tempo a escola mahayana do ens, a escola idealista Vijñaptimatrata (Yogacara, Fa- hsiang, Wi-shih, Hosso, apr. 600?-1100 d.C.), que afirmava que "Tudo é mera ideação", nem a escola mahayana do non-ens, a escola negativista ou, antes, absolutista m madhyamika (San-lun, Sanron, apr. 500-1100 d.C.), que consideravam a realidade como um "Vazio". Presas aos postulados do ens ou do non-ens, existiram na China como sistemas essencialmente indianos, sem serem assimiladas pelo pensamento chinês. Essas escolas budistas que combinaram as tendências ens e non-ens sobrevivem, porém, até hoje. A tendência de combinar elementos diferentes e até opostos num todo sintético é característica do pensamento chinês. Recordar-se-á que, em Lao-Tsé, Tao é concebido como "é" e como "não é", ponto levado mais longe em Chuang-Tsé para tornar-se sua famosa teoria da identidade dos contrários. Também se recordará que em Confúcio se tinha o Meio como o ideal mais elevado, rejeitando-se qualquer coisa unilateral ou extrema. Recordar-se-á, ademais, que no Neomoísmo a distinção de substância e predicados, do universal e do particular, etc., foi severamente criticada. A tradição Yin Yang era, do princípio ao fim, uma tradição de síntese dos opostos. Todo o movimento da filosofia chinesa medieval era, não só uma continuação da ênfase central na síntese de antigas escolas, mas era, uma síntese das filosofias opostas do Confucionismo e do Taoísmo. Esta tendência sintética, que afetou praticamente todas

as filosofias chinesas, também afetou o Budismo na China. De maneira geral, assim como o Abhidharmakosa, o Satyasiddhi, o Vijnaptimatrata e o Madhyamika eram pouco mais do que Budismo indiano em solo chinês, as Cinco escolas budistas que são as mais notáveis na China hoje em dia, quer em peso de influência quer em duração, são tipicamente chinesas. São tipicamente chinesas, não apenas porque ainda existem na China, mas também por causa do seu caráter sintético. Todas descartaram sua posição extrema original de ens ou non-ens em favor de uma posição sintética da "Doutrina Média". A escola Avatansaka (Huayen, Kegon, apr. 600 d.C.) começou com a teoria de causação por mera ideação, desenvolveu a teoria da "Causação universal do Dharmadhatu" ou

causação universal dos Elementos do Princípio, e culminou no que o Professor Takakusu chama de Totalismo. Deu origem As "Dez Proposições Metafísicas", que dizem serem todos os elementos perfeitos e reais, refletirem-se uns aos outros, e serem todos ao mesmo tempo simples e complexos; um e muitos, exotéricos e esotéricos, puros e variados etc., de modo que o universo é uma "grande harmonia sem qualquer obstáculo". Assim, vemos que esta escola, originada na Índia, mas desenvolvida principalmente na China, representa uma culminação do espírito "tanto-como" do Budismo.

A outra escola que passou da tese ens à do tanto-ens como non-ens

é a escola mística (Mantra, Verdadeira Palavra, Shingon, apr. 300

), d.C.-

filosófico. Entretanto, mesmo aqui o modo sintético de pensar faz-

se evidente. É uma religião indiana batizada e transformada por ideais éticos chineses. Essa escola trata o universo como o corpo espiritual, ou o Corpo da Lei, do Buda, que se manifesta como o "Reino do Elemento Diamante", isto é, o mundo estático, e o "Reino do Repositório Matriz" isto é, o mundo dinâmico. Estas duas fases, entretanto, são apenas manifestações diferentes do mesmo Buda. "São dois, e, contudo, não são dois."

A mesma passagem de uma posição extrema à "Doutrina do Meio" é

ainda mais evidente nas outras três escolas que se formaram na

China e que são, portanto, tipicamente chinesas. Ao passo que

que é antes uma religião mística do que um sistema

tanto a escola Avatansaka quanta a Mística começaram da posição

de ens, a T'ien-t'ai (Tendai, apr. 580 d.C.-

de vista do non-ens. Começando com a doutrina negativista do Vazio, tal escola finalmente chegou à "Verdade Tripla

Perfeitamente Harmoniosa" do Vazio (Coisas não tem realidade), da Temporariedade (Mas tem existência temporária) e do Meio (São ao mesmo tempo o Estado Verdadeiro). Os três termos são idênticos, e

a Qualidade Essencial ou o Verdadeiro Estado, compreende tanto o fenômeno quanto o número. Conseqüentemente ela se chama a si própria Doutrina Redonda. Tal espírito sintético deve atrair

fortemente a imaginação dos chineses, pois T'ien-t'ai ainda é a seita budista forte hoje em dia, na China. Quanto às escolas da Meditação (Ch'an, Zen, aproximadamente 450 d.C.) e da Terra Pura (Ching-t'u, Jodo, aproximadamente 300 d.C

- ),

possam ser atribuídas à Índia. A Seita da Terra Pura é um credo de

fé, a menos filosófica de todas as escolas que mencionamos. Suas crenças fundamentais, entretanto, tais como a salvação para todos

e a salvação pela fé, estão baseadas na idéia de "Um em todos e

todos em um". Aceita a idéia de que o Nirvana não tem nem espaço nem tempo, nem vida nem morte. Mas interpreta isto como nada

mais que a terra do Buda da Luz Infinita e da Vida Infinita, isto é, a Terra Pura.

A mais significativa de todas as escolas budistas, no que diz

respeito ao pensamento budista, é a Zen (Ch'an em chinês).O Zen é basicamente um método, não um método de escrever ou de palavras, que a escola rejeita, mas um método de "intuição direta no coração para encontrar o Buda-natureza". Não obstante, tal método está baseado, por um lado, na pressuposição da negação óctupla da produção e da extinção, da aniquilação e da permanência, da unidade e da diversidade, e da vinda e da partida e, de outra parte, na afirmação da realidade do Buda-natureza em

todas as coisas. O método Zen de "intuição direta", juntamente com

a sua "abrupta iluminação", deu a mente chinesa um meio de

libertação pronto e completo, e por essa razão teve um encanto

especial para ela. Acima de tudo, só a confiança exclusiva na

são essencialmente criações chinesas, embora algumas fontes

) se iniciou do ponto

meditação impôs à mente chinesa uma severa e revigorante disciplina mental e espiritual e avivou-lhe a imaginação já despertada pela magnífica poesia e soberba pintura paisagística da dinastia T´ang. Mas tal quietismo estava fundamentalmente em desarmonia com os chineses práticos e humanistas. O zênite do Zen em breve seria alcançado, e seu declínio começou. Com isto, a filosofia medieval chinesa chegou ao fim, e, assim, o segundo movimento da sinfonia intelectual da China terminou com uma canção sem palavras. Havia harmonia, mas harmonia em silêncio.

Neoconfucionismo Desde o advento do Budismo na China, os filósofos chineses o haviam criticado muito. O golpe de misericórdia foi dado pelos neoconfucionistas, que passaremos a examinar. Eles sentiam que não havia nada de "substancial" no Budismo e que o medo dos budistas ao nascimento e à morte era motivado pelo auto-interesse (207). Consideravam insustentável a teoria budista da renúncia porque insistiam em que, muito embora um homem pudesse abandonar a família, nunca poderia escapar da sociedade, enquanto tivesse os pés na terra (208). Acreditavam que as coisas estavam sempre em processo de transformação e, conseqüentemente, que a doutrina budista de formação, duração, deterioração e extinção era errônea (209). Criticavam os budistas por tomarem a realidade concreta pelo vazio, porque os budistas consideravam vazias todas as coisas, inclusive roupa e comida, e, no entanto, viviam diariamente destas coisas (210). Achavam que o Vazio budista estava realmente fundado na sua incompreensão da Razão das coisas (211). Mostravam que nem os budistas podiam escapar das relações humanas porque, embora desfizessem seus vínculos com os pais, organizavam-se numa sociedade de mestres e discípulos (212). Condenavam os budistas como injustos e covardes porque eles trabalhavam em seu próprio interesse e evitavam a responsabilidade social (213). Nestas críticas, podemos ver o espírito do Neoconfucionismo. A história do Neoconfucionismo é virtualmente a história da Filosofia

chinesa moderna. Ela não apenas dominou o pensamento chinês no último milênio, mas dominou também o pensamento japonês

durante muitos séculos. Na China, desenvolveu-se em três fases, a saber: a escola da Razão, no período Sung (960-1279); a escola da Mente, no período Ming (1368 - 1644); e a escola empírica, no período Ch'ing (1644-1911). No Japão, ela foi representada pela escola Shushi (Chu Hsi) e pela escola Oyomei (Wang Yang-ming)

(214).

A Escola da Razão: os Irmãos Ch'eng e Chu Hsi

A idéia central do movimento converge para o Grande Final (T'ai

Chi). "O Grande Final se move e gera o princípio ativo, yang. Quando essa atividade alcança o limite, toma-se tranqüila, gerando

o principio passivo, yin. Quando o Grande Final se torna

completamente parado, começa a mover-se de novo. Assim, o movimento e a quietude se alternam e se tomam causa mútua. ( Pela transformação do yang e por sua união com o yin têm origem os Cinco Agentes - Água, Fogo, Madeira, Metal e Terra. Quando estas cinco forças são distribuídas em ordem harmônica, as quatro estações seguem seu curso"(215). "Estes Cinco Agentes são a base de sua diferenciação, ao passo que os dois Modos Primários constituem-lhe a substância. Os dois Modos são realmente dois aspectos da mesma coisa. Por conseguinte, o Muitos é, ao fim de contas, Um, e o Um se diferencia no Muitos. O Um e o Muitos têm cada um sua própria condição. Os grandes e os pequenos têm cada um sua natureza determinada"(216). Exemplo vívido da relação Um- em-Muitos e do Muitos-em-Um é o da lua. "O Grande Final é realmente um. Mas, como cada uma das milhares de coisas tem características diferentes, cada uma tem um Grande Final,

exclusivo e completo. Por exemplo, a lua no alto do céu é uma. Mas

a lua pode ser vista em toda parte porque sua luz cobre rios e

lagos. Não podemos dizer que nesse caso a lua esteja partida em

pedaços"(217).

Assim, a realidade é um sistema progressivamente desenvolvido e bem coordenado, porém não é a única ordem coerente. Tudo é um sistema unificado, um Grande Final em si mesmo. "Com referência

a todo o universo, há nele um Grande Final. Com referência às

)

miríades de Coisas, há um Grande Final em cada uma delas"(218). Por exemplo, "O Céu e a Terra são um grande sistema de yin e yang. O ano, o mês e o dia têm todos os seus próprios sistemas de yin e yang"(219). Esta filosofia de Um-em-Todos e de Todos-em-Um foi um produto

direto da metafísica confuciana de mudança. Mas é muito provável que o seu desenvolvimento seja inspirado pela filosofia do Budismo. Se assim for, temos aqui uma distinção fundamental entre os dois sistemas. Enquanto a filosofia budista estava baseada no Vazio, que

é a negação do particular, a filosofia neoconfuciana se baseava na

Razão, que é uma afirmação dela. A Razão (Li, Lei) é a tônica do sistema neoconfuciano. Como disseram os irmãos Ch'eng (I-ch'uan, 1033-1107, e Ming-tao, (1032-1086), "Dizemos que todas as coisas são uma realidade porque todas as coisas tem em si a mesma Razão"(220). Todas elas têm Razão porque as coisas "devem ter seus princípios de ser"(221). Como a Razão é o princípio universal, "A Razão de uma coisa é uma e a mesma que a Razão de todas as

coisas"(222).

Esta Razão precisa de um meio pelo qual possa operar e também

precisa ser incorporada. Deve, portanto, ser suplementada por um princípio que lhe dê substância e particularidade. É o ch'i ou força vital que, atuando através das suas próprias vias que são os Cinco Agentes e sob as formas de yin e yang, diferencia o Um no Muitos de modo que cada um dos Muitos tem sua própria "natureza determinada". "Quando yin e yang são iguais, forma e substância estão presentes. Quando estes dois princípios originais não são iguais, a natureza adormecida e a natureza manifesta das coisas são diferenciadas"(223).

A força vital é indispensável à realidade porque "Sem a força vital,

a Razão nada teria a que ater-se"(224) e degeneraria no estado do

Vazio budista. Para os neoconfucionistas, o Vazio budista, para ter

alguma validade, deve ser consolidado pela força vital. Foi isto exatamente o que aconteceu em um dos primeiros neoconfucionistas. A Vacuidade Final da necessidade tem força

Vital." "A Vacuidade Final (

concentração num lugar e sua extensão a todos os lugares são

)

é o ser da força vital universal. Sua

apenas objetificações causadas pela mudança. (

)

O Vazio nada é

além de fora vital" (225). Embora a Razão e a força vital funcionem diferentemente nunca foi intenção dos neoconfucionistas contrastá-las claramente. Basicamente, não há distinção entre elas, porque "Não há Razão

independente da força vital, e não há força vital independente da Razão"(226). "O Grande Final é a Razão, ao passo que a atividade e

a tranqüilidade são a força vital. Como a força vital atua, assim

atua a Razão. As duas são mutuamente dependentes e nunca se separam. O Grande Final pode ser comparado a um homem, e a atividade e a tranqüilidade podem ser comparadas a um cavalo. O cavalo carrega o homem e o homem cavalga o cavalo. O homem vem e vai pela forma como vem e vai o cavalo"(227). A principal diferença entre eles é que "a Razão está acima da corporeidade". Do ponto de vista da incorporeidade, portanto, podemos dizer que

a Razão é anterior à força vital (228). Esta distinção se faz, porém,

apenas "sob certo aspecto". Elas são, na realidade, duas feições da mesma coisa, cada uma operando para a realização da outra.

É este funcionamento cooperativo da Razão e da força vital que

torna o universo um cosmos e a mais plena realização da "harmonia central". "Os princípios universais de yin e yang e os Cinco Agentes manifestam-se em todas as direções e em todos os graus, mas há perfeita ordem neles"(229). Essa ordem é demonstrada na produção

e na coexistência das coisas. "A seqüência da criação é a seqüência

do ser. A coexistência do grande e do pequeno, e do alto e do baixo, é a ordem do ser. Há uma seqüência na produção das coisas,

e há uma ordem em sua existência" (230). Assim, o universo, com

todas as suas miríades de coisas, é um sistema harmonioso. "A centralidade é a ordem do universo, e a harmonia é sua lei inalterável"(231). Como tal, o cosmos é uma ordem moral. É esta a principal razão pela qual o maior dos neoconfucionistas Chu Hsi

(1130 -1200), disse que "o Grande Final não passa da Razão do bem

final"(232).

Uma ordem moral significa uma ordem social. Portanto, assim como

o homem é um ser social, também uma coisa é uma entidade

social. O Neoconfucionismo acentuou enfaticamente que nenhuma

coisa pode ser isolada das outras. "É absurdo dizer que qualquer coisa pode suster-se por si", porque, "a menos que haja similaridades e diferenças, expansões e contrações, começos e fins, para revelar suas características" a individualidade não pode

"sobressair", e a coisa não é realmente uma coisa (233). Quer dizer,

a menos que haja comunidade, não pode haver individualidade.

Isto conduz a uma nova e interessante ênfase no Neoconfucionismo,

a saber, tudo tem seu lado oposto. "Através da virtude da sua

Razão, o Céu e a Terra e todas as coisas não existem isoladas, mas têm necessariamente seus opostos" (234). "Do mesmo modo como há formas, há oposições" (235). Isto é verdade porque os princípios subjacentes do ser não podem existir sozinhos. "Yang não pode existir por si; só pode existir quando se associar a yin. Da mesma maneira, yin sozinho não pode manifestar-se; só pode manifestar-se quando acompanhado pelo yang" (236). Conseqüentemente "Não há duas produções da criação iguais"(237).

Sendo assim, a doutrina de Chuang-Tsé da "igualdade das coisas" e a negação budista do nascimento e da extinção devem ser totalmente rejeitadas "é da natureza das coisas serem desiguais"(238), reiteraram os neoconfucionistas. "Embora nada haja no mundo que seja puramente yin ou puramente yang, já que yin e yang sempre interagem, não deve ser ignorada, apesar disso, a distinção entre subir e cair, e entre nascimento e extinção"(239). "No funcionamento de yin e yang e do Céu e da Terra, não há um só momento de repouso em seu subir e cair, e no seu zênite e nadir.

) (

um número infinito de transformações. Eis por que se diz que é da natureza das coisas serem desiguais"(240).

A constante sucessão de zênite e nadir pode insinuar que

aparecimento e desaparecimento seguem um ciclo"(241), mas esse ciclo não significa ciclo no sentido budista. As coisas não voltam à

sua origem, como afirmam os budistas e os taoístas, por que

"quando uma coisa se desintegra, a força vital termina. É absurdo

dizer que a força vital volta à sua origem. (

de tal força vital exausta nos processes criativos do universo? Excusa dizer que a força usada na criação é vital e nova"(242). Toda

Estas duas tendências causam as diferenças das coisas e ocorre

)

Qual a necessidade

criação é, portanto, uma nova criação, e o universo é perpetuamente novo. Todas estas características do universo são apenas sua Razão. É dever do homem compreender tal Razão a fim de apreciar inteiramente o significado da sua existência. Devemos "investigar as coisas ao máximo". Segundo os irmãos Ch'êng, "Uma coisa é um acontecimento. A compreensão perfeita de um acontecimento pode ser conseguida mediante a investigação mais profunda da Razão a

ele subjacente"(243). Isto não significa "investigar a Razão de todas as coisas ao máximo ou investigar a Razão de apenas uma coisa ao máximo. À medida que se investigar cada vez mais intensamente, chegar-se-á a compreender a Razão"(244). Não temos que ir longe

para tal investigação, pois a "Razão (

próprios olhos" (245). Não faz diferença se a investigação for dirigida à natureza do fogo e da água ou à relação entre pai e filho, nem faz qualquer diferença se ela se fizer mediante a leitura sobre a verdade e os princípios e o exame deles, ou mediante o trato dos negócios e das pessoas pela forma adequada (246). Quando se faz um esforço suficiente, a compreensão vem naturalmente. Quando tal ocorrer, nossa natureza estará realizada e nosso destino cumprido, porque "a realização completa da Razão das coisas, o pleno desenvolvimento da própria natureza, e estabelecimento do destino, são simultâneos" (247). Isso é inevitável porque, se investigarmos as coisas integralmente e lhes compreendermos a Razão, veremos que "todas as pessoas são meus irmãos e irmãs, e todas as coisas são meus companheiros"(248) porque todos os homens têm em si a mesma Razão. Por conseguinte, não devemos tomar em consideração qualquer distinção entre as coisas e o ego (249). Devemos amar universalmente. É apenas com o pleno desenvolvimento da natureza das outras pessoas e coisas que o indivíduo pode desenvolver a própria natureza (250). Este é o fundamento da ética neoconfucionista, a ética do jên, a verdadeira natureza humana, a benevolência ou o amor. Assim, a ética tem uma base firme na Metafísica porque o amor é "a fonte de todas as leis" e "o fundamento de todos os fenômenos" (251). O fato da produção

)

está diante dos nossos

universal é prova concreta do jên ou amor (252). Para alcançar plena compreensão da Razão e uma vida de jên, a mente humana deve impor-se severa disciplina. A mente deve ser sincera (ch'êng) e séria (ching). Conforme as definiu Chu Hsi, "A seriedade é apreensão, como se houvesse algo que se teme. A

sinceridade é verdade e a total ausência de qualquer coisa falsa" (253). São o "caminho do Céu" e a essência dos negócios humanos"(254). Especificamente, sinceridade significa "não ter pensamento depravado" e seriedade significa "manter unidade de espírito, isto é, equanimidade absoluta e firmeza absoluta"(255).

A ênfase na seriedade, especialmente nos irmãos Ch'êng e Chu Hsi,

em pouco tempo assumiu significação quase religiosa. Alguns dos

seus adeptos a explicaram francamente em termos de meditação budista. Na verdade, a fórmula de dupla natureza da escola da

Razão dos neoconfucionistas, isto é, a extensão do conhecimento e

a prática da seriedade, poderia ter alguma correspondência com o

dhyana e o prajña, ou meditação e introvisão, do Budismo medieval(256). O movimento neoconfuciano tornou-se um movimento para dentro, e a mente assumiu importância gradualmente. Com a ascendência do papel da mente, o neoconfucionismo passou da sua primeira fase à segunda, da escola da Razão à escola da Mente.

A Escola da Mente

A filosofia da escola da Mente já tomou forma explícita em Lu

Hsiang-shan (1139 - 1193), que disse que "O universo é idêntico à

minha mente, e a minha mente é idêntica ao universo (257). E isso porque tanto a mente, como o universo, são concebidos como expressões da Lei Moral. "Não há Lei Moral além dos acontecimentos, e não há acontecimentos além da Lei Moral"(258). Mas "qualquer acontecimento dentro do universo é assunto meu, e qualquer assunto meu é um acontecimento no universo"(259). Não há sugestão de solipsismo nesses enunciados, pois "A minha mente,

a mente do meu amigo, a mente dos sábios de gerações passadas e

a mente dos sábios de gerações futuras são todas uma só"(260).

Essa tendência idealista se desenvolveu até alcançar seu clímax em

Wang Yang-wing (l473 - l529), para quem a mente e a Razão são uma e mesma coisa. "A mente mesma é idêntica à Razão. Há algum acontecimento ou alguma Razão no universo", perguntou, "que

exista independentemente da mente?"(261). Tome-se, por exemplo,

a questão da devoção filial. O princípio da devoção filial está, não nos nossos pais, mas na nossa mente. "Se eu procurar a Razão da piedade filial nos meus pais, estará ela, então, realmente, na minha própria mente ou na pessoa dos meus pais? Se estiver na pessoa dos meus pais, será verdade que, depois de os meus pais morrerem, minha mente em conseqüência carecerá da Razão da

devoção filial? (

Razão de todos os assuntos e todas as coisas" (262). "O poder controlador do corpo está na mente. A mente dá origem à idéia e a

natureza da idéia é o conhecimento. Onde quer que a idéia estiver, aí teremos uma coisa. Por exemplo, quando a idéia está no ato de

servir os próprios pais, então servir aos pais é uma 'coisa' (

Portanto, digo que não há nem Razão nem coisa fora da mente"(263). Se dizemos que o Céu e a Terra e as coisas existem, é devido à consciência que temos deles. "Se o Céu for privado da

minha inteligência, quem lhe respeitará a eminência? (

o Céu, a Terra, os espíritos e as miríades de coisas estiverem

separados da minha inteligência, não haverá mais Céus, Terra, espíritos, e as miríades de coisas. Se a minha inteligência estiver separada do Céu, da Terra, dos espíritos e das miríades de coisas, também deixará de existir"(264). Quanto à relação entre a mente e as objetos externos, Wang Yang-ming sustentou que tais objetos não são, na realidade, exteriores com relação a mente. Vemos flores brotarem e secarem no alto das montanhas, aparentemente sem relação com a mente. Mas, como observou a nosso filósofo, "Antes de veres estas flores, elas e a tua mente estavam ambas em estado de calma. Logo que as olhas, entretanto, suas cores imediatamente se tornam claras. Por aí se pode ver que essas flores não são exteriores com relação à nossa mente"(265). Como a mente é a corporificação da Razão, segue-se que, se se quiser compreender de fato a verdade, cumprirá descobri-la em nossa própria mente. Deve-se "exercitar a mente plenamente". "A

)

O que se aplica aqui é exato no que se refere à

)

) Quando

natureza original da mente é perfeitamente boa. Quando esta natureza original é afetada pelo desvio do Meio, instaura-se o

mal"(266). O aparecimento do mal deve, pois, ser explicado por um estado perturbado da mente que é originalmente bom. "Pode-se comparar a mente com um espelho. A mente do sábio é como um espelho brilhante, a mente do homem comum é como um espelho

opaco. (

espelho, ele fica brilhante, o poder de refletir não se perdeu"(267). Em resumo, o mal é devido à perda da "natureza original" da

mente(268).

Voltemos à natureza original da mente lembrando que cumpre evitar qualquer perturbação. A mente deve ser deixada num estado de "tranqüilo repouso", único em que se alcança o bem mais elevado(269). Quando a mente está clara, como resultado de um repouso tranqüilo, saberá naturalmente o que é verdadeiro e o que

é bom. Em outras palavras, o conhecimento do bem é inato em nós.

"A mente tem a capacidade inata de saber. Se uma pessoa seguir sua mente (pura), naturalmente será capaz de saber. Quando vê seus pais, naturalmente sabe o que é devoção filial; quando

percebe seus irmãos mais velhos, naturalmente sabe o que é o respeito; quando vê uma criança cair num poço, naturalmente sabe

o que lhe é pena. Isto é conhecimento inato do bem, sem qualquer

necessidade de ir além da própria mente"(270). Não apenas o conhecimento do bem é inato, mas a prática do bem também é inata, porque o conhecimento e a conduta são idênticos. Esta teoria da unidade de conhecimento e conduta é característica

de Wang Yang-ming, embora os neoconfucionistas da escola da Razão a tivessem insinuado. Se o homem deixa de tratar seus pais com devoção filial ou seu irmão mais velho com respeito, isso "Se deve à obstrução de desejos egoístas e não representa o caráter original do conhecimento e da prática. Não houve ninguém que realmente tenha tido conhecimento e, no entanto, tenha deixado

de praticá-lo. (

cheiro envolve ação. Não obstante, logo que uma pessoa percebe o mau cheiro, já o detesta"(271).

Como o homem nasceu com a capacidade de saber e praticar o

)

Quando, depois de um esforço que se fez para polir o

)

Sentir mau cheiro envolve saber; detestar o

bem, o principal dever do homem é "tornar claro seu próprio caráter puro". "Tornar claro o caráter puro de alguém consiste em

Quando a natureza celestial de uma pessoa se

torna pura e alcança um estado do mais elevado bem, sua inteligência se torna clara e não escurecida. Trata-se de uma manifestação do mais elevado bem. É a essência do caráter puro; é também o que chamamos conhecimento inato do bem". "Quando o mais elevado bem se manifesta, o certo é certo e o errado é

errado"(272).

Tornar claro o próprio caráter puro consiste em amor (jên), porque

a mente do Homem e a mente das coisas têm uma estrutura comum

(273). Isto equivale a dizer que "o Céu e a Terra e eu somos uma unidade"(274). Um homem ideal "considera o Céu, a Terra e as miríades de coisas uma unidade". Conseqüentemente, vê "a terra como uma família e seu país como um homem"(275). Seu amor se estende às plantas e animais, porque quando ouve o lamento contristador e vê a aparência assustada de um passarinho ou de um animal prestes a ser morto, instintivamente surge em seu espírito um sentimento de comiseração. Em um sistema metafísico e ético como este, a importância da mente é suprema. Embora Wang Yang-ming baseasse sua filosofia idealista na da "retificação da mente" do Grande Aprendizado e na doutrina da "preservação da mente" de Mêncio, pode-se facilmente detectar a influência do Zen. A ênfase no repouso tranqüilo prova categoricamente tal influência. De qualquer maneira, nenhum confucionista, em tempos medievais ou modernos, jamais chegara a posição tão radical, afastando-se, assim, do Áureo meio de Confúcio.

amar as pessoas. (

)

A Escola Empírica

A reação contra o idealismo tão radical, mesmo no campo do

próprio Neoconfucionismo, era inevitável. A terceira fase do Neoconfucionismo, a do período Ch'ing (1644 - 1911), pode ser considerada tal reação. Ao rejeitar, porém, a filosofia da escola da Mente em favor de uma filosofia empírica, o último estágio do Neoconfucionismo era mais do que mera reação. Representava um

esforço para conservar tudo que é bom no Confucionismo antigo, medieval e moderno, e voltar à harmonia central de Confúcio e Mêncio. Assim, dizer que o Neoconfucionismo da escola empírica era realmente um anticlímax do Neoconfucionismo das escolas da Razão e da Mente é uma injustiça com os neoconfucionistas da dinastia Ch'ing. Certamente não houve, nesse período, nomes tão grandes como os das dinastias de Sung e Ming. Nem houve tantas

teorias novas. Mas, se Tai Tung-yüan (1723 - 1777), o maior filósofo da escola empírica, pode ser tido como representativo, houve uma séria tentativa de restabelecer o Confucionismo em base mais equilibrada. Os neoconfucionistas da escola da Razão haviam contrastado a Razão e a força vital, considerando aquela acima da corporeidade, pura, refinada e universal, e esta corpórea, mista, tosca e particular. Tai Tung-yüan criticou vigorosamente semelhante bifurcação da realidade. Para ele, "A distinção do que é corpóreo e do que está acima da corporeidade refere-se à ação da

força vital. (

o que está acima da corporeidade é o que não tomou forma

definida. (

coisas, e não força vital"(276). A força vital, juntamente com os seus Cinco Agentes e as duas forças universais de atividade e passividade, não é nada inferior à Razão. Para Chu Hsi e para o seu

círculo, a Razão é a Lei Moral (tao) que está acima da força vital. Para Tai Tung-yüan, por outro lado, a Lei Moral nada significa além da operação da força vital. Não há distinção, pois, entre Razão e Lei Moral, por uma parte, e força vital por outra. Tanto a Razão, como a força vital, são a Lei Moral. "A Lei Moral refere-se à transformação incessante, ao passo que a

Razão se refere à completa plenitude da Lei Moral. (

produz vida é a fonte da transformação, e aquilo que produz vida

numa ordem sistemática é o fluxo da transformação. (

crescimento, há repouso, e como há repouso, há crescimento. É assim que o universo continua formando-se e transformando-se. O que produz vida chama-se jên (amor ou bondade), e o que é

responsável pela boa ordem da vida se chama correção e

)

)

O que é corpóreo é o que tornou forma definida, e

Assim, corporeidade significa transfiguração de

) Aquilo que

) Como há

justiça"(277).

Assim, a Lei Moral encontra expressão numa transformação constante e ordenada, cuja realização é a Razão. Este nome pode aplicar-se a tudo que esteja em harmonia com as características do universo. "Com referência à sua naturalidade, chama-se harmonia. Com referência à sua necessidade, chama-se constância"(278). Conseqüentemente, apenas "aqueles que podem compreender a harmonia do universo estão qualificados para discutir a Lei

Moral"(279).

Com a harmonia como técnica, os filósofos da escola empírica advogaram a harmonia da natureza humana, que eles, seguindo a maioria dos confucionistas que os antecederam, consideravam boa.

Na discussão da Razão, do século XI ao século XVI, a opinião geral tinha sido de que a boa ação procede da Razão, ao passa que a má ação procede do desejo, contrastando assim, vividamente, Razão e desejo. Para neoconfucionistas posteriores, como Tai Tung-yüan, porém, essa opinião era errônea porque "Os homens e as criaturas têm, todos, desejos, e os desejos são funções da sua natureza. Os homens e as criaturas têm, todos, sentimentos, e os sentimentos são as operações da sua natureza"(280). Como eles são inatos, "não devem ser violados" (281). O problema é, portanto, não como sufocar desejos e sentimentos, mas como harmonizá-los com a Razão. Se o seu funcionamento "não erra", eles estão em harmonia com o Céu e a Terra (282). A fórmula geral parece ser que "não devemos deixar de ter desejos, mas devemos minimizá-los" (283). Os neoconfucionistas modernos vieram em defesa dos desejos e do sentimento, não somente porque eles são inatos, mas também porque o desejo e a Razão são inseparáveis. "O desejo refere-se a uma coisa, ao passo que a Razão se refere ao seu princípio"(284). "Uma coisa é um acontecimento. Falando de um acontecimento, não podemos ir além de assuntos cotidianos, tais como beber e comer. Se pusermos de lado todos os assuntos cotidianos e dissermos que aqui está a Razão, não é o que os sábios antigos reconheceram como Razão"(285). Além disso, o sentimento, que engendra os desejos, não viola a Razão. Ao contrário, "A Razão

não é expresso nem demais nem de menos, chama-se Razão"(286). Quando harmonizarmos o sentimento e os desejos com a Razão, ficaremos, então, em harmonia com o universo. Quando todos os homens e coisas estiverem em harmonia com o universo, estará cumprida a Lei Moral. Ao dar ênfase à harmonia entre a Razão e os "acontecimentos cotidianos", os neoconfucionistas, nos últimos trezentos anos, estavam exigindo uma volta do especulativo ao empírico, do universal ao particular, da metafísica abstrata de Chu Usi e Wang Yang-ming ao interesse sóciopolítico de Confúcio e Mêncio. Em suma, insistiam na "aplicação prática". Esta ênfase prática finalmente culminou com K'ang Yu-wei (1858 - 1927) e T'an Ssu-tung (1865 - 1898), que tornou a jên a base da sua doutrina de "aplicação prática" e reforma política. Contudo, para orientar a reforma social e política, a China moderna achou inadequadas suas filosofias tradicionais. Voltou-se para o Ocidente a fim de solucionar seus problemas. Estimuladas pelo Renascimento conduzido pelo Dr. Hu Shih, as filosofias ocidentais tornaram-se predominantes na China do século XX. O pragmatismo ocidental, o materialismo, o neo-realismo, o vitalismo e o novo idealismo quase deram um golpe fatal nas filosofias nativas. Não obstante, as filosofias chinesas sobreviveram porque seus ideais ainda são os ideais da China (287). Esses ideais foram examinados ao longo da história chinesa e considerados importantes: nenhum sistema filosófico que espere ocupar lugar permanente na China tem probabilidade de rejeitá- los. Referimo-nos, particularmente, aos ideais de harmonia central, de relação cordial entre a Natureza e o Homem, da atitude "tanto como", do áureo meio, do humanismo, da preservação pelo indivíduo da própria vida e da plena realização de sua própria natureza, da tranqüilidade mental, da transformação incessante e da criação espontânea, da interação dos princípios universais ativos e passivos, da harmonia do Um e do Muitos, e da bondade da natureza humana. Devido ao impacto das filosofias ocidentais, já se nota uma mudança de tom na Filosofia chinesa (288). Não pode haver dúvida de que a Filosofia chinesa será batizada pela Ciência

ocidental, pela Lógica e pela Epistemologia. No próximo movimento da sinfonia filosófica da China, portanto, haverá novas notas e novos acordes, combinando os da China tradicional numa nova

harmonia.

(191) The Book of Changes [O Livro das Mudanças]. (192) Huai-nan Tzu, Cap. II (cf. tradução inglesa de E. Morgan, Tao, The Great Luminant, Kelly & Walsh, Xangai, 1933, pág. 31). (193) Ibid., Cap. III (cf. Morgan, pág. 58). (194) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 59). (195) Ibid., Caps. XIV, VIII, XIX. (196) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 60). (197) Tung Chung-shu, Ch'un-ch´iu Fan-lu, Cap. LIII. V. E. R. Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times, Londres, Dent, 1942, págs. 293-308. (198) Ibid., Caps. XXXVIII, XLII. (199) Wang Ch'ung, Lun Hêng, Cap. XX (cf. tradução de A. Forke, Mittelungen des seminars für orientalische sprachen, vol. IX, págs.

371-376).

(200) Ibid., Cap. VI (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 66-76). (201) Wang Ch'ung, Luan Hêng, Cap. XIV (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 299-300). (202) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. XI, págs. 84-85). (203) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272). (204) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272). (205) Ibid., Cap. III (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 284).

(206) Lieh Tzu, trad. inglesa, de L. Giles, Taoist Teachings from the Book of Lieh Tzu, Murray, Londres, 1912. (207) Ch'êng-shih I-shu (Escritos Póstumos dos Irmãos Ch'êng), Caps. XIII, XV. (208) Ibid., cap. XVIII. (209) Ch'êng-shih I-shu, cap. XVIII. (210) Chu Hsi, Yü Lei (Máximas Organizadas por Tópicos), Cap.

CXXVI.

(211) Ibid.

(212) Ibid.

(213) Wang Yang-ming, Ch'üan-hsi Lu (cf. F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming, pág. 159. Também Ch'êng-shih I- shu, Cap. XIII). (214) O termo "Neoconfucionismo" é usado no Ocidente para designar a filosofia confuciana nas dinastias Sung, Ming e Ch'ing (960 - 1911). For conveniência, estou usando-o neste sentido. Entretanto, o termo não é tradução direta de qualquer denominação chinesa. Como a filosofia confuciana mudou radicalmente durante esses períodos, os chineses não têm um nome genérico para ela. Distinguem a filosofia de cada dinastia pelo nome da dinastia. Assim, a filosofia do período Sung (960 - 1279) é chamada Sung Hsüeh (Filosofia de Sung). É também chamada Li Hsüeh (Filosofia Racional ou Escola da Razão), Hsing-Ii Hsüeh (Filosofia da Natureza e da Razão), e Tao Hsüeh (Filosofia do Caminho da Lei Moral), porque Razão, Natureza e Lei Moral eram os conceitos básicos da época. Da mesma maneira, a filosofia do período Ming (1368 - 1644) se chama Ming Hsüeh (Filosofia de Ming). É também chamada Hsing Hsüeh (Filosofia da Mente) porque a principal filosofia do período era o Idealismo, embora o Racionalismo continuasse a existir. Já que os idealistas também se concentravam nos problemas da Razão, da Natureza e da Lei Moral, seu sistema é também chamado Li Hsüeh, Hsing-li Hsüeh e Tao Hsüeh. A Filosofia do período Ch'ing (1644 - 1911) não tem nome genérico além de Ch'ing Hsüeh (Filosofia de Ch'ing), porquanto havia muitas correntes filosóficas, inclusive o Racionalismo e o Idealismo. A filosofia predominante, porém, foi um empirismo que se desenvolveu como reação contra ambas. Os chineses denominam este sistema empírico P'o Hsüeh (Filosofia Concreta) e Han Hsüeh (Filosofia baseada no Han - 206 a.C. - 220 d.C. - Crítica de Textos Antigos). Uso o termo "Escola Empírica" para esse sistema porque ele é mais descritivo do que os dois termos chineses. (215) Chou Lien-hsi, T'ai-chi T'u-shuo (Explicação do Diagrama do Grande Final). (216) Chou Lien-hsi, I T'ung-shu (Explicação do Livro das Mudanças), Cap. XXII. (217) Chu Hsi, Yü Lei (Máximas Organizadas por Tópicos), Cap.

XCIV.

(218) Chu Hsi, ibid., Cap. I.

(219) Ibid.

(220) Ch'êng-shi I-shu (Escritos Póstumos dos Irmãos Ch'eng), Cap.

II.

(221) Ibid., Cap. XVIII. (222) Ibid., Cap. II. (223) Shao K'ang-chieh, Huan-chi Ching shih (Princípios Supremos para o Estado e para a Sociedade). (224) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. I. (225) Chang Hêng-ch'ü Hsien-sheng Ch'üan-chi (Obras Completas de Chang Hêng-ch´ü), Livro LI, Cap. I. (226) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. I. (227) Ibid., Cap. CXIV. (228) Ibid., Cap. I. (229) Ibid., Cap. I. (230) Chang, Livro II, Cap. V. (231) Ch'êng, Cap. VII. (232) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. CXIV. (233) Chang, Livro II, Cap. V. (234) Ch'êng, Cap. XI. (235) Chang, Livro II, Cap. I. (236) Shao, op. cit. (237) Chang, Livro II, Cap. I. (238) The Works of Mencius, Livro III, Parte I, Cap. 4. (239) Ch'êng, Cap. II. (240) Ch'êng, Ts'ui Yen (Máximas). (241) Chang, Livro II, Cap. I. (242) Ch'êng, Cap. XV. (243) Ch'êng, Cap. XV. (244) Ch'êng, Cap. XV. (245) Chu Hsi, Yü Lei, Cap. XCIV. (246) Ch'êng, Caps. XIX e XVIII. (247) Ch'êng, Cap. II. (248) Chang, Cap. L. (249) Shao, op. cit.

(250) Chang, Livro II, Cap. VI. (251) Chu Hsi, Ch'üan-shu (Obras Completas), Cap. LVII (cf. tradução inglesa de J. P. Bruce, The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi, Probsthain, Londres, 1922, pág. 317). (252) Chou, Cap. XI. (253) Chu Hsi, Ch'üan-shu, Cap. XLVIII. (254) Ch'êng, Cap. XI. (255) Ch'êng, Ts'ui Yen. (256) Hu Shih, "Religion and Philosophy in Chinese History", in Symposium on Chinese Culture, org. por Sophia Zen, Xangai, 1931, pág. 57). (257) Lu Hsiang-shan Ch'üan-chi (Obras Completas). (258) Ibid. (259) Ibid. (260) Ibid. (261) Wang Yang-ming Ch'uan-chi (Obras Completas), Livro I (cf. tradução inglesa de F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang- ming, Open Court, Chicago, 1916, pág. 50). (262) Ibid., Livro II (cf. Henke, págs. 303-304). (263) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 59). (264) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 184). (265) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 169). (266) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 156). (267) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 94). (268) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 82). (269) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, pág. 210). (270) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 60). (271) Ibid., Livro I (cf. Henke, pág. 53). (272) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, págs. 204-205). (273) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 183). (274) Ibid., Livro III (cf. Henke, pág. 184). (275) Ibid., Livro XXVI (cf. Henke, pág. 204). (276) Tai Tung-yüan, Mêng-tzu Tzu-i Su-chêng (Comentário sobre The Works of Mencius), parte II, n.º 17. (277) Tai Tung-yüan, Yüan Shan (Pesquisa Sobre a Bondade), I. (278) Tai Tung-yüan, Tu I Hsi-tzu Lun-hsin (Sobre a Discussão da

Natureza Humana, no Apêndice I de The Book of Changes). (279) Ibid. (280) Ibid. (281) Yüan Shan, I. (282) Tu I, etc. (283) Mêng-tzu Tzu-i Su-chêng, parte I, n.º 10. (284) Ibid. (285) Ibid., parte I, n.º 3. (286) Ibid. (287) Um sumário da filosofia da China contemporânea pode ser encontrado no meu capitulo "Filosofias da China", em Twentieth Century Philosophy, org. por D. D. Runes, Philosophical Library, Nova Iorque, 1943, págs. 541-571.

(288) A "New Rational Philosophy", de Fung Yu-lan, por exemplo, é

o Racionalismo dos irmãos Ch'êng e Chu Hsi modificado pelo Objetivismo ocidental. Vide ibid., págs., 561-567. [Fim]

Confucionismo

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir, Rio de Janeiro.

Confucionismo

A “Escola dos Letrados” (Rujia) teve sua origem nos ensinamentos

de Confúcio e seus discípulos. Confúcio (também chamado Kongqiu ou Zhongni – datas tradicionais: -551 a -479) pretendeu regenerar, pelo ritual e pela moral, a sociedade de sua época. Ele ligou-se aos meios tradicionalistas dos escribas e analistas das cortes feudais. Sua origem era nobre, pois aparentava-se aos reis da dinastia Shang- Yin (-1557 a -1050). A doutrina que pregou dava grande importância aos exercícios de atitude ritual, bases de um aperfeiçoamento individual capaz de permitir o controle absoluto dos gestos, das ações e dos sentimentos. A moral confuciana é fruto

de uma reflexão permanente sobre os homens. Ela é pratica e dinâmica e as qualidades de um homem realizado (a primeira delas, a virtude “ren”, que supõe uma disposição afetuosa em relação ao próximo) não se definem de modo absolutamente igual para todos, mas admitem uma grande maleabilidade, segundo o caso e o indivíduo. A sabedoria adquire-se pelo esforço de toda uma vida, através do governo dos mínimos pormenores da conduta, pela observação das regras de agir em sociedade (li), pelo respeito ao próximo – enfim, pela absoluta compreensão do princípio da reciprocidade. A virtude é um valor incorporado e não uma qualidade intrínseca do nascimento nobre, embora o desejo de Confúcio fosse o retorno a uma idealizada “Idade de Ouro” feudal dos primeiros reis Zhou, pessoas perfeitas, Wenwang e Wuwang. A tradição, entretanto, deveria ser redimida através do revivescimento e não pela estagnação. Confúcio nada escreveu. Seu ensinamento foi oral e imediato. O que dele temos de mais diretamente oriundo é uma coletânea de máximas ou aforismos, registrados por escrito pelos discípulos após sua morte: o “Lunyu”, que poderíamos traduzir por “Conversações” ou “Analectos”. Em sua escola, Confúcio teria utilizado um certo número de obras antigas e tradicionais, que conhecemos hoje sob a denominação genérica de “Jing” (Clássicos ou Cânones), principalmente o “Yijing” (Yi Ching) (Clássico das Mutações), o “Shujing” (Clássico ou Anais da História), o “Shijing” (Clássico das Poesias ou “Livro das Odes”), “Chunqiu” (Anais do Estado de Lu, pátria de Confúcio), o “Cânon dos Ritos” (Li), do qual temos três coletâneas (Zhouli, Yili, Liji), todas posteriores a Confúcio, e o “Cânon da Música” (Yue), muito fragmentário em nossos dias. As recensões de todos esses “Clássicos” são de época tardia e serão tratadas em outro capítulo. Na escola de Confúcio dava-se importância a discursos de antigos reis, a hinos religiosos e a poemas da corte, a manuais de adivinhação e a anais dos remos. Dessa miscelânea de escritos veneráveis, procurava-se extrair o Saber Total, suficiente formação de um “Junzi” – cavalheiro ou homem de bem. À guerra não se atribuía valor maior. Na verdade, procurava-se mesmo opor ao espírito de competição e combate, típicos da época, a virtude da

probidade e da mútua tolerância, que Confúcio julgava características dos tempos antigos. A Antigüidade igualava-se à “Era Perfeita”, a qual cabia tomar por modelo. Confúcio não pretendeu inovar. Desejava apenas conservar as tradições do passado. Todos os chamados “Clássicos” já existiam antes de sua época e ele foi o defensor de uma herança cultural que havia sido o fundamento da educação aristocrática dos primeiros séculos dos Zhou. Ele transmitiu tal patrimônio; fazendo-o, originou, porém, algo novo, pois dava suas próprias interpretações aos textos. Assim, quando declarou, segundo o “Lunyu”, “Sou um transmissor, não um criador” (“Shu er bu zao”), na verdade não estava atingindo o alcance que teria a própria obra. A doutrina de Confúcio estabeleceu os princípios filosóficos básicos da civilização chinesa até o século XX, delimitou a fronteira entre chineses e “não- chineses” (ou “bárbaros”), cimentou os parâmetros da Cultura e isolou-a da Ignorância. Ser civilizado (Isto é, ser chinês), eqüivalia a seguir os Ritos (Li). A China não media os valores através de leis, nem aceitou dogmas religiosos. Eram os Ritos que marcavam a linha divisória entre o superior e o inferior, entre o certo e o errado, e dirigiam a vontade e a liberdade, que não deviam manifestar-se a não ser através de convenções. As emoções eram naturalmente regradas e os sentimentos, uma vez condicionados a formas petrificadas, podiam ser expressos de uma maneira purificada e adequados à verdadeira natureza humana. A dignidade era tudo e os Ritos, uma Linguagem que deveria ser usada para o equilíbrio social. Através deles, os homens poderiam viver em harmonia com a ORDEM NATURAL. Voltamos aqui à questão, tantas vezes mencionada neste livro, da conformidade entre macrocosmo e microcosmo, obsessão da China, fundamento de sua estrutura cultural e, talvez, o segredo de sua extraordinária sobrevivência e vitalidade. O ideograma para “Rei” bem o consigna (1): três traços horizontais paralelos, cortados por um vertical – o Céu, o Homem e a Terra, Intermediados pelo Soberano (representado pelo único traço vertical). O Rei liga o Céu à Terra, passando pelo Homem, o menor dos três traços horizontais. Confúcio considerava duas virtudes como básicas em todo indivíduo: em primeiro lugar, a

virtude “ren”, que poderíamos traduzir pela palavra “benevolência”, tomada no sentido primitivo, isto é, “querer bem” (ao próximo). O Ideograma para “ren”, vocábulo, aliás, homófono de “pessoa”, consiste no radical “homem” ao lado do número “dois” — um homem ao lado de seu próximo. Trata-se da Virtude,

por excelência, do confucionismo, que leva à prática do amor ao semelhante. No “Lunyu” (XII, 22), Fan Chi, um discípulo, perguntou

a Confúcio sobre a virtude “Ren”. A resposta foi a seguinte: “Ai

ren” (“É amar as pessoas”). E como amá-las? O “Lunyu” explica: “Ji suo bu yu, wu shi yu ren” (“O que não se deseje para si não deve ser feito aos outros”), frase que naturalmente se prestou a uma certa identificação do confucionismo com o cristianismo e muito

perturbou os missionários ocidentais cristãos na China do século XIX

e da primeira metade do XX, pois era difícil atacar um “paganismo” que professava a mesma crença de uma religião que se dizia única

Assim, um homem que possua a virtude “Ren” deve

sempre considerar os outros e de si mesmo fazer um paralelo para tratar o próximo. Desse modo, estará imbuído de uma “consciência em relação aos semelhantes” (Zhong) e de “altruísmo” (Shu).

A segunda virtude fundamental chama-se “Yi”, que é costume

traduzir por “Justiça”, mas seria melhor dizer “Imperativo da Retidão de Conduta”. Certas coisas devem ser feitas, na sociedade humana, porque são moralmente certas e é necessário que cada um procure agir de acordo com um dever natural. Isso unicamente porque é correto agir de tal ou tal maneira e não de outra. Rejeita- se a idéia de lucro ou retribuição. A pessoa de retidão moral não pede recompensas por seguir uma conduta correta. No “Lunyu” (IV, 16), Confúcio diz: “Junzi yu yu yi, xiao ren yu yu li” (“O Homem Superior – Junzi – compreende a Retidão de Conduta (Yi); o homem inferior compreende o lucro (Li)”). O cultivo da virtude Yi é, pois, um imperativo para o Junzi (Homem Superior) e assim o é pela exclusiva razão de enquadrar-se numa moral que harmoniza macrocosmo e microcosmo. Por outro lado, o confucionismo é uma doutrina fatalista. A conduta deve ser reta e a vida em sociedade, governada pelos Ritos, mas isso sem qualquer intenção de mudar o Destino (Ming), que é decretado pelo Céu, concebido esse na

e verdadeira

doutrina original como uma força dotada de razão, um agente com objetivos próprios e definidos. Confúcio foi um céptico e um agnóstico e recusava-se a tratar de prodígios e espíritos, mas invocava com freqüência o Céu, como Juiz Supremo, embora pessoalmente parecesse considerá-lo menos como uma divindade pessoal e mais como uma força abstrata, “regente natural da Ordem Cósmica”, conceito que, por obra dos confucionistas posteriores, iria evoluir para o de um “regulador mecânico dos fenômenos do Universo”. Conhecer o Destino (Ming) é reconhecer a inevitabilidade do mundo tal como ele existe e, assim, não dar qualquer importância ao sucesso ou à derrota pessoais. O Homem Superior cumpre seu dever social, eis tudo; querer mudar o Destino, por magia ou qualquer outro meio, é vulgar e vão. Como escreveu Max Kaltenmark, o confucionismo considera que o “Destino limita certamente o poder do homem, mas esse possui um domínio independente do mundo exterior: o de seu livre arbítrio, potencial da prática da virtude “ren”. O Sábio é aquele que reconhece a divisão entre essas duas esferas”. O “Lunyu” (VII, 36) diz: “Junzi tan tang tang, xiao ren chang qi qi” (O Homem Superior (Junzi) está imutavelmente em paz; o homem inferior (Xiaoren:

pessoa menor) está sempre em agonia”. O sucesso ou a ruína individuais não interessam o Junzi, pois portar-se como deve o ser humano é o bastante e o resultado é a felicidade, identificada sempre com uma Vitória interior. A sociedade da época de Confúcio encontrava-se em transição. O feudalismo desmoronava, mas nenhuma outra ordem sólida o havia ainda substituído. Usurpadores chamavam-se reis e perturbavam, assim, a correspondência entre o nome dado a um fato e a realidade desse fato. É preciso não esquecer, como já registramos, ser o chinês um idioma em que as palavras pretendem suscitar o real; cada nome contém certas implicações que o ligam à essência de algo determinado. Chamar de rei a um usurpador é tentar criar uma falsa realidade, que desequilibra a Ordem Natural das coisas do universo. O objetivo principal da filosofia na China é justamente Impedir toda discrepância entre o que o homem faz e as leis imutáveis da Verdade. Um exemplo concreto da importância dada

por Confúcio à “retificação dos nomes” (Zheng Ming) encontra-se no “Lunyu” (XIII, 3). Um discípulo de Confúcio, Zilu, fora empregado pelo Duque Chu do Estado de Wei, que desejava também obter os serviços do próprio Confúcio. Zilu perguntou a Confúcio qual seria a primeira providência a ser tomada na administração de Wei. Ora, o Duque de Chu havia passado à frente de seu pai no Governo de Wei, rompendo a subordinação que o descendente deve ter diante do progenitor. Assim, a relação pai- filho estava em desequilíbrio e os nomes, mal dados, pois um pai eqüivale, de direito, ao soberano, que era, de fato, o filho. Confúcio respondeu: “O que é necessário é retificar os nomes” (Zheng Ming). E acrescentou: “Se os nomes não estão corretos (bu zheng), nada poderá funcionar”. O desenvolvimento do Confucionismo: Mengzi (Mêncio) e o problema da natureza humana Confúcio foi considerado pela China como o “Sábio Completo”, o “Primeiro Mestre que atingiu a Santidade” (Zhi Sheng Xian Shi). Mengzi (Mêncio) (-371? a -289?) foi o “Segundo Santo” (Yasheng), a quem coube o mérito de desenvolver as idéias básicas do confucionismo. Após a morte de Confúcio, a doutrina manteve-se sobretudo nos limites geográficos da atual província de Shandong, nos Estados de Qi e Lu. Mengzi nasceu no Estado de Zou, situado na parte meridional do Shandong moderno. Os reis de Qi tornaram-se mecenas e, perto da porta ocidental de sua Capital, estabeleceram um centro de estudos a que deram o nome de Jixia (“Sob a Porta de Ji”). Mengzi ensinou na instituição durante algum tempo, mas empreendeu depois viagens a outros Estados feudais, tentando converter governantes. O ensinamento de Mengzi está contido em sete livros. A obra tornou-se mais tarde um dos “Quatro Clássicos” (Sishu) sagrados do confucionismo. Mengzi representa o lado idealístico do confucionismo, em contraste com Xunzi, realista, como veremos além. Confúcio pregava a conduta humana baseada nas virtudes máximas, “ren” (benevolência, amor ao próximo) e “yi” (retidão imperativa da conduta), mas não deixou muito claro o porquê dessa obrigação. Mengzi completou-o, argumentando que as virtudes “ren” e “yi” e,

consequentemente, os Ritos, que levam à prática dessas virtudes, se fundamentam no fato de ser a natureza humana essencialmente boa. Mengzi entretanto, não foi um ingênuo. Ele reconhecia que, embora a natureza humana fosse originalmente boa, nem todo homem poderia tornar-se um Sábio, em virtude da coexistência, ao lado da pureza essencial, de outros elementos, os quais não são bons nem maus, mas, se não governados, podem mostrar-se nocivos. Seriam elementos que o homem compartilha com outros seres vivos, uma espécie de “parte animal” da existência humana. Portanto, estritamente falando, são aspectos animalescos e, na verdade, não poderiam ser vistos como integrantes da natureza humana específica. O argumento principal de Mengzi em favor do fundamento bom do homem está consignado no Livro II, parte 1, capítulo VI, da obra do filósofo. Segundo ele, todos os homens têm basicamente um coração que não suportaria ver o sofrimento alheio (Ren jie you bu ren ren zhi xin). Prova-o o fato: diante de uma criança que vá cair num poço, qualquer pessoa se sentirá alarmada e ansiosa. Tal sentimento, segundo Mengzi, não será devido a uma eventual recompensa que poderia ser oferecida pelos pais da criança, nem a um possível elogio de vizinhos ou amigos, nem a outro fator ligado a um interesse qualquer. O que leva alguém ao sentimento de alarme e ânsia, nesse caso, é unicamente a comiseração pelo próximo, emoção que pertence à essência da natureza humana e se mostra instintiva no momento do iminente afogamento de uma criança. Um ser incapaz de piedade não é humano (fei ren). A compaixão identifica-se, de acordo com o filósofo, com a virtude da Benevolência (Ren), pregada por Confúcio. Paralelamente, a capacidade de envergonhar-se e o livre arbítrio são expressões da virtude “Yi” (Retidão Imperativa de conduta); o altruísmo e a renúncia são as bases dos Ritos (Li), a possibilidade de distinguir entre o Bem e o Mal é o começo da Sabedoria (Zhi). Todo homem possui inatas essas quatro qualidades (Ren, Yi, Li, Zhi), assim como possui dois braços e duas pernas; é necessário apenas que as aperfeiçoe sem obscurecer-lhes o desenvolvimento. O progresso no cultivo dessas virtudes é indispensável, a fim de que o homem não possa dar vazão a

instintos baixos e se diferencie dos animais. O que desses separa o ser humano é, reconhece-o Mengzi, apenas um nada” (Ji Xi), uma partícula insignificante que a massa do povo rejeita, mas o Homem Superior conserva. Mengzi foi igualmente um reformador político, extraordinariamente esclarecido para uma época tão remota. Acreditava que o Governo deveria ser responsabilidade dos Sábios e, para ele, a sucessão dinástica era errada. Um Sábio, tornando-se Rei (Wang), deveria transferir o seu mandato a outro Sábio, a exemplo do que fizeram os primeiros soberanos chineses, Yao e Shun. Para Mengzi, havia dois tipos de Governo: o do Rei- Sábio (Wang), que se exerce através da instrução moral e da educação, e o do Senhor- da- Guerra (Ba), baseado na força e na coerção. O poder do “Wang” é

moral; o do “Ba”, físico. No Livro III, capitulo 3, lemos: “Quem usa da violência em lugar da virtude é um Senhor- da- Guerra (Ba); quem tem qualidades e pratica a Benevolência (amor ao próximo – Ren) é um Soberano (Wang). Quando os homens são dominados pela repressão, haverá, enquanto o povo não tiver poder suficiente para resistir à, tirania, a aparente submissão exterior, mas não a dos corações. Mas, quando se ganham seguidores pela Virtude, eles estão intimamente satisfeitos e haverá submissão real, como a dos setenta discípulos a Confúcio”. O germe da democracia é evidente na seguinte citação do Livro III, parte 2, capitulo 27: “O povo é o tesouro máximo; os deuses da terra e da colheita vêm em seguida e

o soberano é o menos importante de todos. Assim, satisfazer aos camponeses é tornar-se rei”. Segue-se que, se um soberano não

possui as qualidades morais para governar, cabe ao povo revoltar-se

e substituí-lo. Nesse caso, eliminar um monarca não é um ato

regicida, pois ele, na verdade, deixou sua condição de dirigente e

tornou-se “um simples homem”

a China durante perto de dois mil anos e mesmo a Revolução

republicana de 1911 sofreu suas influências. É bem verdade que Mengzi, acreditando na desigualdade de inteligências, assumiu uma atitude paternalista em relação ao povo. O que advogava, entretanto, não era o governo por uma aristocracia de sangue, mas por uma fidalguia de espírito. Justificava-se, por outro lado,

Tais idéias de Mengzi fascinaram

existirem classes sociais, porque “alguns trabalham com o espírito; outros, com os músculos” Mengzi foi igualmente um teórico da economia. No Livro III, parte 1, capitulo 3, há a defesa de um sistema de distribuição comunitária de terras com o objetivo do aumento e equilíbrio da produção agrícola. O método chama-se de “campo- poço” (Jingtian). Segundo ele, cada “Li” quadrado (“Li” é medida equivalente ao terço de milha) de terra deveria ser dividido em nove quadrados, cada um consistindo em cem acres chineses (um acre (mou) – medida de cem passos). O quadrado central era o “campo público” e os oito restantes, os “campos particulares” de oito famílias de lavradores. O “campo público” era cultivado coletivamente e parte de sua produção cabia ao Governo. Cada família plantava em seu quadrado e guardava o produto do mesmo.

O arranjo em quadrados lembra o ideograma “Jing” (1) (poço). O

poço ficava no quadrado central e era de uso comum. O sistema não foi propriamente criado por Mengzi, uma vez que ele próprio menciona métodos semelhantes de cultivo de terra durante as

dinastias Xia e Shang- Yin. O que diferia era a parte da lavoura do campo central dada ao Governo. Durante os Zhou, entregava-se um décimo (shi yi) da produção total e assim pareceu justo a Mengzi. Mengzi batia-se por um modo de Governo em que o Sábio ocupasse

o ápice da pirâmide hierárquica. Os letrados seriam os censores do

soberano e controlariam o despotismo. Por outro lado, Mengzi não abriu mão do caráter absoluto da hierarquia familiar: a piedade filial (xiao) era para ele a base das “cinco relações humanas” – aquelas entre pai e filhos, soberano e ministros, marido e mulher, irmãos mais velhos e irmãos mais moços e amigos mais idosos e menos idosos. Mengzi reconhecia que sua doutrina representava apenas um primeiro degrau de aprimoramento da sociedade. Quando, “sem estar insatisfeito (com o Governo), o povo puder alimentar-se e também chorar seus mortos” (isto é, ocupar-se da rotina da vida sem abrigar razões de revolta), estaria a comunidade humana no começo do que o filósofo chamou de o “Caminho Real” (Wang Dao). Mas só no inicio desse “Caminho”, pois unicamente se atingiria a

meta final da excelência, quando o desenvolvimento geral da educação possibilitasse que as pessoas, num plano superior de

compreensão, seguissem, consciente e voluntariamente, as regras do mútuo respeito humano.

A procura do equilíbrio como resultado da equação Homem +

Universo, grande constante nas buscas empreendidas pela Filosofia chinesa, revela-se na afirmação de Mengzi de que era um “Cidadão do Céu” (Tianmin). Igualou-se, assim, aos Sábios da Antigüidade, dos quais se dizia que, prezando uma conduta harmônica com a Ordem Natural do mundo, tinham, por acréscimo, conquistado a posição de “nobres entre os homens” (Xiu qi tian jue er ren jue cong zhi) (Livro VI, 1, 17). Para Mengzí, unicamente se o homem procurasse alcançar os valores morais superiores (as virtudes Ren,

Yi, Zhong (Lealdade) e Xin (Confiança)) e se tornasse, por isso, um “Cidadão do Céu” (Céu = Ordem Natural), seriam justificados os

“valores da Terra” (posição, honra, riqueza

Transformações no Confucionismo: o realismo de Xunzi

A terceira figura da Escola Confucionista, durante a Dinastia Zhou,

foi o filósofo Xunzi (Hsüntse) (-298 a -238?), que, na interpretação moderna da Filosofia chinesa, representa o lado realista do Confucionismo, em oposição ao idealismo de Mengzi. Xunzi era nativo do Estado de Zhao, no atual Shanxi. A obra, que tem o próprio nome do autor, consiste em trinta e dois capítulos sob a forma de ensaios. Quatro são os conceitos principais de que tratou Xunzi: a natureza humana (Xing), os ritos (Li), a retificação dos nomes (Zheng Ming) e

o Céu (Tian). Para Xunzi, a natureza humana é originalmente má:

“Ren zhi xing e, qi shan zhe wei” (“A Natureza do homem é má, o que ele tem de bom é artificial”). “O homem nasce amando o lucro e, como suas ações estão de acordo com isso, há, o desenvolvimento do espírito de luta e do roubo; o altruísmo e a

renúncia inexistem na natureza humana. Ele nasce também com enfermidades morais e com ódio e, como suas ações estão de acordo com isso, há o desenvolvimento da violência e da sedição; devoção e fé inexistem. Ele nasce com o desejo de satisfazer aos ouvidos e aos olhos e ama, portanto, os sons e as cores; há, por

).

conseguinte, o desenvolvimento da luxúria e da desordem; os ritos (Li) inexistem”. (Capítulo sobre a Natureza Humana do Livro de Xunzi). Tal pessimismo pode parecer revelar uma total descrença no homem. Entretanto, a idéia de Xunzi é, paradoxalmente, a oposta. O que ele defendia era uma Filosofia da Cultura: sua tese era a de que todo bem e todo valor são criados pelo próprio homem

e não pelo Céu. Através da educação, o ser humano torna-se bom.

Na verdade, Xunzi era antropocentrista; para ele, o homem valia tanto ou mais do que o Céu e a Terra, porque, através do esforço pessoal, podia suplantar o estado bruto de sua natureza e tornar-se

superior. “O Céu tem as estações, a Terra tem os recursos naturais,

o Homem tem a civilização”, argumentava ele. A trindade não está,

porém, em simbiose, pois cada um dos elementos guarda sua própria vocação. Reconhecendo os valores básicos do passado a que

se referem os confucionistas (a benevolência, a retidão da conduta,

a sabedoria, a renúncia, a lealdade e a confiança), Xunzi

acreditava, entretanto, que o homem nascia unicamente com a capacidade de desenvolver um caráter bom. Dotado de um intelecto, deveria procurar mestres capazes de instruí-lo. A companhia de pessoas virtuosas era essencial. “Se não conheces teu filho, olha seus amigos; se não conheces teu rei, olha seus conselheiros”, eis uma das máximas de Xunzi. A conseqüência natural da crença na capacidade de o homem educar-se e, assim,

tornar-se superior foi a importância dada por Xunzi aos “ritos” (Li), que adquirem, para o filósofo, um sentido amplo de regras da vida individual e social interpretadas como a forma mais eficaz de controlar a barbárie humana. A vida não pode prescindir de organização social e a cooperação e a ajuda mútua são, na verdade, muito úteis, se reguladas, na satisfação dos desejos. A pobreza seria, para Xunzi, o fruto da vida em solidão; unidos, os homens só poderiam prosperar, desde que fossem capazes de coibir

a selvageria de cada membro do grupo. Os Ritos permitem a

coexistência, por reprimirem o abuso individual. Para Xunzi, criaram-nos os Reis - Sábios da Antigüidade, a fim de evitar justamente o caos. Pelos Ritos, as distinções e separações entre os

homens podem ser estabelecidas a contento. O corolário dessas

idéias é a função utilitária do Bem e da Moral. Xunzi, num realismo de últimas conseqüências, tinha a firme convicção de que o homem precisa ter sua existência governada nos mínimos pormenores, a fim de dominar o negativismo de sua essência, conter seu desmesurado egoísmo e, finalmente, refinar-se, purificando as emoções.

A “Retificação dos Nomes” (Zheng Ming) seria outro fator de ordem

na sociedade. As denominações corretas assegurariam a cada um o lugar certo no mundo, afastando lutas e conflitos. Deformar os nomes (já se discutiu o problema mais acima) era crime grave para Xunzi, com nefastas conseqüências sociais, pois abalava a solidez das estruturas que garantem a prosperidade. Quanto à religião, o “Céu” (Tian) seria um conjunto de forças naturais, sem quaisquer qualidades morais, sem personalidade, nem vontade. Melhor era esquecê-lo (“O Sábio é o único que não procura conhecer o Céu”). A “Providência Divina” seria, pois, uma

ilusão e as regras morais, apenas resultado da criatividade humana, de efeito utilitário. Como disse Max Kaltermark, sinólogo de grande valor, “Xunzi foi o confucionista mais importante do fim do período

pré- imperial (até -221) e sua influência

gerações seguintes, as quais deveriam fixar, por muito tempo, a ortodoxia da Escola”.Os primitivos confucionistas eram especialistas no ensino dos Clássicos e na prática do Cerimonial e da Música. Eram conhecidos como “Ru” ou letrados. As obras que utilizaram em seus ensinamentos tornaram-se “Cânones” (Jing), cujo número variou, segundo a época, de cinco a treze. Confúcio

teria fixado o texto de seis “Cânones” (Poesia, Documentos Históricos (Anais), Ritos, Música, Mutações e Anais do Estado de Lu (Chunqiu)). O Clássico da Música não subsistiu. Durante a época Han, foram oficialmente estabelecidos e cristalizados os textos de cinco Clássicos e é mais natural, portanto, que, por coerência cronológica, deles tratemos no capitulo dedicado aos Han. Em -213,

o criador do Império chinês, Qin Shi Huangdi, ordenou a queima de

todos os livros que não dissessem respeito ao seu próprio sistema político (o Legismo). Após a queda de seu Governo, realizou-se um

trabalho de reconstituição da literatura perdida. Assim, os

exerceu-se sobre as

“Clássicos” ou “Cânones” (Jing), como os conhecemos hoje, constituem muito mais uma obra dos Han do que dos Zhou. Pertencem a uma “tradição confuciana” e não propriamente ao

confucionismo primitivo, aqui estudado em sua forma pura, graças

a uma laboriosa exegese de textos recolhidos pelos Han, mas por eles freqüentemente adulterados. [ ]

Modi, Yangzhu e os sofistas

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir, Rio de Janeiro.

Oposição ao Confucionismo: Mozi

O grande rival de Confúcio e de sua escola foi o filósofo Modi (-480

a 390-), fundador da Escola Moísta, cujas idéias se encontram

registradas no “Mozi”, coletânea heterogênea de 53 capítulos de autoria do próprio fundador e de seus discípulos. Acredita-se que Modi fosse originário do Estado de Lu, pátria de Confúcio, mas o Estado de Song (atuais Henan oriental e Shandong ocidental) tem sido também indicado, por alguns autores, como o local de seu nascimento. Geograficamente pertenceu à região de Confúcio e a herança literária que recebeu foram os mesmos textos da antigüidade inspiradores do “Primeiro Mestre”. Entretanto, acredita-se que as classes sociais dos dois filósofos fossem diferentes. Reside aí, talvez, a explicação da profunda divergência entre os dois. Confúcio era um aristocrata e simpático às instituições tradicionais, ao cerimonial e à música. Tal legado de um passado nobre, ele racionalizou-o e justificou-o em termos éticos. Modi, oriundo de um meio social de especialistas militares (segundo Feng Youlan), classe conhecida pelo nome de “Xia” (“cavaleiros- andantes”), não se sentiu ligado às tradições da nobreza; criticou-as por impróprias à época e tentou substitui-las por um sistema mais utilitário e simples.

Modi atacou principalmente as concepções confucianas das virtudes “ren” e “yi”. A virtude “ren” confuciana define-se como benevolência em relação ao ser humano, mas a virtude “yi” é um imperativo da retidão de conduta que, na verdade, discrimina entre os homens: a insistência confuciana na importância das “cinco relações sociais” básicas (2) fazem com que o “amor ao próximo” se dirija primordialmente àquela porção da sociedade ligada de maneira mais direta a cada um de nós. Em outras palavras, devemos amar mais aos nossos pais do que aos pais de nosso próximo, mais a nossos irmãos de sangue do que aos irmãos do próximo, à nossa pátria mais do que aos outros países e assim por diante. Modi via nessa tese uma limitação do amor, um sentimento

de circunstâncias e, portanto, discriminatório entre as pessoas no seu todo. Modi defendia, em contrário, o “amor universal” (Jian ’ai), que não distingue entre as pessoas a quem seria imperativo amar acima das outras em virtude de exigências de classe ou de família. Em seu altruísmo generalizado, contraposto ao egoísmo familiar de Confúcio, Modi dizia que um homem deveria considerar

o seu semelhante como absolutamente igual a si mesmo. O modelo

de conduta deveria ser: “o que é benéfico para todos seria o valor máximo a prezar”. Assim, inexestiriam as guerras, pois o sofrimento do mundo origina-se no desejo dos fortes de dominarem os fracos, na tendência da maioria de subjugar a minoria. O “amor discriminatório” do confucionismo eqüivalia a uma calamidade e deveria substituir-se pelo universalismo do amor.

A tese do “Amor Universal” (Jian ’ai) acompanhava-se de um

igualitarismo baseado na ajuda mútua e na devoção ao bem comum (jianli). Condenava-se o espírito do luxo, o lucro, a acumulação de riquezas e o desenvolvimento do poderio militar, pois, segundo Modi, um guerreiro e um assassino são idênticos. Essa última teoria parece estranha no seio de uma doutrina oriunda, a que tudo indica, de um contexto de especialistas de táticas militares. Entretanto, embora o “Mozi”, obra fundamental da Escola, contenha nove capítulos sobre a arte bélica, o que se desejava justificar era apenas a guerra defensiva e a construção de aparatos para a proteção das muralhas das cidades. Exímios peritos

militares, os moístas foram, porém, pacifistas convictos, que só empregavam seus conhecimentos no socorro às cidades ameaçadas

e nunca em operações agressivas. Feng Youlan acredita que, sendo

uma filosofia das classes menos abastadas e socialmente inferiores,

o moismo foi mais crédulo no campo religioso do que o

confucionismo, doutrina de gente de melhor educação, cuja capacidade de fé, na China de então como no mundo de hoje, têm sido sempre menor do que a da plebe. Assim é que Modi considerava os confucionistas como ateus. Realmente, Confúcio

parecia não importar-se muito com os deuses e os espíritos. Se era favorável ao culto dos ancestrais, suas razões foram muito mais ligadas a um sentimento de respeito pelos parentes mortos do que

a crenças religiosas. Um discípulo de Confúcio perguntou-lhe: “O

que é a Sabedoria?” Ele respondeu: “wu min zhi yi, jing gui shen er yuan zhi” (“Esforçar-se em ter uma conduta que sirva à humanidade e, embora se respeitem os espíritos e os deuses, afastar-se deles” (Lunyu VI, 20). Quando Confúcio estava muito doente, um dos discípulos perguntou-lhe se desejava preces. Confúcio indagou: “You zhu?” (“Existirão elas?”). O discípulo respondeu: “Existem”. No “Livro dos Louvores” (3) está escrito:

“Haverá rezas por ti aos espíritos do Céu e da Terra”. Confúcio acrescentou: “Há longo tempo que faço minha oração”. (Lunyu VII, 34)). Com tal afirmação, desejava, significar que um homem digno, esforçado no cumprimento de seus deveres unicamente humanos, já exprime, agindo dessa maneira, a única prece racional e válida.

O moismo considerou essa tendência de Confúcio para o

racionalismo como herética, pois Modi acreditava sem reservas numa divindade suprema, o Céu ou Senhor do Alto (Shangdi) e nos espíritos. A crença estava, na verdade, mais de acordo com a tradição chinesa primitiva do que o pensamento ateizante confuciano e Modi procurou justificá-la principalmente com base no consenso universal. O Céu seria um ente pessoal, onisciente e juiz onipotente das ações do homem. O Céu cobre o mundo de benefícios e sendo, portanto, uma entidade do Bem, deseja o amor entre os homens e não o ódio. Assim, a doutrina do Amor Universal (Jian ’ai) é favorecida pelo Céu. O homem, entretanto, possui um

total livre arbítrio quanto a seus atos e escolhe seu próprio destino.

O Céu e os demais espíritos apenas recompensam os bons e punem

os maus. A sanção é, pois, o que deve compelir a humanidade a seguir o caminho do Bem (= Amor Universal). Além do lado religioso da sanção, Modi imaginou também o seu aspecto político. Não bastava o medo sobrenatural de uma punição para obrigar o Amor Universal. Era igualmente necessário que o Estado fosse absoluto, para garantir a sua prática. Modi advogou a teoria de um Estado politicamente forte, em que o Soberano fosse investido de

autoridade total, cuja fonte de legitimidade seria a vontade do Céu

e do povo. Na alta antigüidade o povo teria escolhido a criação do Estado absoluto, porque a desordem reinante na sociedade sem chefe dos tempos primitivos era maléfica para a vida: quando o

poder não se concentra nas mãos de um só governante, o resultado

é que cada homem se julga com o direito de impor sua própria

vontade e, consequentemente, há o império do caos. Assim, o Estado absoluto seria resultado da vontade do povo. Favorece-o o Céu, porque deseja o mesmo objetivo desse Estado: a implantação do domínio do Amor Universal. Tal é a doutrina da Escola Modi, cujos adeptos tinham grande organização e disciplina e estavam sempre armados para a defesa dos fracos, o que deveria dar-lhes um ar de verdadeiros cavaleiros- andantes. Multo importante foi a ênfase dada pelo moismo à argumentação correta; desenvolvida no sentido de angariar partidários e que resultou num grande

progresso da dialética na China. Como Modi se houvesse interessado pela construção de engenhos para a defesa militar das cidades, posteriormente esse aspecto do moismo foi desenvolvido por outros pensadores e trouxe, em conseqüência, um novo Interesse no campo das pesquisas técnicas.

O taoísmo dos primeiros tempos: Yangzhu e o escapismo do mundo

Primeiramente, é necessário não confundir a escola filosófica do taoísmo (Daojia) com a religião taoísta (Daojiao), a qual foi desenvolvida em época posterior à da filosofia e está, em muitos pontos, em desacordo com ela. Neste capitulo trataremos da filosofia da escola taoísta, que atravessou três fases na evolução de seu pensamento. A primeira delas é representada pela figura de

Yangzhu, que deve ter vivido entre a época de Modi (-479 a -381) e

a de Mengzi (-371 a -289).

Durante o quarto século antes de nossa era, sabe-se haverem

existido grupos de filósofos individualistas que, rebelando-se contra as doutrinas de objetivos primordialmente sociais (confucionismo, moismo), advogaram o individualismo do homem e a necessidade de uma vida retirada no seio da Natureza. No dizer de Mme. Nicolas- Vandier, tratava-se de uma “corrente de pensamento especulativo

e místico, mais interessada em observar a Natureza e em

compreender os seus segredos do que em construir um mundo favorável ao desenvolvimento de uma civilização ordenada”. No “Lunyu”, registraram-se vários encontros de Confúcio com tais escapistas, que comparavam o século e seus problemas a uma “enchente”, a qual terminaria por tudo engolfar. O isolamento e a fuga às desordens parecia-lhes o único caminho racional. Confúcio era mesmo ridiculizado por esses taoístas, porque se apegava à sociedade e se deslocava de um Estado feudal para outro em busca de um patrono, em vez de retirar-se com humildade do convívio humano. Confúcio revidou à critica, dizendo que, como ser humano, seu lugar era entre os homens e não entre as aves e os animais da floresta. Assim, os taoístas foram basicamente derrotistas, para quem a situação caótica da época de então era sem esperanças. Desenvolveram uma doutrina, que, nesse primeiro período, poderia resumir-se numa frase de Yangzhu: “Cada qual por si”. Mengzi dizia que, se Yangzhu houvesse podido ajudar o mundo mediante a oferta de um só fio de cabelo de seu corpo, ele não o teria feito. A sabedoria consistia, para ele, em preservar a verdade íntima de cada um e em prezar a própria vida acima de todo o resto. Um taoísta não deveria deixar-se levar por excessos de prazer, pois a falta de moderação poderia também ser nociva: os desejos deveriam ser harmonizados através da ascese. A influência de Yangzhu foi bastante grande em sua época. O “Hanfeizi”, obra filosófica da Escola Legista, consigna que os chefes de Estado rendiam homenagens à sabedoria de Yangzhu. Outras obras, como o “Liezi” e o “Zhuangzi” também deixaram retratos do personagem, embora já bastante deformados. Para o autor, também um taoísta,

do “Liezi”, Yangzhu era um hedonista total, o que não se enquadrava na teoria da necessidade de moderar os prazeres, a fim de preservar a vida. Reflexos da doutrina de Yangzhu encontram-se nos livros fundamentais do taoísmo posterior, o “Laozi” (Laotse ou Tao- Tê Ching) e o “Zhuangzi” (Chuang tse). A “Escola de Nomes” ou dos chamados “sofistas” A “Escola de Nomes” patrocinou uma doutrina altamente complexa, que primava pelos paradoxos. Seu campo de pesquisa era a relação entre o nome (Ming), ou melhor dizendo, o predicativo, e a realidade (Shi), ou sujeito. Há uma certa semelhança com o sistema grego dos sofistas, pois a Escola, no dizer do historiador Sima Tan (morto em -101), “examinava minuciosamente pequenas questões através de afirmações complicadas e elaboradas, que tornavam impossível refutar o argumento empregado”. De um famoso

advogado e adepto da doutrina, Dengxi, diz-se que “interpretava literalmente as leis, de tal modo que a elas dava variados sentidos de acordo com cada caso, analisando-as sem dar valor ao seu espírito ou à conexão entre as ditas leis e a realidade”. O método baseava-se numa dissecação morfológica do predicativo, sem dar atenção ao vinculo desse com o sujeito. Chegava-se assim a espantosos paradoxos, cuja sutileza impedia qualquer contestação. Por exemplo, um dos argumentos famosos da Escola era o de que “um cavalo branco não é um cavalo”, pois a palavra “cavalo” denota uma forma e a palavra “branco”, uma cor. Além disso, quando se desejar um cavalo, poderá ser trazido um animal de qualquer cor; mas caso se deseje um “cavalo branco”, um animal amarelo ou negro não servirá. A palavra “cavalo” não inclui nem exclui qualquer cor; assim, cavalos amarelos ou negros podem satisfazer a denominação. Um “cavalo branco” ao mesmo tempo inclui uma cor e exclui as outras; cavalos negros ou amarelos não respondem ao nome, só um “cavalo branco”. O que não é excluído não representa o mesmo do que é excluído. Portanto, diziam eles,

um cavalo branco não pode ser um cavalo

Gong- Sun Long (-320 a -250), um dos dois mais famosos representantes da Escola, que pretendia, com seus paradoxos, mostrar a necessidade de “retificar os nomes”, a fim de fazer

O argumento é de

corresponder a cada realidade um termo bem definido. Ele insistia na diferença total entre os seres e sua análise foi levada, como se viu., a extremos. Não nos parece demais insistir que os chineses acreditavam no poder dos nomes de suscitar, por si próprios, os fatos. Dai a importância da retificação dos nomes, para que a correspondência entre eles e a realidade fosse perfeita, a fim de evitar o desequilíbrio da Ordem Natural das coisas.

O segundo personagem da “Escola dos Nomes” foi Hui Shi (-380 a

300), que defendia uma tese inteiramente oposta à de Gong - Sun Long. Para Hui Shi, havia no universo uma unidade total. A

conseqüência moral é a de que é preciso amar universalmente a todos os seres (e não só a todos os homens, como queria Modi). Hui Shi fundamentou sua teoria na relatividade das coisas. Ele pretendeu mostrar a inconsistência das idéias que se herdavam a respeito de conceitos tais como a grandeza, o tamanho, o tempo e

o movimento. Todo fenômeno é relativo: as diferenças confundem-

se no todo e o individual, no universal. Por exemplo, algo que não possa ser aumentado em espessura pode entretanto ter a

possibilidade de ser estendido e cobrir mil milhas

conceito de grandeza vale para o comprimento, mas não para a espessura, o que o torna relativo. Alguns “sofismas” de Hui Shi:

– “A criatura, quando nasce, já está morrendo

“Eu parto para o Estado de Yue hoje e chego lá ontem” – porque o “ontem de hoje foi o hoje de ontem e o hoje de hoje será o ontem ”

de amanhã

diferença ou separação absoluta entre todas as coisas. Quando fazemos uma mesa de madeira, estamos realizando uma destruição do ponto de vista da árvore, mas uma construção do ponto de vista da mesa. Há uma transformação constante no mundo, um intercâmbio entre estados e naturezas. Logo, todas as coisas convergem numa unidade e devem ser amadas sem discriminações. [ ]

Assim, o

Portanto, o tempo é também relativo.Não há

Taoísmo

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir, Rio de Janeiro.

Laozi (Laotse) e o “Daodejing” (Tao-Té Ching)

Na primeira fase do taoísmo, representada pela doutrina atribuída

a Yangzhu, o que se desejou foi unicamente preservar a vida (o

bem supremo) e evitar os males pessoais. O método de conseguí-lo era fugir da sociedade e levar uma vida solitária dentro da Natureza, a fim de escapar aos perigos do mundo.

Progressivamente, viram os taoístas que essa atitude por si só, não bastava para que se atingisse o objetivo desejado. Desenvolveu-se, então, um processo de busca de métodos que revelassem o mistério das leis das mudanças ocorrentes no Universo, cuja compreensão e cujo governo pareceram um caminho mais eficaz para salvaguardar

a existência individual do que o simples retiro em lugares ermos.

Mudanças ocorrem no mundo, raciocinaram os taoístas, mas as leis que as regem são eternas e, através do seu conhecimento, poderia um Sábio agir de conformidade com elas e, assim, acompanhando- lhe o ritmo, preservar-se satisfatoriamente. Na segunda fase do taoismo, levou-se a especulação filosófica até as origens da vida, a um Primordial Absoluto e sem nome. Para atingir a concepção do “Sem Nome”, a filosofia chinesa, forçosamente, havia antes examinado a noção do que “tem nome”. A segunda fase do taoismo sucedeu, portanto, à chamada “Escola dos Nomes”, que representou um degrau evolutivo necessário do concreto em direção ao abstrato. O precursor, Yangzhu, foi mal aceito pelos taoístas posteriores, embora as obras da segunda (o “Laozi”) e da terceira (o “Zhuangzi”) fases hajam incorporado conceitos do taoismo primitivo, tais como o desprezo pelas coisas materiais e o afastamento dos males pessoais através de uma existência equilibrada, em que os excessos fossem eliminados. A obra básica da segunda fase do taoismo foi o “Laozi”, ou, como o chamaram posteriormente os Han, o “Daodejing” (Tao- Tê Ching), livro dos mais complexos, cujo número de traduções no Ocidente, apesar de

enorme, não possibilitou ainda, em conseqüência das falhas, uma boa compreensão ao público que desconheça a escrita chinesa. O “Laozi” legou-nos, entretanto, concepções importantíssimas para o conhecimento da Filosofia da China. Seguindo a tradição de dar à obra o nome de seu autor, o “Daodejing” ou “Laozi” teria sido escrito pelo filósofo Laozi no sexto século antes de nossa era. Essa crença tradicional, porém, não foi ainda comprovada por documentos historicamente válidos. Já no ano 100 antes da era moderna, o historiador Sima Qian, dos Han anteriores, não se mostrou seguro a respeito da existência real do filósofo Laozi. “Lao” não é um sobrenome (que, na China, antecede o nome pessoal). É uma palavra que designa “um ancião de sessenta anos”; no sentido derivado, quer dizer venerável”. “Zi”, entre outras acepções, traduz-se por “Filósofo”. Assim, “Laozi” tem o sentido de “Filósofo Velho ou Venerável”. Quer a tradição que Laozi seja o mesmo Li Er (Li “Orelhas”) ou Li Dan (Li “Orelhas Longas”) (ter orelhas longas, na China, é sinal de longevidade). originário da aldeia de Huxian, distrito de Lai, no pais de Chu. A localização corresponde, hoje, à. cidade de Luyi, província de Henan. Desde o tempo dos Han, existe lá um santuário, o templo de Taiqinggong (“Palácio da Grande Pureza”), que se acreditava haver sido construído no local exato do nascimento de Laozi. Perto, dizia-se achar-se o seu túmulo e o de sua mãe. Ligando-se a tais tradições, certamente lendárias, está a figura de Lao Dan, Conservador dos Arquivos reais dos Zhou. Lao Dan teria recebido a visita de Confúcio, a quem criticou, acusando-o de perturbar a espontaneidade da natureza humana (Zhuangzi, Livro XIII). Finalmente, desgostoso com a decadência da Casa dos Zhou, Lao Dan ter-se-ia retirado em direção ao Oeste, para o país de Qin. Antes de atravessar o Passo de Xiangou, Lao Dan teria redigido, por solicitação do guarda do Passo, Yinxi (ou Guanyin) o famoso tratado, o “Daodejing” (Laozi), obra em duas partes que compreendem mais de cinco mil palavras. Todas essas informações são muito vagas e a realidade é que a figura de Laozi, identificada, ou não, com Li Er, Li Dan ou Lao Dan, permanece obscura. Sima Qian concluiu que Laozi fora um “Sábio Oculto” e nada de certo era

possível averiguar a seu respeito. Quanto ao “Daodejing”, a tradição, outra vez sem fundamento, coloca sua redação no sexto século antes de nossa era. A opinião da Sinologia atual é que se trata de obra escrita muito mais tarde, no terceiro século antes da era moderna, por um filósofo que teria incorporado a seu próprio trabalho pensamentos de escolas anteriores, finalmente realizando uma coletânea de máximas e aforismos. O papel desse redator foi, por certo, determinante e o tratado constitui um todo coerente, embora possam notar-se, em seu corpo, várias diferenças de estilo (passagens rimadas e não rimadas, aquelas com vários tipos de rimas), além de pequenas discrepâncias no que se refere ao conteúdo filosófico. Durante os Han, o taoismo foi chamado de a “Doutrina de Huang- Lao” (isto é, de Huangdi, o Imperador Amarelo, e de Laozi). Poderia interpretar- se tal atribuição como um indício de que o tratado era visto como sendo um produto compósito de dois autores pelo menos. Certo é que não foi escrito por Laozi (Lao Dan?) no sexto século antes da era atual. Uma outra autoria, atribuída a um certo Tan, do quarto século, não repousa sobre bases sólidas. Ignora-se, na verdade, o autor do tratado que nos chegou sob o titulo de Laozi, ao qual se incorporou a denominação, dada pelos Han, de “Daodejing” (“Clássico ou Cânone do Caminho e de sua Eficácia”) (4). Devemos apenas tratar do livro – o “Laozi” – sem preocupações com o presumido autor, Laozi, o filósofo, que, no estado atual de nossos conhecimentos, pode apenas ser apresentado como lendário. Conceitos da filosofia taoísta Base não só do taoismo, mas de todo o sistema filosófico chinês considerado globalmente, o conceito de “Dao” (Tao) deve ser o primeiro abordado. A palavra, em seu sentido habitual, significa “Caminho”, “Via”, “Rota”. Com valor verbal, tem o sentido de “abrir um caminho” e, por extensão, no plano filosófico, “estabelecer um caminho de ordem num todo desordenado”. O taoismo não foi a única doutrina a valer-se do termo. Para os confucionistas, “Dao” evoca a idéia de uma “direção a ser tomada pela conduta”; é, pois, uma regra moral. Na Escola do Yin- Yang, designa um princípio superior de ordem que engloba e rege as

alternâncias do Yin (feminino) e do Yang (masculino), princípios “contrários e correlativos que tecem o ser”. (N. Vandier). Para os taoístas, “Dao” tomou sentido metafísico, de um “Princípio de base, reinante na origem da vida e que preside à existência do cosmo”. É anterior a toda forma e está além de todo nome. Tudo o que é, Nele toma uma forma e recebe um nome, para, finalmente, ao termo do arrojo de vida, a Ele retornar. É uma entidade primordial, absoluta e eterna (chang), inacessível aos sentidos, imperceptível. É um Nada, um Não- Ser (Wu), que guarda em si a potencialidade do Ser (You) global, do qual nascem todos os seres particulares. No capitulo 40 do Daodejing, definem-se esses três estados: “Tian xia wanwu shen yu you” (Os seres do mundo nascem do Ser (global). “You sheng yu wu” (O Ser (global) nasce do Não- Ser). No “Grande Começo” de todas as coisas, o Não- Ser (Wu) imperava único. Era uma espécie de caos primordial, fervilhante de possibilidades de vida, “vazio de existências particulares e, por isso mesmo, capaz de tudo produzir”. O “Dao” produziu a “Unidade” (o Ser global) (“Dao Sheng Yi”). Esse Absoluto em seu aspecto dinâmico, saído do Absoluto em seu aspecto de essência passiva, gerou “Dois”, isto é, o Yin e o Yang. O Yin simboliza o princípio feminino primordial da vida, a passividade, a sombra, o côncavo dos vales (emblema da vulva). O Yang é o símbolo da virilidade, o princípio ativo por excelência, o lado ensolarado dos vales, um monte banhado de luz (emblema do órgão genital masculino). Dessa dupla concepção valeram-se os chineses para explicar a geração e o nascimento de todas as coisas (Wanwu). Assim, segundo o Laozi (capitulo 42), “o DOIS gerou o TRÊS” e esse último é o número - símbolo de todos os seres particularizados. O “Dao”, portanto, está além da Unidade primordial e produziu-a. O Não- Ser (Wu) e o Ser (You) são duas expressões equivalentes de um Mistério Insondável. O Não- Ser torna-se Ser através de um “poder de realização em domínios particulares”, uma “Eficácia” natural, que permite todo esse movimento de vida – o “De” – palavra equivalente de “Virtude”: uma “Virtude” do cosmo, que ocasiona realizações particulares; na definição de Marcel Granet, “a Eficácia que,

realizando-se, se singulariza”. O “De”, Virtude ou Eficácia do Céu e da Terra identifica-se com o poder de suscitar a vida universal. Sendo um Absoluto sem formas ou limites, o Dao não tem nome. Chamá-lo Dao é apenas um modo prático de designá-lo. Os chineses acreditam no poder do nome para suscitar realidades. Dar a alguma coisa um nome eqüivale a conhecer sua essência. Um nome qualifica, investe a quem o pronuncia de um poder. Assim, um “princípio eterno e sem propriedades” (Chang wu you) não poderia receber um nome. É por isso que o primeiro capitulo do “Daodejing” diz:

“Dao ke Dao fei chang Dao Ming ke ming Lei chang ming” (O Dao que puder ser expresso não é o Dao eterno, O Nome que puder ser dito não é o Eterno). No capitulo 32 do “Laozi”, o Dao é comparado com um pedaço de madeira em estado bruto, ainda sem estar trabalhado, sem uso definido. “O processo cíclico da mutação criadora opera-se no Dao como num meio ativo” (N. Vandier), mas não só toda criação se produz no Dao; também toda extinção. “O movimento do Dao é reversivo” (Fan zhe Dao zhi dong) (capitulo 40). Terminado o movimento da vida, tem início o da morte, até o instante em que a existência terá, outra vez, forma. Como o ciclo das estações, à maneira do Universo inteiro, há uma ida e volta ao Dao, um inicio,

um fim, um recomeço

leis da Natureza, como se rege o mundo, e adapta-se a esse padrão. O Sábio não interfere; abandona-se ao ritmo universal, harmoniza-se com a Verdade, com a Essência, com o Fundamento. E, porque não se imiscui nesse ritmo universal, tudo se realiza da maneira certa. É o conceito que se define por três palavras: “Wei wu wei” (Agir, sem agir). O exemplo é a água, que, sem impor-se aparentemente. causa a erosão da rocha. O “Wei wu wei” não se confunde com a inação absoluta. Trata-se apenas de uma não- interferência no curso natural dos acontecimentos. É uma atitude de harmonia com o Dao, que “permanece sempre em inércia e, no entanto, tudo realiza”. No capitulo 25, lê-se:

Por isso, o Sábio procura compreender as

“Ren fa di Di fa tian Tian fa Dao Dao fa ziran”

(O Homem imita a Terra,

A

Terra imita o Céu,

O

Céu imita o Dao,

O

Dao segue o Espontâneo).

Uma vez que o Dao se liga à noção da espontaneidade, o Sábio não deverá desenvolver a cultura ou a inteligência, mas imergir num

estado de vacuidade mental, a fim de deixar campo livre à intuição

e de não introduzir em sua alma a perturbação da multiplicidade, inevitável quando o conhecimento se torna vasto demais. A vacuidade desejada não eqüivale, porém, à Ignorância, como veremos adiante. Se o Sábio desejar seguir o modelo do Dao, deverá atingir um estado em que estará como que flutuando no

vazio; ele se projetará, então, no Infinito (Chong) e deixará que, sem interferências, tudo se realize de maneira absolutamente espontânea (Ziran). Investigando as leis fundamentais que presidem

à

vida, ele retornará ao estado de pureza de uma criança e seguirá

o

curso da Natureza ainda em Essência, uma vez que a Natureza,

tal como se apresenta aos homens, já constitui uma manifestação do Dao, um de seus aspectos criados e, aquém dessa fase já concreta, é preciso atingir o abstrato absoluto, imutável, que lhe deu origem. Convém não identificar o Dao ao Deus da concepção ocidental ou aos Deuses múltiplos do Oriente; esses todos já

seriam, segundo o taoismo, posteriores ao “Sem - Nome” (Di Zhi Xian), criações do Dao (mesmo o Deus ocidental concebido como “supremo”) e não criadores. Assim, o Sábio verdadeiro transcende a ambos macrocosmo e microcosmo e chega à Fonte da Origem, ao Inicio, obscuro e absolutamente imaterial, do próprio inicio.

O Dao eterno, nebuloso, energia cósmica em ebulição, potencial de

vida (hun), em estado de Não- Ser (Wu), toma o aspecto do Ser (You), simbolizado pela Unidade, quando age sua Eficácia ou Virtude criadora e torna-se, então, dentro do Mistério dos Mistérios

(Xuan you xuan), a Mãe de todas as coisas (Wan wu zhi mu), numa

fase em que o Yin e o Yang (simbolizados pelo número DOIS), acoplados, manifestam a criação particularizada (número TRÊS), oriunda da Unidade primordial. O Dao, quando se mostra através de sua Eficácia realizadora (DE), apresenta-se de muitos modos. Como agente produtor do Universo, identifica-se ao princípio feminino básico, ao “Espírito do Vale” (Gushen), que é chamado de a “Fêmea Misteriosa” (Xuanpin), cuja porta ou entrada forma a “Raiz do Universo”. Max Kaltenmark acredita que tais expressões, além de seu sentido poético, se liguem a um mito telúrico da alta antigüidade, hoje esquecido e sobrevivente apenas através do taoísmo. O Vale, convém insistir, representa a fêmea, por sua concavidade, sugestiva da vulva. O taoismo teve igualmente a intenção política de servir de modelo aos governantes. O melhor dos reis é o de que se ignora a existência. Liberto da necessidade

de ação e de propósitos aparentes, o soberano deve deixar que tudo se faça naturalmente. “Quanto mais leis, mais infratores”. “A multiplicação das proibições trará a pobreza do povo”. Totalmente desfavorável à guerra, o “Laozi” condena-a com veemência nos capítulos 30 e 31:

“A fim de auxiliar, por meio do Dao, um governante,Que se não

usem soldadosPara conquistar o mundo”

hordasSó crescem espinhos e sarças

grande exército,Segue-se, necessariamente, um ano de

calamidades”

acha belaApenas se regozija com morticínios”

multidõesDeveria ser pranteado com tristezaE uma vitória bélica,Celebrada com o Rito dos Funerais” O “Laozi”, por si só, não teria construído um sistema filosófico, pois trata-se apenas de uma coleção de aforismos, uma espécie de livro de máximas que pudesse sugerir aos eremitas taoístas temas de reflexão. A obra é hermética e preparou o caminho para a terceira fase da doutrina, representada por Zhuangzi (Chuang tse), que desenvolveu uma complexa argumentação filosófica a respeito de seus pontos básicos, numa prosa magnífica, com certeza esteticamente a mais bela de toda a literatura chinesa. Zhuangzi (Chuang tse) e o conceito da realidade única através da

“Lá onde estão as

”“Após

a passagem de um

“Não

há beleza na Vitória (na guerra) —Quem a

“O assassínio de

diversidade das coisas. Na terceira fase evolutiva, o taoismo desenvolveu os conceitos da igualação da vida à morte e da identidade do individual ao universal. Tal ideologia corresponde a uma visão superior do mundo

das existências, ao qual os taoístas desejaram transcender através da supressão do ser particular. Assim, um homem que compreende

o mecanismo do Dao está como no centro de um círculo, assistindo

ao que se passa à sua volta, mas seu coração está neutralizado através de uma ascese progressiva e purificante. Ele agarra-se ao “Eixo do Dao” e projeta-se no domínio do Infinito, tornando-se absolutamente imparcial a respeito da multiplicidade de opiniões e contradições, cujo desenrolar contempla sem participação, sem nada desprezar ou julgar. A doutrina está consubstanciada no “Zhuangzi”, livro atribuído ao filósofo Zhuangzi ou Zhuangzhou (- 369 a -286), originário da localidade de Meng, dependente do então Principado de Song, hoje na província de Henan. O “Zhuangzi”,

entretanto, é uma obra que contém também textos concernentes às duas primeiras fases do taoismo, paralelamente aos da terceira e mesmo esses não podem ser todos atribuídos ao filósofo Zhuangzhou, pois alguns foram certamente escritos por discípulos posteriores. Como o ensinamento, na China antiga, era transmitido primeiro oralmente e só depois consignado por escrito, acredita-se que o Livro de Zhuangzi seja, na verdade, tal como o conhecemos hoje, uma compilação, realizada no terceiro século de nossa era, por Guoxiang, o maior comentador de Zhuangzi. Su Dongbo (Su Shi), intelectual da dinastia Song (960 a 1279), acreditava que os capítulos 28, 29, 30 e 31 do livro eram posteriores à época de Zhuangzi.

A preocupação básica dos primeiros taoístas foi a preservação da

vida e a fuga aos males que poderiam atingir a pessoa humana. Yangzhu concluiu que a solução consistia na fuga da sociedade e num egoísmo em que o indivíduo salvaguardaria a própria integridade acima de tudo. O “Daodejing” procurou, com o mesmo objetivo de proteger a vida contra danos externos, descobrir as leis fundamentais que regem o Universo e integrar o ser humano em seu mecanismo eterno, chegando à Verdade primordial, o Dao, Essência

primeva que tudo originou. Em sua evolução o pensamento taoísta não julgou suficientes os métodos de Yangzhu e do Laozi, para que

se atingisse o objetivo almejado, a felicidade absoluta. No Laozi, encontra-se mesmo o germe da nova fase evolutiva do taoismo. No capítulo 13, o autor declara:

“O que me faz sofrer grandes calamidades

É o fato de possuir um corpo;

Se eu não o tivesse, a esse corpo, Que males poderiam advir-me?

Portanto, o próprio Laozi reconheceu que a doutrina não estava

totalmente aperfeiçoada. Coube à terceira fase do taoismo a tarefa de resolver a questão de ser o homem mortal. Mesmo que alguém viva retirado do mundo, em completo egoísmo, mesmo que reconheça as leis imutáveis do Universo e as siga, ainda assim permanece a incógnita da morte e a tragédia da desintegração corporal. O Livro de Zhuangzi solucionou o impasse, eliminando-o:

o homem identifica-se com o Universo e, uma vez que o

compreende, através de um conhecimento superior, transcende o que é finito e iguala a vida à morte. Vida e morte não existem: há somente uma série de transformações ocorridas dentro do Dao. As noções de “morte” e “vida” provém da distinção que fazemos entre um e outro estado, mas não correspondem à Realidade última, atingida mediante um Conhecimento Superior baseado na intuição e não no intelectualismo (5). Quando se abandonam os conceitos do domínio finito, para compreender-se e aceitar-se o Infinito, Verdade por excelência, “a vida e a morte, o fim e o princípio são apenas como a sucessão dos dias e das noites, que não podem perturbar a calma interior”. No capitulo 18 do Zhuangzi, é bem clara a idéia de que a morte constitui apenas uma transubstanciação. A esposa de Zhuangzi havia falecido. Huizi foi expressar a sua tristeza e encontrou o filósofo cantando e tamborilando numa jarra, para marcar o compasso. A atitude revoltou Huizi. Que Zhuangzi não chorasse era ainda compreensível, mas que se regozijasse com a morte da companheira parecia-lhe brutal. Zhuangzi argumentou que a princípio não pudera realmente evitar sentir-se afetado com o desaparecimento da esposa.

Entretanto, refletira que, antes de nascer, ela não havia tido qualquer forma física. Houvera mesmo um tempo no qual nem mesmo um sopro vital (qi) a animara: estivera, então, amalgamada ao Indistinto, ao Dao. Através de uma metamorfose, o sopro vital

passara a existir (you qi). Em seguida, criara-se uma forma física e ela nascera. Ocorrendo uma nova transformação, dera-se a morte (bian er zhi shi). As fases assemelhavam-se à mudança das estações. Sua esposa dormia tranqüilamente na Grande Casa (Jushe). Se ele a pranteasse, estaria sendo incapaz de compreender

o Destino. E concluiu que a passagem da vida à morte era uma

mudança tão natural quanto a de uma crisálida em borboleta. No mesmo capitulo 18, Liezi (um outro filósofo taoísta) encontrou um crânio de cem anos e disse-lhe: “Só tu e eu sabemos que nunca

houve vida ou morte

inúmeras: há (por exemplo) aquilo que dentro d’água é o microorganismo JUE; no ponto de junção das águas com a terra

firme, (esse microorganismo) torna-se um invólucro de sapos e ostras. Levado (depois) a germinar em montículos e colinas, transforma-se na erva chamada tanchagem (Lingxi), que,

recebendo adubo, torna-se a planta “pés- de- corvo”

diante, numa série de metamorfoses, hoje incompreensíveis,

porque se perdeu o sentido exato da nomenclatura floreada dos animais e plantas da época. Entretanto, esses textos bem mostram

a crença de Zhuangzi numa unidade absoluta dos seres do Universo,

onde “nada se perde, tudo se transforma”. Dentro do grande ritmo do Dao, a sobrevivência que Zhuangzi admite não é certamente a de uma alma pessoal, mas a da matéria, através da metamorfose dos seres. Um famoso capítulo, o de número 32, trata da própria morte de Zhuangzi. Os discípulos desejavam dar-lhe um funeral pomposo. Zhuangzi disse: “O Céu e a Terra serão meu caixão e meu jazigo; o Sol e a Lua, meus dois anéis de jade (objetos rituais

funerários); as estrelas, meus ornamentos – todos os seres estarão ”

comigo. Que objetos rituais me faltariam?

retrucaram: “Tememos que sejais devorado pelas aves de rapina”. Zhuangzi respondeu: “Sobre a terra, serei devorado pelas aves de

rapina; enterrado, pelos vermes. Por que ser parcial?

as maneiras de semear (existências) são

E assim por

Os discípulos

As idéias de Zhuangzi sobre a vida e a morte ajustam-se a conceitos

a respeito da matéria que não são exclusivos do taoismo, mas se

derramam no todo da Filosofia chinesa. Para os chineses, tudo o que existe está constituído de sopro ou ar vital (Qi). Esse último

atravessa estados de tensão e gravidade diferentes. Na expansão do ar vital, manifesta-se a vida; com sua retenção, ela mantém-se; com a retração do sopro, dá-se a morte. O ar vital, quando se condensa e se concentra, forma a matéria do corpo; leve, consiste na matéria do espirito. Acumulado numa grande massa caótica, é a matéria-prima do Universo. Zhuangzi ilustra a idéia, comparando o corpo com um saco, que se esvazia no momento da morte e deixa fugir o sopro vital. O que se passa depois da morte, ninguém pode realmente sabê-lo durante a vida. Observando as leis naturais, unicamente conseguimos compreender-lhes o mecanismo e deixar- nos levar pelo ritmo do Dao. Nosso apego à vida e temor da morte podem muito bem ser ilusões, geradas de um afastamento do homem da simplicidade primitiva, existente no inicio do grande concerto da Criação, que lhe dava uma Intuição da Verdade. Assim:

“Quem sonha com (os prazeres de) um banquete, pode acordar, de manhã, para a lamentação e a dor; quem sonha com a lamentação

e dor pode acordar, de manhã, para participar (dos deleites) de

uma caçada. No momento do sonho, as pessoas não compreenderão que sonham; no momento do sonho, é possível até que o interpretem. Quando acordarem, verão que sonharam. Então,

haverá o Grande Despertar (Da Jue) e entender-se-á que (a vida) é

o Grande Sonho (Da Meng). Como consideram que estão despertos (durante a vida), os estúpidos pretenderão, arrogantemente,

possuir o Conhecimento (Zhi). Pobres obstinados, Confúcio e vós

outros, que todos sonhais!

sonhando também

anos, se for encontrado um Sábio que as explique, parecerá ter sido

ele descoberto (de um modo natural) numa manhã ou numa tarde

ordinárias”

durar muito tempo, mas o problema apresentado por Zhuangzi é tão fundamental para o homem, que sempre estará presente nos

espíritos, mesmo depois de dez mil anos, e sempre haverá

E eu, que digo que sonhais, estou

Tais palavras são estranhas. Daqui a dez mil

(cap. 2) – isto é, encontrar tal Sábio é difícil, pode

necessidade de que alguém o elucide.

O Conhecimento Superior é indispensável para uma união com o

Dao. Tomado em seu sentido normal, o conhecimento obscurece o espírito, porque estabelece necessariamente uma série de

distinções. No sentido vulgar, conhecer alguma coisa é poder fazer uma diferença entre ela e outras. Quem visa à Unidade Total não pode abrigar em sua mente a idéia da diversidade. Tudo emana do Dao e Nele se confunde. O Sábio deve permanecer no centro do mecanismo universal e abster-se de opiniões. Integrar-se no Absoluto é estar neutro e não mais reconhecer diferenças. Essa é a tarefa do Sábio e o Zhuangzi prescreve métodos para tal fim. O intelectualismo, que leva ao conhecimento julgado trivial pelos taoístas, deve ser renegado. O que se procura é o Conhecimento além dos conhecimentos, isto é, o espírito alcança a Verdade através da intuição. O mero conhecimento intelectual aprecia exteriorídades e, por comparações e julgamentos, divide e desintegra o espírito, que perde a almejada Unidade. O Sábio, portanto, fecha-se em si mesmo e não admite interferências externas a si próprio. Ele concentra-se e deixa agir o discernimento, que lhe trará a espontaneidade. É uma forma de ascese a que se chama de “Jejum do Coração” (Xin Zhai). Confúcio foi justamente o personagem escolhido pelo Zhuangzi para explicar

o “Jejum do Coração”, no capitulo 4: “A vontade torna-se como a

Unidade. (Primeiro) não se deve escutar com os ouvidos, mas com o coração; (depois) nem mesmo com o coração, mas com o sopro vital (Qi). O que escutas, disse Confúcio a seu discípulo Yanhui, não ultrapassa os teus ouvidos; (por sua vez) o coração insiste na análise (das coisas); só o sopro vital é vazio e (permite) esperar que as coisas aconteçam (espontaneamente). Só pelo vazio é que existe união com o Dao”. É esse vazio que consiste no “Jejum do Coração”. Um mestre é indispensável no caminho do Dao, mas o esquema tradicional de professor - discípulo, em que o primeiro transmite ensinamentos e o segundo os absorve, não é válido no taoismo. O guia permanece em silêncio e pouco ou nada tem a dizer a seu aluno. A compreensão vem a esse último espontaneamente e seu instrutor apenas observa. Uma purificação

inicial é necessária. Só depois que a Intuição haja iluminado o discípulo começa a verdadeira instrução. O “Jejum do Coração” conduz finalmente a uma meditação mística, estado de inconsciência em que o asceta esquece todas as coisas, abandona seu corpo e sente-se unido ao Absoluto (“Datong” = “o que tudo penetra”). O pensamento não se fixa, mas alça vôo com o Sopro da Vida. Alcança-se um estado de êxtase, em que respiração se torna fraca, o corpo enrijece e parece não ter vida; um alheamento domina a expressão fisionômica. O êxtase é uma verdadeira experiência de iniciação. Quem o atravessa, torna-se outro indivíduo (na verdade, deveríamos dizer: não é mais um indivíduo e sim perdeu sua Individualidade no Dao). Um asceta descreveu seu momento de iluminação no livro de Liezi: “Não tive mais

consciência de verdades ou erros, de utilidades ou inutilidades, em relação a mim mesmo ou aos outros; não tive mais consciência de ter um mestre ou ser um discípulo; o exterior e o interior confundiram-se e, a partir daquele instante, meus olhos foram como minhas orelhas, minhas orelhas, como meu nariz, meu nariz, como minha boca. Todos os sentidos eram idênticos e tive a impressão de que o espírito se imobilizava, o corpo se desagregava

e os ossos e a carne se dissolviam. Deixei-me levar de leste a oeste

pelo vento, como uma folha ou um galho seco

soube mais se era eu quem sustinha o vento ou o vento que me

transportava ”

O Não - Conhecimento taoísta não se confunde com a ignorância. É,

ao contrário, um ponto que se atinge num grau último de evolução espiritual. Num primeiro tempo, entretanto, o Sábio não despreza o intelectualismo. Para compreender o taoismo em sua máxima profundidade, é necessário, antes, adquirir cultura e desenvolver a inteligência. E, depois, como se a fase da aquisição de cultura constituísse uma antítese criada para destruir a ignorância, segue- se o período da síntese, em que todo o conhecimento incorporado vai dissolver-se e transformar-se: o Sábio vai “sentar-se e esquecer” (Zuowang). Muitos autores não chegaram a compreender que o Não - Conhecimento é diferente da falta de saber. Essa última é um estado natural; o primeiro, uma conquista do

finalmente, não

espírito.A noção de Dao, como já se disse, não foi criada pelos filósofos taoístas. Na verdade, “Dao” era um conceito do pensamento comum, certamente incorporado muito cedo ao alicerce monolítico do edifício cultural chinês. A Escola Taoísta desenvolveu a noção de Dao sob o ângulo do “poder indefinido que exprime a Ordem eficaz dominante num todo de realidades aparentes, mas permanece rebelde a toda realização determinada”. Para os confucionistas, Dao invocava a Idéia de um Saber Total. No domínio da política, consistia no “poder mágico- religioso do chefe capaz de reger o mundo em sua totalidade” (M. Kaltenmark). Nesse sentido, o Rei tornou-se, numa evocação do feudalismo, um Homem no Centro (de um círculo imaginado), do qual dependiam os vassalos colocados à sua volta. O Soberano, Homem único, cuja corte ocupava o centro da confederação, regulava o mundo à imagem do Dao, sem interferir, como um emblema do Princípio Absoluto. Essa idéia, tão arraigada na China, de que a função de um governante é primordialmente reguladora do equilíbrio do pais ainda domina, “mutatis mutandis”, todo o pensamento político- filosófico chinês de hoje. Nenhuma análise de momento histórico deve ser feita, a respeito da China, sem considerar o todo do pensamento filosófico que, no curso de cinco mil anos de civilização ininterrompida, cimentou o espírito do povo. [ ]

Escola Yin - Yang

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir, Rio de Janeiro.

Escola do Yin- Yang: Os primeiros cosmogonistas chineses Escola do Yin- Yang é uma denominação tradicional, herdada da dinastia Han, mas que não coincide com a realidade dos fatos. Com efeito, já durante os Han imperava uma confusão que reuniu sob um mesmo nome pelo menos duas linhas de pensamento, análogas,

é bem verdade, mas cuja evolução se fizera por caminhos diversos.

A chamada “Escola do Yin- Yang” originou-se nos meios ocultistas

que trataram, durante os Zhou, e, talvez, até antes, de mágica, adivinhação, astrologia e numerologia. Tais ocultistas eram globalmente conhecidos como “Fang Shi ou Fang Shui Zhi Shi”. Eram todos praticantes de artes ocultas, mas o ângulo sob o qual as abordavam e as exploravam diferia de um para outro circulo de especialistas. Desse modo temos hoje duas linhas principais de pensamento, englobadas indistintamente por alguns estudiosos modernos e entre as quais convém, por motivos de clareza, estabelecer uma fronteira. Durante o feudalismo, cada família aristocrata abrigava especialistas hereditários em artes ocultas, consultados antes de decisões importantes a serem tomadas. A desintegração do sistema feudal trouxe o desemprego a tais praticantes do oculto e, como tantos outros intelectuais, viram-se eles obrigados a dispersar-se no meio do povo e a vender seu trabalho a quem o solicitasse. Pouco a pouco certos sistemas perderam toda influência, mas outros suscitaram interesse a ponto de serem suas doutrinas registradas por escrito e mesmo, posteriormente, incorporadas aos próprios clássicos confucionistas. As artes ocultas compartilham com a ciência, de que foram talvez a origem, um certo desejo de interpretar a natureza e forçá-la a servir o homem. Primeiramente de uma forma muito rudimentar, mas depois com progressiva evolução, elas procuram analisar a estrutura e a origem do Universo e dão, numa fase última de pensamento, uma explicação aos fenômenos em termos de forças naturais. Colocam-se então muito próximas da ciência, que, na verdade, constitui a compreensão racional do mistério, em contrapartida ao medo do ignorado, fundamento de toda religião. Enquanto o confucionismo não se preocupou com o sobrenatural, apesar de aceitá-lo, enquanto o taoísmo procurou passivamente anuir-se às forças maiores da Natureza, os praticantes da magia e das artes ocultas desenvolveram, por sua vez, uma doutrina muito mais dinâmica, que acreditava ser possível ao homem impor-se ao Universo, reduzir o macrocosmo e o Destino à condição de escravos,

através de uma investigação das leis cósmicas, realizada não para curvar-se diante delas, mas para dominá-las. No “Tratado de Literatura”, apêndice à História (oficial) da Dinastia Han anterior, enumeram-se seis classes de artes ocultas: astrologia, almanaques, teoria dos Cinco Elementos Básicos da Natureza, adivinhação por ossos e carapaças de animais e pelos ramos da planta do milefólio (achillea ptarmica), adivinhações por outros processos e fisiognomonia, ao lado do sistema a que se chamou mais tarde de “Feng Shui” (“Vento e Água”). Esse último é baseado no conceito de que o homem é o produto do Universo. Sua casa, seu túmulo, tudo, enfim, que lhe diz respeito deve ser construído em harmonia com as forças naturais. Chegaram até nós somente duas linhas principais do pensamento referente às artes ocultas, ambas eivadas de fragmentos de outras doutrinas ocultistas e mesmo combinadas entre si. O primeiro sistema interpretou a estrutura do Universo. Consubstancia-o a chamada “Teoria dos Cinco Elementos” (Wuxing). “Wu” é o número 5 e já mostra a que ponto a numerologia também estava envolvida na questão. “Xing” quer dizer “agir”, “fazer”, “caminho”. Assim, poderíamos dizer, com Feng Youlan, “5 Agentes” ou “5 Atividades”, uma vez que “Xing” se refere a forças dinâmicas e interagentes, elementos formadores do Universo e entre os quais o total desse último se acha decomposto. Segundo a teoria, as mudanças históricas interpretam-se de acordo com as revoluções e transformações dos “Cinco Elementos”. A sucessão das dinastias harmoniza-se com o predomínio natural de determinado Elemento, ao qual se identificam os novos governantes. A teoria dos Cinco Elementos está registrada em duas obras da filosofia chinesa: num tratado chamado “Hong Fan” (“A Grande Norma”), incorporado posteriormente ao Shujing (“Anais da China” ou “Clássico dos Documentos Escritos”), e num pequeno almanaque, o “Yue Ling” (“Determinações Mensais”), agregado, numa de suas versões, ao “Liji” (“Livro dos Ritos”). No “Hong Fan”, os Cinco Elementos são: a água, o fogo, a madeira, o metal e a terra. Tais elementos mudam e agem sem cessar e constituem o todo do Universo. A eles dão-se correspondentes

numéricos (1, 2, 3, 4, 5). 5 é o número da “terra”, emblema do centro e não deve ser contado, mas a soma dos valores restantes (1

+ 2 + 3 + 4) é igual a 10, número da unidade total, que corresponde

a 1, unidade simples. Os elementos também correspondem às

estações, aos pontos cardeais e às cores. São, pois, categorias espaço- temporais. A água simboliza o norte, o inverno e a cor negra; o fogo, o sul, o verão e o vermelho; a madeira, o leste (onde nasce o sol), a primavera e o verde; o metal, o oeste (onde o sol se põe), equivalente ao outono e ao branco, cor do luto. A terra, elemento central, é neutra. Segundo o Hong Fan, os elementos sucedem-se por destruição: uma dinastia em decadência, que tivesse o símbolo da água, só seria substituída por uma cujo emblema fosse o fogo, pois, diz o Hong Fan, a água tem a propriedade de molhar e descer; o fogo, de queimar (isto é, secando a água) e elevar-se. Transporta ao plano político, a teoria dos Cinco Elementos revezados por sucessiva destruição serviu para justificar o espírito de conquista na época do declínio da Casa de Zhou e foi identificada à “Teoria das Cinco Virtudes” (Wude), cuja

ascensão e cujo declínio correspondiam ao início e ao fim do direito de governar de uma dinastia.

A Teoria dos Cinco Elementos, tal como se acha no Hong Fan, teria

sido esposada por Zou Yan, figura maior da chamada “Escola do Yin - Yang” no século III antes da nossa era, o patrono da filosofia da História acima explicada. Zou Yan, segundo o historiador Sima Qian,

teria escrito livros que totalizavam mais de cem mil caracteres (6). Toda essa obra foi praticamente perdida e o que dela sabemos está registrado em citações de outros autores.

O segundo texto que trata da teoria dos Cinco Elementos é o

almanaque chamado “Yue Ling” (“Determinações Mensais”). O Yue Ling contém uma série de prescrições, relativas a cada mês, tendentes a harmonizar aos ciclos celestes os da existência terrestre. Corno o Soberano era o mediador entre o Céu e a Terra, ele deveria, num palácio chamado Mingtang (“Assembléia da Luz”), símbolo de seu Reino, acompanhar o curso das estações. O Mingtang compunha-se de nove salas, que formavam um quadrilátero e correspondiam às nove províncias da China. Em cada uma delas, o

Soberano cumpria mensalmente ritos sazonais adequados. Assim, o Imperador fazia eco ao ciclo sucessório dos Elementos e mantinha a harmonia do macrocosmo e microcosmo. Segundo o Yue Ling, os Elementos sucedem-se por produção e na seguinte ordem: madeira, fogo, terra, metal e água. A madeira é consumida pelo fogo e produz terra (= cinza); os minerais são, por sua vez, produzidos pela terra, pois nela se encontram e, liqüefeitos pelo fogo, tomam a aparência da água (isto é, produzem líquido). Cada Elemento, correspondente a uma estação do ano (menos a Terra, elemento neutro, colocado no centro e equivalente a um mês ideal de repouso), gera atividades que não devem ser as mesmas para todos os meses. Assim, por exemplo, no primeiro mês de primavera (do ano lunar, que era o vigorante na China), toda diligência deveria voltar-se para trabalhos de semeadura. O próprio Soberano mune-se de um arado e sulca a terra, simbolizando a desfloração da virgindade do solo, a abertura do caminho à sua fecundação e à influência geradora do Céu, influência essa representada pela chuva, o sêmen divino. Preparam-se os trabalhos agrícolas. Proíbe- se o corte de árvores e a destruição de ninhos. Nenhuma cria ou fêmea animal devem ser mortas, a fim de não atrapalhar o fluxo positivo de vida na Natureza. Na época de germinação toda guerra fica interdita. Durante cada mês de primavera, o Filho do Céu ocupa um dos três quartos do Mingtang situados a leste e neles circula ritualmente num carro em forma de fênix ornamentado de bandeiras verdes, ao qual se atrelam dragões verdes. O Soberano veste-se de verde, cor da Primavera, e adorna-se de jade, a fim de estar em harmonia com a cor dos bosques. Nos meses de verão, o Filho do Céu passa a morar nas salas do lado sul do Mingtang (na China antiga, a posição do sul era invertida em relação à. que lhe atribuímos no Ocidente, isto é, os aposentos do sul, no Mingtang, ficavam no ápice do quadrilátero do edifício). O carro em que circula é então vermelho, bem como as vestes do Soberano e os jades ornamentais. Os cavalos são ruços, de caudas negras. O fogo, elemento do verão, tem a propriedade de elevar-se: proibidos são, pois, os trabalhos que impliquem em aplainar a terra, bem como em cortar árvores

altas. Indultos são concedidos aos criminosos. Recomenda-se o retiro e evita-se o excesso de agitação. É o momento da separação máxima entre o Yin e o Yang e, portanto, tudo convida à meditação e não às atividades corporais. A vida sexual, própria da primavera, deve reduzir-se ao mínimo. O sopro vital deve ser conservado e não sofrer agitações através de paixões. No verão não se fazem guerras. Seguindo-se ao terceiro mês de verão, há um período intermediário em que o Filho do Céu, no aposento central do quadrilátero do Mingtang, simboliza estar no eixo de seu reino. De lá ele observa o “ciclo dos astros em torno da Viga Celeste (Tianji)”, constituída essa pela constelação da Ursa Maior. O Filho do Céu veste-se então de amarelo (cor da terra), circula num grande carro feito de uma prancha quadrada (símbolo da Terra), a qual cobre um pálio arredondado (símbolo do Céu). O Imperador, colocando-se entre um e outro símbolos, representa o Intermediário Supremo no eixo do mundo. O Outono, por sua vez, é uma estação de justiça e repressão. É quando o Yang, força positiva, declina e perde terreno para o Yin, pólo negativo. O Filho do Céu, acompanhando o ritmo natural do Universo, passa a viver a oeste do Mingtang, lado do sol poente. O gavião lança-se, no outono, à caça e à morte. O Soberano imita-o e circula no seu carro de guerra, ao qual se atrelam cavalos brancos de crinas negras. O Filho do Céu veste-se de branco, cor do luto na China. Seus jades são brancos e ele alimenta-se de plantas fibrosas e carne de cão. Impera o metal, elemento de que se fazem as armas. No Outono é propício castigar os opressores e os negligentes. As prisões são reparadas. O Céu e a Terra começam a mostrar seu rigor. A pena de morte pode, então, ser aplicada aos crimes sérios. Não há mais liberalidade e feudos não podem ser distribuídos aos vassalos: a época é de recolher e não de conceder. Devem construir-se muralhas e edificar-se cidades. Os depósitos de cereais devem estar repletos, à espera do Inverno. No último mês do Outono, há o retorno dos campos, onde se passa a vida na primavera e no verão; o fogo, que se acendera nas regiões do plantio, “é levado às cidades e vilas”. Interrompem- se as atividades nos campos. No Inverno, o Filho do Céu retira-se para a “Sala Escura” (Xuantang) no Mingtang, situada ao norte do

Palácio (isto é, na parte inferior do quadrilátero, pois como o norte corresponde ao elemento água, sua propriedade é descer e não elevar-se, como o fogo). “O Sopro Celeste ausenta-se da Terra; o Sopro Terrestre afunda num abismo”. Como no Verão, quando existe um afastamento entre Céu e Terra, também no Inverno (já que os opostos se tocam) “não há mais comunicação entre um e outro”. “Tudo está finalizado, tudo está fechado: é então que o Inverno se instala”. Para aumentar a energia vital e renovar as alianças humanas, organizam-se grandes festas, em que todos se alcoolizam. O Soberano, no Xuantang, circula num carro de cor escura, ao qual se atrelam corcéis cinza - ferro. Suas roupagens são negras, ornamentadas de jade azul - escuro. Como no verão, o sábio, no momento em que Yin e o Yang estão em conflito, retira- se e permanece em repouso. Ele procura atingir urna paz interior que auxilia o Yin e o Yang a reencontrarem tranqüilidade. Sacrifícios são realizados no último mês de inverno, a fim de que o novo ano, já próximo, seja propício. Finalmente, o Rei promulga um novo calendário. Se os “Cinco Elementos” explicam a estrutura da Universo, nada elucidam sobre a origem das coisas. Coube a segunda linha de pensamento cosmogônico chegada até nós o mérito de fazê-lo. Partindo do Dao, “Não- Ser” primordial, gerou-se o “Ser” básico (simbolizado pela Unidade). A Unidade bifurcou-se, já que era o Absoluto mostrado em seu aspecto dinâmico e produtor. Nessa divisão estabeleceram-se os dois princípios fundamentais da criação diversificada, o Yin, princípio feminino e o Yang, princípio masculino. Já vimos um esboço de explicação a respeito dos dois conceitos, quando tratamos do Laozi e de sua numerologia (capítulo 42 do Daodejing). Através da ação conjunta do macho e da fêmea essenciais, produziu-se todo o Universo. Embora constituam noções comuns a todo o pensamento chinês, no contexto especifico da cosmogonia o Dao, o Yin e o Yang exprimem especialmente as regras essenciais encontradas na origem de toda mutação operante no Universo. O Dao preside ao conjunto das transformações e é então encarado como um Princípio Ordenador; o Yin e o Yang são suas manifestações e Nele se confundem. “Yi Yin yi Yang zhe wei

Dao” – “Um aspecto Yin, um aspecto Yang, eis o Dao” – é a definição dos dois conceitos em relação ao Princípio que os gerou. O Dao é o todo que se constitui desses dois aspectos, ora referentes, na arte da adivinhação, a noções espaciais (inspeção de locais propícios ao estabelecimento de uma cidade, por exemplo), ora referentes a noções temporais (ocasiões favoráveis). Para representar o princípio Yang, os chineses imaginaram uma linha reta e una, pois os números do Yang são sempre impares. O Yin seria composto de uma linha quebrada em duas, pois os seus números são sempre pares. Acredita-se hoje que a origem de tais representações teriam sido as rachaduras provocadas pela introdução de um bastonete de metal sob a ação do logo, nos ossos de animais e carapaças de tartaruga, durante o processo de adivinhação através desse método, praticado na dinastia Shang. As rachaduras unas dariam uma resposta positiva do oráculo e as fendas duplas seriam equivalentes a “não”. Pouco a pouco, os chineses desenvolveram o sistema e os traços simples deram origem a combinações por redobramento, às quais um terceiro elemento se acrescentou. Produziram-se assim, oito trigramas fundamentais (bagua), cada um deles formado de superposições de três linhas, divididas ou unas:

de superposições de três linhas, divididas ou unas: Combinando-se ainda dois trigramas de maneira a formar

Combinando-se ainda dois trigramas de maneira a formar diagramas de seis linhas, constituíram-se 64 hexagramas (chonggua), que, segundo Maspero, não são representações simbólicas de uma coisa, mas a coisa ela mesma em sua realidade. O todo da vida e dos seres são os hexagramas. Tais trigramas e hexagramas mostram a passagem das realidades de um estado a outro; são, efetivamente, realidades que se transformam sem cessar e mostram os movimentos dos latos do Universo em suas evoluções. Através dos hexagramas podemos saber as tendências do movimento natural das coisas do mundo. Cada situação na vida exige um comportamento apropriado e, através dos hexagramas, transposição sintética de todas as realidades da vida, pode-se saber qual a conduta a seguir

em determinado caso concreto. A adivinhação por ossos de animais

e carapaças de tartaruga dava um “sim” ou um “não” como

resposta a urna pergunta. Os hexagramas desenvolveram algo muito mais complexo, mostrando um curso certo para as atitudes. São uma forma de mostrar ao homem qual a verdadeira maneira de integrar-se no ritmo do Universo e, assim, projetar seu futuro. “Nem os fenômenos da Natureza, nem os da sociedade humana são

estáticos”, diz Max Kalternmark, “eles estão era constante mutação (yi); graças aos símbolos divinatórios, a simplicidade pode ser reencontrada detrás da complexidade das coisas, e a não - mudança, detrás da mudança, pois as mutações realizam-se era obediência a ritmos imutáveis”.

O sistema está consubstanciado no “Clássico das Transformações”

(Yijing, Yiching ou Yiking), no qual cada hexagrama vem acompanhado de um texto breve que dá a explicação do mesmo chamado Tuan; cada linha do hexagrama recebeu, também, uma interpretação própria – Yao – palavra que significa “mudar, entrecruzar”. É a forma exterior do hexagrama que domina sua análise. Os hexagramas de linhas simétricas são funestos, A posição relativa das linhas ocupa, também, papel importante em sua interpretação. Acreditava-se que os espíritos ancestrais davam a cada linha um sentido especial e a reunião dos significados particulares consistia no significado total. O texto do Yijing, os Tuan e os Yao constituem uma fonte de conselhos para a conduta correta do homem e associam-se à formação de seu destino; pois suas ações intervêm nos acontecimentos como fatores decisivos. Pelo Yijing o homem conhece o germe dos fatos e, enquanto esses permanecem num estado incipiente, ainda é possível governá-los, antes que se tornem realidades poderosas demais. Os hexagramas apresentam o emblema dos movimentos e transformações do mundo e da vida; graças à consulta ao Yijing chega-se ao todo de uma situação antes que ela ocorra. Uma vez obtido esse todo, o oráculo indica o que é necessário fazer, a fim de adaptar-se às exigências do momento. A idéia fundamental é, pois, a de um Universo em constantes transformações que se refletem no homem. Os sábios que reconhecem essa noção não vêem mais as coisas

individualmente, mas consideram-nas no plano da lei eterna que cinzela cada mutação. Conhecedor dos emblemas do Yijing, o sábio imerge nos mistérios da vida e da morte e atinge uma serenidade que o distingue das pessoas vulgares, sempre incertas ou inquietas. Na verdade, o Yijing primitivo não menciona os termos Yin - Yang. Ele descreve o mecanismo dual, mas chama a cada um dos componentes de “flexível, maleável” (o elemento Yin) e “duro, rígido” (o elemento Yang). Yin e Yang são nomes que vieram posteriormente ao texto do Yijing e pertence, com mais propriedade, ao sistema divinatório já despido de seu fundo religioso e interpretado de um ponto metafísico, cosmológico e ético pela Escola Confucionista, que, com suas tendências ateizantes, tinha uma aversão básica a toda forma de superstições irracionais. Essa transposição do Yijing religioso para um plano filosófico materialista tem seus princípios consubstanciados nos chamados “Apêndices” do “Livro das Mutações”. No “Grande Apêndice” (Xici), o mais importante de uma série de dez, o Yin e o Yang são descritos como aspectos do mundo invisível e visível e suas alternâncias constituem o Dao, Princípio Cósmico. O Yin e o Yang, em suas manifestações concretas, consistem no Céu (Yang) e na Terra (Yin). O “Dao”, na concepção da Escola Taoísta, era unitário, como vimos, a fonte “sem nome” na qual se originam as produções e as mutações das coisas do Universo. O “Dao” dos Apêndices do Yijing é múltiplo: há vários “Dao”, cada um governante de uma categoria separada das coisas do Universo. Doutrina social por excelência, o Confucionismo transpôs a idéia de Dao para o sistema político- social e, assim, concebeu o “Dao” do Soberano, o “Dao” dos Ministros, o “Dao” dos pais e dos filhos. Em última análise, o “Dao”, nesses casos, era uma noção ética, consistia na forma ideal ou perfeita de exercer um papel na sociedade humana. O Confucionismo considerava os 64 hexagramas do Yijing, explicados por seus comentários globais do texto (tuan) e individuais de cada linha (yao), como representantes de todos os Dao do Universo. Ao contrário do objetivo do Yijing religioso, a interpretação filosófica ateizante confuciana do “Livro das Mutações” via na obediência a

uma conduta prescrita pelos textos em questão apenas uma maneira de portar-se bem ou mal dentro da sociedade, e não uma forma de conseguir boa sorte ou evitar má sorte. O dever social importava, não a felicidade ou a desgraça pessoal. Há, pois, uma grande diferença, compreender-se-á certamente, entre o Yijing original religioso e individualista e a interpretação do Yijing consignada em seus “Apêndices”, humanista por excelência. Na prática, consulta-se o “Livro das Mutações” de duas maneiras. Na primeira, lança-se mão de cinqüenta galhos da planta do milefólio (achillea ptarmica), os quais são separados em dois grupos. Em seguida, um dos galhos é retirado, a fim de que um dos grupos some um número ímpar e o outro, um número par. O adivinho (Shiren) coloca o galho que separou entre o quinto e o quarto dedos de sua mão esquerda. Abandonando um dos montículos, divide o outro, contando seis vezes os bastonetes quatro a quatro. O número de bastonetes restantes em cada contagem dá-lhe uma resposta: se o número é par, tem-se uma linha dividida (Yin negativa); se o número é ímpar, a linha é Yang (positiva). Recomeça-se a operação três vezes para cada uma das seis linhas (para confirmar). O método de construir um hexagrama, como se vê, é trabalhoso e, assim, criou-se um outro sistema, no qual se usam três moedas; Geralmente são peças de cobre, inscritas de um lado e lisas do outro. As três são jogadas ao mesmo tempo e o lado inscrito considera-se como Yín, com valor 2. O lado liso é Yang e vale 3. Se a soma das três moedas for 9, a linha é chamada de “velho Yang”, isto é, ela é madura bastante para ocasionar uma mutação em Yin. Se o resultado for 6 (isto é, as três moedas deixaram ver seus lados inscritos = 2), a linha é um “velho Yin”, que passará a Yang. Dois lados inscritos (2 + 2) e um liso (3) dão 7, linha dita do “jovem Yang”, dois lados lisos (3 + 3) e um inscrito (2) dão 8, linha do “jovem Yin”. As linhas jovens não se transformam. Quando houver linhas “velhas”, haverá mutação e teremos, ao lado do primeiro hexagrama tirado, um outro, com tais linhas substituídas pelo aspecto oposto ao que tinham (velho Yin transforma-se em Yang jovem e velho Yang em Yin jovem). Vejamos um exemplo prático. Suponhamos que as moedas, jogadas

seis vezes, resultassem na seguinte sucessão de números: 7, 8, 8, 8, 6, 6. Contando-se de baixo para cima, teremos um hexagrama de uma linha Yang “jovem” (7) e cinco Yin (8, 8, 8, 6, 6). Dessas últimas, as três primeiras são “Yin jovem” e as duas finais, “Yin velho” - móveis, portanto. Forma-se um novo hexagrama, em que quatro das linhas permanecem iguais (uma “Yang jovem” e três “Yin jovem”), mas as duas do topo tornam-se “Yang jovem”: 7, 8, 8, 8, 7, 7):

Primeiro hexagrama Mutação do hexagrama

6ª linha

6

7

5ª linha

6

7

4ª linha

8

8

3ª linha

8

8

2ª linha

8

8

1ª linha

7

7

Estará pronto, dessa maneira, o esquema da realidade da vida do consulente no momento da investigação. O primeiro hexagrama chama-se “Fu” (“Retorno”) e tem o número 24; o segundo representas “Yi” (“Aumento”) e seu número é 42 no Yijing. Consulta-se, então, no texto do Yijing, o “Tuan” que os acompanha e os “Yao” correspondentes somente ás linhas móveis (Yin velho). A interpretação seria a seguinte: depois de as linhas da escuridão (Yin) terem empurrado para o exterior do hexagrama todas as linhas da luz (Yang), uma nova linha positiva (Yang) aparece na parte inferior e indica o retorno da claridade, após a fase de negrume. Terminado o exílio da luz, tem inicio uma mutação positiva. Essa ocorreu de uma maneira totalmente natural, no momento propício e mostra-se sem subterfúgios. O “Retorno” (da

luz = Yang) baseia-se no curso da Natureza e não há como evitá-lo. A analogia é com o final do inverno, quando a primavera forçosamente chega. As duas linhas superiores são móveis, isto é, o valor das moedas, tendo em ambas somado seis, indica linhas do “velho Yin”, que se transmutarão em “Yang jovens”. Assim cumpre que se leiam os “yao” a elas referentes:

1º yao (linha 5 no primeiro hexagrama): “seis na quinta linha quer dizer: chegado o momento do “Retorno”, um homem deve olhar para dentro de si mesmo e reconhecer os erros do passado”; 2º yao (linha 6): “seis na sexta linha significa: se alguém perde o momento propício para o “Retorno”, ocorrerá uma desgraça, cuja causa indireta é uma atitude errada perante o mundo; a causa direta será sempre conseqüência dessa atitude”. O que se deseja é evitar uma obstinação cega. Uma vez que a quinta e sexta linhas do primeiro hexagrama indicam uma mutação (isto é, uma das realidades é menos imediata), constitui-se uma nova figura de seis linhas, das quais as duas superiores serão agora “Yang” (indivisas). Ter-se-á, pois, formado o hexagrama no. 42, “Yi” (o “Aumento”). Sua interpretação completará a leitura do futuro. “Yi” constitui-se dos trigramas “sun” (vento) e “zhen” (trovão). A idéia de “Aumento” é dada pela linha “Yang” na parte inferior do hexagrama. Ela indica um sacrifício do elemento superior (Yang) a fim de que se produza um benefício (isto é, um “aumento”) para o elemento inferior. Em termos de política, um bom governante tira de si mesmo para dar ao povo e “aumentar” a prosperidade dos súditos. O Homem Superior “aumenta” suas virtudes eliminando vícios e tomando a excelência de conduta por modelo. Com relação ao segundo hexagrama, não se interpretam as linhas, pois a mutação ocorreu para elementos “jovens”, isto é, linhas imóveis, que ainda irão amadurecer, para estarem aptas a transformar-se.Concluindo, convém esclarecer que, no Yijing, apenas o primeiro hexagrama (qian – o “Criador”), formado de seis linhas indivisas e o segundo (kun – o “Receptivo”), construído de seis linhas divididas, são absolutamente homogêneos, isto é, “qian” é, em sua totalidade, Yang (masculino positivo); “kun” é Yin (feminino negativo). Todos

os outros hexagramas combinam linhas masculinas (Yang) e femininas (Yin). Os antigos chineses haviam muito bem compreendido a relatividade dos fatos da vida. Na maioria das vezes, nada é totalmente positivo, nem absolutamente negativo. Em última analise, é a presença do masculino no feminino e vice- versa que deseja consignar o velho “Livro das Mutações”. [ ]

Escola das Leis

por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir, Rio de Janeiro.

A “Escola das Leis” (Falia) - A teoria legista Todas as “Escolas” filosóficas até aqui analisadas compartilhavam uma crença única: a de que a China, na aurora de sua civilização, havia atravessado uma Idade de Ouro. O objetivo comum a todas essas doutrinas era, pois, um retorno ao passado, uma redescoberta do sistema, perfeito em teoria, que regera a vida da China sob o governo de grandes soberanos dos primórdios do país. Assim, o pensamento filosófico chinês visto até aqui era, na verdade regressivo e céptico a respeito do futuro: nada poderia ser construído sem antes reaver-se uma herança perdida Para Confúcio os governantes ideais haviam sido o rei Wen e o duque Zhou, dos albores da dinastia Zhou. A busca dos métodos sábios de administração desses dois estadistas foi a meta política do confucionismo primitivo. Mozi recuou a era perfeita para os tempos de Yu, o Grande, em mil anos anterior aos Zhou; Mengzi antecedeu- a ainda mais, considerando Yao e Shun, soberanos quase míticos, como os parâmetros da nobreza espiritual humana. O taoísmo por sua vez, apegou-se a Fuxi, a Shennong e a Huang Di, “Imperador Amarelo”, todos esses, figuras totalmente lendárias que preenchiam a função de símbolos da realidade social. Uma única Escola compreendeu as mudanças da época e,

concentrando-se em problemas unicamente materiais, visou a soluções práticas para o contexto social, sem preocupar-se com o que julgava serem filigranas idealísticas. Trata-se da “Escola das Leis” (Fajia), que reconheceu as profundas transformações econômicas e sociais advindas da ruína feudal e pensou em reformar apenas dentro do domínio da realidade do seu tempo. O resultado da aplicação das idéias legistas no Estado de Qin, semi-

bárbaro antes de adotá-las, foi a erradicação dos últimos vestígios do feudalismo, sistema fragmentário do poder, e a implantação do Império de poder absoluto e centralizado.

A doutrina baseia-se no domínio absoluto da Lei (Fa). A fonte única

da Lei é o Soberano, déspota total, imparcial até as últimas conseqüências. Entretanto, a Lei, uma vez que o governante a promulga, é inatacável e ele próprio não poderia mais intervir para

impedir a sua aplicação. A sociedade formava-se, assim, de dois elementos: um único tirano, identificado com o próprio Estado, e os seus súditos, aos quais unicamente se atribuíam deveres e nunca direitos. Nenhuma estratificação social intermediária limitava o poder absoluto do Soberano. Totalmente abolida foi a idéia de Mengzi de que o fundamento de uma dinastia reside na Virtude pessoal do Rei, controlado pelo Céu, sacralizada pelo Mandato Celeste e confirmada pela vontade do povo, cuja Revolta seria legítima, se julgasse extintas as qualidades morais do governante.

O Legismo inspirou-se na concepção taoísta de “Wei wu wei” (agir

sem ação) para formular uma concepção política, segundo a qual o Soberano “ permanecia aparentemente inativo”, reinando através do medo inspirado por sua autoridade. Ele punha em movimento uma engrenagem estatal, a qual controlava de modo absoluto e não interferia diretamente na administração do país. Para construir um tal mecanismo político, a Escola Legista advogava serem necessários métodos eficazes de governo: solidariedade penal, autocrítica dos cidadãos e declaração obrigatória de atividade – em suma, absoluto controle social. A técnica consubstanciava-se em “fórmulas de um bom governo” (Shu), que, se bem empregadas fariam do Rei um soberano “esclarecido”, isto é, bem informado a respeito de todos os fatos em seus domínios. Tais métodos

implicavam em considerar os funcionários do governo responsáveis, perante o Rei, por seus atos. Um funcionário que não apresentasse bons resultados em seu mandato era punido com severidade;

através de uma política de terror o Governante deveria evitar o não

- comprimento de seu desejo tornado Lei. Para tornar eficazes as

“fórmulas ou receitas” de seu Governo, o Soberano dispunha do Poder (Shi), único fundamento da autoridade real e, consequentemente, bem podemos imaginar a que extremos a Escola Legista chegava para concretizar o Poder absoluto do Rei. O pessimismo legista a respeito de qualidades inatas no homem foi total. Por sua natureza, acreditavam os legistas, o homem só está interessado em procurar recompensas e ganhos e em evitar danos a si mesmo. Para que se governe o mundo, é mister reconhecer a real natureza humana, sintetizada nos sentimentos de “gostar” e “não gostar”. Portanto, se o homem foge às punições e procura recompensas, a máquina do Estado deve ser eficaz em administrar sanções pelos crimes contra o desejo real (fonte da Lei) e prêmios por ações que beneficiem o Soberano. Esse último favorecia unicamente a guerra e as conquistas. Assim, os melhores combatentes seriam as pessoas de maior mérito no Estado. Para alimentar os exércitos, o Rei tinha necessidade de agricultura bem desenvolvida. Os agricultores tornaram-se, pois, também dignos de recompensa. Todo ímpeto individualista tendia para o crime. As profissões liberais, cujo fito era o enriquecimento pessoal,

consistiam apenas nos “galhos” (mo) da árvore governamental. O tronco ou raiz (ben) era a agricultura e só ela, porque beneficiava a guerra, fonte do engrandecimento do Pais. Portanto, os artesãos e os comerciantes deveriam ser controlados com energia e obrigados

a trabalhar para o bem do Estado. Toda especulação comercial,

toda alta de preços, toda inflação eram males gravíssimos e eqüivaliam a atentados contra o Pais. O legismo unificou os pesos e

as medidas, estabeleceu um só sistema de escrita e uniformizou a moeda. Por outro lado, segundo o legismo, os intelectuais só

poderiam ser nocivos ao Estado. Eram considerados como parasitas

e equiparados aos vagabundos e aos fabricantes de objetos de luxo.

A utilidade comum (Gongyong) tornou-se o padrão único do

julgamento de valor. Obras legistas: Três obras foram básicas para o legismo: o “Guangzi”, atribuído a um ministro do Estado de Qi do 7º século, mas que consiste, na verdade, numa coletânea de discussões de

filósofos- membros, no 4º século, da Academia Jixia, na capital Qi,

à

qual já nos referimos a propósito de Mengzi;

O

“Shangzi” (ou “Shangjun shu”), o “Livro do Lorde Shang”,

atribuído a Shang Yang, autor das reformas legistas do Estado de

Qin;

O “Hanfeizi” (55 capítulos), de autoria de Hanfei (-280 a -234), o

mais elaborado dos trabalhos legistas. Hanfei foi discípulo de Xunzi, de quem herdou o pessimismo a respeito da natureza humana. Tornou-se funcionário do Estado de Qin, ao lado de outro discípulo de Xunzi, o Ministro Li Si, ao qual se deve a aplicação prática em Qin, das teorias legistas. Li Si, aparentemente ciumento do prestigio de Hanfei, conseguiu armar uma intriga contra esse último

e aprisionou-o. Hanfei morreu nas prisões de Qin, vitima da própria violência que defendera em seu sistema filosófico. Contam-se também entre os legistas os filósofos Shen Buhai e Shen Dao, mas pouco sabemos de suas concepções. Acredita-se que Shen Buhai teria advogado a importância do conceito “Shu” na doutrina Shen Dao acreditava que o Shi era o fator mais relevante na política. Shang Yang, por sua vez, defendeu a primazia da “Lei”

(Fa). A síntese desses três conceitos; feita por Hanfei, representou

o amadurecimento do sistema legista. A obra mais importante é,

pois, o “Hanfeizi”, embora “Livro do Lorde Shang”, apesar de sua

duvidosa autonomia, seja também fundamental. Shang Yang (morto em -338) colocou-se a serviço do Estado de Qin durante o reinado do Príncipe Xiaogong. Suas teorias foram adotadas como norma de governo. Após a morte de Xiaogong, o novo soberano, Huiwenwang, ordenou o encarceramento de Shang Yang, que, posteriormente, morreu esquartejado, vitima, como Hanfei, do poder autocrático que pregara.

O legismo gradualmente transformou o Estado de Qi numa potência

militar, que, em -221, conquistou, pelas armas, os demaiis Estados

remanescentes do colapso do sistema feudal. De maneira

irreversível, Qin instalou na China o modelo político do Império de poder centralizado o qual se prolongou até o século XX. O fundador deste Império, Qin Shi Huangdi (Qin, o Primeiro Imperador) fundou uma dinastia fundamentada no absolutismo e no terror à lei, igualada essa última à vontade do soberano. Sua obra teve curta duração. Em -209, com a morte de Qin Shi Huangdi, iniciaram-se movimentos de revolta contra o totalitarismo. Na estepe mongólica, fundou-se um Império independente dos chamados “bárbaros” Xiong- nu, que iriam ameaçar constantemente a China. Em -208 ocorreu a Revolução Popular de Chen She. Em -207 Xiang Yu rebelou-se contra a dinastia Qin. Assassinado o “Segundo Imperador”, herdeiro de Qin Shi Huangdi, em -206 a dinastia foi deposta e houve uma série de lutas que estenderam até a fundação da dinastia Han, em -202. Os dias dos Qin estavam acabados e com eles o Estado absolutamente autocrático, mas o sistema do poder imperial subsistiu. O legismo deixou também uma marca indelével no arcabouço jurídico chinês, onde dominou, até o século XX, o direito penal. A severidade do sistema legista não agradou à China, mas a dinastia Han reconheceu o que havia de aproveitável na doutrina e suavizou-a, conservando muitas de suas idéias. A agricultura, por exemplo, não há como negar, muito se beneficiou das teorias legistas. Um dos pontos negativos do totalitarismo foi, entretanto, seu desprezo pela cultura. Em -213 o Primeiro Imperador Qin ordenou a queima total dos livros confucionistas, a conselho de seu Ministro, Li Si. Foi uma perda irreparável para a literatura chinesa, pois, após a ascensão dos Han, foi necessário reconstruir os Clássicos com base na memória das pessoas e em poucos exemplares escondidos, o que trouxe muitas deformações aos textos originais. Repudiado pela ortodoxia confuciana, antípoda de seu pensamento e vitoriosa após a ascensão dos Han, o legismo foi desprezado durante vinte séculos. Foi preciso esperar nosso século atual, para que se fizessem análises objetivas do sistema e seus vestígios no contexto cultural chinês. O assunto, entretanto, parece-nos longe de estar esgotado. Resultados da aplicação do Legismo A antiga idéia de Mengzi de organizar o trabalho agrícola pela

distribuição de terras de acordo com o sistema “campo - poço” (Jingtian) (oito quadrados familiares de cultivo em torno de um “campo público” central, onde estava o poço d’água) foi condenado pelo legismo. Durante o feudalismo, a posse da terra era naturalmente de exclusividade de poucas famílias; a massa do povo cultivava, portanto, campos que lhe não pertenciam, embora guardasse, segundo a concepção de Mengzi, nove décimos da produção. Para o legismo o Estado era o dono da terra e as antigas comunidades camponesas foram reagrupadas, formando núcleos de cinco ou seis famílias, que constituíam corporações paramilitares e viviam num regime de responsabilidade coletiva, no qual era obrigatória a denúncia mútua de delitos. O antigo sistema fechado do “campo- poço” foi abolido e o que ocorreu então foi uma verdadeira Revolução em termos econômicos. Grandes trabalhos de drenagem e irrigação abrindo novos horizontes agrícolas, cujo desbravamento foi possibilitado pela difusão do uso do ferro fundido pela fabricar instrumentos de lavoura. Os primeiros canais construíram-se no século V antes de nossa era. O canal construído ao norte do rio Wei possibilitou ao Estado de Qin, defensor do legismo, um aumento muito grande de riquezas que certamente contribuíram para sua conquista de toda a China em -221. Pantanais e zonas florestais foram assim aproveitados para a agricultura e obras hidráulica de grande vulto, como a barragem do rio Mim, no Sichuan; garantiram novas áreas de cultivo. O comércio e o artesanato tiveram extraordinário crescimento e fizeram surgir novas classes sociais. A cidade – palácio dos tempos antigos, centro militar, político e religioso, transformou-se se em aglomeração humana heterogênea, onde se guardavam grandes riquezas, oriundas do desenvolvimento comercial. Foi preciso protegê-las através fortificações sólidas e tornou-se comum a adoção de um sistema de dupla muralha em torno das cidades. Algumas das cidades abrigavam 300.000 habitantes, o que era espantoso para a época. A fim de proteger os próprios Estados contra os povos não - chineses da periferia, que naturalmente cobiçavam invadir uma China sedentarizada e enriquecida em virtude das transformações econômicas, erigiram

muralhas fronteiriças destinadas a conter o avanço nômades da estepe mongólica. Sob as dinastias Qin e Han, os Xiongnu representaram uma grande ameaça e o militarista Estado de Qin construiu a maior dessas muralhas, aumentada após -221, quando toda a China foi unificada, com a reunião de várias muralhas menores de Estados submetidos a Qin. Tais prolongamentos restaram na obra que conhecemos hoje sob a denominação de “A Grande Muralha de 10.000 léguas” (Wanlichangcheng), isto é, a popular “Grande Muralha da China", que fascina ainda o Ocidente e se estendia, numa linha contínua de defesa de 3.000 quilômetros, do Gansu, nos confins da Ásia central, até o mar.

Interação entre Linguagem e Pensamento em Chinês

por Yu Kuang Chu em Campos, H. (org.) Ideograma. (1977), Cultrix, São Paulo.

Que linguagem e cultura estejam intimamente relacionadas é observação corriqueira, para aqueles que tenham estudado uma língua estrangeira. São, entretanto, relativamente poucos os que esquadrinharam especificamente a possibilidade de a estrutura de uma linguagem condicionar os processos do pensamento e, vice- versa, a de mudanças radicais no pensamento acabarem acarretando reformas estruturais na linguagem. Presidindo encontros acadêmicos, como decano de uma universidade chinesa dotada de um corpo docente internacional bilíngüe, descobri que, se pretendesse estimular a solução de um problema à maneira chinesa, com a ênfase que ela empresta aos meios indiretos e ao sentimento, bastava-me falar chinês para dirigir a discussão; ao passo que, se desejasse lidar com o problema de maneira objetiva e direta, segundo os regulamentos, deveria valer-me do inglês. Como os membros do corpo docente respondiam pensando e falando numa ou noutra das duas línguas, eles faziam apelo a duas séries algo diferentes de processos mentais e de

hábitos conceituais. Isto era válido tanto para os docentes chineses, quanto para os ocidentais. O autor deste ensaio é presidente do Programa de Estudos Asiáticos do Skidmore College, de Saratoga Springs, Nova Iorque. O Dr. Chu lecionou na Lignan University, na Yenching University e no National Teachers College, na China, antes de vir para a América como professor de Cultura Chinesa, em Pomona. É bastante conhecido em todo o país e no Extremo Oriente graças ao seu trabalho pioneiro no campo dos estudos interculturais. Este artigo foi originalmente publicado em Topic: A Journal 0f the Liberal Arts, Washington and Jefferson College, Washington, Pennsylvania. Demonstrar uma interação entre linguagem e pensamento é urna coisa; outra bem diferente, apontar-lhe a causa e o efeito sob qualquer aspecto específico. É como a proverbial questão da galinha e do ovo. Para facilitar a análise, a primeira parte deste ensaio, que trata do pensamento tradicional chinês, adotará, de modo geral, o ponto de vista de que a estrutura da linguagem influenciou os processos mentais, embora se pudesse defender a tese contrária. Na parte final do ensaio, indicar-se-á de que maneira as concepções ocidentais que se conseguiram impor na China moderna levaram às diversas reformas que estão atualmente ocorrendo na língua. Características do Discurso Chinês Este artigo não pretende dar uma descrição panorâmica de todas as características distintivas da língua chinesa e de suas inúmeras variações dialetais. Tomaremos o dialeto principal, denominado "mandarim", que foi adotado como língua nacional e que é falado como língua materna por setenta por cento do povo chinês, excluindo-se as minorias étnicas. E descreveremos sucintamente apenas as características que parecem estar em interação evidente com o pensamento. As palavras chinesas são monossilábicas; por exemplo, chung(1) significando "meio" e kuo "país". Chungkuo significa "China". Em virtude dessa qualidade monossilábica, o discurso chinês possui um ritmo de toque de tambor. Como existem cerca de 420 sílabas em mandarim, em contraposição às 1 200 do inglês, e como um

dicionário chinês compIe to contém aproximadamente 50.000 palavras, há muitas palavras pronunciadas com o mesmo som ou sílaba. Como recurso para diferenciar algumas delas, usam-se tons. Cada um dos caracteres tem um tom fixo. Cada sílaba acentuada numa sentença em mandarim é pronunciada num dos quatro tons:

"elevado-uniforme", "elevado-subindo", "baixo-subindo" ou "elevado- caindo" * indicados na romanização quer por um sinal diacrítico sobre a vogal principal, quer por 1, 2, 3 ou -1 subscritos. Temos como exemplo a sílaba mã que, pronunciada no primeiro tom, significa "mãe"; no segundo tom, é "fio flexível"; no terceiro, "cavalo"; e no quarto, "ralhar". De modo que, ao falar o chinês, cumpre dizer cada palavra acentuada não somente com o som correto como também no tom certo; caso contrário, não se é compreendido corretamente. Essa característica tonal das palavras chinesas confere ao chinês falado uma qualidade musical. *[Em A Guide to Mandarin, por Y. C. Yuen, Shung Man Printing Press (Hong Kong, 1963), é apresentada a seguinte notação gráfica para os "tons": 1)à 2)ä, 3)æä 4) æ. Observe-se que o 3.° tom, descrito pelo Autor do presente ensaio como "low-dipping", é registrado na introdução prosódica ao Mathew's Chinese-English Dictionary, Harvard University Press (Cambridge, Mass., 1963) como "low-rising" (ou "rising tone"). Adaptamos a tradução a esta última fonte, por nos parecer mais clara, considerada a "notação gráfica" supra.] Herrlee G. Creel comparou os quatro tons às quatro maneiras de pronunciar o "yes" em inglês (2). O primeiro tom é como o do modo de responder "yes" a uma lista de chamada (um tom alto, ligeiramente prolongado). O segundo é como o tom que se vai elevando, quando se diz "yes" para responder a alguém que está batendo à porta, enquanto se está ainda absorvido pelo que se está fazendo. O terceiro tom assemelha-se ao do "ye-es" pronunciado por alguém que concorde dubitativamente com alguma coisa enquanto ainda a vai considerando mentalmente, vindo o tom de elevado para baixo e subindo levemente no fim. Finalmente, o quarto tom é o de um yes pronunciado como réplica positiva, breve e segura, terminando incisivamente. Embora a maioria das autoridades lingüísticas afirme que as palavras inglesas têm apenas

acentos e não tons fixos, um estudioso, pelo menos, sustenta ter identificado sete tons no discurso inglês, equacionando alguns deles com os do discurso chinês (3). Mesmo com o emprego dos tons, muitas palavras são pronunciadas com som e tom idênticos. Num dicionário reduzido contendo 5 000 palavras, nada menos de quarenta e um caracteres são pronunciados yi quarto tom. Para apontar apenas alguns, os vocábulos equivalentes a "fácil", "intenção", "retidão", "diferença", e "arte" são todos eles pronunciados yi embora sejam escritos com caracteres inteiramente diferentes. A profusão de homófonos torna difícil escrever foneticamente o chinês com certeza quanto ao significado. A fim de melhor diferenciar os homófonos, o discurso chinês recorreu ao uso de expressões compostas, consistindo cada uma em duas ou mais palavras, em lugar das palavras simples. Por exemplo, em lugar de usar a palavra simples yi significando "fácil", empregamos a expressão composta jungyi (significando literalmente "suportar fácil"). Da mesma forma, para "intenção", dizemos yi ssu (literalmente, "pensamento de intenção"); para dizer "retidão", kung yi (retidão pública); para "diferença", yi tien (ponto diferente); para "arte", yishu (técnica artística); etc. A grande maioria dos compostos constitui-se de apenas dois caracteres. Há alguns com três; por exemplo, t'u shu kuan (edifício catálogo de livros), para "biblioteca". Os compostos de quatro caracteres são mais comuns que os de três, sendo freqüentemente formados por duas expressões binomiais. Por vezes, o significado de um composto não tem nenhuma relação com os significados das palavras isoladas que o constituem. Como ilustração, temos shou tuan cujos dois caracteres, tomados isoladamente, querem dizer "mão" e "seção" mas que, juntos, significam "método para fazer coisas". Os dois caracteres realmente formam uma palavra e, nesse sentido, algumas expressões compostas em chinês podem ser consideradas como palavras polissilábicas. Note-se que o chinês clássico usa muito menos palavras compostas que o discurso vernáculo de hoje. Quando uma palavra composta aparece em forma escrita, não se

colocam hífens entre os caracteres que a formam. Supõe-se que o leitor saiba ler o grupo de caracteres de modo adequado, com significados individuais ou como uma unidade, conforme o caso. A sugestão de que se coloquem hífens entre os caracteres de um composto parece simples, mas na realidade é embaraçosa. Os lingüistas não conseguiram chegar a um acordo quanto a um conjunto de regras que definam claramente os diversos tipos de compostos. É interessante notar que, na tradução mecânica do chinês para o inglês, o computador é programado para começar pela unidade léxica mais longa e, se isso não oferecer um significado coerente, ir procurando sucessivamente as unidades cada vez menores até chegar às palavras simples.(4) Isto se faz necessário para evitar os erros decorrentes da tradução isolada dos elementos de um composto. Características da Gramática Chinesa O chinês é uma língua não-flexionada. As palavras não sofrem modificações de acordo com o número, o gênero, o caso, o tempo, a voz ou o modo. Não há conjugação nem declinação. O que torna o aprendizado do chinês um dos mais fáceis do mundo. As relações gramaticais são indicadas sobretudo pela ordem das palavras e pelo emprego de palavras auxiliares. Por exemplo, diríamos em chinês:

"Ontem ele deu eu dois literatura revolução livro”. A ordem das palavras indica claramente que "ele" é o sujeito, "eu" o objeto indireto e "livro" o objeto direto. De modo que, de acordo com a regra, todos os modificadores devem preceder as palavras por eles modificadas, "literatura revolução" deve significar "revolução literária" (e não "literatura revolucionária", embora isso também fizesse sentido), e a frase toda deve ser o modificador de "livro". O outro recurso para indicar as relações gramaticais é o emprego de palavras auxiliares. O emprego de uma palavra ou frase referente a tempo sugere o tempo verbal. Um verbo de ação seguido da palavra auxiliar lei indica o sentido completado. "Eu" seguido de ti se transforma em "meu". As palavras chinesas não são classificadas em partes do discurso, como as inglesas. Uma palavra pode ser usada como substantivo, adjetivo, advérbio ou verbo, dependendo de sua função na

sentença. Elas, entretanto, se repartem em duas classes gerais:

"sólidas" e "vazias". As palavras "sólidas" possuem um significado por

si mesmas, enquanto as "vazias" são usadas apenas como

preposições, conectivos, interjeições ou partículas interrogativas. Por exemplo: a forma interrogativa em chinês não inverte a ordem do sujeito e do verbo. Numa das três maneiras de fazer uma pergunta, a ordem das palavras é exatamente igual à de uma afirmação, acrescentando-se porém a palavra "vazia" ma no final. Essa partícula auxiliar, por si mesma destituída de significado, transforma a afirmação em interrogação. Assim, em chinês, "Você é americano ma", quer dizer "Você é americano?" As palavras "vazias" como ma muitas vezes constituem a chave para a interpretação de

urna sentença. Mostraremos adiante a significação de tudo isso para os processos mentais. Características do Chinês Escrito

O chinês é escrito em termos de símbolos, chamados "caracteres".

Os caracteres não são representações fonéticas e sim ideogramas. Cada um deles consiste em certo número de traços, escritos numa ordem determinada e projetados de modo a se inscreverem num espaço quadrado (quadrículo) imaginário. De fato, os cadernos destinados às crianças são pautados em colunas de quadrados, em cada um dos quais será escrito um dos caracteres. É preciso aprender de cor a reconhecer a forma de cada um deles individualmente, e a escrever os traços que os constituem da maneira e na ordem adequadas.

A despeito de todas as diferenças dialetais na China, os caracteres

escritos são os mesmos para todos os grupos de dialetos. Sendo

ideogramas, os caracteres têm o mesmo significado ou significados para todos os leitores, embora possam ser pronunciados diferentemente nas diversas regiões.

A construção original dos caracteres chineses baseou-se em quatro

princípios. O primeiro é a representação pictórica. A forma arcaica de jih ("sol") é um círculo com um ponto no centro. Mais tarde convencionou-se que seria um retângulo na vertical, com um traço curto e horizontal no meio. Um crescente representa a "lua". Três picos representam uma "montanha". O símbolo para "árvore" tem

uma linha vertical representando o tronco da árvore, dois traços que se abrem em baixo para representar as raízes e outros dois em cima sugerindo os ramos. O símbolo de "porta" é claramente a imagem de um par de portas de vai-e-vem e pouquíssimas alterações sofreu em mais de 3 000 anos. Essa qualidade pictórica dos caracteres chineses levou Fenollosa (que escrevia no alvorecer do século) a afirmar que ela muito

contribuiu para a imagética visual da poesia chinesa.(5) Admitia-se que, ao ver o símbolo da "lua", o leitor chinês não somente obtinha uma idéia da lua, como também via uma lua crescente. Tal concepção está hoje desacreditada, simplesmente por não ser verdadeira. Quase todos os caracteres pictográficos modificaram tão drasticamente suas formas que já não são imagens picturais. O leitor chinês simplesmente os considera como símbolos convencionalizados de idéias. É ainda certo, entretanto, que os chineses tratam os caracteres escritos como desenhos artísticos. Talvez não seja coincidência que a arte chinesa sobressaia no campo visual.

O segundo princípio de construção dos caracteres é o diagrama.

Algumas idéias não podem ser representadas, podendo ser, entretanto, diagramadas. Por exemplo, um, dois e três são

representados, respectivamente, por um, dois e três traços. Um ponto acima de uma linha horizontal representa "acima", e um abaixo dessa linha significa "abaixo".

O terceiro princípio é o da sugestão. Dois caracteres são colocados

juntos para formar uma palavra que sugira uma terceira idéia. A

palavra "brilho" é formada colocando-se juntos os caracteres que significam "sol" e "lua". Duas árvores lado a lado sugerem uma "floresta". Uma mulher segurando uma criança significa "amor", e como o amor é bom, a extensão do significado transforma a palavra em "bom".

O quarto e último princípio é o da combinação de um elemento

significativo e de um elemento fonético. O primeiro indica a categoria geral de coisas a que pertence o significado da palavra, enquanto o segundo fornece o som do caráter. Por exemplo, as palavras equivalentes a "oceano" e "ovelha" são ambas pronunciadas

yang, De modo que, para escrever "oceano", o símbolo de "ovelha" combinou-se com o de "água", tendo sido ambos originalmente palavras-pinturas. Essa combinação é para indicar que o novo símbolo tem algo a ver com água, sendo o elemento "ovelha" apenas fonético. A grande maioria das palavras chinesas pertence a

tal tipo (6), Um dos inconvenientes atuais dos caracteres desse tipo

é que, em muitos casos, sua pronúncia se distanciou da dos seus

elementos fonéticos. Os caracteres chineses se classificam num dicionário de acordo com 214 "radicais" ou partes identificadoras. Muitos desses radicais são elementos significativos que indicam categorias gerais de coisas e idéias. Os radicais são apresentados na ordem do número de traços neles contidos. Seguindo radical por radical, os caracteres que possuem o mesmo radical são apresentados na ordem do número de traços da parte restante do caráter ou do elemento fonético. É preciso, antes de tudo, identificar o radical contido num caráter, para poder saber onde buscar a palavra no dicionário. Trata-se de um processo fastidioso e por vezes difícil. Os primeiros registros escritos em chinês remontam a cerca de 1400 anos a.C. Durante a Antigüidade, os escritos devem ter permanecido bem próximos da maneira de falar. Contudo, com o desenvolvimento e a difusão da língua por uma área mais vasta, a maneira de falar se modificou mais rapidamente e se tornou mais diversificada que a escrita. Por volta do ano 600 d.C., o chinês escrito já se tornara uma língua morta, mas os eruditos continuaram a usar o chinês clássico em todas as formas de escrita, tanto literárias como práticas. A partir de 1 000 d.C., aproximadamente, a ficção e o drama começaram a ser redigidos em vernáculo, mas os eruditos não viam com bons olhos esses

escritos. Tal situação perdurou até 1919. O chinês clássico garantiu

a continuidade lingüística do passado e a unidade para os instruídos acima das diferenças dialetais. A situação assemelhava-se à da Europa pós-renascentista, quando os sábios dos diversos países. falando várias línguas, podiam comunicar-se uns com os outros em latim. Embora o vocabulário, a gramática e a sintaxe do chinês clássico sejam algo diferentes em relação ao chinês vernáculo de

hoje, a estrutura básica da língua e os caracteres escritos são os mesmos. Linguagem e Pensamento Relacional Tendo examinado rapidamente as características da língua chinesa, representada pelo mandarim, passo agora a explorar alguns dos inter-relacionamentos entre língua e pensamento. Os caracteres ideográficos monossilábicos e não-flexionáveis proporcionam um instrumento congenial à reflexão relacional, que tem sido uma qualidade distintiva do pensamento e da cultura chineses. Em virtude da estrutura da língua, a atenção se volta para as relações entre as palavras, mais do que para as próprias palavras individualmente. Embora isto se aplique, em maior ou menor grau, a todas as línguas, é particularmente relevante no caso do chinês. Em inglês, um substantivo é um substantivo e conota uma espécie de "substância" real ou imaginária (7). Mas em chinês, quase todas as palavras, com exceção das partículas "vazias", podem ser substantivos, dependendo de sua posição e de sua função na sentença. A dependência da ordem das palavras e o emprego de palavras auxiliares para esclarecer os significados salientam inevitavelmente a importância das relações e do arranjo estrutural (pattern) das palavras. Essa ênfase se exprime na literatura, particularmente em sua forma mais elevada - a poesia. Existe um tipo de poesia clássica no qual um poema é geralmente composto de quatro dísticos. Cada verso contém cinco ou sete caracteres. Os dísticos que intervêm entre o primeiro e o último do poema devem mostrar um paralelismo, obtido graças a um cuidadoso equiparamento das categorias e dos tons. Cada uma das palavras do primeiro verso de um dístico tem o seu paralelo numa palavra correspondente no segundo verso, pertencente à mesma categoria de coisas, como, por exemplo, aos fenômenos astronômicos, ao reino vegetal, ao domínio da casa e do jardim, da alimentação, ou de qualquer outra categoria estabelecida. Uma palavra usada como adjetivo no primeiro verso deverá encontrar um adjetivo correspondente na mesma posição, no segundo verso, e assim por diante. Além disso, a uma palavra no primeiro ou no segundo tons no primeiro verso, deverá corresponder uma palavra no terceiro ou no quarto tons no segundo

verso, ou vice-versa. O primeiro e o segundo tons também podem entrar em correspondência. Nenhum tom corresponderá a si mesmo. E mais: o conjunto do poema deve ser conforme a um dos esquemas de rimas padronizados no final de certos versos.

O que vem a seguir é uma tradução literario do segundo dístico de

um conhecido poema de Wang Wei, do oitavo século:

Bright moon amidst pines shines Clear Spring over rocks flows [Brilhante lua entre pinheiros reluz/ Clara fonte sobre rochas flui] Os sons e tons são indicados pela seguinte versão romanizada, consoante a atual pronúncia do mandarim:

ming yüeh sung chien chao / ch'ing ch'üan shih shang liu Os dois versos deste dístico foram cuidadosamente equiparados quanto à categoria material, à estrutura gramatical e ao esquema

tonal. (9) Essa tendência a combinar e equilibrar as coisas ou idéias

é exigida não somente neste tipo de poesia como também aparece

freqüentemente em outros tipos de versos e até na prosa. Seria difícil, senão impossível, conseguir semelhante espécie de

paralelismo com palavras polissilábicas, flexionáveis e não-tonais, como as inglesas.

A ênfase dada às relações entre as palavras tem provavelmente

muito a ver com o pensamento relacional manifestado em numerosas áreas da vida e da cultura chinesas. Alguns exemplos serão suficientes. A arte e a arquitetura chinesas se caracterizam por uma acentuada noção de equilíbrio. A atenção se volta menos para os elementos separados que para a configuração total. As idéias são muitas vezes denotadas por expressões compostas, constituídas de antônimos; por exemplo: “comprar-vender" é “comerciar"; "avanço-recuo" é "movimento"; "norma-caos" é "condição política", etc. Os antônimos não são tidos como opostos irreconciliáveis, mas sim como suscetíveis de união para formar uma idéia completa. Um dos conceitos-chave da Filosofia chinesa se expressa através de um composto de antônimos, yin - yang. Esses dois termos denotam duas forças opostas porém complementares no universo, cuja interação produz todas as coisas e cuja unidade se baseia no Supremo. É do conhecimento geral que o

Confucionismo, filosofia dominante na China durante mais de 2 000 anos, é em grande parte um código de ética para governar as relações humanas. Sua atenção se volta não para o indivíduo, mas sim para a teia das relações humanas. Sua preocupação é com a ordem e a harmonia na família e na sociedade, e não com a liberdade individual dos membros que as constituem. Assim, são enfatizadas as obrigações morais de um indivíduo para com os outros e não os "direitos individuais" de cada um. Até a cozinha chinesa reflete esse pensamento relacional. No preparo dos alimentos, a maneira chinesa consiste em cortar as coisas e cozinhar os ingredientes em combinações e proporções adequadas. Uma longa experiência provou que determinadas combinações de ingredientes são mais agradáveis que outras. Até os pratos de um mesmo jantar devem estar agradavelmente relacionados uns com os outros. Cozinhar um prato apenas ou elaborar um menu, é tudo uma questão de construir um modelo configurativo. Por outro lado, uma refeição ocidental dá a impressão de ser o produto de uma mente analítica. Carne e legumes são cozidos separadamente. Come-se carne por causa da proteína, batata e pão por causa dos hidratos de carbono, manteiga pela gordura, legumes pelas fibras; bebe-se café em razão do líquido; e, finalmente, toma-se uma pílula por causa das vitaminas! Estrutura da Sentença, Lógica e Filosofia Há ainda um outro sentido, mais profundo e mais estrito. no qual a linguagem influencia o pensamento. Segundo Tung-Sun Chang, a Lógica e a Filosofia ocidentais são determinadas pela gramática ocidental, enquanto que as suas contrapartidas chinesas são determinadas pela gramática chinesa (10). A sentença inglesa deve ter sujeito e predicado. Esta estrutura leva, por si mesma, ao conceito de lei de identidade, que é o fundamento da Lógica aristotélica. A proposição com sujeito e predicado dá origem aos conceitos filosóficos de substância e atributo. O estudo da substância leva à concepção de ser supremo em religião e de átomos em Ciência. Do conceito de substância derivou a idéia de causalidade, que, por sua vez, dá origem à Ciência. De modo que as categorias do pensamento ocidental são identidade, substância e

causalidade, determinadas talvez, todas três, pelo padrão das sentenças nas línguas ocidentais. Por outro lado, uma sentença chinesa não exige nem sujeito nem Predicado, embora eles possam ser muitas vezes encontrados. Em muitas ocasiões, estando o sujeito claro no contexto, é omitido; outras vezes, o sujeito simplesmente inexiste. Por exemplo, "Gotejar chuva" é uma sentença perfeitamente correta em chinês, enquanto que em inglês seria necessário dizer "It rains". A possibilidade de dispensar o sujeito em chinês torna mais fácil imaginar o cosmo num perpétuo processo circular de transição, sem necessidade de postular um agente externo para atuar ou controlar o processo. É um conceito-chave da cosmologia chinesa. Esta concepção reflete uma falta de interesse pela substância, pelo substrato das coisas. Os caracteres escritos são apenas signos e não substância. Os fenômenos naturais também são signos. Mas dos signos vêm as coisas. Os chineses não investigam o substrato das coisas, estando interessados unicamente nos signos e em suas relações. A língua chinesa nem sequer dispõe de uma palavra para "substância". Os chineses se interessam pela Vontade do Céu, não pela natureza do Céu. A Vontade do Céu se revela nas condições sociais e políticas. Confúcio concentrou portanto a sua atenção nos assuntos humanos. Além disso, uma sentença chinesa não precisa de verbo. "Montanha grande" é uma sentença. Não é necessário usar o verbo "ser". Na realidade, o verbo "ser" não existe no chinês clássico. Em inglês, numa sentença de definição, é absolutamente indispensável esse verbo. No chinês clássico, uma definição emprega duas palavras "vazias", Che e yeh. Por exemplo, uma definição de jen (humanidade) assumiria a seguinte forma: jen che jen yeh. O segundo jen é um caráter diferente que significa "homem". Em outras palavras, a sentença define por analogia, dizendo, com efeito, "humanidade é a qualidade do homem". Sem o padrão sujeito-predicado na estrutura da sentença, o chinês não desenvolveu a noção de lei da identidade na Lógica, nem o conceito de substância em Filosofia. E sem esses conceitos, não poderia haver noção de causalidade, nem de Ciência. O chinês

desenvolve, em lugar disso, uma Lógica correlacional, um pensamento analógico e um raciocínio relacional que, apesar de inadequados para a Ciência, são extremamente úteis em teoria sociopolítica. (11) É por isso que, primacialmente, a Filosofia chinesa é uma Filosofia da vida.

Não tendo a sentença chinesa necessariamente sujeito nem verbo, pode-se perguntar "Qual é a sua estrutura básica?" Fique entendido que certos tipos de sentenças em chinês se assemelham, de modo geral, a determinados padrões das sentenças inglesas, existindo porém algumas que não têm similar em inglês, por sua singularidade. Como salientou Chao (12), um padrão comum de sentença em chinês consiste num tópico seguido de um comentário.

A pessoa que fala primeiro menciona um tópico sobre o qual vai

falar e diz em seguida algo a respeito do mesmo. A ação é apenas uma espécie de comentário e. o tópico não precisa ser agente dessa ação. Por exemplo: "Ele, coração bondoso, mente estúpida". Não seria estritamente exato traduzir essa sentença por "Seu coração é bondoso mas sua mente é estúpida". Seria melhor traduzir por:

"Falando dele, seu coração é bondoso mas sua mente estúpida". Ou então: "América, muitas famílias têm dois carros" significa "Falando da América, muitas famílias têm dois carros". Chao compara esse

tipo de sentença à sinalização nas estradas inglesas: "Terceira rua, conserve a direita". A Regra de Ouro chinesa também assume essa forma: "O que você não quer para si, não faça aos outros". Tal estrutura de sentença sugere que o tópico é mais vasto e mais abrangente do que o comentário. O que está de acordo com a idéia de que o cosmo é infinitamente complexo e o que podemos dizer a seu respeito se reduz a comentários ínfimos, que mais distorcem a verdade do que a revelam. Essa convicção está subjacente à atitude mística no Taoísmo, filosofia que agiu paralelamente ao Confucionismo e com ele interagiu na história do pensamento chinês. O Taoísmo também considera o "ser" e o "não-ser" como interdependentes, e insiste sobre o fato de que o ser extrai sua utilidade ou função do não-ser.

A utilidade de uma tigela não está em suas paredes e sim em sua

concavidade. Essa ênfase atribuída ao não-ser leva à idéia de não-

ação, na conduta pessoal tanto quanto no governo, ao apreço pela quietude e pela meditação, à importância do emprego de espaços vazios para contrabalançar os objetos numa pintura chinesa, etc. Essa atração pelo não-ser talvez seja influenciada pelo fato de que, em linguagem, os chineses devem prestar uma atenção especial às palavras "vazias" que, embora destituídas de significado próprio, desempenham um papel crucial na estrutura de uma sentença. Uma vez dominadas as palavras "vazias" habituais, o estudante terá vencido a parte mais difícil da gramática chinesa. Nesta análise, evidentemente, ficam definidas apenas algumas das maneiras segundo as quais a estrutura da língua chinesa pode ter influenciado a formação do pensamento tradicional na China. Passemos agora a considerar o outro lado da moeda; isto é, como as idéias ocidentais que se impuseram na China moderna levaram a modificações na linguagem. A Criação de Novos Termos Depois que as comportas se abriram em virtude da derrota da China na Guerra do Ópio (1839-42), o país se viu inundado por um afluxo de coisas e idéias ocidentais, algumas das quais não tinham nome em chinês. Era preciso criar novos termos. Havia duas soluções alternativas para o problema. A primeira seria usar os caracteres chineses ou símbolos fonéticos para a transliteração do som ou sons da palavra inglesa. A segunda seria forjar uma nova palavra ou expressão com caracteres chineses para traduzir o significado da palavra estrangeira. Os dois métodos foram utilizados tanto na China como no Japão; mas a China deu ampla preferência ao segundo método, ao passo que a moderna tendência no Japão é para a transliteração por meio da escrita fonética. [Os japoneses desenvolveram um silabário fonético especial, katakana, precipuamente destinado a transliterar palavras estrangeiras] Não dispondo originalmente de uma escrita fonética, pareceu in- cômoda aos chineses a transliteração de sons estrangeiros em caracteres ideográficos. De modo que, na maioria dos casos, recorreu-se ao método da tradução. Por exemplo: um trem foi chamado huo ch'e (fogo carruagem); uma caneta-tinteiro. tzu lai mo shui pi (pena trazendo sua própria tinta líquida); átomo, yüan

tzu (partícula original); etc. Traduziu-se "democracia" como min chu chu yi (povo senhor senhor significado). Este composto de quatro caracteres é, na realidade, produto de dois caracteres compostos. O primeiro constituinte compósito significa "povo sendo senhor", e o segundo significa "uma doutrina ou ideologia mestra". A totalidade do composto de quatro caracteres significa "a ideologia que diz ser o povo senhor do país". Da mesma forma, "comunismo" é kung ch'an chu yi (propriedade comunal senhor significado). Quando se descobriu o urânio, foi preciso criar um caráter inteiramente novo para designá-lo em chinês. Sua construção obedeceu ao quarto princípio de formação dos caracteres, já analisado, combinando-se um elemento significativo, ou radical, e um elemento fonético. O radical escolhido foi o caráter que significa "metal", escrito do lado esquerdo do recém-criado, e o elemento fonético é um caráter que se pronuncia "u", escrito à direita. A combinação resultante, considerada como um caráter simples, pronuncia-se u. [N. Curiosamente, U (ou yu) representa a germinação de um grão e, por extensão, "princípio", "origem", "ponto de partida", "causa" (cf. L. Wieger, Chinese Characters, Dover Publications, Nova Iorque, 1965); isto poderia levar o leitor a interpretar semanticamente (ainda que "a posteriori") a segunda parte do composto, já que o urânio, o mais pesado dos elementos naturais, é a "origem" ou "ponto de partida" da energia atômica A Renascença Chinesa Os contatos com o Ocidente trouxeram para a China as idéias de consciência nacional, lealdade nacional e independência nacional. Essas e outras noções ocidentais deram origem em 1917 a um movimento de libertação lingüística, intelectual, social e política, conhecido como Renascença chinesa, que empolgou o país durante uma década mais ou menos. (13) Uma das fases desse movimento preocupou-se com o fato de que, embora sempre tivesse havido na China uma unidade lingüística na escrita, não havia unidade no falar. Um número considerável de pessoas, particularmente no litoral sudeste da China, falava dialetos muitos diversos. Visando à unificação do falar, os líderes promoveram e finalmente garantiram

]

a adoção oficial do mandarim como língua nacional, que seria

ensinada nas escolas de todo o país. Como o mandarim já era falado como língua materna por cerca de setenta por cento da população chinesa, excluídas as minorias étnicas, sua adoção

constituiu um objetivo exeqüível. Criou-se, e passou a ser utilizada nos manuais impressos, uma escrita fonética elaborada com partes dos caracteres chineses. Ela poderia ser colocada ao lado dos caracteres para indicar as pronúncias nacionais dos mesmos.

A unidade lingüística na escrita é dada por uma língua morta: o

chinês clássico. Seu vocabulário e seu idioma, a gramática e o estilo são algo arcaicos. Embora constitua um excelente recurso para a poesia e outros escritos literários, ela se adapta com dificuldade às necessidades da descrição científica, do raciocínio preciso e até mesmo da literatura realista. De modo que uma outra fase da Renascença teve de se haver com a adoção do falar comum da maioria das pessoas (isto é, do mandarim) como meio de comunicação escrita para todas as finalidades. Esta proposição, que desencadeou a Renascença, suscitou uma grande controvérsia. Terminou com a vitória dos advogados do vernáculo, em 1922. A partir de então, todos os manuais das escolas elementares foram obrigatoriamente editados em mandarim e o chinês clássico vem sendo ensinado apenas nos cursos médio e superior. O objetivo desse movimento era a unificação do falar e da escrita, e a produção de uma literatura viva numa língua viva. Tal reforma lingüística promoveu, de fato, uma grande emancipação da mente chinesa nos domínios literário, intelectual e cultural. Rompeu com as rígidas convenções do passado e deixou-se fascinar pelas idéias e pela expressão literária ocidentais. Os escritores experimentaram as formas ocidentais da poesia e do drama, escreveram versos livres, criticaram a herança cultural chinesa e enalteceram a Ciência e a democracia do Ocidente. Espocaram periódicos às centenas e uma enxurrada de livros novos, escritos no vernáculo, ajudou a aplacar a sede de novos conhecimentos: As transformações sociais (reforma do sistema familiar, emancipação das mulheres, aumento da mobilidade social, etc.) e os movimentos políticos (antifeudalismo, antiimperialismo,

nacionalismo, etc.) começaram a manifestar-se e a vicejar. Esses aspectos da Renascença fogem ao escopo deste ensaio. Basta dizer aqui que as reformas lingüísticas não tiveram lugar num vácuo social; estiveram, pelo contrário, intimamente ligadas aos movimentos sociais e políticos. Os efeitos da Renascença ainda continuam. Até a gramática e o estilo de escrever do inglês têm sido imitados. Alguns escritores adotaram o sistema de pontuação usado em inglês. O chinês clássico não tem sinais de pontuação e as citações não são realçadas por nenhuma marca. Considerava-se um insulto ao leitor não esperar que ele fosse capaz de fazer pausas nos lugares convenientes do texto, ou de identificar a fonte de uma citação. Essa ausência de pontuação leva por vezes à ambigüidade. Ao adotar a pontuação inglesa, passamos a nos desviar para o lado do supérfluo. Por exemplo: colocar um ponto de interrogação depois de ma, partícula interrogativa, no final de uma pergunta, é uma redundância. A influência do Ocidente afetou até a gramática chinesa. Em chinês, raramente se usa a voz passiva. Com referência a objetos inanimados, a voz ativa tem significado de passiva. Por exemplo: "O címbalo e o tambor percutem forte", quer dizer "o címbalo e o tambor são percutidos fortemente”. Referindo-se a uma pessoa, a voz passiva é indicada pelo símbolo pei precedendo o verbo, como em pei sha (ser morto). A voz passiva é usada apenas em circunstâncias desastrosas. De modo que um purista dificilmente diria em chinês: "Fui convidado para jantar". Ele diria "Alguém convidou-me para jantar" ou então "Recebi um convite para jantar". Atualmente, sob a influência ocidental, o emprego da voz passiva está generalizando-se e é bastante comum dizer-se "Ele foi eleito presidente" sem ficar implícito que ele fez face a uma oposição!

(14)

Outra pequena prova de ocidentalismo nos escritos literários sofisticados é a colocação de uma cláusula dependente depois da cláusula principal, ficando ambas separadas por um traço. Esta construção contraria as normas gramaticais do chinês. Ainda não é muito comum na redação corrente, mas parece que vai sendo cada

vez mais praticada. Outro desenvolvimento é a tendência a imprimir o chinês em linhas horizontais em lugar do sistema

tradicional, em que se escrevia e lia em colunas verticais. Isso é de uso particularmente comum nas revistas científicas para facilitar a incorporação de fórmulas e equações ao texto chinês. A impressão horizontal é hoje prática corrente em todos os jornais e revistas da China continental. Reforma da língua e eliminação do Analfabetismo

A alfabetização universal é uma das características distintivas de

uma nação moderna, mas a natureza ideográfica dos caracteres

chineses representa um enorme empecilho à realização dessa meta. Alguns caracteres correntemente utilizados contêm muitos traços,

e embora em outros os traços sejam poucos, a colocação errônea

de um, por pequeno que seja, transformaria o caráter noutro muito diferente. Como na maioria dos casos a forma dos caracteres não tem relação alguma com a pronúncia deles, cada um tem de ser aprendido de cor. O que, evidentemente, retarda o ritmo do aprendizado e impede a educação universal. Foram tomadas três providências diferentes, visando a diminuir essa dificuldade. A primeira foi a seleção dos caracteres mais habitualmente usados, a fim de formar uma lista das palavras básicas. Esses caracteres devem ser ensinados nas escolas elementares e nos cursos de alfabetização. O Comitê de Reforma da Língua da China Comunista publicou em 1952 uma lista de

palavras comuns contendo 1010 caracteres na primeira classe com referência à freqüência de utilização, e 490 caracteres na segunda classe, totalizando 1500. Além disso, há uma lista suplementar de 500 caracteres na terceira ordem de freqüência. Calcula-se que, tendo aprendido os 1 500 caracteres básicos, uma pessoa esteja capacitada a ler cerca de noventa e cinco por cento dos "textos de leitura popular". Esta percentagem parece otimista, visto como um jornal médio utiliza cerca de 4000 caracteres.

A seleção dos caracteres básicos é apenas parte de uma tarefa mais

vasta porque, lembre-se, o chinês moderno emprega um grande número de compostos, os quais têm de ser aprendidos como unidades. Em 1958, foi publicada uma lista de 20000 compostos

correntemente usados em mandarim. Incidentalmente, há cerca de 400 desses compostos para cada um dos quais existe, pelo menos, um outro vocábulo compósito, pronunciado exatamente da mesma maneira e com o mesmo tom. Se fossem escritos foneticamente, só se poderia estabelecer uma distinção entre eles através do contexto.

A segunda tentativa de erradicação do analfabetismo consistiu em

simplificar os caracteres complexos pela redução do número de traços de cada um. Conseguiu-se isso mantendo uma pequena parte do caráter complexo; ou então substituindo um elemento mais complicado por um mais simples; ou ainda adotando um homófono mais simples no caso dos caracteres intrincados; e de várias outras maneiras mais. Formas simplificadas de muitos caracteres vinham sendo usadas há muito tempo pelos homens de negócios, mas eram mal vistas pela elite educada da velha China. Elas têm agora a aprovação oficial e vêm sendo criadas novas formas simplificadas. Um exemplo extremo de simplificação é o do caráter ch'ang (fábrica), cujos quinze traços foram reduzidos a dois. Em 1956, o governo da China Comunista promulgou oficialmente uma lista de

515 caracteres simplificados a serem utilizados em lugar das formas complexas originais em todas as publicações. Como muitos deles servem de radicais para numerosos outros, o efeito da simplificação vai muito além dos 515 caracteres oficialmente arrolados. A análise mostra que aqueles 515, em suas formas originais, tinham em média, cada um, 16,1 traços, ao passo que, depois da simplificação, o número de traços por ideograma desceu para 8,2 (uma redução, portanto, de 50%).

O terceiro esforço a favor dessa campanha de alfabetização

consistiu na elaboração de um plano de transformação da escrita, que abandonaria os caracteres ideográficos para adotar um alfabeto. Depois de muitos estudos, a China comunista anunciou em 1958 a adoção das vinte e seis letras do alfabeto latino usadas em inglês, e de um sistema padronizado para escrever o mandarim com esse alfabeto - com exceção da letra "v" que seria usada apenas para reproduzir sons estrangeiros e das línguas minoritárias da China. Esse sistema (15) emprega letras simples, dobradas ou

mesmo mais de duas em combinações, para representar vinte e uma consoantes, seis vogais, e vinte e nove ditongos. Há quatro sinais diacríticos para indicar os quatro tons e um sinal divisar para indicar, sempre que necessário, que duas vogais adjacentes, ao serem soletradas, devem ser pronunciadas isoladamente. Esse sistema está sendo usado (1) para indicar a pronúncia mandarim dos caracteres, e como auxiliar para o aprendizado do mandarim, língua nacional padrão; (2) para ajudar as minorias étnicas existentes na China, que não dispõem de sistemas próprios, a criar uma escrita para suas línguas; (3) na transliteração de nomes próprios estrangeiros e de termos científicos; (4) para ajudar os estrangeiros a aprenderem o chinês; (5) para compilar índices; e (6) para substituir eventualmente os caracteres. É linha de ação prevista pelo regime comunista utilizar este sistema em lugar dos caracteres em data futura, ainda não determinada. Na verdade, a substituição dos caracteres por uma escrita alfabética encontraria no momento presente várias e sérias dificuldades. Uma delas diz respeito ao grande número de palavras homófonas. Por exemplo, os caracteres que significam "novo", "coração", "salário" e "prazer" são todos pronunciados hsin, no primeiro tom, embora os caracteres escritos sejam muito diferentes. Se a sua grafia alfabética correspondesse aos respectivos sons, eles seriam enunciados de maneira idêntica, e o leitor teria de adivinhar o sentido exato baseando-se no contexto. A tendência do chinês moderno a usar expressões compostas, cada uma delas constituída por dois ou mais caracteres, tomando-se assim, em certo sentido, um idioma polissilábico, representa uma solução parcial para o problema dos homófonos. Entretanto, de acordo com uma análise preliminar, dos 14000 compostos, cerca de 790 grupos têm pronúncias idênticas e, por conseguinte, também são escritos alfabeticamente de maneira idêntica, implicando 1986 caracteres homofônicos. Quando o significado correto de um homófono não pode ser inferido através do contexto, a única maneira de elucidá-lo numa sentença redigida alfabeticamente é incluir imediatamente depois da palavra homófona o ideograma adequado, ou usá-lo em lugar da expressão alfabética. É o que se

faz na transmissão de telegramas na China comunista entre as estações ferroviárias, onde boa parte do conteúdo dos telegramas diz respeito às operações de rotina da estrada de ferro. Cerca de cinco por cento das palavras nesses telegramas têm de ser transmitidas em símbolos de código numérico, conversíveis em caracteres ideográficos. Contudo, as agências públicas do telégrafo não usam de maneira alguma a escrita alfabética; seguem ainda o método tradicional da conversão de cada ideograma num número quadri-dígito, de acordo com um código para transmissão arbitrariamente convencionado, que será reconvertido em ideograma ao ser recebido. Significa isto que, pelo menos nas atuais circunstâncias lingüísticas, a escrita alfabética dos chineses carace de inteligibilidade, precisão e segurança quanto ao significado, e suas conseqüências são também aleatórias. Não obstante, o governo comunista adotou recentemente urna política de estímulo para que o povo empregue uma mistura de escrita alfabética e de ideogramas na escrita informal. Outro problema sério na escrita alfabética é a união de elementos num composto para escrevê-los como uma só palavra. Até agora não existem regras que padronizem a definição ou a delimitação dos compostos. Esse problema fica esquecido quando se escreve chinês com os caracteres ideográficos, pois estes não se agrupam na sentença de modo a indicar os compostos. Mas escrever cada um dos componentes de um composto separadamente, em escrita alfabética, representa a perda da individualidade da expressão escrita. O resultado pareceria quase tão destituído de sentido quanto, entre nós, "A mér i ca é u ma de mo cra ci a." O correspondente em chinês de "pequena burguesia" é hsiao (pequena) tzu ch'an (propriedade) chieh chi (classe). Esta expressão pode ser escrita como uma palavra única e comprida, ou em duas ou três palavras, dependendo de como se delimitem os componentes internos do composto integral. A escrita terá de apresentar uma padronização muito maior no agrupamento dos elementos dos compostos, em relação ao estágio atual, antes que se possa escrever o chinês alfabeticamente de maneira inteligível. Um terceiro obstáculo para que se escreva o chinês

alfabeticamente vem da falta de uniformidade na pronúncia, no vocabulário e até na estrutura gramatical, não somente entre os dialetos, como até mesmo no mandarim. O símbolo para "irmão mais velho" pode ser pronunciado ko ou ke "Cimento" pode ser designado como yang hui ou shui ni. "A não ser que a maioria concorde, então poderemos chegar a uma decisão" é hoje tão aceitável quanto "A não ser que a maioria concorde, não poderemos chegar a uma decisão". Essas variações já são bastante embaraçosas quando escritas em caracteres chineses, mas seriam ainda mais dificilmente reconhecidas em escrita alfabética. Normalmente, a sintaxe e a gramática chinesas já são suficientemente elásticas para provocar freqüentes ambigüidades. (16) A menos que se faça um maior acordo baseado num uso mais uniforme, a confusão e a ambigüidade talvez fiquem acrescidas pela escrita alfabética. São essas as reformas que se estão processando na língua na China Comunista, e os problemas concomitantes. O governo nacionalista, antes de perder a parte continental para os comunistas, mostrou-se favorável à seleção dos caracteres básicos para o ensino às crianças e analfabetos, assim como à utização de uma escrita fonética como auxiliar para a pronúncia, mas não favoreceu a substituição dos caracteres. Havia duas formas de escrita fonética. Denominava-se uma Gwoyeu Romatzyh (Romanização Nacional), e utilizava o alfabeto latino para indicar a pronúncia mandarim dos caracteres. Como essa forma se assemelha à escrita ocidental e não pode ser convenientemente impressa ao lado dos caracteres, seu emprego jamais se tomou extensivo, nem foi oficialmente encorajado. A outra forma era chu yin tzu mu (as "Letras Fonéticas Nacionais"), e consistia em trinta e nove símbolos derivados de elementos de antigos caracteres chineses. Esta forma tem sido regularmente ensinada nas escolas elementares controladas pelo governo nacionalista e demonstrou ser um instrumento eficiente para ensinar o mandarim a pessoas que não o falam, e com um alto grau de precisão na pronúncia. Desde 1937, todos os livros de texto das escolas elementares têm de ser Impressos em caracteres chineses à cuja direita vem indicada a respectiva pronúncia em "Letras

Fonéticas Nacionais". O receio de incorrer numa grave ruptura com

a herança cultural chinesa impediu a China nacionalista de

estimular oficialmente a simplificação dos caracteres, embora a

maioria das pessoas recorra, dentro de uma certa medida, a formas abreviadas na escrita cotidiana. O governo nacionalista tem-se oposto energicamente - como era de supor - à escrita alfabética. No continente, os defensores das reformas declararam que somente

o pensamento marxista seria capaz de produzir as reformas da

língua. (17) Sem ser necessário aderir a esse ponto de vista particular, é indiscutível que as concepções ocidentais provocaram mudanças lingüísticas na China moderna. Por outro lado, Hajime Nakamura demonstrou que a ideologia budista - elo comum entre os hindus, os chineses, os tibetanos e os japoneses - tem sido submetida a diversas interpretações por esses quatro povos em virtude das diferenças lingüísticas. (18) Assim sendo, não serão as idéias ocidentais, e as concepções marxistas em particular, modificadas na China, em virtude das peculiaridades lingüísticas dos chineses, muito embora estas últimas já estejam passando por transformações? A interação entre a linguagem e o pensamento em chinês, como nas outras línguas, é real e tem inúmeras ramificações. A consciência dessa interação liberta o indivíduo de uma espécie de prisão semântica e lhe torna possível evitar uma armadilha em que caiu Immanuel Kant. Desconhecendo línguas de tipo não-ocidental, provavelmente, Kant foi levado a admitir que as categorias do pensamento por ele formuladas eram universais no pensamento humano. Nada menos verdadeiro. A compreensão da interação entre a linguagem e o pensamento é sem dúvida algum um dos requisitos essenciais de uma educação liberal.

1. Para uma descrição completa da língua chinesa feita por um

lingüista ilustre, consultar Yuen Ren Chao Mandarin Primer

(Cambridge, Mass., 1961), pp. 3-71.

2. Literary Chinese by the lnductive Method, 3 vols. (Chicago, 1939-

1952), I, p. 3.

3. Sheng-hu-Chu, The Seven English Speech Tones, Analyzed and

identified with Musical Tones and Chinese Speech Tones, by Jee

Sane Woo (Nova Iorque, 1959).

4. Gilbert W. King e Hsien-Wu Chang, "Machine Translation of

Chinese", Scientific American (junho, 1963) p. 130.

5. Ernest F. Fenollosa, The Chinese Written Character as a Medium

for Poetry (Londres, 1936).

6. Histórias interessantes sobre a origem dos caracteres chineses

individuais, ilustradas e contadas de maneira imaginativa, muitas

das quais são etimologicamente verdadeiras, podem ser

encontradas em Rose Quong, Chinese Wit, Wisdom, and Written Characters (Nova Iorque, 1944).

7. Benjamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reality

(Cambridge, Mass. 1956), pp. 140 55.

8. Em chinês, a preposição vem depois do nome, em lugar de

precedê-lo como em inglês. Visando à inteligibilidade, inverti a ordem das terceira e quarta palavras em cada linha da tradução, mas não na versão romanizada.

9. Para urna descrição mais completa deste e de outros tipos de

poesia chinesa e das técnicas literárias neles implicadas, consultar

James J. Y. Liu, The Art of Chinese Poetry (Chicago, 1962).

10 . Tung-Sun Chang, “A Chinese Philosopher's Theory of Knowledge", ETC., IX, N.o 3 (Primavera 1952, pp. 203-226). 246

11. Consultar Harvard University, General Education in a Free

Society (Cambridge, 1945), pp. 65-67). Esse trecho analisa três

tipos de pensamento efetivo que, embora não mutuamente

exclusivos, possuem cada qual a sua área de adequação na mente humana: reflexão lógica em Ciências Naturais, reflexão relacional nos Estudos Sociais e reflexão imaginativa em Humanidades. No pensamento Chinês, até a reflexão imaginativa tem laivos da reflexão relacional.

12. Yuen Ren Chao, "How Chinese Logic Operates", Anthropological

Linguistics, I, N.o 1, pp. 1-8

13. Para uma descrição direta feita pelo mais notável líder desse

movimento, consultar Shih Hu, The Chinese Renaissance (Chicago,

1934).

14. Para outras práticas gramaticais que estão aparecendo,

consultar Yuen Ren Chao, "What is Correct Chinese?", Journal of the

American Oriental Society, 81, N.o 3 (agosto-setembro 1961), pp.

171-177.

15. Este ensaio emprega o sistema Wade-Giles para a romanização

dos caracteres chineses. Por conseguinte, as romanizações aqui não deverão ser tomadas como exemplos de escrita alfabética segundo o novo sistema.

16. Exemplos curiosos de ambigüidades podem ser encontrados em

Yuen Ren Chao, "Ambiguities in Chinese", Studia Serica Bernhard Karlgren dedicata (Copenhague, 1959).

17. Para um sumário da discussão teórica referente à reforma

lingüística na China, e seus antecedentes históricos, consultar Paul L.-M. Serruys, Survey of the Chinese Language Reform and the Anti- Illiteracy Movement in Communist China (Berkeley, Calif., 1962).

18. Ways of Thinking of Eastern Peoples: Índia, China, Tibet, Japan,

ed. rev. (Honolulu, 1964). [Fim]

A Teoria do Conhecimento de um Filósofo Chinês

por Chang Tung Sun em Campos, H. (org.) Ideograma. (1977), Cultrix, São Paulo.

Neste ensaio, tentaremos lidar com o conhecimento teórico de maneira mais ou menos abrangente. Trata-se de uma tentativa de teoria do conhecimento. Durante certo número de anos, o autor entreteve a idéia de elaborar mais satisfatoriamente uma indicação que lhe havia sido dada pela descoberta de que os problemas filosóficos do Ocidente não eram exatamente os mesmos que ocupavam o espírito dos filósofos chineses. Parece haver certa diferença entre os processos intelectuais chineses e os ocidentais. Tendo isso em mente, será aconselhável esclarecer melhor nossa concepção da teoria ocidental do conhecimento. Porque a teoria ocidental considerou o conhecimento como conhecimento universal da Humanidade. Na realidade, entretanto, trata-se apenas de um

tipo de conhecimento, existindo outros tipos em outras culturas. Uma confirmação do ponto de vista de que o conhecimento pode ser estudado sociológica ou culturalmente apareceu recentemente na obra de Karl Mannheim, Ideologia e Utopia: Uma Introdução à Sociologia do Conhecimento. Existem, entretanto, algumas divergências entre as posições de Mannheim e as deste autor. Historicamente falando, a Sociologia do Conhecimento confundiu-se com o marxismo. Mas a interpretação marxista da sociedade difere do ponto de vista que será aqui elaborado, pela ênfase que empresta ao antagonismo das classes econômicas. Sua sociologia do conhecimento caracteriza-se, por conseguinte, pelos interesses de classes. Em outras palavras, não é senão uma tentativa de

encontrar, para o conhecimento, antecedentes nas lutas de classes.

A semelhante teoria do conhecimento não se pode atribuir com

propriedade o nome de teoria sociológica do conhecimento, sendo antes uma interpretação do conhecimento do ponto de vista da classe. É evidente que não se pode levar adequadamente em conta

a influência das relações sociais sobre o pensamento considerando-

a apenas em termos de interesses econômicos. O mérito de

Mannheim está em ter ido além desse limite. Contudo, sua obra ainda deixa muito a desejar por ter-se adstrito exclusivamente ao campo do pensamento concreto, ou ao pensamento prevalecente num determinado tempo, como certos “Cismos" e teorias em particular. É lícito, por certo, analisar as relações sociais subjacentes a esse tipo de pensamento; devemos, porém, compreender que, no pensamento social concreto, empregam-se também categorias e que essas categorias em si mesmas também podem ser analisadas do ponto de vista sociológico. Este ensaio visa sobretudo às últimas, isto é, às categorias usadas no pensamento social. Em outras palavras, nós aqui nos interessamos mais pelas estruturas subjacentes ao pensamento do que pelo pensamento concreto como tal. Em virtude da natureza do problema, nossa abordagem deveria assemelhar-se à de Kant. O tipo kantiano de interesse pelo conhecimento volta-se para as condições fundamentais dele, e, sob esse aspecto, a teoria kantiana parece aceitável, porque uma

teoria do conhecimento deveria estudar as formas de conhecimento sem cogitar de seus conteúdos. Mas uma teoria sociológica do conhecimento irá inevitavelmente além de Kant, porque o próprio Kant supôs estar tratando das categorias universais empregadas no processo intelectivo de toda a Humanidade quando, na verdade, tratou apenas das formas de pensamento características da cultura ocidental. Não se julgue, entretanto, que isso significa ser impossível ter categorias universais aplicáveis ao pensamento humano em geral, ou que só sejam possíveis formas de pensamento étnica e culturalmente determinadas. Podem-se reconhecer categorias universais para o pensamento humano, mas não as definidas por Kant. A teoria kantiana do conhecimento permanece dentro dos limites do tipo de conhecimento ocidental; Kant procurou estabelecer um fundamento para a grande tradição do Ocidente. Evidentemente, ele próprio sofreu a influência de sua época e da cultura da tradição ocidental. Tentou utilizar o problema do conhecimento numa nova abordagem à Metafísica com o intuito de lhe conferir novo alento. Em sua concepção, se ele tivesse conseguido deixar estabelecido o aspecto não-empírico do entendimento humano, sua Metafísica, como prelúdio à filosofia da vida, estaria solidamente fundamentada. Nosso problema atual não parece equiparar-se ao dele. Precisamos de uma teoria do conhecimento, mas não para servir de esteio à Metafísica. Por conseguinte, nossa atitude é diferente da de Kant. Aproxima-se mais da de Spengler. Acompanhando este último, podemos atribuir a gênese e as diferenças das categorias de pensamento às diferenças culturais. Uma cultura determinada deve dispor de um determinado conjunto de categorias. O que não significa que uma determinada cultura derive de um determinado conjunto de categorias, nem que um determinado conjunto de categorias dê origem a uma determinada cultura. Significa que o estabelecimento da cultura e das categorias é uma coisa só. A formação de uma determinada cultura está no uso de um determinado conjunto de categorias, mas a relação entre elas não se estabelece em termos de causa e efeito. São dois aspectos de uma mesma entidade.

Sendo o autor um filósofo e não um estudioso de Antropologia Cultural ou de qualquer outra ciência social, o tratamento aqui dado ao conhecimento, a partir do ponto de vista cultural, pode não coincidir necessariamente com o dos cientistas culturais e sociais. O ponto de vista ora, exposto decorre das descobertas da

História da Filosofia. Cabe ao cientista social rever ou modificar esta contribuição, se necessário. Recapitulando o que ficou dito até agora: em primeiro lugar, é preciso tratar simultaneamente a teoria do conhecimento e a história cultural; segundo, não é apenas o pensamento social concreto que tem um fundamento social: as formas lógicas e as categorias teóricas também têm os seus determinantes culturais; terceiro, a diferença entre o pensamento ocidental e o oriental pode ser explicada a partir desse ponto de vista; quarto, a partir daí, pode-se compreender que a Filosofia ocidental é apenas uma forma particular de conhecimento característica da cultura ocidental e para uso dela. Todos esses pontos serão elaborados mais demoradamente nas páginas que se seguem, onde se tentará estabelecer uma nova teoria do conhecimento.

II

Antes de prosseguir, é bom estabelecer uma distinção entre os diversos tipos de conhecimento. De um modo geral, existem dois tipos de conhecimento, o perceptivo e o conceitual. Tomemos por exemplo uma mesa ou uma cadeira. Esses objetos podem ser tocados e percebidos diretamente. É um conhecimento perceptivo. Por outro lado, a uniformidade da Natureza e a noção de um Ser

Supremo não podem ser verificadas pelos sentidos, e a causalidade,

a teleologia, etc., são também de natureza conceitual. Pode-se

observar que o conhecimento perceptivo não pode estar fora do conceitual, nem se pode separar o conceitual do perceptivo. Na realidade, todo conhecimento conceitual contém elementos

perceptivos e vice-versa. A diferenciação entre os dois visa sempre às simples conveniências da análise. Eles não existem isoladamente.

O tipo de conhecimento de que se vai tratar neste ensaio, como se

há de ver, não é perceptivo e sim conceitual. Na medida em que o

conceitual guia o perceptivo, a importância do primeiro ultrapassa

a do segundo. Os empíricos muitas vezes descuram este aspecto,

mas do ponto de vista da história cultural será aconselhável dar-lhe ênfase.

O conhecimento conceitual é também de natureza interpretativa.

Por interpretação, entendemos a manipulação de conceitos e o emprego de categorias. Por exemplo: apreender uma flor é

percepção, mas é interpretação dizer que as flores vêm das folhas, ou que a formação da flor tem como objetivo a reprodução. Numa interpretação dessa espécie, usam-se pelo menos os seguintes conceitos: todo acontecimento precisa ter seu antecedente; toda mudança deve ter sua causa; e o resultado final, num conceito de evolução, deriva precipuamente da interpretação. Por conseguinte,

o conhecimento interpretativo, visto que contém conceitos e

resulta em conceitos, é conhecimento conceitual (1). A manipulação de conceitos destina-se a interpretar os fatos percebidos. Desse modo, torna-se evidente que o conhecimento conceitual é conhecimento interpretativo, e que o conhecimento interpretativo é conhecimento teórico. Nesta altura, para fins de comparação, podemos mencionar a tese de Pareto (2), o sociólogo italiano. Segundo afirma ele, o

conhecimento teórico contém elementos muito misturados:

elementos descritivos, axiomáticos, concretos e imaginários, além dos que fazem apelo aos sentimentos e convicções. Classifica também ele o conhecimento teórico em dois tipos: o experimental

e o não-experimental. E, tomando esses dois tipos como matéria, o

nexo para ele é o lógico e o tão-lógico. De modo que existem quatro classes: lógico-experimental, não- lógico-experimental, lógico-não-experimental e não-lógico- não-experimental. No que nos diz respeito, não nos interessa desenvolver-lhe a teoria mas salientar apenas que seu conhecimento experimental está fora do conhecimento teórico aqui analisado.

A distinção de Pareto entre lógico e não-lógico indica a reduzida

importância do não-lógico, mas essa mesma expressão, "O lógico", parece bastante ambígua. O pensamento do Homem pode não estar

necessariamente de acordo com a Lógica Formal, mas não pode

deixar de estar de acordo com uma lógica. Estamos tratando, portanto, não de Lógica Formal e sim de lógica real. O tipo de lógica de que se valem os filósofos chineses difere da usada no Ocidente, e os hindus podem ter uma lógica diferente tanto da dos chineses quanto da dos ocidentais. A Lógica acompanha a orientação geral da cultura. Os pensadores ocidentais confundem muitas vezes sua lógica com a Lógica universal da Humanidade, como vimos no caso de Kant. Sobre esse assunto, teremos algo a acrescentar mais adiante. Basta dizer agora que a distinção entre lógico e não-lógico não tem nenhuma importância particular, porque não há nenhum conhecimento teórico que não implique uma lógica real. Parece um contra-senso falar em conhecimento teórico não-lógico. Pareto lavrou um tento ao dizer que a aprovação e a desaprovação do conhecimento não- -experimental dependem do

sentimento; falou ele, por conseguinte, em "lógica do sentimento". Da lógica do sentimento devemos excluir, porém, o conhecimento experimental, antes de passamos adiante. O que nos interessa aqui

é um tipo de conhecimento que é tanto interpretativo como conceitual c exterior ao experimental.

A recém-surgida escola de Viena observou esse aspecto. Carnap,

por exemplo, estabeleceu uma distinção entre os problemas de fato

e os problemas de lógica (3). Os primeiros são os que surgem dos

fatos, enquanto os últimos são problemas de palavras que simbolizam coisas, e dos julgamentos feitos a respeito das coisas. Tal distinção pode ser útil por que coloca diante de nós o fato de que grande parte de nosso conhecimento não se relaciona diretamente com as coisas e sim apenas com os pontos de vista a respeito delas. Semelhante espécie de conhecimento ocupa um grande lugar na existência. humana. Neste estudo, trataremos desse tipo de conhecimento, o qual, em casos concretos, constitui- se de pensamento político, pensamento social, pensamento filosófico e pontos de vista morais, assim como da parte teórica das convicções religiosas. O conhecimento científico, excetuando-se os seus elementos experimentais, também está aqui incluído sob forma de teoria interpretativa. Vale a pena observar que o conhecimento experimental se norteia

pelo conhecimento conceitual. Whitehead é muito claro nesse ponto. (4) Em sua opinião, a Ciência é uma síntese de dois tipos de conhecimento, sendo um a observação direta, e o outro a interpretação. Refere-se ele assim a uma "ordem observacional" e a uma "ordem conceitual". A primeira não só é explicada como também suplementada pela segunda. Pode haver uma diversidade de pontos de vista entre os estudiosos quanto à prioridade de uma sobre a outra, mas, desde que emergiram as formas animais superiores, ambas têm coexistido. Observações novas podem modificar conceitos originais, enquanto novos conceitos podem levar a novos pontos de observação. Consideremos, por exemplo, a evolução da Física. A Física newtoniana parte da matéria sob forma de coisas concretas. Daí as concepções de movimento absoluto e de espaço e tempo absolutos. Mas a Física moderna toma conhecimento da matéria concreta apenas como um ponto na estrutura do tempo e do espaço. Portanto, põe-se de lado aquilo a que Whitehead dá o nome de "localização simples". A partir daí, verifica-se que o desenvolvimento da Física acompanha o esquema conceitual nela empregado. Em complemento a Whitehead, o físico americano V. F. Lenzen, em sua The Nature of Physical Theory, ilustrou as transformações e desenvolvimentos dos conceitos físicos com relação à Física. No campo da Biologia, Woodger, em seu recente livro The Axiomatic Method in Biology, demonstrou também, muito claramente, como as diferentes categorias orientaram a observação. Esses exemplos todos mostram que o conhecimento experimental constitui um conhecimento perceptivamente derivado, norteado e influenciado pelo conhecimento não-experimental subjacente, ou conhecimento conceitual. É fácil verificar que o conhecimento experimental pode modificar o conhecimento conceitual, ao passo que, para muito gente, não é igualmente óbvio que o conhecimento conceitual possa estar servindo de base ao conhecimento perceptivo e norteando-o. Outro ponto a ser assinalado diz respeito à natureza social do conhecimento conceitual. Todo conhecimento experimental vem dos sentidos, sendo portanto individual e particular; em outras

palavras, não-social. Portanto, dificilmente o conhecimento perceptivo será um conhecimento social. Contudo, nenhum

conhecimento pode dispensar seu conteúdo social, cuja emergência

e existência só ocorrem no campo do conhecimento interpretativo.

S. Alexander (5) salientou que o problema da atribuição de valores

é de natureza social e que sem pressupor uma sociedade não se

pode falar em valores. Escusa dizer que essa atribuição de valores

só é possível no campo do conhecimento interpretativo. No que diz respeito ao conhecimento perceptivo, em virtude de ser ele individual e particular, não existe o problema da valorização

objetiva. A importância do conhecimento perceptivo é evidente por si, enquanto o conhecimento não-experimental aparentemente carece de importância, porque essa importância não é tão evidente, muito embora seja real.

III

Desnecessário se torna ir buscar muito longe a razão da natureza

social do conhecimento teórico: tem-na por ser um raciocínio expresso em termos de linguagem, ao qual, em terminologia

científica, se dá o nome de "raciocínio lingüístico". Escusa dizer que

a linguagem é um produto social. Embora a linguagem da criança

passe por um estágio de monólogo, é evidente que a linguagem implica ou pressupõe um auditório. O homem primitivo, segundo nos afirmam, toma muitas vezes a linguagem como uma entidade concreta. Quanto mais rudimentar é a cultura, maior o poder das palavras. Na sociedade primitiva, a linguagem tem um poder mágico; há, portanto, uma conexão direta entre linguagem e pensamento. Quando se acusa um homem primitivo de ladrão, é quase certo ele zangar-se. Mas na sociedade moderna, um indivíduo sofisticado é capaz de pôr de lado a acusação com um sorriso, desde que seja inocente. Podemos considerar o grau de poder das palavras como medida para avaliar a extensão de um desenvolvimento étnico intelectual. Essa questão ficou suficientemente demonstrada pelos modernos estudiosos da psicologia infantil e da "mentalidade primitiva"; não carecemos portanto de insistir ainda mais nela. Até agora, os argumentos parecem revelar a discrepância entre a

linguagem e as coisas, falando assim em favor de emancipar-se o pensamento da linguagem. Quase todos os filósofos, desde tempos remotos até os nossos dias, tiveram consciência das limitações impostas pela linguagem, assim como da implicação de que o verdadeiro pensamento não pode ser revestido pela linguagem. A concepção corrente diz mais ou menos o seguinte: o pensamento é primário, e com novos termos ganha melhor possibilidade de expressão. Essa argumentação, entretanto, não revela necessariamente a natureza do desenvolvimento do pensamento humano. Na realidade, é melhor dizer que a linguagem tem sido um fator favorável e não um obstáculo ao desenvolvimento do pensamento. Considerando o conjunto da história da Humanidade, toda criação nova em linguagem, isto é, toda terminologia nova representa um desenvolvimento do pensamento em nova direção. Linguagem e pensamento são fundamentalmente inseparáveis. Todo pensamento, para articular-se, só o poderá fazer através da linguagem ou do símbolo. O que não puder ser assim articulado dificilmente será considerado pensamento. Embora não possam identificar-se de maneira absoluta, a linguagem e o pensamento não podem ser separados. Não que a linguagem limite ou oculte o pensamento: ela antes o cria e desenvolve. Se considerássemos esses dois pontos ao mesmo tempo, isto é, que o pensamento se desenvolve com a linguagem e que a linguagem é uma forma de comportamento social, ficaria claro que, com exceção dos elementos experimentais, todo conhecimento é social. Com o reconhecimento da determinação do pensamento pelas condições sociais, desenvolve-se a Sociologia dos Conhecimentos. Mas a Sociologia do Conhecimento mostrou apenas que o pensamento humano é determinado por forças socialmente visíveis ou invisíveis, sem compreender que, independentemente de todas essas forças concretas imediatas, existem também, subjacentes, outras forças sociais de natureza remota. Tais forças remotas podem ser identificadas com as relações culturais. Todo pensamento, além de influenciado por nosso ambiente social imediato, é também moldado por nossa herança cultural remota. As forças imediatas determinam a tendência de nosso pensamento,

enquanto a herança cultural remota determina as formas nas quais se torna possível tal pensamento. Todas essas forças contribuem para determinar o conhecimento interpretativo. Com as diferentes interpretações, vêm as diferentes culturas. E, nascendo em culturas diferentes, as pessoas aprendem a interpretar

diferentemente. Podemos, assim, recorrer à cultura para explicar as categorias, c às categorias para explicar as diferenças mentais; por exemplo: as existentes entre o Ocidente e o Oriente.

IV

Com referência aos tipos de linguagem, pode-se observar uma distinção entre "linguagem emotiva" e "linguagem referencial". A primeira é usada para despertar, com os necessários gestos e sons adequados, gestos ou atitudes mentais correspondentes na pessoa a

quem se dirigem. A senda é usada para nos referirmos a coisas ou a idéias a respeito das coisas, sobretudo em termos de símbolos organizados ou de linguagem articulada. Segundo Darwin, as expressões animais sob forma de canto e de rugidos podem ser consideradas como precursoras da linguagem humana. De modo que

a

linguagem emotiva está mais próxima das expressões elementares

e

mais relacionada com as atitudes mentais, enquanto a linguagem

referencial, mais próxima do pensamento abstrato, prende-se mais

a construções gramaticais do que a meras alterações de sons.

Com a gramática e a estrutura da frase surge a lógica e, nessa ordem de idéias, teremos de nos deter um momento na natureza da Lógica. Os lógicos ocidentais consideram assunto pacífico que o objeto da Lógica seja o conjunto de regras do raciocínio humano. Esta suposição, entretanto, não é inteiramente justificada. Tomemos, por exemplo, a Lógica aristotélica, que se baseia evidentemente na gramática grega. As discrepâncias entre as formas gramaticais do latim, do francês, do inglês e do alemão não acarretam qualquer diferença entre a Lógica aristotélica e as regras de raciocínio próprias dessas línguas, porque elas pertencem à mesma família lingüística indo-européia. Aplicada no entanto ao pensamento chinês, essa lógica revelar-se-ia inadequada. Tal fato mostra que a Lógica aristotélica baseia-se na estrutura do sistema de linguagem ocidental. Por conseguinte, não nos é lícito

acompanhar os lógicos ocidentais quando admitem como certo que sua Lógica constitui a regra universal do raciocínio humano. (6) Na medida em que o objeto da Lógica está nas regras de raciocínio implícitas na linguagem, a expressão desse raciocínio deve ser implicitamente influenciada pela estrutura da linguagem, e as diferentes línguas terão formas de lógica mais ou menos diferentes. Daí a diferença entre a Lógica chinesa e a Lógica aristotélica. O tipo tradicional de proposição “sujeito-predicado" não existe na Lógica chinesa. Segundo a norma da Lógica ocidental, numa sentença como “A se relaciona com B", a forma não constitui uma proposição com sujeito e predicado e sim uma proposição relacional. Porém, a sentença “A está relacionado com B" vem na forma em questão, porque existe uma distinção entre o sujeito e o predicado. Para estas duas formas, entretanto, há apenas uma em chinês literário, isto é, chia lien yi. (7) Muito embora se possa dizer em linguagem corrente chia shih lien yi, a função do shih corresponde à das chamadas "palavras vazias", usadas apenas para emprestar ênfase ou dar uma entonação, sem nenhuma função gramatical. Estas duas proposições chinesas significam a mesma coisa, sem nenhuma distinção gramatical, a não ser a maior ênfase da última. Nenhuma delas constitui uma sentença com sujeito e predicado. Lien estabelece uma relação entre os dois termos chia e yi, não sendo porém uma cópula. Com relação às "palavras vazias" como che, yeh, hu, tsai, yi, wei, e assim por diante, elas primitivamente não o eram, mas seu significado original se perdeu. A função delas se baseia em seus sons. Como esses sons não dispõem de caracteres próprios, são representados por caracteres de sons similares, denominados palavras "emprestadas". A palavra "emprestada" denota apenas o som, sem nenhuma implicação com o significado. Os caracteres originais tinham seu próprio significado. Por exemplo, wei, mencionado linhas acima, significava originalmente hou, isto é, "macaco". O que se toma emprestado é o som e não o significado da palavra original. Na fórmula "che yeh “ : che desempenha a função de uma vírgula e yeh a de um ponto final. De acordo com os tipos de linguagem acima mencionados, o referencial e o emotivo, as

"palavras vazias" chinesas são palavras emotivas. Essas palavras vazias emotivas estão estreitamente ligadas à natureza ideográfica dos caracteres chineses, a respeito dos quais nos estenderemos mais para diante. É suficiente dizer agora que a Lógica aristotélica se baseia na estrutura de frases caracterizada pela forma sujeito- predicado. Basta alterar tal estrutura, para se poder questionar a validade da Lógica aristotélica tradicional. Depois destas observações preliminares, podemos prosseguir na análise das

diferenças entre a família lingüística ocidental e a língua chinesa, e suas respectivas influências sobre a Lógica.

V

O pensamento ocidental, em última análise, fica adstrito à Lógica aristotélica, muito embora os recentes desenvolvimentos no próprio âmbito da Lógica tenham superado o modelo aristotélico. A moderna Lógica Matemática, por exemplo, é apenas uma extensão da Lógica Formal. Não pode, de maneira alguma, congregar todos os tipos de Lógica. O motivo que levou Bertrand Russell a opor-se à noção de substância reside exclusivamente no fato de ter ele descoberto uma nova Lógica não fundamentada na forma de proposição "sujeito-predicado". Na realidade, entretanto, esse novo sistema de Lógica aplica-se apenas, além da Matemática, às Ciências Físicas. Não é aplicável às Ciências Sociais. Por conseguinte, a Lógica tradicional ainda é a "lógica viva" no espírito dos pensadores ocidentais. Pode-se agora demonstrar que as "dez categorias" e os "cinco predicáveis" ou "categoremas" (ulteriormente modificados) da Lógica aristotélica têm como fundamento a gramática grega (as dez categorias aristotélicas seriam: substância, quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, situação, posse ou condição, atividade, passividade; já os cinco categoremas seriam gênero, espécie, diferença, o próprio, o acidente). E na medida em que a divisão e a definição derivam das "dez categorias" e dos "cinco categoremas", elas, por sua vez, ficam limitadas pela gramática grega. As "falácias" apontadas por Aristóteles são essencialmente as encontradas na língua grega. Sem falar nos exemplos óbvios acima mencionados, pode-se considerar definitivamente que a base da Lógica aristotélica está na

forma sujeito-predicado da estrutura da linguagem. Como se vê na sentença inglesa "it is", que significa "existe". O verbo "ser" tem significado de existência, e a Lógica ocidental está intimamente

ligada ao verbo "ser" nas línguas ocidentais. Deve ter ocorrido, aos leitores de Platão, que o verbo "ser" é muito rico de significado. Dele decorrem muitos problemas filosóficos. Por ter o verbo "ser" um significado de existência, a "lei da identidade" é inerente à Lógica ocidental; sem ela, não pode haver inferência lógica. Por conseguinte, a Lógica ocidental pode ser qualificada de "lógica da identidade".

A lei da identidade não se limita a controlar as operações lógicas,

como as deduções e inferências: influencia também os conceitos do pensamento. Como sabemos, a filosofia de Aristóteles foi possível

exclusivamente em virtude da utilização da "lógica de identidade". Para ele, a substância é um simples derivado do sujeito e do verbo "ser". Deste último porque, implicando "existência", leva naturalmente à idéia de "ser", de "ente", e do primeiro porque, numa proposição com sujeito e predicado, o sujeito não pode ser eliminado. Partindo da indispensabilidade do sujeito numa sentença, vai apenas um curto passo até a necessidade de um substratum no pensamento. Quando dizemos, por exemplo, "isto é amarelo e duro", a "amarelidão" e a "dureza" constituem os chamados "atributos" de uma coisa qualquer que, no caso presente,

é "isto". A "coisa" geralmente é o substratum. Com o substratum

surge a idéia de "substância". A idéia de substância é, na verdade, o fundamento ou fonte de todos os outros desenvolvimentos filosóficos. Havendo uma descrição qualquer, ela passa a ser atributo. Um atributo deve ser atribuído a uma substância, de modo que a idéia de substância é absolutamente indispensável ao pensamento, assim como o sujeito é absolutamente indispensável à linguagem. Por isso, na história da Filosofia ocidental, por mais diferentes que possam ser os argumentos, favoráveis ou contrários

à idéia de substância, o que constitui o problema central é essa mesma idéia de substância (8).

A palavra inglesa "it" [isto] também tem suas próprias

peculiaridades. É um "in-definido". Denota alguma coisa, mas não

diz o quê. Uma vez definido esse quê, desenvolvem-se o sujeito e o predicado ou, em outras palavras, a substância fica caracterizada pelos seus atributos e os atributos são atribuídos à substância. Dessa maneira, a separação entre a existência e o "quê" foi a condição fundamental que presidiu ao surgimento do conceito de

substância. E tal condição só se expressa na estrutura da linguagem ocidental. Pode-se admitir então, depois de considerar as peculiaridades do verbo "ser" e da palavra "it", que muitos problemas filosóficos são apenas problemas de linguagem. (9) FIGURA A: Conjunto ab onde a e b formam ab e ba. FIGURA B: Conjunto a onde b está contido em a. FIGURA C: Conjunto b onde a está contido em b. FIGURA D: Interseção dos conjuntos a e b.

A língua chinesa tem as suas próprias peculiaridades. Em primeiro

lugar, para uma sentença chinesa, o sujeito não é essencial. Ele fica muitas vezes subentendido. Numa sentença como hsueh erh

shih hsi chih pu yi yueh hu ("Quando o estudamos e o revemos constantemente, não é agradável"?), ou kou chih yu jen yi wu o yeh ("Havendo dedicação à benevolência, não há maldade"), elimina-se

o sujeito. Os exemplos desta espécie são numerosos demais para

serem mencionados. Os dois acima foram colhidos ao acaso nos Analectos. Segundo: em chinês não existe nenhum verbo "ser" comparável à forma inglesa. O shih coloquial não transmite a idéia de existência. O wei literário, por outro lado, transmite uma idéia de ch'eng que significa "tornar-se", Mas em inglês "becoming" (tornando-se) é exatamente o oposto de "being" (sendo, ser). Uma fórmula como "che yeh " não significa algo "idêntico", não constituindo conseqüentemente lima proposição lógica, no sentido ocidental. Quando dizemos "jen che jen yeh”, não podemos afirmar que o primeiro jen é sujeito, e o segundo jen, predicado. Nessa sentença, a idéia não pode ser expressa, como é costume na lógica ocidental, pelo diagrama correspondente à Figura A acima. [(N. O.) Trata-se de uma definição por justaposição analógica: "humanidade (jen) assim como homem (jen)". Ver, a seguir, a explanação de Yu- Kuang Chu, nesta mesma coletânea. O primeiro ideograma é uma abreviatura metonímica de homem (duas pernas) seguida de dois

traços que significam "pluralidade", ou, como quer Ezra pound, "o homem com todos os seus conteúdos" (humanitas); o terceiro ideograma é, mais desenvolvidamente, a mesma abreviatura para homem, "bípede" ereto sobre as pernas.]. As outras figuras B, C, D, não podem transmitir com exatidão a

idéia da sentença. Pode ser qualquer das três, ou pode estar entre as três. Esta é a prova mais concludente da ausência da palavra "ser" em chinês.

VI

Vimos acima que a Lógica ocidental se baseia essencialmente na lei

de identidade (10). Nela se fundamentam a divisão, a definição, o silogismo e até a conversão e a oposição. Isso tudo se correlaciona

e constitui um sistema. A estrutura básica do pensamento chinês

difere desse sistema. O sistema chinês de Lógica, se é que o podemos qualificar de sistema, não se baseia na lei de identidade. Comecemos pela divisão lógica ocidental. Tendo como base a lei de

identidade, rIa tem de dicotomizar-se em formas como "A e não-A", "livros literários e livros não-literários". Casos como "A e B" ou "Bem

e Mal" não são dicotomias na forma porque, além de A e B, pode

haver C, e além de Bem e Mal pode haver Não-Bem e Não-mal. De modo que a classificação precisa da regra de exclusão. Mas o pensamento chinês não empresta ênfase à exclusão, enfatizando de preferência a qualidade relacional entre acima e abaixo, bem e mal, alguma coisa e nada. Todos esses relativos são considerados interdependentes. Numa sentença como yu wu hsiang sheng, nan i hsiang ch'eng,ch'ang tuan hsiang chiao, ch'ien hou hsiang sui

("alguma coisa e nada geram-se um ao outro; o difícil e o fácil são reciprocamente complementares; o longo e o curto são mutuamente relativos; a frente e as costas se acompanham mutuamente"), temos uma lógica de natureza bastante diferente. Chegamos agora à análise da definição. Na definição lógica ocidental, impõe-se fazer o sinal de equação entre o definiendum e

o definiens. Por exemplo, "um triângulo é uma porção de um plano

limitada por três linhas retas". Mas no pensamento chinês, nunca se cogita do problema da equação entre os dois. Por exemplo: denota-

se esposa como uma mulher que tem um marido“.

Para a Lógica ocidental, isso não pode constituir uma definição, devendo ser condenado como falácia, ou por ser justamente o que deve demonstrar-se; é, porém, característico da Lógica chinesa. Chuan chu, "o uso inverso de uma palavra", nos comentários clássicos, pertence à mesma categoria. Assim também o uso "metafórico", ou chia chieh. Pode-se dizer que o conceito mais importante na China antiga dizia respeito a "céu" (t'ien .), mas de acordo com a definição no Shuo Wen, t'ien significa a "cabeça humana" ou o que fica acima da cabeça. Evidentemente, o que fica acima da cabeça talvez não seja necessariamente o "céu". Podem existir outras coisas, como nuvens, vento, a Lua, pássaros e tantas outras coisas! Esse método "indicativo" de definição difere bastante do tipo ocidental. Os exemplos dessa espécie de definição, como jen che jen yeh, yui che yui yeh, são muito numerosos nos clássicos chineses, é desnecessário reproduzi-los aqui. [(N. O.) Os exemplos dados no texto significam: "humanidade assim como homem" (humanidade é a qualidade do homem); "ser correto é análogo a ser prestativo" (correção e prestatividade correlacionam-se).] Basta observar que, além dessa diferença do tipo de definição ocidental, um termo chinês também pode ser explicado ou indicado por outro termo de som semelhante e de significado associado. Explicar um termo por meio de outros de som semelhante seria inconcebível para a Lógica ocidental, pois essa lógica sempre visa a destacar-se da linguagem, e a explicação por meio do som é apenas lingüística, sem implicações lógicas. Em suma, pode-se até dizer com segurança que a antiga literatura chinesa não contém nenhum método de definição comparável ao do Ocidente. Nesta altura, valeria a pena analisar os caracteres chineses fei e pu ** Numa sentença inglesa como "A is not-B" (A é não-B) ou "A is not B" (A não é B) a natureza afirmativa ou negativa é facilmente determinável. Mas dizendo em chinês chia fei yi, a negação pode referir-se tanto ao primeiro como ao segundo termo. *** A dificuldade não fica tão aparente nesta proposição simples, mas está claro que a conversão é desnecessária e a oposição impossível. Evidencia-se, portanto, no exemplo, que o pensamento chinês não se pode enquadrar na moldura da Lógica ocidental. É preciso

atribuir-lhe uma designação diferente. [**(N. O.) Fei e pu são caracteres usados para fórmulas de negação. ***(N. O.) "A" /não/ "B"; o caráter mediano, pictograficamente analisado, representa dois lados mutuamente opostos.] Pode-se propor, para esse tipo de lógica, o nome de "lógica de correlação" ou de "lógica da dualidade correlativa". Semelhante tipo de lógica enfatiza a significação relacional entre "algo" e "nada", entre "acima" e "abaixo", e assim por diante. Está adequadamente expresso no Livro das Mudanças. Embora os arqueólogos modernos não coloquem o Livro das Mudanças entre os registros mais antigos, não se pode afirmar que não contenha o pensamento tradicional da China. Aqui, a nota predominante é o assim chamado i yin i yang chih wei tao ("O princípio negativo e o positivo constituem o que se chama tao ou Natureza".) Com o yang, ou princípio positivo, pressupomos o yin, o ou princípio negativo, e com o yin pressupomos o yang. [(N. O.) Ambos os caracteres têm como elemento comum, à esquerda, o radical 170, que representava originariamente um "outeiro" uma elevação em "declive", e, por extensão, "fertilidade", "abundância"; em yang temos, à direita, o "sol" sobre o traço do horizonte, encimando uma "asa" (raios do sol, o lado ensolarado do outeiro, sul); em yin temos, à direita, dois signos superpostos que, originariamente, representavam "nuvens", "nebulosidade" (o lado sombrio do outeiro, norte)]. Para completar-se, um depende do outro. Outros exemplos como kang e jou; chin e t'ui; chi e hsi ung são exatamente paralelos (11). Se pretendêssemos adotar uma terminologia muito em voga, diríamos que esta maneira de pensar é uma ilustração da "lógica dialética". Tal expressão é, porém, muito ambígua, e só poderia ser adotada aqui com exclusão de suas alusões históricas. Teremos de limitar-nos a observar que as maneiras chinesas de pensar diferem das que se caracterizam pelo uso da lei de identidade. Sem definir os diferentes termos empregados, é impossível falar inteligivelmente no Ocidente. Mas a linguagem chinesa, caracterizando-se pelo uso da lógica de correlação, nada tem a ver com a identificação. Vale-se antes dos antônimos para completar

uma idéia.

A oposição como meio de expressão não é usada somente em

proposições como "morte sem trespasse", "um grande ruído, porém dificilmente audível", "o maior de todos os presságios sem ser visível", "não-resistência significa força", ou "a elocução mais fluente parece gaguejar"; é usada também para denotar um termo isolado. No Shuo Wen, por exemplo, "saída" significa "entrada" e "desordem", "ordem". Neste caso, é melhor não considerar que as

palavras tenham significados contraditórios, porque é o significado,

e não a palavra, que demanda o seu contrário para uma ilustração

completa da conotação. Por exemplo ch'u ("saída") exige chin ("entrada"), Sem chin não pode haver ch'u. Outros exemplos, como

luan" ("desordem") e chih ("ordem"), kung ("tributo") e tz'u ("dom") são da mesma natureza. A explicação da palavra “vender" também

é dada através de seu oposto "comprar", "Vender" e "comprar",

contrapondo-se uma à outra, se tornam mais claras, porque "comprar e vender" constituem uma mesma transação, encarada dos pontos de vista diferentes do comprador e do vendedor. Por aí se vê que o pensamento chinês não se baseia na lei de identidade, tomando pelo contrário como ponto de partida a orientação relativa, ou melhor, a relação dos opostos, Claro que esse tipo de pensamento constitui um sistema diverso, provavelmente relacionado com a natureza dos caracteres chineses, Por serem ideográficos, os caracteres chineses enfatizam os signos, ou símbolos dos objetos. O chinês interessa-se a,penas pelas inter- relações entre os diferentes signos, sem preocupar-se com a

substância que lhes fica subjacente. Daí a consideração relacional ou correlacional.

VII

A Natureza ideográfica dos caracteres chineses influencia não

somente a estrutura da linguagem chinesa, mas também o pensamento ou filosofia do povo. O Livro das Mudanças pode ser considerado conto o mais perfeito dos exemplos. Muito provavelmente, as palavras eram a princípio forjadas como símbolos-emblemas. Por isto, está escrito: "O sábio dispunha diagramas (kua) de modo a ver a significação de cada signo

(hsiang). Embora não se justifique inteiramente a afirmação de que os diagramas são os caracteres chineses originais, pode-se tomar pelo menos corno certo que a sua natureza se assemelha à dos caracteres chineses. A criação dos diagramas atendia aos objetivos divinatórios, mas devem ter existido limites preestabelecidos para as possíveis combinações destinadas a tais objetivos. Cada combinação é um signo possível. "O céu indica a boa e a má sorte por meio de signos, cuja significação é decifrada pelos sábios”. Esses "sábios" devem ter sido os heróis da história cultural, como Pao Hsi Shih, a quem foi atribuída a invenção dos diagramas. Pode- se dizer que os signos não simbolizam apenas algo externo, mas indicam também as possíveis modificações. Por exemplo: foi a partir do diagrama yi que se inventaram os implementos agrícolas, e o diagrama li inspirou a invenção das redes de pescar. O Dr. Hu Shih disse muito acertadamente: "Confúcio pensava que, com a gênese dos signos, vieram as coisas. Os signos são os arquétipos primevos, segundo os quais foram modeladas as coisas". De acordo com o antigo pensamento chinês, primeiro vieram os signos e depois engendraram-se e desenvolveram-se as coisas. Essa afirmação difere bastante da ocidental. Embora as idéias platônicas apresentem uma semelhança superficial com ela, é preciso lembrar que as "idéias" de Platão têm existência própria, o que já não é verdade no caso dos oito diagramas. Como vimos, o pensamento ocidental está firmemente baseado na idéia de substância. Há, por conseguinte, necessidade de um substratum, e o resultado final dessa corrente de pensamento dá origem à idéia de "matéria pura". Uma das características da Filosofia ocidental é penetrar nos bastidores de uma coisa, enquanto a característica do pensamento chinês é a atenção exclusiva às implicações correlacionais entre os diferentes signos, como yin e yang, ho ("involução") e p'i ("evolução"). É também em virtude desse fato que não existe nenhum vestígio da idéia de substância no pensamento chinês. Observe-se que a presença de uma idéia dá origem a formas de palavras para expressá-la. Na China, não existe a palavra substância. Palavras como l'i ("corpo") e yung ("função"), neng

("conhecendo") e so ("conhecido"), quando usadas para expressar sujeito e objeto, decorrem da tradução das escrituras budistas. Para o espírito chinês, não faz a menor diferença que exista ou não um substratum supremo subjacente a todas as coisas. Por serem ideográficos os caractcres chineses, o pensamento chinês só toma conhecimento dos signos e das relações entre eles. Deve ter ficado evidente, até agora, que não somente existe uma estreita relação entre a Lógica e a linguagem, como também que um sistema lógico deve pressupor uma filosofia, isto é, uma cosmologia e uma filosofia de vida. A Cosmologia chinesa pode ser chamada "significismo" ou "pressagismo". O caráter chinês hsiang, que se traduz por "signo", tem todos os significados das palavras "fenômeno", "símbolo" e "presságio", devendo-se, porém, observar' que por trás de hsiang não estão implícitas determinadas coisas concretas. Seu significado diz respeito apenas aos assuntos humanos. De modo que um signo tem como objetivo transmitir lições ao povo e, conseqüentemente, todos os fenômenos do firmamento, como as estrelas e os cometas, são considerados maus presságios. A Cosmogonia chinesa, caracterizada pelo augurismo, é essencialmente um guia prático para a existência humana. Também neste ponto ela difere da ocidental. Pode ser verdadeiro que na Filosofia do Ocidente a Cosmologia represente um passo preliminar em direção à filosofia de vida, mas as duas não podem ser confundidas. O pensamento chinês, pelo contrário, não estabelece nenhuma distinção entre o cosmo e os problemas todos da existência humana. De acordo com a tradição ocidental, a Filosofia pode ser classificada em Cosmologia, antologia e filosofia de vida. Na China, há apenas a Cosmogonia e a filosofia de vida, sem antologia nem Cosmologia propriamente dita e mesmo a Cosmogonia é compreendida na filosofia de vida. Isto, em virtude do descaso pela lei de identidade por parte dos pensadores chineses. Até certas expressões contidas no Lao Tzu como t'ien ti ken (céu, terra, raiz) e tao chi (caminho, curso) dizem respeito apenas à origem do universo. Com o desenvolvimento posterior no Chuang Tzu, uma sentença como: "que objeto seja feito ou não o seja; ele

permanece o mesmo", presta-se a ser freqüentemente apontada como semelhante à "substância" ocidental. Não obstante a meta do Chuang Tzu é exclusivamente "o grau adequado de ajustamento". Por conseguinte, sua identificação do cosmo com o eu é apenas uma espécie de experiência mística. Em outras palavras, ele se interessa mais pela "participação" ou "transdução" (12) que pelo problema da existência. O livro Chuang Tzu tem uma origem mista. Não é improvável que os sábios de Wei e Chin tenham feito inserções e alterações; é evidente, porém, que as concepções do autor são mais ou menos idênticas às dos hindus. O conhecimento subseqüente, tardio, do problema da substância por parte dos chineses deveu-se à influência da Índia. Os sistemas éticos das dinastias Sung e Ming não passam de reações contra o Budismo. Afirma-se com freqüência que a Filosofia ocidental teve início com a noção de substância, de que se libertou mais tarde, enquanto a China originalmente a desconheceu, tendo-a adquirido posteriormente. Essa aquisição se fez através do contato cultural, fato que suscita problemas cuja discussão não cabe aqui. O nosso problema é saber se existem ou não forças originais que ainda

servem de base ao pensamento chinês; saber, por exemplo, se o espírito chinês ainda se caracteriza pelo desinteresse face à noção de substância. Tudo leva a crer que, a despeito das inúmeras influências ocidentais, é o que ainda acontece.

VIII

Como a noção de substância se relaciona com a noção de causalidade, as Ciências ainda são determinadas, em sua maior parte, pelo conceito de causalidade. Nesta altura, é preciso dizer que Kant foi o primeiro a revelar o mistério do pensamento ocidental. Ninguém jamais o superou, nem mesmo em nossos dias. Ele coloca a idéia de reciprocidade entre as idéias de substância e de causalidade de modo a tornar as três interdependentes. Por conseguinte, onde há causalidade deve haver reciprocidade, e onde há reciprocidade deve haver substância. Nenhuma das três pode ser dispensada. Daí podemos depreender que a idéia de causalidade deriva da de substância. Esta mesma causalidade, posteriormente combinada com a substância, dá origem à idéia do átomo. Nisto se

baseia a nossa tese de que, no pensamento ocidental, religião, Ciência e materialismo são interdependentes, posição que não é adotada pelos atuais pensadores chineses. De um modo geral, existem no Ocidente duas formas de religião, a do tipo grego arcaico e a do tipo cristão. A primeira nem foi monopolizada pelos gregos, nem é exclusivamente ocidental. Assemelha-se à da existência chinesa primitiva. A tal respeito, cumpre lembrar que na mitologia grega existem potencialidades materialistas. E a religião primitiva da China, como a de todas as sociedades primitivas, ligava-se estreitamente à Natureza. Mas, ao desenvolver-se a Teologia, foi preciso dar-lhe como fundamento a idéia de substância. A idéia de um Ser Supremo ou Criador está intimamente relacionada com a idéia de substância. Além disso, ela também se prende estreitamente à noção de identidade. A

Metafísica, que se baseia na substância, é religião. Uma Realidade Suprema é, em essência, Deus. Pode-se assim sustentar que a filosofia metafísica ou ontológica é um tipo de pensamento religioso. A Lógica caracterizada pela lei de identidade serve de fundamento para esse tipo de raciocínio religioso. Finalmente, pode-se dizer que a antologia em Filosofia, a idéia de Deus em religião, e a lei de identidade em Lógica são, essencialmente, uma coisa só. Spengler (13) mostrou que "não existe Ciência Natural sem uma religião anterior". Whitehead também sustenta que o desenvolvimento da Ciência moderna relacionou-se intimamente com as convicções religiosas da Idade Média. Na medida em que a Ciência está relacionada com a religião, deve-se compreender que na cultura ocidental ambas representam apenas duas correntes diferentes de uma mesma fonte. Não são tão opostas quanto geralmente se supõe. Isto, porém, não deverá ser interpretado em termos causais; uma não determina a outra, sendo ambas

desenvolvimentos paralelos de uma fonte comum

embora a Ciência e a religião superficialmente se contraponham, a natureza íntima de ambas não é oposta. Além disso, Spengler nos fez notar que a Cosmologia católica e o

materialismo não são coisas diferentes e sim uma mesma coisa,

Dessa maneira,

expressa em terminologias diferentes. Deixando de lado o Catolicismo, podemos dizer que o pensamento materialista se fundamenta na noção de átomo, e que a noção de átomo está

relacionada com as noções de substância e de causalidade. Pode-se afirmar que existem, no pensamento ocidental, três categorias fundamentais: substância, causalidade e átomo. A religião tem como fundamento a substância. Com a causalidade, desenvolveu-se

a Ciência, e dos átomos decorreu o materialismo. Por trás dessas

três categorias, há uma outra a ligá-las: a da identidade. O filósofo francês Meyerson prestou-nos um serviço quando observou que todas as teorias e investigações científicas dizem respeito à identidade (14). Compreende-se facilmente que com a identidade deve haver substância; com a substância, deve haver causalidade; e

o átomo fica entre as duas. Assim, o pensamento ocidental tem

essencialmente como base essas quatro categorias. Sem compreender a importância e a prioridade de tais categorias, não nos é possível chegar a compreender a fundo a cultura e o pensamento ocidentais. Por outro lado, a cultura chinesa não tem a menor relação com as categorias acima mencionadas. Comecemos pela vida religiosa na China antiga. Ela não era muito diferente da dos antigos gregos. Contudo, as concepções religiosas não se associavam, na China, aos rituais de adoração e à instituição de templos oficiais. Não é certo que tenham existido outras divindades, antes do aparecimento do conceito de Céu. Mas, mesmo no que diz respeito ao Céu e a Deus, os chineses jamais cogitaram deles de maneira primordial. Quando falamos em Céu, temos em mente apenas a Providência, vista simplesmente como a manifestação do Céu. Em outras palavras, os chineses se interessam pela vontade do Céu, sem se deterem de maneira especial no próprio Céu, porque, de acordo com o ponto de vista chinês, a vontade do Céu é o próprio Céu, e cogitar do Céu sem dar atenção à sua vontade seria logicamente inconcebível na China. O Céu e a vontade do Céu são uma coisa só. Não há um primeiro, que é o Céu, e depois a manifestação de sua vontade. Sendo idênticos o Céu e sua vontade, os chineses jamais consideraram o Céu como uma entidade, e não sendo uma

entidade, tampouco é uma substância. De modo que o Céu chinês não tem nenhuma relação com a substância ocidental. A adivinhação serve de ponte, por sobre o abismo, entre o Homem e

o Céu. Os chineses só estão interessados em conhecer a vontade do

Céu, a fim de buscar a boa sorte e de evitar o infortúnio. Quanto à natureza do Céu como tal, eles se mantêm indiferentes. Esse fato demonstra que os chineses não aplicaram a categoria de substância

à noção de Céu e não consideraram o Céu como suprema essência

fundamental do universo. Outro aspecto interessante é o de que a maioria das formulações referentes à vontade do Céu no Shang Shu nada mais são do que indicações sobre a transferência do poder político entre as diferentes dinastias ou de uma dinastia para outra. O poder político alienava-se na China de duas maneiras: a hereditária e a revolucionária. Quando era violada a lei hereditária, originava-se uma revolução. Os casos de transferência hereditária não suscitavam conturbações, mas precisava haver uma justificativa para as revoluções, e essa justificativa era encontrada na vontade do Céu. Uma transferência revolucionária acarreta grandes conseqüências políticas e sociais. O fato de ela ser atribuída à vontade do Céu constitui uma prova de que toda as grandes mudanças ficam além do controle da vontade humana, e de que a vontade do Céu só se manifesta na vida política e social. É exatamente o oposto do que acontece no Ocidente, onde o conceito de substância serve de fundamento para a ênfase atribuída ao pensamento religioso. Sob este aspecto, pode-se dizer alguma coisa a respeito das transformações e influências da vida religiosa na China e no Ocidente. No Ocidente, o tipo grego de vida religiosa chegou ao fim por ocasião da unificação do Império Romano, mas a nova forma de religião sobreviveu à decadência do feudalismo. Conseqüentemente, religião e política representam, no Ocidente, duas correntes. A vida religiosa na China, em muitos pontos semelhante à da Grécia, constituiu um poderoso esteio do feudalismo, que era similar ao europeu. Na época do Ch'un Ch'iu, o feudalismo foi abalado, o que sem dúvida alguma repercutiu no

pensamento do povo. Daí certas expressões como: "O caminho do Céu é distante, o caminho humano é próximo"; "O que disse o Céu? No entanto as quatro estações funcionam regularmente”. O Confucionismo, sem eliminar a doutrina do Céu, deixou-a fora dos assuntos humanos. Esse tipo de pensamento tendia a reduzir a influência das convicções religiosas na China, e mais tarde houve apenas política e não religião. A mesma tendência se manifestou no pensamento, e podemos recapitular dizendo que a lei de identidade na Lógica, a proposição tipo "sujeito-predicado" na estrutura da frase e a categoria de substância em Filosofia têm, como fundo

comum, o pensamento religioso. Isto é característico da cultura ocidental. A lógica de correlação, a classificação não-exclusiva, a definição analógica têm, como fundo comum, o pensamento político. O que é característico da cultura chinesa.

IX

Esses dois tipos de pensamento diferem não somente quanto às respectivas categorias e leis básicas de Lógica, como também quanto às atitudes. Ao propor uma pergunta a respeito de uma coisa qualquer, é característico da mentalidade ocidental

interrogar: "O que é?" e em seguida: "Como se deveria reagir diante disso?" A mentalidade chinesa não dá ênfase a o que e sim ao como.

O pensamento Ocidental se caracteriza pela "atitude de prioridade

do o quê" e o chinês pela "atitude de prioridade do como". Em outras palavras, os ocidentais usam o "quê" para personificar e absorver o "como". O "como" deve ser determinado pelo "quê". Os chineses, por sua vez, usam o "como" implicando o "quê". O tipo de pensamento do "quê" pode-se desenvolver passando da religião para

a Ciência. É esta uma das características do pensamento científico.

O tipo de pensamento que se caracteriza pela ênfase no "como" só

se pode desenvolver na esfera sócio-política, particularmente em conexão com o problema da Ética. O desinteresse pelo "quê" responde pelo desinteresse pela Epistemologia, ou pela ausência desta na China. Pode-se assim explicar que o pensamento chinês sempre se volte para os assuntos humanos, descurando a Natureza. Alega-se com freqüência que na Filosofia chinesa existem controvérsias entre o

nominalismo e o realismo e o problema da relação entre o Homem e a Natureza, implicando-se com isto que a Filosofia chinesa assemelha-se à Filosofia ocidental. Não é o que acontece, em verdade. O interesse chinês pelo problema do nominalismo e do realismo, assim como pelo problema da relação entre o Homem e a Natureza, volta-se para o pensamento sócio-político e para a filosofia de vida. O pensamento chinês e o ocidental também diferem quanto à questão da inferência. O silogismo, cujo fundamento está na lei de identidade, é a forma de inferência na Lógica ocidental, enquanto os chineses recorrem à analogia em lugar da inferência. A fórmula acima mencionada, jen che jen jeh (Humanidade assim como Homem), representa um tipo de raciocínio analógico. Outros exemplos, colhidos em Mêncio, vêm mais a propósito; a saber: "A

bondade da natureza humana (é) como a tendência da água a descer pela vertente"; e: "Vida não significa Natureza, assim como branco significa branco? A brancura de uma pena branca não significa a brancura da neve branca? E a brancura da neve, não

significa a brancura do jade branco?

do cão semelhante à do homem?" Em Mêncio, esses exemplos são por demais numerosos para se fazerem necessárias outras citações. Em seu Mencius on lhe Mind, I. A. Richards contrapôs esse tipo de argumentação ao ocidental. O tipo chinês pode ser qualificado de "lógica de analogia". Essa lógica, na realidade, embora não se possa aplicar adequadamente ao pensamento científico, é amplamente utilizado nas argumentações sócio-políticas. A argumentação analógica é, de fato, uma das características do pensamento político. Pode-se considerar o marxismo como um dos melhores exemplos. A fórmula "tese-antítese-síntese", a ser aplicada a todo processo histórico, é de natureza analógica. Da mesma maneira podemos considerar a transformação da semente em árvore como a antítese da semente. Desta forma, também a teoria da luta de classes constitui uma argumentação por analogia. Sem entrar aqui na crítica ao que há de falacioso no marxismo, será proveitoso observar neste ponto que a filosofia marxista é de natureza política.

E

se assim é, será a natureza

X

O tipo de pensamento que se interessa antes de tudo pela política também pode apresentar algumas conexões com a linguagem. Assim, Confúcio era favorável à "retificação dos nomes" ou cheng ming. A retificação dos nomes não foi defendida por Confúcio por motivos de lógica, e sim como um recurso para manter a ordem da sociedade. Daí a afirmação: "Quando os nomes não são corretos, a linguagem não está de acordo com a verdade das coisas. Quando a linguagem não está de acordo com a verdade das coisas, os negócios não podem ser empreendidos com êxito. Quando os negócios não podem ser empreendidos com êxito, os bons usos e a música não prosperam”. A função da retificação dos nomes é discernir o que fica em cima e o que fica em baixo, é determinar o superior e o inferior e distinguir o bem do mal. Sua meta está nos assuntos humanos, mais do que na lógica, Por exemplo, matar um rei é qualificado de crime ou shih, ficando aí implícita uma violação do superior pelo inferior. A morte de um inferior por um superior é denominada execução ou chan, o que implica que o executado foi justamente punido, de acordo com a lei. Com referência ao imperador, viajar é hsing ou "favorecer". "Vir diretamente" é Iai e "vir para instalar-se" é Iai kuei. Ir dos distritos locais para o governo central é "subir" ou shang, como nas expressões "subir em direção ao oeste" e "subir em direção ao norte". E ir do governo central para os distritos locais é "descer" ou hsia. É como em "descer para o sul" ou "descer para o leste". Existem distinções parecidas em inglês, como se pode verificar nas traduções ("to go up", "to go down"), mas a ênfase que se lhes empresta não é tão óbvia e sistemática. Para o Dr. Hu Shih, essas distinções todas são apenas derivadas das partes do discurso com funções gramaticais. Observa ademais: "Ao retificar os nomes, Confúcio tornou-se o primeiro lógico da China”. Mas, como vimos, não é isto o que acontece. Poderíamos encontrar outras provas para efeito de um paralelo com as transformações gramaticais no Ocidente. Tomemos a palavra inglesa sense, por exemplo. Suas modificações podem assumir as seguintes formas: senses (senso, juízo), sensation (sensação), sensational (sensacional), sensible (sensato), sensibility

(sensibilidade), sensum, sensa (sentimentos, pensamentos), sensationalism (sensacionalismo, sensualismo), senseless (sem sentido), sensitive (sensitivo), sensitivity (sensibilidade), sensibly (sensatamente), sensory (sensorial), sensorium (sensório) etc. Todas essas formas derivam de uma mesma raiz. Em virtude do uso de flexões, casos, ou outras formas gramaticais, a "forma" constitui um elemento essencial para o pensamento do Ocidente. A despeito do fato de a concepção aristotélica de "forma" poder ser diferente da baconiana, e da "forma" de Bacon poder -diferir da de Kant, pode-se observar que existe em todos esses pensadores algo de básico e uniforme, a saber: a ênfase na idéia de "forma". Os caracteres chineses são ideográficos; apesar de terem radicais ou p'ien p'ang, não têm raízes. Os radicais são utilizados apenas com finalidade classificatória; por exemplo, certas palavras pertencem ao domínio da água e outras ao domínio das plantas. Sempre que aparece uma idéia nova, é preciso inventar uma palavra nova, a qual não será simplesmente derivada de uma raiz. Os ideogramas chineses não ficam sujeitos a transformações gramaticais; não há flexão, declinação nem conjugação. Como a criação de palavras novas deve-se basear nas necessidades da sociedade, será interessante observar que a maioria dos termos chineses vem de dois setores ou domínios: um deles, o parentesco, ilustrado por po (irmão mais velho do pai), shu (irmão mais novo do pai), t'ang (primo por parte de pai), piao e yi nu outros tipos de primos; os outros vêm do domínio da Ética, ilustrados por chung (lealdade), hsiao (piedade filial), lien (frugalidade nas necessidades) e chien (frugalidade nos dispêndios). Todas as delicadas nuanças da terminologia chinesa nesses dois campos poderão ficar agrupadas nos termos ingleses brothers (irmãos), uncles (tios), cousins (primos), frugality (frugalidade). Esse agrupamento se justifica no Ocidente, mas na China todas as diferenças têm de ser preservadas em virtude de seu significado social e todos os finos matizes da terminologia chinesa podem ser atribuídos à retificação dos nomes. Seria preciso explicar também por que motivo o tipo de pensamento que se volta para a política empresta maior valor à

lógica de correlação. A razão está no fato de que, nos fenômenos sociais, tudo pode ser considerado em termos de correlações, como macho e fêmea, marido e mulher, pai e filho, o governante e o governado, o civil e o militar, e assim por diante. É curto o passo que leva deste domínio para o da Cosmologia. Por exemplo: nós dizemos "estando o Céu em cima e a Terra embaixo, o universo está determinado". Além disso, as questões políticas podem ter implicações cosmológicas; por exemplo, dos princípios positivo (yang) e negativo (yin) do cosmo podemos extrair o princípio de evolução e involução que está por trás do universo e das questões humanas, e que se desenvolverá finalmente em conceitos corno os de governo adequado ou desordem nos assuntos políticos. Será

conveniente lembrar que esse tipo de raciocínio é característico do pensamento político e social. Até mesmo aí, entretanto, existe uma diferença entre a China e o Ocidente. É bem verdade que, sendo essencialmente uma filosofia voltada para as questões sociais e políticas, o marxismo eliminou a lei de identidade e propôs a lei da oposição no raciocínio. Mas o que o separa do pensamento chinês é o fato de que, enquanto o marxismo enfatiza a oposição e portanto a luta de classes, o pensamento chinês enfatiza o resultado ou ajustamento dessa oposição. Quando Mêncio afirma: "os trabalhadores intelectuais governam enquanto os trabalhadores manuais são governados", a ênfase está na divisão do trabalho, tornando-se assim possível a ajuda mútua, tal como ele a concebia. Em contraposição à lógica de correlação dos chineses, o tipo marxista de lógica pode ser qualificado de "lógica de oposição".

XI

Estamos agora em condições de discutir a relação existente entre as categorias lógicas, por um lado, e a natureza humana, por outro. Face a um dado acontecimento, podemos ter interpretações

diferentes. Por exemplo, o pôr-do-sol é um fenômeno observado, com relação ao qual podem existir diferentes interpretações, a saber: o Sol descamba por trás da Terra em direção ao oeste, ou a Terra gira para leste. Por conseguinte, identidade, substância e causalidade são interpretações, ou conceitos empregados no ato da

interpretação, e esses mesmos conceitos são de natureza interpretativa. Pode-se perguntar, porém, de onde surgem tais interpretações, e corno é que se tornam válidas? Podemos ir buscar a terminologia em Pareto, sem acompanhá-lo nas demais implicações. De acordo com ele, há "resíduos" e "derivações". Os primeiros são os impulsos emocionais e os últimos as manifestações exteriores ou racionalizações. É possível uma distinção entre dois tipos de resíduos, isto é, o "resíduo de persistência" e o "resíduo de dominância". A partir do "resíduo de persistência", desenvolve-se o pensamento religioso; e a categoria de substância, a proposição sujeito-predicado, a Lógica caracterizada pela lei de identidade assim como o decorrente conceito de causalidade constituem derivações desse "resíduo de persistência". Do "resíduo de dominância" vêm o pensamento social, as teorias políticas e as instituições concretas delas decorrentes. Todas as derivações vêm de resíduos cujas raízes se encontram nos impulsos emocionais. Para exprimir esses impulsos emocionais existem todos os desenvolvimentos, ou derivações, políticos e religiosos. Aos que se interessam pelo estudo da cultura não é lícito esquecer que esses resíduos, a persistência e a dominância, são características universais do Homem. E deve-se ter como certo que não é apenas nos campos político e social mas também nos campos lingüístico e mental que se podem observar as características universais do Homem. O motivo da existência de diferenças culturais entre a China e o Ocidente parece estar simplesmente no desenvolvimento e no subdesenvolvimento das derivações segundo certas linhas de força. Não que os chineses sejam destituídos de "resíduo de persistência" e sim que, em sua cultura original ou em suas derivações, esse resíduo não se desenvolveu. Mas, uma vez em contato com a Índia, os chineses receberam-lhe calorosamente a religião, porque o Budismo suscitou o "resíduo de persistência" adormecido em sua própria natureza. Sendo a cultura chinesa subdesenvolvida sob este aspecto, o Budismo encontrou na China uma segunda pátria. Também não se pode dizer que os ocidentais não tenham "resíduo

de dominância". A Filosofia ocidental é indiscutivelmente uma transformação da religião. Como sabemos, em seu estudo do conhecimento, Kant ofereceu uma justificativa teórica para a existência da substância. Mas sua Crítica da Razão Pura deu margem à sua Crítica da Razão Prática. Se no conhecimento a substância não fica revelada, é certamente na conduta que ela se realiza. Sob esses aspectos, embora tentando analisar o pensamento ocidental, Kant fica por ele limitado. Sua atitude, não nos esqueçamos, é a atitude ocidental tradicionalista: a utilização da religião como recurso indireto para abordar a sociedade e a política. Partindo daí, observe-se que toda a Metafísica ocidental é de natureza essencialmente sócio-política. Mas essa relação não é assim tão evidente. Um dos méritos do marxismo foi captar com clareza tal aspecto. É pena, entretanto, que sua concepção seja por demais estreita, ao tomar as classes pela sociedade. A Metafísica foi considerada corno mera racionalização do pensamento social e político. O aspecto puramente teórico da Filosofia ocidental é tão-somente uma forma disfarçada do pensamento sócio-político. Esta observaçã

o talvez pareça exagerada mas, na realidade, a Filosofia faz parte da cultura e a cultura sempre constitui uma configuração total.

Política, sociedade e existência humana não podem ser separadas da Filosofia. Alega-se com freqüência que a Filosofia se interessa antes de tudo pelo desenredar dos segredos do universo, mas esse ponto de vista parece bastante superficial. São geralmente duas as atitudes assumidas diante dos problemas sociais e políticos do presente. Uma delas consiste em procurar conservar, a outra em modificar as condições. O marxismo talvez tenha ido longe demais ao identificar idealismo e conservadorismo, materialismo e revolucionarismo, mas não se pode negar o fato de que idealismo e materialismo estejam ligados à sociedade e à política.

É sobre esta base que as concepções da escola de Viena, as de

Carnap, por exemplo, deveriam ser reconsideradas. Carnap considera "nonsense" todas as proposições filosóficas, visto não serem elas suscetíveis de verificação. Não é necessário lembrar que

o conhecimento humano contém muito coisa não suscetível de ser

verificada; e não se pode dizer que o que não é verificável não seja

verdadeiro. A célebre frase de Rousseau "O homem nasce livre" não pode ser verificada. Todavia, ela contribuiu para a Independência Americana e para a Revolução Francesa. O pensamento social não

se interessa pela verificação. Não é verificável, mas é realizável. É este o fundamento da "Determinação do Homem a combater a Natureza", como se diz na China. O pensamento metafísico ocidental é tão-somente uma teoria sócio-política sob outra forma.

E a Filosofia tem, por conseguinte, essa natureza não verificável, mas realizável. Antes de concluir o presente ensaio, terei de formular sucintamente a minha teoria pessoal do conhecimento. A meu ver,

o conhecimento humano deve ser examinado em quatro grupos,

cada um deles penetrando os demais e deles dependendo. O primeiro é o da "estrutura" externa, responsável pela sensação imediata. Sendo o mundo externo simplesmente "estrutura", só podemos conhecer-lhe as "propriedades matemáticas", para nos

valermos de uma expressão de Russell. Da sua natureza qualitativa, nada sabemos. Deve-se, porém, salientar que essas propriedades matemáticas não são estáticas e rígidas, e sim flexíveis e modificáveis. O segundo grupo é o dos sensa, para empregar a terminologia do neo-realismo. Nossa sensação é uma coisa curiosa. Embora suscitada externamente, ela difere, quanto à natureza, do universo externo. Pode-se dizer que entre ambos existe correspondência mas não identidade. Por natureza, a sensação é algo independente. O terceiro grupo consiste de "construções". Os objetos geralmente percebidos, como mesas, cadeiras, casas, amigos, etc. são "construções". Essas construções são com freqüência e ingenuamente consideradas como coisas que têm uma existência própria e independente. São, porém, na verdade, coisas construídas através das percepções do observador. O quarto grupo

é o que já analisamos como "interpretação". Esses quatro grupos

são interdependentes. (15) Comparativamente falando, os dois primeiros se relacionam mais estreitamente com o mundo exterior, sendo, por conseguinte, mais objetivos, enquanto os dois últimos se

relacionam mais estreitamente com o mundo interior, sendo portanto mais subjetivos. O processo que leva dos dois últimos aos dos primeiros pode ser denominado processo de "ligação", enquanto o oposto pode ser designado como processo de "desligamento". O conhecimento teórico é um processo de desligamento. Depois do desligamento, o conhecimento teórico ainda permanece como uma base invisível para o conhecimento positivístico. O problema da validade só se manifesta depois do processo de desligamento. Em virtude da possibilidade da existência de diversas interpretações, suscita-se a questão de saber qual a correta e qual a errônea, ou qual é razoável e qual não o é. (Na realidade, do ponto de vista cultural, existe apenas diferença, e não certo ou errado.) E esta é uma das características do conhecimento teórico, ao qual pertencem a Filosofia, o pensamento social, as teorias políticas e todas as convicções religiosas. Para concluir, podemos dizer que analisamos, pela urdem, os seguintes pontos, a fim de mostrar que a cultura humana (16) constitui um todo. Primeiro, o que é Filosofia ocidental? Segundo, qual a relação entre linguagem e pensamento? Terceiro, qual é a relação entre Lógica e Filosofia? Quarto, qual a relação entre Filosofia, sociedade, política e religião? Quinto, qual a relação entre conhecimento teórico e conhecimento perceptivo? Sexto, qual a relação entre natureza humana e cultura (entre "resíduos" e "derivações")? Sétimo, qual a diferença entre os processos mentais chineses e os ocidentais? Todas essas questões foram analisadas do ponto de vista filosófico; se elas tiverem algum significado para a Sociologia, sua avaliação e crítica deverão caber aos sociólogos. Se o leitor tiver tido a paciência de acompanhar toda a nossa análise, talvez lhe tenha parecido que o autor descambou para o ecletismo. Há, porém, ecletismo e ecletismo. Se o ecletismo se revelar útil, oferecendo uma visão mais sintética de todos os problemas tratados, não terão cabimento muitos pedidos de desculpas.

1. Confrontar com a análise de Charles Morris dos "signos pós- lingüístico em seus "Comments on Mysticism and Its Language",

ETC., 9-3-8, outono de 1951. N. de TC.

2. Vilfredo Pareto, The Mind and Society, tr. Andrew Bongiomo e

Arthur Livingston (Nova Iorque, 1935), I, 8 ss.

3.

Rudolf Carnap, The Logical Syntax of Language (Londres 1937),

p.

277.

4.

Alfred North Whitehead, Adventures in Ideas (Nova Iorque 1933),

c.

9.

5.

Samuel Alexander, Space, Time and Deity (Londres, 1920).

6.

Consultar S. I. Hayakawa, "What is Meant by Aristotelian

Structure of Language?" ETC., 5.225.230, Verão 1948. N. de ETC.

7. O primeiro caráter é usado para indicar "A", o terceiro, para

indicar "B" (numa enumeração); o caráter do meio significa

"relacionar", "conectar"; uma "carruagem" sobre um "pé" indicando movimento, no pictograma original.

8. Sobre a estrutura sujeito-predicado, consultar A. Korzybski,

Science and Sanity: An introduction to Non-Aristotelian Systems and

General Semantics), (Lancaster, Pa., 1933), pp. 62, 85, 92, 131, 189, 190, 224, 306, 371. Sobre a "substância", consultar A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Nova Iorque, 1936), pp. 28, 32-3, 50,

195.

9. Este ponto de vista difere do da escola de Viena no sentido de

que, para aquela escola, uma vez claramente definida a linguagem, alguns problemas deixam de existir. A meu ver, entretanto, existem problemas decorrentes da linguagem que indicam impulsos emotivos, os quais não podem ser eliminados.

10. As regras da "contradição" e do "terceiro excluído" são simples

corolários da lei de identidade.

11. Emotivo e fleumático, afirmativo e resignado, feliz e infeliz.

12. São termos colhidos em Jean Piaget, The Child's Conception of

the World (Nova Iorque e Londres, 1929).

13. Oswald Spengler, The Decline of the West (Londres, 1926-28), I,

380.

14. Émile Meyerson, ldentity and Reality (Nova Iorque, 1930).

15. (Confrontar Korzybski, op. cit., Capítulo XIV, "On Abstracting".

Nota de ETC.) 16. A cultura, em nossa análise, se restringe ao aspecto mental. Estando fora do escopo deste ensaio, seu aspecto

material não é aqui analisado. Não se deve, entretanto, considerar como implícito que a cultura não tenha aspectos materiais. [Fim]