XLI

OAMORPURO
"

ROBERT MERRIHEW

ADAMS

Robert Merrihew Adams, "Pure Love", em Journal of Religious Ethics 8 (1980),

pp, 88-99. Copyright Journal of Religious Ethics, Inc., publicado por Blackwell
Publishers, Oxford.

Num manual tipico de ensinamentos

da Igreja Cat6lica Romana encontramos

a afu-

Ha urn estado habitual de amor a Deus, que e pura caridade sem a mistura do
motivo do interesse pessoal. Nem 0 medo de castigo nem 0 desejo de recompensas tern
qualquer interven<;ao aqui. Deus ja nao e amado por causa do merito, nem por causa
da perfei<;ao, nem por causa da felicidade que encontramos em ama-Io. (Denzinger,
1911: par. 1327)
Nao e uma surpresa encontrar esta proposi<;ao nurn compendio de cren<;ascristas. 0 que
e que isto nao esta aqui para ser endossado mas para ser condenado como
irresponsavel, escandaloso, mal sonante, ofensivo para ouvidos piedosos, pernicioso na
, pratica, ou mesmo ... errado. Trata-se de uma cita<;aobastante pertinente da Explanation of
the Maxims of the Saints Concerning the Interior Life, de Fenelon!, e e a primeira das proposi<;oes
daquele livro que foram condenadas pelo Papa Inocencio XII em 1699 no seguimento da
famosa controversia entre Fenelon e Bossuet.
Nao e minha inten<;ao contar aqui a hist6ria ou destrin<;ar entre 0 que esta certo ou en-ado
nas consequencias daquela controversia dos contemplativos, Fenelon chama-me a aten<;ao
porque fornece uma forma extrema de urn ideal de arnor desinteressado que tern atraido os
cristaos ern muitos sitios e em muitos tempos. Os ideais, tal como os metais, revelam algumas
das suas propriedades muito melhor quando esticados ou prensados; e acredito que meditar
:. sobre as opinioes de Fenelon po de lan<;ar luz sobre as rela<;oes entre 0 arnor e as varias
. especies de preocupa<;oes pessoais.

e surpreendente

I
I

. it
. ;!

,.:~; II
,.,
,:

I'

.1

Fenelon, 1697. Cito sempre esta primeira edi~ao. Aedi~ao critica (Fenelon, 1911) apresenta urn texto revisto
feito mas nao publicado por Fenelon, apesar da 1.' edi~ao poder ser reconstruida a partir da documenta~ao
de Cherel. A 1.' edi~ao parece-me ser 0 documento mais importante. Deixei que a minha tradu~ao fosse
influenciada, em bastantes casos, pela linguagem de uma tradu~ao inglesa contemporanea bastante boa,
que existe em duas edi~6es bastante diferentes (e paginadas de maneira diferente) (The Maxims of the Saints
Explained, conceming the Interior Life.londres: H. Rhodes, 1698 e Londres: G. Thompson, R. Dampier,
W.Manson e J. Bland, sem data).

681

SANTA INDIFERENC;A
Fenelon distingue tres tip os basicos de amor por Deus.
1 Amor pelas dadivas de Deus distintas dele e nao por ele mesmo, pode chamar-se
meramente servi/. Fenelon fala pouco dele porque, conforme nota, nao se trata
de amor a Deus, em sentido estrito, (Fenelon, 1697: 13, 1, os italic os sao meus).
2 0 amor concupiscente e aquele amor em que Deus e amado apenas como 0 unico
instrumento de felicidade, como 0 unico objecto cuja vista nos pode fazer felizes '
14, 2f). E 0 amante, em vez de Deus, que e 0 objectiv~ Ultimo desta especie de
Mas, no amor concupiscente e pelo menos pela visao do proprio Deus que
felizes, ao passo que no am or meramente servil procuramos satisfa<;ao em dadivas.'
mais separadas de Deus.
3 A caridade e 0 amor de Deus em si mesmo. 0 seu objecto formaL .. e a bondade
beleza de Deus tomada simples e absolutamente em si mesma, sem qualquer .
seja relativa a nos (ibid.: 42). Muitas passagens nas obras de Fenelon dao a
que a caridade consiste em desejar que Deus acabe, desejando-o para seu proprio
como finalidade ultima.
Fenelon distinguiu dois estadios intermediarios em que 0 amor concupiscente por
se mistura com a caridade. A sua concep<;ao destes estadios e complex a e subtil e
-se de forma significativa durante 0 periodo de dois anos de intensa controversia '.
Bossuet. Contudo nao nos vamos preocupar com eles mas apenas com 0 contraste
amor concupiscente e 0 estado puro de caridade, sem rnistura de outros motivos, a que
Francisco de Sales chamou a santa indiferen9a.
Ao chamar a este estadio indiferen<;a ele nao quer significar que se trata de
esrupida insensibilidade, uma inactividade interior, urn nao querer ... [ou] urn
perpetuo da alma. Pelo contrario, na me did a em que essa indiferen<;a e 0 proprio
e urn principio muito real e muito positivo. E uma vontade positiva e formal que
realmente querer ou desejar qualquer vontade de Deus que seja do nosso
(ibid.: 51). Fenelon cita, em concordancia, Sao Francisco de Sales como tendo dito:

!,

Aindiferen<;a ... nada ama a nao ser por causa da vontade de Deus ... 0
indiferen<;a e como uma bola de cera nas maos do seu Deus, para receber da
maneira todas as impress6es do born prazer eterno. E urn cora<;ao sem escolha,
mente disposto a tudo, sem nenhum outro objectiv~ proprio mas com a
seu Deus. Nao ve 0 seu amor nas coisas que Deus quer, mas na vontade de
as quer. (ibid.: 55f); citado de forma bastante correcta, a partir de Sales, 1969,
cap. 4).
'

que se cumpta 0 de Deus. A consequencia logica da tese tinha ja sido rigorosamente

por Sao Francisco de Sales (1~69: 770; Livro IX, cap. 4; parcial mente citado por
Fenelon, 1697: 56).
Em resumo, 0 born prazer de Deus e 0 objectiv~ supremo da alma indiferente.
Onde quer que.o veja,ela corre para a fragrancia dos seus perfumes e procura sempre 0 lugar onde mais houver, sem pensar em nada mais ... [A pessoa indiferente]
preferiria ter 0 inferno com a vontade de Deus do que 0 paraiso sem a vontade de
Deus - sim, ria verdade preferiria '0 inferno ao paraiso se soubesse que havia urn pouco
mais de prazer divino no primeiro do que no ultimo; de maneira que (para imaginar
qualquer coisa de impossivel) se soubesse que a sua condena<;ao seria urn pouco mais
agradavel para Deus do que a sua salva<;ao, deixaria para tras a sua salva<;aoe correria
para a sua perda.
Fenelon (1697: 87) acentua 0 aspecto condicionado deste sacrificio. E certo que todos
sacrificios que, geralmente, todas as almas mais desinteressadas fazem em rela<;ao sua
felicidade eterna sao condicionais. Alguem que diga, meu Deus, se por algo impossivel
condenar-me aos tormentos eternos do inferno sem perder 0 teu amor, nao te
menos por isso. Mas este sacrificio nao pode ser absoluto no estado comum.
Fenelon (ibid.: 90, 87) fala realmente de urn sacrificio absoluto [i.e., incondicional] do
seu proprio interesse para a etemidade, que uma alma, no estado da santa indiferen<;a pode
se convencida que que e justamente reprovada por Deus. Este sacrificio absoluto era
muito mais controverso do que 0 sacrificio condicional e a exposi<;ao que Fenelon fez dele
intrincada e atormentava e alterada (suspeito) durante 0 periodo da controversia. Tern a
com uma afirma<;ao muito questionavel sobre cren<;as contrarias mantidas em diferentes
"partes da alma. Felizmente a nos sa argumenta<;ao nao precisa de depender da doutrina do
sacrificio absoluto, 0 sacriHcio condicional da felicidade eterna vai dar-nos suficiente materia
.para pensar.
A razao porque 0 sacrificio da salva<;ao nao pode normalmente ser incondicional e 0 facto
,de os cristaos acreditarem que Deus quer realmente a sua salva<;ao. Eles portanto tambem a
nao por interesse proprio mas porque Deus 0 quer. Dai que Fenelon (ibid.: 73) possa
de 0 amor desinteressado que devemos a nos proprios e ao nosso vizinho por amor
de Deus. E precisamente aqui que aparece outra consequencia importante da concep<;ao
Fenelon da santa indiferen<;a. Segundo ele, 0 desejo desinteressado pela nossa propria
e claramente apenas urn caso especial do desejo que deviamos sentir pela salva<;ao
de todos os seres humanos, tal como querido por Deus. Mais geralmente, na verdade, se tudo
que queremos como fim em si mesmo e que a vontade de Deus seja feita, teremos de nos
encarar, voluntariamente, como qualquer outra pessoa. Nao seremos especiais aos olhos da
nossa propria vontade, excepto como 0 unico agente que podemos directamente controlar.

!
", I',,

O'estado de amor puro e urn estado de indiferen<;a porque, naquele estado, a

indiferente a todas as coisas criadas e especialmente em rela<;ao ao seu proprio bern,
na medida em' que acredita naquilo que se refere a vontade de Deus. A alma .
deixa de querer qualquer coisa para si mesma por motivo do seu proprio interesse
(Fenelon, 1697: 49).
A caracteristica mais dramatica que caracteriza 0 estado da santa indiferen<;a e 0
da felicidade eterna. Porque a felicidade eterna de uma pessoa nao esta exc1uida da
que neste elevado estado de perfei<;ao crista uma pessoa nada quer como urn fim em si

682

As almas atraidas pelo am or puro podem ser tao desinteressadas no que respeita a
si proprias como aos seus vizinhos, porque nao veem ou desejam, dentro de si, mais do
que no mais desconhecido dos vizinhos, senao a gloria de Deus, 0 seu born prazer e 0
cumprimento das suas promessas. Neste sentido, essas almas sao como desconhecidas
para si mesmas. (ibid.: 106).
Este neutralizar da especificidade do nosso proprio ser pode ser atraente para muitos
moralistas. uma caracteristica que a teoria de Fenelon tern em comum com mais de uma

683

teoria etica secular, incluindo a forma mais rigorosa do utilitarismo. Mas 0 meu
principal neste trabalho e demonstrar que nao tern lugar numa teoria de Amor Cristao.

ALGUMAS OBJECC::OES

. i

. j

Dma das primeiras objec~oes as oplilloes de Fenelon que nos pode

ocorrer e que 0 estado da santa indiferen~a, tal como ele 0 des creve, e t'~"~V"Vh'~C1.lllenl
impossive!. Poderiamos realmente desejar nada, por si so, excepto que a vontade de Deus
feita? Talveznao; mas de vern os ver que a exclusao de Fenelon dos desejos de interesse
do estado de amor puro nao era tao completa como poderia parecer das airma~oes citadas
agora. Porque, te~do dito que a alma indiferente ... deixa de ter qualquer desejo in
.
ele acrescenta, E verdade que the resta ainda alguma inclina~ao involuntaria e aversoes
submete [a vontade de Deus]; mas ja nao tem desejos voluntarios e deliberados no seu
interesse, excepto naquelas ocasioes em que nao coopera fielmente com todas as suas
(Fenelon, 1697: 40f). Ha aqui uma enfase no voluntario como a unica un~ao
importante da alma que e congenial com a tradi~ao dentro da qual Fenelon esta a
Os desejos voluntarios e deliberados, digo eu, sao escolhas condicionais e .
inten~oes e resolu~oes. Estes podem existir na alma indiferente, segundo Fenelon,
medida em que derivarn de uma decisao que, em qualquer possivel (ou mesmo 'mr,nN':"_
situa~ao, ela escolheria aquilo que melhor correspondesse a vontade de Deus. As
involuntarias e as aversoes, por outro lado - bern como os desejos que sabemos que
nao por decidirmos sobre eles mas porque os sentimos - sao encarados como
posto de comando da alma a partir do exterior, por assim dizer, e podem ser de
pessoal mesmo numa alma perfeitamente indiferente, desde que sejarn controlados e nao
sam influenciar qualquer escolha. A alma indiferente tera normalmente, por exemplo,
uma aversao natural involuntaria, de interesse proprio, a doen~a fisica como uma
deliberada para fazer, geralmente, tudo 0 que seja necessario para evitar ou curar a
fisica. Mas a inten~ao sera baseada na cren~a de que Deus nos daordem para tratarmos, .
nossa saude e nao sera minimarnente influenciado pela aversao. Est,a separa~ao extrema
o impulso e a vontade choca-me como irrealista e, simultanearnente, indesejavel, mas nao
agora discutir 0 assunto. Quando atribuo a Fenelon opinioes sobre desejos, devem ser
did as como referentes a desejos voluntcirios, caso nao haja indica~ao em contrario.
Estarei rna is preocupado com uma serie de objec~oes em que os adversarios de
afirmam que as suas opinioes acabariam por excluir do ideal cristao algumas das mais
tantes virtudes cristas - principalmente a esperan~a, penitencia, gratidao e mesmo 0
de amar a Deus. Rebentou uma das mais ferozes controversias acerca da virtude teologica
esperan~a. Porque ele defendeu que ate a salva~ao, ou felicidade eterna, nao e desejada
desejo pessoal num estado de amor puro, Fenelon foi acusado de nao deixar espa~o
esta virtude no mais elevado estado da vida crista neste mundo; e sofreu para se
da acusa~ao. A alma indiferente ou completamente desinteressada, insistia ele,
esperan~ada nil sua propria salva~ao. Com esperan~a vai querer ser salva. Mas isto nao .
fugir da perfei~ao do seu desinteresse, nem um regresso ao motivo do interesse
Porque 0 arnor mais puro nunca nos impede de querer e faz mesmo com que
positivamente todas as coisas que Deus quer que queiramos (Fenelon, 1697: 44). Quem
que ama com amor puro sem qualquer mistura de interesse proprio ... quer a felicidade
si, apenas porque sabe que Deus assim 0 quer e que quer que cada um de nos 0 deve
684

sua gloria. (ibid.: 26f). Entao yOU querer aquilo que realmente existe e que eu sei que
o maior de todos os meus intere.sses, sem que nenhum motivo interessado me decida
a isso (ibid.: 46). A medida que a controversia prosseguia, Fenelon (1698: 12) acrescentou que
na santa indiferen~a desejariamos ~ nos sa propria salva~ao precisamente pela razao de ser
o nosso bem, uma vez que e por essa razao que Deus 0 quer e para 0 qual nos ordena para
tambem 0 querermos. Portanto ... precisamente pel a razao de ser 0 nosso bem, faz realmente
mover e excitar a vontade do homem na esperan~a da vista intuitiva de Deus. Mas se, neste
assunto, a alma indiferente deseja a sua salva~ao por ser 0 seu proprio bem apenas porque
Deus 0 deseja - ela so 0 pretende de modo a que os seus desejos sejam satisfeitos.
A alma indiferente pode querer, condicionalmente, ser salva se Deus 0 quiser. E, acredilando que Deus realmente 0 quer, consegue separar a consequencia e querer ser salva, uma
vez que Deus assim 0 quer. Mas e dificil ver como e que ela pode querer que Deus queira a sua
" salva~ao, porque dificilmente quereria que Deus quisesse a sua salva~ao apenas para cumprir
a sua vontade. Nao descobri um unico lugar em que Fenelon explicitamente chegue a esta
conclusao. Provavelmente pare ceria demolidora, uma vez que 0 desejo que iria excluir parece
ser central para muito da pie dade crista e da ora~ao. Mas, apesar da estranheza desta consequencia da posi~ao de Fenelon, nao penso que ele exclua alguma coisa que seja importante
ser mantida na etica crista.

PREOCUPAc::Ao PROPRIA, INTERESSE PROPRIO

EO DESEJO DE AMAR A DEUS
Os adversarios de Fenelon acusaram-no de que ele nem sequer tinha a propria caridade
como uma virtude a ser procurada (Noailles et al., 1698: 224). Eles debrw;aram-se muito
. menos sobre esta objec~ao do que na outra sobre a esperan~a, mas nesta atingiram um ponto
muilo mais sensivel na posi~ao de Fenelon - urn ponto em que acredito que ele proprio foi
levado a inconsistencia. Fenelon herdou de sao Francisco de Sales uma forte suspeita contra
as desejos, em que, em ultima analise, procuramos a nossa propria virtude ou perfei~ao ou
mesmo 0 nosso amor por Deus. Sao Francisco de Sales (1969: 785, Livro IX, cap. 9; d. p. 1549
(l.~tiragem)) tinha falado do perigo de amarmos 0 nosso amor a Deus em vez de amarmos
a Deus. E Fenelon (1697: 10f) declarava que na pura caridade Deus deixa de ser amado por
causa do merito, nao por causa da perfei~ao ... que se descobre ao ama-Io. Contudo, certamente que tambem pensararn que deviamos querer ser virtuosos e que 0 principal ponto da
: virtude que devemos desejar e amar Deus com caridade.
A uruca maneira de reconciliar estas preocupa~oes que e consistente com a tese geral de
que a uruca coisa que e desejada em si mesma no arnor puro e que a vontade de Deus seja feila,
dizer que no amor puro a alma quer realmente arnar a Deus, mas apenas porque (tal como
acredita) Deus quer que 0 amemos. Contudo Fenelon nao estava realmente preparado para
aceitar qualquer consequencia desta opiniao, tal como se pode ver na maneira como tratou (a)
o desejo de que seja feita a vontade de Deus e (b) 0 desejo que eu arne e obede~a a Deus. Podemos supor que estes desejos nunca poderiam opor-se urn ao outro. Mas esse conflilo parece,
pelo menos, pensavel. Fenelon aceita a distin~ao entre a vontade mal1ifestada de Deus, que nos
foi inicialmente revelada nos seus mandarnentos e conselhos, que e frequentemente violada,
eo seu bom prazer, contrario ao qual nada acontece. Nao e apenas a vontade manifesta de Deus
mas 0 seu born prazer que a alma indiferente quer que seja cumprido. Imaginemos que era 0

685

born prazer de Deus qLle 0 meu cora~ao fosse endurecido de modo a que eu 0 odiasse e
bedecesse a sua vontade manifestada. Nesse caso pareceria que 0 meu odio e deso
sao aquilo que Deus realmente queria, em vez do amar e da obediencia que ordena.
se 0 meu cara~ao esta em santa indiferen~a, nao deveria eu desejar, condicionalmente, odiar.
desobedecer a Deus se fosse esse 0 sell born prazer?
A primeira resposta de Fenelon e que a suposi~ao de que Deus deseja activamente
meu pecado e impossive!. Pecados que acontecem, embora nao contrarios ao born prazer.
Deus, nao sao queridos mas apenas perrnitidos par Deus, segundo a teologia de Fenelon'
vontade permissiva de Deus nao e apresentada como uma regra nem mesmo para a
indiferente (Fenelon, 1697: art. XVIII, True). Contudo Fenelon exige da alma indiferente
desejo condicional a respeito de outra suposi~ao impossivel - a suposi~ao,
.
de que Deus a atormentaria para sempre no inferno apesar de ela 0 amar com puro
Nao vejo qualquer boa razao (ou na verdade qualquer moralmente toleravel) para
que aquela suposi~ao e menos impossivel do que a de Deus querer que eu 0 odeie
desobede~a. Portanto, se vamos ter preferencias condicionais sobre suposi~6es .
pareceria que a alma indiferente devia querer poder odiar e desobedecer a Deus se esse
o seu born prazer.
Mas Fenelon rejeita veementemente esse tipo de desejo. Isto e claramente explicito
forma como trata os ultimos julgamentos em que uma alma indiferente faz urn
absoluto ou incondicional do sell proprio interesse na eternidade. Mesmo nesse caso, ele
J

A alma ama a Deus da maneira mais pura de sempre. Longe de consentir

tivamente odia-Io, nao consente, nem mesmo indirectamente, deixar por urn
momenta de 0 amar nem diminuir, no minimo que seja, 0 seu am or, nem alguma .
levan tar voluntariamente barreiras ao aumento desse amor, nem cometer
falta, nem mesmo uma falta venial. (ibid.: 91).
Seria blasfemico dizer que uma alma em dificuldades pode consentir odiar Deus
Deus quer que 0 fa~a; ou que possa consentir em nunca mais amar Deus porque ele ja
quer ser amado por ela; ou que possa voluntariamente lirnitar 0 seu am or porque Deus
que 0 fa~a; ou que possa violar a sua lei porque Deus quer que 0 fa~a (ibid.: 93f).
Mesmo urn desejo condicional de odiar Deus se ele 0 quisesse, parece nao ser
ao dizer que a alma indiferente nao consente, nem mesmo indirectamente acabar,
ou limitar 0 seu amor a Deus. E, no decorrer desta controversia com Bossuet, Fenelon
.
mou explicitamente que 0 sacrificio condicional apresentado por Sao Francisco de Sales e Ul)l
sacriHcio da felicidade supernatural (que consiste na eterna ruptura de uma visao intuitiva d~
Deus; acompanhada por todas as dadivas de corpo e alma), mas nao e urn sacriHcio do
que devemosnecessariamente
a Deus em cada momento (Fenelon, 1838a: 89, Letter V,
cf. 1838b: 134, Letter III, 5).
Ha assim uma importante diferen~a entre 0 tratamento que Fenelon faz de (b), 0
de que eu arne e obede~a a Deus e 0 seutratamento de (c), 0 desejo de que eu seja feliz
vez de eternamente miseravel, se tiver caridade. E impossivel que Deus queira 0 contra rio
(b) ou de (c), de acordo com Fenelon. Contudo, ele insiste que, se 0 meu amor for puro,
poderia desejar, condicionalmente, ser eternamente miseravel, sem deixar de ter caridade,
Deus 0 quisesse; mas nega que eu desejasse condicionalmente odiar ou desobedecer a
ou mesmo diminuir 0 meu am or por ele, se Deus 0 quisesse. Esta diferen~a nos desejos
dicionais da alma em amor puro podem ser tidos em conta apenas partindo do principio

686

alma tern desejos (b) independentemente de (a), 0 desejo que seja feita a vontade de Deus.
se eu desejar amar e obedecer a peus apenas para que a sua vontade fosse feita, pareceria que eu queria deixar de 0 amar e de lhe obedecer se ele 0 quisesse. Se eu nao devesse ter
eSsedesejo condicional, entao, presumivelmente, 0 meu am or e obediencia a Deus e qualquer
coisa que eu desejaria, pelo menos em parte, por si mesma, se eu fosse urn cristao perfeito.
Poderiamos tentar evitar esta conclusao supondo que 0 desejo (b) devia ser derivado de
(d), 0 desejo de que tantas pessoas quanta possivel amam e obedecem a Deus. Deste modo eu
'nao devia desejar 0 meu proprio amor por Deus, em si mesmo, mas apenas como urn meio
de satisfazer (d). Mas este passo nao e sugerido por Fenelon e teria de 0 levar a dizer que eu
tenho de ter urn desejo condicional para odiar Deus se isso tivesse como resultado que mais
pessoas 0 amariam e lhe obedeceriam. Mas seguramente que ele recusaria dizer isso e portanto man tern a conc1usao de que eu amar e obedecer a Deus e algo que eu devo querer, pelo
menos parcialmente, por si mesmo.
Mas se parte daquilo que you desejar por si mesmo nao e so que a vontade de Deus seja
feita mas tambem que eu arne e obede~a a Deus, entao parece-me que 0 meu amor por ele
nao pode ser completamente desinteressado; tern de haver nele urn elemento de preocupa~ao
. pessoa!. Deste modo Fenelon parece obrigado a admitir urn elemento de preocupa~ao propria
: mes~o num amor perfeito por Deus.
E evidente que 0 facto de mesmo Fenelon nao ter conseguido resolver de forma consistente excluir todas as atitudes de preocupa~ao pessoal do estado da santa indiferen~a nao
prova de que existe urn lugar certo para preocupa~ao propria no amor puro ou perfeito; mas
creio que de facto existe. Nao importa, literalmente nao importa nada, se eu serei aquele que
ama ou odeia Deus, desde que a vontade de Deus seja feita, nao seria uma atitude de amor
para com Deus da minha parte, mas de alguma coisa muito mais impessoaP.
Talvez Fenelon nao ficasse demasiado perturb ado com isto. Aquilo em que ele queria
sobretudo insistir era no ideal de urn am or por Deus completamente livre de interesse pessoal.
Desejar por desejar, estar relacionado de qualquer forma com outra pessoa e uma preocupa~aopessoal, no sentido de que esta, em Ultima analise, a procura de uma situa~ao que essencialmente nos diz respeito. Suspeito que Fenelon diria que, enquanto 0 desejo de ser alguem
que ama e obedece a Deus e pessoalmente empenhado, neste senti do lato, nao e pessoalmente
interessado no sentido que lhe diz respeito.
Esta resposta tern alguma plausibilidade. Ao querer amar ou servir a Deus, ou a outra
.pessoa, nao estamos necessariamente a procura da nossa propria vantagem. Pode ser parte
do nosso desejo querer desistir de alguma coisa, ou fazer algum sacrificio da nossa propria
vantagem, pelo bern amado. Fenelon esta particularmente interessado num desejo de amar
e obedecer a Deus ainda que, para isso, seja para sempre miserave!' Esses desejos dizem, em
parte, respeito aquele que deseja, mas seria estranho, em muitos cas os, chamar-lhes pessoalmente interessados. Isto sugere que nem todos os desejos pessoalmente empenhados sao de
interesse proprio; 0 interesse proprio e uma especie de empenhamento proprio.
Que especie, contudo, nao e facil de dizer. Ha talvez urn sentido lato em que e do interesse proprio desejar qualquer coisa em seu proprio prove ito. Mas em seu proprio proveito e
2 Este argumento e uma objec~ao ao ideal da santa indiferen~a como nao se preocupando com coisa nenhuma
por si mesma excepto que seja feita a vontade de Deus. Nao e tao claramente uma objec,ao aquilo a que
Fenelon chamou santa resigna,ao, em que se prefere a realiza,ao da vontade de Deus acima de todos os
outros fins, apesar de se desejar quaisquer outros fins por causa deles. Os sacriflcios condicionais sao uma
consequencia da santa resigna,ao bern como da santa indiferen~a e nao vou dar nenhuma opiniao sobre
aquilo que Fenelon podera ter dito a respeito dos sacrificios condicionais.

687

uma expressao muito vaga e nenhuma referencia ou sentido lato de interesse proprio,
me tenha ocorrido parece realrnente satisfatorio. Prefiro portanto utilizar interesse
num sentido mais estrito. Historicamente, falar do interesse de l,lma pessoa e falar
born conjunto; uma situac;ao e do seu interesse se e apenas se for boa para ele, no
que possa obter. Acho que isto esta bastante bern em concordancia com 0 uso que
de interesse (interet). Podemos entao dizer que urn desejo e de interesse proprio em
estrito ou ainda mais estreito, se e apenas se, for urn desejo em que, em ultima analise,
mos como objectiyo 0 bern total. Butler (1970: 101, 104, sermao XI) adopta urn sentido
semelhante a este para interessado. (Quando falo de urn desejo ern que procuramos ell!
am/lise urn fim ou urna condi~ao X, quero dizer urn desejo de X, parcialmente, pelo menos,,'
seu beneficio). Mesmo este conceito mais estreito de interesse pessoal nao deixa de ter
blemas, uma vez que e duvidoso se alguem tern urn conceito satisfatorio do que e 0
uma pessoa. Mas varnos ignorar esse problema naquilo que agora pretendemos. Falamos
alguma confian~a ern algumas condi,,6es serem boas (ou mas) para uma pessoa no
- quer estejamos ou nao com direito a essa confian"a.
A posi"ao de Fenelon pode ser modificada, em termos desta distin~ao entre
propria e interesse proprio, corn 0 fun de a tornar consistente. Ele podia dizer que 0 arnor
tao devia ser completamente livre do desejo do interesse proprio, embora nao
livre da preocupa~ao propria. Isto seria certamente uma modifica~ao das suas opini6esi
medida em que envolve abandonar a tese de que quem tern caridade perfeita nada quer .
si proprio excepto que seja feita a vontade de Deus. Mas acho que1a afirma"ao mais
muito rna is plausivel do que a mais forte e e suficiente para explicar muito daquilo que
Ion queria dizer.
',
Em particular, a suspeic;ao de sao Francisco de Sales e de Fenelon contra o,amor do
de alguem por Deus pode ser interpretada como algo menos do que uma rejei~ao
dos desejos de preocupa~ao pessoal de arnar Deus. Isto pode ser feito, pelo menos, de
maneiras.
(1) De maneira totalmente obvia, Fenelon pode ainda consistentemente objectar aos
jos em que 0 amor por Deus e desejado, nao por si mesmo mas como urn meio do bern
Da mesma mane ira, Sao Francisco de Sales estava particularmente preocupado que se
c;asse a valorizar 0 amor por Deus em proveito do prazer que se achava nisso. Querer
para si proprio nao e necessariamente urn motivo de interesse proprio, no sentido
assinalado antes; porque podemos procurar 0 nosso prazer sem procurar 0 bern total,
ao fumar urn cigarro, comer urn gelado, coisas que acharnos que serao agradaveis
prejudiciais. Mas parece ser consistente manter que nurna caridade perfeita, 0 nosso
Deus devia ser desejado por si mesmo, mas que 0 nosso prazer, bern como 0 nosso
bern nao deviarn.
Nao pretendo sugerir que Sao Francisco de Sales insiste nesta atitude explicita.
fala no perigo de amarmos 0 nosso amor a Deus, <<naopelo born prazer e satisfac;ao ~e
mas pelo prazer e satisfac;ao que nos proprios tiramos dai (Sales, 1969: 785f, Ll
cap. 9), considera apenas as possibilidades de que 0 amor e desejado para 0 prazer
qu~ arna e que e desejado para prazer de Deus. Ele tern razao ao fazer no tar que 0 arnm
Deus podia ser desejado principalrnente como urna experiencia pessoal agrada:el e que
podia ser uma peryersao. Concordo nisto com ele, embora nao pense que haJa
mente alguma coisa de errado em querer, por si mesmo, amar a Deus, gas tar de amar a
desde que 0 interesse pessoal no prazer subjectivo seja subsidiario do desejo de urna
objectiva. Mas e precisarnente este desejo pela relac;ao objectiva que Sao Francisco de

688

, menciona, Desejar a Giridade porque agrada a Deus nao e a unica alternativa a deseja-Ia para
prazer pessoal. 0 amor a Deus pode taIT\pem ser desejado, em si mesmo, como uma rela~ao
com Deus; e acho que alguns aspectos da posic;ao de Sao francisco de Sales implicam que
devia ser desejado deste modo.
(2) Outra caracterizac;ao da perv~rsao ternida por Sao Francisco de Sales e que em vez de
amar este amor santo porque esta virado para Deus que e 0 amado, nos amamo-lo porque ele
vern de nos que somos quem arna (Sales, 1969: 785, Livro IX, cap. 9). De maneira mais viva,
tal como escreveu nurn esboc;o anterior do seu Iratado:
Quem nao ve que [nestaperversaol ja nao e Deus que encaro, mas de Deus virei-me para mim e que amo este amor porque e meu, nao porque e para Deus. (Sales,
1969: 1550).

o ponto destas afirma~6es nao e obvio, mas podemos fazer conjecturas de que tern aver,
nao corn aquilo que e desejado no amor, mas com aquilo que e admirado. 0 nosso interesse ern
amar a Deus e pervertido quando 0 foco da nossa admira~ao muda da perfei~ao de Deus, do
seu valor para ser amado, para a nossa propria' possivel perfeiC;ao.Isto parece estar certo e e
consistente com a opiniao de que a nossa rectidao e amor por Deus estao entre os fins que
deviamos desejar, pelo menos em parte, em si mesmos.
(3) Uma sensac;ao de proporc;ao fornece urna base de suspei"ao, final e razoavel, contra
o nosso interesse proprio no nosso amor por Deus e, de forma mais alargada, contra a nossa
propria virtude. Ainda que as desejos de interesse proprio tenham urn lugar legitimo ou
mesmo necessario na melhor das piedades cristas, torna-se claro que, com demasiada faci,lidade, assurnem urn lugar demasiado irnportante. E urn pecado central preocuparmo-nos
demasiado com a nossa propria perfei"ao em proporc;ao com a nossa preocupac;ao com 0 bern
de outras pessoas e com a glorifica"ao de Deus na totalidade da sua criac;ao. Se, em Ultima
analise, nos preocuparmos apenas com a nossa propria perfei"ao, a nossa atitude nao e uma
atitude de amor a Deus. Desta maneira seria realmente possivel arnar 0 nos so (suposto) arnor
a Deus em vez de amar a Deus.

PENITENCIA E GRATIDAO

A ideia de que 0 amor cristao deve ser completamente despojado de desejo pessoalmente
interessado pode ser comparada com outras virtudes cristas, para ver se e consistente com
uma enuncia~ao satisfatoria delas. Funciona muito bern no casu da penitencia. Fenelon foi
acusado de ter subvertido 0 motivo correcto e intrinseco do arrependirnento ao defender
que as alrnas redirnidas deviarn empenhar-se nurn comportamento de penitencia, nao para
a sua propria purificac;ao e liberta"ao, mas como algo que Deus quen) (Noailles et al., 1698:
226). Na medida em que a enfase e colocada na iiberta"ao, dando a entender que na peni.tencia devemos ter urn motivo de interesse pessoal, receando alguma perda ou diminui"ao
do nosso bern, esta critica mostra uma incompreensao ignobil da natureza da penitencia.
A este respeito, a res posta dura de Fenelon parece completamente justificada: Aniquilais
o acto da contric;ao perfeita, em que uma pessoa provoca em si 0 sofrimento pelo seu proprio
pecado, nao por causada felicidade que se deseja, mas por causa da justeza que se ama por si
mesma (Fenelon, 1838a: Carta IV, 20; d. 1838b: 143, carta III, 12). 0 valor da penitencia nao
melhorado pelo interesse proprio.

689

Mas a penitencia certarnente que e pessoalmente empenhada. Uma vez que tern a
com 0 remorso e 0 remorso nao.e apenas lamentar aquela coisa rna que aconteceu; e tet
pena especialmente grande de term os feito alguma coisa de errado, nos proprios. 0
tipo de penitencia tern a ver com querer, por si mesmo, nao fazer mal. Na penitencia
nos podemos encarar como uma pessoa mais. Na medida em que a enfase, na
Fenelon, recai na "purificac;ao, dando a entender que na penitencia a nossa pr6pria
ou melhoramento religioso devia ser procurado como urn fim em si mesmo, os
parece terem uma opiniao correcta sobre a penitencia. E uma opiniao que 0 pr6prio
Ion parece compartilhar, ao propor a justeza que amamos.-por ela mesma como
motive certo da pcnitencia. E isso exige a admissao da preocupac;ao pr6pria, embora
necessariamente do interesse pessoal, em relac;ao ao ideal cristao.
Ate agora nao encontnimos qualquer virtude crista que exija interesse pessoal. Mas
temos que considerar a gratidiio. Os opositores de Fenelon acusam-no de omitir a menc;ao:
gratidao como urn motivo do amor a Deus (Noailles et aI., 1698: 252). Ele deu como
.
que a gratidao e util nas primeiras fases da vida espiritual, ajudando-nos aver e a
perfeic;6es de Deus e diminuindo a concupiscencia e aumentando a grac;a;
estadio mais perfeito, os actos de ... agradecimento tomam-se cada vez mais frequentes,
isso e porque sao ordenados pela caridade (Fenelon, 1838b: 132, carta III, 2). Esta
nao consegue eliminar 0 problema. Qi.lando actos de agradecimento tern de ser ~V''''''HU,a\
pela caridade - uma caridade que nao e motivada por beneficios recebidos (ibid.) - nao
haver muita verdadeira gratidao.
A primeira pergunta que se deve fazer e se a ocasiao da gratidao tern de ser alguma
que seja boa para a pessoa grata e que deseja, em Llltima analise porque e born para ela.
tamente que nao se pode dizer correctamente a qualquer pessoa que seja grata a
qualquer boa acc;ao que pratique. Imaginemos que urn desconhecido arrisca a vida para'
var uma crianc;a que nos e igualmente desconhecida. Por mais que admiremos 0 her6i, ou
mais forte que seja 0 nosso sentimento para com a crianc;a, seria estranl10 dizer que
gratos ao her6i. Nao estamos suficientemente comprometidos no caso. Mas nao nTl'rl.<'"nlr
de beneftciar com 0 acto porque estamos gratos. Podemos mostrar gratidao por uma
pessoa por ter feito algurna coisa por uma terceira a nosso pedido, embora nao
mas a terce ira pessoa a ser beneficiada. 0 nosso pedido envolve-nos 0 suficiente para
tanto 0 facto como 0 conceito de gratidao apropriado a este caso. Mas sera que as respostas
Deus as nossas preces fomecem urna ocasiao propicia para uma gratidao crista em relac;ao'
Deus? Acho que nao. Espera-se do cristao que tenha consciencia da bondade de Deus em
9ao a ele e que mostre gratidao por isso. E isto nao e uma exigencia arbitraria. Esta
nas necessidades de amor. Podes estar muito grato em relac;ao a mim por eu ter feito
contribuic;ao, em teu nome, para a tua instituic;ao de caridade favorita. Mas esse donative
substitui completamente dar qualquer coisa para teu beneficio ou prazer pessoal. 0 berne
felicidade do ser amado sao, em si mesmos, objectiv~s centrais para 0 amor. A expressao
pleta do amor exige algumas acc;6es que procuram, em llltima analise, Esses fins; e
corresponder a Esses actos com gratidao.
Espera-se dos cristaos que sejam agradecidos a Deus por ter realizado acc;6es para
mover 0 seu bern. No melhor tipo de gratidao temos de go star de alguma coisa que 0
fez ou quis fazer. E, na gratidao a Deus nao basta apenas gostar do pensamento
ao acto, como se fosse uma prima que me tivesse tricotado urna camisola de tamanho
Deus nao faz erros desses. Parece portanto que, no melhor tipo de gratidao em relac;ao a
temos de gostar do nosso pr6prio bern; temos de preferir que tenha side promovido ern
CUI.aIL.auo

690

contrario. E penso que 0 de vern os preferir para 0 nosso pr6prio bern; isto e, a preferentern de ser pessoalmente interessada:Imaginemos
que ficavamos satisfeitos por termos
nOsso pr6prio bern promovido mas apenas como urn meio, dizendo para n6s mesmos, isto
ajudar-me a glorificar Deus ou ~<istovai permitir-me fazer muito bern a outras pessoas.
Essa capacidade de aceitar uma dadiva para si proprio, quando 0 nosso bern era 0 objectiv~
principal do doador, e ingratidao.
Este argumento nao mostra que 0 cristao grato deve prosseguir 0 seu pr6prio bern como
fim em si mesmo, mas apenas que deve gostar de ter sido promovido quando essa provern de Deus. E de urn interesse pessoal ja satisfeito, e nao de urn interesse pessoal
que tratamos aqui. Mas e uma especie de interesse pessoal, que favorece 0 nosso
bern pelo seu (e nosso) pr6prio beneficio.
A nossa analise das exigencias motivadoras de varias virtu des cristas sugere que determinadas especies de preocupac;ao pessoal ocuparn urn lugar importante na vida crista; e que
o interesse pessoal tern realmente urn lugar aqui, mas urn lugar muito menos importante do
que algumas outras especies de preocupac;ao pessoal. A abordagem correcta a autonegac;ao
crista nao e atraves de uma tentativa de completa exclusao do interesse pr6prio ou preo. cupac;ao pessoal, mas atraves de urn estudo mais subtil das suas relac;6es certas ou erradas
corn outros motivos.

. EROS EM AGAPE
A nossa discussao, ate agora, tern sido acerca do amor a Deus, mas tambem se pode
aplicar ao arnor por outros seres humanos. A forma mais pura e eticamente mais inten!ssante
de amor por outra pessoa e muitas vezes identificada como benevolencia isto e, com desejo do
bern de outra pessoa. 0 alargamento nahual desta opiniao ao caso do amor a Deus serve para
identificar 0 perfeito amor a Deus com 0 desejo que a vontade de Deus seja feita.
Da mesma maneira, 0 contraste entre Agape e Eros e popularmente encarado como urn
caso especial do contraste entre 0 altruismo e 0 interesse pessoal. Agape, 0 am or cristao, e identificado com a benevolencia e Eros e identificado com 0 desejo egoista de relacionamento com
outra pessoa3. A benevolencia e urn motivo que dificilmente pode ser altamente louvado e 0
contraste entre desejos altruistas e egoistas legitim~ e util. Mas tern demasiadas vezes sido
tratado como urna dicotomia. Ou seja, tern sido entendido, demasiadas vezes, principalmente
quando se trata de relac;6es pessoais, que aquilo que e desejado e desejado, ou para 0 bern
, pessoal de alguem ou para 0 bern de outra pessoa. A concepc;ao de amor e especialmente de
Eros,sofreu muito ao ser metida nesta dicotomia.
Porque Eros nao precisa de ser nem egoista nem altruista. Isto nao e uma afirmac;ao acerca
daquilo que Platao (por exemplo), queria dizer, mas sobre 0 caracter das atitudes que normalmente reconheceriamos como paradigmas concretos de Eros. 0 caso central de Eros e 0 desejo
apaixonado para uma relac;ao pessoal. E esse desejo de uma relac;ao pessoal nao precis a de
estar baseado na crenc;a de que seria born para alguem. Isto e perfeitamente 6bvio no caso de
urn Eros tragi co ou destrutivo. Ha indubitaveis exemplos em que uma relac;ao pessoal intima

3 HA muita coisa em Nygren (1969) para levar a esta interpretac;ao da distinC;ii9' apesar de niio ser completamente explicita em Nygren e de nao se ajustar a tudo 0 que ele diz sobre 0 Agape. Ajusta-se melhor ao seu
conceito de Eros. A discussao de Nygren, contudo, e menos centrad a nos fins de diversos amores do que nas
suas causas e condic;6es.

691

e fortemente desejada por ambas as partes, embora nenhuma delas acredite que seja
para qualquer delas. Talvez que, se realmente se amam, prefiram terminar a relac;ao;mas
nao altera 0 facto de que tern urn desejo pela relac;ao - urn desejo que nao e nem egoista
altruista no sentido presente.
Felizmente e mais usual nas relac;oes humanas que 0 amante acredite que a relac;ao
deseja seria boa para ambos. Mas nao e normal que 0 amante deseje a relac;ao apenas
acredita que seria boa para urn deles ou para ambos. Na verda de, se deseja a relac;ao
maneira que nao teria qualquer interesse nela, se nao pensasse que seria benefica,
duvidar que realmente arne. Eros nao esta baseado em ca1culos ou juizos de utilidade ou
beneficio e precisa, portanto, pelo menos em parte, de escapar a classificac;ao de egoista
de altruista. 0 erro, ao ten tar forc;ar 0 amor nurna dicotomia de egoismo e de altruismo e
incapacidade em reconhecer urn desejo por uma re1ac;aoem si mesma como urn terceiro tipo
de desejo que nao e,apenas urna combinaC;ao ou consequencia do desejo pelo bern proprio .e'
pelo bern do outro. E realmente este terceiro tipo de desejo - que e egoista mas nao no
anteriormente explicado - que e 0 mais caraeteristico do Eros.
Assim, a identificac;a;:>de Eros com desejo egoista para relac;oes pessoais esta errada;
como a identificac;ao de Agape com a benevolencia. 0 ideal do amor cristao inclui nao
a benevolencia mas tambem 0 desejo por determinados tipos de relac;ao pessoal, por elas
mas. Se nao fosse assim, seria estranho chamar-lhe arnon>. E urn abuso da palavra arnOT:
dizer que amamos uma pessoa ou qualquer outro objeeto, se nao nos importarmos, except6
instrumentalmente, com a nossa relaC;ao com esse objeeto. Mesmo Sao Francisco de
(1969: 843, Livro X, cap. 10) dizia que se... houvesse uma bondade infinita ... com a qual
pudessemos ter qualquer uniao ou comunicac;ao, certamente que a estimariarnos mais do que
a nos proprios ... e ... poderiamos ter meros desejos de ser capazes de a amar; mas, em term(js.
estritos, nao a amariamos, porque 0 amor tern a ver com a uniao.
.
Ao dizer que 0 amor tern a ver com preocupar-nos com a nossa relac;ao com 0 seu objecto,:.
de uma maneira que a benevolencia nao 0 faz, penso numa vasta variedade de relac;oes e nao .
apenas nas relac;oes sociais intimas em que pens amos, em primeiro lugar, em relac;ao com. '
amor. Tomando urn exemplo, estreitarnente relacionado com as ideias de Fenelon: 0
vai usualmente querer servir a pessoa amada - para satisfazer os seus desejos ou promover Q.'
seu bem-estar. Pode pensar-se que a pessoa benevolente tambem quer servir, promovendo.a ."..
felicidade do objecto da sua benevolencia. Mas isso nao e bern assim. A pessoa benevolent~;:.',:'"
nao precisa de se preocupar com quem promove 0 bem-estar daquele a quem deseja
desde que seja promovido. Mas para 0 amante ja nao e indiferente quem promove 0 bern
pessoa arnada. Ele quer ser quem serve a pessoa amada - ou, pelo menos, uma das
que ofazem.
Da mesma maneira, 0 arnante nao so deseja que a pessoa amada esteja livre de uet'~l<1"d:'.
e de infortUnios; esta particularmente preocupado em nao causar mal ou desagradar a
amada. E, em geral, e normalmente urna parte de amor querer que as proprias acc;6ese as
consequencias exprirnam esse amor. Que isto seja verda de em relac;ao ao amor a Deus cv" .v,...';;"".tambem ao amor por outros seres hurnanos parece ser urn dos faetores que levaram
a ser inconsistente.
A afirmac;ao de que 0 amor cristao - Novo Testamento Agape - nao e apenas
pode ser apoiado por, pelo menos, dois argumentos da Biblia.
(1) Seja 0 que for que Agape possa ser mais no Novo Testamento, e antes de tudo, 0 amor ,
de Deus por nos. E esse amor e seguramente encarado como tendo a ver com urn desejo de.
uma determinada relac;ao entre Deus enos, por ela propria e nao apenas por ser born para ' ..
692

nos, 0 marido ciumento de Israel (Jeremias 2,1-3: 5; Oseias 2), ele fez toda a rac;ahumana de
tal maneira que 0 pudessem procurar ~ encontrar (Aetos 17, 26-7). Ele deseja a nossa adorac;ao
e devoc;ao. Por que razao Cristo se sacrificou pela Igreja? Porque a amava e queria te-la como
presente em esplendor, como uma noiva (Efesios 5, 25-7). Sem duvida que seria possivel
interpretar tudo isto com base na hipotese de que Deus deseja relacionar-se connosco apenas
porque sera born para nos. Mas nao me parece plausivel. A Biblia apresenta urn Deus que
parece, pelo menos, tao interessado nas relac;oes divino-humanas como na felicidade humana
em s,imesma. Mesmo Anders Nygren, que e absolutamente enfatic~ em relac;ao ao altruismo
da Agape, apresenta como urna das caracteristicas distintivas da Agape 0 facto de criar urn
relacionamento entre Deus e os seres humanos. Mas se esse relacionamento e desejavel em si
mesmo por Deus, 0 desejo de Deus e egoista na medida em que 0 objecto do desejo 0 envolve
hie essencialmente como nos envolve a nos. E quereriamos de outra maneira? Que aquele que
preferisse ser objecto de benevolencia em vez de amor atire a primeira pedra.
(2) 0 Novo Testamento atribui urn valor muito elevado a reconciliac;ao e as relac;oes
amigaveis entre as pessoas. Amar inimigos e desconhecidos parece ser, antes de mais, urn
assunto de desejar para eles 0 bem, mas tambem de os saudar (Mateus, 5, 43-7), Os cristaos
devem saudar-se uns aos outros com urn beijo de arnor [Agape] (1 Pedro 5,14).0 incentivo
do amor deve leva-los a estarem em harmonia uns com os outros (Filipenses 2, 1-2). Podedamos tentar explicar isto com base na hipotese de a reconciliac;ao, harmonia e arnizade serem
procuradas apenas por benevolencia, como sendo boas para outras pessoas envolvidas. Mas
essa parece urna interpretac;ao questionavel. Nao ha razao para pensar que a reconciliac;ao e
relac;oes amigaveis sejam sempre urn beneficio para as pessoas, excepto na medida em que
vale a pena busca-Ias por si mesmas. Talvez que uma boa luta fosse por vezes melhor para as
pessoas. 0 interesse cristao em relac;oes harmoniosas, como urn objectiv~ de amor, parece ir
alem de qualquer simples valor instrumental que possam ter. E acredito que a intuic;ao moral,
bern como a autoridade das Escrituras, favorecem 0 encarar do desejo de relac;oes arnigaveis,
por elas mesmas, como urn born motivo.
Concebidos como defendi que devi~ ser, Eros e Agape nao se opoem. Eros esta geralmente presente como uma area de amor. E 0 desejo do amante por urna relac;ao com a pessoa
amada. Pode ser egoista mas nao precis a de 0 ser. Manifesta-se da forma mais completa nurn
desejo pela relac;ao em si mesma e nao apenas por causa do bern de qualquer das partes.
A benevolencia, 0 deseio do bern da pessoa amada tambem esta presente como uma area
de amor. Defendi que Agape nao deve ser identificado coui esta area. Inclui ambas as areas.
Especificamente, Agape inclui uma especie de Eros - nao todas as especies de Eros - porque
ha seguramente formas egoistas, doentias e destrutivas de Eros que nao cabem no ideal etico
cristao. Uma das caracteristicas disti;ltivas de Agape e 0 tipo de Eros que incorpora - 0 tipo de
relac~onamento que e desejado em Agape.
E urn facto desconcertante que, enquanto a benevolencia (0 desejo do bem-estar de
outra pessoa) e 0 Eros, como desejo de relacionamellto com outra pessoa parecem ser desejos
muito diferentes, utilizamos urn uruco nome, amon> OUAgape para urna atitude que inclui
ambos, pelo menos em casos ~picos. Porque fazemos isto? Acho uma hipotese tentadora 0
facto do elemento central de Agape, 0 elemento que mantem 0 conceito unido, seja urn tipo
agapico de Eros, Nurn caso exemplar de Agape 0 amante pretende urn determinado tipo de
relac;ao com a pessoa amada. Essa relac;ao inclui benevolencia mutua. Assim, a benevolencia
e desejada no agapico Eros. Desejar a benevolencia nao e a mesma coisa do que tHa, mas
existe, de qualquer modo, uma afinidade entre a benevolencia e 0 Eros agapico que resulta da
natureza deste.
693

XLII

Dizer que 0 tipo agapico de Eros e 0 elemento central do Agape, neste sentido nao
que a benevolencia sejaeticamente 0 elemento mais importa1~te no Agape. Nao pod~ haver
sem benevolencia, mas quando se me exige que eu tenha Agape em rela~ao aos milh5es
meados do Bangladesh, ou mesmo em rela~ao a uma multidao de desconhecidos na
propria cidade, talvez nao me exijam mais Eros do que eu quereria nao ter rela~5es nao
veis com eles - 0 que jae bastante dificil de considerar como Eros. Apesar de ser
(na realidade necessario) como e, penso contudo que, eticamente, 0 Agape, com tao
Eros, devia ser encarad~ pelos crista os como apenas uma incompleta e fragmentada'
pa~ao na plenitude do Agape de Deus4.

A POSSIBILIDADE DE INCARNA<::Ao
RICHARD

SWINBURNE

Richard Swinburne, "The Possibility of Incarnation, reproduzido com autoriza

qao da Oxford University Press, de The Christian God (Oxford: Oxford University
Press, 1994), pp. 192215. Copyright Richard Swinburne, 1994.

REFERENCIAS
BUTLER,Joseph, 1970. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel. Editados com a Dissertation on the
Virtlle, de Butler, por T. A. Roberts. Londres: SPCK
DENZINGER,Heinrich, 1911. Enchiridion symbolorum, definitionum, et dec/arationum de rebus fidei et l1Ionll1l..
undecima quam paravit Clemens Bannwart. Freiburg im Breisgau: Herder.
FENELON,Fran~ois de Salignac de la Mothe, 1697. Explication des maximes des saints sur la vie interiellr~:
Pierre Aubouin, Pierre Emery e Charles Clousier.
.

1698. Instrllction pastorale de Messire Franc. de Salignac de la Mothe Fenelon ... tOllc/wnt SOil livre des
des saints. Nova edi~ao, corrigida e aumentada. Amesterdao: Henri Wetstein.
1838a. Let/res ii Mgr. L'eveque de Meallx, en reponse aux divers ecrits ou memoires 5111' Ie livre intitllie
des maximes des saints. Em 1838c.
1838b. Let/res en reponse Ii celie de Mgr. L'eveque de Meaux. Em 1838c.
1838c. Oeuvres de Fenelon, Archeveque de Cambrai, precedidas de estudos sobre a sua vida, por M.
-Martin, Torno n. Paris: Firmin Didot Freres.
1911. Explication des maximes des saints sltr la vie interieure. Edi~ao cdtica publicada a partir de
ineditos por Albert Cherel. Paris: Bloud.
NOAILLES,Louis Antoine de, Jacque-Benigne Bossuet e Paul Godet Desmarais, 1698. Dec/aratio ... circa
titlilus est: Explication des maximes des saints sur la vie interieure, etc. Texto datado, Paris, 6
de 1697. Reeditado, com frontespicio de tradu~ao famcesa, entre as adi~6es a uma nova
Fenelon, 1697. Amesterdao: Henri Wetstein.
NYGREN,Anders. 1969. Agape and Eros. Trad. de Philip S. Watson. Nova Iorque e Evanston: Harper &
SALES,Sao Franciso de. 1969, Trait.! de ['amour de Diell. Em Oeuvres, ed. Andre Ravier. Paris:
(Bibliotheque de la Pleiade).
.

4 Uma versao anterior deste trabalho foi apresentada no encontro anual da American Society of
Ethics, em Janeiro de 1979. As suas ideias foram discutidas com varios individuos e grupos e
aproximadamente
metade da substancia da 32.' conferencia anual da Willson Lectures at Sou
University, em Mar~o de 1979. Estou particularmente
grato a Rogers Albritton, David Blumenfeld,
Giuliano e a Warren Quinn pelos seus comentihios. Tambem apreciei especialmente os comentarios de'
Milhaven, mas nao alterei 0 texto por causa deles, uma vez que aparece na sua resposta.

694

COERENCIA DE CALCEDONIA
A doutrina central do cristianismo e que Deus interveio na his tori a da humanidade na
'pessoa de Jesus Cristo de maneira {mica; e que rapidamente se tomou entendido como a
doutrina de que em Jesus Cristo a segunda pessoa da Trindade se tomou homem, isto e, hurnana.
.
ano de 451 AD, 0 Concilio de Calcedonia formulou essa doutrina de maneira precisa,
.utilizando a terminologia filosofica entao corrente, que fomecia urn padrao para aortodoxia
do pensamento subsequente sobre este tema. Afirmava a sua cren~a em Nosso Senhor
Jesus Cristo ... verdadeiramente divino (8E6~) e verdadeiramente humano (tiv8pwTlo~)...
em duas naturezas ... cuja distin~ao nao e anulada pela uniao, mas antes a caracteristica
de cada uma das naturezas e preservada e unida para formar uma pessoal. Urn indivfduo
(iJTl6a1:aat~),uma coisa que existe; e sendo urn individuo racional, uma pessoa. A natureza de
urn individuo sao aquelas propriedades gerais que 0 tomam na especie de indivfduo que e.
A natureza da minha mesa de trabalho e ser urn objecto material solido com determinada
forma; a natureza de urn carvalho na floresta e receberagua e luz e crescer numa forma
caracteristica, com folhas caracteristicas e libertar oxigenio. Em Calcedonia ficou assente que 0
indivfduo Jesus Cristo tinha uma nahlreza divina, que era urn individuo divino; e assumiu-se
que a nahlreza divina era uma nahlreza essencial. Isto e, qualquer indivfduo que e divino nao
pode deixar de 0 ser e transformar-se noutra coisa qualquer e nunca poderia alguma vez ter
sido outra coisa qualquer. Se perdermos a nossa nahueza essencial deixamos de existir [.. .].
A natureza da mesa, tal como anteriormente descrita, e uma propriedade essencial da mesa.
Se cqrtarmos a mesa em bocados, para fazer lenha, ou a vaporizarmos, para que deixe de
existir 0 objecto material com determinada forma, entao deixa de existir a mesa. Calcedonia
assumiu que a natureza humana nao e (ou nao e invariavelmente) uma natureza essencial. Isto
apenas ocasionalmente urn indivfduo poderia tomar-se humane ou deixar de ser humane
continuando a ser 0 mesmo indivfduo. Afirmou entao que urn indivfduo, a segunda pessoa
da Trindade, que era etemamente divino, tambem se tornOl! (em determinado momenta da

e,

Henricus Denzinger e Adolf Schi:inmetzer (eds.), El1ci1iridion Symbolorum, 302.

695