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Prefcio de
0 CONFLITO DAS
INTERPRETAES
ENSAIOS DE HERMENUTICA
rs
Ttulo original
LE CONFLIT DES
INTERPRTATIONS
Essais dhermeneutique Traduo de
M. F. S Correia
II
Introduo
III
( 1 ) ibid., p. 22.
{2) La symbolique du mat, pp. 323-332 e "Hermneutique des symboles et rflexion
philosophique" em op. cit., p. 284.
{3) "Existence et hermneutique" em op. cit., p. 18.
(4) Ver, cap. I "Hermneutique et structuralisme" em op. cit., pp. 31-97.
IV
Introduo
{1 ) tbid., p. 62.
{2) Sobre esta questo, ver por exemplo: "L'action sense considre comme un text"
em Du texte faction : essais d'hermneutique tf.
(3) Cap. IV , la symbolique du mal interprte" em op. cit., pp. 263-369. Ricoeur acen
tua a importncia e o carcter particular dos smbolos do mal no que diz respeito a esta
questo:cf. pp. 306, 312, 328.
VI
Introduo
op. cit., pp. 211-221, alm dos artigos consagrados a Freud e psicanlise.
VII
O (
lils h.'U'rptvmes
(1 ) Interpretation theory: discourse and the surplus o f meaning, The Texas Christian
University Press, Fort Worth, Texas, 1976. Temps et rcit, tomes I. II, III. Seuil, Paris,
1983-85. Du texte l'action, essais d'hermneutique, H, Seuil, Paris, 1986.
(2) Cf. "Existence et hermneutique" em op. cit., p. 14.
(3) "La libert selon l'esprance", op. cit., pp. 393-415.
VIII
EXISTNCIA E HERMENUTICA
I. A ORIGEM DA HERMENUTICA
O C o n f l i t o das I n t e r p r e t a e s
h x h tc tic u f c !h r m e 'ic it !n :j
Existncia e Hermenutica
Existncia e Hermenutica
Foi, portanto, finalmente contra o primeiro Husserl, contra as tendndas alternativamente platonizantes e idealizantes da sua teoria da significao
e da intencionalidade, que se edificou a teoria da compreenso. E, se o ltimo
Husserl aponta em direco a esta ontologia, na medida em que o seu em
preendimento de reduo do ser se frustrou, na medida em que, por conse
quncia, o resultado final da fenomenologia escapou ao seu projecto inicial;
apesar dela que ela descobre, em vez de um sujeito idealista encerrado no
seu sistema de significaes, um ser vivo que tem desde sempre como horizon
te de todas as suas miras, um mundo, o mundo.
Assim se encontra destacado um campo de significaes anterior
constituio de uma natureza matematizada, tal como a representamos desde
Galileu, um campo de significaes anterior objectividade para um sujei
to que conhece. Antes da objectividade, h o horizonte do mundo; antes
do sujeito da teoria do conhecimento h a vida operante, a que Husserl
chama algumas vezes annima, no que volte atravs deste desvio a um sujei
to impessoal kantiano, mas porque o sujeito que tem objectos ele prprio
derivado da vida operante.
V-se a que grau de radicalidade so levados o problema da compre
enso e o da verdade. A questo da historicidade j no a do conhecimento
histrico concebido como mtodo; ela designa a maneira como o existente
est com os existentes. A compreenso j no a rplica das cincias do
esprito explicao naturalista; ela diz respeito a uma maneira de ser prxi
ma do ser, anterior ao encontro de entes particulares. Ao mesmo tempo
o poder da vida de se distanciar livremente em relao a si mesma, de se trans
cender, torna-se uma estrutura do ser finito. Se o historiador pode medir-se
pela prpria coisa, igualar-se ao conhecido, porque ele e o seu objecto so
ambos histricos. A explicitao deste carcter histrico , portanto, prvia
a toda a metodologia. Aquilo que era um limite dncia - saber a historiddade do ser torna-se uma constituio do ser. O que era um paradoxo
saber a pertena do intrprete ao seu objecto - torna-se um trao ontolgico.
Tal a revoluo que introduz uma ontologia da compreenso; o com
preender torna-se um aspecto do projecto do Dasein e da sua abertura ao
ser". A questo da verdade j no a questo do mtodo, mas a da manifesta
o do ser, para um ser cuja existnda consiste na compreenso do ser.
Qualquer que seja a extraordinria fora de seduo desta ontologia
fundamental, proponho, no entanto, explorar uma outra via, articular de
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Conflito Is Interpretaes
Existncia e Hermenutica
Existncia c Hermenutica
jogo por aquilo a que Freud chama o trabalho de sonho cobrem o mesmo
campo semntico que os processos simblicos atestados pela fenomenologia
da religio? Tais so as questes de estrutura que uma criteriologia teria que
resolver.
Esta criteriologia, por sua vez, inseparvel de um estudo dos processos
de interpretao. Com efeito, j definimos um pelo outro, o campo das
expresses simblicas e o dos processos de interpretao. Os problemas postos
pelo smbolo reflectem-se por consequncia na metodologia da interpretao.
Com efeito, muito notvel que a interpretao d lugar a mtodos muito
dspares, e mesmo opostos. Fiz aluso fenomenologia da religio e psica
nlise. Elas opem-se to radicalmente quanto possvel. Isto no tem nada
de surpreendente: a interpretao parte da determinao mltipla dos sm
bolos - da sua sobredeterminao, como se diz em psicanlise; mas cada
interpretao, por definio, reduz essa riqueza, essa multivocidade, e tra
duz o smbolo conforme uma grelha de leitura que lhe prpria. a tarefa
dessa criteriologia mostrar que a forma da interpretao relativa estrutura
terica do sistema hermenutico considerado. Assim, a fenomenologia da
religio procede decifrao do objecto religioso no rito, no mito, na crena;
mas f-lo a partir de uma problemtica do sagrado que define a sua estrutura
terica. A psicanlise, pelo contrrio, conhece apenas uma dimenso do sm
bolo: a das ramificaes dos desejos recalcados; por consequncia, apenas
tomada em considerao a rede de significaes constituda no inconsciente a
partir do recalcamento primrio e segundo os contributos ulteriores do recal
camento secundrio. No se pode censurar psicanlise esta estreiteza: a sua
razo de ser. A teoria psicanaltica, aquilo a que Freud chamou a sua metapsicalogia, limita as regras da decifrao quilo a que se poder chamar uma se
mntica do desejo. A psicanlise apenas pode encontrar aquilo que procura;
aquilo que procura a significao econmica das representaes e dos afec
tos postos em jogo no sonho, na neurose, na arte, na moral, na religio, por
tanto, ela no poderia encontrar outra coisa a no ser expresses disfaradas
das representaes e dos afectos que pertencem aos desejos mais arcaicos do ho
mem. Este exemplo mostra bem a amplitude de uma hermenutica filosfica
no simples nvel semntico. Comea por uma investigao em extenso das
formas simblicas e por uma anlise em compreenso das estruturas simb
licas; continua por uma confrontao dos estilos hermenuticos e por uma
16
Kxistenca c Hermencutu .}
O ( <>nfhb >das l n t e r p r e t a r t \
kxistncui e Hermenutica
Exisicnciu c Hermenutica
V. A ETAPA EXISTENCIAL
Seguiremos uma primeira pista, aquela que nos proposta por uma
reflexo filosfica sobre a psicanlise. Que podemos esperar desta para uma
ontologia fundamental? Duas coisas: em primeiro lugar uma verdadeira des
tituio da problemtica clssica do sujeito como conscincia, - em seguida
uma restaurao da problemtica da existncia como desejo.
, com efeito, atravs da crtica da conscincia que a psicanlise aponta
em direco ontologia. A interpretao que ela nos prope dos sonhos, dos
fantasmas, dos mitos e dos smbolos sempre em qualquer grau uma contes
tao da pretenso da conscincia em erigir-se como origem do sentido. A
luta contra o narcisismo equivalente freudiano do falso Cogito - leva a
descobrir o enraizamento da linguagem no desejo, nas pulses da vida. O fil
sofo que se entrega a esta rude aprendizagem levado a praticar uma verdadei
ra ascese da subjectividade, a deixar-se desapossar-se da origem do sentido. Es
te despojamento , certamente, tambm uma peripcia da reflexo, mas deve
tomar-se a perda efectiva desse mais arcaico de todos os objectos: eu (moi).
preciso ento dizer do sujeito da reflexo o que o Evangelho diz da alma: pre
ciso perd-la para a salvar. Toda a psicanlise me fala de objectos perdidos
para reencontrar simbolicamente. A filosofia reflexiva deve integrar esta des
coberta na sua prpria tarefa; preciso perder o moi para encontrar o je.
exactamente por isso que a psicanlise , seno uma disciplina filosfica,
pelo menos uma disciplina para o filsofo: o inconsciente obriga o filsofo a
tratar o arranjo das significaes num plano desfasado em relao ao sujeito
imediato; o que a topologia freudiana ensina: as significaes mais arcaicas
organizam-se num lugar" do sentido distinto do lugar onde a conscincia
imediata se mantm. O realismo do inconsciente, o tratamento topogrfico e
econmico das representaes, dos fantasmas, dos sintomas e dos smbolos
aparecem finalmente como a condio de uma hermenutica libertada dos
preconceitos do ego.
Freud convida-nos assim a colocar de novo a questo da relao entre
significao e desejo, entre sentido e energia, isto , finalmente entre a lingua
gem e a vida. Era j o problema de Leibniz na Monadologia: como que a
representao est articulada sobre a apetncia? Era igualmente o problema
de Espinosa na tica, no livro III: como que os graus de adequao da ideia
exprimem os graus do conaus, do esforo que nos constitui? A seu modo, a
psicanlise reconduz-nos mesma interrogao: como que a ordem das
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Existncia e Hermenutica
Existncia e Hermenutica
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HERMENUTICA
E ESTRUTURALISMO
Estrutura e hermenutica
Estrutura e Hermenutica
29
Estrutura e Hermenutica
I. O MODELO LINGUISTICO
Estrutura e Hermenutica
( ) ( o n f l i t o das I n t e r p r e t a e s
Mas eis o terceiro principio, que no diz menos respeito ao nosso pro
blema da interpretao e do tempo da interpretao. Ele foi sobretudo desta
cado pelos fonlogos, mas j est presente na oposio saussuriana entre lngua
e fala: as leis lingusticas designam um nvel inconsciente e, nesse sentido, no
reflexivo, no histrico do esprito. Este inconsciente no o inconsciente
freudiano da pulso, do desejo, no seu poder de simbolizao, mais um in
consciente kantiano do que freudiano, um inconsciente categorial, combina
trio; uma ordem acabada ou o finitismo da ordem, mas tal que ele se
ignora. Digo inconsciente kantiano, mas apenas por ateno sua organiza
o, porque se trata muito mais de um sistema categorial sem referncia a um
sujeito pensante; por isso que o estruturalismo, como filosofia, vai desenvol
ver um gnero de intelectualismo essencialmente anti-reflexivo, anti-idealista,
anti-fenomenolgico; tanto mais que esse esprito inconsciente pode dizer-se
homlogo natureza; ele talvez mesmo natureza. Voltaremos a isto com o
Pensamento selvagem; mas j em 1956, ao referir-se regra de economia na
explicao de Jakobson, Lvi-Strauss escrevia: A afirmao de que a expli
cao mais econmica aquela que - de todas as consideradas - se aproxi
ma mais da verdade, repousa, em ltima anlise, sobre a identidade postulada
das leis do mundo e das do pensamento" (Antropologia estrutural, p. 102).
Este terceiro princpio no nos diz menos respeito do que o segundo,
porque ele institui, entre o observador e o sistema, uma relao que ela
prpria no histrica. Compreender no retomar o sentido. Diferentemente
do que foi estabelecido por Schleiermacher em Hermeneutik und Kritik
(1828), por Dilthey no seu grande artigo Die Entstehung der Hermeneutik
(1900), por Bultmann em Das Problem der Hermeneutik (1950), no existe
orculo hermenutico"; no h historicidade da relao de compreenso. A
relao objectiva, independente do observador; por isso que a antropologia
estrutural cincia e no filosofia.
itn/ e Ifennenutit a
tinha dito: a sociologia estaria, certamente, muito mais avanada se ela tivesse
procedido em todo o lado por imitao dos linguistas (Artigo de 1945, in
Antropologia estrutural, p. 37). Mas a revoluo fonolgica em lingustica
que Lvi-Strauss considera como o verdadeiro ponto de partida: Ela no re
novou s as perspectivas lingusticas: uma transformao desta amplitude no
limitada a uma disciplina particular. A fonologia no pode deixar de desem
penhar, face s cincias sociais, o mesmo papel renovador que a fsica nuclear,
por exemplo, desempenhou para o conjunto das cincias exactas. Em que
que consiste essa revoluo, quando a tentamos considerar nas suas implica
es mais gerais? o ilustre mestre da fonologia, N. Troubetskoy, que nos vai
fornecer a resposta a esta questo. Num artigo-programa [a Fonologia actual
in Psicologia da linguagem], ele reduz, em suma, o mtodo fonolgico a
quatro passos fundamentais: em primeiro lugar, a fonologia passa do estudo
dos fenmenos lingusticos conscientes para o da sua estrutura inconsciente;
recusa tratar os termos como entidades independentes, tomando, pelo contr
rio, como base da sua anlise as relaes entre os termos; introduz a noo
de sistema: A fonologia actual no se limita a declarar que os fenmenos
so sempre membros de um sistema, ela mostra sistemas fonolgicos concretos
e pe em evidncia a sua estrutura; enfim, ela visa a descoberta de leis
gerais, quer encontradas por induo, quer deduzidas logicamente, o que
lhes d um carcter absoluto*. Assim, pela primeira vez, uma cincia social
chega a formular relaes necessrias. Tal o sentido desta ltima frase de
Troubetskoy, enquanto que as regras precedentes mostram como a lingustica
se deve ater a elas para chegar a este resultado (Antropologia estrutural,
p. 39-406).
Os sistemas de parentesco forneceram a Lvi-Strauss o primeiro anlogo
rigoroso dos sistemas fonolgicos. So, com efeito, sistemas estabelecidos no
andar inconsciente do esprito;so, alm disso, sistemas nos quais s os pares
de oposio e em geral os elementos diferenciais so significantes (pai-filho,
tio materno e filho da irm, marido-mulher, irmo-irm): por consequncia,
o sistema no est no nvel dos termos, mas dos pares de relao. (Lembramo-nos da soluo elegante e convincente do problema do tio materno: i b i d em
particular p. 51-52 e 56-57). So enfim sistemas em que o peso da inteligibili
dade est do lado da sincronia: so construdos sem ateno histria, ainda
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36
tstrutura e Hermenutica
origem biolgica, por um sistema sociolgico de aliana (p. 68). Assim consi
deradas, estas regras fazem do parentesco uma espcie de linguagem, isto ,
um conjunto de operaes destinadas a assegurar, entre os indivduos e os
grupos, um certo tipo de comunicao. Que a ' 'mensagem seja aqui constitu
da pelas mulheres do grupo que circulam entre os clans, linhagens ou famlias
(e no, como na prpria linguagem, pelas palavras do grupo que circulam
entre os indivduos) no altera em nada a identidade do fenmeno conside
rado nos dois casos (p. 69).
Todo o programa de o Pensamento selvagem est aqui contido e o pr
prio princpio da generalizao j estabelecido; limitar-me-ei a citar este texto
de 1945: ' Somos conduzidos, com efeito, a perguntarmo-nos se diversos
aspectos da vida social, incluindo a arte e a religio - cujo estudo ns j sabe
mos que pode socorrer-se de mtodos e noes tirados da lingustica - no
consistem em fenmenos cuja natureza se junta quela mesma da linguagem.
Como poderia ser verificada esta hiptese? Quer se limite o exame a uma nica
sociedade ou se estenda a vrias, ser preciso levar a anlise dos diferentes
aspectos da vida social bastante profundamente para atingir um nvel em que
se tomar possvel a passagem de um ao outro; isto , elaborar uma espcie de
cdigo universal, capaz de exprimir as propriedades comuns s estruturas
especficas dependentes de cada aspecto. O emprego desse cdigo dever ser
legtimo para cada sistema tomado isoladamente, e para todos, quando se
tratar de os comparar. Colocar-nos-emos assim em posio de saber se lhes
atingimos a sua natureza mais profunda e se consistem ou no em realidades
do mesmo tipo (p. 71).
efectivamente na ideia de cdigo, entendido no sentido de correspon
dncia formal entre estruturas especificadas, portanto no sentido de homologia
estrutural, que se concentra o essencial desta inteligncia das estruturas. S
esta compreenso da funo simblica pode ser rigorosamente dita independen
te do observador: 44A linguagem , portanto, um fenmeno social, que consti
tui um objecto independente do observador, e para a qual se possuem longas
sries estatsticas (p. 65). O nosso problema ser saber como uma intelign
cia objectiva que descodifica pode substituir uma inteligncia hermenutica
que decifra, isto , que retoma para si o sentido, ao mesmo tempo que se
engrandece com o sentido que ela decifra. Uma nota de Lvi-Strauss coloca-nos talvez no caminho: o autor nota que o impulso original (p. 70) para
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trocar mulheres revela talvez, por ricochete sobre o modelo lingustico, algu
ma coisa da origem de toda a linguagem: Como no caso das mulheres, o im
pulso original que obrigou os homens a trocar palavras no dever ser
procurado numa representao desdobrada, resultando ela mesma da funo
simblica que faz a sua primeira apario? Desde que um objecto sonoro
apreendido como oferecendo um valor imediato, ao mesmo tempo para
aquele que fala e aquele que ouve, adquire uma natureza contraditria cuja
neutralizao apenas possvel por meio desta troca de valores complementa
res, a que toda a vida social se reduz (p. 71). No dizer que o estruturalismo
apenas entra em jogo sobre o fundo j constitudo da representao desdo
brada, que resulta ela prpria da funo simblica? No fazer apelo a uma
outra inteligncia, visando o prprio desdobramento, a partir do que existe
troca? A cincia objectiva das trocas no seria um segmento abstracto na
compreenso completa da funo simblica, a qual seria no seu fundo com
preenso semntica? A razo de ser do estruturalismo, para o filsofo, seria
ento restituir esta compreenso plena, mas aps a ter destitudo, objecti
vado, substitudo atravs da inteligncia estrutural; o fundo semntico assim
mediatizado pela forma estrutural tornar-se-ia acessvel a uma compreenso
mais indirecta, mas mais segura.
Deixemos a questo em suspenso (at ao fim deste estudo) e sigamos o
fio das analogias e da generalizao.
No incio, as generalizaes de Lvi-Strauss so muito prudentes e
rodeadas de precaues (ver por exemplo, p. 74-75). A analogia estrutural
entre os outros fenmenos sociais e a linguagem, considerada na sua estrutura
fonolgica, , com efeito, muito complexa. Em que sentido se pode dizer
que a sua natureza vai ao encontro quela mesma da linguagem (p. 71)?
O equvoco no de temer quando os signos de troca no so eles prprios
elementos do discurso; assim dir-se- que os homens trocam mulheres como
trocam palavras. A formalizao que fez sobressair a homologia de estrutura
, no s legtima, mas muito esclarecedora. As coisas complicam-se com a
arte e a religio; ns j no temos aqui apenas uma espcie de linguagem",
como no caso das regras do casamento e dos sistemas de parentesco, mas
antes um discurso significante edificado sobre a base da linguagem, conside
rado como instrumento de comunicao. A analogia desloca-se no prprio
interior da linguagem e dirige-se daqui em diante para a estrutura de tal ou tal
38
I s n u u n i c Ife r iu ',fi^ r ic a
(1) Lvi-Strauss pode aceitar esta questo visto que ele prprio a coloca excelentemente:
" A minha hiptese de trabalho reclama-se, portanto, de uma posio mdia: certas correla
es so provavelmente revelveis entre certos aspectos e a certos nveis, e trata-se para
ns de encontrar quais so esses aspectos e onde esto esses nveis" (p. 9 1 ). Numa respos
ta a Haudricourt e Granai, Lvi-Strauss parece concordar que h uma zona de validade
ptima para uma teoria geral da comunicao: " A partir de hoje esta tentativa possvel
a trs nveis, porque as regras do parentesco e do casamento servem para assegurar a
comunicao das mulheres entre os grupos, como as regras econmicas servem para asse
gurar a comunicao dos bens e dos servios, e as regras lingusticas, a comunicao das
mensagens" p. 95 ). Notar-se-o tam bm as preocupaes do autor contra os excessos da
metalingustica americana (p. 8 3 -8 4 , 9 7 ).
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fnzftura e Hermenutica
todo o pensamento que cai sob o seu domnio, mas um nivel de pensamento,
o nvel do pensamento selvagem. Contudo, o leitor que passa de a Antropolo
gia estrutural para o Pensamento seJvagem impressionado pela mudana de
frente e de tom: j no se procede gradualmente, do parentesco para a arte ou
para a religio; antes todo um nvel de pensamento, considerado globalmente,
que se toma o objecto de investigao e esse nvel de pensamento considera
do ele prprio como forma no domesticada do pensamento nico; no h
selvagens opostos a civilizados, no existe mentalidade primitiva nem pensa
mento dos selvagens; j no h exotismo absoluto; para alm da iluso totmica", h apenas um pensamento selvagem, e esse pensamento no sequer
anterior lgica. E no prlgico, mas o homlogo do pensamento lgico;
homlogo no sentido forte: as suas classificaes ramificadas, as suasnomenclaturas subtis so o prprio pensamento classificatrio, mas que opera, como
diz Lvi-Strauss, a um outro nvel estratgico, o do sensvel. O pensamento sel
vagem o pensamento da ordem, mas um pensamento que no se pensa.
Nisso ele responde bem s condies do estruturalismo evocadas mais acima:
ordem inconsciente - ordem concebida como sistema de diferenas - ordem
susceptvel de ser tratada objectivamente, independentemente do observa
dor". Por consequncia, s so inteligveis os arranjos a um nvel inconscien
te; compreender no consiste em retomar intenes de sentido, reanim-las
atravs de um acto histrico de interpretao que se inscreveria ele prprio
numa tradio contnua; a inteligibilidade liga-se ao cdigo de transformaes
que assegura as correspondncias e as homologias entre arranjos que perten
cem a nveis diferentes da realidade social (organizao clnica, nomenclatu
ras e classificaes de animais e de plantas, mitos e artes, etc.). Caracterizarei
o mtodo numa palavra: uma escolha a favor da sintaxe contra a semntica.
Essa escolha perfeitamente legtima, na exacta medida em que uma aposta
aceite com coerncia. Infelizmente falta uma reflexo sobre as suas condies
de validade, sobre o preo a pagar por esse tipo de compreenso, em resumo,
uma reflexo sobre os limites, que, contudo, aparecia de onde a onde nas
obras anteriores.
Pela minha parte surpreendeu-me o facto de todos os exemplos serem
tomadosna rea geogrfica, que foi a do intitulado totemismo, e nunca no pen
samento semtico, pr-helnico, ou indo-europeu; pergunto-me o que significa
esta limitao inicial dos materiais etnogrfico e humano. No ter o autor
41
42
Estrutura c I le r m e n m tia ?
(cont.) os sistemas de classificao. Isto explica, talvez, aquilo que seramos tentados a
chamar o "vazio totmico", pois que, mesmo no estado de vestgios, tudo aquilo que
poderia evocar o totemismo parece notavelmente ausente das grandes civilizaes da
Europa e da sia. A razffo no estar no facto de que estas escolheram explicar-se a si
mesmas atravs da histria, e esta empresa incompatvel com aquela que classifica
as coisas e os seres (naturais e sociais) por meio de grupos finitos?" (p. 397-398).
43
destruies anteriores; ele representa o estado contingente da instrumentalidade num momento dado; o bricoleur opera com signos j usados, que
desempenham o papel de pr-constrangimento relativamente s novas reor
ganizaes. Como o bricolage, o mito recorre a uma coleco de resduos
de obras humanas, isto , a um sub-conjunto da cultura" (p. 29). Em termos
de acontecimento e de estrutura, de diacronia e de sincronia, o pensamento
mtico constri a estrutura com resduos ou restos de acontecimentos;
ao construir os seus palcios com o cascalho do discurso social anterior,
oferece um modelo inverso ao da cincia, que d forma de acontecimento
novo s suas estruturas: O pensamento mtico, esse bricoleur, elabora es
truturas ao compor acontecimentos, ou antes, resduos de acontecimentos,
enquanto que a cincia em marcha" apenas pelo facto de se instaurar,
cria, sob a forma de acontecimentos, os seus meios e os seus resultados,
graas s estruturas que ela fabrica sem trgua e que so as suas hipteses e
as suas teorias" (p. 33).
Certamente que Lvi-Strauss apenas ope mito e cincia para os aproxi
mar, porque, diz ele, os dois modos de proceder so igualmente vlidos : O
pensamento mtico no apenas o prisioneiro de acontecimentos e de expe
rincias que dispe e redispe incansavelmente para lhes descobrir um sen
tido; ele tambm libertador, pelo protesto que eleva contra o no-sen tido,
com o qual a cincia se tinha primeiro que tudo resignado e transigir" (p. 33).
Mas o sentido continua a estar do lado do arranjo actual, da sincronia. por
isso que essas sociedades so to frgeis ao acontecimento; como em lingus
tica, o acontecimento desempenha o papel de ameaa, em todo o caso de con
fuso, e sempre de simples interferncia contingente (assim as confuses
demogrficas - guerras, epidemias - que alteram a ordem estabelecida):
As estruturas sincrnicas dos sistemas ditos totmicos [so] extremamente
vulnerveis aos efeitos da diacronia (p. 90). A instabilidade do mito torna-se
assim um sinal do primado da sincronia. por isso que o pretendido totemismo uma gramtica votada a deteriorar-se em lxico" (p. 307)... como
um palcio arrastado por um rio, a classificao tende a desmantelar-se e as
suas partes compem-se entre si, de modo diferente do que o teria querido o
arquitecto, sob o efeito das correntes e das guas mortas, dos obstculos e dos
estreitos. No totemismo, por conseguinte, a funo tem inevitavelmente vanta
gem sobre a estrutura; o problema que ele no deixou de colocar aos tericos
44
Kstrutura e Hermenutica
o da relao entre a estrutura e o acontecimento. E a grande lio do totemismo, que a forma da estrutura pode por vezes sobreviver, quando a pr
pria estrutura sucumbe ao acontecimento (p. 307),
A prpria histria mtica est ao servio dessa luta da estrutura contra
o acontecimento, e representa um esforo das sociedades para anular a aco
perturbadora dos factores histricos; representa uma tctica de anulao do
histrico, de amortizao do que relativo ao acontecimento; assim, ao
fazer da histria e do seu modelo intemporal reflexos recprocos, ao colocar
o antepassado fora da histria, e ao fazer da histria uma cpia do antepassa
do, a diacronia, de algum modo domada, colabora com a sincronia sem risco
de que entre elas surjam novos conflitos" (p. 313). ainda a funo do ritual
articular esse passado fora do tempo com o ritmo da vida e das estaes e o
encadeamento das geraes. Os ritos pronunciam-se na diacronia, mas fazem-no ainda em termos de sincronia, visto que s o facto de os celebrar equivale
a mudar o passado em presente (p. 315).
nesta perspectiva que Lvi-Strauss interpreta os churinga - esses
objectos de pedra ou de madeira ou esses calhaus rolados que representam o
corpo do antepassado como a certido de o ser diacrnico da diacronia
no seio da prpria sincronia (p. 315). Encontra-lhes o mesmo sabor de histo
ricidade que aos nossos arquivos: ser incarnado de acontecimentalidade,
histria pura verificada no corao do pensamento classificatrio. Assim, a
prpria historicidade mtica faz parte do trabalho da racionalidade: Os
povos ditos primitivos souberam elaborar mtodos racionais para inserir,
sob o seu duplo aspecto de contingncia lgica e de turbulncia afectiva, a
irracionalidade na racionalidade. Os sistemas classificatrios permitem, pois,
integrar a histria, at e sobretudo aquela que se poderia pensar rebelde ao
sistema (p. 323).
Foi de propsito que segui a srie das transposies, na obra de Lvi-Strauss, do modelo lingustico at sua ltima generalizao em o Pensa45
kslrutw v e Hermenutica
E rtrm u ra
t Hermenutica
(> C o n f l i t o das I n te r p r e t a e s
Estrutura c Hcrmencutica
novos universos nasam dos seus fragmentos" (citado, p. 31). Na outra extre
midade, a do tipo kerigmtico, uma temporalidade regulada pela reposio
contnua do sentido numa tradio interpretante.
Se assim, poder-se- mesmo continuar a falar de mito, sem correr o
risco de equvoco? Pode-se concordar que no modelo totmico, onde as
estruturas importam mais do que os contedos, o mito tende a identificar-se com um "operador com um cdigo que regula um sistema de
transformao; assim que Lvi-Strauss o define: o sistema mtico e as
representaes que ele usa servem, portanto, para estabelecer relaes de
homologia entre as condies naturais e as condies sociais, ou, mais exacta
mente, para definir uma lei de equivalncia entre contrastes significativos
que se situam sobre vrios planos: geogrfico, metereolgico, zoolgico,
botnico, tcnico, econmico, social, ritual, religioso, filosfico (p. 123). A
funo do mito assim exposta em termos de estrutura, aparece na sincronia;
a sua solidez sincrnica bem diferente da fragilidade diacrnica que a fr
mula de Boas fazia lembrar.
No modelo kerigmtico, a explicao estrutural sem dvida esclare
cedora, como vou tentar mostrar para acabar, mas representa uma camada
expressiva de segundo grau, subordinada ao excesso de sentido do fundo sim
blico: assim, o mito admico segundo em relao elaborao das ex
presses simblicas do puro e do impuro, da errnda e do exlio, constitu
das ao nvel da experincia cultual e penitencial: a riqueza deste fundo sim
blico apenas aparece na diacronia; o ponto de vista sincrnico apenas atinge
do mito a sua funo social actual, mais ou menos comparvel ao operador
totmico, que assegurava ainda agora a convertibilidade das mensagens afe
rentes a cada nvel da vida de cultura e assegurava a mediao entre natureza
e cultura. O estruturalismo sem dvida ainda vlido (e quase tudo fica para
fazer para lhe experimentar a fecundidade nas nossas reas culturais; a este
respeito, o exemplo do mito de dipo na Antropologia estrutural (p. 235-243) muito prometedor); mas enquanto que a explicao estrutural parece
quase sem resto, quando a sincronia prevalece sobre a diacronia, ela apenas
fornece uma espcie de esqueleto, cujo carcter abstracto manifesto, quan
do se trata de um contedo sobredeterminado que no deixa de dar que pen
sar e que se explicita apenas na srie das reposies que lhe conferem ao mes
mo tempo interpretao e renovao.
51.
i i ( 'ifjhi i , i a ' h i t c r p r e i a n i
para Levi Strauss, com o para Sartre, constitui para as cincias do homem a
totalidade fundam ental (p. 173 (1)). H, portanto, em o Pensamento selva
gem, para alm do esboo de um transcendentalismo sem sujeito o bosquejo
de uma filosofia em que a estrutura desempenha o papel de mediador, interca
lado entre praxi'5 e prticas5' (p 173) Mas ele no pode parar a, sob pena de
conceder a Sartre tudo aquilo que lhe recusou ao recusar-lhe sociologizar o
C ogito (p. 330). Esta sequncia: praxis-estrut ura-prticas, permitir pelo
menos ser estruturalista em etnologia e marxista em filosofia. Mas que mar
xismo?
H, com efeito, em o Pensamento selvagem o esboo de uma filosofia
muito diferente, onde a ordem ordem das coisas e a prpria coisa; uma
meditao sobre a noo de espcie" para a faz pender naturalmente: no
ter a espcie - a das classificaes de vegetais e de animais - uma objectivi
dade presuntiva"? A diversidade das espcies fornece ao homem a imagem
mais intuitiva de que ele dispe e constitui a manifestao mais directa que
ele sabe perceber, da descontinuidade ltima do real; ela a expresso sen
svel de uma codificao objectiva" (p. 181). E, com efeito, o privilgio da
noo de espcie fornecer um m odo de apreenso sensvel duma com bina
tria objectivam ente dada na natureza e que a actividade do esprito, e a
prpria vida social no fazem mais do que lha tirar para a aplicar criao de
novas taxinomias" (p. 181).
Talvez apenas a considerao da noo de estrutura nos impea de ul
trapassar uma reciprocidade de perspectivas em que o homem e o mundo
(1) "O marxismo seno o prprio Marx raciocinou demasiadas vezes como se as pr
ticas decorressem imediatamente da praxis. Sem pr em causa o incontestvel primado
das infraestruturas, pensamos que entre praxis e prticas se intercala sempre um media
dor, que o esquema conceptual por aco do qual uma matria e uma forma, ambas
desprovidas de existncia independente, se realizam como estruturas, isto , como seres
ao mesmo tempo empricos e inteligveis. para esta teoria das superestruturas, apenas
esboada por Marx, que desejamos contribuir, reservando histria assistida pela de
mografia, a tecnologia, a geografia histrica e a etnografia o encargo de desenvolver o
estudo das infraestruturas propriamente ditas, que no pode ser especialmente o nosso,
porque a etnografia primeiro que tudo uma psicologia" (p. 173-174).
54
}'\jrii(uru r Hermcnutica
apenas que o sub modelo totmico tolera melhor uma explicao estrutural
que parece sem resto, porque ele , entre todos os tipos mticos, aquele que
tem mais afinidade com o modeLo lingustico inicial, enquanto que, no tipo
kerigmtico, a explicao estrutural - que est, alis, por fazer na maior par
te dos casos remete mais manifestamente para uma outra inteligncia do
sentido. Mas as duas maneiras de compreender no so espcies, opostas no
mesmo nvel, no interior do gnero comum da compreenso; por isso que
elas no requerem nenhum ecletismo metodolgico, Quero, portanto, antes
de tentar algumas observaes exploratrias respeitantes sua articulao,
sublinhar uma ltima vez o seu desnivelamento. A explicao estrutural in
cide 1) sobre um sistema inconsciente 2) que constitudo por diferenas e
oposies [por afastamentos significativos] 3) independentemente do obser
vador. A interpretao de um sentido transmitido consiste 1) no retomar
consciente 2) de um fundo simblico sobredeterminado 3) por um intrprete
que se coloca no mesmo campo semntico que aquilo que ele compreende e
assim entra no crculo hermenutico .
por isso que as duas maneiras de fazer aparecer o tempo no esto
ao mesmo nvel: foi apenas por uma preocupao dialctica provisria que fal
mos de prioridade da diacronia sobre a sincronia; para falar verdade, preciso
reservar as expresses de diacronia e de sincronia para o esquema explicativo
em que a sincronia constitui sistema e onde a diacronia constitui problema.
Reservarei as palavras de historicidade historicidade da tradio e historici
dade da interpretao - para toda a compreenso que se sabe, implcita ou
explicitamente, na via da compreenso filosfica de si e do ser. O mito de
dipo depende, neste sentido, da compreenso hermenutica quando com
preendido e retomado j por um Sfocles a ttulo de primeira solicita
o de sentido, em vista de uma meditao sobre o reconhecimento de si, a
luta pela verdade e o saber trgico".
2.
A articulao destas duas inteligncias coloca mais problemas do que
a sua distino. A questo demasiado nova para que possamos ir alm de
propsitos exploratrios. Pode a explicao estrutural, perguntaremos pri
meiro, ser separada de toda a compreenso hermenutica? Sem dvida que
pode, tanto mais que a funo do mito se esgota no estabelecimento de re
laes de homologia entre contrastes significativos situados sobre vrios
planos da natureza e da cultura. Mas no se refugiou ento a compreenso
56
f-strurura c Hermenutica
(1) Este valor de cifra primeiro que tudo apreendido no sentimento:ao reflectir sobre
os caracteres da Lgica conreta, Lvi-Strauss mostra que eles "se manifestam no decurso
da observao etnolgica... sob um duplo aspecto, afectivo e intelectual" (p. 50). A taxinomia desenvolve a sua lgica sobre o fundo dum sentimento de parentesco entre os
homens e os seres: "Esse saber desinteressado e atento, afectuoso e terno, adquirido e
transmitido num clima conjugal e filial" {p. 52), encontra-o o autor entre as pessoas do
circo, e os empregados'dos jardins zoolgicos (ibid.). Se a taxinomia e a amizade terna"
(p. 53) so a divisa comum do suposto primitivo e do zoologista, no ser preciso desimplicar esta inteligncia do sentimento? Ora as aproximaes, correspondncias, associa
es, cortes, simbolizaes de que se trata nas pginas seguintes (53-59) e que o autor
no hesita em aproximar de hermetismo e do emblematismo, colocam as correspondn
cias a cifra na origem das homologias entre desvios diferenciais pertencendo a nveis
diferentes, portanto, na origem do cdigo.
57
58
(cont.) concesso da graa que encher o vazio. Aqui o etnlogo j no descreve, julga:
"o sistema do sacrifcio faz intervir um termo no existente, a divindade, e adopta uma
concepo objectivamente falsa da srie natural, visto que j vimos que ele a imagina co
mo contnua". Entre totemismo e sacrifcio, preciso dizer: "um verdadeiro, o outro
falso. Mais exactamente, os sistemas classificatrios situam-se ao nvel da lngua: so
cdigos mais ou menos bem feitos, mas sempre em vista de exprimir sentidos, enquanto
que o sistema do sacrifcio representa um discurso particular, e privado de bom senso
embora seja frequentemente proferido" (p. 302).
59
Que esta dem onstrao seja incompatvel com uma lgica das proposies,
que pressupe conceitos definidos (isto , cercados por um contorno nocional
e unvoco), portanto noes que significam qualquer coisa porque elas signi
ficam uma coisa, isso no constitui aqui o nosso problema. O que constitui
problema, que apenas num a economia de conjunto que essa collatio et
co a p ta tio pode compreender-se ela prpria como relao e afirmar-se na clas
se de dem on strado. E ncontro aqui a tese de Edmond Ortigues em o Discurso
e o S m b o lo : um mesmo term o pode ser imaginrio se se considera de modo
absoluto, e simblico se se compreende como valor diferencial, correlativo
doutros term os que o lim itam reciprocam ente (ibid.f p. 194). Quando nos
aproxim amos da imaginao material, a funo diferencial diminui, tende-se
para equivalncias; quando nos aproxim amos dos elementos formadores da
sociedade, a funo diferencial aum enta, tende-se para valncias distintivas
(p. 197). Relativamente a isto, o lapidrio e o bestirio da Idade Mdia esto
m uito perto da imagem; exactam ente por isso que eles encontram , atravs
do seu plo imaginativo, um fundo de imagtica indiferenciado, que tanto
pode ser cretense como assrio e que parece alternadam ente exuberante nas
suas variaes e esteriotipado na sua concepo. Mas se este lapidrio e este
bestirio pertencem mesma economia que a exegese alegorizante e que
60
/'. v /n f iv c H e rm e n u tic a
61
rativos. A partir da pode ser elaborada abstractam ente uma sintaxe dos
arranjos de signos em mltiplos nveis.
Mas, em compensao, tambm no h inteligncia hermenutica sem
a muda de uma economia, de uma ordem, nas quais a simblica significa.
Considerados em si mesmos, os smbolos esto ameaados pela sua oscilao
entre o em pastam ento no imaginativo ou a evaporao no alegorismo; a sua
riqueza, a sua exuberncia, a sua polissemia, expem os simbolistas ingnuos
intem perana e complacncia. Aquilo a que santo Agostinho chamava j
no De Doctrina Christiana, verborum transiatorum ambiguitates' (Chenu,
op. cit., p. 171), aquilo a que ns chamamos simplesmente equivocidade, aos
olhos da exigncia de univocidade do pensamento lgico, faz com que os sm
bolos apenas simbolizem em conjuntos que limitam e articulam as suas signi
ficaes.
Por consequncia, a compreenso das estruturas no exterior a uma
compreenso que teria como tarefa pensar a partir dos smbolos; ela hoje o
interm edirio necessrio entre a ingenuidade simblica e a inteligncia herme
nutica.
neste propsito, que deixa a ltima palavra ao estruturalista, que
quereria deter-me ^a fim de que a ateno e a expectativa permaneam abertas
ao seu crdito.
62
63
A fim de levar a bom xito a nossa investigao, im porta assegurarmo-nos de que o mesmo problem a que tratado em trs planos diferentes. A
esse problem a chamei-lhe o problem a do sentido m ltiplo. Por isto designo
um certo efeito de sentido, segundo o qual uma expresso, de dimenses
variveis, ao significar uma coisa, significa, ao mesmo tem po, uma outra
coisa, sem deixar de significar a primeira. No sentido prprio da palavra,
a funo alegrica da linguagem (ale goria: dizer uma outra coisa ao dizer
uma coisa).
64
65
Freud como uma narrao que pode ser muito breve, mas que tem sempre
uma multiplicidade interna; esta narrao ininteligvel num a primeira audi
o que se trata, segundo Freud, de substituir por um texto mais inteligente
que estaria para o primeiro como o latente est para o patente. H, assim,
uma vasta regio do duplo-sentido, cujas articulaes internas desenham j
a diversidade das hermenuticas.
Ora, o que que produz a diversidade destas hermenuticas? Por um la
do, elas reflectem diferenas de tcnica:a decifrao psicolgica uma coisa, a
exegese bblica outra; a diferena incide aqui sobre as regras internas da in
terpretao; uma diferena epistemolgica. Mas por sua vez estas diferenas
de tcnica remetem para diferenas de projecto que dizem respeito funo
da interpretao: uma coisa servir-se da hermenutica como de uma arma
de desconfiana contra as "m istificaes da conscincia falsa; outra coisa
us-la como uma preparao para melhor entender aquilo que uma vez chega
ao sentido, aquilo que uma vez foi dito.
Ora, a prpria possibilidade de hermenuticas divergentes e rivais - no
plano da tcnica e do projecto - est ligada a uma condio fundamental
que, na minha opinio, caracteriza em bloco o nvel estratgico das hermenu
ticas. esta condio fundam ental que nos vai reter aqui; ela consiste no
facto de a simblica ser um meio de expresso para uma realidade extra-lingustica. Isto capital para a confrontao ulterior; antecipando sobre uma
expresso que apenas adquirir precisamente o seu sentido num outro nvel
estratgico, direi: em hermenutica no h clausura do universo dos signos.
Quando a lingustica se move no recinto de um universo auto suficiente e
nunca encontra seno relaes intra-significativas, relaes de interpretao
m tua entre signos, para empregar o vocabulrio de Charles Sanders Peirce, a
hermenutica est sob o regime de abertura do universo dos signos.
O objectivo desta comunicao mostrar que esse regime de abertura
est ligado prpria escala onde opera a interpretao compreendida como
exegese, com o exegese de textos, e que o fecho do universo lingustico apenas
est completo com a mudana de escala e a considerao de pequenas unida
des significantes.
Que entendem os aqui por abertura? Isto, que em cada disciplina herme
nutica, a interpretao est na charneira do lingustico e do no-lingustico,
da linguagem e da experincia vivida (qualquer que seja esta ltima); aquilo
66
67
68
>Sentido
69
O C o n X h tv das n t t n y r e t d i s
70
71
Eis que lhe apreendemos o mecanismo naquilo a que podemos agora chamar
um efeito de contexto. Retomemos o funcionamento da polissemia regrada,
que considermos, com a teoria dos cam pos", no plano da lngua; tratava-se,
ento, antes de polissemia limitada. A polissemia regrada precisamente um
efeito de sentido produzido no discurso. Quando falo, realizo apenas uma par
te do potencial significado; o resto obliterado pela significao total da fra
se, que opera como unidade de fala. Mas o resto das virtualidades semnticas
no anulado, flutua em volta das palavras, como uma possibilidade no com
pletam ente abolida. O contexto desempenha, portanto, o papel de filtro;
quando uma nica dimenso do sentido passa por um jogo de afinidades e de
reforos entre todas as dimenses anlogas dos outros termos lexicais, cria
do um efeito de sentido, que pode chegar univoddade perfeita, como nas
lnguas tcnicas. assim que fazemos frases unvocas com palavras multvocas graas a esta aco de triagem ou de crivo do c o n tex to ; mas acontece que
a frase seja feita de modo que no consiga reduzir a um uso monossmico o
potencial de sentido, mas que m antenha ou crie mesmo a concorrncia entre
vrios lugares de significao; atravs de diversos procedim entos o discurso
pode realizar a ambivalncia que aparece assim como a combinao de um
facto de lxico: a polissemia, e de um facto de co n te x to : a permisso dada a
vrios valores distintos, ou mesmo opostos, do mesmo nome para se realiza
rem na mesma sequncia.
Faamos o ponto da situao no term o desta segunda parte.
Que ganhmos em transpor assim para o plano lexical os problemas en
contrados no plano herm enutico? Que ganhmos e que perdemos?
Ganhamos seguramente um conhecimento mais exacto do sim bolism o:
ele ^aparece-nos agora como um efeito de sentido, observvel no plano do dis
curso, mas edificado sobre a base dum funcionam ento mais elementar dos
signos; esse funcionam ento pde ser relacionado com a existncia dum outro
eixo da lngua diferente do eixo da linearidade, sobre o qual se colocam ape
nas os encadeam entos sucessivos e contguos que dependem da sintaxe. A
semntica, e mais particularm ente o problema da polissemia e da metfora,
receberam assim direito de cidadania em lingustica. Ao receber um estatuto
lingustico determ inado, o processo considerado recebe um valor funcional;
nem a polissemia um fenmeno patolgico em si, nem o simbolismo um
ornam ento da linguagem; polissemia e simbolismo pertencem constituio
e ao funcionam ento de toda a linguagem.
72
() P i v N e m a d o D uplo S e n tido
73
O ( onflio a* Interpretaes
poderia dizer melhor que o tratam ento mais rigoroso do problema do duplo-sentido foi pago com o abandono da sua mira em direco coisa. Diza
mos no fim da primeira parte: o alcance filosfico do simbolismo, que nele,
a equivocidade do ser diz-se graas multivocidade dos nossos signos. Sabe
mos agora que a cincia dessa multivocidade a cincia lingustica exige
que nos mantenhamos na clausura do universo dos signos. No ser a indica
o de uma relao precisa entre filosofia da linguagem e cincia da linguagem?
esta articulao que vamos precisar ao mudar uma vez mais de escala
com a semntica estrutural, tal como ela praticada, no apenas em lingus
tica aplicada, por exemplo em traduo autom tica, mas tam bm em lingus
tica terica, por tudo aquilo que hoje em dia traz o nome de semntica estru
tural.
111. SE M N TIC A E S T R U T U R A L
74
75
uma complexidade crescente. Apenas vou reter aqui dois pontos dessa recons
truo: primeiro possvel retom ar, com um grau de preciso e de rigor sem
igual, o problema do sentido m ltiplo, considerado como propriedade lexical,
e o funcionam ento simblico nas unidades superiores palavra, digamos na
frase. A semntica estrutural tenta dar conta da riqueza semntica das pala
vras atravs de um m todo m uito original que consiste em fazer corresponder
as variantes de sentido a classes de contextos; as variantes de sentido podem
ento ser analisadas num ncleo fixo, aquele que comum a todos os contex
tos, e em variveis contextuais. Se se transfere esta anlise para o quadro da
linguagem operacional fornecido pela reduo dos lexemas a uma coleco
de semas, chega-se a definir os efeitos de sentido variveis duma palavra como
derivados de semas - ou de sememas f procedentes da conjuno de um n
cleo smico e de um ou de vrios semas contextuais, que so eles prprios
classes smicas que correspondem a classes contextuais.
Aquilo que tivemos que deixar na impreciso no decurso da anlise
precedente, isto , a noo de virtualidade semntica, tom a aqui um carcter
analtico preciso; podem os transcrever em frmulas que apenas com portam
conjunes, disjunes e relaes hierrquicas, cada um destes efeitos de sen
tido, e assim localizar exactam ente a varivel contextuai que traz o efeito de
sentido. Sim ultaneam ente, podemo-nos dar conta, com um grau muito supe
rior de exactido e de rigor, do papel do contexto que descrevemos uma pri
meira vez em term os ainda vagos, como uma aco de crivo, ou como um jogo
de afinidades entre certas dimenses de sentido das diferentes palavras duma
frase. Pode-se agora falar de uma triagem entre as variveis contextuais: por
exemplo (para retom ar o exem plo de M. Greimas), em: o co ladra", a vari
vel contextuai an im ar' comum a co" e a ladra perm ite eliminar os sen
tidos da palavra co que no remeteriam para um animal, mas para uma
coisa (o co da espingarda), do mesmo modo os sentidos da palavra "ladra
que coniviram, por exem plo, a um homem. A aco de triagem do contexto
consiste, portanto, num reforo dos semas, na base da reiterao.
Como se v nesta anlise do funcionam ento contextuai, encontram-se os mesmos problemas que foram tratados na segunda parte, mas so
abordados com uma preciso que s o emprego de um instrum ento anal
tico confere. A teoria do contexto , relativamente a isto, m uito convincente;
ao fazer incidir sobre a reiterao dos mesmos semas a estabilizao do sen
76
tido numa frase, ns podemos definir com rigor aquilo a que se pode chamar
a isotopia dum discurso, isto r o seu estabelecimento a um nvel homogneo
de sentido; digamos que, em "o co ladra , se trata de uma histria de bicho.
E a partir deste conceito de isotopia do discurso que o problema do
simbolismo tam bm pode ser retom ado com os mesmos meios analticos. Que
se passa no caso dum discurso equvoco ou plurvoco? Isto:a isotopia do dis
curso no assegurada pelo contexto mas este, em vez de filtrar uma srie de
sememas isotopos, deixa desenrolarem-se vrias sries semnticas pertencendo
a isotopias discordantes.
Parece-me que a conquista deste nvel, deliberada e radicalmente anal
tico, permite-nos compreender melhor a relao entre os trs nveis estrat
gicos onde opermos sucessivamente. Opermos primeiro como exegetas com
grandes unidades do discurso, com textos, - depois com o semnticos do lxi
co, com os sentidos das palavras, isto , com os nomes, - depois como se
mnticos estruturalistas com constelaes smicas. Esta mudana de plano
no foi v; ela marca um progresso no rigor e r se o posso dizer, na cientificidade. Aproximamo-nos progressivamente do ideal leibniziano duma caracte
rstica universal. Seria falso dizer que eliminmos o simbolismo; ele deixou
antes de ser um enigma, e mesmo uma realidade fascinante e no limite mistificante, na medida em que ele convida a explicar duplam ente :ele primeiro que
tudo situado em relao ao sentido mltiplo, que uma questo de lexemas,
portanto de lngua. Relativamente a isto, o simbolismo no tem como pro
priedade particular nada de notvel; todas as palavras da linguagem vulgar tm
mais do que uma significao. O fogo de Bachelard no mais extraordinrio
em relao a isto do que no im porta que palavra do nosso dicionrio; assim
se dissipa uma iluso de que o sm bolo seria um enigma no plano das palavras.
Em compensao a possibilidade do simbolismo est enraizada numa funo
comum a todas as palavras, numa funo universal da linguagem, isto , a
aptido dos lexemas para desenvolverem variaes contextuais. Mas o simbo
lismo situado, uma segunda vez, relativamente ao discurso : no discurso que
ele tem a equivocidade e no noutro local; ento que o discurso constitui
um efeito de sentido particular: a ambiguidade calculada obra de certos
contextos e, podemos agora diz-lo, de textos que estabelecem uma certa
isotopia em vista de sugerirem uma outra. A transferncia de sentido, a met
fora (no sentido etimolgico da palavra) ressurge ento como mudana de
77
78
O h o b le m a do D uplo Sentido
79
A estrutura, a palavra,
o acontecimento
80
3.
Enfim, queria dar um resumo das pesquisas que, a partir de agora
escapam ao modelo estruturalista - pelo menos sob a forma definida na pri
meira parte - e que anunciam uma nova inteligncia das operaes e dos pro
cessos; essa nova inteligncia situar-se-ia para alm da antinomia da estrutura
e do acontecimento, do sistema e do actor qual nos ter conduzido a investi
gao estruturalista.
Nesta ocasio, direi algumas palavras da linguistica de Chomsky, conhe
cida sob o nome de "gramtica generativa", que toca o dobrar dos sinos do
estruturalismo concebido como cincia das taxinomias, dos inventrios fe
chados e das combinaes j fora de prazo.
Mas queria sobretudo esboar uma reflexo sobre a palavra, como
lugar da linguagem onde se faz constantem ente essa troca da estrutura e do
acontecimento. Donde o titu lo da minha exposio, onde a palavra foi colo
cada como terceiro entre a estrutura e o acontecimento.
Uma tal pesquisa pressupe uma noo absolutam ente fundam ental:a sa
ber, a linguagem constituda por uma hierarquia de niveis. Todos os linguis
tas o dizem, mas muitos atenuam esta afirmao submetendo todos os nveis
ao mesmo m todo, por exemplo, quele que resultou no nvel fonolgico onde
se lida efectivamente com inventrios limitados e fechados, entidades defi
nidas apenas pela prova de comutao, relaes de oposio binria, enfim,
combinaes rigorosas entre unidades discretas. A questo saber se todos
os niveis so homlogos. Todo o meu estudo vai repousar sobre a idia
de que a passagem para a nova unidade do discurso, constituda pela frase u
enunciado, representa um golpe, uma mutao, na hierarquia dos nveis.
No vou, alis, esgotar a questo dos nveis; vou mesmo deixar entrever
no fim que h talvez outros nveis estratgicos como o texto, cujo enca
deamento interno pede uma outra espcie de inteligibilidade diferente da
da frase e da palavra, em situao de frase. com essas grandes unidades
da ordem do texto que uma ontologia do logos ou do dizer encontraria
lugar; se a linguagem tem alguma participao no ser, a um nvel de m ani
festao ou de eficincia cujas leis so originais em relao aos nveis ante
riores.
Numa palavra, o encadeamento dos mtodos, dos pontos de vista,
dos modelos, uma consequncia da hierarquia dos nveis na obra da lin
guagem.
81
O Conflito
Interpretaes
82
83
cado cabea, como fez Saussure no Curso. Mas, numa ordem lgica dos pres
supostos, esta definio do signo apenas consagra o conjunto dos axiomas an
teriores. Sob o regime da clausura do universo dos signos, o signo , quer
uma diferena entre signos, quer uma diferena interna a cada signo entre
expresso e contedo; esta realidade de duas faces cai com pletam ente no in
terior da clausura lingustica.
O estruturalismo pode assim ser definido como a tom ada de conscincia
total das exigncias contidas nesta srie de pressupostos. Certamente que
Saussure no emprega a palavra estrutura", mas a palavra sistema. A
palavra estrutura apareceu apenas em 1928 no Primeiro Congresso internacio
nal de linguistas em La Haye, sob a forma estrutura de um sistema". A pala
vra estrutura" aparecia assim como uma especificao do sistema e designava
as combinaes restritivas, antecipadam ente levantadas sobre o campo total
das possibilidades de articulao e de combinao, que criam a configurao
individual duma lngua. Mas, sob a forma do adjectivo estrutural , a palavra
tornou-se sinnimo de sistema. O ponto de vista estrutural , assim, global
mente oposto ao ponto de vista gentico. Ele acumula ao mesmo tem po a ideia
de sincronia (prioridade do estado de lngua sobre a histria), a ideia de or
ganismo (a lngua como unidade de globalidades envolvendo partes), enfim
a ideia de combinao ou de com binatria (a lngua como uma ordem acaba
da de unidades discretas). Assim, da expresso estrutura de um sistema",
passou-se ao adjectivo estrutural", para definir o ponto de vista que contem
estas diversas ideias, e, enfim o estruturalism o", para designar as pesquisas
que consideram o ponto de vista estruturalista como hiptese de trabalho,
e at como ideologia e como arma de combate.
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O ( b n fliii>das Interpretaes
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I II . A ES TR U TU R A E O A C O N T E C IM E N T O
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( ot it Ut i '
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98
II
HERMENUTICA
E PSICANLISE
O consciente
e o inconsciente
100
O Consciente e o Inconscicntc
101
f) (
102
103
Consequentemente, uma crtica dos conceitos realistas da metapsicologia freudiana deve ser com pletam ente no fenomenolgica. Nenhuma fenomenologia da conscincia pode regular esta crtica sob pena de voltar para trs.
A tpica do famoso artigo intitulado Inconsciente tem de notvel o facto
de recusar inicialmente toda a referncia fenomenolgica. por isso que ela
representa uma etapa necessria e necessariamente correctiva para um pensa
m ento que aceita ser desalojado da certeza de si. O defeito da crtica de
Politzer era manter-se prisioneira de um idealismo do sentido. Uma crtica do
realismo freudiano apenas pode ser uma crtica epistemolgica no sentido
kantiano da palavra, isto , uma deduo transcendental que tem como ta
refa justificar o uso de um conceito atravs do seu poder de ordenar um novo
campo de objectividade e de inteligibilidade. Parece-me que se se tivesse pres
tado mais ateno a esta diferena irredutvel entre uma crtica epistemol
gica e uma fenomenologia im ediata da conscincia, termo-nos-amos poupado
muitas discusses escolsticas sobre a natureza do inconsciente. Kant ensina -nos, a propsito dos conceitos da fsica, a ju n ta r um realismo emprico a um
idealismo transcendental (digo precisamente transcendental e no subjectivo
ou psicolgico).
Realismo em prico, por um lado: isso quer dizer que a metafsica no
uma construo acrescentada, facultativa, mas que ela pertence quilo a que
Kant chamaria os juzos determ inantes da experincia. Isto quer dizer que
no possvel distinguir aqui m todo e doutrina. A prpria tpica tem valor
de descoberta: ela a condio de possibilidade de uma decifrao real que
atinge uma realidade tal como a estratigrafia e a arqueologia, como lembra
Claude Lvi-Strauss no comeo da A ntropologia estrutural. Compreendo nes
te sentido a afirmao de Laplace - to perturbadora em m uitos aspectos de que o inconsciente finito; ela gnifica que, no term o de uma anlise
esbarramos em tais significantes e no noutros; a condio de uma anlise
terminvel . Neste sentido, o realismo do inconsciente o correlato da anlise
terminvel. O term o, na anlise do sonho de Filipe, por exemplo, a factiddade dessa cadeia lingustica e no de tal outra. Mas predsem os bem aqui
que esse realismo precisamente o de uma realidade cognoscvel e no de
104
O Consciente e o Inconsciente
modo algum de um incognoscvel. Freud aqui muito esclarecedor: o conhecvel, para ele, no a pulso no seu ser de pulso, mas a representao que a
representa: "Um a pulso no pode... ser representada no inconsciente de m o
do diferente da representao. Se uma pulso no estivesse ligada a uma repre
sentao, se ela no se traduzisse por um estado afectivo, manter-se-ia comple
tamente ignorada por ns. No entanto, ao falar de emoo pulsional incons
ciente, de emoo pulsional recalcada, apenas tomamos uma inocente liber
dade de linguagem. Na realidade, apenas queremos falar, ento, de uma em o
o pulsional cuja ideia representativa inconsciente, no podia com efeito
tratar-se de outra coisa" (Metapsicologia, p. 112). A psicanlise no tem que
fazer de um inconsciente incognoscvel; o seu realismo emprico significa pre
cisamente que ele cognoscvel, e ele cognoscvel apenas nos seus repre
sentantes representativos". Neste sentido, preciso dizer que o realismo em
prico de Freud um realismo da representao inconsciente em relao ao
qual a pulso, enquanto tal, permanece o incognoscvel igual a X.
A passagem do ponto de vista "tpico" para o ponto de vista econ
mico" na continuao do artigo (ibid., p. 118 e seg.) no muda radicalmente
as coisas. Toda a teoria do investimento, da retirada do investimento e do contra-investimento, pelo qual, diz Freud, o sistema Pcs se protege contra o ataque
da representao inconsciente" (p. 120), desenrola-se no plano desse realismo
da representao: O recalcamento acima de tudo um processo que se desen
rola nos limites dos sistemas Ics e Pcs (Cs) sobre as representaes" (p. 118).
porque renuncia a atingir o ser das pulses e se mantm nos limites
das representaes conscientes e inconscientes da pulso, que a investiga
o freudiana no se perde num realismo do incognoscvel. O seu incons
ciente, diferentem ente do dos romnticos, essencialmente cognoscvel, por
que os representantes representativos" da pulso so tambm da ordem do
significado e homogneos de direito no imprio da fala. por isso que Freud
pode escrever este texto surpreendente: Tal como o fsico, o psquico no
tem necessidade de ser na realidade tal como ele nos aparece. Todavia, tere
mos prazer em descobrir que menos penoso corrigir a percepo interna do
que a percepo externa, que o objecto interno menos incognoscvel do que
o o mundo exterior" (p. 102). Tal o realismo em prico de Freud: ele , no
fundo, da mesma natureza que o realismo emprico da fsica; ele designa o
objecto interno" enquanto cognoscvel.
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O Consciente e o Inconsciente
nao no libidinal na sua essncia; aquela que Marx descreveu nos seus es
critos de juventude e que se toma, no Capital, o ftiche" da mercadoria tor
nada moeda; tal a alienao econmica que Marx mostrou ser capaz de
gerar uma conscincia falsa , o pensamento ideolgico". Assim o homem
torna-se adulto e no mesmo movimento capaz de alienao adulta. Mas o mais
im portante a notar, que o ncleo de proliferao destes sentimentos, destas
paixes, desta alienao, so novos objectos, valores de troca, signos m onet
rios, estruturas e instituies. Diremos ento que o homem se torna conscin
cia de si enquanto vive essa objectividade econmica como uma nova modali
dade da sua subjectividade e chega assim a sentim entos" especificamente
humanos relativos disponibilidade das coisas como coisas trabalhadas,
fabricadas, apropriadas, enquanto que ele se faz a si mesmo apropriante
expropriado. esta nova objectividade que gera pulses e representaes, re
presentaes e afectos. por isso que no se pode dizer que a me seja uma
realidade econmica, no s porque ela no comestvel, como se disse,
mas porque, se o fosse, seria apenas no interior de uma relao de objectivi
dade econmica, ligada ao trabalho, troca e apropriao.
Seria preciso examinar do mesmo modo, do ponto de vista da objecti
vidade, dos sentim entos e das alienaes que essa objectividade gera, a esfera
do poder. Com efeito, ainda numa estrutura objectiva que ela se constitui;
era mesmo nesta ocasio que Hegel falava do esp rito objectivo para indicar
as estruturas e as instituies em que se inscreve e rigorosamente se gera a
relao mandar-obedecer, essencial ao poder poltico. Se a esta esfera pol
tica corresponde uma conscincia" especfica, na medida em que o homem
ao entrar na relao mandar-obedecer, se gera a ele prprio como querer pro
priamente espiritual, como se v no incio dos Princpios da filosofia do d i
reito de Hegel. Tambm aqui a promoo da conscincia recproca de uma
promoo de objectividade". So sentim entos" propriamente humanos
que se organizam volta desse "objecto", o poder: disputa, ambio, submis
so, responsabilidade; e tambm alienaes especficas cuja descrio j foi
comeada pelos Antigos sob a figura do tirano". Plato mostra perfeita
mente como as enfermidades da alma, que a figura do tirano exibe, proliferam
a partir de um centro a que ele chama a dunamis - o poder de - e irradiam
at regio da linguagem sob a forma da lisonja"; assim que o tirano
reclama o sofista". Pode-se dizer, por consequncia, que o homem cons
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( ) ( o n tlito (A a Inte rp re ta e s
114
O Consciente c o Inconsciente
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O Consciente e o Inconsciente
Scrates a examinar os outros homens e a ele prprio e a dizer que uma vida
que no foi examinada no digna de ser vivida. Se assim, a auto-punio de
dipo pertence ela prpria aos dois dramas entrelaados um no outro. dipo
vaza os olhos: um exemplo perfeito de auto-punio, de crueldade contra
si mesmo, o ponto extrem o duma conduta masoquista. verdadeiro num sen
tido; mesmo assim que o coro o compreende, e mais tarde o velho dipo
arrepender-se- dessa nova violncia como da sua ltima culpabilidade. Mas,
do mesmo modo que a tragdia da verdade pertence simultaneamente trag
dia do sexo e lhe escapa, a significao da punio verifica-se ser igualmente
dupla; ela pertence tambm ao drama do conhecimento de si e tira a sua
significao da relao de dipo com Tirsias. Tirsias o vidente, mas esse
vidente cego; dipo v com os seus olhos, mas o seu entendim ento cego.
Ao perder a vista, ele recebe a viso. A punio como conduta masoquista
tomou-se a noite dos sentidos, do entendim ento e da vontade: " Deixa de
querer ser sempre o senhor, lana-lhe Creonte, porque o que as tuas prece
dentes vitrias te trouxeram no te serviu sempre na vida.*' O destino exterior
tornou-se destino interior. O homem maldito tornou-se, como Tirsias, o
vidente cego. O inferno da verdade a beno da viso. Esta significao
ltima da tragdia no ainda desvelada em dipo-Rei. Ela vai permanecer
oculta at que dipo tenha interiorizado completamente no s a significa
o do seu nascimento, mas tam bm a da sua clera e da sua auto-punio.
Nesse m om ento, ele estar mesmo para alm da m orte enquanto a morte
permanece a maldio da vida e a suprema ameaa para a existncia no
purificada.
H, portanto, duas herm enuticas: uma voltada para a emergncia de
smbolos novos, de figuras ascendentes, aspiradas como na Fenomenologia d o
esprito, pela ltima, a qual j no figura mas saber - a outra voltada para
a ressurgncia dos smbolos arcaicos. A primeira, disseram-nos, consiste em
interpolar um texto lacunar; mas a segunda consiste menos em restabelecer
um texto truncado do que em form ar os pensamentos novos que o smbolo
suscita. A dualidade da hermenutica torna assim manifesta uma dualidade
correspondente dos prprios smbolos. Os mesmos smbolos tm de algum
modo dois vectores: por um lado, eles repetem a nossa infncia, em todos os
sentidos, tem poral e no tem poral, da repetio; por outro, eles exploram a
nossa vida adulta. O m y p roph tie soul, diz Hamlet. Sob esta segunda forma,
117
eles so o discurso indirecto das nossas possibilidades mais radicais. Em relao a estas possibilidades o sm bolo prospectivo. A cultura apenas esta epignese, esta ortognese das imagens" do tornar-se-adulto do homem. A cria
o das obras, dos m onum entos", das instituies" culturais, n o uma
projeco do poder simbolizante evidenciado pela anlise regressiva; a
emergncia de uma Bildung. Falarei, se quiserem, de funo formativa , j
no s projectiva , para designar estas emergncias simblicas que balizam a
prom oo da conscincia de si. Os smbolos, aqui, exprimem ao promover
aquilo que exprimem. deste m odo que eles so uma T ra tS eia , uma Educa
o, uma E ruditio, uma Bildung; eles abrem para aquilo que descobrem . E
neste sentido que a cultura a Bildung - no um sonho: o sonho disfara, a
obra de cultura desvela e revela.
Qual o ricochete desta dialctica das duas hermenuticas e das duas
vias da simbolizao sobre a dialctica que ns visamos: a da conscincia
e do inconsciente? Por mais tem po que se permanea no ponto de vista da
oposio entre o consciente e o inconsciente, eles dependem de duas interpre
taes inversas, progressiva e regressiva: dir-se- que a conscincia histria
e o inconsciente destino. Destino-rectaguarda da infncia destino-rectaguarda das simblicas j a e reiteradas, destino da repetio dos mesmos
temas em espiras diferentes da espiral. E, contudo, o homem responsvel
por sair da sua infncia, por quebrar a repetio, por constituir uma hist
ria polarizada por figuras-dianteira, por uma escatologia. O inconsciente
origem, gnese, a conscincia fim dos tempos, apocalipse. Mas a oposio na
qual nos m antem os uma oposio abstracta. Seria ainda preciso com preen
der que, na sua oposio, o sistema das figuras puxadas para a frente e o das
ffguras que remetem sempre para uma simblica j a, so o m esm o. Isto
difcil de com preender e eu mal o compreendo. Pelo menos podemos
dizer isto: a grande tentao, no ponto em que estamos, seria declarar: o in
consciente explica no hom em a parte baixa, inferior, nocturna; ele a Paixo
da Noite; a conscincia exprime a parte alta, superior, diurna; a Lei do Dia.
O perigo seria ento descansar num cm odo ecletismo em que conscincia e
inconsciente seriam vagamente complementares. Este gnero de compromisso
a caricatura da dialctica. Mas s o exorcisaremos totalm ente se chegarmos
a compreender que as duas hermenuticas, a do Dia e a da Noite, so a mesma
coisa. No se pode adicionar Hegel e Freud e dar a cada um a metade do
118
O Consciente e o Inconsciente
homem. Do mesmo modo que preciso dizer que tudo no homem fisiol
gico, e que tudo sociolgico, tambm preciso dizer que as duas leituras re
cobrem exactamente o mesmo campo. Para um hegliano existe tudo no per
curso das figuras, incluindo aquilo a que Hegel chama o discurso do esprito
e que cada um de ns interioriza como conscincia. E admito tambm que,
para um freudiano, existe tudo na sobredeterminao los smbolos funda
mentais, incluindo a dialctica do Senhor e do Escravo. A relao do analisa
do com o analista realiza-a perfeitamente e a cura pode ser interpretada como
luta pelo reconhecimento a partir de uma situao no recproca e inegualitria. Fala-se do ser e do ter? Viu-se: ter o falo e no o ter, perd-lo aceitan
do no o ter efectivamente o prprio modelo do ter, etc. Neste sentido,
necessrio que os dois imperialismos - o do hegliano e o do freudiano sejam completos e sem comprometimento. A melhor prova disso est em
que tudo o que se diz de um pode tambm ser dito do outro. No termina a
Fenomenologia do esprito por um regresso ao imediato, como a anamnese
analtica? Inversamente, no a regresso ao arcaico, pela psicanlise, um
repor em movimento em direco ao futuro? No a situao teraputica em
si mesma uma profecia da liberdade? por isso que o freudiano poder dizer
sempre que a interpretao de dipo-Rei atravs de outros mecanismos dife
rentes da psicanlise apenas exprime as resistncias do suposto hermeneuta
prpria anlise. por isso que preciso ter tido acesso oposio mais com
pleta entre a conscincia como histria e o inconsciente como destino para
conquistar o direito de ultrapassar esta oposio e para compreender a identi
dade das duas sistemticas - uma que uma sntese da conscincia, a outra
uma anlise do inconsciente. Mas nem a oposio, nem a identidade das duas
hermenuticas nos autorizam o ecletismo: trs medidas de inconsciente, dois
dedos de pr-consciente e uma pitada de conscincia, eis o que no se deve
fazer por nenhum preo. O ecletismo sempre o inimigo da dialctica.
Consideremos o caminho percorrido. Partimos do fracasso de uma feno
menologia da conscincia: a conscincia imediata certeza mas no verdade,
dissemos ns. O irreflectido para o qual a reflexo remete no o inconscien
te. Este fracasso levou-nos a examinar as qualificaes de um realismo do in
consciente. Ele apareceu-nos como um realismo 14bem fundamentado", corre
lativo de um idealismo transcendental, que nos proibiu de fazer pensar o
inconsciente. Depois foi-nos preciso ultrapassar esse realismo do inconsciente,
119
120
A psicanlise
e o movimento da cultura
contempornea
124
O ( o n /J ito das i n t e r p r e t a e s
Por isso a questo volta a surgir: porque que o homem fracassa em ser
feliz? Porque que o homem est insatisfeito enquanto ser de cultura7
E aqui que a anlise tem a sua viragem: eis que se colocam perante o
homem uma ordem absurda amar o prximo como a si mesmo
uma exi
gncia impossvel - amar os seus inimigos - , uma ordem perigosa que dela
pida o amor, d uma recompensa aos malvados, conduz runa o imprudente
que a aplica. Mas essa verdade que se esconde por trs desta desrazo do
imperativo, a desrazo duma pulso que escapa a uma simples ertica:
A parte de verdade que dissimula tudo isto e que negamos de boa vontade
resume-se assim: o homem no nada esse ser complacente, com o corao
sequioso de amor que dizemos defender-se quando o atacamos, mas um ser,
pelo contrrio, que deve trazer conta dos seus dados instintivos uma boa
soma de agressividade... O homem , com efeito, tentado a satisfazer a sua
necessidade de agresso do seu prximo, de explorar o seu trabalho sem in
demnizaes, de o utilizar sexualmente sem o seu consentimento, de se apro
priar dos seus bens, de o humilhar, de lhe infligir sofrimentos, de o martirizar
e de o matar. Homo homini iupus... (p. 47).
A pulso que perturba assim a relao do homem com o homem e
requer que a sociedade se erga em implacvel justiceira , reconhecmo-la, a
pulso de morte, a hostilidade primordial do homem para com o homem.
Com a introduo da pulso de morte, toda a economia do ensaio
que refeita. Enquanto que a ertica social podia, em rigor, aparecer
como uma extenso da ertica sexual, como um deslocamento de objecto ou
uma sublimao de objectivo, o desdobramento do Eros e da morte no plano
da cultura j no pode aparecer como a extenso de um conflito que se
conheceria melhor no plano do indivduo. , peio contrrio, o trgico de
cultura que serve de revelador privilegiado relativamente a um antagonismo
que, ao nvel da vida e ao do psiquismo individual, permanece silencioso e
ambguo. certo que Freud tinha estabelecido a sua doutrina da pulso
de morte desde 1920 (Para alm do principio de prazer), sem acentuar o
aspecto social da agressividade, e num quadro aparentemente biolgico. Mas,
apesar do suporte experimental da teoria (neurose de repetio, jogo infantil,
tendncia a reviver os episdios penosos, etc.) esta conservava um carcter
de especulao arriscada. Em 1930, Freud v mais claramente que a pul
so de morte se mantm uma pulso silenciosa no vivo e que apenas se
torna manifesta na sua expresso social de agressividade e de destruio. Era
127
() (n n h ro iias Interpretaes
neste sentido que dizam os mais acima que a interpretao da cultura se torna
o revelador do antagonismo das pulses.
For isso assistimos, na segunda parte do ensaio, a uma espcie de releitura da teoria das pulses a partir da sua expresso cultural. Compreende-se
melhor porque que a pulso de morte , no plano psicolgico, ao mesmo
tempo uma inferncia inelutvel e uma experincia inassinalvel; nunca se
apreende seno na filigrana do Eros: o Eros que a utiliza ao desvi-la para
um outro diferente do vivo; ao Eros que ela se mistura ao tomar a forma do
sadismo; ainda atravs da satisfao masoquista que a surpreendemos a tra
balhar contra o prprio vivo. Numa palavra, ela apenas se descobre misturada
com o Eros, tanto duplicando a libido objectai, como sobrecarregando a libi
do narcsica. Ela apenas desmascarada e posta a nu como a/ii-cuiura. H,
assim, uma revelao progressiva da pulso de morte, atravs dos trs nveis,
biolgico, psicolgico, cultural. O seu antagonismo cada vez menos silencio
so medida que o Eros manifesta o seu efeito, para unir, primeiro o vivo a si
mesmo, depois o Eu (moi) ao seu objecto, enfim, os indivduos em grupos
cada vez maiores. Ao repetir-se de nvel em nvel, a luta entre Eros e a Morte
torna-se cada vez mais manifesta e apenas atinge o seu sentido completo ao
nvel da cultura: Esta pulso agressiva a descendente e a representante prin
cipal do instinto de morte que encontrmos a trabalhar ao lado do Eros e que
partilha com ele a dominao do mundo. Daqui em diante, a significao da
evoluo da civilizao deixa, na minha opinio, de ser obscura: ela deve mos
trar-nos a luta entre o Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de
destruio tal como ela se desenrola na espcie humana. Esta luta , em suma,
o contedo essencial da vida. por isso que preciso definir essa evoluo
atravs desta breve frmula: o combate da espcie humana pela vida. E esta
luta de gigantes que as nossas amas querem acalmar ao clamar: Eiapopei vom
Himmel!"
129
no interior desta esfera cultural, definida segundo o modelo tpico-econmico tirado da Metapsicologia que possvel recolocar aquilo a que se
chama arte, moral e religio. Mas Freud no as aborda por meio do seu objec
to suposto, mas por meio da sua funo "econmica". Por este preo asse
gurada a unidade da interpretao.
como "iluso que a religio figura numa tal econmica. No preci
so admirarmo-nos; mesmo se o racionalista Freud apenas reconhece como real
130
fruto de uma longa familiaridade com a obra prima e mltiplos esboos grfi
cos atravs dos quais Freud tentou reconstituir as posturas sucessivas conden
sadas no gesto presente de Moiss - a interpretao procede, como na inter
pretao dos sonhos, a partir do pormenor. Este mtodo, verdadeiramente
analtico, permite sobrepor trabalho de sonho e trabalho de criao, interpre
tao do sonho e interpretao da obra. Portanto, mais do que procurar
interpretar no plano da generalidade mais vasta, a natureza da satisfao gera
da pela obra de arte - tarefa em que se perderam demasiados psicanalistas
atravs do desvio de uma obra singular e das significaes criadas por essa
obra que o analista tenta resolver o enigma geral da esttica. Conhece-se a
pacincia e a mincia dessa interpretao:aqui, como numa anlise de sonho,
o facto preciso e aparentemente menor que conta e no uma impresso de
conjunto; a posio do indicador da mo direita do profeta - desse indicador
que o nico que est em contacto com o rio da barba, enquanto que o resto
da mo se dirige para trs
a posio oscilante das Tbuas, quase a escapa
rem presso do brao. A interpretao reconstitui, na filigrana desta postura
instantnea e como condensados na pedra, os encadeamentos de movimentos
antagonistas que encontraram nesse movimento parado uma espcie de com
promisso instvel. Num gesto de clera, Moiss teria primeiro levado a mo
barba, com risco de deixar cair as Tbuas, enquanto o seu olhar era violenta
mente atrado para o lado pelo espectculo do povo idlatra; mas um movi
mento contrrio, reprimindo o primeiro, e suscitado pela conscincia viva da
sua misso religiosa, teria reconduzido a mo para trs. Aquilo que temos sob
os olhos, o resduo de um movimento que sucedeu e Freud se aplicou a re
constituir da mesma maneira que ele reconstitui as representaes opostas que
geram as formaes de compromisso do sonho, da neurose, do lapso, da pia
da. Escavando ainda sob esta formao de compromisso, Freud descobre, na
espessura do sentido aparente, alm da expresso exemplar de um conflito
ultrapassado, digno de guardar o tmulo do papa, uma secreta censura vio
lncia do defunto e como um aviso a si prprio.
A exegese do Moiss de Miguel Angelo no pois uma pea acrescenta
da; situa-se na trajectria nica que parte da Inteipretao dos sonhos e passa
pela Psicopatologia da vida quotidiana e a Piada.
Esta vizinhana comprometedora permite colocar desde j a questo
de confiana: temos o direito de submeter a um mesmo tratamento a obra de
138
arte que , como se diz, uma criao durvel e, no sentido forte da palavra
memorvel nos nossos dias, e o sonho que , como se sabe, um produto fugaz
e estril das nossas noites? Se a obra de arte dura e permanece, no ser que
ela traz sempre significaes que enriquecem o patrimnio de valores da cul
tura? A objeco no negligencivel; ela d-nos a oportunidade de apreen
der o alcance daquilo que nos arriscmos a chamar uma hermenutica da cul
tura. A psicanlise da cultura vale, no porque ignora a diferena de valor
dos produtos onricos e das obras de arte, mas porque ela conhece essa dife
rena e tenta explic-la dum ponto de vista econmico. Todo o problema da
sublimao procede desta deciso de colocar uma oposio de valor, perfeita
mente reconhecido, sob o ponto de vista unitrio duma gnese e duma eco
nmica da libido.
A oposio de valor entre aquilo que ' criador" e o que estril"
- oposio que uma fenomenologia descritiva tem como dado originrio constitui problema para uma econmica". Em vez desta oposio de valor
ser desconhecida, ela que obriga a transportar para alm ou, se se quiser,
para aqum dela, a dinmica unitria, e a compreender que repartio de
investimentos e contra-investimentos capaz de gerar as produes opostas
do sintoma, no plano do sonho e da neurose, e da expresso, no plano das
artes e em geral da cultura. por isso que necessrio que o analista per
passe a todas as razes que se possam enunciar contra uma assimilao in
gnua entre os fenmenos de expressividade cultural e uma sintomatologia
apressadamente demarcada da teoria do sonho e da neurose; -lhe necessrio
recapitular todos os temas de oposio entre as duas ordens de produo que
a esttica de Kant, de SchelLing, de Hegel, de Alain, lhe pode fornecer. Apenas
com esta condio a sua interpretao no suprime mas retm e engloba, a
dualidade do sintoma e da expresso. Mesmo aps a sua interpretao, cont
nua a ser verdade que o sonho uma expresso privada, perdida na solido
do sono, qual falta a mediao do trabalho, a incorporao de um sentido a
um material slido, a comunicao desse sentido a um pblico, numa palavra,
o poder de fazer avanar a conscincia em direco a uma nova compreenso
dela prpria. A fora da explicao psicanaltica precisamente relacionar
estes valores culturais opostos da obra criadora e da neurose com uma nica
escala de criatividade e com uma nica econmica. Ao mesmo tempo, ela une
as perspectivas de Plato sobre a unidade de fundo da potica e da ertica, as
de Aristteles sobre a continuidade da purgao purificao, as de Goethe
sobre o demonismo.
139
dos de um processo nico concreto, de que eles designariam dois limites extre
mos, o duma pura regresso e o duma progresso pura. Existe, com efeito, um
nico sonho que no tenha tambm uma funo exploratria, que no esboce
"profeticamenten uma sada para os nossos conflitos? Inversamente, existe
um nico grande smbolo, criado pela arte e a literatura, que no mergulhe
e torne a mergulhar no arcasmo dos conflitos e dos dramas da infncia indi
viduais ou colectivos? No o verdadeiro sentido da sublimao promover
significaes novas mobilizando as energias antigas primeiro investidas nas fi
guras arcaicas? No tm as figuras mais inovadoras que o artista, o escritor,
o pensador podem gerar, o duplo poder de esconder e de mostrar, de dissi
mular o antigo, maneira dos sintomas onricos ou neurticos, de revelar
os possveis menos acabados, menos acontecidos, como um smbolo do
homem que est para vir?
nesta direco que a psicanlise pode realizar o seu voto de encontrar
uma hermenutica integral da cultura. Para isso -lhe preciso ultrapassar a
oposio necessria mais abstracta de uma interpretao que no faria mais
do que extrapolar a sintomatologia do sonho e da neurose e de uma interpre
tao que pretenderia encontrar na conscincia a mola da criatividade. Mais
uma vez, preciso ter atingido o nvel desta oposio e de o ter trazido ma
turidade, para ter acesso a uma dialctica concreta onde seria ultrapassada a
alternativa provisria e finalmente enganadora da regresso e da progresso.
. 1 l V/ analise c a C u l l tu a ( 'o n t c m p o n h i c a
lYocisarei ainda um pouco maib aquilo que, a meus olhos, falta inter
I*i'iKyfi() freudiana do problema cultural no seu conjunto e da iluso em parti ul.it; uma iluso, para Freud, uma representao qual no corresponde
iimihimia realidade: a sua definio positivista. Ora, no existe uma funo
Li imaginao que escapa alternativa positivista do real e do ilusrio?
Apirndcmos, paralelamente ao freudismo e independentemente dele, que os
tiiiioKuos smbolos so portadores de um sentido queescapa aesta alternativa.
Unt.i outra hermenutica, distinta da psicanlise, e mais prxima da fenoiiimiologia da religio, ensina-nos que os mitos no so fbulas, isto , histi.in falsas", irreais". Esta hermenutica pressupe, contrariamente a todo
m positivismo, que o verdadeiro'*, que o real" no se reduzem quilo que
Imui ser verificado por via matemtica ou experimental, mas diz respeito tamlirini nossa relao com o mundo, com os seres e com o ser. esta relao
pui o mito comea por explorar de um modo imaginativo. Esta funo
la imaginao que Espinosa, Hegel e Schelling, de maneiras diferentes, conhe
c ia m bem, Freud est ao mesmo tempo muito perto e muito longe de a reHinhicer. O que o aproxima dela a sua prtica da interpretao"; o que
m ,i fusta, a teoretizao metapsicolgica, isto , a filosofia implcita do
prprio modelo econmico. Por um lado, com efeito, foi ao contrrio do fisiMlisino e do biologismo reinantes em psicologia, que, desde a Traumdeutung,
Knmd edificou toda a sua teoria da interpretao; interpretar ir de um sen
tido manifesto para um sentido latente: a interpretao move-se totalmente
n.ts relaes de sentido e s compreende as relaes de fora (recalcamento,
mqmrio do recalcado) como relao de sentido (censura, disfarce, condenm.o, deslocamento). Por consequncia, ningum contribuiu mais do que
linud para romper o encanto do facto e reconhecer o imprio do sentido.
Mas Freud continua a inscrever todas as suas descobertas nesse mesmo quailrci positivista que, contudo, elas arruinavam. Relativamente a isto, o modelo
"ifconmico" ter tido um papel muito ambguo: um papel heurstico, pela
nitplorao das profundezas que ter permitido - um papel conservador, pela
titiidoncia, que ter encorajado, para transcrever todas as relaes de senti
do" na linguagem duma hidrulica mental. Pelo primeiro aspecto, o da desrtilmrta, Freud quebra o quadro postivista da explicao; pelo segundo, o da
fm>retizao, refora esse quadro e autoriza o ingnuo energetismo ment.il" que quase sempre causa estragos na escola.
145
(1) Freud encontrou por vrias tentativas as fronteiras da sua teo ria: donde vm, pergun
ta ele em Mo/ss e o Monotesmo, os progressos ulteriores da ideia de Deus que comeam
com a interdio de adorar Deus sob uma forma visvel? A crena na omnipotncia do
pensamento {ibid., p. 170), que se liga apreciao que o homem confere ao desenvolvi
mento da linguagem, parece inscrever-se num registo diferente daquele que os modelos
gentico e tpico-econmico exigem; alis Freud no vai mais longe neste sentido. Do
mesmo modo, tambm, o deslocamento da acento, da maternidade que percebida,
paternidade que conjecturada, sugere que no est tudo dito sobre o pai quando se
evocou a ambivalncia do amor e do temor. E ainda isto: a felicidade da renncia ex
plicada de maneira exaustiva pelo recurso, por um lado, ideia de um acrscimo de amor,
pelo qual o Super Eu, herdeiro do pai, responde renncia da satisfao pulsional, por
outro lado, ideia de um crescimento do narcisismo que se juntaria conscincia de um
acto meritrio (p. 174-178)? E porque que o sentido da religio se deveria procurar
unicamente do lado da "renncia s pulsdfes"? Porque no patrocinaria ele tambm o
pacto dos irmos e o reconhecimento da igualdade dos direitos para todos os membros
da horda dos irmos? Nem tudo aqui perpetuao da vontade do pai, reapario do
recalcado, mas emergncia de uma ordem nova.
146
que o pode decidir, mas uma reflexo radical, por exemplo, a de Hegel em as
Lies sobre a filosofia da religio . Ora, esta reflexo aplica-se ao progresso da
representao religiosa e no ao seu aspecto de repetio.
Esta dvida respeitante justeza do modelo gentico liga-se estreita
mente questo anterior dos limites do modelo econmico: possvel com
efeito que a imaginao mtico-potica, na sua funo de explorao on
tolgica, seja o instrumento desta correco novadora, dirigida em sentido
inverso da repetio arcaizante. H uma histria progressiva da funo simb
lica, da imaginao, que no coincide com a histria regressiva da iluso, en
quanto simples reapario do recalcado'. Mas, estamos ns em estado de dis
tinguir, uma da outra, estas duas histrias, esta promoo e esta regresso,
esta criao e esta repetio?
aqui que a nossa segurana nos falta. Sabemos bem que esse discer
nimento dos limites, por mais legtimo e bem fundamentado que seja, por
sua vez indiscernivel das justificaes e das racionalizaes que a psicanlise
desmascara. por isso que devemos deixar em suspenso a nossa crtica e en
tregarmo-nos sem defesa ao pr em questo da conscincia de si pela psica
nlise. Talvez seja mesmo evidente no termo deste percurso, que o lugar" da
psicanlise, no corao da cultura contempornea, permanea e deva perma
necer indeterminado, enquanto a sua instruo no tiver sido assimilada, ape
sar dos seus limites e talvez graas aos seus limites. A confrontao com
outras interpretaes da cultura, j no adversas mas concorrentes, ajudar-nos- a dar este novo passo.
Eis o que estes trs exegetas quiseram, fazer para o homem moderno.
Mas estamos longe de ter assimilado as suas descobertas e de nos compreen
dermos plenamente por meio da interpretao que eles nos oferecem de ns
prprios. Temos que confessar que as suas interpretaes flutuam ainda dis
tncia de ns, que no encontraram ainda o seu lugar justo; entre a sua inter
pretao e a nossa compreenso, a distncia ainda imensa. Ainda mais, no
estamos perante uma interpretao unitria que precisaramos de assimilar
150
/. Resistncia verdade
Oraf notvel que a psicanlise explique ela prpria, pelos seus prprios
esquemas interpretativos, esse atraso e essa indeciso na tomada de conscin
cia do acontecimento que ela representa para a cultura: a conscincia, diz ela,
resiste a compreender-se. dipo tambm resistia" verdade conhecida de
todos os outros. Ele recusava reconhecer-se nesse homem que ele prprio
tinha amaldioado. O reconhecimento de si o verdadeiro trgico, o trgico
de segundo grau. O trgico de conscincia - trgico de Recusa e de Clera duplica o trgico primrio, o trgico de ser tal, incesto e parricdio. Desta
resistncia'' verdade falou Freud magnificamente num texto famoso e mui
tas vezes citado: Uma dificuldade da psicanlise (1917). A psicanlise, diz ele,
a ltima, data, das graves humilhaes que o narcisismo, o amor-pr
prio do homem em geral experimentou at ao momento, em nome da investi
gao cientfica". Houve primeiro a humilhao cosmolgica que lhe infligiu
Coprnico, arruinando a iluso narcsica segundo a qual o habitculo do
homem estaria em repouso no centro das coisas. Depois foi a humilhao
biolgica, quando Darwin ps fim pretenso do homem de estar separado
do reino animal. Finalmente, vem a humilhao psicolgica: o homem que j
sabia que no nem o senhor do Cosmos, nem o senhor dos seres vivos, des
cobre que nem sequer o senhor da sua Psique. A psicanlise dirige-se assim
ao Eu: Tu pensas saber tudo o que se passa na tua alma, desde que seja
suficientemente importante, porque a tua conscincia ento to faria saber.
E quando ficas sem notcia de uma coisa que est na tua alma, admites, com
151
O C o n f l i t o Jau I n t e r p r e t a e s
ceram em grande parte dessa reflexo sobre as tendncias para a repetio que
Freud no hesitou em aproximar da tendncia do orgnico para retornar ao
inorgnico? Tanatos conspira com o gnio arcaizante da Psique.
Trgico das contradies da libido: desde os Trs ensaios sobre a sexua
lidade sabemos que a energia da libido no simples, que no tem nem uni
dade de objecto, nem unidade de alvo, que pode sempre desintegrar-se e tomar
a via das perverses e das regresses: a complicao crescente do esquema
freudiano das pulses a distino entre libido do Eu e libido objectai, a
reinterpretao do sadismo e do masoquismo aps a introduo da pulso
de morte - no podem seno reforar esse sentimento do carcter errante
do desejo humano. A dificuldade de viver , portanto, tambm, - e, talvez,
sobretudo - a dificuldade de amar, de ter xito numa vida amorosa.
Isto no tudo: todas essas motivaes pressupem que a psicanlise
no teria feito mais do que desocultar o sexual. Mas se ela se prope, mais
ainda do que explorar o fundamento pulsional do homem, reconhecer as re
sistncias da conscincia a essa desocultao, desmascarar as justificaes e
as racionalizaes pelas quais essas resistnrias se exprimem, e, se ver
dade que essas resistncias pertencem mesma rede que as interdies e
as identificaes que constituem a temtica do Super Eu, no exagerado
dizer que o trgico est em dois focos e no num nico foco: do lado do Isso
e do lado do Super Eu. por isso que, dificuldade de se tomar adulto e
dificuldade de amar, se acrescenta a de se conhecer e de se julgar de maneira
verdica. Assim, a tarefa de veracidade -nos proposta no ponto central da
dificuldade de viver. Na histria de dipo, o verdadeiro trgico no ter, sem
o ter querido, matar o seu pai e desposar a sua me; isso aconteceu outrora.
o seu destino retrgrado. O trgico actual que o homem que ele amaldioou
por esse crime de um outro, ele prprio e ele tem que o reconhecer. A sabe
doria seria reconhecer-se e deixar de se amaldioar. Mas o velho Sfocles, ao
escrever dipo em Colono, sabia que dipo, mesmo tendo-se tornado idoso,
no tinha acabado com a Clera contra si.
Compreende-se ento porque que vo pedir psicanlise uma tica
imediata sem ter anteriormente mudado a sua conscincia: o homem um ser
mal acusado.
talvez aqui que Freud est mais perto de Nietzscher a acusao que
preciso acusar. Alis, Hegel criticando a "viso moral do m undo em a Feno156
158
Uma interpretao
filosfica de Freud
ARGUMENTO
EXPOSIO
dores e dos filsofos citados mais acima? Continuo a pensar que a objeco
no invencvel, que a leitura de Freud no pe problemas diferentes dos que
a leitura de Plato, de Descartes, de Kant encontra, e pode ter pretenses ao
mesmo gnero de objectividade. Porqu? Primeiro porque Freud escreveu
uma obra que no se dirige aos seus alunos, aos seus colegas ou aos seus
pacientes, mas a ns todos: ao fazer conferncias, ao publicar livros, aceitou
ser colocado pelos seus leitores e os seus auditores no mesmo campo de dis
cusso que os filsofos. Foi ele que aceitou o risco, no fui eu. Mas o argu
mento ainda demasiado contingente, est demasiado ligado s eventualida
des da comunicao; quero dizer que aquilo que aparece na relao analtica
no radicalmente outra coisa seno aquilo que o no-analisado pode com
preender. Digo precisamente compreender e no viver, visto que nenhuma inte
ligncia livresca ser alguma vez o substituto do caminhar efectivo duma psica
nlise; mas o sentido daquilo que assim vivido essencialmente comunicvel.
Porque ela comunicvel, a experincia analtica pode ser transposta pela dou
trina para o plano da teoria, com a ajuda de conceitos descritivos que depen
dem de um segundo nvel de conceptualidade. Do mesmo modo que no teatro
posso compreender situaes, sentimentos, condutas que no vivi, posso com
preender, num modo de simpatia intelectiva, aquilo que significa uma expe
rincia que no fiz. por isso que, apesar dos graves mal-entendidos que no
substimo, possvel a um filsofo compreender como filsofo a teoria psicanaltica e at parcialmente a experincia psicanaltica. Vou acrescentar
um argumento mais decisivo ainda? Foi Freud que veio para o nosso terreno.
Como? Pois bem, porque o objecto da sua investigao no , como se diria
demasiado depressa, o desejo humano, o voto ('WunschJ, a libido, a pulso,
Erbs (todas estas palavras tm um sentido contextuai preciso); o desejo,
numa relao mais ou menos conflituosa com um mundo da cultura, com um
pai e uma me, com autoridades, com os imperativos e as interdies, com as
obras de arte, alvos sociais e dolos. por isso que, quando Freud escreve
sobre a arte, a moral e a religio, no estende depois, realidade cultural
uma cincia e uma prtica que teriam primeiro encontrado o seu lugar deter
minado na biologia humana ou na psico-fisiologia; imediatamente, a sua cin
cia e a sua prtica se mantm no ponto de articulao do desejo e da cultura.
Considere a Interpretao dos sonhos, ou os Trs Ensaios sobre a sexualidade,
para apenas considerar duas das primeiras obras, o plano pulsional conside
162
pretao da cultura: obras de arte, ideais e dolos. Esta segunda rede procede
da precedente pelo facto de que esta j contm a dialctica do desejo e da
cultura. Masr aplicando o modelo onrico de cumprimento de voto a todos os
efeitos de sentido que se podem encontrar na vida da cultura, -se levado a
remodelar profundamente o equilbrio atingido nos escritos de Metapsicolo gia. O resultado dessa remodelao um segundo estado de sistema, que se
exprime na sequncia: Eu, Isso, Super Eu. Ela no substitui a primeira, mas
sobrepe-se-lhe. A terceira grande massa de factos e de noes, que constitui
a terceira rede terica, procede das remodelaes impostas pela introduo
das pulses de morte no edifcio anterior. Essa remodelao atinge as bases da
existncia, visto que se trata de uma redistribuio das foras em funo da
polaridade eros-tanatos. Mas, como a relao entre pulso e cultura permanece
o grande fio condutor, essa remodelao na base tambm uma remodelao
no topo; a entrada em cena da pulso de morte implica, com efeito, a mais
importante reinterpretao da cultura, a que se exprime em Mal-estar na civi
lizao. na culpabilidade, no mal-estar do civilizado, no calmor da guerra
que a pulso muda chega a gritar.
Eis, grosso modo, a arquitectnica do freudismo.
Como se v, h um desenvolvimento, mas que apenas compreensvel
se se procede de estado de sistema em estado de sistema. Apercebemo-nos en
to de uma linha com sentido que se desenrola de uma representao mecanicista do aparelho psquico a uma dramaturgia romntica da vida e da morte.
Mas este desenvolvimento no incoerente; procede por remodelaes sucessi
vas de estruturas. E essa srie de remodelaes produz-se no interior de um
meio homogneo, isto , os efeitos de sentido do desejo. Foi a esse meio ho
mogneo de todas as reestruturaes da doutrina freudiana que chamei se
mntica do desejo.
coisa, embora por outras razes, o sentido da minha prpria existncia tam
bm ele presumido ou presumvel. ento possvel repetir o freudismo,
fazer uma repetio reflexiva dele, que seja ao mesmo tempo uma aventura
da reflexo. Chamei desapossamento ou desprendimento a esse movimento
a que a sistemtica freudiana me constrange. a necessidade desse desapossa
mento que justifica o naturalismo freudiano. Adopto o que h de mais cho
cante, de mais filosoficamente insuportvel no realismo freudiano das 1'lo
calidadesMpsquicas. Adopto a sua andfenomenologia deliberada, adopto a
sua energtica e a sua econmica, como instrumentos de um processo intentado
contra o Cogito ilusrio que ocupa primeiro que tudo o lugar do acto funda
dor do eu penso, eu sou. Em resumo, uso a psicanlise como Descartes usava
os argumentos cpticos contra o dogmatismo da coisa; mas desta vez contra
o prprio Cogito, - ou antes, no seio do Cogito que a psicanlise vem cin
dir a apodicticidade do Eu (Je), das iluses da conscincia e das pretenses
do Eu (Moi). Num ensaio de 1917, Freud fala da psicanlise como de uma feri
da e de uma humilhao do narcisismo, como o foram, diz ele, a seu modo, as
descobertas de Coprnico e de Darwin, que descentraram o mundo e a vida
relativamente pretenso da conscincia. A psicanlise descentra do mesmo
modo a constituio do mundo fantasmtico relativamente conscincia.
No termo deste desapossamento, a conscincia mudou de signo filosfico:
j no um dado; j no existem dados imediatos da conscincia, ela
uma tarefa, a tarefa de se tornar-conscincia. Onde existia Bewusstsein,
ser-consciente, existe Bewusstwerden, tornar-se-consciente. Assim, o lado
energtico e econmico do freudismo foi afirmado duas vezes: uma vez na
prpria leitura de Freud, contra toda a reduo semiolgica, a fim de salvar
a prpria especificidade da psicanlise e de a manter na flexo da fora e do
sentido; uma segunda vez, na interpretao filosfica, a fim de garantira au
tenticidade da ascese e do despojamento pelos quais a reflexo deve passar
para permanecer autntica. Ao mesmo tempo, o enigma do discurso freu
diano - enigma para uma pura considerao epistemolgica - torna-se
paradoxo da reflexo. O enigma do discurso freudiano, lembram-se, era o
entrelaado da linguagem energtica e da linguagem hermenutica. Trans
crito em estilo reflexivo, isso d: realidade do Isso, idealidade do sentido;
realidade do Isso no desprendimento, idealidade do sentido no retomar.
Realidade do Isso, por regresso dos efeitos de sentido, que aparecem ao
171
172
que diz ; s tem uma arch um sujeito que tem um telos, porque a apropriao
de um sentido constitudo para trs de mim, pressupe o movimento de um su
jeito puxado para a frente de si prprio por uma srie de figuras cada uma
das quais encontra o seu sentido nas seguintes.
Este novo avano do pensamento constitui seguramente problema.
por isso que proponho coment-lo atravs de algumas notas de aparncia mais
problemtica. Primeiro, efectivamente verdade que a psicanlise uma an
lise, isto , segundo a expresso rigorosa de Freud, uma decomposio regres
siva. Segundo ele, no h psico-sntese, pelo menos a psicanlise como tal no
tem que propor sntese. por isso que a ideia de uma teleologia do sujeito
no uma ideia freudiana, uma noo filosfica que o leitor de Freud forma
sujeitando-se aos perigos. Todavia, esta noo de teleologia do sujeito no est
desapoiada no prprio Freud. Freud encontrou o seu equivalente, ou o pre
parativo, num certo nmero de experincias e conceitos tericos que a pr
tica da anlise colocou no seu caminho. Mas essas experincias e esses concei
tos no encontram o seu lugar no esquema freudiano do aparelho psquico.
por isso que permanecem no ar, como tentei mostrar quanto aos conceitos
de identificao e de sublimao, dos quais Freud diz expressamente no ter
encontrado explicao que o satisfaa.
Segunda nota: liguei a ideia de teleologia do sujeito Fenomenologia do
Espirito de Hegel. Este exemplo no constrangedor, apenas esclarecedor.
Ele esclarecedor pelo facto de que a teleologia - ou, para citar exactamente
Jean Hyppolite, a dialctica teleolgica - , a, a nica lei de construo
das figuras; tambm esclarecedor pelo facto de que a dialctica das figuras
d o seu sentido filosfico a toda a maturao psicolgica, a todo o cresci
mento do homem para fora da sua infncia. A psicologia pergunta: como
que o homem sai da criana? Pois bem, sai dela tomando-se capaz de um certo
percurso significante, que foi ilustrado por um certo nmero de grandezas
culturais, as quais tiram elas prprias o seu sentido do seu arranjo prospectivo.
O exemplo de Hegel esclarecedor ainda no sentido em que nos permite
dissociar teleologia e finalidade, pelo menos no sentido das causas finais
criticadas por Espinosa e por Bergson. Teleologia no finalidade: as figuras
na dialctica teleolgica no so causas finais mas significaes que tiram
o seu sentido do movimento de totalizao que as arrasta e as faz ultrapassa
rem-se para a frente delas. Finalmente o exemplo hegliano esclarecedor pelo
173
facto de que permite dar um contedo ideia vazia de projecto existencial, que
permaneceria sempre para ele prprio o seu prprio projecto e apenas se deter
minaria no arbitrrio, no desespero, ou simplesmente no conformismo mais raso.
Mas, se o exemplo hegliano exemplar, no constrangedor. Pela mi
nha parte tentei esboar um encadeamento das esferas de cultura, do ter
econmico ao poder poltico e ao valer pessoal, cujo contedo bastante
diferente, supondo mesmo que a orientao pessoal a mesma. Em tudo
isto, o que est em questo a passagem no conscincia, mas da cons
cincia conscincia de si. A parada o Si ou Esprito.
No deixa de ser importante descobrir que a pretenso da conscincia
no menos humilhada pela dialctica ascendente das figuras do esprito do
que na decomposio regressiva dos fantasmas do desejo. neste duplo desa
possamento de ns mesmos, neste duplo descentramento do sentido, que
consiste a reflexo concreta. Mas ainda a reflexo que faz harmonizarem-se
regresso e progresso; na reflexo que se opera a relao entre aquilo a que
Freud chama inconsciente e Hegel esprito, entre o primordial e o terminal,
entre o destino e a histria.
Permitam-me deter-me aqui e no penetrar neste ltimo crculo da re
flexo concreta. Digo no argumento: Esta dialctica o solo filosfico sobre
o qual pode ser estabelecida a complementaridade das hermenuticas rivais
da arte, da moral e da religio". Foi deliberadamente que no consagrei um
pargrafo particular a esta questo das hermenuticas rivais. A soluo dialc
tica que tento aplicar a este problema no tem nenhuma espcie de autono
mia relativamente quele a que chamei a dialctica da progresso e da regres
so, da teleologia e da arqueologia. Trata-se de aplicar um mtodo filosfico
determinado a um problema determinado, o da constituio do smbolo, que
descrevi como expresso com duplo sentido. Apliquei-o aos smbolos da arte,
da tica e da religio, mas a razo deste mtodo no est nem nos domnios
considerados, nem nos objectos que lhe so prprios; reside na sobredeterminao do smbolo, a qual no se compreende fora da dialctica de reflexo
que proponho. por isso que toda a discusso que trata como um tema iso
lado a minha dupla interpretao dos smbolos religiosos, redu-la necessaria
mente a uma filosofia do compromisso donde o aguilho da luta foi retirado.
Nesta terrvel batalha pelo sentido, nada nem ningum sai indemne: a tm i
da" esperana deve atravessar o deserto da conduta do luto. por isso que
me detenho no limiar da luta das interpretaes; e detenho-me fazendo esta
advertncia a mim prprio: fora da dialctica da arqueologia e da teleologia,
essas interpretaes afrontam-se sem arbitragem possvel ou justapem-se nos
ecletismos preguiosos que so a caricatura do pensamento.
174
Tcnica e no tcnica
na interpretao
H uma tcnica do mito, diz Castelli (1), e essa tcnica o aspecto lti
mo do processo de desmitizao. Perguntei-me at que ponto um tal juzo
convinha psicanlise que Castelli parece incluir em o iconoclasmo do n
timo (nas suas notas sobre a tcnica do diurno e do nocturno).
Vou responder s duas questes seguintes:
1. Em que sentido que a psicanlise uma tcnica do nocturno?
2. At que ponto um iconoclasmo do ntimo?
175
portanto, esta:as resistncias que se opem anlise s3o as mesmas que as que
esto na origem da neurose. Esta ideia de que a anlise uma luta contra as re
sistncias to importante que a ela que Freud liga retrospectivamente o seu
divrcio com Breuer; se ele renunciou a toda a forma de mtodo catrtico que
pedisse emprestada alguma coisa hipnose, porque esse processo pretende
obter uma anamnese sem trabalho. Ainda mais, a compreenso crescente do
papel da estratgia da anlise que comanda as rectificaes ulteriores da prti
ca analtica intervenientes por volta dos anos 1905-7. Assim, Freud escreve que
a explorao analtica tem menos por meta restituir o fundo pulsional e obter
a ressurgncia do abolido do que circunscrever as resistncias e liquid-las.
O que que disto resulta quanto relao entre tcnica e hermenu
tica? Duas coisas: primeiro, a arte de interpretar deve ser ela prpria conside
rada como uma parte da arte de manusear as resistncias; esta arte de interpre
tar - que Freud compara, com mais ou menos felicidade, a uma arte de tra
duzir e que, de qualquer modo, uma espcie de compreenso, de inteleco,
de produo de inteligibilidade , considerada do ponto de vista da manobra
analtica, apenas o segmento intelectual dum manuseamento, duma prxis.
Consulte-se relativamente a isto o importante artigo intitulado Sobre o manu
seamento da interpretao dos sonhos em psicanlise, de 1912. V-se a que
o cuidado de realizar uma interpretao exaustiva do sonho pode ser utiliza
do pelas resistncias como uma armadilha para a qual o analista atrado, a
fim de retardar o desenrolar da cura. por isso que Freud no deixa de re
petir: esta luta contra a resistncia uma luta rdua; ela custa, ao doente, sin
ceridade, tempo, dinheiro; ao mdico, habilidade e domnio dos seus prprios
afectos, se quer poder entrar na transferncia como o parceiro do pedido
do doente, como aquele que no responde e conduz o adversrio nos desfi
ladeiros da frustrao.
Mas esta subordinao da interpretao, no sentido preciso de uma
compreenso intelectual, techn, manobra analtica, tem um segundo as
pecto que nos conduz do trabalho do analista ao trabalho do analisado. No
basta comunicar ao doente o contedo de uma interpretao exacta para o
curar, porque, tambm do lado do analisado, a compreenso apenas um
segmento do seu prprio trabalho. Freud escreve, na Psicanlise dita selvagem
(1910): A revelao ao doente daquilo que ele no sabe porque o recalcou,
apenas constitui um dos preliminares indispensveis do tratamento; se o conhe177
,
a constitui como tcnica.
Permitam-me terminar estas reflexes sobre o trabalho da anlise com a
citao de Hamlet que Freud se compraz a evocar: Sangue de Deus! Pensais
que mais fcil tocar em mim do que numa flauta? Tomai-me pelo instru
mento que quiserdes, bem podeis esfregar-me mas nunca sereis capazes de
tocar em mim (Da psicanlise, 1905, p, 15).
Tocar o instrumento psquico...
Parece-me que esta expresso nos abre um aspecto fundamental da tc
nica analtica, a saber, que a teoria que lhe corresponde, e a que Freud chama
a sua metapsicologia, ela prpria uma funo da prxis.
180
187
ajud-las nessa tarefa (p. 33). No ignoro que este texto exprime uma esp
cie de Aufklrung de Freud. Esta espcie de salvao pela psicanlise, este
recuo social da neurose, esta instaurao de um estado social melhor adapta
do realidade e mais digno (p. 34) podem facilmente ser postos a ridculo,
como uma nova forma de iluso. Quereria, apesar disso, tirar o melhor partido
deste texto e reflectir convosco sobre o fenmeno de desocultao que o
tema dele. impossvel que um recuo de insinceridade e de hipocrisia fique
sem significao na dimenso da verdade. O que poderia, portanto, ser essa
significao autntica da desocultao?
188
Este nada diferente de... pode com certeza ser a ltima palavra da psicanlise
e a expresso da conscincia desiludida. No contesto que uma parte, talvez
a mais importante, da obra de Freud no v nesse sentido. Apesar disso, pare
ce-me aberta uma outra possibilidade, como aparece pelo menos nos peque
nos escritos sobre a obra de arte - o Moiss de Miguel ngelo , o Leonardo.
Aqui, a interpretao no consiste de modo algum em esgotar o sentido.
Permitir-me-ei opor aqui segredo e enigma, e direi: a divulgao do segredo
no a dissipao do enigma. O segredo o produto irrisrio do trabalho de
distoro, o enigma aquilo que tornado manifesto pela interpretao. O
segredo funo da conscincia falsa, o enigma o resultado restitudo pela
interpretao.
Recordemos a famosa interpretao do fantasma do abutre no Leonar
do: Freud usa-o em conjunto com alguns pormenores biogrficos, maneira
diz ele, numa das suas ltimas das Novas Conferncias, que a psicanlise
comparvel ao empreendimento de encher o Zuiderzee? No acrescenta ele,
replicando sua antiga descrio do eu como uma pobre criatura submetida
a trs senhores: a nossa tarefa reforar o Eu, tom-lo mais independente
do Super eu e do Id, entregar-lhe a dominao sobre os farrapos arranca
dos ao Id e restitudos ao seu controlo? De modo mais geral, falar de psi
canlise em termos de controlo, de domnio das energias no voltar ao dis
ponvel e ao manipulvel? Finalmente, no est Freud mais perto de Feuerbach
e de Nietzsche do que de Espinosa, quando quer entregar ao homem o seu
poder? No dizemos ns prprios:poder falar, poder amar?
aqui que preciso compreender que o nico poder que a anlise ofe
rece ao homem, uma nova orientao do seu desejo, um novo poder de
amar. Com medo que esta ideia seja aplainada e suavizada, assim que pro
ferida, escreverei mesmo deliberadamente: uma nova capacidade de fruir.
Aquilo de que os homens no dispem precisamente do seu poder de amar
e de fruir, destrudo pelos conflitos da libido e da interdio. Finalmente,
o grande problema aberto pela psicanlise, o problema da satisfao; a psi
canlise inteiramente contestao do princpio de prazer como resumo da
fruio. E todos os sintomas que desmascara so figuras da satisfao subs
tituda, das ramificaes do princpio do prazer. A psicanlise quer ser, assim,
como a tica de Espinosa, uma reeducao do desejo. E essa reeducao que
ela pe como condio prvia a qualquer reforma do homem, quer seja inte
lectual, poltica ou social.
Compreende-se assim porque que a psicanlise no traz nenhuma res
posta prescritiva ou normativa e no entra no campo da questo que coloca
mos respeitante casustica, tanto a antiga como a nova. O seu problema ,
se ouso dizer, muito mais prvio: com que desejos vamos em direco ao pro
blema moral? Em que estado de distoro est o nosso desejo quando coloca
mos a questo?
Apostaria que a psicanlise colocava costas com costas o amante fren
tico da tecnologia e o seu detractor desencantado. Perguntar-se-ia se no a
mesma distoro da linguagem e da fruio que anima um e outro, que entre
ga o primeiro aos projectos infantis da dominao e o segundo ao medo das
coisas que no domina. Totem e Tabu ensinou-nos a situar - psicogentica e
ontogeneticamente - a omnipotncia entre os sonhos mais arcaicos do desejo.
191
192
A arte e a sistemtica
freudiana
199
dama florentina (ibid., p. 147). o mesmo sorriso que se reitera nas imagens
desdobradas da me na composio da Santa A n a: Porque, se o sorriso da
Gioconda evocou, fora das sombras da sua memria, a recordao da sua me,
essa recordao levou-o em breve a uma glorificao da maternidade, resti
tuindo sua me o sorriso reencontrado na nobre dama" (p. 148). E acres
centa: Este quadro sintetiza a histria da sua infncia; os pormenores da
obra explicam-se atravs das mais pessoais impresses da vida de Leonardo"
(p. 151); A figura materna mais afastada da criana, a av, corresponde, pela
sua aparncia e situao no quadro em relao criana, verdadeira e pri
meira me: Catarina. E o artista recobriu e velou, com o bem-aventurado
sorriso da Santa Ana, a dor e a inveja que a infeliz sente, quando tem quo
ceder a criana sua nobre rival depois do pai" (p. 154).
Aquilo que torna esta anlise suspeita - segundo os critrios que des
tacmos na Piada , que Freud parece ir muito para alm das analogias es
truturais que s uma anlise da tcnica de composio autorizaria e avana atri
temtica pulsional que a obra recobre e vela. No precisamente esta pre
tenso que alimenta a m psicanlise, a dos mortos, a dos escritores e doN
artistas?
Vejamos as coisas um pouco mais de perto: primeiro notvel que
Freud no fala verdadeiramente da criatividade de Leonardo, mas da sua ini
bio pelo esprito de investigao: O objectivo que o nosso trabalho se pro
punha, era explicar as inibies de Leonardo na sua vida sexual e na sua acti
vidade artstica" (p. 200); so estes dfices de criatividade que constituem o
verdadeiro objecto do primeiro captulo do Leonardo e que ocasionam as
observaes mais notveis sobre as relaes entre o conhecimento e o desejo.
Ainda mais, no prprio interior deste quadro restrito, a transposio do ins
tinto em curiosidade, aparece como um recalcamento irredutvel a qual
quer outro; o recalcamento, diz Freud, pode conduzir, quer inibio da pr
pria curiosidade, que partilha assim a sorte da sexualidade - o tipo da ini
bio neurtica - , quer a obsesses de colorao sexual, em que o prprio
pensamento sexualidade - o tipo obsessivo; mas o terceiro tipo, o mais
raro e o mais perfeito, escapa, graas a disposies particulares, tanto ini
bio como obsesso intelectual, a libido subtrai-se ao recalcamento, subli
ma-se desde a origem em curiosidade intelectual e vem reforar o instinto do
investigao, por si prprio j poderoso. Os caracteres da neurose faltam, a
200
para que o sorriso da Gioconda remete, mas apenas existe, por sua vez, como
ausncia simbolizvel que se cava sob o sorriso de Mona Lisa. Perdido como
recordao, o sorriso da me um lugar vazio na realidade; o ponto onde
todos os traos reais se perdem, onde o abolido confina com o fantasma.
No , portanto, uma coisa melhor conhecida que explicaria o enigma da
obra de arte; uma ausncia visada que, longe de o dissipar, redobra o enigma
inicial.
202
U I. VA LO R E L IM IT E DA IN T E R P R E TA O A N A L T IC A
precisamente aqui que a doutrina - quero dizer a metapsicologia nos protege contra os exageros das suas prprias aplicaes . Ns nunca te
mos acesso s pulses como tais, mas s suas expresses psquicas, s suas
apresentaes nas representaes e afectos. Por consequncia, a econmica
tributria da decifrao do texto. O balano dos investimentos pulsionais ape
nas se l na grelha de uma exegese que incide sobre o jogo de significantes e
dos significados. A obra de arte uma forma notvel daquilo a que o prprio
Freud chamava as ramificaes psquicas das apresentaes pulsionais; estas
so, para falar com rigor, ramificaes criadas. Queremos dizer com isto que
o fantasma, que era apenas um significado dado como perdido (a anlise da
recordao de infncia aponta precisamente para essa ausncia), anunciado
como obra existente no tesouro da cultura; a mee os seus beijos existem pela
primeira vez entre as obras oferecidas contemplao dos homens. O pincel
de Leonardo no recria a recordao da me, cria-a como obra de arte. Foi
neste sentido que Freud pde dizer que Leonardo renegou e superou, pela
forada arte, a infelicidade da sua vida de amor nessas figuras que ele criou...
(p. 163). A obra de arte , assim, ao mesmo tempo, o sintoma e a cura.
Estas ltimas anotaes permitem-nos colocar algumas questes de
princpio:
1. At que ponto a psicanlise est justificada por submeter ao ponto
de vista unitrio de uma econmica da pulso, a obra de arte e o sonho? Se a
obra de arte dura e permanece, no ser que enriquece com significaes
novas o patrimnio de valores da cultura? A psicanlise no ignora esta dife
rena de valor; ela que aborda precisamente de modo enviesado atravs da
sublimao. Mas a sublimao tanto o ttulo de um problema como o nome
de uma soluo (1).
2. Esta fronteira comum psicanlise e a uma filosofia da criao desco
bre-se num outro ponto: a obra de arte no s socialmente vlida, mas,
como o exemplo do Moiss de Miguel ngelo e o do Leonardo o deixaram
(1) Sobre este ponto, cf. A Psicanlise e o Movimento da cultura contempornea, acima
p. 143.
203
205
Ill
HERMENEUTICA
E FENOMENOLOGIA
mas a uma filosofia do acto que explicaria, no interior dela prpria esta fun
o de objectividade e de verdade. desta reintegrao do Cogito objectivo
no interior da conscincia activa e produtora, que Nabert espera o equilbrio
final da filosofia reflexiva: Sem este contrapeso, diz ainda o prlogo de 1924,
pesquisas directamente orientadas para a descoberta das formas concretas da
experincia interior, irredutveis s categorias pelas quais construmos a natu
reza, teriam inclinado a filosofia para um irracionalismo estril (p. X).
notvel que o artigo da Enciclopdia francesa retome em 1957 o mesmo avi
so: "Era necessrio que uma teoria crtica do saber tivesse posto no primeiro
plano no eu penso a sua funo de objectividade e de verdade para evitar
que as pesquisas directamente atentas s formas concretas da experincia
interior no fossem complacentes com um irracionalismo estril ( ibid.t
p. 19.06-1).
Mas esta declarao, pronunciada em termos idnticos nas duas extremi
dades da obra de Nabert, traa o contorno de um problema mais do que esboa
uma soluo. A primeira soluo nasceu no quadro de um problema muito
mais limitado e, primeira vista, diferente. Esse problema, extremamente cls
sico, quase acadmico, sobre o qual se joga a questo imensa do acto e do signo,
o do papel dos motivos numa psicologia da volio. Como se sabe, a Expe
rincia interior da liberdade representa uma tentativa para explicar a liberdade
espectculo, o acto se faz reconhecer por ns: atravs dos motivos, sabemos
aquilo que quisemos. Mas porque que este saber no se d como saber de
um querer actual nos seus signos, mas como saber de um querer abolido num
dado inerte? preciso chegar a dizer que esta funo de revelao, de mani
festao convida por ela prpria ao abandono e ao esquecimento da causali
dade qual estes signos devem ser aquilo que so? Estranho malefcio: ao
fazer-se "comentrio (p. 130) dele prprio, texto a decifrar, o acto des
conhecido ao mesmo tempo que conhecido; e sempre atravs de um arrancamento contrrio que a conscincia deve retomar-se sobre a sua expresso.
E, contudo, nada est mais afastado do pensamento de Nabert do que con
siderar esta passagem do acto ao seu signo e do signo representao como
uma perda. A possibilidade de ler o texto da conscincia sob a lei do de
terminismo coincide exactamente com o esforo de clareza e de sinceridade
sem o que no saberamos aquilo que ns prprios queremos. Ainda mais,
sem esta inscrio numa narrao sem lacunas, os nossos actos seriam apenas
fulguraes instantneas e no produziriam uma histria, nem mesmo uma
dure. , portanto, no momento em que o acto se reapossa, no verbo, dele
prprio que mais forte a tendncia para esquecer o acto no seu signo e para
esgotar o sentido da causalidade psicolgica no determinismo.
t portanto, na passagem do acto para a luz e para o verbo que reside ao
mesmo tempo a gnese da representao e a armadilha da motivao. por
isso que preciso fazer incessantemente o trajecto inverso, a que Nabert chama
o retomar", o trajecto da representao para o acto; como h no acto, mes
mo esboado, mais do que na sua representao como motivo, esse movimen
to de retomar parece sempre tirar o mais do menos: eis que as tendncias e as
outras foras que conspiram no acto volitivo tomam corpo em representa
es; essas representaes, por sua vez, apresentam-se-nos como os modelos
dos movimentos a realizar. Depois, para explicar a gratuitidade do eu quero,
preciso dotar as representaes de uma diferena de valor, isto , de lhes
incorporar aquilo que na realidade apenas um signo da causalidade da cons
cincia. Numa palavra, para explicar o movimento da representao para o
acto, preciso que o facto psicolgico parea "ultrapassar-se a ele prprio, ao
tornar-se o elemento de um acto de que ele de algum modo apenas a matria,
e ao remeter assim para uma causalidade que ele no continha" (p. 149). Este
remontar do facto psicolgico, exposto no plano das representaes, ao acto
212
entrevista anuncia as pginas dos Elementos para uma tica que vamos comen
tar imediatamente. Com efeito, o ltimo captulo da tese de 1924 limita-se
a estabelecer a 11complementaridade da liberdade e das normas, e na ideia
de valor que aparece a convertibilidade da liberdade e da razo. A ideia de
valor oferece assim, no fim da obra, o mesmo carcter misto que o de motivo,
mais acima. O valor diz respeito simultaneamente ao lado da norma "objecti
va e ao lado da adeso contingente da conscincia: A razo apenas pode for
necer normas. a sntese dessas normas e da liberdade que d valores. Apenas
214
Heidegger
e a questo do sujeito
o desgnio de mostrar que se trata menos de uma crtica do Cogito como tal do
que de uma crtica da metafsica que lhe est subjacente: a crtica vai concen
trar-se assim sobre a concepo do existente como Vorstellung, como re
presentao .
3. Depois deste desvio pelos temas a que podemos chamar destrutivos
no sentido heidggeriano, vou tentar explorar a hermenutica positiva do
eu sou que substitui o Cogito , em todos os sentidos da palavra substituir.
Esta terceira anlise vai tomar como base os pargrafos 9,12 e 25 do Sein ujid
Zeit e aquilo que a se diz sobre o Si.
221
II.
A contestao do Cogito constitui uma parte da destruio da hist
ria da ontologia, tal como levada por diante na introduo de Sein und Zeit.
No famoso pargrafo consagrado a Descartes ( 6), lemos que a assero do
Cogito sum procede de uma omisso essencial: a de uma ontologia do ser
ai...; aquilo que ele deixa indeterminado, nesse comeo radical , o modo
de ser da res cogitans e mais precisamente o sentido de ser do "su m (ibid.,
p. 41 ). Em que que consiste a omisso? ou antes, que deciso positiva des
viou Descartes de pr a questo da significao do ser que esse ente possui?
Sein und Zeit responde apenas em parte: foi a certeza absoluta do Cogito
que o dispensou de pr o problema do sentido de ser desse ente. Portanto,
agora a questo : em que sentido a pesquisa de certeza pertence ao esqueci
mento do ser?
A questo elaborada num texto de 1938, Die Zeit des Weltbildes (a
poca das "concepes do m undo). Aprendemos a que o Cogito no
223
e segundo o latim substratum, aquilo que reune todas as coisas para fazer
delas uma base, um envasamento. Esse sub/ectuni no ainda o homem e de
modo nenhum o eu (je); aquilo que acontece com Descartes, que o homem
se toma o primeiro e real subjectum, o primeiro e real fundamento. Produz-se,
assim, uma espcie de cumplicidade, de identificao entre as duas noes do
subjectum como fundamento e do subjectum como eu (je). O sujeito enquan
to eu-prprio, toma-se o centro com o qual o ente (das Seinde) est relacio
nado. Mas isso apenas possvel porque o mundo se tornou um Bild (imagem,
quadro) e se mantm perante ns: A onde o mundo se torna Bildf a totalida
de do ente compreendida e fixada como aquilo sobre o que o homem pode
orientar-ser como aquilo que ele quer, por consequncia, trazer e ter perante
si, aspirando assim a par-lo, num sentido definido, numa representao"
(p. 81 ). O carcter de representao que se liga ao ente o correlato da emer
gncia do homem como sujeito.
Por conseguinte, o ente conduzido perante o homem como aquilo
que objectivo e aquilo de que ele pode dispor. Segundo esta anlise, o Cogi
to no uma verdade intemporal, pertence a uma idade, primeira para a
qual o mundo constitui quadro. por isso que no havia Cogito para os
gregos: o homem no <folhava o mundo; para os gregos antes o homem que
olhado pelo ente, compreendido, contido e desse modo trazido em e pela
a&ertura do ente". Heidegger no diz que ainda no havia homem para os
gregos, pelo contrrio esse homem tinha uma essncia e uma tarefa: a de
"reunir aquilo que se abre na sua abertura, salv-lo e mant-lo num tal re
colhimento, mesmo permanecendo exposto ao despedaamento da desor
dem (p. 82). Mantenhamos este tema em reserva visto que o voltaremos a
encontrar no fim, ele a chave do lao que liga Heidegger I e Heidegger II
quanto continuidade da filosofia do Si. Digamos apenas isto: o Cogito
no um absoluto, ele pertence a uma idade, a idade do mundo" como re
presentao e como quadro. O homem pe-se a si prprio em cena, pe-se a
si prprio como a cena sobre a qual o existente deve, a partir da, comparecer,
224
que declinar, e que a exegese do ser-a devia ser substituda pela exegese da
fala do poeta e da fala do pensador. A minha convico, pelo contrrio, que
a continuidade entre Heidegger I e Heidegger II reside principalmente na per
sistncia do circulo descrito mais acima, isto , a referncia retrospectiva e antecipante entre o ser acerca do qual questionamos e o prprio questionamen
to enquanto modo de ser. A questo da Analtica do Dasein recuou, mas o
circulo subsiste, expresso apenas em termos novos. Com efeito, pode-se vol
tar a encontr-lo no centro da filosofia da linguagem que, at um certo pon
to, substitui a Analtica do ser-a.
Os mesmos problemas que se prendiam ao Si do Dasein surgem de
novo no campo da linguagem; prendem-se a partir de agora aos problemas
da palavra, da fala - isto , o problema de trazer o ser linguagem. A palavra
suscita no tdtimo Heidegger exactamente o mesmo problema que o Da do
Dasein, na medida em que a palavra a seu modo o Da. Na Introduo
metafsica, Heidegger fala nestes termos da funo da palavra, mais precisa
228
potncia do ser funda o poder do homem e da sua linguagem. Diria aqui que a
Urdichtung substitui a liberdade para a morte, como resposta ao problema do
230
A questo do sujeito:
o desafio da semiologia
0 ) Uma parte deste texto proveniente de um artigo composto por ocasio de uma in
vestigao sobre o Futuro da filosofia.
(2) Cf. acima: Heidegger e a questo do sujeito.
231
I. A CONTESTAO DA PSICANLISE
.1 Questo do Sujeito
A Qucstin do Sujeito
enuncia no
A Questo do Suieito
assim que a leitura de Freud se torna ela prpria uma aventura da reflexo.
Aquilo que resulta dessa aventura um Cogito ferido, um Cogito que se pe,
mas que no se possui, um Cogito que apenas compreende a sua verdade ori
ginria na e pela confisso da inadequao, da iluso, da mentira da conscin
cia imediata.
Receber a filosofia do sujeito, da psicanlise outra lio diferente desta
rectificao crtica? O enraizamento da existncia subjectiva no desejo deixa
aparecer uma implicao positiva da psicanlise para alm da tarefa negativa
de des-construo do falso Cogito. Merieau-Ponty propunha o ttulo de ar
queologia do sujeito para esta incarnao pulsional.
Este aspecto do freudismo no menos importante do que o preceden
te: a dissoluo dos prestgios e dos dolos do consciente apenas o inverso
de uma descoberta, a da econmica", que Freud dizia ser mais fundamental
do que a tpica . nesta econmica que sobressaem os aspectos tempo
rais do desejo, ou antes a sua ausncia de relao com o tempo ordenado do
A Questo do Sujeito
A Questo do Sujeito
242
, 1 Questo Jo Sujeito
expresso. Do ponto de vista feno men olgco, isto , para o sujeito falante
que usa a sua lngua como um meio de comunicao com uma comunidade
viva, a lngua reencontra a sua unidade: ela j no o resultado de um passado
catico de factos linguisticos independentes, mas um sistema de que todos os
elementos concorrem para um esforo de expresso nico voltado para o
presente ou para o futuro, e, portanto, governado por uma lgica actual1'
( Signos, p. 107).
Como se v o dilogo com o cientista mal travado; ele at nem tra
vado: no do lado da lngua, considerada, como objecto de cincia, que est
o sistema; contra Saussure e as suas definies iniciais, dito que a lingustica
v "a linguagem no passado" (ibid., p. 107). Seria, pelo contrrio, na actuali
dade da fala que um sistema se instituiria. Tendo colocado a sincronia do lado
do sujeito falante, e a diacronia do lado objectivo da cincia, a fenomenologia
tenta incorporar o ponto de vista objectivo no ponto de vista subjectivo, mos
trar que uma sincronia da fala envolve a diacronia da lngua.
Assim colocado, o problema parece mais fcil de resolver do que se
tornar para a gerao seguinte. Ele consiste em mostrar como a lngua no
passado habita a linguagem no presente: a tarefa de uma fenomenologia
da fala mostrar essa insero do passado de lngua no presente de fala; quando
falo, a inteno significativa em mim apenas um vazio determinado a preen
cher pelas palavras; ento preciso que ele se encha, ao realizar "um certo
arranjo dos instrumentos j significantes ou das significaes j falantes (ins
trumentos morfolgicos, sintticos, lexicais, gneros literrios, tipos de narra
es, modos de apresentao do acontecimento, etc.), que suscita no auditor
o pressentimento de uma significao diferente e nova, e inversamente realiza
naquele que fala ou que escreve a ancoragem da significao indita nas signi
ficaes j disponveis" (p. 113). Assim, a fala a reanimao de um certo
saber lingustico que vem das falas anteriores dos outros homens, as quais se
depositaram, "sedimentaram", instituiram , at se tornarem esse haver dis
ponvel pelo qual eu posso agora dar uma carne verbal a esse vazio orientado
que em mim a inteno significativa quando vou falar.
Esta anlise de Signos permanece na linha do grande captulo da Feno
menologia da percepo onde a linguagem era assimilada a um "gesto que
245
<> C onfliu* da
. ffirerpretaces
/I Questo do Sujeito
247
(1) Sobre a noo da palavra como signo lexical em posio de frase, cf. a Estruturar a
palavra, o acontecimento, acima, p. 79. A palavra, dizemos nesse artigo, o ponto de
articulao do semiolgico com o semntico, da forma com o sentido, em cada instncia
e discurso.
248
A Questo do Sujeito
<> ( onfhu*
das Interpretaes
que aquele que fala se lhe apropria do sentido para se designar a eie prprio:
a significao eu de cada vez nica, ela refere-se instncia de discurso que
a contm e unicamente a ela. Eu o indivduo que enuncia a presente ins
tncia de discurso que contem a instncia lingustica eu (Jbid., p. 252).
Fora desta referncia a um indivduo particular que se designa a ele prprio ao
dizer eu, o pronome pessoal um signo vazio de que no importa quem pode
apoderar-se; o pronome espera a, na minha lngua, como um instrumento
disponvel para converter essa lngua em discurso, pela apropriao que eu
fao desse signo vazio.
Surpreendemos assim a articulao lngua-fala: ela repousa em parte
sobre signos particulares - ou indicadores - de que os pronomes pessoais
so apenas uma espcie, ao lado dos demonstrativos e dos advrbios de tempo
e de lugar. Estes signos no conotam uma classe de objectos, mas designam
a presente instncia de discurso; eles no nomeiam, mas indicam o eu, o aqui,
o agora, o isto, em resumo, a relao de um sujeito falante com uma audin
cia e uma situao. O que admirvel que a linguagem est organizada de
tal modo que permite a cada locutor apropriar-se da lngua inteira ao desi
gnar-se como eu (p. 262).
Seria de retomar o problema do verbo no mesmo sentido. H, por
um lado, uma estrutura das relaes de tempo caracterstica de uma lngua
dada; h, por outro lado a enunciao do tempo numa instncia de lingua
gem, numa frase que, enquanto tal, temporaliza globalmente o seu enun
ciado. esta enunciao que se designa a ela prpria pelo tempo presente
e, por este meio, pe em perspectiva todos os outros tempos. Esta referncia
ao presente totalmente comparvel ao papel ostensivo (ou dectico) dos
demonstrativos (isto, aquilo...) e das locues adverbiais (aqui, agora...):
este presente apenas tem como referncia temporal um dado lingustico: a
coincidncia do acontecimento descrito com a instnda de discurso que o
descreve (p. 262).
Quer isto dizer que o eu uma criao da linguagem? O linguista ten
tado a diz-lo ( s a linguagem, escreve Benveniste, funda em realidade, na
sua realidade, que a do ser, o conceito de ego [p. 259]). O fenomenlogo
objectar que a capaddade do locutor para se pr como sujeito e opor-se a
um outro como interlocutor a pressuposio extra-lingustica do pronome
pessoal. Ele ser fiel distino do semiolgico e do semntico segundo a qual
250
/I Qin'\do
do Snieil('
fJ
(*
hncrprctQi^
A Questo do direito
1 Qutstiio do Sujei!- *
1 Questo do Sujeito
2.
No menos urgente submeter uma reflexo final sobre a semiolo
gia instruo da psicanlise. Nada seria mais perigoso, com efeito, do que ex
trapolar as concluses de uma semiologia, e dizer: tudo signo, tudo lingua
gem. A reinterpretao do Cogito como acto do sujeito falante pode ser to
mada nesse sentido; e mais ainda, a interpretao da reduo fenomenolgica
como esse afastamento que cava a distncia entre o signo e a coisa: o homem
Itarece ento no ser mais do que a linguagem e a linguagem ausncia do mun
do. Ao ligar o smbolo pulso, a psicanlise obriga-nos a fazer o trajecto in
verso e a voltar a mergulhar o significante no existente. Num sentido, a lingua
gem primeira, visto que sempre a partir daquilo que o homem diz que pode
sor desenrolada a rede de significncia na qual as presenas so tomadas; mas
num outro sentido, a linguagem segunda; a distncia do signo e a ausncia
da linguagem em relao ao mundo so apenas a contrapartida negativa de uma
relao positiva: a linguagem quer dizer, isto , mostrar, tornar presente, trazer
.10 ser. A ausncia do signo na coisa apenas a condio negativa para que o
259
signo atinja a coisa, a toque, e morra com o seu contacto. A pertena da lin
guagem ao ser exige, portanto, que se inverta uma ltima vez a relao e que a
linguagem aparea ela prpria como um modo de ser no ser.
Ora, a psicanlise prepara esta inverso a seu modo: a anterioridade, o
arcaismo do desejo, que justificam que se fale de uma arqueologia do sujeito,
impem que se subordine a conscincia, a funo simblica, a linguagem,
posio prvia do desejo. Como Aristteles, como Espinosa e Leibniz, como
Hegel - dizamos mais acima , Freud coloca o acto de existir no eixo do
desejo. Antes de o sujeito se pr consciente e voluntariamente, estava j
posto no ser ao nvel pulsional. Esta anterioridade da pulso em relao
tomada de conscincia e volio significa a anterioridade do plano ntico
em relao ao plano reflexivo, a prioridade do eu sou sobre o eu penso. O
que dizamos h pouco da relao da pulso com a tomada de conscincia,
tem que se dizer agora da relao da pulso com a linguagem. O eu sou
mais fundamental do que o eu faJo. , pois, preciso que a filosofia se ponha
a caminho em direco ao eu falo a partir da posio do eu sou, que do pr
prio seio da linguagem se ponha a caminho em direco linguagem",
como o requer Heidegger. A tarefa de uma antropologia filosfica mostrar
em que estruturas nticas a linguagem advm.
Evocava h pouco Heidegger; seria preciso que uma antropologia
filosfica tentasse hoje em dia, com os recursos da lingustica, da semiologia
e da psicanlise, refazer o trajecto desenhado por Sein und Zeit, esse trajecto
que parte da estrutura do ser no mundo, atravessa o sentimento da situao,
a projeco das possibilidades concretas e a compreenso, e se projecta em
direco ao problema da interpretao e da linguagem.
Assim, a hermenutica filosfica deve mostrar como que a prpria
interpretao advm ao ser no mundo. H primeiro que tudo o ser no mundo,
depois o compreender, depois o interpretar, depois o dizer. O carcter circular
deste itinerrio no deve deter-nos. E bem verdade que no seio da linguagem
que ns dizemos tudo isso; mas a linguagem feita de modo que capaz de
designar o solo de existncia donde procede, e de se reconhecer a ela prpria
como um modo do ser de que fala. Esta circularidade entre o eu faio e o eu
sou d alternativamente a iniciativa funo simblica e sua raiz pulsional
e existencial. Mas este crculo no um crculo vicioso; o crculo bem vivo
da expresso e do ser exprimido.
260
261
IV
A SIMBLICA DO MAL
INTERPRETADA
O '"pecado original"
estudo de significao
264
.. .
266
O Pecado Original
desde o plano dos s/mboJos imaginados e mticos, tais como cativeiro, queda,
errna,. perdio, rebelio, etc., at ao dos smbolos racionais, tais como os
do neo-platonismo, da gnose e dos Padres.
I
Como conceito polmico e apologtico, o "pecado original" significa
uma primeira coisa: que o mal no nada que seja, no tem ser, natureza,
porque ele nosso, porque ele obra de liberdade. Esta primeira tese, vere
mos, insuficiente porque apenas nos explica o aspecto mais claro do mal,
aquele a que poderamos chamar o mal actual, no duplo sentido de mal em
acto, em exercido, e de mal presente, a ser feito, ou, como diria Kierkgaard,
no sentido de mal que se pe no instante. Todavia, esta primeira tese deve ser
bem firmada, porque, quando falarmos daqui a pouco de peccatum oriinale
ou naturale, no ser preciso que a reintroduo de uma quase-natureza do
mal nos reconduza para aqum dessa recusa do mal-natureza, do mal-substncia, o que causar toda a dificuldade do pseudo-conceito de peccatum natu
rale.
268
O Pecado Original"
para aquelas que tm menos ser, no so estas que falham, mas aquelas que
declinam e que, por conseguinte, tm menos ser do que antes, no tornandose as coisas para as quais declinaram, mas tomando-se menores, cada uma na
sua prpria espcie (iid. 11).
Assim se elabora penosamente o conceito de de/ectus, como o de um
consentimento orientado negativamente; o nada designa aqui, no ontologicamente um contra-plo do ser, mas uma direco existencial, o inverso da con
verso, uma aversio a Deo que o momento negativo da conversio ad creaturam, como diz o De libero arbtrio 1, 16, 35 e II, 19, 53-4.
Assim, Agostinho apercebia-se nesse momento de que a confisso do mal
deve ir at conceitos impossveis. questo unde mal um fadamus?, preciso
responder: Sciri non potest quod nihil est (De iib. arb., II, 19, 54); o movi
mento de averso que, reconhecemo-lo, constitu o pecado, sendo um movi
mento defeituoso (defectivus motus), e toda a defeituosidade vinda do no ser
(b/mus autem defectus ex nihilo est), v de onde pode vir e confessa sem hesi
tar que no de Deus (ibid.). Do mesmo modo, no contra Fortunatum: Se
verdade que a cupidez a raiz de todos os males, em vo que procuraremos
para alm dela qualquer outra espcie de mal. Mais tarde, dir a Juliano de
Eclana: Tu procuras de onde veio a vontade m? Tu encontrars o homem
(contra Julianum, cap. 41).
Sem dvida que este conceito impossvel era demasiado negativo: defec
tus, declinatio, comiptio (designando este ltimo termo, em Agostinho, um
defectus numa natura); alm disso, a marcha para o nada - o ad non esse do
mal - distingue-se dificilmente do ex nihilo da criatura, que designa apenas a
sua falta de ser prprio, a sua dependncia como criatura. Agostinho no
tinha com que conceptualizar a posio do mal. Deste modo teve que retomar
o ex nihilo da doutrina da criao, que tinha servido para combater a ideia de
uma matria incriada, e fazer dele um ad non esse, um movimento para o
nada, para combater a ideia de uma matria do mal. Mas este nada de inclina
o permanecer sempre mal distinto, numa teologia de expresso neo-platnica, do nada de origem que designa apenas o carcter total, sem resto, da
criao.
Ho , contudo, este equvoco dos dois nadas - nada de criao e nada
de defeco - que devia fazer manifestar-se essa primeira conceptualizao
que se perpetua nas nossas Coafsses de f, sob o ttulo de corrupo ,
de natureza totalmente corrompida .
270
O Pecado Original
II
r portanto, o adjectivo 'originar' que temos agora de explicar; viu-se
que santo Agostinho emprega tambm a expresso naturale peccatum; diz
ainda: per generationem ou generatim, indicando com isso que no se trata de
pecados que ns cometemos, do pecado actuai, mas do estado de pecado no
qual nos achamos por nasdmento.
Se tentamos reconstituir a filiao de sentido, aquilo a que chamarei as
camadas de sentido que se sedimentaram no conceito, encontramos, partida,
um esquema interpretativo absolutamente irredutvel a toda a filosofia da von
tades esquema da herana (os alemes dizem Erbsnde). Esse esquema mes
mo o inverso daquele que comentmos at agora, o inverso da declividade in
dividual. Ao contrrio de todo o comeo individual do mal, trata-se de uma
continuao, de uma perpetuao, comparada a uma tara hereditria transmi
tida a todo o gnero humano por um primeiro homem, antepassado de todos
os homens. .
Como se v, este esquema da herana solidrio com a representao
do primeiro homem, considerado como iniciador e propagador do mal.
assim que a especulao sobre o pecado original se encontra ligada especula
o admica do judasmo tardio que so Paulo introduziu no depsito cristo
por ocasio do paralelo entre Oristo, homem perfeito, segundo Ado, inicia
dor da salvao e o primeiro homem, o primeiro Ado, inidador da perdio.
O primeiro Ado, que apenas era um anti-tipo, em Paulo, a figura da
quele que devia vir , - ttto t o v jiXAorro
vai tornar-se por ele prprio
271
O Pecado Originar
273
0 Pecado Original
III
276
O Pecado Original
so-no no por falta de rigor, mas por excesso de significao; aquilo que
preciso, pois, sondar no conceito de pecado original no a sua falsa clareza,
mas a sua tenebrosa riqueza analgica. preciso, por conseguinte, arrepiar
caminho: em vez de se afundar mais para a frente na especulao, voltar
enorme carga de sentido contida em smbolos ' pr-racionais como aqueles
que a Bblia contm, antes de toda a elaborao de uma Lngua abstracta:
errnria, revolta, alvo falhado, via curva e tortuosa, e sobretudo cativeiro; o
cativeiro do Egipto, depois o da Babilnia, tornando-se assim a cifra da condi
o humana sob o reino do mal.
Por meio destes smbolos, mais descritivos do que explicativos, os escri
tores bblicos visavam certos traos obscuros e obsidiantes da experincia hu
mana do mal, que no podem ser admitidos no conceito puramente negativo
de falta. Quais so, pois, esses traos da confisso dos pecados que resistem
a qualquer transcrio na linguagem voluntarista dos escritos anti-maniquestas, a qualquer interpretao por meio de uma declinao consciente da von
tade individual?
Desta experincia penitencial, sublinharei trs traos notveis. Primeiro
que tudo aquilo a que chamarei o realismo do pecado: a conscincia do peca
do no a sua medida. O pecado a minha verdadeira situao perante Deus;
o perante Deus e no a minha conscincia a medida do pecado. por isso
que preciso um Outro, um profeta, para o denunciar; nenhuma tomada de
conscincia de mim por mim prprio chega, tanto mais que a conscincia est
ela prpria includa na situao e mente para si prpria e tem m f. Este rea
lismo do pecado no pode ser recuperado na representao demasiado curta e
demasiado clara de uma declividade consciente da vontade; antes uma errnda do ser, um modo de ser mais radical do que todo o acto singular. Assim
Jernimo compara a m inclinao do corao endurecido negrura de pele
do Etope e s manchas do leopardo (13, 23). Ezequiel chama corao de
pedran a este enduredmento de uma existncia tornada inacessvel inter
pelao divina.
Segundo trao: para os profetas, esta condio pecadora no redutvel
a uma noo de culpabilidade individual, tal como o esprito greco-romano a
desenvolveu para dar uma base de justia administrao da penalidade pelos
tribunais; ela tem imediatamente uma dimenso comunitria: os homens esto
a includos colectivamente; o pecado de Tiro, de Edom, de Galaad, o peca
277
Pecado Original'
O Pecado Origina/'
nnutro stio seno na vontade"'. Os Pelagianos lanam-lhe agora esta afirma/lo cara e ele responde: O pecado original das crianas dito sem absurdo
voluntrio, visto que foi contrado por consequncia da vontade m do pri
meiro homem, e de algum modo hereditrio" (I, 13, 5), e mais adiante, o
pecado pelo qual ns estamos implicados na sua culpabilidade" obra de
vontade" (I, 15, 2). H a alguma coisa de desesperado do ponto de vista da
representao conceptual e de muito profundo do ponto de vista metafsico:
na prpria vontade que h a quase-natureza; o mal uma espcie de invo
luntrio no prprio seio do voluntrio, j no em face dele, mas nele, e isto
o servo-arbtrio. E por isso que preciso combinar monstruosamente um
conceito jurdico de imputao, para que isso seja voluntrio, e um conceito
biolgico de herana, para que isso seja involuntrio, adquirido, contrado.
Simultaneamente, a converso levada ao mesmo nvel de profundidade; se
o mal est ao nvel radical da gerao"' num sentido simblico e no factual,
a prpria converso "regenerao". Direi que com o pecado original cons
titudo, por meio de um conceito absurdo, o anti-tipo da regenerao, o antitipo do novo nascimento. Graas a este anti-tipo, a vontade aparece a carre
gada de uma constituio passiva implicada num poder actual de deliberao
e de escolha.
Mas ento, e vou terminar com estes trs avisos: 1) Nunca temos o
direito de especular sobre o conceito de pecado original que, considerado
nele prprio, apenas um mito racionalizado
como se ele tivesse uma con
sistncia prpria: ele explicita o mito admico, como este explicitava a expe
rincia penitencial de Israel. preciso sempre voltar confisso dos pecados
da Igreja. 2) Nunca temos o direito de especular sobre o mal j a, fora do mal
que ns pomos. A est sem dvida o mistrio ltimo do pecado: ns comea
mos o mal, por ns o mal entra no mundo, mas ns apenas comeamos o mal
a partir de um mal j ai, de que o nosso nascimento o smbolo impenetrvel.
3) Nunca temos o direito de especular nem sobre o mal que ns comeamos,
nem sobre o mal que ns encontramos, fora de qualquer referncia histria
da salvao. O pecado original apenas um anti-tipo. Ora, tipo e anti-tipo no
so apenas paralelos {do mesmo modo que... assim tambm...), mas h um
movimento de um para o outro, um "quanto mais", um "e principalmente":
Onde o pecado se multiplicou, a graa sobreabundou" (Rom. 5, 20).
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I. A ORDEM DO SMBOLO
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(1) A via longa parece-me mais necessria ainda quando confronto a minha interpretao
com a da psicanlise. Uma psicologia introspectiva no se mantm face hermenutica
freudiana ou jungiana; pelo contrrio, uma aproximao reflexiva, pelo desvio de uma
hermenutica dos smbolos culturais, no s se mantm, mas abre um verdadeiro debate
de hermenutica com hermenutica. O movimento de regresso ao arcaico, ao infantil, ao
instintual, deve ser confrontado com este movimento de progresso, de sntese ascenden
te, da simblica da declarao (aveu).
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3.
Fui obrigado a levar at este ponto a exegese dos smbolos primrios
da falta e a teoria geral do smbolo que dela depende, sem recorrer estrutura
mtica que, frequentemente sobrecarrega estes smbolos. Era preciso colocar
entre parentesis estes smbolos de segundo grau, para fazer aparecer a estru
tura dos smbolos primrios e, ao mesmo tempo, para fazer sobressair a espe
cificidade do prprio mito.
Estas grandes narraes que dissemos mais acima porem em jogo um
espao, um tempo, personagens, incorporadas sua forma, tm, com efeito,
uma funo irredutvel. Uma tripla funo. Primeiro que tudo elas colocam a
humanidade inteira e o seu drama sob o signo de um homem exemplar, de
um Anthropos, de um Ado, que representa, de modo simblico, o universal
concreto da experincia humana. Por outro lado, elas do a essa histria um
impulso, um andamento, uma orientao, desenrolando-a entre um comeo e
um fim; elas introduzem assim na experincia humana uma tenso histrica,
a partir do duplo horizonte de uma gnese e de um apocalipse. Enfim, e mais
fundamentalmente, elas exploram a falha da realidade humana representada
pela passagem, pelo salto, da inocncia para a culpabilidade; elas contam
como o homem originariamente bom se tornou naquilo que no presente.
por isso que o mito apenas pode exercer a sua funo simblica pelo meio es
pecfico da narrao: aquilo que ele quer dizer j drama.
Mas, simultaneamente, o mito apenas pode prosperar numa multipli
cidade de narraes, e deixa-nos em face de uma diversidade sem fim dos sis
temas simblicos, semelhantes s lnguas mltiplas de um Sagrado flutuante.
No caso particular da simblica do mal, a dificuldade de uma exegese dos
mitos aparece imediatamente sob uma dupla forma. Por um lado, trata-se de
superar a multiplicidade infinita dos mitos impondo-lhes uma tipologia que
permite ao pensamento orientar-se na sua variedade sem fim, sem maltratar
a especificidade das figuras mticas trazidas luz da linguagem pelas diversas
civilizaes; por outro lado, a dificuldade passar de uma simples classifica
o, de uma esttica dos mitos, a uma dinmica. , com efeito, a compreen
so das oposies e das afinidades secretas entre mitos diversos que prepara
a retomada filosfica do mito. O mundo dos mitos, ainda mais do que o dos
smbolos primrios, no um mundo tranquilo e reconciliado; os mitos no
deixaram de estar em luta uns com os outros. Todo o mito iconoclasta em re
lao a um outro, do mesmo modo que todo o smbolo entregue a ele prprio
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figura a seu modo, mais uma vez, a anterioridade do mai a todo ojjnal actual.
Ado mais velho do que todo o homem e a serpente mais velha do que Ado.
Assim, o mito trgico reafirmado ao mesmo tempo que destrudo peio mito
admico. por isso que, sem dvida, a tragdia sobrevive sua dupla destrui*
o pela filosofia grega e pelo cristianismo; se a sua teologia no pode ser pen
sada, se ela at, no sentido prprio da palavra, indeclarvel (inavouable),
aquilo que ela quer dizer - e no pode dizer - continua a ser mostrado no
espectculo fundamental do heri trgico, inocente e culpado.
esta guerra dos mitos que, por ela prpria, nos convida a tentar a
passagem de uma simples exegese dos mitos para uma filosofia por meio dos
smbolos.
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preenso por meio de uma interpretao. Mas oomo que esta compreenso
pode estar ao mesmo tempo no smbolo e alm?
Vejo trs etapas deste compreender. Trs etapas que balizam o movi
mento que se lana da vida nos smbolos para um pensamento que seja pen
sado a partir dos smbolos.
A primeira etapa, a de uma simples fenomenologia, permanece uma
compreenso do smbolo pelo smbolo, pela totalidade dos smbolos; j
uma maneira de inteligncia, visto que ela percorre e reune e d ao imprio
dos smbolos a consistncia de um mundo. Mas ainda uma vida dedicada ao
smbolo, entregue ao smbolo. A fenomenologia da religio raramente ultra
passa este plano; para ela, compreender um smbolo, rep-lo numa totalida
de homognea, mas mais vasta do que ele, e que, no seu prprio plano, forma
sistema. Esta fenomenologia tanto desdobra as mltiplas valncias de um mes
mo smbolo para lhe experimentar o carcter inesgotvel e neste primeiro sen
tido, compreender, repetir em si prprio a unidade mltipla, a permutao
no seio do mesmo tema de todas as valncias, como se dedica a compreender
um smbolo por meio de outro smbolo;gradualmente, a compreenso estender-se-, segundo uma longnqua analogia intencional, a todos os outros sm
bolos que tm afinidade com o smbolo estudado. De um outro modo, a feno
menologia compreender um smbolo por meio de um rito e de um mito, isto
, por meio das outras manifestaes do Sagrado. Mostrar-se- ainda, e isso
ser o quarto modo de compreender, como o mesmo smbolo unifica vrios
nveis de experincia ou de representao: o exterior e o interior, o vital e o
especulativo. Assim, de mltiplas maneiras, a fenomenologia do smbolo faz
aparecer uma coerncia prpria, qualquer coisa como um sistema simblico;
interpretar, a este nvel, fazer aparecer uma coerncia.
Esta a primeira etapa, o primeiro nvel de um pensamento, a partir
dos smbolos. Mas no se pode permanecer a, porque a questo da verdade
ainda no posta; se acontece ao fenomenlogo chamar verdade coerncia
prpria, sistematicidade do mundo dos smbolos, uma verdade sem crena,
uma verdade distncia, uma verdade reduzida, donde foi expulsa a questo:
ser que eu prprio creio nisso? O que que eu fao dessas significaes sim
blicas? Ora, esta questo no pode ser posta enquanto se permanece ao nvel
do comparatismo, enquanto se corre de um smbolo para outro, sem se estar
em parte alguma. Esta etapa apenas pode ser uma etapa, a de uma inteli
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(1) Sobre tudo isto, cf. o Pecado origina/ estudo de significao, acima pg. 264.
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{1) Sobre a aversio a Deo, sobre a oposio potestas/natura no Contra Felicem, sobre a
distino frgil entre os dois nadas ex nihiio da criao, ad non esse do mal cf.
acima, p. 269.
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( 1 ) 0 Tratado a Simpliciano de 397 interessante a este respeito visto que ele precede
catorze anos o primeiro tratado anti-pelagiano; ora ela j contm o essencial da argumen
tao agostiniana.
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ento esta: incorporar na descrio da vontade m, tal como ela foi elaborada
contra Mani e a gnose, o tema de uma quase-natureza do mal. A funo
insubstituvel do conceito ento integrar o esquema da herana no da con
tingncia. H a alguma coisa de desesperado do ponto de vista da repre
sentao conceptual, e de insubstituvel do ponto de vista metafsico. na
prpria vontade que h quase-natureza; o mal uma espcie de involuntrio
no prprio seio do voluntrio, j no em face dele, mas nele, e isso o servo-arbtrio. Imediatamente, a confisso transportada para um outro nvel de
profundidade diferente do simples arrepender-se dos actos; se o mal est ao
nvel radical da gerao , em sentido simblico e no factual, a prpria con
verso regenerao . Assim constitudo, por meio de um conceito absur
do, um anti-tipo da regenerao; esse anti-tipo faz aparecer a vontade como
afectada por uma constituio passiva implicada no seu poder de deliberao
e de escolha.
Foi esse anti-tipo da regenerao que Kant tentou elaborar como um
a priori da vida moral. O interesse filosfico do Ensaio sobre o mal radical,
que abandonmos a meio caminho, ter operado aquilo a que chamei h
pouco a crtica do pecado original enquanto falso-saber e de ter tentado a sua
4'deduo1' - no sentido em que a deduo transcendental das categorias
uma justificao das regras pelo seu poder de constituir um domnio de
objectividade; o mal de natureza assim compreendido como a condio de
possibilidade das mximas ms, como o seu fundamento.
A este ttulo, a inclinao para o mal inteligvel". Kant diz: Se o Dasein desta inclinao pode ser mostrado (dargetan) por meio de provas empri
cas do conflito no tempo, a natureza (Beschaffenheit) e o fundamento (Crund)
dessa inclinao devem ser reconhecidos a priori, visto que uma relao da li
berdade com a f cujo conceito de cada vez no-emprico (a Religio nos li
mites da simples razo, p. 56). A experincia confirma os nossos juzos, mas
ela nunca pode descobrir a raiz do mal na mxima suprema do livre-arbtrio
em relao lei, porque se trata de uma aco inteligvel que precede toda a
experincia (Ibid., p. 60, nota 1). Assim afastado todo o naturalismo na
concepo de uma inclinao natural , inata para o mal; ele pode dizer-se
dado com o nascimento", embora o nascimento no seja a sua causa; ele
antes uma maneira de ser da liberdade que? lhe vem da liberdade . A ideia
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303
a instruir. Talvez seja preciso voltar situao inicial: uma simblica que
for apenas uma simblica da alma, do sujeito, do eu, , desde o princpio,
iconoclasta, visto que ela representa uma ciso entre a funo psquica1' e
as outras funes do smbolo: funo csmica, nocturna, onrica, potica;
uma simblica da subjectividade marca j a ruptura da totalidade simblica.
O smbolo comea a ser arruinado quando deixa de jogar em vrios registos:
csmico e existencial. A separao do humano , do psquico" o comeo
do esquecimento. por isso que uma simblica puramente antropolgica
est j na via da alegoria, e anuncia uma viso tica do mal e do mundo. Compreende-se, por consequncia, que a resistncia do smbolo reduo alegorisante procede da face no tica do mal. a massa dos outros mitos que pro
tege o smbolo admico contra toda a reduo moralizante; e , no prprio
seio do smbolo admico, a figura trgica da serpente, que o protege contra
toda a reduo moralizante. por isso que preciso considerar em conjunto
todos os mitos do mal; a sua prpria dialctica que instrutiva.
Do mesmo modo, pois, que a figura da serpente, no interior do mito
admico, pra a desmitologizao dos mitos babilnicos, tambm o pecado
original marca, no interior da viso tica do mundo, a resistncia do trgico
ao tico. Mas realmente o trgico que resiste? Seria preciso dizer antes que
um aspecto irredutvel ao tico e complementar de toda a jica, que encon
trou uma expresso privilegiada no trgico. Visto que a antropologia trgica
inseparvel, vimo-lo, de uma teologia trgica, e esta , no seu fundo, indeclarvel. Tambm a filosofia no pode reafirmar o trgico como tal sem se
suicidar. A funo do trgico pr em questo a segurana, a certeza de si,
a pretenso crtica, ousar-se-ia mesmo dizer a presuno da conscincia moral
que se carregou com todo o peso do mal. Muito orgulho se esconde talvez
nesta humildade. ento que os smbolos trgicos falam no silncio da tica
humilhada; eles falam de um mistrio de iniquidade que o homem no
pode carregar inteiramente, de que a liberdade no pode dar razo, enquanto
ela o encontra j nela. Deste smbolo no h reduo alegrica. Mas, dir-se-,
os smbolos trgicos falam de um mistrio divino do mal. Talvez fosse preciso,
com efeito, entenebrecer tambm o divino que a funo tica reduziu
funo moralizante do Juiz. Contra o jurisdismo da acusao e da justificao,
o Deus de Job fala do fundo da tempestade .
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poder mgico de uma atraco irresistvel (/bid. 12). Assim o mal no vem
de ns, ele existe antes de ns e possui o homem apesar dele (Kar\ei o v x
efcrfmi). Finalmente, nos ltimos tratados (III, 2-3) sobre a Providncia
( TtpvoOL), Plotno reanima o velho tema do Ayo, vindo de Herclito atra
vs dos esticos e Flon, proclama que a ordem nasce da dissonncia e at
que a ordem a razo da desordem (n rt ara ria ). Assim a Providncia
serve-se dos males que ela no produz; apesar do obstculo, a harmonia
nasce, contudo (/ic). Apesar do mal, o bem prevalece.
Mas quem no v que a teodiceia nunca ultrapassa o nvel de uma ret
rica argumentante e persuasiva? No por acaso que ela recorre a tantos argu
mentos, tanto mais abundantes quanto cada um tem falta de fora. Com
efeito, como que o pensamento se elevaria ao ponto de vista do todo e
poderia dizer: porque h ordem, h desordem"? E se o pudesse como
que no reduziria a dor da histria a uma farsa, sinistra farsa de, um jogo
de luzes e de sombras, a menos que no fosse a uma esttica da discordncia
( a discordncia tem a sua beleza ... preciso um carrasco numa cidade,
bom que ele a esteja, ele est no seu lugar )! Tal a m f da teodiceia: ela
no triunfa do mal real, mas apenas do seu fantasma esttico.
Espinosa renunciar inteiramente a esta argumentao suspeita da
teodiceia; numa filosofia no-dialctica da necessidade como a sua, h lugar
para os modos finitos, certo, mas no para o mal que uma iluso, que pro
cede da ignorncia do todo. Todavia, mesmo em Espinosa, permanece um
enigma, aquele que encontra a sua expresso no espantoso axioma do livro
IV : No dada na natureza nenhuma coisa singular que no lhe seja dada uma
outra mais poderosa e mais forte. Mas se uma coisa qualquer dada, uma
outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruda, dada . Como
nos ltimos tratados de Plotino, uma lei de contrariedade interna includa
no movimento de expanso ou de expresso do ser. Mas esta contrariedade
necessria como esse prprio movimento. A contingncia do mal, adquirida
numa viso tica do mal, no a retida, mas dissipada como uma iluso.
Prestar uma filosofia dialctica da necessidade melhor justia, se se
pode dizer, ao trgico do mal? No h dvida. mesmo a razo pela qual uma
filosofia como a de Hegel representa ao mesmo tempo a maior tentativa
para explicar o trgico da histria e a maior tentao. A abstraco na qual se
encerra toda a viso moral do mundo levantada. O mal colocado no lugar
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nas lnguas e nas culturas em que foram elaboradas pela primeira vez a confis
so ou, melhor dizendo, a declarao do mal. Aqui, a significao existencial
dada indirectamente, de um modo analgico, pela significao primria,
311
nvel geral da nossa questo: a hermenutica do mal aparece como uma pro
vncia particular no seio de uma interpretao geral do simbolismo religioso.
De momento, consideraremos o simbolismo do mal apenas como o avesso de
um simbolismo religioso. Veremos finalmente que a hermenutica do mal no
uma provncia indiferente, mas a mais significante, talvez o lugar de nasci
mento do problema hermenutico.
Agora, porque que h a um problema para o filsofo? Porque o
recurso ao smbolo tem alguma coisa de admirvel e de escandaloso.
1. O smbolo permanece opaco, no transparente, visto que ele dado
por meio de uma analogia, na base de uma significao literal, que lhe confere
ao mesmo tempo razes concretas e um peso material, uma opacidade.
2. O smbolo prisioneiro da diversidade das lnguas e das culturas e,
a esse ttulo, mantm-se contingente: porqu estes smbolos e no outros?
3. Eles apenas do que pensar atravs de uma interpretao que perma
nece problemtica. No h mito sem exegese; no h exegese sem contesta
o. A decifrao dos enigmas no uma cincia, nem no sentido platnico,
nem no sentido hegliano, nem no sentido moderno da palavra cincia. Opaci
dade, contingncia cultural, dependncia em relao a uma decifrao proble
mtica: tais so as trs deficincias do smbolo face a um ideal de clareza, de
necessidade e de cientificidade da reflexo.
Ainda mais, no h hermenutica geral, isto , teoria geral da interpreta
o, cnone geral para a exegese, existem apenas teorias hermenuticas sepa
radas e opostas. O nosso problema inicial no deixa pois de se complicar : ele
no s simples mas duplo; no s: porque que a reflexo requer uma inter
pretao? mas: porque que ela requer estas interpretaes opostas?
A primeira parte desta exposio ser consagrada oposio mais ex
trema no campo da hermenutica, a oposio entre a fenomenologia da
religio e a interpretao psicanaltica da religio. A nossa tarefa ser, por
conseguinte, mostrar a necessidade desta oposio no interior de uma filo
sofia da reflexo.
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significante.
O que que isso significa para os smbolos do Sagrado? Do mesmo
modo que opusemos a compreenso pelo objecto explicao pela causa,
vamos recorrer, para indicar o carcter de plenitude dos smbolos, oposio
entre smbolo e signo. O primeiro carcter da funo do signo - ou funo
semitica - o arbitrrio da conveno que prende o significante ao signi
ficado. Pelo contrrio o smbolo tem como caracterstica nunca ser completa
mente arbitrrio; ele no vazio, ele tem sempre um rudimento de relao
natural entre o significante e o significado, como na analogia que indicmos
entre a mancha existencial e a mancha fsica. Da mesma maneira, para tomar
um exemplo na obra de Mircea Eliade, a fora do simbolismo csmico reside
no lao no arbitrrio entre o cu visvel e a ordem invisvel que ele manifes
ta; ele fala do sbio e do justo, do imenso e do ordenado, em nome do poder
analgico da sua significao primria. Tal a plenitude do smbolo, oposta
ao vazio dos signos.
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II.POLARIDADE DA HERMENUTICA
(1) Comento noutro stio o famoso texto de Freud que coloca a psicanlise no prolongamento da dupla revoluo copernicana e darwiniana, cf. acima, p. 151.
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meira verdade para o filsofo, pelo menos para essa vasta tradio da filosofia
moderna que parte de Descartes, se desenvolve com Kant, Fichte e a corrente
reflexiva da filosofia continental. Para essa tradio, que consideraremos
como um todo antes de opor os principais representantes, a posio do si
uma verdade que se pe a si mesma. Ela no pode ser verificada nem deduzi
da; ao mesmo tempo a posio de um ser e de um acto; a posio de uma
existncia e uma operao de pensamento: eu sou, eu penso. Existir para
mim, pensar. Eu existo enquanto penso. Visto que esta verdade no pode
ser verificada como um facto, nem deduzida como uma concluso, ela deve
pr-se na reflexo. A sua auto-posio reflexo. Fichte chamava a esta pri
meira verdade o juzo ttico. Tal o nosso ponto de partida filosfico.
Mas esta primeira referncia posio do Si como existente e pensan
te, no basta para caracterizar a reflexo. Em particular, ns no compreen
demos ainda porque que ela requer um trabalho de decifrao, uma exegese
e uma cincia da exegese ou hermenutica e, ainda menos, porque que essa
decifrao deve ser quer uma psicanlise, quer uma fenomenologia do Sagra
do. Este ponto no pode ser entendido enquanto a reflexo aparecer como
um retorno pretensa evidncia da conscincia imediata. Precisamos de in
troduzir um segundo trao da reflexo que se enuncia assim: reflexo no
intuio;ou, em termos positivos: a reflexo o esforo para reapreender o ego
do ego Cogito no espelho dos seus objectos, das suas obras e, finalmente, dos
seus actos. Ora, porque que a posio do ego deve ser reapreendida atravs dos
seus actos? Precisamente porque ela no dada nem numa evidncia psicol
gica, nem numa intuio intelectual, nem numa viso mstica. Uma filosofia
reflexiva o contrrio de uma filosofia do imediato. A primeira verdade eu sou, eu penso - permanece to abstracta e vazia quanto ela invencvel.
Precisa de ser "mediatizada pelas representaes, pelas aces, as obras, as
instituies, os monumentos que a objectivam. nesses objectos, no sentido
mais lato da palavra, que o ego deve perder-se e encontrar-se. Podemos dizer
que uma filosofia da reflexo no uma filosofia da conscincia, se por cons
cincia ns entendemos a conscincia imediata de si mesmo. A conscincia
uma tarefa, dizamos mais acima, mas ela uma tarefa porque ela no
um dado. certo que tenho uma apercepo de mim mesmo e dos meus
actos, e esta apercepo uma espcie de evidncia. Descartes no pode ser
desalojado desta proposio incontestvel: no posso duvidar de mim mesmo
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sem me aperceber de que eu duvido. Mas que significa esta apercepo? Uma
certeza, certo, mas uma certeza privada de verdade. Como Malebranche com
preendeu bem contra Descartes, esta apreenso imediata apenas um sentimen
to e no uma ideia. Se ideia luz e viso, no h nem viso do ego, nem luz da
apercepo. Sinto apenas que eu existo e que eu penso. Sinto que eu estou
acordado, tal a apercepo. Em linguagem kantiana, uma apercepo do
ego pode acompanhar todas as minhas representaes, mas essa apercepo
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que eu sou. A verdade a que Fichte chamava juzo ttico" pe-se a ela pr
pria no deserto de uma ausncia de mim mesmo. por isso que a reflexo
uma tarefa - uma Aufgabe
esforo um desejo, porque ele nunca satisfeito, mas este desejo um esfor
o porque ele a posio afirmativa de um ser singular e no simplesmente
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mais do que uma simples crtica do juzo moral, ela reflecte sobre este
acto de existir que ns desenvolvemos no esforo e no desejo.
Esta terceira diligncia conduz-nos ao limiar do nosso problema da
interpretao. Suspeitamos agora que a posio do esforo e do desejo no s
privada de toda a intuio, mas apenas atestada por obras cuja-significao
permanece duvidosa e revogvel. aqui qua a reflexo faz apelo a uma inter
pretao, e quer mudar-se em hermenutica. Esta a ltima raiz do nosso
problema: ela reside nesta conexo primitiva entre o acto de existir e os
sinais que ns manifestamos nas nossas obras; a reflexo deve tomar-se inter
pretao, porque eu no posso apreender o acto de existir noutro lugar seno
nos sinais dispersos no mundo, por isso que uma filosofia reflexiva deve
incluir os resultados dos mtodos e dos pressupostos de todas as cincias que
tentam decifrar e interpretar os sinais do homem.
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mostram de um modo exemplar que h sempre mais nos mitos e nos smbolos
do que em toda a nossa filosofia, e que uma interpretao filosfica dos sm
bolos nunca se tomar conhecimento absoluto. Os smbolos do mal nos quais
ns lemos o fracasso da nossa existncia, declaram ao mesmo tempo o fra
casso de todos os sistemas de pensamento que quereriam engolir os smbolos
num saber absoluto. Esta uma das razes, e talvez a mais evidente, pela qual
no h saber absoluto, mas smbolos do Sagrado para alm das figuras do
esprito. Diria que essas figuras so chamadas pelo Sagrado atravs do meio
dos signos. Os signos do chamamento so igualmente dados no seio da hist
ria, mas o chamamento designa o outro, o outro diferente de toda a histria.
Poderamos talvez dizer que estes smbolos so a profecia da conscincia;
eles manifestam a dependncia do Si de uma raiz absoluta de existncia e de
significaes, de um eschaton, de um ltimo, em direco ao qual apontam as
figuras do esprito.
Podemos agora concluir: ns compreenderamos plenamente o proble
ma hermenutico se pudessemos apreender a dupla dependncia do si do
inconsciente e do Sagrado, visto que essa dupla dependncia manifestada
apenas de um modo simblico. Tendo em vista elucidar essa dupla dependn
cia, a reflexo deve humilhar a conscincia e interpret-la atravs das signifi
caes simblicas vindas de trs e da frente, de baixo e de cima. Em resumo,
a reflexo deve envolver uma arqueologia e uma escatologia.
Recolocadas sobre este fundo filosfico, as duas interpretaes opostas
da religio, de que partimosj no nos parecem como um acidente da cultura
moderna, mas como uma oposio necessria que a reflexo compreende.
Como Bergson e outros disseram, h duas fontes da Moral e da Religio; por
um lado, a religio idolatria, falso culto, fabulao, iluso: foi o temor que
primeiro fez os deuses, diz o verso antigo. Compreendemos no sentido pleno
da palavra que a religio depende de uma arqueologia da conscincia na medi
da em que ela a projeco de um destino arcaico, ao mesmo tempo ances
tral e infantil; por isso que interpretar a religio primeiro que tudo desmistific-la. Freud, como pudemos dizer, no fala de Deus mas dos deuses dos
homens. E ns nunca acabmos com esses deuses. Mas eu compreendo esta
desmistificao como o avesso de uma restaurao dos signos do Sagrado,
que so a profecia da conscincia. Agora esta profecia da conscincia perma
nece sempre ambgua e equvoca; ns nunca estamos seguros de que tal
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Desmitizar a acusao
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I. DESMISTIFICAO DA ACUSAO
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Desmitizar a Acusao
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Desmitizar a Acusao
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Desmitizar a Acusao
coisa de que ele desprovido, que lhe falta. A afirmao do ser na falta do
ser, tal o esforo na sua estrutura mais originria.
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Desmitizar a Acusao
o ao formalismo.
Seguirei Kant duas vezes: primeiro na sua definio da funo tica da
religio, em seguida na sua definio do contedo representativo da religio.
A religio, para Kant, tem uma funo tica irredutvel Critica da
razo prtica; irredutvel mas de modo nenhum estranha. Ela tem como tema
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mento que preciso colocar a religio e que ser preciso daqui a pouco reco
locar o mal. Que Kant tenha concebido este objecto inteiro da vontade como
sntese da virtude e da felicidade importa-nos menos do que a exigncia de
totalidade que nos coloca no campo de uma questo irredutvel a qualquer
outra; na prpria linguagem de Kant, a questo: que posso esperar? de
natureza diferente da questo: que devo fazer? . Na medida em que a reli
gio o lugar desta questo, ela no um simples duplo da moral, como o
seria se se limitasse a enunciar o dever como uma ordem divina. A este ttulo
ela seria apenas uma pedagogia; e uma pedagogia do como se : obedece
como se O Prprio Deus te mandasse. Mas o mandamento recolocado num
problemtica nova, quando se toma um momento da esperana, a de partici
par no reino de Deus, de entrar no reino da reconciliao.
No prprio Kant, a incluso do dever, que o tema da analtica, no
movimento da esperana, que a mola da dialctica, marca a transio da
moral para a religio. A especificidade do objecto religioso assim desenhada
no prprio seio de uma crtica kantiana da Razo prtica. Ele est ligado ao
carcter mediato da sntese que ele opera entre virtude e felicidade; um
objecto novo em relao ao Faktum da lei moral e que conserva uma exterio
ridade especfica em relao sntese que ele opera.
exactamente por isso que h uma especificidade da alienao reli
giosa, e que em Kant a doutrina do mal radical apenas concluda com a
prpria doutrina da religio, com a teoria da igreja e do culto, nos livros III e
IV de a Religio nos limites da simples Razo. Se, com efeito, a esperana se
acrescenta ao dever, como distinta a questo: que posso esperar? da
questo: que devo fazer? , o cumprimento que constitui o objecto da pro
messa tem o carcter de um dom entremeado ao fazer humano e sua morali
dade; por conseguinte, a alienao religiosa uma alienao prpria da dimen
so da promessa: aquilo que Kant denuncia como Schwrmerei e Pfaffentum
- misticismo e fanatismo de sacerdotes - est ligado problemtica da totalizao e do cumprimento, que ela prpria especfica da religio. um
ponto que no foi suficientemente sublinhado: o problema do mal, em Kant,
no est apenas em relao com a Analtica, isto , com a demonstrao re
gressiva do princpio formal da moralidade, mas com a Dialctica, isto , com
a composio e a reconciliao da razo com a natureza; o mal verdadeira
mente humano diz respeito s snteses prematuras, s snteses violentas, aos
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Desmitizar a Acusao
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Desmitizar a Acusao
Esta primeira questo diz respeito quilo a que se poderia chamar a epignese do sentimento de culpabilidade. Esta questo est longe de ser simples.
Ela no pode ser tratada com os recursos de uma psicologia. Seria pueril
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tal fantasma fornecer a primeira camada de sentido a uma imaginao das ori
gens, cada vez mais desembaraada da sua funo de repetio infantil e quase
neurtica, e cada vez mais disponvel para uma investigao das significaes
fundamentais do destino humano?
Esta criao cultural na base de um fantasma constitui aquilo a que
chamo a funo simblica. Vejo a o retomar de um fantasma de cena primi
tiva, convertido em instrumento de descoberta e em explorao das origens.
Graas a estas representaes detectoras o homem diz a instaurao da
sua humanidade. Assim, as narraes de lutas da literatura babilnica e hesodica, as narraes de queda da literatura rfica, as narraes de falta primi
tiva e de exlio da literatura hebraica, podem ser tratados, ao modo de Otto
Rank, como uma espcie de onirismo colectivo. Mas esse onirismo no
um memorial da pr-histria, ou antes, atravs da sua funo vestigial, o sm
bolo mostra a operar uma imaginao das origens, de que se pode dizer que
ela geschichtlich, porque ela diz um advento, uma vinda ao ser, mas no
historich, porque ela no tem nenhuma significao cronolgica. Usando
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Desniitizar a Acusao
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sobre algum trao de mito arcaico que esto enxertadas as significaes sim
prpria uma ascese radical. O deus moral, com efeito, tambm o deus provi
dencial, como o atesta a velha lei de retribuio que os sbios da Babilnia j
discutiam. o deus que regula o curso fsico das coisas conforme os interesses
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Desmitizar a Acusao
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do amor infinito com o qual Deus se ama a si mesmo - quod Deus seipsum
amat.
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O mito da pena, por causa da confuso dos seus temas, reclama um tra
tamento deliberadamente analtico. Foi por isso que eu quis primeiro enume
rar as dificuldades e paradoxos que aderem prpria noo, a fim de determi
nar o ncleo racional da lei da pena; pesquisarei em seguida se no h uma Lei
mais forte do que a lei da pena pela qual o mito seria quebrado.
I. DIFICULDADES E PARADOXOS
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duas razes: o que h de comum primeiro que tudo, entre o sofrer a pena e o
cometer a falta? Como que um mal fsico pode equivaler, compensar, supri
mir um mal moral? Crime e pena inscrevem-se em dois lugares diferentes, o
do padecer e o do agir; seria preciso pens-los unidos no mesmo querer, o do
culpado. Alm disso, o suportar e o fazer suportar esto em dois quereres
diferentes, o do inculpado e o do juiz, supondo que o cometer e o suportar
estejam no mesmo sujeito - mas vimos que mesmo ento no estavam no
mesmo lugar
tes: a conscincia que julga e a conscincia julgada; seria preciso pensar como
um s querer o juiz e o culpado.
Assim, o racional da pena parece quebrado entre o agir e o padecer no
mesmo querer, entre o suportar e o fazer suportar em dois quereres distintos;
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o entendimento divisor numa lei que no depende de uma lgica de ideias mas
de uma lgica de poderes; pela pena, um poder de mancha anulado por um
poder de purificao.
Esta a segunda aporia: a identidade de razo que procurmos na raiz
da dualidade do crime e do castigo para o entendimento advm, primeiro
que tudo, como mito da lei, da via, do Odos, do Tao. esta razo mtica que
constitui o poder da expiao. Assim a pena coloca-nos em face de uma mito*
-lgica, de um bloco indiviso de mitologia e de racionalidade.
Desenvolverei agora esta aporia em duas direces: a do direito penal e
a da religio, visto que so as duas esferas culturais nas quais a questo da
pena se pe. Mas precisamente esta aproximao que exprime a aporia pre
cedente : a identidade do mito e da razo na lgica da pena tem a sua expresso
cultural mais extraordinria no parentesco entre o sagrado e o jurdico. Com
efeito, o Sagrado sacraliza incessantemente o jurdico: esta ser a nossa tercei
ra aporia. Por outro lado, o jurdico juridiza incessantemente o Sagrado: esta
ser a nossa quarta aporia.
Que o sagrado sacraliza o jurdico isso v-se facilmente na espcie de
respeito religioso que cerca a aco judiciria mesmo nas sociedades mais
laicizadas. Isto no deveria deixar de espantar; com efeito, a esfera do direito
penal aquela em que foi despendido o maior esforo de racionalidade. Medir
a pena tom-la proporcional falta, estreitar por uma aproximao crescente
a equivalncia entre as duas escalas da culpabilidade e da pena, isso efectiva
mente a obra do entendimento: o entendimento mede; e mede por meio de
um raciocnio de proporcionalidade do tipo seguinte: a pena A para pena B
aquilo que o crime A para o crime B. Afinar incessantemente este racioc
nio de proporcionalidade, a obra inteira da experincia jurdica sob a sua
forma penal. O seu mais belo floro pensar a pena em termos de direito do
culpado: o culpado tem direito a uma pena proporcionada ao seu crime. Mas,
e a nossa terceira aporia, medida que esta racionalidade progride, a do en
tendimento que toma proporcional o castigo ao crime, descobre-se tambm a
racionalidade mtica que subtende todo o edifcio; se razovel tornar pro
porcional o castigo ao crime, sob a condio de uma identidade interior
que, na existncia exterior, se reflecte para o entendimento como igualdade
(esta citao de Hegel, que apresento aqui sob a forma de enigma, encontrar
a sua razo na segunda parte). Somos remetidos, portanto, pelo prprio tra>
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condenado morte segundo a lei jurdica da pena, eis aquilo que j no com
preendemos. Ora, esta teologia penal parece indissocivel do cristianismo,
pelo menos em primeira leitura. Toda a cristologia est inscrita no quadro
da teologia penal, pelo duplo canal da expiao e da justificao. Estes dois
lugares teolgicos esto tradicionalmente ligados pena pelo mais slido
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II.DESCONSTRUO DO MITO
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direito, a este nvel abstracto e formal, no ser outra coisa seno "uma
violncia contra a existncia da minha liberdade numa coisa exterior ( 94).
Toma-se ento possvel conceber a pena a partir da prpria injustia.
Com efeito, a violncia exercida contra a vontade uma violncia e um cons
trangimento que se destroem imediatamente no seu conceito ( 92), visto
que suprimem a expresso da existncia de uma vontade, a manifestao
exterior de uma liberdade ( 92); ora isto contradiz-se, sendo a vontade
ideia ou liberdade real apenas na medida em que ela se inscreve na exteriori
dade. Tudo gira daqui em diante volta desta contradio interna da injus
tia. O direito de constrangimento segundo em relao a esta contradio
interna que corroi o acto injusto. Donde o pargrafo 97 dos Princpios da
filosofia do direito no qual se resume toda a lgica da pena. Eu leio esse par
grafo 97: 44A violao do direito como direito tem, sem dvida, como aconte
cimento uma existncia positiva exterior, mas ela encerra a negao. A mani
festao desta negatividade a negao dessa violao entrando por sua vez
na existncia real; - a realidade do direito no outra seno a sua necessi
dade reconciliando-se com ela prpria pela supresso da violao do direito .
Temos finalmente o conceito da pena; ele resulta da prpria negativida
de do crime. O conceito da pena no outra coisa seno essa ligao neces
sria que faz com que o crime, como vontade em si negativa, implique a sua
prpria negao, que aparece como pena. a identidade interior que, na
existncia exterior, se reflecte para o entendimento como igualdade (101).
Ainda mais, compreendemos porque que o prprio culpado que
deve pagar: a sua vontade a existncia que encerra o crime e que para
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(1 > na base desta comparao que a Filosofia do direito integra as anlises da Fenomenologia do esprito: Na Fenomenologia do espirito, de que todo o captulo Das Gewissen pode ser comparado tambm quanto passagem a um grau mais elevado (alis defi
nido de outro modot, tratei uma srie de questes anlogas: at que ponto esta compla
cncia em si no uma idolatria isolada de si? Pode ela formar tambm alguma coisa como
uma comunidade cujo lao e a substncia so a segurana recproca na boa conscincia,
as boas intenes, a alegria da pureza mtua, mas, sobretudo, a volpia esplndida deste
conhecimento e desta expresso de si mesmo que cultivamos e mantemos? Ser que as
belas almas (como se lhes chamai, a nobre subjectividade extinguindo-se ela prpria na
vaidade de toda a objectividade e tambm na irrealidade de si, e ainda outras manifesta
es, so maneiras de ser parentes do grau que estudamos?" ( 140 fim ).
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sofrer uma transformao que o destri enquanto jurdico? Como que a jus
tia viva que vivifica, permaneceria judiciria numa parte intacta dela prpria?
Sigamos o movimento da epstola.
Como vimos na nossa primeira leitura, Paulo entra na problemtica da
justificao pela porta da Clera: Visto que a clera de Deus se revela do
alto do cu contra toda a impiedade e toda a injustia dos homens que man
tm a verdade cativa na injustia1' (R om . 1,18). Eis pois que a justia que vi
vifica reitera a justia que condena; a pretensa lgica da pena mesmo inseri
da como um bloco no desenvolvimento: No dia da clera... revelar-se- o
justo julgamento de Deus que restituir a cada um segundo as suas obras:
queles que pela constncia no bem procuram a glria, honra e incorruptibi
lidade, a vida eterna; aos outros, almas rebeldes, indceis verdade e dceis
injustia, a clera e a indignao (Ronx 1, 5-8). Como pode esta econo
mia fechada do julgamento, que divide os bons e os maus fora de todo o
Evangelho, coabitar com outra coisa seno ela prpria no interior de uma
economia mais vasta, cujo princpio diremos daqui a pouco? Como que
um fragmento de justia judiciria pode subsistir no interior da justia vivifi
cante? Permanecer este pr-evangelho" um ilhu no convertido ao evange
lho da graa?
Parece-me que a lgica de Paulo muito mais paradoxal do que o possa
mos conceber numa mentalidade jurdica que Hegel mostrou permanecer uma
lgica da identidade.
Paulo verdadeiramente o criador desta inverso do pr para o contra
que Lutero, Pascal e Kierkgaard erigiram classe de lgica da f.
Para Paulo, preciso primeiro ir ao extremo da condenao para, em
seguida, ir ao extremo da misericrdia: o salrio do pecado a morte; mas o
dom gratuito de Deus a vida eterna, em Cristo Jesus nosso Senhor'' (Rom.
6 , 23). Esta lgica absurda, como lhe chama Kierkgaard, faz explodir a l
gica da lei por contradio interna: a lei pretendia dar a vida, ela d apenas a
morte. Lgica absurda que produz apenas o seu contrrio. Aquilo que nos
aparecia como uma lgica da identidade - o salrio do pecado a morte" torna-se a contradio vivida, que faz explodir a economia da lei; por meio
desta lgica absurda" o conceito de lei destri-se a ele prprio e, com o con
ceito de lei, todo o ciclo de noes que da resultam: julgamento, condena
o, pena; esta economia agora colocada em bloco sob o signo da morte.
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A lgica da pena serve assim de contraste, de contrapartida, de contraponto para o anncio e a proclamao que o prprio Evangelho: Mas
agora, sem a lei, a justia de Deus manifestou-se...11 ( R om . 3, 21). ainda a
justia, mas a justia que vivifica: esta justificao pela f, sem as obras da
lei (Ro/n. 1, 28), pe ao pensamento um problema inslito: a justificao
que se arruma na lgica da pena pela expiao de Cristo, como o dizamos ao
comear? Pode-se, certo, manter a justificao no quadro jurdico onde ela
se exprime e pretender que o tribunal confirmado pela absolvio, a qual,
tomada letra, ainda um acto judicirio. Mas no se ficar prisioneiro das
palavras, das imagens, e, se ouso dizer, da encenao? O aparelho judicirio
desempenha o papel, na doutrina da justificao, de uma terrvel e grandiosa
encenao, comparvel s 4'cenas primitivas que a arqueologia do inconscien
te descobre. Poder-se-ia falar, por simetria, de cena escatolgica": arrasta-se
o acusado perante o tribunal; o acusador pblico prova que incorreu em cri
me; ele merece a morte; e depois, eis a surpresa: declarado justo! Um outro
pagou; a justia desse outro -lhe imputada. Mas como que se poderia tomar
no sentido literal esta fabricao de imagens? O que um tribunal onde o acu
sado, que se prova ter incorrido em crime, absolvido? No ser um no-tribunal? O veredicto de absolvio no ser um no-veredicto? A imputao
uma no-imputao?
No se poderia tratar da lgica da pena como uma lgica autnoma: ela
esgota-se na demonstrao absurda do seu contrrio; no tem nenhuma con
sistncia prpria e apenas sabemos da clera, da condenao e da morte uma
coisa, isto , que em Jesus Cristo fomos libertados... apenas na retrospeco
da graa que temos uma vista fronteira daquilo de que fomos isentados.
em direco a esta interpretao que aponta o argumento de Paulo
quando, no seu segundo momento, a lgica absurda se ultrapassa naquilo a
que se pode chamar a lgica da sobreabundnda . Conhece-se o paralelo
muitas vezes citado entre Ado e Jesus Cristo, no captulo V da Epistola aos
Romanos: Assim como a falta de um s arrastou sobre todos os homens uma
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R ELIG I O E F
Prefcio a Bultmann
I. A QUESTO HERMENUTICA
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Prefcio a Bultmann
que o kerigma entra, por este desvio da reinterpretao de uma escrita antiga,
numa rede de inteligibilidade. O acontecimento torna-se advento: ao tomar
tempo ele toma sentido. Ao compreender-se a si prprio indirectamente por
transferncia do antigo para o novo, ele oferece-se a uma inteligncia das re
laes; o prprio Jesus Cristo, exegese e exegeta da Escritura, manifesta-se
como logos ao abrir a inteligncia das escrituras.
Esta a hermenutica originria do cristianismo: ela coincide com a
inteligncia espiritual do Antigo Testamento, mas, por esse desvio da decifra
o do Antigo, a f no um grito , mas uma inteligncia.
A segunda raiz do problema hermenutico ainda paulina, ainda que
no tenha atingido todo o seu crescimento seno mais tarde, e em certos as
pectos, apenas com os modernos, com Bultmann precisamente. a ideia de
que a interpretao do Livro e a interpretao da vida se correspondem e,
se se pode dizer, se ajustam mutuamente. So Paulo ainda o criador desta
segunda modalidade de hermenutica crist, quando convida o ouvinte da
fala a decifrar o movimento da sua existncia luz da Paixo e da Ressurrei
o de Cristo. assim que a morte do homem velho e o nascimento da nova
criatura se compreendem sob o signo da cruz e da vitria pascal. Mas a sua
relao hermenutica de duplo sentido; morte e ressurreio recebem uma
nova interpretao ao tomar o desvio desta exegese da existncia humana.
O crculo hermenutico est j l, entre o sentido crstico e o sentido
existencial que se decifram mutuamente.
Conhece-se, graas ao admirvel trabalho do padre de Lubac sobre os
quatro sentidos da Escritura - sentido histrico, alegrico, moral, anaggico
Para alm da simples reinterpretao da antiga Aliana e da correlao tipolgica entre os dois Testamentos, aquilo que a hermenutica medieval perse
guiu, foi a coincidncia entre a inteligncia da f, na lectio divina, e a inteli
gncia da realidade inteira, divina e humana, histrica e fsica. A tarefa da
hermenutica ento amplificar a compreenso do texto do lado da doutri
na, da prtica, da meditao dos mistrios e, por consequncia, igualar a inte
ligncia do sentido a uma interpretao total da existncia e da realidade em
regime de cristandade. Em resumo, a hermenutica assim compreendida coextenva com a economia inteira da existncia crist. A Escritura aparece a
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como um tesouro inesgotvel que d que pensar sobre todas as coisas, que re
cepta uma interpretao total do mundo. uma hermenutica porque a letra
serve de fundamento e a exegese o seu instrumento e tambm porque os
outros sentidos esto em relao com o primeiro como o escondido com o
manifesto... ento que a inteligncia da Escritura recruta de algum modo
todos os instrumentos de cultura, literrios e retricos, filosficos e msticos.
Interpretar a Escritura, ao mesmo tempo amplificar o seu sentido, enquanto
sentido sagrado, e incorporar o resto da cultura profana a esta inteligncia;
por este preo que a Escritura deixa de ser um objecto cultural limitado:
explicao dos textos e explorao dos mistrios coincidem. Esta a mira
da hermenutica neste segundo sentido: fazer coincidir o sentido global do
mistrio com uma disciplina diferenciada e articulada do sentido; igualar o
multiplex intellectus ao intellectus de mysterio Christi.
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Prefcio a Bultmann
aplicado Bblia toda inteira os mtodos crticos tirados das cincias histricas e filosficas profanas. aqui que voltamos a encontrar a nossa questo
inicial: porque que o problema hermenutica to velho e to moderno?
Na realidade, esta terceira raiz do nosso problema est ligada quilo a que se
pode chamar a prpria situao hermenutica do cristianismo, quero dizer,
constituio primitiva do kerigma cristo. Com efeito, preciso remontar
ao carcter de testemunho do Evangelho. O kerigma no em primeiro lugar
interpretao de texto, mas anncio de uma pessoa; neste sentido, no a
Bblia que fala de Deus, mas Jesus Cristo. Mas um problema nasce e renasce
do facto de este kerigma ser ele prprio expresso num testemunho, em narra
es e, em breve, em textos, que contm a primeirssima confisso de f da
comunidade e, portanto, receptam uma primeira camada de interpretao. Ns
prprios j no somos essas testemunhas que viram, ns somos os ouvintes
que ouvem as testemunhas: fides ex auditu. Por conseguinte, apenas podemos
crer ao escutar e ao interpretar um texto que ele prprio j uma interpreta
o; em resumo, ns estamos numa relao hermenutica, no s com o Anti
go Testamento, mas mesmo com o Novo Testamento.
Esta situao hermenutica to primitiva como as duas outras, no sen
tido em que o Evangelho se apresenta desde a segunda gerao como um escri
to, como uma nova letra, uma nova escrita, acrescentando-se antiga, sob a
forma de uma coleco de escritos que sero um dia recolhidos e encerrados
num cnone, o cnone das Escrituras . Esta a fonte do nosso problema
moderno da hermenutica: o kerigma tambm um Testamento; ele novo,
certo, como dissemos no primeiro ponto, mas um Testamento, isto ,
uma nova escrita. Ento o Testamento novo tambm ele para interpretar.
Ele no s interpretante relativamente ao Antigo Testamento, e interpretante para a vida e a realidade inteira; ele prprio texto para interpretar.
Ora esta terceira raiz do problema hermenutico, que a prpria situa
o hermenutica, foi de algum modo mascarada pelas duas outras funes
da hermenutica em cristandade. Enquanto o Novo Testamento serviu para
decifrar o Antigo, foi tido por norma absoluta, e permanece norma absoluta,
enquanto o seu sentido Literal serve de base indiscutvel sobre a qual se constroem todos os outros andares do sentido alegrico, do sentido moral, do sen
tido anaggico. Mas eis que o prprio sentido literal se oferece como um tex
to para compreender, como uma letra para interpretar.
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II. A D F.SM IT O LO G IZ A O
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Proponho distinguir da maneira que se segue os nveis de desmitologizao em Bultmann, assim como as definies sucessivas do mito que correspon
dem a esses nveis.
A um primeiro nvel, o mais exterior e o mais superficial - e por isso o
mais vistoso , o homem moderno que desmitologiza; aquilo que ele desmitologiza, a forma cosmolgica da predicao primitiva; com efeito, a con
cepo de um mundo em andares entre cu, terra, inferno, e povoado de po
deres sobrenaturais que descem de l de cima para c em baixo, pura e sim
plesmente eliminado, como prescrito, pela cincia e a tcnica modernas,
assim como pela representao que o homem se faz da sua responsabilidade
tica e poltica. Tudo aquilo que depende desta viso do mundo na represen
tao fundamental dos acontecimentos da salvao daqui em diante caduco;
e Bultmann tem razo, a este nvel, em dizer que a desmitologizao deve ser
seguida sem reserva, nem subtraco, visto que ela sem resto. A definio
do mito que lhe corresponde a de uma explicao pr-cientfica de ordem
cosmolgica e escatolgica tomada inacreditvel para o homem moderno.
nesta qualidade que o mito um escndalo suplementar que se acrescenta ao
verdadeiro escndalo, loucura da cruz .
Mas o mito uma coisa diferente de uma explicao do mundo, da
histria e do destino; ele exprime, em termos de mundo, e mesmo de almmundo ou de segundo mundo, a compreenso que o homem toma dele pr
prio em relao ao fundamento e ao limite da sua existncia. Desmitologizar,
ento interpretar o mito, isto , relacionar as representaes objectivas do
mito com esta compreenso de si que a se mostra e que a se esconde. Somos
ainda ns que desmitologizamos, mas segundo a inteno do mito, o qual visa
uma coisa diferente daquilo que diz. O mito j no pode ento ser definido
como um negativo da cincia; ele consiste na mundanizao do para alm da
realidade conhecida e tangvel, ele exprime numa linguagem objectiva o sen
tido que o homem toma da sua dependncia relativamente quilo que se man
tm no limite e na origem do seu mundo. Por esta definio, Bultmann ope*
-se inteiramente a Feuerbach; o mito no exprime a projeco do poder
humano num alm fictcio, mas antes o embargo que o homem opera, por
meio da objectivao e da mundanizao, sobre a sua origem e o seu fim. Se o
mito exactamente uma projeco, no plano da representao, porque ele
primeiro que tudo a reduo do alm ao aqum; a projeco imaginativa
apenas um meio e uma etapa dessa mundanizao do alm no aqum.
380
Prefcio a Bultmann
Com o segundo nvel, a desmitologizao j deixou de ser a obra exclusiva do esprito moderno. A restituio da inteno do mito, ao contrrio do
seu movimento objectivante, exige um recurso interpretao existencial
(existentiaie), maneira do Heidegger de Sen und Zeit; esta interpretao
existencial (existentiaie), longe de exprimir uma exignda do esprito cientfi
co, contraria frontalmente a pretenso - filosfica e no cientfica nela pr
pria de esgotar o sentido da realidade pela cincia e a tcnica. A filosofia de
Heidegger fornece apenas o prvio filosfico de uma crtica do mito, que tem
o seu centro de gravidade no processo de objectivao.
Mas este segundo nvel no o ltimo, nem sequer o mais decisivo para
uma hermenutica do cristianismo. A interpretao existencial (existentiaie)
em justia aplicvel a todos os mitos; deste modo foi Hans Jonas o primeiro
que a aplicou, no aos Evangelhos, mas ao gnosticismo, em Gnosis und sptantiker Geist, obra publicada desde 1930, com um prefcio importante de
Rudolf Bultmann. No primeiro nvel o mito no tinha nada de especificamen
te cristo; isto ainda verdade no segundo nvel. Todo o empreendimento de
Bultmann se joga ento sobre o postulado de que o prprio kerigma quer ser
desmitologizado. J no , por consequncia, o homem moderno, educado
pela cincia, que conduz o jogo; j no o filsofo e a sua interpretao da
existncia aplicada ao universo dos mitos. o ncleo kerigmtco da pregao
originria que, no s exige, mas inicia e pe em movimento o processo de
desmitologizao. J no Antigo Testamento as narraes da criao procedem
a uma vigorosa desmitologizao da cosmologia sagrada dos Babilnicos;
mais fundamentalmente ainda, a pregao do "nome de Yav" exerce uma
aco corrosiva sobre todas as representaes do divino, sobre os Baal e os
seus dolos. O Novo Testamento, apesar de um recurso novo s representaes
mitolgicas, principalmente s da escatologia judaica e s dos cultos de mis
trio, enceta a reduo das imagens que lhe servem de veculo; a descrio
do homem fora da f pe em jogo uma interpretao que j se pode dizer
antropolgica dos conceitos tirados da mitologia csmica, tais como "mun
do", "carne", "pecado". so Paulo que prepara aqui o movimento da des
mitologizao. Quanto s representaes escatolgicas propriamente ditas,
so Joo que vai mais longe no sentido da desmitologizao; o futuro j
comeou em Jesus Cristo; a nova poca tem a sua raiz no agora crstico; de
ora em diante a desmitologizao procede da prpria esperana crist e da
relao que o futuro de Deus sustenta com o presente.
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Prefcio a Bultmann
Bultmann deve ser ainda melhor pensado. Por vezes com ele, por vezes
contra ele. Aquilo que ainda no est suficientemente pensado em Bultmann
o ncleo propriamente no mitolgico dos enunciados bildicos e teolgicos,
e, portanto, tambm, por contraste, os prprios enunciados mitolgicos.
Rudolf Bultmann afirma que a "significao dos enunciados mitol
gicos j no ela prpria mitolgica: pode-se falar, diz ele, em termos no
mitolgicos da finitude do mundo e do homem em face do poder transcen
dente de Deus; mesmo, diz ele, a significao dos mitos escatolgicos. A
noo de um acto de Deus , de Deus como acto , , segundo ele, no mito
lgica; e mesmo a de fala de Deus e tambm a de chamamento da fala
de Deus : a palavra de Deus, diz ele, chama o homem e retira-o da idolatria
dele prprio; ela chama o homem ao seu Eu verdadeiro. Em resumo, o agir
de Dens, mais precisamente o seu agir para ns, no acontecimento do cha
mamento e da deciso, o elemento no mitolgico, a significao no mito
lgica da mitologia.
Pensamos ns esta significao?
Ser-se-ia em primeiro lugar tentado a dizer, na linguagem da filosofia
kantiana, que o transcendente, o completamente outro, aquilo que ns
pensamos supremamente, mas que nos representamos em termos objec
tivos e mundanos. A segunda definio do mito caminha neste sentido: a
mundanizao do alm no aqum consiste numa objectivao daquilo que
deve permanecer limite e fundamento. De um modo geral, tudo aquilo que
pe Bultmann a Feuerbach - e insisto fortemente sobre o carcter total da
oposio - aproxima Bultmann de Kant; o mito ocupa no primeiro o
mesmo lugar que a iluso transcendental no segundo. Esta interpretao
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jectivantes.
Se assim, porque no h, em Bultmann, reflexo sobre a linguagem
em geral, mas apenas sobre a objectivao". Assim Bultmann no parece
preocupar-se muito com o facto de que uma outra linguagem substitua a do
mito e pea assim uma nova espcie de interpretao. Por exemplo, ele admite
sem dificuldade que a linguagem da f possa retomar o mito a ttulo de sm-
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Prefcio a Bultmann
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etapa, o ltimo limiar de uma inteligncia que primeiro se exilou num sentido
diferente. O momento da exegese no o da deciso existencial, mas o do
sentido , o qual, como disseram Frege e Husserl, um momento objectivo
e mesmo ideal (ideal, pelo facto de que o sentido no tem lugar na realidade,
mesmo na realidade psquica). preciso ento distinguir dois limiares da com
preenso: o limiar do ''sentido que o que acabamos de dizer, e o da signi
ficao que o momento do retomar do sentido pelo leitor, da sua efectua
o na existncia. Todo o percurso da compreenso vai do sentido ideal para
a significao existencial. Uma teoria da interpretao que corre imediata
mente para o momento da deciso vai demasiado depressa; ela salta o momen
to do sentido, que a etapa objectiva, na acepo no mundana da palavra.
No h exegese sem um teor de sentido que est ligado ao texto, no ao
autor do texto.
Em vez, portanto, de o objectivo e o existencial se contrariarem - co
mo acontece quando nos prendemos demasiado exclusivamente oposio
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Prefcio a Bultmann
do mito e do kerigma
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Prefcio a Bultmann
Tudo isto fica para pensar. No h caminho mais curto para reunir a
antropologia da existncia neutra, segundo a filosofia, e a deciso existencial
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A liberdade segundo
a esperana
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tentarei dizer, e isso ser o objecto principal da minha comunicao, que dis
curso sobre a liberdade pode a filosofia articular depois do discurso psicol
gico e do discurso poltico, e que merea ainda o nome de discurso sobre a
liberdade religiosa. Este discurso homlogo o da religio nos limites da
simples razo.
I. O KERIGMA DA LIBERDADE
393
(1) Apenas retive dos estudos exegticos do Antigo Testamento o ncleo da promessa
enquanto eie engendra uma viso histrica. Seria preciso distinguir, no interior deste
esquema geral da promessa, a profecia e a sua esperana intra-histrica das escatologias
ulteriores, e, entre elas, os Apocalipses propriamente ditos, que transferem para alm da
histria o termo final de toda a ameaa e de toda a espera. Mas se estas distines e mes
mo estas oposies em particular entre escatologias mundanas e transcendentes so
essenciais para uma teologia do Antigo Testamento, so-no menos para o sentido filos
fico im plcito, a saber, a estrutura de horizonte da prpria histria. O horizonte ao
mesmo tempo aquilo que limita a espera e aquilo que se desloca com o viajante. para
a imaginao que fundamental a distino entre uma esperana na histria e uma espe*
rana fora da histria. Deste modo, Gerhard von Ra d, na sua Teologia das tradies, con
vida a fazer passar por outro stio a linha de partilha entre profecia e escatologia: a men
sagem dos profetas deve chamar-se escatolgica todas as vezes que considera as antigas
bases histricas da salvao como nulas e vazias. No se chamar, portanto, escatologias
a no importa que expresses da f num futuro, fosse esse futuro o das instituies sa
gradas; o ensino proftico apenas merece ser chamado escatolgico quando os profetas
desalojam Israel da segurana das antigas aces salvadoras e deslocam subitamente a
base da salvao em direco de uma aco futura de Deus {Teologia do Antigo Testa-
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liberdade. O " Mparmendeo pede com efeito uma tica do eterno presente;
este apenas se sustm por uma contnua contradio entre, por um lado, um
desapego, um arrancamento s coisas passageiras, uma distanciao e um ex
lio no eterno, e, por outro lado, um consentimento sem reservas ordem do
todo. 0 estoicismo , sem dvida, a expresso mais acabada desta tica do
presente. O presente, para o estoicismo, o nico tempo da salvao; o passado
e o futuro so tocados por um igual descrdito. Ao mesmo tempo, a espe
rana rejeitada do mesmo lado que o temor, como uma perturbao, uma
agitao, que procede de uma opinio revogvel, a respeito dos males iminen
tes ou dos bens que ho-de vir. N ec spe - nec metu, dir igualmente a sabedo
ria espinosista. E talvez, hoje, aquilo que h de espinosista na filosofia con
tempornea reconduz-nos a essa mesma sabedoria do presente, atravs da
suspeita, da desmitificao e da desiluso. Nietzsche fala do amor do des
tino e pronuncia o sim eterno existncia; e Freud reintroduz no princpio
de realidade a anank trgica. Pois bem! A esperana diametralmente opos
ta, enquanto paixo pelo possvel, a este primado da necessidade. Ela est
em parte ligada com a imaginao enquanto esta a potncia do possvel, e a
disposio do ser para o radicalmente novo. A liberdade segundo a esperana,
expressa em termos psicolgicos, apenas essa imaginao criadora do possvel.
Mas pode-se tambm falar dela em termos ticos e sublinhar o seu ca
rcter de obedincia, de escuta. A liberdade um "seguir (Folgen). Para
antigo Israel, a Lei a via que conduz da promessa ao cumprimento. Aliana,
Lei, Liberdade, enquanto poder obedecer ou desobedecer, so aspectos deri
vados da promessa. A Lei impe (gebietet) aquilo que a promessa prope
(bietet). O mandamento assim a face tica da promessa. certo que com
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esperana de ressurreio tem uma expresso pessoal, certo, mas, mais ain
da, comunitria, histrica e poltica, dimenso da espera da ressurreio
universal.
deste ncleo kerigmtico da esperana e da liberdade que preciso
agora procurar uma aproximao filosfica.
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nos, a filosofia da vontade no comea nem acaba pela forma do dever; ela
comea pelo afrontamento da vontade vontade, a propsito das coisas sus
ceptveis de serem apropriadas. A sua primeira conquista no o dever, mas o
contrato, em resumo, o direito abstracto. 0 momento da moralidade apenas
o momento reflexivo infinito, o momento de interioridade, que faz advir a
subjectividade tica. Mas o sentido desta subjectividade no esta na abstraco
de uma forma separada, est na constituio ulterior das comunidades concre
tas; famlia, colectividade econmica, comunidade poltica. Reconhece-se a o
movimento da Enciclopdia e dos frincipos da filosofia do direito: movimento
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lctica, institui uraa nova antinomia; o que ela pede, com efeito, que a feli
cidade se acrescente moralidade. Ela pede assim que se acrescente ao objec
to da sua mira, para que ele seja inteiro, aquilo que ela excluiu do seu princi
pio, para que ele seja puro.
por isso que uma nova espcie de iluso a acompanha, j no terica,
mas prtica, a dum hedonismo subtil, que reintroduziria um interesse na
moralidade, sob o pretexto da felicidade. Vejo, nesta antinomia da razo pr
tica, uma segunda estrutura de acolhimento para uma crtica da religio, apli
cada mais especialmente aos seus aspectos pulsionais, como em Freud; Kant
d o meio para pensar esta crtica do hedonismo na religio - recompensa,
consolao, etc. - por meio da dialctica muito cerrada em que se confron
tam prazer, fruio, satisfao, contentamento, beatitude. Por conseguinte,
a conexo - o Zusammenhang - da moralidade e da felicidade deve perma
necer uma sntese transcendente, a unio de coisas diferentes, distintas espe
cificamente . Assim, o sentido das Beatitudes apenas abordado filosofica
mente pela ideia de uma ligao no analtica entre a obra do homem e o
contentamento susceptvel de satisfazer o desejo que constitui a sua existn
cia . Mas, para o filsofo, esta ligao no destituda de sentido, apesar de
no poder ser produzida pela sua vontade. Ele pode mesmo dizer orgulhosamente: a prori (moralmente) necessrio produzir o soberano bem pela
liberdade da vontade; a condio da possibilidade do soberano bem deve,
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mundo o objecto ltimo de toda a minha conduta. Mas apenas posso esperar
realiz-lo pelo aoordo da minha vontade com a de um autor do mundo santo
e bom... A moral no , pois, para falar com rigor, a doutrina que nos ensina
como devemos tornar-nos felizes, mas como devemos tornar-nos dignos da
felicidade. apenas quando a religio a se acrescenta, que entra em ns a
esperana de participar um dia na felicidade na medida em que tentmos no
ser indignos dela (p. 139).
Porque que a significao filosfica da religio deve ser constituda
uma segunda vez no exterior da tica? A resposta a esta questo vai-nos fazer
dar um novo passo, o ltimo, naquilo a que chammos a aproximao filos
fica da esperana e da liberdade segundo a esperana.
Com efeito, a considerao do mal que nos constrange a este passo
novo. Ora, com a considerao do mal, a prpria questo da liberdade, da
liberdade real, evocada pelos Postulados da Razo prtica, que se destaca;
a problemtica do mal constrange-nos a ligar, mais estreitamente do que o
tnhamos podido fazer, a realidade efectiva da liberdade a uma regenerao
que o prprio contedo da esperana.
Aquo que o Ensaio sobre o mal radical nos ensina, de facto, sobre a
liberdade, que este mesmo poder, que o dever nos imputa, , na realidade,
um no-poder; a inclinao para o mal1' tornou-se natureza m", ainda que,
contudo, o mal seja apenas uma maneira de ser da liberdade que lhe vem da
liberdade. A liberdade desde sempre escolheu mal. O mal radical significa que
a contingncia da mxima m a expresso de uma natureza necessariamente
m da liberdade. Esta necessidade subjectiva do mal ao mesmo tempo a
razo da esperana. Rectificar as nossas mximas, podemo-lo, visto que o
devemos; regenerar a nossa natureza, a natureza da nossa liberdade, no o
podemos. Esta descida aos abismos, como Karl Jaspers viu bem, exprime o
avano mais extremo de um pensamento dos limites, o qual de ora em diante
se estende do nosso saber ao nosso poder. O no-poder que significa o mal
radical descobre-se no prprio lugar donde procede o nosso poder. Assim
posta em termos radicais a questo da causalidade real da nossa liberdade,
aquela mesma que a Razo prtica postula no termo da sua Dialctica. O
"postulado da liberdade deve, daqui em diante, transpor, no s a noite do
saber, com a crise da iluso transcendental, mas tambm a noite do poder,
com a crise do mal radical. A liberdade reai apenas pode brotar como espe
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no est acabada no Ensaio sobre o mal radical, que abre a filosofia da religio
mas que acompanha esta de ponta a ponta. O mal verdadeiro, o mal do mal,
no a violao de um interdito, a subverso da lei, a desobedincia, mas a
fraude na obra de totalizao. Neste sentido, o mal verdadeiro apenas pode
aparecer no prprio campo em que se produz a religio, a saber, nesse campo
de contradies e de conflitos determinado, por um lado, pela exigncia de
totalizao que constitui a razo, ao mesmo tempo terica e prtica, e, por
outro, pela iluso que extravia o saber, pelo hedonismo subtil que vida a mo
tivao moral, enfim, pela malcia que corrompe os grandes empreendimentos
.humanos de totalizao. O requerimento de um objecto inteiro da vontade
est no seu fundo antinmico. O mal do mal nasce no lugar desta antinomia.
Simultaneamente, mal e esperana so mais solidrios do que o pensa
remos jamais; se o mal do mal nasce na via da totalizao, ele apenas aparece
numa patologia da esperana, como a perverso inerente problemtica da
realizao e da totalizao. Para o dizer resumidamente, a verdadeira malcia
do homem apenas aparece no Estado e na Igreja, enquanto instituies da
reunio, da recapitulao, da totalizao.
Assim compreendida, a doutrina do mal radical pode fornecer uma es
trutura de acolhimento a novas figuras da alienao, diferentes da iluso espe
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(1) Um estudo histrico de a Religio nos limites da simples razo deveria aplicar-se a
mostrar at onde pode ir o filsofo na representao da origem da regenerao. O esquematismo kantiano oferece aqui um bom recurso. quilo que se pode conceber abstracta*
mente como o "bom princpio" que, em ns, luta com o "mau princpio", pode-se tam
bm represent-lo concretamente como o homem agradvel a Deus que sofre para o avan
o do bem universal. certo que Kant no est de modo nenhum interessado pela histo
ricidade de Cristo; "este homem, o nico agradvel a Deus" uma Ideia. Pelo menos este
Arqutipo no de modo nenhum uma ideia que eu possa dar-me minha vontade.
Redutvel enquanto acontecimento de salvao, este Arqutipo irredutvel, enquanto
Ideia, inteno moral: "no somos os seus autores" [ibid., p. 85). Ela "tomou lugar no
homem sem que compreendessemos sequer como que a natureza humana pode ser sus
ceptvel de a acolher'* <p. 85). Eis o irredutvel: "a unio incompreensvel do Bom Prin
cpio na constituio moral do homem, com a natureza sensvel do homem" (p. 111 -112).
Ora. esta Ideia corresponde inteiramente sntese exigida pela razo ou, mais exacta
mente, ao objecto transcendente que causa esta sntese. No s um exemplo do dever,
no que no excederia a Anlise, mas um exemplar ideal do soberano bem, no que esta
ideia ilustra a resoluo da Dialctica. Cristo Arqutipo, e no simples exemplo do
dever, porque ele simboliza a realizao. Ele a figura do Fim. Como tal, esta "represen
tao" do Bom Princpio no tem como efeito "estender o nosso conhecimento para
alm do mundo sensvel, mas unicamente (...) dar figuradamente para o uso prtico o
conceito daquilo que para ns insondvel" (p. 84). " A est. a ttulo de explicao, diz
Kant, o esquema tis mo da analogia de que no podemos abster-nos" (p. 90, nota 1).
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(com.) nos limites estreitos de uma teoria do esquema e da analogpa, logo de uma teoria
da imaginao transcender tal, que o filsofo se aproxima no s das significaes da es
perana, mas da figure da Cristo ra qual estas significaes sa concentram.
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A minha primeira proposio ser tomar este termo no no seu uso psi
colgico, psiquitrico ou psicanaltioo, mas nos textos onde a sua significao
se constituiu e fixou. Estes textos so os da literatura penitencial nos quais as
comunidades de crentes exprimiram a declarao do mal; a linguagem destes
textos uma linguagem especfica que pode ser chamada muito geralmente
"confisso dos pecados , sem que seja ligada a esta expresso uma conotao
confessional particular, nem mesmo uma significao especificamente judaica
ou crist. O professor Pettazzoni de Roma escreveu um conjunto de obras
cobrindo o campo inteiro das religies comparadas e a que ele chamava preci
samente Confisso dos pecados . Mas no enquanto compara tista que eu
abordo pela minha vez o problema. numa fenomenologia da confisso ou
da declarao que tomo o meu ponto de partida. Chamo aqui fenomenologia
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conscincia desdobrada.
Esta interiorizao da culpabilidade desenvolve duas sries de resulta*
dos. Por um lado, a conscincia de culpabilidade marca um progresso certo
em relao quilo que descrevemos como "pecado . Enquanto o pecado
ainda uma realidade colectiva na qual toda uma comunidade est implicada,
a culpabilidade tende a individualizar-se. Em Israel, os profetas do Exlio fo
ram os artfices deste progresso (Ez . 31, 34). Essa pregao teve uma aco
libertadora; num tempo em que o Regresso colectivo do exlio, comparvel
ao xodo antigo para fora do Egipto, se verificava ser impossvel, abria-se
diante de cada um, um caminho pessoal de converso. Na Grcia antiga foram
os poetas trgicos que asseguraram a passagem do crime hereditrio culpa
bilidade do heri individual, colocado sozinho diante do seu prprio destino.
Alm disso, individualizando-se, a culpabilidade recebe graus; experincia
igualitria do pecado, ope-se a experincia graduada da culpabilidade: o
homem inteira e radicalmente pecador, mas mais ou menos culpado. So
os progressos do prprio direito penal, principalmente na Grcia e em Roma,
que se transportam aqui para a conscincia moral; todo o direito penal
um esforo para limitar e medir a pena, em funo de uma medida da falta.
A ideia de uma escala paralela dos crimes e dos pecados interioriza-se por
sua vez graas metamorfose do tribunal; a conscincia moral torna-se ela
prpria uma conscincia graduada de culpabilidade.
Esta individualizao e esta gradualizao da culpabilidade marcam se
guramente um progresso em relao ao carcter colectivo e sem cambiante
do pecado. No se pode dizer outro tanto de uma outra srie de resultados:
com a culpabilidade nasce de facto uma espde de exigncia a que se pode
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outro modo est estreitamente ligada de ter devido fazer de outro modo:
porque me reconheo deveres que me reconheo poderes. Um ser obrigado
um ser que presume que pode aquilo que deve. Sabe-se o uso que Kant fez
desta afirmao: deves, logo podes. No certamente um argumento, no sen
tido em que eu deduziria o poder do dever. Eu diria antes que o dever serve
aqui de detector; se me sinto, ou me creio obrigado, porque eu sou um ser
que pode agir no s sob o impulso ou o constrangimento do desejo e do
temor, mas sob a condio duma lei que me represento. Neste sentido, Kant
tem razo: agir segundo a representao de uma lei diferente de agir segundo
leis. E este poder de agir segundo a representao de uma lei a vontade.
Ora, esta descoberta vai longe, visto que com o poder de seguir a lei
(ou aquilo que eu considero como sendo a lei para mim), descubro tambm
o poder ternVeJ de agir contra. Com efeito, a experincia do remorso, que
a experincia da relao da liberdade obrigao, uma experincia dupla:
por um lado, reconheo-me um dever, logo um poder correspondente a esse
dever, mas, por outro, declaro ter agido contra a lei que continua a parecer-me obrigatria. Esta experincia comummente nomeada uma transgresso.
A liberdade o poder de agir segundo a representao de uma lei e de passar
alm disso obrigao. Eis aquilo que eu teria devido e, portanto, que eu teria
podido, e eis aquilo que eu fiz. A imputao do acto assim qualificada mo
ralmente pela sua relao ao dever e ao poder.
Ao mesmo tempo uma nova determinao do mal e uma nova determi
nao da Uberdade aparecem em conjunto, acrescentando-se s formas de reci
procidade descritas mais acima; e a nova determinao do mal pode expri
mir-se em termos kantianos: a inverso da relao entre o mbil e a lei no
interior da mxima da minha aco. Esta definio compreende-se assim: se
chamo mxima ao enunciado prtico daquilo que eu projecto fazer, o mal no
nada em si, nem na natureza, nem na consdnda, seno uma certa relao
invertida; uma relao, no uma coisa, e uma relao invertida, em ateno a
uma ordem de preferncia e de subordinao indicada pela obrigao. Por isso
mesmo, acabmos de desrealizar o mal: no s o mal existe apenas pelo
acto de o tomar sobre si, de o assumir, de o reivindicar, mas aquilo que o ca
racteriza, do ponto de vista moral, a ordem pela qual um agente dispe as
suas mximas; uma preferncia que no dever/a existir, aquilo a que ns
chammos uma relao invertida.
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que se possa constatar, nem uma origem temporal que se possa descrever. No
um facto emprico, mas uma disposio primeira da liberdade que preciso
supor para que se oferea experincia o espectculo universal da malevolidade humana; tambm no uma origem temporal, sob penar de recair na cau
salidade natural. O mal cessaria de ser o mal se cessasse de ser uma maneira
de ser da liberdade que lhe vem da liberdade . O mal no tem, portanto, ori
gem no sentido de causa antecedente: toda a m aco, quando se lhe pro
cura a origem racional, deve ser considerada como se o homem a tivesse
directamente chegado do estado de inocncia (p. 62). Tudo est neste
como se , que o equivalente filosfico do mito da queda; o mito racional
do surgimento, da passagem instantnea da inocncia ao pecado. Como Ado
(em vez de em Ado) ns comeamos o mal.
Mas o que este surgimento nico que contm em si todas as mximas
ms? bem preciso declar-lo, ns j no temos conceito para pensar uma
vontade m.
Visto que este surgimento j no de modo nenhum um acto da minha
vontade arbitrria que eu possa fazer ou no fazer; o enigma deste fundamen
to, que a reflexo descobre-o como um facto: a liberdade desde sempre es
colheu mal. Este mal est j a. neste sentido que radical, isto , anterior,
embora de um modo no temporal, a cada inteno m, a cada aco m.
Mas este fracasso da reflexo no vo; ele acaba por dar um carcter
prprio a uma filosofia dos limites e por a distinguir de uma filosofia do sis
tema como a de Hegel.
O limite duplo: limite do meu saber, limite do meu poder. Por um
lado, eu no sei a origem da minha liberdade m; este no-saber da origem
essencial ao prprio acto da declarao que fao da minha liberdade radical
mente m. O no-saber faz parte do performativo da declarao, ou, numa
outra linguagem, do reconhecimento e da apropriao de mim prprio. Por
outro lado, descubro o no-poder da minha liberdade. Estranho no-poder,
visto que declaro ser responsvel por no poder. Este no-poder completa
mente o contrrio da alegao de um constrangimento estranho. Eu declaro
que a minha liberdade j se tornou no livre. Esta declarao o maior para^
doxo da tica. Parece contradizer o nosso ponto de partida; comemos por
dizer: o mal aquilo que eu teria podido no fazer; e isto permanece verda
deiro, mas ao mesmo tempo eu declaro: o mal este cativeiro interior que faz
com que eu no possa no fazer o mal. Esta contradio interior liberdade,
ela marca o no-poder do poder, a no-liberdade da liberdade.
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(1) Cf. A Uberdade segundo a esperana, acima, p. 391. Expem-se a as bases exegticas,
no Antigo e no Novo Testamento, da interpretao escatolgica da teologia biblica.
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<1) C f ..4 Uberdade segundo a esperana,, acima, p. 396/397, sobre a "paixo do possvel",
o "apesar d e .." e o "quanto mais".
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Religio, atesmo, f
INTRODUO
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Religio, Atesmo, F
I. DA ACUSAO
I.
Porqu esta escolha? No basta dizer que eles so os representantes mais bri-
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Religio, Atesmo , F
que Freud chamou o Super eu. O Super Eu tambm uma construo ideal
de onde procedem interdio e condenao. A psicanlise assim a seu modo
uma exegese, que nos permite ler o drama edipiano por trs do texto oficial
da conscincia moral, e uma genealogia que prende as energias investidas no
recalcamento s foras tiradas ao Isso, isto , profundeza da vida. Desta
maneira, o Super Eu, elevado acima do Eu, toma-se um tribunal, uma ins-
433
s passar pela angstia duma prova de cultura, a que Nietzsche chamava nii
lismo, mas ainda atravs de uma renncia pessoal, a que Freud chamou no
seu Leonardo a renncia ao pai , a qual pode ser comparada ao processo do
luto, ou melhor ao trabalho de Juto, de que se falou noutro stio. Niilismo e
luto so deste modo as duas vias paralelas nas quais a origem dos valores
recordada a ela prpria, isto , vontade de poder, ao Eros no seu eterno
conflito com Tanatos.
Se agora nos interrogarmos sobre a significao terica deste atesmo,
preciso primeiro dizer que espcie de atesmo assim posto. Todos conhecem
a palavra famosa do insensato em a Gaia Cincia: Deus est morto". Mas a
questo saber primeiro qual Deus est morto; em seguida quem o matou e se
verdade que essa morte um assassnio; e, enfim que espcie de autoridade
pertence fala que prodama essa morte. Estas trs questes qualificam o
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Religio, Atesmo, F
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Religio, Atesmo, F
II.
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da oposio do desafio, da averso" (p. 202). Assim pela primeira vez e antes
de todo o ensino moral e de todo o moralismo, discernimos na escuta o fun
damento de outros modos do entendimento": o seguir e o no-ouvir. Esta
escuta (horen) implica uma pertena (zugehren) que constitui a obedincia
pr-tica para a qual tento orientar-me.
Isto no tudo:no s a escuta tem uma prioridade da existncia sobre
o obedecer, mas guardar silncio precede falar. Diremos o silncio? Sim, se o
silncio no significar o mutismo. Guardar silncio ainda escutar, deixar as
coisas serem ditas. O silncio abre um espao para a escuta: O mesmo fun
damento da existncia traz ainda esta outra possibilidade essencial do dis
curso: o silncio. Aquele que num dilogo se cala pode fazer-se compreen
der" mais autenticamente, isto , contribuir mais para o desenvolvimento de
uma compreenso do que aquele a quem as palavras nunca faltam. Uma abun
dncia de palavras a propsito de tudo e de nada no garante que se tenha
feito avanar a compreenso; pelo contrrio, uma tagarelice inesgotvel dissi
mula aquilo que se pensa compreender e conduz a uma clareza enganadora,
isto ao incompreendido banalizado... S o verdadeiro discurso torna poss
vel o silncio autntico. Para poder calar-se o ser-a deve ter alguma coisa para
dizer, o que significa que ele deve dispor de uma revelao autntica e vasta
dele prprio; neste momento que o silncio adquire o seu sentido e abate a
tagarelice". O silncio como modo do discurso articula to originalmente a
compreenso do ser-a que chega a fundar o saber-ouvir autntico e o ser em
comum lcido" (p. 203-204). Estamos aqui no ponto em que o silncio a
origem da escuta e da obedincia.
Esta anlise e a anlise fundamental do Dasein qual ela pertence,
descobrem o horizonte e abrem a via s aproximaes que faltam fazer de
uma relao com Deus enquanto fala que precederia toda a interdio e toda
a acusao. Estou preparado para reconhecer que no encontrarei o aconteci
mento de fala, que se chama a ele prprio Evangelho, por uma simples exten
so das categorias da razo prtica. O Deus que procuramos no ser a fonte
da obrigao moral, o autor do mandamento, aquele que pe o selo do abso
luto sobre a experincia tica do homem; pelo contrrio, este gnero de medi
tao convida-me a no deixar o kerigma embaraar-se no labirinto da obriga
o e do dever.
E agora o segundo passo. Que espcie de tica se tornou possvel na ba
se desta relao existencial com a fala? Se mantivermos presente no esprito o
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Religio, Atesmo, Fe
trabalho de luto desenvolvido pelo atesmo e o modo de compreenso no-tico implicado na escuta e no silncio, estamos prontos para pr o problema
tico em termos que no implicam, pelo menos para comear, a relao com
a interdio, e que so ainda neutros com respeito acusao e condenao.
Tentemos elaborar o problema tico original em direco ao qual aponta ao
mesmo tempo a destruio do deus moral e a instruo no-tica pela fala.
Chamarei a esta tica anterior moral da obrigao uma tica do desejo
de ser ou do esforo para existir. A histria da filosofia oferece-nos um pre
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Religio, Atesmo, F
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II. DA CONSOLAO
I.
A conexo entre acusao e consolao talvez o trao mais surpreen
dente da religio. O deus ameaa e protege. Ele o perigo ltimo e a ltima
proteco. Nas teologias mais rudimentares, de que encontramos vestgios no
Antigo Testamento, estas duas faces da divindade foram coordenadas numa
figura racional, a lei de retribuio. O deus que d proteco o deus moral:
ele corrige a desordem aparente da distribuio dos destinos, ligando o sofri
mento maldade e a felicidade justia. Graas a esta lei da retribuio, o
deus que ameaa e o deus que protege so um s e mesmo deus, e esse deus
o deus moral. Esta racionalizao arcaica faz da religio no s a fundamen
tao absoluta da moral mas ainda uma Weltanschauung, isto , a viso
moral do mundo engastada numa cosmologia especulativa. Enquanto provi
dencia (pronoia em grego, providentia em latim), o deus moral o ordenador
de um mundo que satisfaz lei de retribuio. Tal talvez a estrutura mais
arcaica e mais englobante da religio. Mas esta viso religiosa do mundo nunca
esgotou o campo das relaes possveis do homem com Deus, e houve sempre
homens de f que a rejeitaram como inteiramente mpia. J na literatura
babilnica e bblica conhecida como literatura sapiental (e mais do que tudo
no livro de Job), a verdadeira f em Deus oposta com a maior violncia a
esta lei da retribuio, para ser descrita como uma f trgica para alm de
toda a segurana e de toda a proteco.
Donde a minha hiptese de trabalho: o atesmo significa pelo menos
a destruio do deus moral, no s enquanto fonte ltima de acusao, mas
enquanto fonte ltima de proteco, enquanto providncia.
Mas se o atesmo deve ter alguma significao religiosa, a morte do deus
providencial poderia apontar em direco a uma nova f, em direco a uma
f trgica, que seria para a metafsica clssica aquilo que a f de Job foi para
a lei arcaica da retribuio, professada pelos seus piedosos amigos. Por "me
tafsica'1, designo aqui o tecido serrado de filosofia e de teologia que tomou
forma de teodiceia, sob a tarefa de defender e justificar a bondade e a omni
potncia de Deus, face existncia do mal. A teodiceia de Leibniz o para
digma de todos os empreendimentos para compreender a ordem deste mundo
como providencial, isto , como exprimindo a subordinao das leis fsicas
s leis ticas sob o signo da justia de Deus.
444
Religio, Atesmo, F
No tenho a inteno de criticar a teodiceia ao nvel da sua argumentao, por conseguinte sobre o terreno epistemolgico, como Kant o fez nos
seus famosos ensaios contra as teodiceias leibnizianas e ps-leibnizianas. Esta
crtica, como se sabe, incide principalmente sobre os conceitos teolgicos em
geral e sobre a noo de causa final em particular; ela merece ser considerada
por ela prpria com o maior cuidado. Prefiro tomar em considerao, de acor
do com o capitulo precedente, o atesmo de Freud e de Nietzsche; e isto por
duas razes: em primeiro lugar porque a crtica do deus moral encontra o seu
acabamento numa crtica da religio como refgio e como proteco. Em se
guida, a crtica desenvolvida por Freud e por Nietzsche vai muito mais longe
do que toda a crtica epistemolgica; cavando sob a argumentao, pe a nu
a camada subjacente das motivaes da teodiceia. Esta substituio da epistemologia pela hermenutica no atinge s a teodiceia de estilo leibniziano, mas
todas as filosofias que pretendem superar a teodiceia e tentam todavia insti
tuir uma reconciliao racional entre as leis da natureza e o destino humano.
Assim Kant, depois de ter criticado Leibniz, tenta por sua vez, com os famo
sos Postulados da Razo prtica, reconciliar a liberdade e a natureza sob a
regra do Deus moral. Da mesma maneira, Hegel critica Kant e a sua viso
moral do mundo, mas constri um sistema racional no qual todas as contra
dies so reconciliadas: o ideal j no oposto ao real; ele tornou-se a sua
lei imanente. Aos olhos de Nietzsche, a filosofia de Hegel realiza a essnda
de toda a filosofia moral. certo que esta violenta reduo moral de filoso
fias to diferentes como a de Leibniz, de Kant e de Hegel inaceitvel aos
olhos do historiador da filosofia, o qual deve proteger a estrutura radonal
singular de cada um destes filsofos contra uma comum confuso de todas as
filosofias da idade clssica sob o ttulo da moral; mas, por meio desta violn
cia, que reduz e nega as diferenas mais evidentes, Nietzsche abre a via a uma
hermenutica que discerne o motivo comum por trs das maneiras mais opos
tas de filosofar. A parada desta hermenutica a espde de vontade que se
exprime ela prpria atravs da procura de uma reconciliao racional, quer
seja na teodiceia de Leibniz, nos Postulados kantianos da Razo prtica ou
no saber absoluto de Hegel. Para Nietzsche, a vontade que se esconde por trs
destas radonalizaes sempre uma vontade fraca; esta fraqueza consiste
precisamente no recurso a uma viso do mundo na qual o princpio tico a
que Nietzsche chama o ideal domina o processo da realidade. O interesse e o
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entendimento significa antes de tudo noite para o desejo tanto como para o
temor, noite para a nostalgia de um pai que protege. Para alm desta noite, e
apenas para alm delaf poderia ser recuperada a significao verdadeira do
Deus da consolao, do Deus da ressurreio, do Pant ocra tor bizantino e
romano.
Imagino este pregador proftico; algumas vezes ouo-o; mas, mais uma
vez, o filsofo no este pregador proftico. Ele pensa no tempo interme
dirio do niilismo e da f purificada; mas, mais do que tudo, a sua tarefa no
reconciliar, num ecletismo fraco, a hermenutica que destri os velhos do
los, e a hermenutica que restitui o kerigma. Pensar cavar mais profundo,
at camada de questes que toma possvel uma mediao entre a religio e
a f por meio do atesmo, mediao que apareceu como um longo desvio,
seno como um caminho perdido. Talvez avancemos mais para a frente na
mesma direco, visto que a purificao do temor de punio e do desejo
de proteco constituem um s e mesmo processo, para alm daquilo a que
Nietzsche chamou o esprito de vingana .
Primeiro passo: como se lembram, encontrmos na nossa relao com a
fala - a do poeta e a do pensador, ou mesmo com toda a fala que descobre
alguma coisa da nossa situao no todo do ser f o ponto de partida, a ori
gem e o modelo de uma obedincia ao ser para alm de todo o temor de
punio, para alm de toda a interdio e de toda a condenao. Talvez possa
mos descobrir nesta mesma obedincia a fonte de uma consolao que estaria
to afastada do desejo infantil de proteco, como a obedincia o est de
todo o temor de punio. A minha relao inicial com a fala, quando a recebo
como plenamente significante, no s neutraliza toda a acusao, e por este
meio todo o temor, mas coloca entre parnteses o meu desejo de proteco;
ela pe fora do circuito, por assim dizer, o narcisismo do meu desejo. Entro
num reino de significao, onde j no questo de mim prprio, mas do ser
como tal. O todo do ser tomou-se manifesto, no esquecimento dos meus de
sejos e dos meus interesses.
este desdobramento do ser, na ausncia do cuidado pessoal e por
meio da plenitude da fala, que estava j em jogo na revelao sobre a qual se
completa o Livro de Job: Yav responde a Job do seio da tempestade e
diz..."; mas,' que diz ele? Nada que possa ser considerado como uma resposta
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cura os desejos ao mudar as ideias. por isso que para ir do desejo de pro
teco ao consentimento, ele deve tomar a via difcil da crtica aplicada
espcie de metafsica que est implcita no desejo de proteco.
A espcie de metafsica que est aqui em jogo a que tenta ligar valor
e facto no interior de um sistema a que gostamos de chamar o sentido do uni
versal ou o sentido da vida. Num tal sistema, a ordem natural e a ordem tica
esto unificadas sob uma totalidade de ordem mais elevada. A questo saber
se essa tentativa no procede ela prpria do esquecimento da espcie de uni
dade que os pr-socrticos reconheceram quando falaram de identidade do ser
e do logos. Est a, como se sabe, a questo que Heidegger pe metafsica.
Os prprios conceitos de valor e de facto, entre os quais partilhamos o reino
da realidade, implicam j a perda da unidade primordial na qual ainda no
existe nem valor nem facto, nem tica nem fsica. Se assim, no devemos
surpreendermo-nos se no somos capazes de reunir os fragmentos estilhaados
da unidade perdida. Pela minha parte, levo a srio esta questo de Heidegger.
possvel que todas as construes da metafsica clssica, respeitantes su
bordinao das leis causais s leis finais, representem uma tentativa desespe
rada de recriar uma unidade a um nvel que ; ele prprio, o resultado de um
esquecimento fundamental da questo do ser. No ensaio chamado: a poca
das vises do mundo , Heidegger caracteriza a idade da metafsica como uma
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mas associa o poeta a esta reunio sob o signo daquilo que supera. O poder
de reunir as coisas por meio da linguagem no nos pertence a ttulo primrio,
a ns sujeitos falantes. Reunir e revelar pertencem primeiro que tudo quilo
que supera e predomina, tal como isso foi simbolizado pela physis dos primei
ros Gregos. A linguagem cada vez menos a obra do homem. O poder de
dizer no aquilo de que dispomos, mas aquilo que dispe de ns; e porque
no somos os donos da nossa linguagem que podemos ser reunidos , isto ,
juntos quilo que reune. Por conseguinte, a nossa linguagem torna-se alguma
coisa mais do que um simples meio prtico de comunicao com os outros
e de dominao sobre a natureza; quando o falar se torna o dizer, ou melhor,
quando o dizer habita o falar da nossa linguagem, fazemos a experincia da
linguagem como de um dom e do pensamento como do reconhecimento
desse dom. O pensamento agradece pelo dom da linguagem e mais uma vez
nasce uma forma de consolao. O homem consolado quando na lngua-^
gem ele deixa as coisas serem ou serem mostradas; porque Job ouve a fal'
como aquilo que reune, ele v o mundo como reunido.
Kierkegaard chama a esta consolao repetio"; no Livro de Job , ele
v esta repetio expressa sob a forma mtica de uma restituio: e Yav me
lhorou a situao de Job porque ele tinha intercedido pelos seus amigos; e
Yav acrescentou mesmo pelo dobro todos os bens de Job". Ora, se a repe
tio" segundo Kierkegaard no s um outro nome da lei de retribuio que
Job rejeitou e uma ltima justificao dos piedosos amigos de Job que o
Senhor condenou, ela apenas pode significar uma coisa, a consumao da
escuta na viso. Este conceito de repetio pode ento aparecer como a con
trapartida do tema pr-socrtico; mesmo essencialmente semelhante inteli-
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pode ser recuperada como smbolo. Este smbolo seria uma parbola do
fundamento do amor; seria a contrapartida, numa teologia do amor, da pro
gresso que nos conduziu da simples resignao a uma vida potica. Tal ,
creio, a significao religiosa do atesmo. preciso que um dolo morra para
que comece a falar um smbolo do ser.
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A paternidade:
do fantasma ao smbolo
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morte constitui, na minha opinio, o problema central do processo de simbolizao que trabalha na figura do pai, visto que este retomo, na medida em
que susceptvel de vrias efectuaes, abre campo a vrias interpretaes
que pertencem por sua vez designao do pai.
Esta , na sua articulao esquemtica, a minha hiptese de trabalho. Ela
designa a paternidade como um processo, mais do que como uma estrutura, e
prope-lhe uma constituio dinmica e dialctica.
Eis agora a prova qual proponho submet-la: considerarei sucessiva
mente trs registos, trs campos" susceptveis de oferecerem uma constitui
o anloga do processo da paternidade.
- O primeiro campo recortado pela psicanlise, que articula uma
economia do desejo .
- No segundo, uma fenomenologia do esprito desenha uma histria
com sentido ou com razo das figuras culturais de base.
- O terceiro depende da filosofia da religio que a desenvolve uma in
terpretao dos nomes divinos e das designaes de Deus.
No me pronunciarei aqui sobre a posio respectiva destes trs campos;
limitar-me-ei a dizer que eles so recortados por metodologias diferentes e im
plicam de cada vez uma conceptualidade e processos especficos. Em vez de
justificar radicalmente o direito existncia de vrias problemticas e de vrias
leituras da realidade, tirarei antes vantagem da diversidade das abordagens
para justificar a solidez da hiptese de trabalho. Se em trs registos diferentes
se deixa discernir algo como uma mesma constituio da paternidade, uma
mesma estrutura rtmica, um mesmo retomo da figura inicial atravs da ins
truo das outras figuras, ento haver alguma hiptese de que a analogia, ou
melhor a homologia de constituio, revele um nico esquema de paternidade.
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Bildung posta em movimento; ao formar" (bilden) a coisa, o indivduo forma-se a ele prprio. O trabalho, diz Hegel, desejo refreado, desapario
retardada: o trabalho forma" (p. 165).
Assim a Fenomenologia do esprito apresenta uma dialctica do desejo
e do trabalho de que Freud tinha apenas designado o lugar em cncavo ao
falar da dissoluo do complexo de dipo. Esta dialctica permite introduzir
a prpria paternidade num processo de reconhecimento; mas o reconhecimen
to do pai e do filho passa pela dupla mediao do domnio dos homens e das
coisas, e da conquista da natureza pelo trabalho. por isso que a Fenomeno
logia do espirito j no confirma a psicanlise, nem o pai nem o filho, para alm
da viragem da vida na conscincia de si, visto que ela se desenrola de ora em
diante no grande intervalo branco que se estende entre a dissoluo do dipo
e a reapario final do recalcado nas camadas superiores da cultura; para a eco
nomia do desejo, este grande intervalo o tempo da existncia subterrnea, o
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Ora, pode-se bem dizer que nem a paternidade nem a filialidade, pode
riam tomar consistncia para alm da simples gerao natural, se no se tives
sem consolidado, uma em face da outra, no s duas conscincias de si, como
na dialctica do senhor e do escravo, mas duas vontades, objectivadas pela sua
relao com as coisas e pelos seus laos contratuais. Digo bem duas vontades.
A palavra vontade deve deter-nos, visto que ignorada por Freud. Compreen
de-se porqu: a vontade no uma categoria do campo freudiano. Ela no
depende de uma economia do desejo; no s no a podemos encontrar a,
mas no devemos procur-la a sob pena de cometer um category mistake,
um equvoco respeitante s leis do campo considerado. A vontade uma ca
tegoria da filosofia do esprito. Ela apenas ganha corpo na esfera do direito,
no sentido lato que Hegel lhe d, e que mais vasto do que a ordem jur
dica, visto que vai do direito abstracto conscincia moral e existncia
poltica. Antes do direito formal ainda no h pessoa, nem respeito da pessoa.
E preciso tomar este direito abstracto por aquilo que ele : no s com o
idealismo do contrato, mas com o realismo da propriedade. No h Personenrecht que no seja um Sachenrecht. Como na dialctica do senhor e do escra
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representao; como morto, como ausente, que ele passa para o smbolo da
paternidade. Smbolo, ele o duplamente: em primeiro lugar, como significa
do da substncia tica; em seguida, como lao que aproxima os membros, se
gundo um outro sentido da palavra smbolo, visto que diante dos Penates
que toda a unio nova contrada: em vez de se reservar a contingncia e o
arbitrrio da inclinao sensvel, a conscincia tira o poder de comprometer
ao arbitrrio, e d-o substncia, comprometendo-se diante dos Penates"
( 164, nota).
Detenhamos aqui esta <Jsegunda navegao". Que resulta dela? A an
lise que acabmos de fazer homloga precedente. Homloga apenas, por
que so efectivamente dois discursos distintos. A figura aparece uma primeira
vez na rede de uma economia do desejo, uma segunda vez na rede de uma
histria espiritual. por isso que as relaes de uma rede com a outra no so
relaes termo a termo. As figuras que separam o mundo do desejo da sua re
petio na comunidade concreta correspondem antes ao grande silncio apa
rente das pulses a que Freud chama perodo de latncia. Mas as duas redes
apresentam articulaes anlogas. A articulao mestra a da repetio da
figura inicial na figura terminal - os Penates
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como o actuante de uma grande gesta tal como a sada do Egipto, ou confor
me o profeta o anuncia como aquele em nome de quem ele fala na primeira
pessoa, ou conforme o fiel se dirige a Deus na segunda pessoa na prece litrgica do culto ou na prece solitria. Ora, a prpria teologia, quando quer ser
teologia bblica, contenta-se muito frequentemente em extrair de todos
estes textos uma concepo de Deus, do homem e das suas relaes de onde
foram evacuados os traos especficos que esto ligados s formas de discur
so. No perguntaremos, pois, aquilo que a Bblia diz sobre Deus, por abstrac
o teolgica, mas como que Deus advm nos diversos discursos que estru
turam a Bblia.
Sendo este o mtodo, qual a instruo?
Pois bem, a constatao mais importante e primeira vista mais desorientadora, que, no Antigo Testamento (deixamos de lado o caso do Novo
Testamento), a designao de Deus como pai quantitativamente insignifi
cante. Os especialistas de cincias verero ou neo-testamentrias esto de
acordo em sublinhar - admirando-se, primeiro - esta grande reserva, que
limita o emprego do epteto de pai nos escritos do Antigo Testamento.
Marchei (1) e Jeremias (2) contam menos de vinte ocorrncias no Antigo
Testamento.
esta reserva que nos ocupar em primeiro lugar. Quereria p-la em
relao com a hiptese que me guiou ao longo deste trabalho, a saber, que a
figura do pai, antes de retomar, deve, de um certo modo, ser perdida, e
que ela apenas pode retomar reinterpretada por meio de outras figuras
no-parentais, no paternais. Esta depurao que conduz do fantasma ao sm
bolo exige, nos trs nveis que considermos, no nvel pulsional,no nvel das
figuras culturais, no nvel das representaes religiosas, uma espcie de redu
o da figura inicial por meio de outras figuras.
A figura inicial, no plano em que nos colocamos agora, bem conheci
da: todos os povos do Mdio Oriente designam os seus deuses como pai e
invocam-nos mesmo pelo nome de pai. Este chamamento no s o bem
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comum dos Semitas. A histria comparada das religies ensina-nos que ele se
encontra na ndia, na China, na Austrlia, em frica, entre os Gregos e os
Romanos. Todos os homens faziam chamar pai ao seu Deus, o dado inicial;
mesmo uma grande banalidade, que, como tal, bastante insignificante.
Acontece aqui como na posio do dipo no plano pulsional. A entrada no
dipo o dado comum; o importante a sada, neurtica ou no; a disso
luo do dipo e a sua reapario. Aqui, do mesmo modo, o facto da designa
o de Deus como pai ainda no nada, a significao presa a esta designa
o que constitui problema, ou melhor, o processo da significao, visto
que processo que recepta o esquema da paternidade.
Ora, a exegese do Antigo Testamento mostra-nos que a reserva dos
Hebreus a respeito da designao de Deus como pai a contrapartida da sua
maneira positiva de apreender Yav como o heri soberano de uma histria
singular, pontuada por actos de salvao e de libertao, de que o povo de
Israel, considerado como um todo, o beneficirio e a testemunha. aqui
que intervm as categorias do discurso e que a sua incidncia sobre a denomi
nao de Deus decisiva. O primeiro gnero de discurso no qual os escrito
res bblicos tentaram falar de Deus da ordem da narrao. Os actos de sal
vao e de libertao so confessados por meio da saga que conta a gesta
de Yav com Israel.
Esta narrao tem como centro de gravidade a confisso da sada do
Egipto; o acto de libertao que institui o povo de Israel como povo. Todo
o trabalho teolgico das escolas de escritores a quem devemos o Hexateuco
consistiu em ordenar as narraes fragmentrias, eventualmente de origem
variada e discordante, nos intervalos da grande narrao, em prolongar esta
para trs em direco aos grandes antepassados e at aos mitos de criao,
que so assim apanhados no espao de gravitao da confisso de f histrica
de Israel e recebem dela uma historicizao muito particular. Esta juno da
confisso kerigmtica com a forma da narrao comanda o aspecto de teolo
gia que domina o Hexateuco e a que Gerard von Rad chama a teologia das
tradies histricas a que ele ope a teologia das tradies profticas", que
encontraremos imediatamente com o regresso da figura do pai. esta teologia
das tradies histricas que o cadinho das primeiras representaes bblicas
de Deus. Ora, na primeira estrutura - a da narrao - Yav no est em
posio de pai. Se completarmos o mtodo exegtico de von Rad pela anlise
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V-se bem como a designao de Deus como pai procede de outras desi
gnaes de Yav na aliana; a chave aqui a relao de eleio. Israel foi esco
lhido entre os povos. Yav adquiriu-o para si; ele a sua parte. esta eleio
que vale adopo; assim Israel filho, mas filho apenas por meio de uma
palavra de designao. Ao mesmo tempo, a prpria paternidade inteiramen
te dissociada da gerao.
O que que a representao da paternidade acrescenta ento s cate
gorias histricas que a determinam? Se se consideram as ocorrncias pouco
numerosas da designao de Deus como pai evidente que ela sobrevm sem
pre num momento em que a relao de algum modo exteriorizada pela narra
o - Yav Ele - se interioriza. Tomo a palavra interioriza no sentido da
Erinnerung que ao mesmo tempo memria e interioridade - recolhimento.
Marchei, mas simples enunciaes que Deus profere sobre ele prprio pela voz
dos profetas.
Que significa este movimento inacabado em direco invocao do pai
a que chamei a declarao do pai? E aqui que preciso ter em conta a distan*
ciao, evocada mais acima, dos dois discursos: a narrao e a profecia; e das
duas teologias que a se prendem:a teologia das tradies histricas e a teolo
gia das tradies profticas, para falar como von Rad. Com efeito, se se faz a
conta dos textos onde Deus denominado pai, evidente que estes so textos
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profticos: Oseias, Jeremias, o terceiro Isaas, ao que se pode juntar o Deuteronomo sado dos meios profticos. Que significa este lao entre o nome de
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foi dado pelo meu Pai e s se conhece o Filho atravs do Pai, assim como
s se conhece o Pai atravs do Filho, e aquele a quem o Filho o quer re
velar .
sobre este fundo que se pode compreender a prece de Jesus: Abba,
que se poderia traduzir por querido pai. Aqui finaliza-se o movimento que vai
da designao invocao. Jesus, com toda a probabilidade, dirigiu-se a Deus
dizendo-lhe: Abba. Esta invocao absolutamente inslita e sem paralelo
em toda a literatura da prece judaica. Jesus ousa dirigir-se a Deus como uma
criana a seu pai. A reserva que toda a Bblia testemunha rompida num
ponto preciso. A audcia possvel porque um tempo novo comeou.
Portanto, o dirigir-se a Deus longe de ser fcil, ao modo de uma recada
no arcaismo, raro, difcil e audacioso, porque proftico, voltado mais
para a realizao do que para a origem. Olha no para trs para o lado de
um grande antepassado, mas para a frente em direco a uma nova intimi
dade sob o modelo do conhecimento do filho. Na exegese de Paulo, por
que o Esprito testemunha a nossa filiao (Rom . 8, 16), que podemos
gritar Abba, Pai. Portanto, a religio do pai est longe de ser a de uma trans
cendncia longnqua e hostil, h paternidade porque h filiao, e h filiao
porque h comunidade de esprito.
Resta-nos, para acabar a constituio deste paradigma da paternidade
segundo o esprito, dizer como que a morte - a morte do filho e eventual
mente a morte do pai - se insere nesta gnese do sentido. Lembramo-nos em
que termos a psicanlise freudiana pe o problema: no plano do fantasma,
h uma morte do pai, mas um assassnio. Este assassnio a obra do desejo
omnipotente que se sonha imortal; ele d origem, por interiorizao da ima
gem paternal, a um fantasma complementar, o do pai imortalizado para alm
do assassnio. este fantasma que retoma, atravs do assassnio do profe
ta, na religio hebraica. Quanto ao cristianismo, ele inventa uma religio do
Filho na qual o Filho tem um papel duplo: por um lado, expia por ns todos
os crimes de ter morto Deus; mas, ao mesmo tempo, ao carregar a culpabili
dade, torna-se Deus ao lado do pai e assim substitui o pai, dando uma sada
ao ressentimento contra o pai. Freud conclui: o cristianismo, sado de uma
religio do pai, torna-se uma religio do filho.
Que a morte de Cristo possa ser inscrita na descendncia das ramifica
es do fantasma do assassnio paternal, que ela acrescente a este fantasma o
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concreta; ora, este lao eleva a paternidade acima da contingncia dos indiv
duos e exprime-se na representao dos Penates. A morte do pai assim incor
porada representao do lao de paternidade que domina a sequncia das
geraes. Esta morte j no tem necessidade de ser um assassnio: ela apenas
a supresso da particularidade e da diversidade exterior das aparncias"
( 163) que implica a instaurao do lao espiritual.
H, pois, algures uma morte do pai que j no um assassnio e que
pertence converso do fantasma em smbolo.
A minha hiptese que a morte do justo sofredor conduz a uma certa
significao da morte de Deus que corresponderia, no plano das representa
es religiosas, quilo que comeou a aparecer nos dois outros planos de simbolizao. Esta morte de Deus situar-se-ia no prolongamento da morte no
criminosa do pai, e acabaria a evoluo do smbolo no sentido de uma morte
por misericrdia. Um morrer para... viria tomar o lugar de um ser morto por...
Como se sabe, o smbolo do justo que oferece a sua vida mergulha as suas
razes no profetismo judeu e encontra a sua expresso lrica mais pattica nos
cantos do servidor que sofre do segundo Isaias. certo que o servidor que
sofre91 no Deus, mas se Freud tem razo em manter o assassnio do profeta
- de Moiss em primeiro lugar, depois de todo o profeta que tem o papel de
Moiss redivivus - como uma reiterao do assassnio do pai, ento pode-se
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bem dizer que a morte do servidor que sofre pertence ao dclo da morte do
pai. O justo morto, certo, e com isso a pulso agressiva contra o pai satis
feita atravs das ramificaes da imagem paternal arcaica; mas, ao mesmo
tempo, e a est o essencial, o sentido da morte invertido: ao tornar-se
morte para outrem , a morte do justo acaba a metamorfose da imagem
paternal no sentido de uma figura de bondade e de misericrdia. A morte
de Cristo est no termo desse desenvolvimento: como oblao que a Epis
tola aos Pilipeus a celebra no seu hino litrgico: Ele aniquilou-se a si mes
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no campo dos smbolos religiosos faz aparecer uma espcie de analogia entre
as organizaes pulsionais e a cadeia das figuras simblicas da f; esta analogia
incide, alis, menos sobre as estruturas do que sobre os processos. A sua des
coberta parece susceptvel de gerar um esprito de equidade entre psicanlise
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e religio, como se diz. certo que com isto no fica tudo esclarecido, e tudo
fica aberto e mesmo indeciso neste estdio da reflexo. Pelo menos o direito da
psicanlise de tratar do fenmeno religioso permanece inteiro: todas as anlises
da nossa terceira parte se inscrevem no campo das formaes pulsionais. De
certo modo a histria dos nomes divinos pertence s aventuras da libido.
Esta concluso deixa de espantar se se permanece atento diversidade das sa
das da crise edipiana e espcie de continuidade descontnua que liga as orga
nizaes da sada no-neurtica s da sada neurtica. por isso que, a noo
de reapario do recalcado deve permanecer muito aberta e problemtica. Em
sentido inverso, a psicanlise no tem o poder de reduzir as significaes da
esfera religiosa, nem de as privar do seu sentido prprio, qualquer que seja o
seu grau de investimento libidinal. A este respeito pode-se censurar a Freud,
sobretudo em Moiss e o Monotesmo, ter querido proceder directamente a
uma psicanlise do crente, sem fazer o desvio de ufha exegese dos textos nos
quais a sua f se documenta.
Mas esta primeira concluso interessa-me hoje menos do que as seguin
tes. Todavia, o armistcio que ela prope exprime o melhor possvel as virtu
des diplomticas de um bom rbitro na guerra das hermenuticas. Insisdrei
antes na segunda e na terceira concluses.
2. A segunda concluso esta: o centro de gravidade e o eixo de toda a
investigao, a fenomenologia e a filosofia do esprito desenvolvidas na
segunda parte; a est a mola filosfica da anlise; as duas outras portas arti
culam-se sobre este painel central, em direco, por um lado, quilo a que
chamei no h muito uma arqueologia, por outro, em direco a uma teolo
gia, a qual aponta para uma teologia da esperana, sem contudo a implicar
necessariamente. Tirem este plano mediano, e a anlise desfaz-se, ou arruina-se em conflitos insolveis; muitos dos afrontamentos entre psicanlise e reli
gio so mal conduzidos e mal dominados por culpa deste instrumento filo
sfico e da mediao exercida por aquilo a que chamo a reflexo concreta.
3. A minha terceira concluso ainda mais importante a meus olhos: ela
incide sobre o prprio resultado desta investigao, a saber, o esquema da pa
ternidade. Se retomo a descrio sumria dada na introduo, evidente que
ela se enriquece com alguns traos importantes. Insistia, na minha hiptese de
trabalho sobre a passagem do fantasma ao smbolo, no papel das figuras dife
rentes da paternidade na emergncia do smbolo, enfim sobre o retomo do
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INDICE
Existncia e hermenutica.....................................................................
I
HERMENUTICA EESTRUTURALISMO
Estrutura e hermenutica................................................................... ...20
O problema do duplo sentido como problema hermenutico e como
problema semntico............................................................................ ...63
A estrutura, a palavra, o acontecimento..................................................80
II
HERMENUTICA E PSICANLISE
O consciente e o inconsciente.......................................................... .....100
A psicanlise e o movimento da cultura contempornea.................... .....121
Uma interpretao filosfica de Freud....................................................159
Argumento
................................................................................ .....159
Exposio
III
HERMENUTICA E FENOMENOLOGIA
O acto e o signo segundo Jean N abert............................................... .....208
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IV
A SIMBLICA DO MAL INTERPRETADA
O pecado original" estudo de significao...................................... .......264
Hermenutica dos smbolos e reflexo filosfica ( I ) ................................282
Hermenutica dos smbolos e reflexo filosfica ( I I ) ...................... .......310
Desmitizar a acusao..................................................................... .......329
Interpretao do mito da pena........................................................ .......347
V
RELIGIO E F
Prefcio a Bultmann...............................................................................370
A liberdade segundo a esperana.............................................................391
Culpabilidade, tica e religio...................................... ................. .........415
Religio, atesmo, f .............................................................................430
Introduo ................................................................................
.......430
487