KANT E O MONSTRO

Fabiano Lemos*
fabianolemos@gmail.com
RESUMO O artigo procura avaliar a consolidao e os desdobramentos
da funo heurstica e simblica ocupada pelo Ungeheuer [o monstro ou o
monstruoso] na filosofia kantiana, tendo em vista a emergncia do horizonte
da racionalidade moderna. Uma reconfigurao dessas imagens do Monstro
e da Monstruosidade parece ter lugar no momento mesmo em que a filosofia
moderna procurou pensar sua identidade e seus limites. O pensamento de
Kant, que ocupa de fato ou de direito um lugar central nessa ruptura,
apresentaria de modo exemplar, embora no evidente, o percurso dessa
transformao.
Palavras-chave Kant, Ungeheuer, filosofia moderna.
ABSTRACT This work intends to evaluate the origins and developments
of the symbolic and heuristic function at stake in the term Ungeheuer [the
monster or the monstrous] within Kants philosophy, regarding the rising
horizon of modern rationality. A reconfiguration of the Monster and Monstrous
imagery seems to take place right at the moment when modern philosophy had
to reflect upon its own identity and limits. Kants thought, that occupies de
jure or de facto a central place within this rupture could exemplarily, but not
obviously, show the path of such transformation.
Keywords Kant, Ungeheuer, modern philosophy.

* Professor Adjunto do Departamento de Filosofia da UERJ. Artigo recebido em 31/01/2013 e aprovado em

15/06/2013.

kriterion, Belo Horizonte, n 129, Jun./2014, p. 189-203

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Tis said they eat each other.

Shakespeare, Macbeth, Ato II, Cena IV.

O monstro [tras], monstrum, das Ungeheuer: eis um tema

clssico. verdade que os ltimos cem anos no pararam de recri-lo no
horizonte simblico, poltico e filosfico, especialmente a partir da Segunda
Guerra. Ainda escutamos, apreensivos, as palavras de Heidegger em Die
Ursprung des Kunstwerkes que, retrospectivamente, parecia pressagiar,
ainda em 1935, os desmandos do Fhrer: nesse texto, o monstruoso estaria
no fundo do que insuspeito, espreita e espera de uma escuta redentora.
assim que a afirmao, em uma de suas passagens mais conhecidas, segundo a
qual aquilo que familiar [geheuer] , no fundo, monstruoso [un-geheuer]
se complementa poucas linhas abaixo quando se revela, enfim, que a verdade
[Wahrheit] , em sua essncia, no-verdade [Un-Wahrheit] (HEIDEGGER,
1980, p. 40). As anlises mais recentes de Foucault (1999), Derrida (2008) e
iek (2009) sublinham os desdobramentos histricos, polticos e ticos da
tese heideggeriana.1 Mas esse corpus monstrorum, que fez, do estranho e do
imprprio, o limite prximo e difcil do prprio pensamento, talvez pertena
a uma dinastia mais antiga. Isso no significa afirmar, em contrapartida, que
entre ns e a Grgona de Homero ou o incubus e o succubus de So Toms2
haja uma longa e contnua linha reta. A hiptese que gostaria de avaliar
a de que a economia da monstruosidade com a qual estamos ainda lidando
assim como todos os seus duplos: a Besta, o Estrangeiro, o Anormal
constitutiva de uma ruptura epistemolgica por meio da qual, desde o final

1 No extremo oposto dessas anlises, em geral, as abordagens filosficas do problema do Monstro

parecem repousar na mesma intuio: a de que nosso fascnio contemporneo com sua figura, ilustrada
nos produtos da indstria cultural, teria uma origem duplamente articulada na natureza humana mesma
e em sua historicidade. nesse sentido que as consideraes iniciais e prefcios de obras como as
de Jos Gil (2006), Roberto Romano (2003), das coletneas Monster Theory (1996) e Monsters and
Philosophy (2005), editadas, respectivamente, por Jeffrey Cohen e Charles Wolfe, apresentam uma
espcie de antropologia como fundamento da racionalidade dos monstros. De minha parte, gostaria de
dispor dessas duas dimenses horizontalmente, recorrendo a uma reconstruo histrico-conceitual,
mesmo que ainda muito limitada, nos moldes da arqueologia de Foucault.
2 Embora compreensivelmente desatualizada, uma das reconstrues histricas mais utilizadas na
abordagem contempornea da figura do monstro no pensamento ocidental, a de Ernest Martin, Histoire
des monstres depuis lAntiquit jusqu nos jours, publicado em 1880. esse livro a fonte de muitas
observaes feitas por Foucault (1999) e Canguilhem (1993). Sobre as Grgonas na literatura da Grcia
antiga, cf. Vernant (2007), especialmente pp. 1484-1491; e sobre os incubus e succubus de So Toms,
cf. Van der Lugt (2001), p. 195.

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do sculo XVIII, a racionalidade teve de se confrontar com um Outro, ou um

Avesso, com o qual mantm relaes inslitas.
Essa ruptura parece se instaurar, portanto, justamente na obra de Kant,
aquela com a qual a modernidade procurou refletir sobre sua identidade.3 toda
uma nova dinmica de foras, todo um novo mapa de fronteiras conceituais e
ideolgicas que se desenha nessa obra. No mais a visualidade aberrante do
Erro, e, portanto, do Mal, explcita o suficiente para permitir, ainda ao sculo
XVII, que o Monstro pudesse ser iluminado e reconhecido pelos seus signos.
As formas bizarras e extraordinrias das sereias e dos stiros representados
pela imaginao mais febril de um pintor, por mais confusas que sejam, lembra
Descartes na Primeira meditao, podem sempre reencontrar sua ordem no
quadro da natureza mediante o exerccio da razo. No fundo de seu hibridismo,
resta sempre um resduo da racionalidade do mundo: afinal, o pintor depende
irremediavelmente das formas, ou ao menos das cores, pertencentes a uma
mathesis cujos rastros o esprito tem de perseguir (cf. DESCARTES, 1996,
p. 15). Em Kant, algo totalmente diferente se impe. Ao longo de sua obra,
o Monstro, o Ungeheuer, torna-se cada vez mais opaco e, ao mesmo tempo,
mais prximo. Ele j no habita o domnio clssico do erro, da confuso e da
falta, mas o do dogmatismo, do inabordvel e do excesso.
1
O sculo XVI o sculo dos monstros. A descoberta do Novo Mundo
constituiu um alargamento no somente dos domnios territoriais da velha
Europa, mas, mais fundamentalmente, de toda uma cosmografia que, forada
a rever os cnones de Aristteles e Plnio, deparava-se, pela primeira vez em
mais de um milnio, com coisas sem nome (cf. Findlen, 2006, pp. 448 e
ss.). As fartas ilustraes dos relatos de viagem da poca testemunham algo
diverso daquilo que se via nos mapas medievais. Nesses, as representaes de
figuras monstruosas, desenhadas sempre no extremo no mar do Norte, no
leste da frica , assinalavam um limite indecifrvel, oposto ao centro cristo:
guardavam, portanto, as portas demonacas do fim do mundo (cf. Mittman,
2006, pp. 45-59).4 Os monstros que, a partir do sculo XVI, povoam os mapas
de um oceano mais vasto, mas mais familiar, bem como de terras inslitas,

3 No discutirei aqui o tema, to vasto quanto equvoco, da funo de Kant na autorreflexo da

modernidade. Limito-me a enviar aos argumentos de Foucault (1994, pp. 562-578 e 679-688), e a meu
artigo Ressonncias de um projeto filosfico: Foucault l Kant (2011).
4 Em uma sugestiva passagem, Jos Gil identifica esse limiar topogrfico como um lugar-limite presente
tanto nos confins das terras representadas nos mapas quanto na acentralidade recndita dos grgulas

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mas cartografveis, habitam, antes, um comeo de mundo. Aves desprovidas

de sangue, peixes que, em vez de crebro, guardam pedras na cabea,
indgenas excessivamente pequenos ou grandes ou com os ps virados do
avesso (cf. DEscragnolle-Taunay, 1998, pp. 45, 49, 122), homens marinhos
que assombram as guas doces e se alimentam de ndios (Souza, 2010, p.
268): essa nova teratologia, que, no horizonte de um humanismo emergente,
tanto sua causa quanto seu efeito, assume, aos poucos, as formas de um
campo cientfico.5 Sua difcil e lenta, mas incontornvel, desvinculao com
a demonologia crist lhe garantiu, se no uma cidadania de direito, ao menos
uma de fato, na ordem gradualmente racionalizada do universo clssico.6
verdade que a posio que o monstro renascentista ocupa constituda no signo
da distncia. Mas no essa distncia mesma que se coloniza nas navegaes,
de modo que a terra depende da codificao dos mares, da medio do tempo
que eles demandam, da previso dos nimos que eles escondem? Ou seja: a
distncia que se abre a da razo capaz de se estender, e no de um abismo
impreciso, grande tormento dos medievais.
Nesse espao recm-esquadrinhado, o monstro assume uma caracterstica
at ento ausente em sua simbologia: a transitividade. Se sua paradoxal
existncia incorpora, na natureza mesma, a contradio de suas leis, essa
confuso da mathesis capaz de contaminar toda ordem sua volta. O
perigo fundamental do monstro entre os sculos XVI e XVIII reside nessa
possibilidade do contgio do erro. O exemplo do monstro de Ravenna, cidade
no norte da Itlia, particularmente esclarecedor sob esse aspecto. Em maro
de 1512, Luca Landucci, cidado florentino, relata em seu dirio:
Ouviu-se falar que um monstro nasceu em Ravenna, cujo desenho nos foi enviado:
tinha um chifre em sua cabea, reto como uma espada, e ao invs de braos, tinha
duas asas como um morcego e, altura de seu peito, tinha, de um lado, um fio [marca
em forma de Y], de outro, uma cruz, e abaixo, na cintura, duas serpentes, e era
hermafrodita, e no joelho direito tinha um olho, e seu p esquerdo era como o de uma
guia. (citado em Daston e Park, 1998, p. 177)

das catedrais, das pinturas bestiais nas margens dos livros, nos interstcios entre imagens de santos (cf.
Gil, 2006, p. 58).
5 assim que a matriz de inteligibilidade dos fenmenos monstruosos do Novo Mundo apaga, muitas
vezes, a fronteira entre o mstico e o novo regime de observao das cincias naturais, alquimia e
astrologia, sobretudo. Ainda no sculo XVI, por exemplo, o frei capuchinho Cludio dAbbeville, explica
a riqueza de seres fantsticos nas terras do Maranho em funo das posies astrolgicas: graas
influncia do zodaco, que naquele ponto tm muito maior influncia do que sobre outros de que se
acham notavelmente afastados (citado em DEscragnolle-Taunay, 1998, p. 88).
6 Sobre as narrativas de viagens durante os descobrimentos e exploraes dos sculos XVI e XVII, cf. Del
Priori (2000) e Magasich-Airola e Beer (2000).

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A mera descrio do monstro j bastaria para despertar o temor de seu

ouvinte ou leitor. Mas aqui Landucci articula justamente a aberrao com a
ameaa de destruio da ordem que ele impunha ao seu entorno simplesmente
porque a encarnava em si mesmo. Com isso, conta-nos Landucci, o monstro
foi, no fundo, o grande responsvel pela queda da cidade diante das tropas
francesas e espanholas, apenas dezoito dias aps seu nascimento. E completa:
como se alguma desgraa sempre casse sobre a cidade onde tais coisas
nascem (idem).
em funo dessa propriedade da transitividade que se deixa explicar o
poder da imaginao na produo de monstros at o final do sculo XVIII. Um
mdico da Academia Real da Prssia, em 1756, relata que uma cadela, que fora
perseguida por um galo durante seus passeios, ainda enquanto estava grvida,
acabou por dar luz um filhote cuja cabea deformada lembrava a de um galoda-ndia (Canguilhem, 1993, p. 225). Um sculo antes, j Malebranche alertava
para esse perigo em potencial em nossa prpria espcie: seu exemplo o de uma
mulher que, testemunhando a execuo de um criminoso, impressionada pela
fora da imagem, traz ao mundo uma criana louca e com o corpo deformado
quebrado exatamente nos mesmos lugares em que o criminoso tinha seus
membros rompidos (Malebranche, 1991, p. 205). O interessante aqui que a
transitividade tenha permitido a Malebranche explicar a monstruosidade no
interior mesmo da ordem. O modo como o monstro produzido atesta, assim,
os elos invisveis atravs dos quais o autor da natureza une todas as suas
obras (ibidem, p. 201).7 Se Deus no deve corrigir as leis do mundo mesmo
que elas, s vezes, produzam alguns monstros (citado em Alqui, 1974, p.
280), porque elas garantem que a monstruosidade possa ser mantida, ao
mesmo tempo, distante e iluminada, e que ela possa ser rastreada a qualquer
momento na longa cadeia da mathesis.
justamente esse modelo clssico do Monstro que encontramos ainda, de
passagem, em um dos textos de Kant de seu perodo pr-crtico, seus Trume
eines Geisterseher, erlutert durch Trume der Metaphysik, de 1766. O
livro, evidentemente, tem suas peculiaridades, especialmente porque trata de
analisar e criticar as vises msticas relatadas pelo telogo e cientista natural

7 Outros exemplos dados por Malebranche repetem essa ideia: o das mulheres que tm filhos com marcas
no rosto porque se defrontam com pessoas com essa caracterstica (Malebranche, 1991, p. 206) e o
curioso caso da mulher que, de tanto olhar para um quadro de So Pio durante a festa de sua canonizao,
acabou por parir uma criana que parecia perfeitamente a representao desse santo, tendo o rosto de
um velho [...], seus braos estando cruzados sobre o peito, os olhos virados para o cu, quase no tinha
testa. Ele tinha uma espcie de mitra invertida sobre seus ombros com muitas marcas redondas em volta,
no lugar onde as mitras so cobertas de jias (Ibidem, p. 207).

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Emanuel Swedenborg e as doutrinas que elas veiculariam. Assim, um leitor

acostumado aspereza estilstica de textos como o da primeira Crtica, talvez
estranhe o modo como uma rara ironia e um certo diletantismo retrico se
conjugam em uma escrita povoada de imagens, e que, portanto, se apresenta,
como o ttulo apenas permite adivinhar, sob o registro da visualidade. Esse
registro extremamente significativo e como que duplica, em um nvel mais
fundamental, a abordagem de Kant acerca do Monstro. Na segunda parte do
livro, aps condenar as elucubraes msticas de Swedenborg que, por um
motivo desconhecido, denominado Schwendenberg , Kant o repreende,
tambm, por guardar em seu gabinete de curiosidades naturais no apenas
espcimes de animais com forma natural [natrlicher Form], mas abortos
[Missgeburten], fetos deformados. Isso porque, retomando a prudncia
exigida por Malebranche, ele teme que uma mulher grvida possa, diante do
monstro, sofrer uma profunda impresso [Eindruck] (Ak II, p. 366).8 Esse
breve alerta no , no entanto, gratuito, embora seja um pouco deslocado.
A desordem e a desarmonia do monstro podem ser lidas aqui como duplos
daquelas apresentadas pelo prpria imaginao do mstico. Em um trecho
acentuadamente irnico Kant identifica Swedenborg como seu heri ,
o maravilhoso acordo [wundersame bereinkunft] com as mais refinadas
especulaes que a razo pode produzir promove no visionrio um jogo
da imaginao que responsvel pela produo de imagens que cruzam os
limites entre o natural e o sobrenatural por exemplo, quando ele enxerga a
figura da Sagrada Famlia nos veios de um pedao de mrmore (Ak II, pp. 359360). Nesse sentido, o jogo da imaginao se ope ao jogo da natureza,
mas apenas na medida em que compartilha com ele a mesma desordem, a
mesma desarmonia, o mesmo enigma do erro que cabe razo decifrar. Entre
o Mstico e o Monstro o que Kant ainda enxerga o grande embaralhamento
da ordem da natureza que havia emergido no espao clssico.
Isso se confirma em outros textos do perodo. A oposio cartesiana9 entre a
iluminao do intelecto e as trevas da confuso ainda est em jogo, por exemplo,
em uma das primeiras obras de Kant, sua Allgemeine Naturgeschichte und
8 Kant, no entanto, no divide com Malebranche a opinio de que as impresses visuais so capazes de
produzir no crebro afeces de tal ordem que resultariam em um alterao fsica formalmente anloga a
elas. Em uma nota do texto sobre Swedenborg, ele se limita a defender uma teoria dos signos [Zeichen]
em que estes seriam capazes de promover nos nervos uma agitao [Reizung] cujo movimento seria
semelhante ao das sensaes (Ak II, p. 326).
9 Cf. o final da Primeira meditao, quando todo o exerccio da dvida, ainda desabrigado da prova da
existncia de Deus, reserva consigo a ameaa da submerso definitiva na escurido, e os pensamentos
trabalhados at esse ponto, talvez, no lugar de me trazerem algum dia ou alguma luz no conhecimento
da verdade, no fossem suficientes para esclarecer todas as trevas das dificuldades que acabaram de
ser suscitadas (Descartes, 1996, p. 18). Igualmente em Malebranche, somente uma luminosidade tenaz

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Theorie des Himmels, de 1755. Estrategicamente, seu prefcio se justifica

contra a falta hipottica de, ao longo do livro, ter submetido toda criao de
Deus aos poderes estritos da racionalidade humana, ao analisar o firmamento
como matria cientfica sob princpios da mecnica newtoniana. Ora, o que
esse exerccio promove , antes, o contrrio: ao reconhecermos o edifcio
do mundo [Weltbau] com toda ordem e beleza (Ak I, p. 222), somos levados
a considerar, ao mesmo tempo, a necessria existncia de seu criador, que,
emergindo ao final do procedimento, se revela como sua condio.10 A essa
luminosidade plena de Deus Kant vai opor justamente as trevas do monstro:
este, o Ungeheuer escondido atrs das nuvens do erro, que permitem uma
visibilidade muito limitada, se afasta na medida em que a Luz da presena
divina espalha e desfaz toda nebulosidade (Ak I, pp. 221-222). A polarizao
entre Deus-Luz e Monstro-Trevas garantida aqui pelo espao esquadrinhvel
da Ordem do mundo, de modo que, uma vez atingindo o solo firme da Razo,
o outro extremo se anuncia como a iluso perigosa, verdade de uma
visibilidade confusa.
O signo do monstruoso em Kant, nesse perodo, assinala, assim, duas
coisas.
Em primeiro lugar, ele apresenta a desordem e a desarmonia, permitindo
esclarec-las ou, simplesmente, destitu-las de sentido. O grotesco e o gtico
so, por exemplo, classificados como monstruosos [ungeheure] no texto
de Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen (1764)
justamente pelo hibridismo desmesurado, pela assimetria de suas formas.
E sua emergncia histrica marca, fundamentalmente, uma degenerao
antropolgica, onde o gosto perverso [verkehrten Geschmack] se impe pela
ignorncia de uma determinada sociedade (Ak II, p. 255). Signo diretamente
negativo, portanto. Mas, em segundo lugar, o Monstro capaz de ativar na
Razo, como seu oposto, o poder de sua luminosidade mais abrangente. assim
que ele se revela em Die einzig mglich Beweisung zu einer Demonstration
des Daseins Gottes, de 1763: mais uma vez contrapondo ordem e harmonia
s monstruosas variedades [ungeheuer Mannigfaltigen] das formas no
espao, Kant sublinha o poder de subjugar o verbo utilizado herrschen
o caos e a desarmonia (Ak II, p. 93). A fora da dominao se extrai, desse

capaz de corrigir o caminho daqueles que, como crianas, andam nas trevas sem guia e sem chama
(Malebranche, 1991, p. 721).
10 Um argumento semelhante foi explorado, muito depois, na defesa do tesmo moral de Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793).

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modo, do desafio ao mesmo tempo terico e moral lanado pelo Monstro.11

Signo, portanto, indiretamente positivo.
Essa dupla semiologia se altera profundamente a partir de 1781. A
ampla reviso do estatuto da racionalidade, de seus poderes e limites, no
deslocamento para a abordagem transcendental, levou Kant a circunscrever
mais restritivamente aquilo que se pode saber. Do interior dessa nova
topografia da Razo, o Monstro se retira. Mas o apagamento de sua figura
no horizonte da filosofia crtica parece lhe reservar um lugar um tanto mais
ameaador: ele passa a habitar um fora que no conseguimos enxergar, talvez
porque mantenhamos com ele uma relao mais fundamental.
2
Uma economia mais complexa da luminosidade parece se impor no
perodo da Crtica. Descartes e Malebranche ainda haviam insistido nos
clares da racionalidade como dado constitutivo da ordem do mundo, de
modo que o olhar do indivduo apenas precisava vir se alojar em um caminho
iluminado no qual ele no era seno um de seus elementos. A luz que ilumina
o cogito cartesiano vem de cima, e no de dentro ela s se interioriza como
um efeito de reflexo. A afirmao de Malebranche o homem no uma luz
para si mesmo (citado em Moriarty, 2003, p. 224) refora essa ideia, com a
qual o grand sicle convivia sem grandes problemas. Nesse cenrio, o perigo
do Monstro se resolve ao conduzirmos seu contorno confuso a esse eterno sol
do meio-dia da razo divina.
Foi a ptica de Newton que reconfigurou, em 1704, o espao entre a
luz e os corpos. Simplificando brutalmente, ela sugeria, ainda que no de modo
cientificamente demonstrvel,12 um modelo de inteligibilidade da luz em que
os corpos no apenas sofriam sua ao, passivamente, mas no qual a luz mesma
teria natureza corpuscular. Essa mudana paradigmtica acompanha no em
Newton, mas nos que se apropriaram de suas ideias de modo mais geral no
sculo que lhe seguiu uma mudana no ethos da revelao, que adquire uma
bilateralidade antes impossvel. Entre corpos e luz, portanto, todo um novo
lxico da atividade se instaura, o olho se torna o novo cenrio das foras da
ao mtua, da impresso e da propagao.13 significativo que esse conjunto

11 Tommaso Tuppini assinalou recentemente a importncia da ideia de dominao nessa passagem de Kant
(cf. Tuppini, 2012, p. 156).
12 Sobre o carter hipottico da tese corpuscular em Newton, cf. Shapiro, 2002, pp. 227-255.
13 Cf. a Questo 5 do livro III da ptica: No agem corpos e luz mutuamente um sobre o outro, ou
seja, os corpos sobre a luz, emitindo-a, refletindo-a, refratando-a e infletindo-a, e a luz sobre os corpos,

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de interaes tenha de se revelar agora atravs do tempo: os movimentos

excitados no fundo dos olhos pelos raios de luz so de natureza duradoura
(Newton, 1718, pp. 136-137, Questes 15 e 16 do livro III), ao contrrio do que
pressupunha Descartes, ao defender incisivamente que a luz se transmitia de
modo instantneo. A verticalidade da iluminao em Descartes ainda anloga
ao momento unvoco em que o cogito se esclarece, quase como contraponto
do lento apagamento da dvida. Em Newton, como em Kant, ao contrrio, o
Esclarecimento um processo lento (ou ao menos mais lento do que Descartes
admitiria), onde a visualidade resulta de tensionamentos, tanto em seu sentido
fsico quanto em seu sentido poltico.14 No preciso insistir longamente no
quanto essa ideia se apresentou como o prprio programa tico-poltico do
Esclarecimento. Ainda que dentro de limites que Kant havia ponderado em
seu ensaio de 1784 sobre a Aufklrung e que haviam se estreitado no reinado
de Frederico Guilherme II, como relata Die Streit der Fakultten, quatorze
anos depois o poder da Razo j no se satisfaz em buscar a luz, mas tem
de reconhec-la como fonte de luminosidade, ainda que esse seja um processo
demorado e atravessado de interrupes.
De fato, no h uma teoria da luz sistematicamente conceitualizada
em Kant. Nos lugares em que ele discute Euler, Newton ou Herschel a esse
respeito, como no curso de Geografia Fsica ou na Opus Postumum,
isso feito quase como que de passagem.15 Esses indcios, no entanto, nos
permitem reconstruir um itinerrio geral na fsica de Kant. Ela marcada,
sobretudo, pelas teses de Leonard Euler (1707-1783), fsico que defendia uma
teoria ondulatria e no corpuscular da luz.16 A adeso ao sistema de Euler,
no entanto, no parece ter sido homognea ao contrrio do que prope, por
exemplo, Eric Adickes (Adickes, 1925, p. 86). Se, na dissertao sobre o fogo
que Kant havia apresentado Universidade de Knigsberg em 1755 para
obter o ttulo de Privatdozent, as hipteses de Euler convergem sumamente
com as leis da natureza [naturae legibus maxime congruam] (Ak I, p. 378),

aquecendo-os e colocando suas partes em um movimento vibratrio em que consiste o calor? (Newton,
1718, p. 133).
14 O que manifesta um significado frequentemente ignorado na afirmao kantiana de 1784, segundo a
qual sua poca no era esclarecida, mas de esclarecimento. Sophie Grapotte analisou mais detidamente
o problema da propagao da luz e dos conflitos que lhe so inerentes no nvel natural e cultural (cf.
Grapotte, 2009, pp. 45-53). Sobre a instantaneidade da transmisso da luz em Descartes, cf. Sabra, 1981,
p. 46 e ss.
15 Sigo, nesse ponto, as anlises de Mai Lequan (2009, pp. 27-35).
16 Sobre a importncia de Euler para Kant, cf. Frster (2000, pp. 45-47); Lequan (2009, pp. 33-34); Adickes
(1925, p. 86).

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sua retomada na Opus postumum mais comedida.17 O que Kant defende

nos ltimos anos de vida uma reviso newtoniana de Euler, de modo que
o brilho dos metais e das asas [dos insetos] no mais um simples reflexo
luminoso, mas consiste em corpsculos emanando do prprio corpo (Lequan,
2009, p. 34). importante notar esse desenvolvimento porque, paralelamente
a ele, podemos observar um deslocamento no uso do termo Ungeheuer. O que
rene as duas transformaes um movimento mais geral que as subsume:
a passagem de um modelo fsico ocupado com os efeitos externos da ordem
(reflexo passiva) para outro, que passa a abordar a projeo da ordem desde
o interior (emanao ativa).18
Nesse segundo modelo, o Monstro algo um pouco mais perigoso que
uma aberrao de formas confusas. nesse sentido que o uso desse substantivo
e dos adjetivos que so derivados dele, desde a dcada de 1780, j no
exprimem mais a no conformidade com uma ordem estabelecida qualquer,
mas com o prprio fundamento da ao moral. Uma das primeiras ocorrncias
nesse sentido parece ter sido apresentada por Kant em suas Vorlesungen ber
die philosophische Religionslehre, ministradas, provavelmente, entre 1783
e 1786. Ali, aquele que se comporta sem se orientar segundo fins [Zwecke]
identificado como um animal ou um monstro [Thier, oder ein Ungeheuer]
(Ak XXVIII, p. 1011). O que est em jogo nessa afirmao, portanto, no a
ausncia de ordem afinal, os animais e, talvez, por extenso, os monstros, no
parecem prescindir dela mas, antes, a ausncia de lei. A segunda Crtica
repetir essa compreenso, acrescentando a ela sua consequncia lgica: a
monstruosidade, cega para os fins ltimos da espcie humana cega, assim,
para o tesmo moral que Kant defende no livro no momento mesmo em que
pressentida, anuncia uma contradio interna, j que aes sem fim esto
fora do domnio transcendental da filosofia da natureza. Que o inapresentvel
se apresente mesmo que no completamente, ou que sua figurao plena
seja impossvel justamente o que caracteriza o Monstro. Sua presena
constitui uma rasura no quadro da Razo. O Monstro e o Mstico voltam aqui
a se encontrar, mas no mais graas deformidade que lhes seria prpria,
como Kant ainda notava em 1766, mas informidade, ameaa, que ambos
concretizam, de submergir o sujeito, patologicamente, na desrazo ou na
loucura [Unsinn oder Wahnsinn] (Ak V, pp. 120-121).

17 Como nota, alis, Friedman (1992, p. 220, nota 9). O texto de 1755 conjugava a adeso a Euler a elogios
ocasionais a Newton.
18 Essa diferena assinalada por Jules Vuillemin (1987) em relao mecnica na fsica kantiana: trata-se
da mudana de um questionamento sobre o efeito exterior (p. 233) para aquele sobre a aplicao do
princpio [subjetivo] (p. 331).

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A ausncia de fins apaga as fronteiras da monstruosidade e a torna

irremediavelmente mais distante e mais prxima da Razo. Mais distante
porque sua zweckwidrigkeit constitui o avesso mesmo do projeto crtico, a
impossibilidade de organizar o mundo desde dentro. Mas, tambm, mais
prxima porque uma das compreenses mais fundamentais desse projeto foi a
de perceber o avesso da Razo como o lugar cujo limite ele tende a cruzar. No
essa afinal a tentao da metafsica, cujos erros se manifestam no mais pela
ignorncia, mas pelos excessos do paralogismo? Essa fronteira, que separa e
une ao mesmo tempo, discutida de modo bastante significativo na terceira
Crtica, em sua relao com o sistema de fins pressuposto reflexivamente.19
Ela surge justamente no momento em que se trata de distinguir o meramente
inapreensvel de uma ausncia de leis que, ao contrrio, permite seu
ultrapassamento na direo de um sistema teleolgico mais fundamental e
mais amplo. Ou seja, da diferena entre o monstruoso e o sublime. Sabemos
dos embaraos experimentados pelo entendimento e pela imaginao nesse
ltimo. Diante do que simplesmente grande [schlechthin gross] (Ak V, p.
248, B 80), um conflito se estabelece:
O sentimento do sublime , portanto, um sentimento de desprazer [Unlust] a partir
da inadequao da faculdade da imaginao, em relao avaliao pela razo, na
avaliao esttica da grandeza, e, neste caso, ao mesmo tempo, um prazer despertado
a partir da concordncia, precisamente desse juzo da inadequao da mxima
faculdade sensvel, com idias racionais, na medida em que o esforo em direo s
mesmas lei para ns. (Ak V, p. 257, B 97)

A inadequao, Unangemessenheit, da imaginao se corrige, assim, pela

entrada em cena da faculdade da razo. ela que, ainda que desabrigada da
determinao da Ideia, intermediar um equilbrio tenso com o entendimento
e a imaginao, j derrotados pela informidade. Menos razovel que as outras
duas faculdades, a razo identifica o simplesmente grande, o inapreensivelmente
grande, com sua prpria natureza ilimitada, apresentando, no inapresentvel,
sua destinao, ou antes, a destinao do prprio homem (Ak V, p. 262, B
105). Ela opera, portanto, um salto do inabordvel em direo lei.
Algo totalmente diverso ocorre com o Monstruoso. Kant o define, muito
brevemente, em primeiro lugar, por oposio ao sublime: Monstruoso
[Ungeheuer] um objeto que, atravs de sua grandeza, aniquila [vernichtet] o

19 No seria fora de propsito notar como Kant reformula o procedimento reflexivo, acrescentando ao termo
reflexo uma dimenso metodolgica subjetiva que os escritos pr-crticos no podiam elaborar, j que
ainda tinham de tom-lo de emprstimo da metafsica e da fsica clssicas, de Baumgarten e de Euler.

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fim que constitui seu prprio conceito (Ak V, p. 253, B 89). Alm disso, logo
em seguida, Kant o distingue do que chama de colossal [Kolossalisch], j
que este tem uma forma quase grande demais, ou est na fronteira [grnzt
an] do relativamente Monstruoso [relativ Ungeheuer] (idem). As duas
distines articulam a mesma ideia: trata-se aqui de um alm, de um lugar no
ultrapassamento da fronteira que j no permite nenhuma acrobacia da razo
em direo ao conforto de uma adequao. Sem a possibilidade de promover
a identificao, o Monstro oposto do espelho sublime. H, verdade, um
momento monstruoso no sublime mas no haveria ajuizamento do sublime
se, de partida, a possibilidade de ultrapass-lo j no estivesse garantida.
por isso que Kant insistir nas condies de segurana para a experincia do
sublime que devem estar presentes todo o tempo. Com isso, a sublimidade
uma espcie de simulacro da monstruosidade, mas nunca pode ser confundida
com ela.20 O espao da racionalidade depende do reconhecimento desse limite.
3
Como eliminar o Monstro? A reflexo do perodo crtico de Kant insistiu
em responder a essa pergunta sempre com o mesmo gesto, gradualmente
mais enftico: silenciando-o, apagando-o, denunciando no apenas sua
inconsistncia, mas sua contradio interna. Em uma passagem inusitada de
Das Ende aller Dinge, de 1794, o Ungeheuer identificado com o sistema
de Lao Kiun, e, por extenso, com toda a filosofia chinesa e o pantesmo
espinosano (Ak VIII, pp. 335-336). Essa conjugao ainda mais obscura
porque poucos reconhecem Lao Kiun como Lao-Ts, fundador do taosmo.
Para Kant, a imerso da conscincia no nada e a aniquilao da personalidade
que sua consequncia no podem seno resultar na autodissoluo do
sistema de leis, e, portanto, da prpria existncia do homem. O mais curioso
desse trecho, no entanto, o modo como tal autodestruio surge como uma
tendncia da prpria razo, numa reelaborao do problema do paralogismo
da primeira Crtica. Essa tendncia a perambular um pouco no transcendente , alis, um de seus segredos [Geheimnisse] (idem).

20 Jacob Rogozinski procurou demonstrar em que sentido poderamos falar de continuidade entre o
monstruoso e o sublime. Segundo ele, a passagem entre um e outro no implica nenhuma ruptura,
mas uma gradao (Rogozinski, 2011, p. 164). Para isso, ele precisa que o Monstro no zweckwidrig,
e seu carter completamente determinado pela sua relao com seu conceito e seu fim (idem). Com
isso, Rogozinski parece ignorar no somente a lgica da apreensibilidade em jogo na terceira Crtica,
mas uma passagem importante da Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Ak VII, p. 243), em que
o Ungeheuer oposto ao Erhabene justamente na medida em que uma magnitude monstrosa e
contrria a fins [zweckwidrig]. Sobre esse ponto, cf. tambm Seyhan (1992, p. 34).

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Compreende-se bem em que medida esse vazio secreto ameaa a

Aufklrung. A figura monstruosa do Nada tende a se confundir com a do Tudo:
eis o nexo de continuidade entre o taosmo e o pantesmo. Politicamente, ela
corresponde emergncia do Leviat, uma monarquia universal que um
monstro [Ungeheuer] porque est condenada a se desfazer a si mesma (cf.
Ak VI, p. 34). J no se trata mais de transitividade aqui, como se o niilismo
da monstruosidade se transmitisse ao mundo que o abriga. Mas, antes, do
fundo de incompreensibilidade do mundo, que tem de ser silenciado em uma
filosofia que acredita no projeto cosmopolita. Mais tarde, o Romantismo, com
todo seu fascnio pelo ininteligvel, dos contos de horror de Hoffman ironia
de Friedrich Schlegel, procurar dar voz ao Monstro. A Razo de Kant, no
entanto, ainda se recolhe diante daquilo que Lacan, comparando a Crtica
da razo prtica com A filosofia na alcova, de Sade, identificou como um
direito de gozo (cf. Lacan, 1966, p. 769) muito prximo da morte; no
apenas da morte fsica que a segunda Crtica poderia bem suportar mas
uma dupla morte, a morte tambm moral (ibidem, p. 776). O Monstro kantiano
como o Monstro de Sade sem carregar consigo qualquer signo visvel de
sua monstruosidade, ele ameaa mergulhar tudo na aniquilao. E a filosofia
crtica , no fundo, um instrumento para espantar o que Sade quer cultivar o
desejo do libertino Curval, que nos 120 journes de Sodome treme de prazer
ao anunciar: Quantas vezes, meu Deus, no desejei que pudesse atacar o sol,
privando o universo dele, ou em me servir dele para incendiar o mundo?
(Sade, 1975, p. 179).
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