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Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
T24
CDD 100
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.
Diretoria da ANPOF
Sumrio
Reflexiones en torno al quehacer investigativo en filosofa
en Amrica Latina
Andrs Bobenrieth M.
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A Metafilosofia de Fichte
Leonardo Siqueira Gonalves
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Habl sobre este tema, si bien ms orientado hacia la Metafilosofa en general, en el XXIII Congreso Mundial de Filosofa en Atenas en agosto 2013. Luego fui invitado a dar una ponencia
semi-plenaria en el III Congreso Nacional de Filosofa organizado por la Asociacin Chilena
de Filosofa (ACHIF) en noviembre de 2013 en Valparaso, ocasin para la cual decid escribir
este texto. Luego fui invitado a darlo como Conferencias ANPOF en el marco XVI Encuentro
Nacional de la Asociacin Nacional de Posgrado en Filosofa (ANPOF) de Brasil en octubre
2014. En todas estas ocasiones recib muy valiosas intervenciones de los asistentes.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 9-29, 2015.
Andrs Bobenrieth M.
Una respuesta obvia es: trata de ser parte de ella. De modo que
muchas personas se han dedicado a trabajar con intensidad en problemas, autores y obras que pertenece al amplio campo que se considera
como filosofa en el mundo Occidental.
Si uno busca el surgimiento de esta opcin la puede encontrar
en el proceso de profesionalizacin o, si quiere usar el trmino de
Romero, de normalizacin de la filosofa en Amrica Latina. Fue un
proceso que sucedi especialmente entre los aos 20 y 60 del siglo XX
en algunos pases de Amrica Latina, particularmente con la creacin
de estudios universitarios de filosofa no eclesisticos. As sucedi en
la Universidad de Chile en 1935, en Colombia en 1942, y antes en Argentina y Mxico. Estos estudios buscaban establecer una diferencia
con una serie de pensadores del siglo XIX y el principio del siglo XX
que escribieron sobre una diversidad de temas que eran filosficos o
muy relacionados con la filosofa, pero que no tenan una formacin
especfica o profesional en filosofa en sus estudios universitarios. El
propsito tambin era separa los estudios de filosofa de la tradicin
escolstica, y sus vnculos con el Latn, con miras a sumergirse en la
filosofa europea de esos tiempos, escrita en alemn, francs, o ingls.
Al principio fueron fundamentales las traducciones hechas en Espaa,
hasta la Guerra Civil, y luego las que se hicieron principalmente en
Mxico y Argentina. La tarea era leer directamente las obras de filsofos no escolsticos, tales como Descartes, Kant, Rousseau, Hegel,
Comte, Marx, Husserl, Heidegger, Sartre, solo para mencionar los ms
importantes. En ese primer periodo los profesores de las universidades latinoamericanas provenan de las escuelas de Derecho o de Ciencias, pero ellos se dedicaron muy especialmente a leer y trabajar sobre
las obras filosficas de tales autores. Ellos formaron a jvenes que se
graduaban en filosofa, o que al menos tenan estudios sistemticos
en filosofa, y que rpidamente comenzaron a ensear en las mismas
universidades; algunos de ellos se fueron a Europa a hacer estudios de
postgrado, y unos pocos a universidades estadounidenses. Esta nueva
generacin se dedico al trabajo acadmico sobre estos autores, y entonces se convirti en una tarea muy importante leerlos en sus idiomas
originales. Cuando ellos volvieron a Amrica Latina siguieron estudiando estos filsofos europeos (y en menor grado norteamericanos) y
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Gracia, Jorge y Jaksic, Ivan (eds.): Filosofa e Identidad cultural en Amrica Latina. Caracas:
Monte Avila, 1988.
Javier Sasso: La filosofa latinoamericana y las construcciones de su historia. Caracas: Monte
Avila Editores, 1998, p. xii.
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sis de doctora sobre eso, y luego publicar artculos y libros sobre ello,
siempre tratando de estar lo ms actualizado posible con lo que estaba sucediendo en los principales crculos acadmicos en Alemania,
Francia, Inglaterra, Estados Unidos, y algn otro pas. Estos profesores
decan algo como: algn da te dars cuenta que ya eres parte de esa
tradicin. Bueno, y no eran solo mis profesores, he encontrado un texto de Miro Quezada que lo dice tal cual3. Es ms, uno de los profesores
que me lo dijo explcitamente fue Guillermo Hoyos (quien falleci el
ao 2013).
Esta visin de la filosofa no tiene un nombre completamente establecido. Ral Formet-Betancourt dice que en un congreso en La Habana de 1953 se habra hecho consciente la divisin en la vida filosfica
en Amrica Latina entre dos frentes:
el de los universalistas que rechazan la idea de una filosofa
latinoamericana como algo absurdo y sostendran la tesis de
que la autenticidad del filosofo latinoamericano consiste en el
esfuerzo serio por pensar a fondo los grandes problemas de la
humanidad; y el frente de los regionalistas, defensores de la necesidad de un proyecto filosfico que responda y corresponda a
la especificidad del continente, []4
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Latina no hay inters social en la filosofa, 6) la iglesia es todava demasiado influyente en Amrica Latina. He recibido incluso respuestas sugiriendo, o incluso afirmando, que los latinoamericanos no son
lo suficientemente inteligentes o suficientemente creativos, etc. A mi
juicio todas estas respuestas resultan, al da de hoy, o falsas o bastante
insuficientes para explicar lo que sucede y algunas de ellas son atroces.
Sobre esto se puede decir mucho de forma mucho ms profunda.
De hecho la primera parte del libro de Pepe Santos, llamada Filosofa en el nuevo mundo es una excelente recopilacin de argumentos
que se han dado en este sentido. As mismo la exposicin del libro de
Sasso en el captulo 3, llamado La filosofa en el siglo XX latinoamericano: avatares de un proyecto normalizador, presenta de forma muy
concisa y relevante puntos centrales de esta polmica. Tiene citas de
Romero y Miro Quezada que expresan de forma muy clara lo que se
esperaba de la normalidad filosfica y los obstculos que enfrentaba
y enfrentara, segn algunos. Ambos son textos altamente recomendables y aqu ni siquiera tiene sentido tratar de resumirlos. Permtanme
sealarles un par de perlas que estn resaltadas en ellos:
Francisco Romero, en su famoso texto Sobre la filosofa en
Amrica de 1942, despus de presenta lo que entiende como proyecto
normailzador, dice:
La naciente filosofa tiene que ir mucho a la escuela todava;
y aun se le debe incitar a que prolongue la escolaridad, porque
todas las precocidades y mas las de la inteligencia son peligrosas, y en los casos menos graves se resuelven en lamentables
prdidas de tiempo. 7
Por su parte, Miro Quezada (quien fue presidente de la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa) en su libro de 1974Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, (libro bastante conocido pero muchas veces denostado), plantea refirindose a la generacin
intermedia, la forjadora, es decir la que viene despus de los por l
llamados patriarcas, y antes de una tercera generacin de los llamados tcnicos, lo siguiente:
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te en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo ser mucho ms en el futuro, un pensar
decadente, superfluo, ideolgico, encubridor, innecesario.10
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ropa me asombro lo poco que saban de filosofa europea y/o norteamericana los estudiantes de pregrado, maestra, doctorado y, lo que
era ms impresionante, los profesores. Podra relatar varias ancdotas,
pero solo sealare que estaba en Inglaterra y con quienes interactuaba
acadmicamente en la Universidad de Leeds tenan un conocimiento
preciso de ciertas reas de la filosofa anglosajona, pero saban muy
poco de otras reas de filosofa, incluso anglosajona, y casi nada de
filosofa en alemn y ni que decir de filosofa francesa. Despus en la
Universidad de Oxford tuve la oportunidad de interactuar adems de
con britnicos con muy destacados estudiantes y profesores norteamericanos y algunos de otros pases europeos, y la situacin era aun peor:
mucha intensidad en ciertas reas o problemas (y muy excepcionalmente autores) y un vasto desconocimiento de otros autores y de otras
tradiciones de la llamada filosofa occidental. Me imagino que se podra decir: es que los ingleses y los norteamericanos. Pues bien, a
partir de lo que he hablado con colegas que fueron a otros pases yo
conjeturo que ah la situacin no es muy diferente. Cunto saben las
personas que estudian o trabajan en filosofa en Francia de la filosofa anglosajona o alemana actual? En el caso de Alemania parece que
en los ltimos tiempos han aprendido ms de filosofa anglosajona. El
punto clave es que muchos de los que se han graduado (en pregrado y
magister) en filosofa en reconocidas universidades latinoamericanos
y despus han ido en los ltimos veinte o treinta aos a hacer doctorados en Europa o Estados Unidos, no creo que se hayan sentido en desventaja con relacin a los estudiantes locales en cuanto a conocimiento
de la Filosofa Occidental en general, otra cosa es en relacin a algn
aspecto especifico de ella. Incluso muchas veces en temas o autores de
su tradicin ms prxima al lugar en cuestin, resultaba notorio que se
haban estudiado ms en Amrica Latina. Lo que sealo vale para muchos estudiantes latinoamericanos, pero tambin para otros como los
espaoles e italianos. As pues, creo que en general el trabajo universitario en filosofa en Amrica Latina ha hecho la tarea y la seguimos
haciendo. Hemos ido a la escuela, tal como nos peda Romero.
Con respecto a la creatividad filosfica, tambin estoy dispuesto
a defender que hay muchos colegas que son bastante creativos. Y lo
digo a partir de la impresin que emerge de lo que he ledo de ellos
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Para las tres versiones de nuestro congreso nacional, organizado por ACHIF, as como en
todas las Jornadas Rolando Chuaqui desde 2004, y para el Encuentro de la Asociacin de
Filosofa e Historia de la Ciencia del Cono Sur AFHIC.
En este punto es importante sealar que no creo que la situacin se pueda explicar simplemente refirindose a una situacin colonial o de relacin de dependencia. De hecho, en diversas ocasiones
personas que trabajan en filosofa en el norte se interesan por lo
que se hace en otras partes, tales como Amrica Latina, y cuando
ven que la gente aqu leen los mismos libros y artculos, pero con
atraso, hablan de los mismos autores y discuten los mismos problemas, se decepcionan bastante.
A este respecto resulta muy interesante ver el contenido de un
Companion publicado por Blackwell sobre Latin American Philosophy (y
editado por tres personas de origen latinoamericano pero que trabajan
en universidades estadounidenses12). Y resulta aun ms interesante compararlo con la aproximacin que surge de una editorial espaola como
Catedra en su tambin reciente companion, que traducen como gua o
compaero, sobre El Legado Filosfico Espaol e Hispanoamericano del siglo
XX13, donde, dicho sea de paso, Eduardo Fermandois escribe el captulo
sobre Chile llamado Mas filsofos que filosofa, recogiendo as una
famosa expresin de Humberto Giannini sobre la filosofa en Chile. Y el
asunto se vuelve an ms revelador si los comparamos con otro libro de
este tipo publicado el 2011 por Siglo Veintiuno en Mxico y editado por
Dussell, Mendieta y Bohorquez14. Y ya para terminar no se puede dejar
de mencionar la gran obra de Carlos Beorlegui llamada Historia del pensamiento filosfico Latinoamericano, publicado en Bilbao en 2004. Estos son,
pues, 4 libros que tratan extensamente la filosofa en Amrica Latina y/o
Latinoamericana publicados en la ltima dcada. Es claro que hay bastante inters por lo que pasa filosficamente en estar tierras, la diferencia
est en QU es lo que les interesa de lo que ha pasado.
Por otra parte, parece claro que en Amrica Latina a veces nos
hemos auto-impuesto la tarea de estar actualizados con lo que est
sucediendo en el trabajo filosfico en algunos entornos destacados. Me
parece que este propsito resulta en una tarea de tarea de nunca acabar:
Siempre estamos actualizndonos pero siempre terminamos atrasa
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Nuccetelli, Susana / Schutte, Ofelia / Bueno, Otavio (eds.): A Companion to Latin American
Philosophy. Malden, MA, Oxford, Chichester: Willey-Blackwell, 2010.
Garrido, M. / Orringer, N. / Valds, L. M. / Valds, M. (coords): El Legado Filosfico Espaol e
Hispanoamericano del siglo XX. Madrid: Ctedra, 2009.
Dussell, E. / Mendieta, E. / Bohorquez, C. (eds.): El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y latino [1300-2000] Historia, Corrientes, Temas y Filsofos. Mxico: Siglo Veintiuno, 2011.
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dos. Adems creo que a estas alturas tenemos que asumir o reconocer
que somos nosotros mismos los que nos imponemos esa tarea. Por decirlo en corto: el agente colonial esta dentro de nosotros mismos.
Quisiera traerles aqu un texto de Sasso donde caracteriza este
proceso como un afn normalizador paradjicamente incapacitado
para alcanzar la normalidad15; en la penltima pgina de su libro dice:
[] la demanda tan comprensible de seriedad y competencia
tcnica se ha vuelto un obstculo que imposibilita el acceso deseado y, si bien sera injusto decir que se perdi de vista que el
filosofar tiene objetivos que no se identifican con el simple despliegue de sus destrezas propeduticas, no lo es sostener que el
cumplimiento de esos objetivos la situacin que, precisamente,
corresponde llamar normal pas a vivirse como algo a lo que
sin duda hay que aspirar, pero que es siempre prematuro querer
llevar a cabo en forma efectiva: la tierra prometida ha de ansiarse
constantemente, pero nunca ser ocupada. Con ello, esta manera
de entender la prctica de la disciplina ha arriesgado encallar
a perpetuidad en ejercicios doxogrficos o divulgativos; que
el riesgo no se haya vuelto catstrofe es merito, no tanto del
proyecto en s mismo ( y menos an de las por as decirlo
ideologas sobre el filosofar que lo han acompaado), sino a la
SENSATEZ de muchos de sus productores, quienes felizmenteno han solido tomrselo al pie de la letra. Pero esa letra ha
bastado para, en gran medida, provocar (por un lado) la polmica americanista y (por el otro) para aislar en gran medida a la
comunidad filosfica normalizada de la normalidad cultural.16
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poner que hubo un mayor porcentaje de personas vinculadas a Amrica Latina entre los conferencistas invitados. Hasta aqu mi recuento de
los Congresos Mundiales de Filosofa.
Les propongo otro indicador pero del cual no tengo ningn
dato. Cuntos libros de filosofa publicados originalmente en espaol
(o portugus) se habrn traducido al ingls, francs, alemn, e incluso
italiano en los ltimos 20, 30 o 50 aos?
Mi indicadores son parciales pero creo que significativos, pasemos a la siguiente posible respuesta a mi diagnostico.
2) Muchas personas pueden decir que lo que sealo no es un problema, que por qu tenemos que estar aspirando a estar en las ligas
mayores. Para decirlo utilizando una expresin chilena: Hacemos lo
que podemos y si no nos pescan, qu importa? Pensando en esta posicin se me ocurri que alguien pudiera hacer una analoga con lo
que sucede en la as llamada msica clsica (tambin llamada culta o
acadmica), vamos a ver como les parece. En Amrica Latina tenemos
muchos msicos dedicados a ser intrpretes de msica clsica, muchas orquestas, algunas muy buenas, algunos solistas muy destacados
y ciertos directores de orquesta de rango internacional que generalmente trabajan en orquestas de pases del norte y que ocasionalmente
viene a sus tierras natales. Pues bien, el catalogo de las obras que se
suele interpretar en Europa, Norteamrica y Amrica Latina es bastante semejante y est absolutamente dominado por compositores europeos, hay algunos norteamericanos y muy excepcionalmente se interpretan obras de autores latinoamericanos como Villalobos y Piazzolla,
y quizs Kagel. De vez en cuando en las salas de conciertos en Amrica
Latina se programan obras de otros compositores latinoamericanos,
igual que en otras partes ocasionalmente se programan a compositores
locales o de un origen especifico. Podra incluso alargarse la analoga, aunque esto es ms problemtico, y decir que interpretar bien a
Beethoven es cmo explicar bien a Kant, y no tengo duda que hemos
tenido y tenemos profesores que explican muy bien a Kant. Dejo esta
extensin de la analoga solo sugerida, pues sin lugar a dudas da para
mucha discusin.
Frente a esto podra decir varias cosas, pero me voy a limitar a
dos: A) En msica clsica a nivel mundial suele hacerse el reclamo de
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situacin. Desde los aos 30 se ha estado esperando que cambie la situacin. De hecho, Alfonso Reyes en 1936 en un evento de Cooperacin
Intelectual en Buenos Aires, deca lo siguiente:
Hace tiempo que entre Espaa y nosotros existe un sentimiento de nivelacin e igualdad. Y ahora yo digo ante el tribunal
de pensadores internacionales que me escucha: reconocemos el
derecho a la ciudadana universal que hemos conquistado. Hemos alcanzado la mayora de edad. Muy pronto os habituareis
a contar con nosotros. 18
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perdurabilidad en el tiempo. Y, quiero resaltar que aqu no necesariamente estoy hablando de ocuparse de las ideas originales del colega. Les pongo un ejemplo: incluso si alguien est trabajando sobre un
autor muy conocido, digamos Platn, cuando vaya a escribir sobre su
obra es de esperarse que adems del texto original tenga en cuenta los
comentaristas. Pues bien, creo cambiara algo la situacin de la Filosofa en Amrica Latina si cada vez que se vaya a escribir sobre Platn el
trabajo tambin se refiera explcitamente, se ocupe y discuta sobre lo
que hayan dicho otros colegas latinoamericanos sobre el punto o aspecto que se est tratando. Solo eso ya sera un gran paso. Y luego si lo
hiciramos mas sistemticamente, sospecho espero-- que estaramos
cambiando la aproximacin al trabajo filosfico en Amrica Latina. Y
si luego ese colega que se ha comentado contesta por escrito, aclara,
contra-argumenta, rebate, etc., etc., las cosas cambiaran an ms. Y si
luego alguien ms entra a terciar en el debate, bueno, as iramos formando una comunidad activa filosficamente.
Como es obvio, no puedo anticipar hasta donde llegara todo
esto, pero si estoy seguro que nuestro labor de escribir resultara bastante ms atractiva y enriquecedora, incluso cuando fuera solo para
pelear con los colegas. A veces creo que parte del problema es que
ni siquiera peleamos con los colegas por escrito: cuando consideramos
que algo es malo simplemente lo dejamos de lado y nos dedicamos a
leer y eventualmente escribir sobre algn texto escrito originalmente en
otro idioma. Se me antoja que normalmente estamos en una situacin
semejante a la narrada en El Coronel no tiene quien le escriba, en el sentido que escribimos textos, los enviamos y nadie o casi nadie nos contesta. Despus escribimos otros y as continuamos un hipottico dialogo
en el cual no tenemos interlocutores concretos. Dice Garcia Marquez
que se escribe para que lo quieran ms los amigos, pues bien me da
la impresin que cada vez ms escribimos para tener una lnea ms en
el curriculum (CV) y para que nos quieran ms los annimos evaluadores de proyectos y de publicaciones. En breve: una vez ms el medio
se ha convertido en el fin. Muchas veces se dice que el problema de los
escritos de filosofa es que le escribimos a los colegas, pero en Amrica
Latina ni siquiera ese sucede, excepto al annimo colega que cumple la
funcin de referee en una revista o que evala un proyecto. En cambio
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Configuraciones institucionales:
lugares de lectura y escritura de la
Filosofa en Iberoamrica
Mara Cecilia Snchez*
Escuela Latinoamericana de Postgrados
Doctora en Literatura [Universidad Catlica] y en Filosofa [Universidad Pars 8] (cotutela)]. Licenciada en Filosofa [Universidad de Chile]. Acadmica de la Universidad Academia
de Humanismo Cristiano. Tambin se desempea en la docencia de posgrados en Escuela
Latinoamericana de Postgrados (ELAP), Universidad ARCIS. Publicaciones: Una disciplina de
la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile (Cerc-Cesoc, 1992);
Escenas del cuerpo escindido. Ensayos de filosofa, literatura y arte (coedicin Cuarto Propio/Universidad Arcis, 2005); El conflicto de la letra y la escritura. Legalidades/contralegalidades de la comunidad de la lengua en Hispano Amrica y Amrica Latina (Fondo de Cultura Econmica, 2013).
En el campo de la filosofa francesa, ha sido Jacques Derrida uno de los pensadores que ha
profundizado la perspectiva institucional del saber. Desde el punto de vista de la colonialidad del poder y la pregunta por los lugares de enunciacin, tomar en cuenta algunos
aspectos del libro de Santiago Castro- Gmez ( 2010), La hybris del punto cero. Ciencia, raza
e ilustracin en la Nueva Granada. En el caso de la institucionalidad filosfica en Chile, ver
de Cecilia Snchez (1992), Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los
estudios filosficos en Chile, Santiago de Chile; Cerc-Cesoc.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 30-42, 2015.
Ver Silviano Santiago (2012), El entre-lugar del discurso latinoamericano, en Una literatura en los trpicos. Ensayos de Silviano Santiago, Traduccin, Presentacin y Edicin de Mary
Luz Estupin y Ral Rodrguez, impreso en Santiago de Chile.
Respecto del contrapunto entre la racionalidad fra y la pasional, ver Cecilia Snchez (2013),
El conflicto entre la letra y la escritura. Legalidades/contralegalidades de la comunidad de la lengua
en Hispano-Amrica y Amrica Latina, Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econmica.
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Ver Guillermo Francovich, La filosofa en Bolivia, Buenos Aires: Editorial Losada, 1945.
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Citado por Augusto Salazar Bondy (1984), Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico:
Siglo Veintiuno Editores, p. 66.
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Ver de Alex Ibarra (2011), Filosofa chilena. La tradicin analtica en el perodo de la institucionalizacin de la filosofa, Santiago de Chile: Bravo y Allende Editores.
Apropsito de la crtica a la filosofa acadmica en Latinoamrica, ver de Jos Santos Herceg
(2010), Conflicto de representaciones. Amrica Latina como lugar para la filosofa, Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econmica.
Esta concepcin de la filosofa fue parte de un debate sostenido en Chile entre Joaqun Barcel y Humberto Giannini. Ver de Cecilia Snchez (1992), Una disciplina de la distancia, Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, op.cit., pp. 142-155.
que segn sus palabras ste fue un pensamiento originalmente impuesto por el conquistador europeo de acuerdo a los intereses de la
corona y la Iglesia espaolas. Ms adelante, ha sido un pensamiento
de clase dirigente o de lites oligrquicas refinadas y ha correspondido generalmente a olas de influencia econmico-poltica extranjera. En
todos estos casos enfatiza operan el subdesarrollo y la dominacin
(1984:122). Como se ve, el poder, siempre forneo y uniforme, es el que
impone su propia epistemologa, la que aparece radicalmente extraa
y disociada de las exigencias y necesidades tericas nacionales o continentales. Pero, por otra parte, pese a la aparente insuperabilidad de
la situacin iberoamericana de la filosofa explicitada en tal diagnstico, al momento de presentar una salida, el anlisis de Salazar Bondy
experimenta un cambio de nivel sumamente drstico, ya que si bien
las causas de dicha inautenticidad cultural y filosfica son polticas, la
solucin podra venir de la filosofa misma, primero porque el hombre en ciertas circunstancias no frecuentes ni previsibles salta por
encima de su condicin actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida(124), pero, sobre todo porque la filosofa: por
su condicin de foco de la conciencia total del hombre, podra ser esa
parte que se empine sobre s y que vaya de la negatividad del presente
a formas nuevas y superiores de realidad(125). La reflexin de Salazar Bondy transita, as, desde el nivel de la poltica, concebida como
un todo homogneo, al nivel racionalista de la idea. Entre uno y otro
momento media un salto incomprensible hacia y desde una filosofa
que, a la par que remedio o vehculo operacional de una limpieza radical de toda adquisicin enajenante, representa una suerte de vuelta
a una condicin adnica, fundacional y autrquica de la filosofa y la
cultura en Iberoamrica.
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Ver de Arturo Roig (1993), Rostro y Filosofa de Amrica Latina , Mendoza: EDIUNC, p.205.
Ver de Yamand Acosta (2012), Reflexiones desde Nuestra Amrica. Estudios latinoamericanos
de historia de las ideas y filosofa de la prctica, Montevideo: Editorial Nordan-Comunidad, p.23.
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Jorge Millas (1981) caracteriza con este nombre al perodo de los rectores designados en
Idea y defensa de la Universidad, Santiago de Chile: Editorial del Pacfico.
El tema del gnero y sus lecturas de Simone de Beauvoir, Julieta Kirkwood (1987) los explicita en Feminarios, Sonia Montecino editora, Santiago de Chile: Documenta.
Ver de Nelly Richard (1989), Masculino/femenino: Prcticas de la diferencia y cultura democrtica,
Santiago de Chile: Francisco Zegers Editor, p.32.
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de enunciacin que permiten las heterogeneidades antes que las identidades sustancializadas sacralizadas por algunos historiadores de las
ideas. Por ltimo, para salirse del dominio del eclecticismo que an
perdura de modo inadvertido en Iberoamrica, cabe recomendar trabajar en la elaboracin de enmarques mviles que permitan aprehender o reconocer problemas contextuales.
Bibliografa
Acosta, Yamand (2012), Reflexiones desde Nuestra Amrica, Estudios latinoamericanos de historia de las ideas y filosofa de la prctica, Montevideo: Editorial
Nordan-Comunidad.
Castro Gmez, Santiago (1996 Amrica latina. Ms all de la filosofa
de la historia, en Crtica de la razn latinoamericana, Barcelona: Puvill libros.
-------------------------------------( 2010), La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustracin en la Nueva Granada, Bogot: Editorial Pontificia Universidad Javierana,
Costa, Cruz (1957), Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, traduccin
de Jorge Lpez, Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Derrida, Jacques (1984 ), La filosofa como institucin, Barcelona: Ediciones
Granica.
-----------------------(1986), Les pupilles de lUniversit, en Le Cahier du Collge
International de Philosophie N2, Pars.
----------------------(1993), Du droit la philosophie, Paris: Galile.
Fornet-Betancourt, Ral (2009), Mujer y filosofa en el pensamiento
iberoamericano, Barcelona: Anthropos.
Francovich, Guillermo (1945), La filosofa en Bolivia, Buenos Aires: Editorial Losada.
Ibarra, Alex (2011), Filosofa chilena. La tradicin analtica en el perodo de la
institucionalizacin de la filosofa, Santiago de Chile: Bravo y Allende Editores.
Kirkwood, Julieta (1987), Feminarios, Sonia Montecino editora, Santiago
de Chile: Documenta, 1987.
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Millas, Jorge (1943), Idea de la individualidad, Santiago de Chile: Prensas de
la Universidad de Chile.
41
42
Gostaria de agradecer a algumas pessoas cuja interlocuo foi fundamental para a escrita
deste texto: Marco Antonio Valentim, Alexandre Nodari, Flvia Cera, Dborah Danowski,
Eduardo Viveiros de Castro, Roberto Romero e Cecilia Cavalieri.
Para a pgina, na IUCN Red List, sobre o Juscelinomys candango, consultar http://www.
iucnredlist.org/details/10946/0
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 43-51, 2015.
1959, um ano antes de descobrirem o rato, foram vtimas de um massacre, que ficou conhecido como o massacre de Pacheco Fernandes Dantas;
depois de uma confuso no refeitrio da empresa, um grupo de candangos enxotou dali para fora a GEB Guarda Especial de Braslia, que
havia sido chamada para cont-los. Durante a noite, a polcia retornou.
As verses oficiais falam em entre um e nove mortos, mas a memria subterrnea daqueles que estavam l narra uma histria em que caminhes-caamba ensanguentados transportaram corpos no meio da noite. Um
jornalista que conversou com os sobreviventes conta:
Nenhum dos operrios falou em menos de 50 [mortos]. Houve
quem estimasse em 120. Mas, para mim, o dado convincente
foi o seguinte: apareceram cerca de 93 malas sem dono dentro
do acampamento, no dia seguinte. Esse nmero, 93, extremamente convincente.2
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A entrevista completa com Jorge Frederico de Almeida Santos encontra-se em http://zonasulnatal.blogspot.com.br/2004_04_01_archive.html Para uma discusso alongada e depoimentos, cf. o extenso trabalho de Nair Heloisa Bicalho de Souza em livros como Construtores
de Braslia (Editora Vozes, 1983) e Trabalhadores pobres e cidadania: a experincia da excluso e da
rebeldia na construo civil (EDUFU, 2007), alm do filme documentrio de Vladimir Carvalho
Conterrneos velhos de guerra, de 1990.
Curiosamente, a mudana climtica no o argumento mais forte [para a proposio de uma nova poca geolgica, o Antropoceno]. O argumento mais forte a biodiversidade. E por qu? Muitas das pocas da Terra so definidas por mudanas agudas no
registro fssil (...) Estamos vendo isso agora. A taxa de extino
est entre 100 e 1000 vezes maior que o nvel de fundo. Devido a
ns, claro (Steffen, 1318, 2010).
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O mundo, em uma palavra, empobrece a cada extino. interessante que Chvillard mencione a filosofia, que, em grande parte de sua
histria, pelo menos a majoritria, se esforou para retirar dos animais
qualquer ponto de vista, culminando na famosa teoria acerca de sua
pobreza de mundo. Seguindo Chvillard, podemos nos perguntar se o
mundo dos animais pobre nele mesmo ou se o mundo configurado
pelo anthropos que cada vez mais pobre; este homem que fala e forma
mundos empresta seu nome a uma poca cujo prprio a pobreza ontolgica. Heidegger escreveu que o salto do animal vivente ao homem
falante to grande, ou at maior, que o da pedra sem vida ao ser vivo
(Heidegger, 2004, p. 76). No Antropoceno, essa afirmao perde seu carter supostamente descritivo e aparece como uma tarefa que o configurador de mundos tomou para si: aproximar cada vez mais os animais das
pedras, transformando-os em fsseis. A clareira do ser, isto , o deserto.
***
Entre extintos e extantes, o vocabulrio mobilizado pelas cincias
oriundo do mito ou da fico: h as espcies lzaro, que, consideradas
extintas, reaparecem; as espcies elvis, que, mesmo extintas, no param
de ser vistas (so espcies muito parecidas com as desaparecidas ou hbridas dessas); e as espcies mortas-vivas, que ainda contam com alguns
indivduos, mas so incapazes de se reproduzir, estando condenadas
extino prxima. Chama a ateno nessa nomenclatura a situao ontolgica ambgua desses animais, como se a possibilidade de seu desaparecimento os situasse em um limbo existencial, nem vivos nem mortos.
Falei em fantasmas para me referir aos extintos no comeo desse texto, e
a essa altura o termo no parece fora de lugar. Poderamos juntar ainda a
esse grupo mtico as espcies que se extinguem sem que cheguemos a conhec-las, espcies fabulosas, cuja histria permanece matria fantstica.
Percebemos, assim, como a questo da extino moldada em
um certo imaginrio segundo categorias da fico cientfica. A antroploga Genese Sodikoff, a esse respeito, comentou que
46
Esses critrios, discutidos no artigo Reintroducing resurrected species: selecting DeExtinction candidates, so, conforme seus autores, uma traduo em forma de questes daqueles
propostos pela International Union for the Conservation of Nature (IUCN).
47
48
Rosngela de Tugny, certa vez, empreendeu com eles uma viagem de quase um ms na tentativa de encontrar alguns dos animais
que fazem parte de seu repertrio:
Fomos at cachoeiras, atravessamos cercas de fazendas para coletar jacas, descemos por boqueires, visitamos antigos cemitrios, fugimos de ameaas de fazendeiros quando colhamos suas
bananas, pescamos em riachos que podiam frequentar livremente outrora (Tugny, 2011, s/p).
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Segundo os tikmuun, os brancos nasceram dos inmx. No diferem, no trocam, no esperam, no conversam.
Sodikoff comentou que:
As criaturas sugadoras de vida que nos fascinam na tela e nas pginas dramatizam e invertem a relao entre humanos e no-humanos. Do ponto de vista, digamos, de um carneiro-da-Barbria,
de um trilho de Guam ou de um membro de qualquer das espcies que foram extintas na natureza, os humanos so os monstros
a serem temidos (Sodikoff, 2012, p. 2).
50
O que o imaginrio da epidemia zumbi cria uma reverso da relao da chamada civilizao com outros povos, sub-humanos e no-humanos. Estamos, ns, os humanos, histricos diante da possibilidade do
fim do nosso mundo. Temos medo de que, como grgonas do desenvolvimento, acabemos nos olhando no espelho. Enquanto isso, para a manuteno do que pretendemos salvar, aniquilamos diariamente muitos
mundos e pontos de vista. De sbito, todos os fantasmas se levantam,
apontam para ns e as perspectivas embaralhadas encontram seu lugar.
Nos damos conta de que no temos o que temer. Somos ns os zumbis.
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e Polticas do Comum, I, 2013. Curitiba. Anais... Curitiba, 2013, p. 58-76.
51
1. Ps-colonialismo no Antropoceno
Em um dos primeiros e mais relevantes textos no mbito das cincias humanas sobre a desordem climtica generalizada que caracteriza a possvel entrada do planeta numa nova poca geolgica chamada Antropoceno na qual a atividade humana, graas magnitude
dos seus impactos, se tornou o principal agente geolgico influenciando os processos da Terra , o historiador Dipesh Chakrabarty afirmava que suas leituras sobre teorias da globalizao, anlises marxistas
do capital, estudos subalternos e crticas ps-coloniais (...), apesar de
enormemente teis no estudo da globalizao, no [o] haviam de fato
preparado para entender essa conjuntura planetria em que se encontra
hoje a humanidade (2009, p. 199, ligeiramente modificado). Isto porque, argumenta o autor, se a crise ecolgica denuncia o fim da distino humanista entre histria natural e histria humana, ou simplesmente entre natureza e cultura diagnstico que compartilhado
por diversos outros pensadores contemporneos, incluindo os que
sero citados nesta apresentao , a compreenso dessa coliso de
histrias (idem, 2013) que deu lugar ao Antropoceno exige que coloquemos a histria humana registrada (ou mesmo a histria recente) em
dilogo com a histria profunda, na qual a humanidade compreendiCarvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 52-65, 2015.
53
univocidade de uma certa ordem fsica e metafsica das coisas. Ou, dito
de outro modo: possvel compreender a crise ecolgica analisando as
prticas e discursos colonizadores que operam sobre as prprias noes de natureza e cultura (ou poltica), conforme os modernos
e seus herdeiros as compreendem? E ainda: h meios de pensar esse
cosmos e essa poltica, separados no nascimento da modernidade,
como a cosmopoltica de que falam Isabelle Stengers e outros autores,
proposta que, a meu ver, exige a adoo de um ponto de vista efetivamente anti-colonialista ou mesmo descolonizador (porque sem pretenses a uma univocidade)? E o que isso significaria?
54
e da razo, pelos modernos no Novo Mundo (STENGERS 2012); operao que, segundo Latour, pode ser pensada como uma guerra dos
mundos que os modernos adentraram pensando se tratar de uma
simples atuao de polcia (LATOUR, 2002). Para refletir sobre essa
inseparabilidade, abordemos primeiro a face colonizadora da ideia
moderna de poltica para, em seguida, tratar do trao colonizador
da concepo moderna de natureza.
No artigo chamado Cosmopoltica indgena nos Andes: reflexes conceituais para alm da Poltica (2010),1 Marisol de la Cadena, em consonncia com Bruno Latour, sustenta que as formaes
polticas que emergiram da Constituio moderna expressam o que
ela chama de colonialidade da poltica.2 Por meio desse conceito,
a autora afirma que o mesmo movimento que produz a separao
absoluta entre humanos e no-humanos e que conjura os seres da
terra (earth-beings) da esfera poltica implica a segregao, dentro
da prpria humanidade, entre indivduos e povos superiores e inferiores a saber, respectivamente os europeus e os habitantes do
Novo Mundo. A poltica, assim, esvaziada de reais antagonismos,
j que queles que no compartilham a ideologia moderna negada a
condio mesma de inimigos: tornam-se apenas humanos de segunda categoria e, por isso, aqueles a quem os modernos ensinaro a se
portar racionalmente. Nas palavras da autora,
1
2
55
56
Se a expanso do front moderno-colonizador requer a conjurao dos no-humanos da Poltica e a consequente supresso dos antagonismos ontolgicos dentro dessa esfera, a investida colonizadora se
completa com a coetnea destituio da capacidade de agncia destes
no-humanos e sua transformao naquilo que entendemos por meio
ambiente ou, como prope Rondinelly Gomes, por paisagem, ou seja,
meros recursos naturais disposio para serem modificados, usufrudos e explorados pelos humanos no decorrer do processo de seu
desenvolvimento social e econmico (embora estejamos falando, Rondinelly e eu, principalmente da transformao antrpica de biomas,
este diagnstico pode ser estendido ofensiva colonizadora contra os
animais, que se exerce, por exemplo, por meio das tcnicas atuais de
produo animal industrial e de experimentao cientfica: estes tambm so vistos como meros recursos a serem utilizados, manipulados
e, finalmente, descartados pelos humanos).
Em seu artigo Um mundo quase-rido, Rondinelly afirma que
o projeto colonial iniciado no sculo XVII e presente ainda nos dias
de hoje sob o nome de desenvolvimento se caracteriza por uma
obstinada determinao material, unidirecional e antropocntrica de
ocupao do espao: se podemos representar graficamente a orientao da produo econmica colonial (isto , da extrao de riquezas da
terra) com uma seta apontando para fora, na direo da metrpole
(e hoje, ainda, a seta segue o mesmo sentido, mas agora alcanando um
57
Num agenciamento csmico que envolve clima, povo, arte, vegetao, poltica, religio, solo, sol, histria, gua e at mesmo pedras (ibidem, p. 6 e 9), a terra subdesenvolve, os povos subsistem,
a suficincia constitui a resistncia ao binarismo colonial excesso-es-
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Tal exigncia de expresso (entenda-se, linguagem) para participao na poltica pode ser
encontrada j em Aristteles, como demonstra o trecho a seguir, retirado do artigo Parle, si
tu es un homme de Barbara Cassin, lembrado por Marco Antnio Valentim no artigo Extramundanidade e Sobrenatureza: Para uma crtica da antropognese filosfica: Significa
alguma coisa, se tu no s uma planta, ou destitudo de cultura: fala, se tu s um homem
(CASSIN apud VALENTIM, 2012, p. 4).
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60
mundo que, de um s golpe, apartou os no-humanos da poltica e tornou-os meros recursos dos quais os humanos podem dispor; o retorno
dos seres-da-terra esfera poltica, desse modo, retira da obscuridade
o antagonismo que negava a existncia dos mundos aos quais eles pertenciam. Nesse sentido, ela se assemelha quilo que Eduardo Viveiros
de Castro entende por descolonizao do pensamento, a qual significa
uma dupla descolonizao: assumir o estatuto integral do pensamento alheio enquanto pensamento e descolonizar o prprio
pensamento. Deixar de ser o colonialista de si mesmo, subordinado s ideias mestras, s ideias-chave de sujeito, autoridade,
origem, verdade. A descolonizao envolve esse duplo movimento, o reconhecimento da descolonizao histrica, sociopoltica do mundo, e os efeitos que isso tem sobre a descolonizao
do pensamento (VIVEIROS DE CASTRO, 2012, p. 255).
As relaes cosmopolticas de que nos falam De la Cadena e Rondinelly em seus artigos, assim, convidam descolonizao do pensamento que herdamos da modernidade; no se trata de tarefa fcil, na
medida em que a tentao ao universalismo continua ali, espreita...
Nesse sentido, gostaria de me encaminhar para a concluso lembrando
o importante alerta de Stengers:
Quando se trata do mundo, de suas questes, ameaas e problemas cujas repercusses parecem ser globais, o nosso conhecimento, os fatos produzidos pelo nosso equipamento tcnico,
mas tambm os julgamentos associados com nossas prticas
que esto essencialmente no comando. Boa vontade e respeito
aos outros no so suficientes para eliminar essa diferena, e
neg-la em nome de uma igualdade perante lei de todas as
pessoas sobre a terra no evitar a posterior condenao como
cegueira fantica ou egosmo daqueles que se recusam a reconhecer que no podem escapar de questes planetrias. A
proposta cosmopoltica [...] se dirige queles que pensam neste
clima de emergncia, sem neg-lo de forma alguma, mas todavia murmurando que talvez haja alguma coisa mais importante
(STENGERS, 2004, p. 2-3).
Sigamos, pois, este alerta para refletir sobre a desordem ecolgica que tema dessa sesso e sobre a forma como podemos trat-la
61
numa perspectiva cosmopoltica. Se sumamente importante denunciar a desordem e a destruio em escala planetria dos coletivos humanos e no humanos cuja interao conforma as prprias condies
de existncia no planeta, tambm crucial no reproduzir a dominao colonial, mesmo com a melhor das intenes. Isto porque se
bem verdade que, como Chakrabarty, Latour e diversos outros autores
constataram, as desordens ambientais que caracterizam a entrada do
planeta no Antropoceno denunciam de forma contundente a impossibilidade de sustentao da Constituio moderna, h sempre o risco
de recairmos no colonialismo epistemolgico quando do tratamento
deste assunto com outros povos.
Em um estudo chamado Um emaranhado de ilhas: pessoas, meio ambiente e mudana climtica no Pacfico Ocidental (2014),5 Carlos Mondragn chama a ateno para as equivocaes que permeiam a relao
entre o Ocidente e as ilhas do Pacfico no que se refere compreenso
e ao agir poltico para reduzir os efeitos do aquecimento global, e especialmente o do aumento do nvel do mar, tido como a principal ameaa
aos povos dessas ilhas. De uma forma geral, a abordagem ocidental
consiste em assumir que todas elas, indiscriminadamente, correm o
risco de afundar; que, portanto, todas elas precisam receber aportes
financeiros para adotar medidas de adaptao6 ao aumento do nvel do mar; e, talvez a maior expresso de boa vontade cosmopolita,
no sentido kantiano do termo, a adoo de esforos para empreender
a chamada integrao do conhecimento tradicional ao conhecimento
cientfico. O que Mondragn demonstra, no entanto, que, ao menos para a comunidade das Ilhas Torres objeto de estudo etnogrfico
do autor , o principal risco engendrado pelo aquecimento global
a intensificao das condies hidroclimticas extremas (inundaes,
secas, ciclones), que teria efeitos devastadores sobre os sistemas de
produes locais. Isto porque, se bem tenha ocorrido uma elevao do
nvel do mar atribuvel ao aquecimento global, a principal responsvel
5
6
62
Un entramado de islas: personas, medio ambiente y cambio climtico en el Pacfico Occidental, 2014.
De acordo com o Sumrio para Tomadores de Deciso do Grupo de Trabalho II que compe o Quinto Relatrio de Avaliao do Painel Intergovernamental sobre Mudanas Climticas
(IPCC, na sigla em ingls) lanado em 2014, adaptao o processo de ajuste ao clima atual
ou esperado e a seus efeitos. Em sistemas humanos, a adaptao busca moderar ou evitar
danos ou explorar oportunidades benficas. Em alguns sistemas naturais, a interveno humana pode facilitar o ajuste ao clima esperado e seus efeitos (IPCC, 2014, p. 5).
pelo afundamento dessas ilhas nos ltimos anos a instabilidade geofsica das ilhas, devido s constantes e intensas movimentaes das
placas tectnicas (MONDRAGN, 2014, p. 20).
Mais importante ainda: a abordagem homogeneizadora ocidental perde de vista as singularidades na forma de compreender e criar o
espao e o tempo decorrentes das interaes entre humanos, animais,
paisagens e divindades especficas de cada uma dessas ilhas do Pacfico. As frequentes alteraes fsicas decorrentes da j mencionada
grande movimentao de placas tectnicas, alm das vulcnicas, da
passagem regular de furaces e de uma variao climtica estacional
intensa so percebidas pelos insulares como
uma confluncia de foras espirituais e de alteraes fsicas que
compem a ideia de que o mundo fsico, terrestre e aqutico,
parte de um cosmos inerentemente instvel, [... que] se fundamenta na noo de que as ilhas do mundo [mesmo os continentes so ilhas nesta cosmologia] no esto ancoradas no fundo
do mar, mas sim consistem em pedaos flutuantes de terra pousadas sobre a superfcie de um vasto cosmos ocenico, o qual
carece de um fundo concreto, isto , de um fundo marinho. [...]
Esta imagem do universo inclui ideias sobre as condies bsicas
do cosmos que explicam a instabilidade observada no mundo
circundante (ibidem, p. 22).
63
que uma das faces do Antropoceno, propondo que ela seria apenas
uma produo cultural do Ocidente; tampouco de considerar a percepo dos habitantes das Ilhas Torres com a complacncia comum s
propostas de integrao do conhecimento tradicional ao cientfico,
que nada mais so considerar as tcnicas de manejo e conservao da
terra desconectadas de seu contexto cosmolgico. Trata-se, de fato, de
ser capaz de reduzir a velocidade da razo e experimentar decises
sobre o tema considerando as equivocaes e os seres que compem
os mundos de todos os envolvidos na questo.7 Pois, se como diz Latour, nossa poca testemunha a reintroduo dos climas como a nova
preocupao cosmopoltica,8 compreender o novo estado das relaes
no Antropoceno implica tomar com seriedade a diversidade e as equivocaes possveis nessa grafia de clima no plural.
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De la CADENA. (2010). Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond Politics. In: Cultural Anthropology, vol. 25, no. 2, pp. 334-370.
64
Nesse sentido, afirma Mondragn: Este enfoque baseado em um nico ponto de vista [unipunctual] e universalista de todas as regies insulares do mundo em tantos meio-ambientes
passivos e vulnerveis deve mudar para que se possa gerar programas mais eficazes de
adaptao mudana climtica. Essa mudana tanto epistmica tanto como no desenho
de polticas climticas necessariamente ter que comear por uma abertura genuna e uma
sensibilidade profunda em relao a formas locais de conhecimento e experincias ambientais (2014, p. 33).
Se o multiverso reintroduzido e se as cincias naturais forem realocadas dentro dele,
possvel permitir a outros coletivos deixar de serem culturas e dar a eles acesso completo
realidade, ao permitir que eles componham, por meio de outras chaves, outros modos de
extenso que aquele permitido pela produo de conhecimento [cientfico]? Tal reinterpretao especialmente relevante hoje porque, se a natureza no universal, os climas sempre
foram importantes para todas as pessoas. A reintroduo dos climas como a nova preocupao cosmopoltica d um novo sentido de urgncia para essa comunalidade entre coletivos
(LATOUR, 2013).
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Paulo, p. 251-267.
65
A Metafilosofia de Fichte
Introduo
A filosofia de Fichte herdeira da kantiana. A filosofia transcendental de Kant abstrai o mundo e investiga as condies de possibilidade do mesmo a partir da subjetividade. transcendental todo conhecimento que se ocupe no tanto com os objetos, mas com o modo
de conhecer dos objetos, na medida em que estes devam ser possveis
a priori (KANT, 2012, p. 60). A ideia de uma crtica da razo pura, que
separa o que prprio razo e a seu modo de conhecer (puro), daquilo que objeto da experincia (emprico), o cerne da considerao
kantiana. Neste sentido, a filosofia transcendental pode ser encarada
como uma investigao em segundo grau do conhecimento, isto , no
se ocupa diretamente com os objetos mas se pr-ocupa com o modo
de conhecer os objetos e as condies de possibilidade da experincia.
Contudo, vale questionar o que torna possvel essa investigao em
segundo grau do conhecimento.
Uma vez que se iniciou a busca pela gnese do conhecimento, de
maneira a abstrair todo o envolvimento dos objetos da experincia, a
pergunta concernente ao modo como possvel saber que de determinada forma que se conhece oportuna. Pode-se dizer que este um
grau superior de investigao no campo da subjetividade e epistemo-
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 66-74, 2015.
A Metafilosofia de Fichte
logia, principalmente no que diz respeito fundamentao do conhecimento. Este grau superior pode ser compreendido como o filosofar
sobre a possibilidade da filosofia, isto , filosofar sobre a prpria atividade de filosofar - filosofia da filosofia. Conforme carta de Johann Gottlieb Fichte em 4 de julho de 1797 endereada a Karl Leonard Reinhold,
questionvel at que ponto o autor da Crtica se elevou a este nvel de
investigao, pois Kant parece ter em geral filosofado bem pouco sobre o seu prprio filosofar (apud SUZUKI, 1998, p. 105). Diante disto,
podemos perguntar: apesar de ser inegvel o valor desta investigao
no terceiro grau de conhecimento, depois de encerrada, no seriamos
necessariamente levados a tambm perguntar pela sua gnese? E em
seguida, depois de encontrar o quarto grau, iniciar a investigao do
quinto, e assim sucessivamente, ad infinitum? Ou ento, por outro lado,
devemos admitir ser o terceiro grau uma espcie de ponto fundamental?
Qual seria a melhor alternativa?
Fichte afirma ter a resposta para essas questes. Em sua Wissenchaftslehre, o filsofo alemo busca fundar todo saber e toda experincia
humana em um princpio. Este princpio , por sua vez, apresentado
em diferentes obras, por caminhos mltiplos e com diversos nomes. A
respeito desta questo, a Fundao de toda a Doutrina-da-Cincia de 1794
aberta com a seguinte considerao:
Temos de procurar o princpio absolutamente primeiro, pura e
simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princpio, se deve ser absolutamente primeiro no se deixa provar
nem determinar. Ele deve exprimir aquele estado-de-ao que
no aparece nem pode aparecer entre as determinaes empricas de nossa conscincia, mas que, muito pelo contrrio, est no
fundamento de toda conscincia e o nico que a torna possvel
(FICHTE, 1988, p. 43).
67
mesmos, tambm apresenta o princpio em questo. O ponto fundamental isto , o princpio absolutamente primeiro explicitamente
enunciado no ttulo do escrito: existe uma conscincia imediata (incondicionada) que condio de possibilidade e, assim sendo, pressuposto de toda e qualquer conscincia fenomnica.
O caminho percorrido pelo autor no escrito da gazeta, at a chegada no princpio, pode ser reconstrudo da seguinte forma: (1) tomando a conscincia em sua relao intencional, isto , pensante-pensado
(p. ex., penso em x), e (2) a partir disto pensando no eu, (3) apreendo que para que o pensante seja pensado preciso admitir uma nova
relao em nvel superior que ter um pensante (novo) que pensa no
pensante que agora pensado; (4) se este for o caso, haver uma regresso ao infinito nos novos nveis que precisam ser supostos para
efetivar a conscincia do eu, levando-nos a concluir que: (5) jamais
chegaremos a poder admitir uma conscincia efetiva (1988, p. 181).
Em outras palavras: por essa via a conscincia absolutamente no se
deixa explicar (1988, p. 182). No entanto, (6)
h conscincia; por conseguinte, aquela afirmao tem que ser
falsa. E dizer que ela falsa significa: seu contrrio tem validade;
logo, tem validade a seguinte proposio: h uma conscincia em
que o subjetivo [pensante] e o objetivo [pensado] absolutamente
no se separam, e so absolutamente um e o mesmo. Logo, tal
conscincia seria aquilo de que precisamos para explicar a conscincia em geral (1988, p. 182, marcaes nossas).
Tal conscincia que absolutamente no separa pensante e pensado o princpio absolutamente primeiro que nos sugere Fichte. A
pergunta que se levanta a essa altura da hiptese fichteana : como
devemos conceber tal conscincia originria? O filsofo responde que
a conscincia do pensar imediata, isto , que no possvel pensar
no pensar sem ter conscincia dele; portanto, a conscincia de nosso
pensar essa conscincia, ou ainda:
em teu pensar de ti mesmo tinhas conscincia de ti mesmo, e era
justamente essa autoconscincia aquela conscincia imediata de
teu pensar, quer tivesses pensado um objeto, quer a ti mesmo.
68
A Metafilosofia de Fichte
Assim, a autoconscincia imediata; nela, subjetivo e objetivo esto inseparavelmente unificados e so absolutamente um
(1988, p. 182)1.
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A metafilosofia de Fichte
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A Metafilosofia de Fichte
71
72
Para usarmos a prpria expresso de Fichte, que em 1801 publica um escrito popular nomeado Comunicado Claro como o Sol ao Grande Pblico onde se Mostra em que Consiste Propriamente
a Novssima Filosofia (1988, p. 197).
A Metafilosofia de Fichte
balho, que foi colocado nos seguintes termos, ao contrast-lo com Kant
sob a luz da relao intuio e conceito:
desde Kant a filosofia um conhecimento racional a partir de
conceitos, e oposta matemtica justamente por ser esta ltima
um conhecimento racional a partir de intuies. A propsito deste
modo de ver a filosofia, h muita coisa que no foi levada em conta. Em primeiro lugar: j que deve haver tambm um conhecimento racional a partir de intuies, como se afirma quanto matemtica, ento, se com aquele conhecimento todo conhecer e pensar no
chega a seu termo, e, alis, apenas para que a mera afirmao de
que h um tal conhecimento seja possvel, preciso que haja, por
sua vez, um conhecimento desse conhecimento, e, uma vez que uma
intuio como tal s pode, em si mesma, ser intuda, que este seja
um conhecimento por intuio. Onde, ento, est realizada essa
mthesis da mthesis? (1988, p. 190-191, itlicos no original).
Consideraes finais
O que Fichte prope a necessidade de admitir algo superior a
todo conceito. Uma vez que temos conceitos e os pressupomos para
desenvolver um conhecimento, a pergunta concernente a como chegamos a este conceito oportuna e, alm disso, o que aquilo que se
concebe, e como o temos e mantemos at o conceber.6 De modo que,
parece ser preciso admitir algo outro que possibilita a existncia dos
conceitos pressupostos no conhecimento, o que seria, segundo Fichte,
a intuio. Como fundamento da conscincia emprica deve haver algo
que extrapole o plano da empiria, por esta razo o fundante de toda
intuio emprica uma intuio intelectual. A partir desta, toda experincia, conceito e cincia so possveis. O projeto que apresenta geneticamente, a partir de tal fundamento, o conhecimento humano, pode
ser considerado, repetimos, uma metafilosofia. O quo satisfatrio foi
o empreendimento de Fichte, no nos cabe julgar, contudo a radicalizao na busca por fundamento e o reconhecimento do que deve ser
considerado aspecto essencial do fundante, so valiosas contribuies
para a histria da filosofia, em geral, e a teoria do conhecimento e subjetividade, em especfico.
73
Referncias
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ZOLLER, Gunter. Fichte`s Transcendental Philosophy: The original duplicity of intelligence and will. Cambridge University Press, 1998.
74
76
Um aprofundamento na questo de se Deus Sehnsucht ou se nEle reside a Sehnsucht ultrapassa o escopo deste artigo, contudo preciso mencionar que se trata de uma questo crucial
sobretudo por suas implicaes religiosas nas concepes de criao do mundo, do carter
de Deus e da origem do mal, bem como pelas implicaes metafsicas que traz s filosofias
idealistas ps-kantianas. A pesquisa ora esboada ir futuramente explorar essa problemtica.
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Tambm no cabe neste trabalho mais do que uma indicao de que, em leituras mais racionalistas, a noo de uma Sehnsucht metafsica tambm pode ser encontrada nos sistemas
de Fichte e de Hegel, associada auto-atividade do sujeito absoluto (o Eu fichteano, a razo
hegeliana). Como indicado no pargrafo anterior, seria o caso investigar com nfase em qual
faculdade cada um dos filsofos ps-kantianos concebeu o sujeito que, de transcendental,
passa para metafsico: razo, entendimento, imaginao ou vontade.
79
Como dito anteriormente e como observa Rosenfeld, o termo alemo no se refere somente nostalgia do passado, mas sim tambm
ao anseio por um progresso infinito, por uma nova idade de ouro, superior passada (ROSENFELD, Op. Cit., p. 160). A nostalgia romntica da arte grega clssica, muito diferente de um saudosismo puro e
simples, est antes em funo da aspirao a uma nova arte aspirao
que, em ltima instncia, o anseio do prprio infinito e de uma fuso
esttica com ele: se os clssicos so to admirados pelos romnticos
porque estes viam na poesia daqueles concrdia e equilbrio perfeitos
de todas as foras; a harmonia natural, e aquilo que deseja a poesia
4
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O poema Mignon, no Wilhelm Meister de Goethe, por exemplo, exclama e repete: S aquele que
conhece o infinito desejo/ sabe o quanto sofro! (Nur wer die Sehnsucht kennt/ Wei, was ich leide!).
romntica justamente reconciliar os dois mundos em que nos sentimos divididos, o espiritual e o sensvel, fundindo-os de modo indissocivel (A. SCHLEGEL apud ROSENFELD, Op. Cit., p. 160).
Tal fuso entre o sensvel e o espiritual, de modo geral, pode
ser pensada nos termos da fuso entre finito e infinito. fundamental
observar que, se o que desejado pelo desejo infinito o prprio infinito, isso no significa uma negao da finitude, trata-se antes de fundi-la ao infinito. Como isso seria possvel? O desejo de fuso com o infinito s pode se tornar um projeto e portanto se mover para o futuro com
o objetivo e a esperana/expectativa de uma realizao na medida em
que para os romnticos j existe uma unio primordial entre homem e
universo, mas ela foi perdida e precisa ser recuperada. Estamos muito
prximos aqui das concepes de Bhme e de Schelling, segundo as
quais um ser original uno se divide no desejo do outro e o desejo
metafsico de uma reunio percorre a natureza do mundo inorgnico
at a vida e o esprito do homem. nesse sentido que Friedrich Schlegel ir vislumbrar uma poesia originria que, antes das composies
humanas, se manifestaria na natureza:
E que so [os poemas] ante a poesia sem forma e conscincia que
se faz sentir nas plantas, que irradia na luz, que sorri na criana,
cintila na flor da juventude, arde no peito amoroso das mulheres? Esta [...] a [poesia] originria, a primeira, sem a qual certamente no haveria nenhuma poesia das palavras (SCHLEGEL,
Conversa sobre a Poesia, p. 31).
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sucht ser caracterizada mais como um anseio pelo futuro do que como
uma nostalgia pelo passado. A pergunta feita acima o que significa
dizer que a Sehnsucht no s move a busca romntica pelo infinito, mas
ela prpria o ideal a ser atingido? pode ser assim mais claramente
formulada: como poderia a Sehnsucht alcanar a desejada totalidade
sem ao mesmo tempo deixar de ser, posto que ela essencialmente
projeo para o futuro?
A resposta pode ser vislumbrada no fragmento 116 de Athenum,
em que Schlegel define o projeto potico-filosfico da formao (Bildung) romntica sob o mote poesia universal progressiva:
A poesia romntica uma poesia universal progressiva. Sua determinao no apenas a de reunificar todos os gneros separados da poesia e estabelecer um contato da poesia com a filosofia
(...), ela abrange tudo em que est o potico, desde os maiores
sistemas da arte (...) at o suspiro, o beijo que a criana poetante
exala em cano singela. (...) Pode ... pairar suspensa nas asas
da reflexo potica ... e potenciar continuamente essa reflexo,
multiplic-la como em uma infinita srie de espelhos. capaz
de propiciar a formao mais elevada e universal, no apenas
de dentro para fora mas tambm do exterior para o interior, (...)
sendo-lhe aberta a perspectiva de uma classicidade ilimitada e
crescente. (...) O gnero da poesia romntica ainda est em evoluo esta, alis, sua verdadeira essncia, estar sempre em
eterno desenvolvimento, nunca acabado (SCHLEGEL, Conversa
sobre a Poesia e outros Fragmentos, p. 99).
83
Referncias
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SCHLEGEL, F. Conversa sobre a Poesia e outros Fragmentos. Traduo, prefcio e
notas de Victor-Pierre Stirnimann. So Paulo: Iluminuras, 1994.
84
85
Introduo
O texto que ora segue foi desenvolvido com base em nossa pesquisa de doutoramento sobre o filsofo, poeta e dramaturgo alemo
Friedrich Schiller (1759-1805). Nosso trabalho, que se encontra ainda
em fase inicial, se desenvolve a partir da anlise da relao entre dois
conceitos de importncia fundamental teoria antropolgico-esttica
deste autor, bem como tambm da investigao do mtodo dialtico
que permite ao filsofo em questo desenvolve-los. Referimo-nos aos
conceitos de humanidade ideal e arte ideal. na relao destes conceitos, bem como dos resultados alcanados por Schiller, que se encontra o objeto fundamental para a demonstrao da hiptese que dever
conduzir nossa pesquisa acadmica, a qual pode ser enunciada assim:
o pensamento schilleriano, em seus aspectos ticos, polticos, estticos,
pedaggicos, metafsicos, histricos, etc fundamentalmente uma antropologia. Todavia, aqui, por motivos bvios, nos limitaremos apenas a investigar sumariamente o contedo de apenas um dos conceitos
indicados acima; o que no nos exime de mostrar de passagem sua
relao com o conceito de homem grego. Especificamente, com este
breve texto, pretende-se verificar o conceito de humanidade cada e
sua relao com o momento histrico-cultural da modernidade; visto
ser deste solo que Schiller verifica, analisa e, por fim, articula o conCarvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 86-98, 2015.
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88
Hegel: Schiller, Goethe, Shelling in: Introduo in: Esttica, Lisboa, Guimares Editores,
1993, p. 39-40.
tpica vida clssica do mundo grego, portanto, que o filsofo recorre fundamentando-a como modelo de educao humanidade
a ser efetivada. Neste aspecto consiste o fundamento histrico e tico
de sua teoria esttico-poltica a qual indica uma soluo para o problema fundamental da modernidade, a saber: a efetivao de uma
verdadeira liberdade poltica4.
Cultura moderna e cultura helnica, portanto, representam o
contedo das reflexes filosficas, polticas e estticas de Schiller. A pri
Colas Duflo, As Cartas sobre a educao esttica do homem de Schiller, in: O Jogo de Pascal a Schiller, Porto Alegre, Artes Mdicas, 1999, p. 69.
Cartas Sobre a Educao Esttica da Humanidade, So Paulo, EPU, 1991, Carta II, p. 37. Doravante: Cartas Estticas: CE, n da Carta e pgina. Conf. tambm sobre os conceitos de Arte
e de gnio e sobre a importncia dos gregos no pensamento de Schiller: A Educao Esttica
do Homem, Iluminuras, 1995. Kallias ou sobre a Beleza. A correspondncia entre Schiller e Krner,
janeiro-fevereiro de 1793, Jorge Zahar Ed., 2002. Poesia Ingnua e Sentimental, Iluminuras, 1991.
Sobre a Educao Esttica do ser Humano numa srie de Cartas e outros Textos, Imprensa Nacional
Lisboa, Casa da Moeda, 1994. Sobre la Gracia y la Dignidad Sobre Poesia Ingenua y Sentimental y una polemica: Kant, Schiller, Goethe e Hegel, Icaria Antrazyt, 1985. Textos sobre o Belo, o
Sublime e o Trgico, Imprensa Nacional Casa da Moeda 1997. Teoria da Tragdia,EPU, 1991.
89
meira apresentar-se- como humanidade cada: fragmentada, dilacerada, atomizada, corrompida e prisioneira de um estado poltico imposto e
artificial. A segunda, articulada num plano terico-pedaggico, surge
como modelo ideal de unidade, beleza e liberdade para redeno da primeira. Somente assim, acredita o filsofo, efetivar-se- a verdadeira
liberdade poltica do ser.
90
humanidade, de fato, apenas pde ser observvel no nvel terico, social e poltico da filosofia idealista que acabou por privilegiar a razo.
Ernest Cassirer, por exemplo, indica que na poca iluminista imperava
uma concepo de unidade e identidade cultural, cujo fundamento era
uma razo imutvel. Na sua expresso,
o sculo XVIII [estava] impregnado de f na unidade e imutabilidade da razo. A razo una e idntica para todo o indivduo
pensante, para toda a nao, toda a poca, toda a cultura7.
bem verdade que essa unidade indicada por Cassirer pode ser
observada no fundamento da prtica social e poltica da Revoluo
Francesa. Pois, Igualdade, Liberdade e Fraternidade estampavam a
divisa do ansiado progresso humanista-revolucionrio que, ao provocar
a derrocada do feudalismo francs, em 1789, acreditava efetivar-se de
fato atravs da proclamao formal da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado no final do ms de Agosto de 17938. Contudo, o
que se presenciou no transcorrer destes episdios no correspondeu s
expectativas iniciais. A indicao aludida por Cassirer apenas pode ser
verificada no momento em que as foras materiais-sociais se uniram
para a derrubada da Bastilha, pois, no seu decurso histrico, a unidade deu lugar fragmentao e dilacerao da sociedade: a harmonia
da unidade fora suplantada pelo conflito social generalizado. justamente neste horizonte histrico que Schiller se situa. Seja como poeta,
dramaturgo e contemporneo simptico da Revoluo Francesa, seja
posteriormente como filsofo que denuncia criticamente a urgente
necessidade de se superar a fragmentao e a dilacerao social e poltica do Estado, dos indivduos e da cultura como um todo.
Schillerianamente afirmando, a cultura moderna caracteriza-se
no pela unidade, mas pelo antagonismo. Isso se torna compreensvel quando se percebe que a fraternidade prometida pelos ideais revolucionrios da Frana convertera-se em conflito social dos indivduos
91
92
interessante notar que a liberdade em Schiller algo que fim e meio ao mesmo tempo,
j que ela representa inicialmente, a nvel interior, a elevao do homem sua unidade onto-antropolgica; por outro lado, enquanto unidade das foras, a liberdade uma tarefa em
infinito desenvolvimento. Nesse sentido, cabem aqui as seguintes palavras de Luc Vincenti:
... a liberdade [...], simultaneamente, fim e meio do desenvolvimento do [ser], e a pressuposio de um ato de liberdade na origem desse desenvolvimento um postulado que
torna tal desenvolvimento possvel (cf. Luc Vicenti, Educao e Liberdade. Kant e Fichte [1992],
Unesp, 1994, p. 13). que a Liberdade que Schiller aspira algo onto-antropologicamente
possvel, pois, como essa pesquisa esclarecera, basta para tal que se criem as condies propcias para a formao da plena antropologia schilleriana.
93
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13
94
Todavia, aps a segunda metade de 1780 esse movimento comea a apresentar o declnio da sua fora vital15. Dois anos depois, com
sua pea Os Bandoleiros [1782] produzida aos 22 anos, Schiller inscreve
seu nome no Sturm und Drang. Posteriormente, no apenas como colaborador, mas como herdeiro dos Sturmer, ele iria tecer suas especulaes acerca da formao de uma plena antropologia do homem (Humanidade Ideal)16. O fato que a soluo almejada por Schiller parte do
pressuposto de que qualquer liberdade concedida pelo Estado positivo
resulta em artificial. Pois, essa caracterstica fundamental da sociedade
moderna denunciada por uma anlise que tem o olhar voltado para a
profunda artificialidade cultural do seu tempo. Nesse sentido que em
oposio quela pretendida realizao progressiva da Humanidade na
histria, o que se sucedeu fora a profunda contradio de uma cultura
artificial em todas as suas determinaes polticas, sociais, econmicas,
religiosas, tambm no mbito das artes e das cincias, da filosofia e at,
segundo Schiller, na atividade montona do trabalho moderno.
Concluso
Estamos convencidos de que nossa pesquisa dever oferecer efetivas possibilidades de contribuir para novos debates filosficos, na
mesma medida em que possivelmente dever provocar queles afeitos
14
15
16
Olvio Caeiro, A Poesia da Aufklrung in: Oito Sculos de Poesia Alem. Fundao Caloust
Gulbenkian, 1983, p. 113.
Da Ilustrao ao Romantismo, op. cit. p. 8. Pode-se conf. tambm sobre a importncia deste movimento para a formao de Schiller e das questes estticas da poca: Mrcio Susuki.
O Gnio Romntico, 1998 e Jacques Taminiaux. La Nostalgie de la Grece a lAube de lIdealisme
Allemand. Kant et les grecs dans litinraire de Schiller, de Hlderlin et de Hegel, 1967.
digno de meno que esse perodo que vai de 1780 at 1805, ano da morte de Schiller,
conhecido como o perodo clssico da literatura alem, e que o mesmo tem seu fim com a
morte do prprio Schiller.
95
Referncias
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Sobre a Educao Esttica do ser Humano numa srie de Cartas e outros
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__________ Sobre la Gracia y la Dignidad Sobre Poesia Ingenua y Sentimental y
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Textos sobre o Belo, o Sublime e o Trgico, trad., intr. e notas Teresa
Rodrigues Cadete, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, (Srie Universitria, Clssicos de filosofia), 1997.
__________ Teoria da Tragdia, trad. port. Flavio Meurer, 2 ed., So Paulo,
EPU, 1991.
97
98
Introduo
No estabelecimento de uma tentativa de revalidar a intuio intelectual, esforo esse que se d manifestamente no idealismo alemo
enquanto exigncia de superar o dualismo kantiano entre mundo objetivo e representao, vemos a relao problemtica do vnculo entre
o sujeito e o mundo, o subjetivo e o objetivo, o eu e o exterior, forma
e contedo sob a perspectiva de adequao entre a Ideia e o objeto, o
pensamento e o real, o conhecimento absoluto e o prprio absoluto,
uma discrepncia que nos acena para uma insuficincia do entendimento kantiano em relao a atingir uma realidade incondicionada.
Esta problemtica tem como centro a possibilidade de conhecermos objetos completamente exteriores conscincia. Diante deste problema, cabe filosofia germnica tomar duas direes possveis: 1) supor a possibilidade de haver uma objetividade independente e exterior
conscincia e optar por uma heterogenia entre sujeito e objeto, forma
e matria, ou 2) se decidir por abandonar toda objetividade exterior
conscincia e fundar uma homogeneidade entre forma e contedo a
partir do subjetivismo e da auto-conscincia.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 99-114, 2015.
Sob esse aspecto, o leitor deve consultar as seguintes obras: Os fundamentos da doutrina da
cincia de Fichte (1794) e o Do eu enquanto princpio da filosofia de Schelling (1795).
Neste sentido, Karl Leonard Reinhold (1757-1823) oferece apenas uma propedutica ao idealismo alemo, apresentando-nos ainda um esboo de sistema.
100
entre fenmeno e coisa em si, voltando-se contra a insuficincia do entendimento e da intuio sensvel em atingir uma ltima realidade e
voltando a reflexo para o nico terreno possvel do incondicionado: o
eu e aquele intuir inteligvel3.
A exigncia de um absoluto pode somente se realizar dentro das
totalidades do pensamento, as quais tm um pano de fundo nico: a
subjetividade. O idealismo alemo no mais busca um objeto absoluto,
a coisa em si, mas afirma um sujeito absoluto para o qual o mundo
se reduz s determinaes da sua conscincia4, ou em outras palavras,
as representaes do mundo so tornadas possveis atravs daquelas
condies transcendentais.
Ao contrrio do realismo, o qual defende que os objetos do conhecimento so intudos e apreendidos como eles realmente so em
sua existncia fora e independente da conscincia, ou seja, em si, aquele idealismo germnico no mais supe o conceito de uma tal coisa em
si, concebida por Reinhold e Kant como algo independente da mente e
como causa externa das sensaes5. assim que a intuio intelectual,
enquanto intuio daquele objeto absoluto, , por um lado, aceita por
Fichte e Schelling como sendo impossvel a ns, como o profere Kant,
mas por outro, reconstruda enquanto intuio de si mesmo ou intuio interna de um sujeito absoluto.
O problema que conduz soluo idealista sustentada por Fichte
e Schelling para apoiar uma outra possibilidade de intuio intelectual
o fato desta faculdade ser concebida como intuio de um objeto total
e absoluto, segundo as premissas instauradas pelo idealismo platnico6: total e absoluto aqui quer dizer em si e possuindo o contedo
5
6
Cf. SCHELLING, F.W. Smmtliche Werke. Erster Band. Stuttgart und Augsburg: J. G. Cotta,
1856. p. 172.
A respeito dos objetos, Schelling considera tanto a coisa em si quanto os fenmenos como
um no-eu (SCHELLING, SW, I, p. 172). Considera, tambm, que a intuio intelectual no
intui nenhum no-eu, mas somente o eu puro e incondicionado (Ibid., p. 210), j que essa
intuio no pode estar onde est o mundo condicionado dos objetos (Ibid., p. 181).
Cf. CRP B 344.
E que, segundo Kroner, caracterizam o idealismo platnico como aquele para o qual o objeto
da intuio intelectual, a Ideia, seria uma substncia, enquanto que em Kant passa a se tratar
da Ideia sob os requisitos formais das leis da conscincia. De acordo com Kroner, Kant no
mais trata de um lugar supra-celeste, mas da internalidade do sujeito (Cf. KRONER, R. Von
Kant bis Hegel. Erster Band. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1921, p. 35).
101
assim que a filosofia platnica est acometida de uma iluso transcendental ao confundir a
Ideia, o objeto inteligvel daquela intuio, com uma realidade substancial, que Plato denomina de objetos divinos sob a pretenso daquela intuio atingir uma realidade ontolgica
supra-sensvel (Cf. Fedro 249bd).
CRP B 344. Cf. CRP A 494.
102
10
11
12
A total eliminao do espectro da coisa em si do horizonte filosfico repousa no slido argumento de Schulze de que tal objeto absoluto no pode se sustentar em vista de nada conhecermos a respeito das suas propriedades ontolgicas intrnsecas, j que no h como
provar que a matria da sua representao seria dada por coisas fora de ns (SCHULZE, G.
E. Aenesidemus. Berlin: Reuther & Reichard, 1911. p. 294).
A substancialidade e o em si do mundo, ou seja, sua existncia exterior independente,
transferida para o eu, caracterizando uma hipstase, segundo Hartmann (HARTMANN,
N. A filosofia do idealismo alemo. Traduo Jos Gonalves Belo. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1976, p. 32).
Aqui se trata do primado da razo prtica sobre a razo terica, ou seja, Fichte defende o
primado da liberdade e do agir sobre o realismo dos objetos do mundo exterior, primado
que tem no idealismo e no eu seu princpio autnomo (Cf. FICHTE, J. G. Smmtliche Werke.
Erster Band. Berlin: Veit und Comp, 1845, p. 471, 472, 495, 509).
Cf. HARTMANN, 1976, p. 72.
103
agnosticismo daquele objeto independente trar conseqncias idealistas para a re-construo do conceito de intuio intelectual na doutrina
da cincia de Fichte, a qual tem no eu o seu princpio nico e absoluto.
13
104
imediato a si mesmo no ato do refletir. O mundo no concebido substancialmente ou materialmente, mas como perspectiva do ver14.
Assim, temos, diante do exposto, cinco pontos a serem desenvolvidos a respeito do conceito de intuio intelectual em Fichte, 1) enquanto conhecimento da razo por si mesma, 2) o contedo da intuio intelectual no enquanto objeto, mas enquanto egoidade, 3) no enquanto
conscincia de objetos, mas como auto-conscincia, e 4) fundada em um
subjetivismo no qual o mundo uma produo da conscincia. Todos
estes pontos possuem em comum e em geral a marca idealista.
Assim: (1) Quanto ao primeiro ponto, diante do aspecto problemtico do dualismo kantiano, o objetivo da doutrina da cincia de Fichte
consiste em derivar todo sistema do saber humano de um princpio unvoco: o eu15. Com isso, pretende prover as filosofias terica e prtica com
um fundamento comum. Fichte intenciona atingir o que fora apenas esboado por Kant, a saber, a unidade da razo subjacente ao sistema.
Sob o ponto de vista dessa unidade da razo, Fichte substitui o
termo filosofia pelo termo doutrina da cincia com o objetivo de fornecer
um nome em geral para o todo do seu sistema enquanto aquela doutrina um saber de todos os saberes e lhes fornece os fundamentos16.
A reflexo filosfica auto-conscincia, se deve ser assumida em
sua autonomia em relao ao mundo emprico e exterior. No mais
se trata de uma recorrncia direta experincia, como seria o caso de
uma cincia natural ou particular, caso em que lidamos com o saber
de objetos. Se trata, isso sim, de um auto-procedimento da razo. Se
trata de um intuir do prprio filosofar em seu prprio terreno, a auto-reflexo. Este filosofar ocorre atravs de um ato nico e imediato, na
intuio, ou o que Fichte denomina enquanto filosofia o conhecimento da
prpria razo por si mesma, nisso consistindo a tarefa de uma crtica da
14
15
16
Cf.In: ASMUTH, C. Schelling: zwischen Fichte und Hegel. (Hg.) ASMUTH, CHRISTOPH
DENKER, ALFRED VATER, MICHAEL. Amsterdam 2000, p. 404, 406. Trata-se de um puro
pensar que parte de si mesmo totalmente imanente e que nega o exterior.
Cf. FICHTE, SW, I, p. 91.
Nos escritos Sobre o conceito da doutrina-da-cincia ou da assim chamada filosofia de 1794, Fichte
denomina de filosofia a cincia das cincias em geral, esta sendo a prpria doutrina da cincia (FICHTE, SW, I, p. 45). Contra um diletantismo historicamente relacionado ao tradicional
termo filosofia, Fichte ressalta que a nao que encontrasse um termo capaz de edificar a
filosofia em seu prprio terreno, o de uma cincia enquanto cincia das cincias em geral,
deveria tirar seu nome de sua prpria lngua, que o caso da lngua alem e do termo Wissenshchaftslehre (Ibid., p. 44, 45).
105
Alm daquele primeiro aspecto, (2) o contedo da intuio intelectual em Fichte pressupe a liberdade do refletir filosfico. nesse sentido que a doutrina da cincia no trata de um saber de objetos, mas de
um saber do prprio saber. O eu que se intui a si mesmo (que se pe a si
mesmo, que se reflete) absoluto porque se pe por liberdade, sua liberdade est em sua atividade de se pr a si mesmo. Em seu intuir a si prprio, este eu no tem seu contedo num objeto, e sim na sua egoidade17.
(3) O eu de Fichte se assemelha ao eu penso kantiano, o qual
deve poder acompanhar todas as nossas representaes, e este eu
pensoabsoluto a prpria intuio intelectual que, segundo Fichte
e Schelling, ficara subentendida sem ser afirmada explicitamente por
Kant atravs da apercepo transcendental18.
Assim, se a conscincia (de um objeto) pressupe a auto-conscincia, sob o ponto de vista do eu penso da apercepo transcendental kantiana, isto significa que uma intuio intelectual em Fichte
envolve a presena imediata do eu diante de si mesmo e independe
de qualquer contedo sensorial. Essa intuio intelectual no acontece
na conscincia emprica e natural (esta apenas fundamentada por
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Em outros termos, a inteligncia engendrada geneticamente pelo auto-desenvolvimento contnuo da prpria natureza em seus
graus de objetivao. Isso se explica da seguinte forma: a natureza
avana (segundo os estudos de Schelling acerca da evoluo do mundo
orgnico) de uma produo cega e inconsciente, em etapas progressivas, at atingir o estado da conscincia propriamente dita, cuja atividade e produo o pensar. Este o movimento que vai da objetividade
subjetividade, ponto em que atingida uma individuao27. Em um
estado mais avanado, o filosfico, este pensar um pensar sobre si
mesmo, ou seja, uma autoconscincia, a qual equivale auto-reflexo
da doutrina da cincia. Aqui, Schelling explica geneticamente a intuio intelectual do eu de Fichte. Podemos, com relao a isso, anotar
uma concepo divergente de intuio intelectual entre Schelling e Fichte: a intuio intelectual em Schelling tambm possvel na natureza
porque a natureza atividade livre e espontnea, porm, isso se d de
modo cego e inconsciente, enquanto em Fichte a intuio intelectual
corresponde a uma atividade livre, espontnea e que se d de modo
auto-consciente, ao produtora em que a natureza um produto derivado da conscincia do eu28.
Alm daquela discordncia quanto ao estatuto, dignidade ontolgica, e gnese da natureza, ainda resta este problema, caro defesa da possibilidade de um intuir inteligvel: Fichte parece sustentar
a intuio intelectual como sendo a viso de um objeto fictcio, meramente esquemtico, mais prximo de um ver invisvel29. Eis aqui um
problema do qual Fichte no poderia se furtar a tentar solucionar: a
objetividade daquela intuio.
A dificuldade de Fichte em sustentar tal objetividade apontada
por Hegel em sua obra Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801): a doutrina-da-cincia enquanto sistema unilateral que privilegia o subjetivismo um sistema parcial caracterizado,
segundo Hegel, por um sujeito-objeto subjetivo que, assim, no pode
SCHELLING, SW, III, p. 612, 613. Cf. BARBOZA, 2005, P. 65.
Assim afirma Barboza a esse respeito: (...) a filosofia-da-natureza segue os passos da doutrina-da-cincia, porm agora se serve da concepo de uma atividade no cosmos, de modo
que a auto-atividade livre absoluta vista como atividade livre e real (Ibid.).
29
E se h uma imagem a ser vista, essa , segundo Fichte, mero esquematismo (Cf. TORRES
FILHO, R. R. O esprito e a letra: a crtica da imaginao pura em Fichte. So Paulo: tica,
1975, p. 72).
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28
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sustentar uma objetividade no-fictcia. Em outros termos, a identidade entre sujeito e objeto ocorre na clausura da internalidade do eu em
seu pr-se a si mesmo e no seu intuir-se, o que acaba por dar ao sistema
de Fichte o aspecto de um sistema da subjetividade absoluta30.
Sendo assim, se no h mais a busca por um objeto da intuio
intelectual, como decretado pelos fundamentos do idealismo alemo,
fundamentos esses antecipados parcialmente por Kant, como possvel objetivarmos tal intuio? Em outras palavras, como poderia
Fichte sustentar a ilusoriedade de uma intuio intelectual cujo objeto no mais que uma sujeito-objetividade posta pelo prprio eu em
seu intuir a si mesmo?
O caminho da egoidade do eu fichteano no pode realizar a
tarefa de uma objetivao daquela intuio intelectual, pois leva a
cabo somente o mundo dentro do pensar, sendo a realidade concebida apenas dentro das condies transcendentais da conscincia, realizando apenas subjetivamente e internamente aquela possibilidade
de objetivao. Em suma, a intuio intelectual de Fichte est mais
para uma intuio intelectual subjetiva e confinada internalidade
da conscincia e ao eu auto-pensante do que a uma intuio fundada
em uma objetividade concreta ou viso baseada em um objeto visvel.
Isto equivale a dizer que a Ideia permanece circunscrita mera circularidade idealista do pensar.
O vis adotado por Schelling para sustentar uma objetivao
daquela intuio , enfim, o da arte em sua relao com o fator inconsciente. E isso porque, segundo o Sistema do idealismo transcendental
(1800), aquela produtividade cega e inconsciente da natureza, a mesma
que gera o mundo objetivo e que engendra o mundo dos objetos na
forma de seres vivos, e sendo a mesma que culmina na conscincia e
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Concluses finais
Devemos considerar trs aspectos a respeito do presente trabalho, que ressaltam, relativamente ao subjetivismo de Fichte, uma intensa vocao romntica em Schelling a respeito de uma exposio
objetiva do Absoluto atravs da intuio intelectual enquanto intuio
esttica: (1) a primazia da intuio esttica sobre a intuio intelectual
(2) a importncia dada potencialidade da natureza e do inconsciente
na produo esttica e (3) a inverso entre filosofia e arte, que caracteriza uma primazia da ltima sobre a primeira.
Assim, (1) podemos considerar a intuio esttica em Schelling
como sendo uma intuio que tem primazia sobre a intuio filosfica,
primazia atravs da qual Schelling funda um sentido romntico que
tem no intuir esttico um meio de acesso ao Absoluto, j que o procedimento filosfico esbarra nas barreiras racionais das leis da conscincia.
(2) Em sentido romntico, tambm podemos caracterizar a intuio
intelectual enquanto intuio esttica em Schelling sob este aspecto:
enquanto tem no fator inconsciente da natureza atuante no artista in-
112
Referncias
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114
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 115-126, 2015.
Schiller tem em vista esclarecer, com base em princpios filosficos, as entidades empricas tradicionalmente arroladas como
pertinentes a esse campo de investigao. (...) Mesmo quando escrevia sob influncia direta de seus estudos sobre Kant, portanto,
Schiller j procurava pensar o problema da esttica de um modo
mais profundo ou abrangente do que ele fora concebido por seu
mestre. (VIEIRA, 2011, p.12)
Ao citar estas duas interpretaes sobre a tragdia e sobre o sublime na voz de Rosenfeld, em ntimo acordo com a esttica schilleriana, acreditamos na tese de que o sublime a permanncia do trgico na
modernidade, ou seja, de que o sublime o elemento ou acontecimento trgico por excelncia. Schiller nos disse que o fim ltimo da arte
a representao sensvel do suprassensvel, e sobretudo a arte trgica
que o realiza, como diria tambm Lacoue-Labarthe, sculos mais tarde,
sobre a filosofia heideggeriana e a ideia de que aquela clareira do ser, o
aberto que permite ver a verdade, ora oculta, ora manifesta, o sublime1. Fazemos esta breve e inevitvel aproximao entre o sublime e o
trgico para investigarmos o que mais nos interessa, que esta relao
do sublime com a liberdade moral, o efeito mais nobre do sublime que,
como se pode ver, ocorre tambm e primordialmente na experincia
Lacoue-Labarthe faz uma profunda reflexo sobre o sublime numa perspectiva ontolgica
no texto A verdade sublime. IN: A imitao dos Modernos. Paz e Terra, 2000.
116
da arte trgica, que para Schiller o lugar desse conflito essencialmente humano entre natureza e liberdade, sensvel e suprassensvel,
fsico e moral.
De todo modo, o que temos de primordial no sublime de Schiller? A comear, Schiller nos diz que o sublime apenas se d em funo
da coexistncia de dois elementos: primeiro, a manifestao da natureza sensvel, e, segundo, o exerccio da razo, onde se operar a resistncia moral e se manifestaro a vontade e a liberdade. No sublime h
algo de paradoxal: se o Belo um sentimento de prazer que permite o
deleite, o sublime um sentimento oposto, misto, que leva ao desprazer e ao sofrimento, mas que, pela ao moral, pela liberdade, capaz
de proporcionar prazer.
A tradio, de Longino a Schiller, passando por Burke e Kant,
relacionou o Sublime como aquilo que se manifesta imensamente
grande, absoluto, cuja grande fora e poder capaz de subjugar nossa
fora e resistncia fsica, tornando-nos, diante deste terror, pequenos e
incapazes de super-lo, nos causando, portanto, dor, sofrimento e violncia. No intentando ser repetitivo, mas na necessidade de subsidiar
esse conceito de sublime, lemos em Burke que
Tudo que seja de algum modo capaz de incitar as ideias de dor
e de perigo, isto , tudo que seja de alguma maneira terrvel ou
relacionado a objetos terrveis, ou que atue de um modo anlogo
ao terror, constitui uma fonte do sublime, isto , produz a mais
forte emoo de que o esprito capaz. (BURKE, 2013, p.59)
E este mesmo conceito de grandeza est tambm em Kant, Schiller e toda a tradio do sublime. Alis, fcil perceber que intrnseca
ao sublime esta noo de grandeza que j est em seu conceito desde
aquele sublime ainda retrico de Longino que, mesmo preso noo
do discurso, j se anunciava como elemento de nobreza e elevao.
O que se coloca j em questo , portanto, uma condio de possibilidade de independncia da natureza e de sua fora imensamente grande e esmagadora. Aqui trata Schiller de nos falar da natureza humana e
de sua superioridade moral sobre o mundo sensvel. Cito Schiller:
117
Eu sou tudo o que , o que foi e o que ser. Nenhum mortal suspendeu o meu vu (inscrio do Templo de sis, na cidade de Sa el Hagar, Egito. Inscrio tambm citada por Kant
na CFJ). Desconhecer isso que se mostra obscuramente o que se torna apavorante.
118
119
dizer? Schiller nos diz que da vontade humana querer viver, pois o
homem o ser que quer, (SCHILLER, 1991, p.49), portanto, se fisicamente pode o homem ser subjugado s foras sublimes da natureza,
sua vontade de querer lhe to cara que mesmo diante da impossibilidade de negao fsica dessa violncia as foras sensveis da natureza
, exerce esse homem sua vontade da razo em combater tal violncia
e ele busca, portanto, destruir conceitualmente a violncia que ter de sofrer
de fato. Nesse sentido, segundo Schiller (1991), o homem se submete
sim violncia, porm, trata-se agora de uma submisso voluntria,
exercida pela plena vontade. Se antes a natureza lhe impunha uma fora qual no percebia as condies fsicas de resistir, agora, em nome
da vontade de no aceitar ser obrigado ao que no quer, ele se submete racionalmente moralmente por sua prpria vontade ao destruir
aquele conceito de violncia ou, ao mesmo tempo, de superar a natureza sensvel em nome de sua razo. Cito Schiller:
Com isso, caso ele no fosse capaz de nenhuma outra cultura que
no a do mundo fsico, estaria liquidada a sua liberdade. No entanto, ele deve ser irrestritamente humano, isto , em caso algum
suportar seja o que for contra a sua vontade. Assim, sempre que
no possa opor s foras do mundo fsico nenhuma fora fsica
equivalente, e a fim de no padecer violncia alguma, no lhe
resta seno anular de todo uma situao, que lhe sobremaneira
prejudicial, e destruir conceitualmente uma violncia, que ter
de sofrer de fato (...) que nada mais significa do que uma submisso voluntria a ela. (SCHILLER, 1991, p.51)
exatamente a opresso por uma fora imensa que gera sofrimento e que, diametralmente possibilita a mais pura das liberdades.
Podemos presumir que a partir dessa ideia que Schiller nos mostra
que a experincia esttica do sublime seja na natureza, como declara
Kant, seja na arte, como elabora ele mesmo passa por esse mesmo
princpio que faz jogar imaginao e entendimento (como diz Kant: a
inadequao da imaginao s ideias da razo), sensibilidade e razo,
violncia fsica e resistncia moral, revelando-nos que no sentimento
esttico, no s nossas sensaes dispem do gozo ou do deleite, mas
inclusive, e principalmente, nossa liberdade moral. O sublime pattico requer exatamente esta relao entre sofrimento fsico e resistncia
moral, sem um dos quais o pattico no ocorrer.
120
Por isso, no que se refere a toda forma de pathos, os sentidos devem estar participando atravs da liberdade. Faltando representao pattica uma expresso da natureza padecente, fica ela
sem fora esttica e o nosso corao permanece frio. Faltando-lhe uma expresso e comportamento tico, no poder jamais
ser pattica (...). De toda liberdade da alma dever transparecer
sempre o homem padecente, de todo sofrimento da humanidade
dever transparecer sempre o esprito independente ou o esprito capaz de autonomia. (SCHILLER, 1991, p.132)
Esta definio de pathos pode ser lida no artigo Le pathtique dans la rflexion esthtique
du XVIIIe sicle, de Marilina Gianico.
121
tendo decado fisicamente no intuito de manter sua dignidade, mesmo lanando mo do impulso de autoconservao, ocasionando sua
trgica morte, sobressai-se moralmente no gesto livre de fazer valer
sua dignidade moral, ainda que isso lhe tenha custado a vida. Schiller
(2011, p.30, grifos do autor) diz que: Para o sentimento do sublime
absolutamente exigido, portanto, que nos vejamos completamente
abandonados de todo meio de resistncia fsico e que busquemos auxlio, ao contrrio, em nosso Eu no fsico. So diversas as passagens
nas quais Schiller traz exemplos mais concretos dessa possibilidade,
tais como a escultura de Laocoonte4, ou mesmo a comparao entre
Hrcules e Prometeu, como expresso maior do sublime, dentre vrias
tragdias clssicas. No caso de Laocoonte, antes que a violncia (as temveis e aterrorizantes serpentes) subjugue o homem fsico, antes disso o homem moral j fora afetado. A dignidade e firmeza de Laocoonte
em proteger e mostrar-se forte diante de seus filhos j revela nele uma
serenidade humana, uma liberdade moral pois, podendo fugir, no
o faz, e vai em direo s serpentes para salvar seus filhos. Assim, ele
age na superao da dor fsica, mas de maneira voluntria, de maneira
a fazer valer essa liberdade que perpetuar sua dignidade e humanidade diante do terror. Para que o sublime seja pattico, a superao
do sofrimento fsico no deve ser combatida com a fora fsica. o
que Schiller diz de Hrcules e Prometeu5: Hrcules foi grande porque
empreendeu os seus doze trabalhos e os concluiu (...). Sublime foi Prometeu, porque acorrentado ao Cucaso no se arrependeu de seu ato e
no admitiu seu erro. (SCHILLER, 2011, p-39).
, portanto, a partir deste sublime pattico de que tratamos aqui
que se podem inferir os juzos estticos, mas se, e somente se, estivermos a uma distncia segura, ou se compartilharmos um certo afeto,
pois, se o objeto temvel se encontra prximo a ns e se somos ns o
alvo de seu terror, nosso impulso de autoconservao deve agir e na
iminncia do perigo de vida, nenhum juzo esttico pode esse sujeito
Schiller usa o exemplo da esttua de Laocoonte e seus Filhos, muito bem descrita na histria
da Arte (obra de 1764) de Winckelmann (1717-1768), um dos pioneiros do classicismo
alemo, conhecedor proeminente da arte e cultura antigas.
Segundo a mitologia, Prometeu teria roubado o fogo dos deuses e dado aos homens, o que
trazera grande poder aos homens. O fogo deveria ser algo divino, exclusivo dos deuses e em
virtude disso, castigaram prometeu acorrentando-o no Cucaso por 30 mil anos.
122
fazer. Cito Schiller mais uma vez para concluir este trabalho e evidenciar a possibilidade do juzo esttico por meio do pathos:
Quando o objeto nos efetivamente dado no simplesmente
como poder, mas tambm como um poder que pernicioso para
o homem quando, portanto, ele no apenas mostra sua violncia, mas tambm a exprime efetivamente de modo hostil -, nessa
situao a imaginao j no est mais livre para relacion-lo ou
no ao impulso de conservao, ela tem de faz-lo, objetivamente obrigada a isso. O sofrimento efetivo no permite, entretanto, nenhum juzo esttico, pois suspende a liberdade do esprito (...). O sofrimento s pode se tornar esttico e despertar um
sentimento do sublime quando mera iluso ou criao potica.
(SCHILLER, 2011, p-48)
O termo vulgar a que Schiller se refere descreve o homem enquanto meramente ser fsico e
sensvel. Oposio que faz ao ser livre e racional.
123
Referncias
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LACOUE-LABARTHE, P. A imitao dos Modernos. orgs. J. C. Penna e V. Figueiredo. So Paulo: Paz e Terra, 2000.
124
125
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 126-140, 2015.
Aparece em destaque no pensamento do poeta a noo de liberdade moral perante um objeto que aflige o homem e o coloca em
uma condio de sofrimento tal que se iguala a um abalo. O prprio
sentimento de sublime tambm depende desse abalo, mas tambm
dependente de uma liberdade de nimo que possa, pelo vis da moral,
aparecer para que ele possa fazer dessa experincia uma experincia
esttica do sentimento de sublime.
na experincia artstica da tragdia que Schiller encontra ento as condies necessrias para o acontecimento, de maneira segura,
do sentimento de sublime. Pois se a natureza nos torna dependente
somos dependentes apenas enquanto seres sensveis, enquanto seres
racionais, somos livres. (SCHILLER, 2011, p.21)
A ligao entre a tragdia, como forma artstica, e o sentimento
de sublime aparece claramente no pensamento de Schilller enquanto ele analisa que as condies para o sublime reivindicam uma representao vivaz do sofrimento e uma representao da resistncia contra o sofrimento e que acima de tudo clama pela liberdade na
conscincia desse que sofre. Assim so tambm as leis fundamentais
para a arte trgica, diz ele: em primeiro lugar, a apresentao da natureza que sofre; em segundo lugar a apresentao da autonomia moral. (SCHILLER, 2011, p.51)
Dessa investigao resulta uma ligao, como bem se v muito
bem fundamentada, entre o sublime como sentimento esttico e o sentimento proporcionado, segundo tais condies, pela representao
prpria do universo da arte trgica. Sua contribuio, aqui, se revela
ento naquilo que pe Schiller a pensar o acontecimento do sublime,
contra Kant, com o auxlio de uma forma artstica*.
127
A procura de Schiller logo se volta para suas questes particulares do fazer de poeta. Em carta Goethe de 1794, ele revela: J
hora de fechar por tempo a barca filosfica. O corao anseia por um
objeto que possa ser tocado (SCHILLER, GOETHE, 2010, p. 117). Nesse desabafo fraternal, a sinceridade de Schiller se mostra interessado
muito mais pelo ofcio de artista do que pela sua carreira terica. O
que se nota, neta carta, a figura de um dramaturgo, que pesquisa na
teoria esttica, novas possibilidades de fazer e criar suas histrias para
o teatro. O carter palpvel da obra artstica, aqui, lhe muito mais
desejado do que o caminho infactvel das reflexes estticas filosficas
e de pronto retoma os seus escritos para o teatro.
Sua concepo particular acerca da tragdia* possibilitou a conquista de uma nova condio do sentimento de sublime, para alm
da limitao dos fenmenos naturais impostos na letra de Kant. Em
Schiller as condies de possibilidade do acontecimento do sentimento
de sublime se abrem para a apreciao do objeto de arte de maneira
inaugural. A proposta de Schiller que esse sentimento encontre suas
condies necessrias pelo auxlio da contemplao de uma tragdia.
Contrariando o pensamento kantiano, Schiller adentra numa
nova ideia do conceito que o liga diretamente com a arte. O que parece
importar para ele a unio das reflexes filosficas da novssima esttica transcendental e a arte em sua forma de fazer.
Artista e pensador, sua preocupao est voltada para a questo
que separa o homem sensvel do homem racional, que era a viso comum do homem na modernidade. Na tentativa de resgatar o universo da sensibilidade para a cultura da sociedade, tanto do seu tempo
quanto para o porvir, ele alerta para a importncia de uma educao
alicerada pela sensibilidade, que ele vai chamar de educao esttica
do homem*. Esse tipo de educao resultaria em um individuo capaz
de agir pela razo de maneira tica pelo vis da educao sensvel, ou
melhor, direcionada sensibilidade. Quanto a isso Ricardo terra nos
esclarece melhor. A formao esttica do homem favorece a sua formao tica, na medida em que capaz de conter o mpeto de natureza
em ns e suscitar a atividade da razo. (TERRA, 2003, p. 38)
Schiller, homem de seu tempo, conviveu com a desastrosa experincia da revoluo francesa e a frentica corrida em busca dos limites
128
Questes como liberdade e educao esttica do homem permeiam a preocupao principal de suas obras, tanto filosficas quanto
artsticas. Posicionado efetivamente contra a moral do tu deves kantiano e visando que isso exige do homem um total aniquilamento de sua
sensibilidade, Schiller encorajado a resgatar o esttico trgico para o
teatro moderno.
Percebendo que a realidade do homem grego (totalmente integrado com a natureza) faz parte do passado, ele cria uma nova forma
de trgico que desembocou naquilo que chamamos hoje de tragdia
moderna e que apresenta um homem cindido em duas partes opostas:
a sensibilidade e a razo.
Schiller parece lograr compreender algo que v mais alm de
suas preocupaes estticas: a imagem da tragdia, as reflexes
sobre o sublime, se apresentam em Schiller como um espao adequado para compreender, inicialmente, e enfrentar-se, em um
segundo momento, na situao do homem moderno, na difcil
relao deste com a natureza e a luta entre sua racionalidade e
sua sensibilidade. O pensamento sobre o trgico se converte assim, em Schiller, a sua vez, em uma viso trgica do homem e do
mundo que serve como marco conceitual para a elaborao de
129
Enfim, o pensamento acerca da necessidade da arte trgica retornar ao momento da modernidade imprime na obra de Schiller, mais
uma vez, uma preocupao tanto com o equilbrio entre a sensibilidade e a razo, que lhe logrou trabalho Educao Esttica do Homem,
quanto com o tema eternamente pensado na filosofia, dentro e fora
da esttica, que a liberdade. A liberdade vastamente desenvolvida
como fora de expresso em seus personagens trgicos no decorrer de
suas peas, so exemplos disso, Os Bandoleiros e A Noiva de Messina.
A arte tentou se afinar com a filosofia durante todo o trabalho de
Schiller e ambas deixaram marcas daquilo que o tragedilogo e pensador imprimiu no mundo como expresso do homem moderno e os
aspectos trgicos desse homem em sua eterna busca por afirmao,
resistncia, permanncia e liberdade. A importncia de seu esforo nos
d a conhecer os conflitos desse homem cindido entre sensibilidade e
razo, que se encontra totalmente abandonado a sua prpria sorte e
que tenta exercer sua liberdade para construir seu prprio futuro.
Referencias
GOETHE E SCHILLER. (2010). CORESPONDNCIA. So Paulo, SP: Hedra.
KANT, I. (2008). Crtica da faculdade do juzo. Rio de Janeiro: Forense.
LOPES, M. (2007). Tragdia e modernidade em la teoria sobre lo sublime de
Friedrich Schiller. Carracas: Episteme. Ano: 2007. V. 27, N 2. Dez.
SCHILLER, F. (2011). Do sublime ao Trgico. Belo Horizonte, MG: Autentica.
TERRA, R. (2003). Passagens: estudo sobre a filosofia de Kant. Rio de Janeiro:
Editora UFRJ.
VIEIRA, V. (2011). Os dois sublimes de Schiller, in. Do sublime ao trgico. Belo
Horizonte, MG: Autntica.
130
Introduo
Este texto apresenta alguns resultados iniciais de uma pesquisa
de doutorado sobre a antinomia da faculdade de conhecimento, tambm conhecida como paradoxo de Zeller, exposta por Schopenhauer
no 7 de O mundo como Vontade e representao. Antes de iniciar a abordagem do nosso tema, diremos algumas palavras sobre as contradies em geral, com o fim de evitar uma suposio de arrogncia de
nossa parte, pela referncia a contradies no pensamento de um filsofo to importante como Schopenhauer. Desde a exposio de Aristteles sobre o princpio de no contradio, no livro da Metafsica1,
a presena de contradio em uma filosofia se tornou uma espcie de
tabu, de condenao. O princpio de no contradio uma das leis
mximas da lgica clssica, entendidas como necessrias e suficientes
para o pensamento correto, e sua desobedincia tem sido vista como
um erro capaz de impugnar toda uma filosofia.
Para diminuir o peso dessa condenao, lembraremos, em primeiro lugar, que a presena de contradies muito comum na Histria da Filosofia. Diversos autores, em um ou outro momento, tiveram
Cf. ARISTTELES. Metafsica. Trad. de Valentn Garca Yebra. 2 ed. Trilngue. 1 reimpr.
Madrid: Gredos, 1987.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 131-150, 2015.
uma contradio ou outro problema lgico apontados no desenvolvimento de suas ideias. Um exemplo bem conhecido est no artigo de
Lebrun, A aportica da coisa em si2, em que esse filsofo evidencia
a existncia de uma inconsistncia na noo de coisa em si de Kant, e
aponta nela uma estrutura aportica. Lebrun evidencia a aporia que
surge, ao se constatar que, na parte especulativa do pensamento kantiano, a coisa em si um conceito problemtico, no pensvel objetivamente, ao mesmo tempo em que, na parte prtica da sua filosofia, ela
ganha realidade objetiva. Alm disso, h filosofias que no consideram
a contradio como problemtica, mas sim como um aspecto bsico do
real, como as de Marx e Hegel.
Em segundo lugar, mencionaremos tambm que as contradies
tm sido estudadas por pensadores das lgicas paraconsistentes, entre
eles o professor Newton da Costa, que tem evidenciado que a contradio no uma aberrao, e que existem domnios do discurso onde
elas so inexpugnveis, como a Medicina e o Direito, por exemplo3.
Nessas lgicas, mostrou-se possvel manter sistemas contraditrios e
evitar a trivialidade, isto , a possibilidade de deduo de quaisquer
frmulas ou teoremas em uma teoria dada o que o real problema,
na medida em que dificulta a distino entre o que falso e o que
verdadeiro. Em terceiro e ltimo lugar, destacaremos que as contradies que sero expostas aqui foram todas apontadas e discutidas por
Schopenhauer. Ou seja, no se trata de uma acusao, mas sim de um
estudo de algo que est dado nas obras do filsofo.
Cf. LEBRUN, G. Sobre Kant. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques, Maria Regina Avelar Coelho da Rocha e Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Iluminuras, 2010. (Biblioteca Plen)
Cf. DA COSTA, Newton Carneiro Affonso da. Sistemas formais inconsistentes. Curitiba: UFPR,
1993. Cf. tambm DA COSTA, Newton Carneiro Affonso da. Ensaio sobre os fundamentos da
lgica. 3 ed., So Paulo: Hucitec, 2008.
132
unserm Erkenntnivermgen)4. Esse problema desponta nos desdobramentos de dois aspectos fundamentais de sua filosofia, a saber, a concepo de que todo o mundo conhecido somente representao do
sujeito e a de que as objetivaes da Vontade, fundamento metafsico
de tudo o que existe, apresentam um progresso no tempo. Ambos esses aspectos fazem parte dos alicerces do pensamento schopenhaueriano, e sua confrontao foi interpretada como levando a uma contradio, discutida pelo prprio filsofo e por diversos comentadores
de sua obra.
De acordo com a filosofia de Schopenhauer, o universo reduz-se a representao, de modo que todos os seres animados, bem como
todo o mundo inanimado, dependem do sujeito cognoscente e somente podem existir por meio dele. Como o filsofo afirma, o mundo [...]
simplesmente representao, e como tal exige o sujeito cognoscente
como portador de sua existncia [...].5 Essa relao de implicao entre o sujeito e o mundo como representao radicalizada pela conexo intrnseca, estabelecida por Schopenhauer, entre a faculdade cognoscitiva e a matria que lhe d suporte, na medida em que o crebro
entendido como o rgo no qual se situa o conhecimento. Para Schopenhauer, o espao como forma da intuio sensvel, o tempo como
forma da sucesso dos eventos e a lei de causalidade como reguladora
das transformaes na natureza so as bases da constituio do sujeito congnoscente, e, alm disso, possuem uma origem cerebral. Ernest
Cassirer sublinha esse aspecto, mostrando que o filsofo formula sua
teoria do conhecimento sobre uma concepo que , ao mesmo tempo,
metafsica e fisiolgica. Como ele escreve,
O mundo que assim nasce existe somente na representao e
para a representao: , pura e exclusivamente, um produto do
crebro. Nunca se poder afirmar com a energia necessria, sublinhar-se com fora o bastante essa condicionalidade fisiolgica.
Sem o olho no existiria jamais o mundo das cores: sem o crebro, jamais existiria o mundo dos corpos no espao, o mundo das
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Em contraste com o lado trancendental de sua teoria do conhecimento, o pensamento schopenhaueriano postula uma gradao nas
objetivaes da Vontade, pela qual se admite uma complexidade e um
aperfeioamento crescentes nos seres da natureza, culminando com o
animal cognoscente. A lei de causalidade e a investigao da natureza,
diz o filsofo, levam necessariamente ideia de que [...] no tempo,
cada estado da materia superiormente organizado sucedeu a um mais
rudimentar: isto , que animais surgiram antes dos homens, peixes
antes dos animais terrestres, plantas antes destes, o inorgnico antes
de todo orgnico; [...]7. Conforme Schopenhauer, todos esses seres
orientam-se por uma espcie de princpio de afirmao, em virtude
do qual a existncia deles tem como nico objetivo garantir Vontade
sua prpria objetivao. Em funo disso, a complexidade e o aperfeioamento dos seres da natureza, no decurso do tempo, se do no
sentido de afirmarem a Vontade de modo cada vez mais eficaz. Com
o homem, a Vontade teria alcanado o pice das suas manifestaes,
pois a razo e o conhecimento abstrato seriam os instrumentos mais
eficientes para a satisfao do querer individual. No obstante, a possibilidade de uma tal gradao exige que se admita a existncia de um
processo temporal, no qual uma longa cadeia causal tenha agido sobre
a natureza para modificar e aprimorar o mundo, desde o inorgnico
at o crebro dotado de razo.
O problema lgico que surge ao se confrontarem os dois aspectos expostos , ento, admitido por Schopenhauer:
CASSIRER, E. El problema del conocimiento III. Trad. Wenceslao Roces. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 4 reimpr., 1993, p. 497. (traduo nossa)
SCHOPENHAUER, A. Gesamtausgabe. Die Welt als Wille und Vorstellung I. Mnchen:
Deutschen Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, 2011. (Nach den Ausgaben letzter Hand
herausgegeben von Ludger Ltkehaus), p. 64. (traduo nossa). Em portugus: SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo: UNESP,
2005, p. 75.
134
Assim, de um lado, vemos necessariamente a existncia do mundo inteiro dependente do primeiro ser cognoscente, por mais
que seja imperfeito; de outro lado, tambm necessariamente,
esse primeiro animal cognoscente completamente dependente de uma longa cadeia de causas e efeitos anterior, na qual ele
entra como um pequeno elo. Esses dois pontos de vista contraditrios, aos quais, na verdade, fomos conduzidos com a mesma
necessidade, podem de fato nomear-se novamente antinomia da
nossa faculdade de conhecimento, e esta pode ser colocada como
contrapartida daquela encontrada no primeiro extremo da cincia da natureza; [...]8.
Essa soluo elaborada por Schopenhauer, no entanto, no chegou a solucionar as dvidas e os problemas encontrados pelos historiadores e filsofos posteriores, e o problema passou Histria da Filosofia
como uma lacuna no preenchida, como um paradoxo descoberto10
10
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Quando nos aprofundamos na filosofia schopenhaueriana, notamos que a antinomia da faculdade de conhecimento no a nica
questo lgica nela presente. Schopenhauer menciona contradies e
antinomias em diversos contextos de seu pensamento, na anlise das
quais constatamos que algumas so superficiais ou aparentes, enquanto outras possuem razes mais profundas. Em contextos superficiais,
encontram-se os embaraos que, por assim dizer, no comprometem a
integridade do conjunto e podem ser conciliados com suas premissas
bsicas, enquanto em nveis mais internos esto aqueles que podem
estar enraizados nas prprias fundaes do sistema. Realmente, no
decurso da formulao da sua filosofia, Schopenhauer acaba se deparando com diversos problemas que precisa resolver tomando por base
seu pensamento nico. Essa tarefa, no entanto, no nada fcil, pois
as solues precisam ser harmonizadas com um mundo que, enquanto
representao, caracteriza-se pela necessidade, em virtude de ser construdo pelo princpio de razo suficiente e, ao mesmo tempo, tem sua
essncia em algo totalmente oposto, uma Vontade imanente absolutamente livre, cega e sem objetivo.
11
ZELLER, E. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. Mnchen: Didenbourg, 1875, p.
713. (traduo nossa)
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Segundo pensamos, alm das contradies mencionadas expressamente por Schopenhauer, h certos problemas que se situam na superfcie do seu edifcio terico e que podem ser descritos, de modo
geral, como concluses que o sistema no permitiria logicamente extrair, embora o filsofo o faa. Exemplos de tais dificuldades so, em
primeiro lugar, a suposio de poder expressar o enigma do mundo
por meio do conhecimento abstrato. Com efeito, a formulao do princpio de razo suficiente12 como forma nica do conhecimento13, cujas
razes, em ltima instncia, possibilitam somente perguntar e responder ao porqu das coisas, contrasta com a pretenso de sua filosofia
que, embora seja fruto de uma das figuras dele, do principium rationis
sufficientis cognoscendi, pretende demonstrar o qu do mundo, seu
mais ntimo interior. Ou seja, se o princpio de razo suficiente somente pode expressar a necessidade de uma razo para tudo o que existe,
o enigma do mundo jamais poderia ser desvelado por meio dele. Em
suma, a essncia do mundo no pode ser encontrada seguindo-se as
relaes causais de que feita a representao, nem oferecendo-se as
razes de conhecimento dos juzos verdadeiros, pois somente um conhecimento de tipo diferente pode alcan-la, a saber, o esttico ou o
tico, mas nunca o racional.
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A segunda aquela que estabelece simultaneamente o nexus effetivus e o nexus finalis na natureza, ou seja, o mecanicismo e o finalismo
que se verificam ao mesmo tempo nos fenmenos naturais15. De acordo com Schopenhauer, observa-se uma relao de harmonizao entre
pontos distantes e heterogneos da natureza, induzindo considerao de que existe alguma finalidade a orientar os corpos orgnicos.
Tal finalidade, porm, no pode ser explicada por causas mecnicas e
lineares ou pelo conceito de causa estabelecido pelo princpio de razo,
que no permite a admisso de um ser que se causa e se organiza a si
mesmo. Alm disso, por ser cega e sem objetivo final, a Vontade no
permitiria a afirmao de uma teleologia na natureza. No obstante,
essa teleologia afirmada como existente por Schopenhauer e explicada metaforicamente.
A terceira contradio mencionada pelo filsofo atine oposio existente entre a contingncia dos acontecimentos da vida individual e a necessidade moral que a determina. No entender dele, embora embotada e sem finalidade, a Vontade originaria um todo coerente
e ordenado na vida humana. No foro ntimo dos homens, e sem o seu
conhecimento, ela dirigiria todas aes em funo de seus prprios
fins, de maneira que os eventos isolados e aparentemente desconexos concorreriam para uma manifestao coerente do ser como um
todo16. Por conseguinte, haveria uma contradio entre a trajetria
do indivduo, constituda por uma srie de acontecimentos fortuitos,
e os fins morais da Vontade, que ele persegue independentemente
de seu prprio conhecimento. No fim de contas, sem que soubesse, o
homem estaria sendo conduzido pela Vontade meta final de negao de si mesma17. Porm, como evidente, tais ideias so completamente opostas de uma Vontade obtusa, sem fim e sem alvo, um dos
pilares da filosofia schopenhaueriana.
H ainda uma outra dificuldade, apontada por Eduardo Brando em sua tese de doutorado intitulada A concepo de Matria na obra
de Schopenhauer. Brando evidencia o modo como o filsofo incorreu
em contradies e incoerncias, na formulao da sua viso a respeito
da matria. De acordo com ele, isso se deu em virtude das mudanas
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Seguindo a lio de Lebrun, talvez fosse ento mais correto enxergar na noo de Materie de Schopenhauer uma estrutura
aportica, em que cada lado realado conforme o inimigo a ser
combatido: se o materialismo, a matria abstrao, ens rationis,
fenmeno; se o idealismo absoluto, Berkeley, incluso o fenmeno, a matria, o objeto precisa ser algo em si, como ocorre
nos Complementos de O Mundo.20
Porm, essa duplicidade de perspectiva, bem como as transformaes e deslocamentos conceituais realizados por Schopenhauer na
teoria da representao, repercutem na sua filosofia como um todo,
com efeitos profundos. Como escreve o autor,
Esta estrutura aportica tem suas caractersticas prprias: a Materie causalidade abstrata, atividade abstrata, mas tambm
inerte, imvel; dada a priori mas s surge como abstrao. No limite, preciso no perder de vista que, se a lectio purissima sobre
a matria ensina a imaterialidade da matria, que ela um substrato lgico, meramente acrescentado pelo pensamento como o
permanente dos fenmenos, h em contrapartida passagens em
que ela parece, de fato, concreta.21
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desse ente nico, razo pela qual teramos de afirmar que se trata de
um pensamento monista. Todavia, possvel perceber traos de dualismo no pensamento de Schopenhauer, quando a matria identificada com o absoluto, ou mesmo quando o intelecto se ala ao posto
de superioridade que necessrio para negar a Vontade, substncia
primordial. primeira vista, poderia parecer um problema marginal,
que apenas realaria o peso da matria ou do conhecimento no universo conceitual schopenhaueriano. Entretanto, bastante problemtico,
para a coerncia do pensamento de Schopenhauer como um todo, que
matria e conhecimento se coloquem, mesmo que em circunstncias
especficas, em situao de igualdade com a Vontade.
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No nosso entender, a antinomia da faculdade de conhecimento no deve ser tambm enquadrada entre os paradoxos, em sentido
rigoroso. Paradoxo formal definido a derivao de dois teoremas
contraditrios em uma teoria formalizada, mas nossa anlise anterior
demonstrou que as duas concluses da antinomia no esto em uma
relao de contradio. Tomando em considerao o conceito mais geral de paradoxo, poder-se-ia dizer que as duas concluses paralelas
so paradoxais, na medida em que o argumento de cada uma possui
premissas aparentemente verdadeiras, mas concluses inaceitveis,
quando comparadas entre si. Porm, como estamos buscando uma
preciso crescente do nosso objeto de estudo, cremos que esse conceito
de paradoxo acaba sendo muito amplo, a ponto de abranger distintas
classes de problemas, o que no nos auxilia.
Alm disso, segundo pensamos, nenhum dos tipos de paradoxos
encontrados nas discusses da Lgica possui a forma da antinomia
que analisamos. Com efeito, os paradoxos lgicos-matemticos envolvem autocontradio, trazendo como consequncia que a atribuio
de qualquer dos valores de verdade, V ou F, s proposies envolvidas
resultar sempre em uma proposio falsa. Por exemplo, no caso do
paradoxo das classes, formulado por Russel, se respondermos afirmativamente questo de saber se a classe de todas as classes que so
no membros de si mesmas pertence a si mesma, teremos uma proposio falsa, pois a classe de todas classes que no so membros de
si mesmas ter um membro que no pertence a ela. Se respondemos
negativamente, a classe de todas as classes que no so membros de si
mesmas no conter a si mesma, mas ento seu carter universal ser
posto em xeque, pois haver um membro que deveria estar dentro dela
e, no entanto, est fora. Com efeito, uma outra forma de conceituar a
contradio pelo valor de verdade resultante da frmula em questo,
a saber, quando ele sempre falso. Esse o caso do exemplo acima, em
que a resposta pergunta sobre a classe de todas as classes no admite
resposta verdadeira. No entanto, o problema lgico da antinomia da
faculdade de conhecer no uma autocontradio, como nesse caso. Se
tomarmos como verdadeira cada concluso em separado, veremos que
a existncia do mundo inteiro depende necessariamente do primeiro
ser cognoscente uma proposio perfeitamente consistente consigo
144
mesma, no levando a valores de verdade falsos, nem implicando verdade e falsidade simultneas. O mesmo se pode dizer de o primeiro
ser cognoscente depende de uma longa cadeia de causas e efeitos que
o precede. Na verdade, os problemas surgem quando se colocam ambas as sentenas lado a lado.
Considerando os paradoxos semnticos, ligados ao uso da linguagem, a relao lgica estabelecida entre as proposies implicadas
ligeiramente diferente, embora tambm vejamos um tipo de autocontradio envolvida. Examinando o exemplo do paradoxo do mentiroso, observamos que a verdade da proposio Esta sentena falsa
acarreta sua prpria falsidade, enquanto a falsidade dela acarreta a
prpria verdade. Com efeito, se o que a proposio afirma verdadeiro, ela deve ser falsa, e o resultado pode ser expresso assim: S(V)S(F).
Do mesmo modo, se o que a proposio afirma falso, ento ela deve
ser verdadeira: S(F)S(V). Mais uma vez, no esse o tipo de oposio
que se percebe na antinomia de Schopenhauer. Cada parte dela no
implica a prpria verdade e falsidade simultaneamente, nem mesmo a
juno de ambas implica.
No tocante aos paradoxos empricos, a semelhana com o nosso
objeto de estudo parece ser maior, pois a dificuldade lgica surge pela
impossibilidade de se pensar algo, como uma espcie de interrupo do
pensamento frente a um impasse, que envolve tambm conhecimentos
extralgicos. Assim, o exemplo do paradoxo de Aquiles e a tartaruga
evidencia uma necessidade, decorrente do prprio modo de funcionamento do intelecto, de continuar realizando a diviso da extenso ao
infinito, embora a velocidade de Aquiles imponha ao pensamento a
ideia de que ele deve se sobrepor divisibilidade contnua do espao e
ultrapassar a tartaruga. Impasses anlogos, segundo pensamos, esto
na base desses paradoxos empricos, mas no exatamente isso o que
comparece no problema da teoria do conhecimento de Schopenhauer.
Realmente, pensar que o mundo dependente do primeiro ser cognoscente e que, ao mesmo tempo, o primeiro ser cognoscente depende da
existncia do mundo no leva a um impasse desse tipo, algo que se
pode pensar, mesmo que somente tomando cada proposio de modo
separado. Os problemas surgem quando as pensamos juntas, mas a
possibilidade que existe aqui de considerar cada poro do problema
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animais inferiores, j que sem ele estes no existiriam como representao que so. De outro, ele posterior s mesmas plantas, peixes e animais inferiores, j que um animal mais perfeito e, portanto, ulterior
no tempo.
Segundo pensamos, trata-se, ento, de um circulus in probando,
ou argumento circular, porque a imagem construda pela teoria como
todo a de um crculo que, a rigor, no teria comeo nem fim e cujas
extremidades esto unidas pelo princpio de razo suficiente do ser.
Cada proposio, em separado, exige que o tempo seja dado como infinito, uma a parte ante, a outra, a parte post: a parte ante, isto , o incio do
tempo coincidindo com o incio do mundo como representao, que,
no entanto, exigiu um passado infinito para existir, e a parte post, o
desenvolvimento progressivo do mundo, a partir do surgimento do
tempo. Por conseguinte, no exato momento em que abriu os olhos, o
primeiro animal cognoscente iniciou uma cadeia causal para o futuro,
infinitamente. Para abrir os olhos, contudo, exigiu uma cadeia causal
anterior, tambm infinita. Em verdade, de acordo com a filosofia schopenhaueriana, a ideia de que o mundo como representao tem incio
com o animal cognoscente algo bsico, um ponto pacfico. O problema maior a segunda proposio, porque ela perturba, indiretamente,
a construo terica da Vontade e introduz nela um processo temporal. Quando o filsofo escreve que o mais simples precede o mais complexo, est afirmando que a Vontade depende, de alguma forma, do
tempo e que admite um processo que postula a existncia dele, antes
mesmo de existir aquilo que sua condio de possibilidade.
Alm da antinomia da faculdade de conhecer, Schopenhauer
aponta tambm as trs contradies que j mencionamos acima. No
discutiremos a primeira, sobre a liberdade, uma vez que j nos dedicamos a ela em dissertao de mestrado24. A segunda contradio seria
a existncia simultnea de mecanicismo e finalismo, na natureza. O
cerne desse problema no est na possibilidade em si de que os fenmenos naturais sejam regidos, ao mesmo tempo, por causas finais
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149
Referncias
ARISTTELES. Metafsica. Trad. de Valentn Garca Yebra. 2 ed. Trilngue. 1
reimpr. Madrid: Gredos, 1987.
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CASSIRER, E. El problema del conocimiento III. Trad. Wenceslao Roces. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica. 4 reimpr., 1993.
DA COSTA, Newton Carneiro Affonso da. Sistemas formais inconsistentes.
Curitiba: UFPR, 1993.
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LEBRUN, G. Sobre Kant. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques, Maria Regina
Avelar Coelho da Rocha e Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Iluminuras, 2010. (Biblioteca Plen)
SCHOPENHAUER, A. Gesamtausgabe. Die Welt als Wille und Vorstellung I.
Mnchen: Deutschen Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, 2011. (Nach den
Ausgaben letzter Hand herausgegeben von Ludger Ltkehaus).
_____. Gesamtausgabe. Die Welt als Wille und Vorstellung II. Mnchen: Deutschen Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, 2011. (Nach den Ausgaben letzter
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_____. O mundo como vontade e representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo:
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_____. Smtliche Werke. Transzendente Spekulation ber die anscheinende absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen. Band IV, Stutgart/Frankfurt am Mai:
Suhrkamp, 1986.
_____. Especulacin transcendente sobre los visios de intencionalidade em el destino
del individuo. In: Los designios do destino. Estudio preliminar, traduccin y notas
de Roberto Rodrgues Aramayo. Madrid: Tecnos, 1994.
ZELLER, E. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. Mnchen: Didenbourg, 1875.
150
Consideraes preliminares
sobre a negao da vontade
Lvia Ribeiro Lins
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
de, tendo em vista a mortificao contnua da Vontade1. A ascese acontece quando, em meio aos tormentos da existncia, surge uma repulsa
pela vontade de vida, quando a essncia do mundo renunciada. No
homem, a vontade pode conhecer a si mesma do modo como se espelha no mundo, esse autoconhecimento faz com que a vontade se vire
[wendet sich] e passe a negar a si mesma em seu fenmeno.
Ao pensar a negao da vontade nos deparamos com as seguintes questes: so necessrias condies especficas para que ela ocorra?
Qualquer indivduo pode se tornar um asceta ou somente aqueles que
j possuem uma disposio de carter para isso? Uma vez que haja disposio de carter para o ascetismo, certo que o indivduo alcanar
esse estado e nele permanecer?
Schopenhauer aponta algumas condies para o ascetismo: em
primeiro lugar, necessrio o desvecilhamento do modo ordinrio de
conhecimento que est submetido ao princpio de individuao; nesse modo de conhecer que o indivduo v a multiplicidade dos fenmenos sem ser capaz de enxergar sua essncia una; nele que o indivduo
s conhece os objetos relacionados ao seu querer. Em segundo lugar,
a viso atravs do princpio de individuao pode desencadear o conhecimento da essncia volitiva do mundo e esse conhecimento pode
ser suficiente para que surja a negao da vontade, mas o mero conhecimento do sofrimento alheio e apropriao desse sofrimento pelo
sujeito pressupe uma certa disposio de carter; a segunda via, que
torna a negao da vontade possvel para um indivduo comum, entra
em cena quando o sofrimento radicalmente vivido conduz ascese.
Em terceiro lugar, ainda que se atinja a ascese, preciso que haja uma
luta constante contra os prprios desejos para que o sujeito se mantenha no estado de negao, pois o corpo, como objetivao da vontade,
continua com tendncia volio; o asceta precisa contrariar a prpria
vontade constantemente, fazendo o que no gostaria ao invs de alimentar o desejo que persiste.
Espao e tempo compem o princpio de individuao, so eles
que tornam possvel a pluralidade dos fenmenos como ns os conhecemos no mundo como representao. no espao e no tempo que o
que semelhante e nico em essncia aparece como diferente e variado.
O princpio de individuao cria em ns a iluso de que as coisas so
152
De acordo com Schopenhauer, enxergar o mundo de uma maneira desvinculada do princpio de individuao possvel para determinados sujeitos. Ao se desvencilhar do modo ordinrio de conhecimento
e intuir o mundo fora da relao espao/tempo, o sujeito pode conhecer
a essncia de todo fenmeno. Tal experincia torna-se possvel porque
o corpo pode ser conhecido imediatamente e serve como ponto de partida; cada um de ns pode, por meio do prprio corpo, conhecer imediatamente as mudanas que ocorrem em seu interior e todos os demais
objetos existentes no mundo so conhecidos por meio dele. A viso atravs do princpio de individuao pode proporcionar o conhecimento da
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identidade da vontade em todos os seus fenmenos. Ao enxergar atravs do princpio de individuao, o sujeito percebe a unidade do mundo, a sua essncia volitiva; ele percebe que a vontade que sente em seu
prprio corpo encontra-se presente em todos os outros seres, liberta-se
da iluso que o faz se sentir diferente dos demais e torna-se claro que
todos participam da mesma essncia volitiva.
A viso atravs do princpio de individuao pode ocorrer em
diferentes graus e cada um desses graus se expressa em atos determinados: do primeiro grau surge a justia espontnea, de um grau mais
elevado surge a compaixo e o mais alto grau a ascese. Justia e compaixo so provas de que o princpio de individuao j foi transpassado em determinados graus e o oposto: injustia, maldade e crueldade,
mostram que o indivduo ainda est preso iluso da individuao.
O homem justo se limita a no negar a vontade alheia na afirmao de sua vontade; o homem bom, alm de respeitar os demais indivduos, procura diminuir seus sofrimentos. Ambos mostram que no
esto completamente envoltos pelo modo de conhecimento ordinrio,
e sim, que conseguem enxergar os outros como seus semelhantes, partes da mesma essncia. O filsofo afirma que Ser curado dessa iluso
e engano de Maia e praticar obras de amor so uma nica e mesma coisa. Estas ltimas obras, entretanto, so sintomas inevitveis e infalveis
daquele conhecimento.3 A ascese representa o mais alto grau de viso
atravs do princpio de individuao. O asceta vai alm da justia e
da caridade, pois no basta amar e fazer pelos outros tanto quanto faz
para si, ele repudia a essncia volitiva do mundo da qual seu corpo
tambm uma expresso, evita satisfazer seus desejos para que ela no
seja afirmada, busca a grande indiferena por tudo.
O ultrapassador do mundo o maior e mais significativo acontecimento que pode ser exibido, pois somente nele entra em cena a liberdade4, ou seja, a ausncia da necessidade. o asceta, que por possuir uma
conduta diferente da conduta ordinria, mostra que conseguiu superar a
iluso da individuao e atingir o conhecimento da essncia do mundo.
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O mais elevado grau de objetivao da vontade o homem, e somente nele a vontade pode alcanar a plena conscincia de si e se virar,
deixando de afirmar a prpria essncia espelhada no fenmeno, passando a neg-la. A conscincia da essncia presente em todo o mundo
proporciona a autonegao e torna possvel ao homem alcanar o estado de voluntria renncia e resignao.
O conhecimento que faz com que o sujeito veja atravs do princpio de individuao imediato e intuitivo, no pode ser comunicado
por meio de conceitos, no pode ser adquirido ou eliminado pelo raciocnio. Somente atravs da intuio o homem pode conhecer o que h de
essencial nas coisas, e esse conhecimento condio necessria para a
negao da vontade. Os conceitos abstratos so incapazes de levar o indivduo ao conhecimento da essncia do mundo. As intuies possuem
um significado amplo e os conceitos, referem-se apenas a uma parte do
que foi dado pelo fenmeno; os conceitos descrevem friamente o que s
pode ser expresso de forma adequada em atos e conduta:
Toda a propriedade dos conceitos no consiste em nada seno
naquilo que se depositou neles aps ter sido solicitado e retirado do conhecimento intuitivo, essa fonte efetiva e inesgotvel
de toda compreenso. Por isso uma filosofia verdadeira no se
deixa entretecer com meros conceitos abstratos; pelo contrrio
ela deve ser fundada na observao e experincia, tanto a interna quanto a externa.5
Como Schopenhauer defende a ideia de que cada indivduo possui um carter emprico, manifestao no mundo como representao
do carter inteligvel que no pode ser alterado, conclumos que preciso uma certa disposio de carter para que o indivduo seja um asceta. Determinados pelo carter inteligvel, os homens no escolhem
querer o que querem e nem ser o que so.6 Porm, Schopenhauer apon
5
6
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ta duas vias para que uma pessoa se torne asceta: a primeira via a do
conhecimento e apropriao do sofrimento universal, que surge quando o homem percebe a identidade de todos os fenmenos, e a segunda
via o sofrimento profundamente sentido. A negao da vontade pela
via do conhecimento para poucos, somente para os santos e eleitos conhecer o sofrimento alheio faz efeito e conduz resignao; so
raros os sujeitos que chegam negao dessa forma. Na maioria dos
homens a ascese chega por meio do sofrimento sentido; o sofrimento
pessoal intenso e, na maioria dos casos, a proximidade da morte, que
pode levar o homem comum completa resignao. No 68 de O mundo como vontade e como representao, o filsofo diz o seguinte:
Sim, podemos assumir que a maioria dos homens s chega ao
mencionado fim por esta via; logo, que o sofrimento pessoalmente sentido, no o meramente conhecido, o que com mais frequncia produz a completa resignao, e na maioria das vezes a
proximidade da morte.7
Alguns ascetas so citados no 68 de O mundo, como Buda e Francisco de Assis, que abandonaram seus bens e optaram pela vida mendicante; ao adotarem a pobreza como um fim em si mesma deram um passo para a negao da vontade. Madame Guion tambm citada como
outro bom exemplo de asceta, sua autobiografia recomendada por
Schopenhauer com o fim de exemplificar e elucidar as concepes por
ele expostas. Tambm so citados exemplos de ascetas que chegaram
negao aps um sofrimento intenso, como Raimund Lullius e Abade
de Ranc. Nos Complementos, Schopenhauer narra a converso do Abade
de Ranc, que ao visitar Madame de Montbazon, mulher com quem vivia uma relao passional, entrou em seu quarto e esbarrou com o p em
sua cabea, separada do tronco, e a partir disso teve seu comportamento
completamente modificado. No havia indcios de que ele se tornaria
um asceta antes do fato mencionado; durante sua juventude, se dedicou
ao prazer e diverso, mas aps experimentar esse grande sofrimento,
entrou e reformou a ordem dos trapistas, retomando o rigor e elevado
grau de renncia que essa ordem j havia perdido. 8
7
8
156
importante destacar que o sofrimento , em potncia, uma fora santificadora9, porm, ele s leva o sujeito ascese quando se torna
simples e puro conhecer10. Nem sempre o sofrimento se torna conhecimento e nem todos os que experimentam um grande sofrimento se
tornaro ascetas. Somente o conhecimento do conflito interno da vontade e de sua nulidade essencial atua como quietivo e leva resignao.
sempre o conhecimento que torna possvel a negao da vontade,
seja por meio da viso do sofrimento alheio e intuio da essncia do
mundo em todos os seus fenmenos ou por meio do sofrimento radicalmente vivido, capaz de quebrar a vontade e proporcionar a converso11.
O filsofo descreve como difcil a passagem da afirmao para
a negao da vontade dizendo que muitos se aproximam, mas no
conseguem chegar negao, pois seduzidos pelas promessas de satisfao do querer, os homens voltam iluso da individuao. Nas
palavras do filsofo:
Quando s vezes em meio aos nossos duros sofrimentos sentidos, ou devido ao conhecimento vivo do sofrimento alheio e
ainda envoltos pelo Vu de Maia o conhecimento da nulidade e
amargura da vida se aproxima de ns e gostaramos de renunciar
decisivamente para sempre ao espinho de suas cobias e fechar
a entrada a qualquer sofrimento, purificar-nos e santificar-nos,
logo a iluso do fenmeno nos encanta de novo e seus motivos
colocam mais uma vez a Vontade em movimento. No podemos
nos libertar. As promessas da esperana, as adulaes do tempo
presente, a doura dos gozos, o bem-estar que fazem a nossa pessoa partcipe da penria de um mundo sofrente sob o imprio do
acaso e do erro atraem-nos novamente ao mundo e reforam os
nossos laos de ligao com ele.12
O estado de negao da vontade no algo que aps ser atingido se mantm por si mesmo, preciso um contnuo esforo para permanecer nele, o asceta precisa lutar contra seu querer, renunciando
constantemente seus desejos. Ele no deixa de sentir uma tendncia
volio, mas evita fazer o que gostaria e faz o que no gostaria com a
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Se, ao fim, advm a morte, que extingue este fenmeno da Vontade, cuja essncia aqui h muito expirou pela livre negao de si
mesma, exceto no fraco resto que aparece na vitalidade do corpo
ento essa morte muito bem vinda e alegremente recebida
como a redeno esperada. Com ela no finda, diferente dos outros casos, apenas o fenmeno; mas a essncia mesma que aqui
ainda tinha to-s uma existncia dbil em e atravs do fenmeno suprimida. O ltimo e delgado lao rompido. Para quem
assim finda, findou o mundo ao mesmo tempo.14
Referncias
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao, 1
tomo. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.
______________. El mundo como voluntad y representacin II. Traduo de
Pilar Lpez de Santa Mara. Madrid: Trotta, 2005.
______________. O mundo como vontade e como representao, tomo II: complementos livros III - IV, volume 2. Traduo de Eduardo Ribeiro da Fonseca.
Curitiba: Ed. UFPR, 2014.
______________. Sobre o fundamento da moral. Traduo de Maria Lcia Mello
Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
______________. Sobre a filosofia e seu mtodo. Traduo de Flamarion C. Ramos. So Paulo: Hedra, 2010.
14
159
Numerao relativa edio em doze volumes (Stuttgart) da obra completa, a partir da qual
foi feita a traduo. Na verso brasileira de Wolfgang Leo Maar, o trecho se encontra no 118.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 160-175, 2015.
161
Dax Moraes
Como que acusando o diabo de possuir um nimo inconvenientemente lastimoso, melanclico ou mesmo pessimista, Deus, com impacincia, pouco crdito parece dar ao insatisfeito (v. 293-5):
Nada mais que dizer-me tens?
S por queixar-te, sempre vens?
Nada, na terra, achas direito enfim?
Tal voz do pessimismo soa como a mesma que profere o diagnstico schopenhaueriano sobre a existncia. A vantagem que tem o
homem sobre o restante da natureza, a razo, potencializa suas dores
como se j no bastasse para tanto seu complexo sistema nervoso, particularmente suscetvel dor em todos os mamferos. Como veremos
adiante, contudo, antes a voz da lucidez, e o que aqui se nos apresenta um diabo que tende mais a defender o homem da obliterada
soberba divina do que a ser seu algoz. O que v essa lucidez no divino dom da luz interior que constitui a centelha divina compartilhada no esprito humano , alm de uma capacidade que potencializa a
prpria dor, um instrumento para infligir dor a outrem no intuito de,
assim, abafar, com prazeres perversos, a dor prpria a maldade,
apenas encontrvel nos seres racionais. Como, ento, no concluir com
Schopenhauer que o mundo obra do Mal, no de um ser Todo-Bem
e Todo-Poderoso? Mas tambm veremos em que consiste o desvario
desse Criador que, Todo-Bem, no capaz, em todo seu poder e sabedoria, de olhar para o mundo seno com os olhos de um otimista.
Mudando de assunto abruptamente, Deus pergunta sobre Fausto, cujo retrato rene os maiores anseios do homem, na esfera inte-
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Dax Moraes
Como se percebe explicitamente no decorrer da pea, o elemento profano fundamental a que se liga Mefistfeles o ertico para
Schopenhauer, o mais poderoso mpeto afirmador da Vontade na
Natureza. Contudo, o carter afirmativo da influncia demonaca ,
como acabamos de ver, um instrumento que, a despeito dos males e
aflies que traz consigo, pertence, como nas teodiceias, ao plano divino enquanto estratgia pela qual o homem a cada vez convidado a erguer-se e prosseguir na adeso boa e bela ordem do divino
Criador em vista de uma graa futura. A seu prprio ver, no entanto,
Mefistfeles tem uma tarefa pfia para cuja realizao precisa repetidas
vezes lanar mo de sua habilidade para produzir belas iluses com o
nico propsito de seduzir, como se, sem artifcios mgicos, tal coisa
no pudesse ser levada a cabo. A tarefa ignbil de produzir iluses
quando a f soobra no pode caber a Deus ou a seus anjos fiis, mas
quilo que se lhes ope, algo como um gnio maligno cuja natureza
enganar sempre. (Fausto, cabe antecipar, se mostrar particularmente
suscetvel a tais iluses, mesmo ou principalmente quando produzidas
por ele mesmo, como no caso de sua ideia fixa por Helena na segunda
parte.) Dito de outro modo, Mefistfeles no tem um olhar otimista
sobre a Criao, de modo a no poder ser ele mesmo um afirmador da
vida ele o Mal e a Negao em relao ao otimismo de Deus.
Se este o otimista que determina a reiterada afirmao da vontade,
mesmo que lanando mo dos instrumentos mais escusos sem, contudo, sujar as prprias mos, se Deus o Senhor da Vida, poderamos dizer, o promotor supremo dessa afirmao na vida, sobretudo enquanto
envia o diabo para seduzir o homem, Mefistfeles, a despeito de ter
seu elemento prprio no erotismo, segundo lhe incumbe o Senhor, ,
na verdade, um negador da vontade. Isto fica mais claro nas clebres
palavras pelas quais se apresenta a Fausto, quando de seu primeiro
encontro (v. 1338-41):
O Gnio sou que sempre nega!
E com razo; tudo o que vem a ser
digno s de perecer;
Seria, pois, melhor, nada vir a ser mais.
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Mais uma vez reconhecemos uma voz pessimista a que Schopenhauer daria seu incondicional assentimento. Imediatamente antes
(v. 1335-6), porm, Mefistfeles havia se identificado como parte da
Energia que sempre quer o Mal e sempre cria o Bem. Assim, Mefistfeles instrumento deste Mal e, portanto, tudo o que chamais/ De
destruio, pecado, o mal pertence a ele como elemento prprio (eigentliches Element) (v. 1342-4). Mas o carter negador de Mefistfeles
dbio, como dbio tudo aquilo que provm do diablico, sendo
justamente da que se determina esta designao genrica. Tal ambiguidade importante para ns se queremos entender melhor se essa
voz do gnio que sempre nega a voz do pessimista ou a do sbio, se a
sabedoria de vida deve ser pessimista, otimista ou nada disso.
Se, no plano de Deus, como vimos, o Diabo se ope existncia
e ao mesmo tempo o instrumento pelo qual o homem levado a
afirm-la com maior obstinao, esforando-se por ela, na perspectiva
do prprio Diabo, sua atividade no l to aprazvel, mas, antes, inspida, conforme vimos tambm acima. Alis, a destruio, o pecado,
o mal, se resumem, seja em ato, seja como efeito, a uma coisa: a morte.
Mas nesta Mefistfeles no tem prazer algum, segundo suas prprias
palavras no Prlogo no Cu, respondendo restrio que lhe impe
o Senhor, qual seja, a de no levar Fausto morte (v. 318-22):
Grato vos sou, j que um defunto
No l muito do meu gosto;
Gabo aos que tm vio e verdor no rosto.
E com cadveres evito o trato;
Sou como gato, em tal, com o rato.
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to exigente e talvez Fausto compartilhe, inconscientemente, da lucidez de Mefistfeles, sabendo em seu mais recndito ntimo que nada
neste mundo vale o bastante para cobrir o custo de se viver, porm
recusa-se obstinadamente a rir, brincar, aceitar a tragdia de que tamanha exigncia no passa de loucura.
Antes, porm, de abordar o tipo caracterstico de Fausto, vale
observar outro elemento da natureza de Mefistfeles que mais precisamente diz respeito a sua disputa (ou aposta) com Deus. A obra divina
fadada ao fracasso pelo fato de ser constituda por algo no originrio, mas que nasce e, portanto, morre. Mefistfeles, ao contrrio, no
obra de Deus, mas, enquanto negatividade, como que a precede a ele
corresponde o Nada, origem e destino do mundo, o que o leva a caoar
do sentimento de plenitude que o homem, em seu egocentrismo, nutre
em si mesmo (v. 1347-58).
[...] o homem, o pequeno mundo doudo,
Se tem habitualmente por um todo;
Parte da parte eu sou, que no incio tudo era,
Parte da escurido, que luz nascena dera,
luz soberba, que, ora, em brava luta,
O velho espao, o espao Noite-Me disputa;
Tem de falhar, porm, por mais que aspire empresa,
J que adere aos corpos, presa.
Dos corpos flui, beleza aos corpos d,
Um corpo impede-lhe a jornada;
Creio, pois, que no dure nada,
E com corpos que perecer.
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Dax Moraes
Trata-se de que melhor seria jamais ter vindo o mundo existncia, posto que nula. Mas parece sugeriria eu que Mefistfeles no tem
l grande poder sobre o mundo criado. No apenas nada tem a dizer a
seu respeito falta-lhe mesmo o fraseado esttico (v. 275) como tambm lhe falta o prprio poder de interferir naquilo que corpo. Sua ao
restringe-se manipulao dos espritos sugerindo-lhes iluses. A morte, enquanto supresso de um corpo existncia, portanto, no obra
sua, mas consequncia da natureza corprea criada por Deus, conforme
j disse antes. Assim, so o mal moral e o pecado aquilo que est a seu
alcance promover. Acontece, todavia, que, se o domnio de Mefistfeles
se exerce sobre o que no , sua ao sobre os homens somente se efetua
enquanto eles so, pois a um morto nenhuma iluso pode seduzir.
Desse modo, antes o propsito do Diabo iludir os vivos do que
faz-los perecer isto obra da Natureza, no do Mal. O mximo que
se poderia imputar ao Diabo seria o poder de levar s portas da morte, no o de lev-la a termo. No caso de Fausto, Mefistfeles surge
no preciso momento de demov-lo do querer-morrer, impedindo seu
suicdio com uma seduo desafiadora. No encontro seguinte, Fausto lhe diz (v. 1571): A morte almejo, a vida me malquista. Fausto
apenas quer a morte na medida em que no quer a vida, e no quer a
vida na medida em que suas aspiraes infinitas so repetidas vezes
frustradas. Fausto o afirmador de uma vontade bloqueada, razo do
afrouxar e do soobrar de seu nimo, conforme constatado por Deus
ser o problema humano a exigir o Diabo por companheiro. Sua dor
a dor de quem no aprendeu com a vida a conformar o desejo s prprias possibilidades, a querer o que est definitivamente fora de alcance, precisamente a dor a que se refere Schopenhauer (2005, p. 393-396)
ao final do longo 55 de O mundo como vontade e representao:
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Dax Moraes
A nostalgia pelo passado desempenha efeito anlogo, porm inverso, ao do ressentimento, no sentido do valor que o faz pesar mais
sobre a vida presente, como que aliviando desta ltima o seu peso. No
caso de Fausto, as delcias do passado como que lhe infundem a crena
de que, tendo sido possveis outrora, podem s-lo no futuro por esta
brecha reingressa o otimismo. Se a saudade proporciona o primeiro
passo na reiterao do querer-viver, contra a alternativa de desfazer-se por fim deste bem que ainda se possui, o passo definitivo depende
da renovao da esperana com relao ao futuro, o que oferecido a
Fausto pelo coro dos anjos com que se encerra a cena inicial: o consolo
pela ressurreio de Cristo e pela promessa de felicidade por ele anunciada. O motivo oportuno, considerando a proximidade da celebrao pascal. Contudo, em seu lamento, o efeito das lembranas perde
seu vigor usual; a impaciente frustrao de Fausto mais poderosa,
levando-o a maldizer as virtudes crists, incluindo amor, esperana e
pacincia, bem como todas as pretenses que volta a considerar vazias,
no que no as queira ainda, mas por no conseguir fru-las. A insinceridade com que Fausto despreza tudo que almeja, ou seja, a inautenticidade de sua negao, to exemplarmente diagnosticada por Schopenhauer em sua psicologia do suicida, o momento propcio para a
aposta fatal com o Diabo, pois , tambm ambiguamente, quando tudo
parece a Fausto seduo ilusria, orgulhoso, justamente a isto que se
entrega, pois a esta altura despreza o mundo vindouro desde que neste
aqui no sofra mais. Se seu querer-viver bloqueado no desemboca em
suicdio, isto ocorre porque Mefistfeles o desafia a no desistir de sua
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Fausto, porm, cr j estar imune s decepes e, desse modo, capaz de ludibriar o Diabo, vivendo intensamente todos os prazeres sem
jamais se deixar seduzir ou abater, fruindo do efmero na desesperana de qualquer coisa reter. Em sua negligncia, cuja primeira grande
vtima ser Margarida, Fausto se converte de pessimista nefito, consequncia de um otimismo frustrado, em um acabado niilista (v. 1748-59).
Do pensamento se partiu o fio,
Com a cincia tida me arrepio.
Nos turbilhes do sensual fermento
Se aplaque das paixes o gneo tumulto!
Em vus de mgica se quede oculto,
Presto a surgir, qualquer portento!
Saciemo-nos no efmero momento,
No giro rpido do evento!
Alternem-se prazer e dor,
Triunfo e dissabor,
Como puderem, um com outro, ento;
Patenteia-se o homem na incessante ao.
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Dax Moraes
lhe promete nada mais tirar em seu proveito do que breves momentos
de satisfao, pois, afinal, o que segundo ele faz sofrer, a frustrao
de ser incapaz de tomar posse em definitivo de qualquer bem. Dito de
outro modo, a certeza de que a todo o prazer sucede a dor, desvaloriza
o prazer, torna-o imediatista, pois nada mais resta. Diz Fausto no quarto ato da segunda parte (v. 10198-209/12-9):
Percorreu meu olhar o vasto oceano;
Cresce, e em si mesmo se encapela, alto;
Logo aps se desmancha e ao vasto plano
Da orla, se lana em tumultuoso assalto.
Amuou-se. O gnio livre, independente,
Preza o direito e o seu lugar luz,
Mas a arrogncia, a exaltao fremente,
S mal-estar no esprito produz.
Julguei-o acaso, e firmei bem o olhar:
A onda estacou, para depois recuar;
Aps venc-la, a vaga ignora a meta;
Chega a hora, a brincadeira reenceta.
Vem, sorrateira, todo canto invade,
E espalha, estril, a esterilidade.
Cresce, incha, rola, se desfaz, e alaga
A rida vastido da intil plaga.
Impera onda aps onda, agigantada!
Para trs volta e no realizou nada.
E me aborrece aquilo! -me um tormento!
O poder vo do indmito elemento!
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Dax Moraes
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Referncias
GOETHE, J. W. Fausto: uma tragdia. Trad. Jenny Klabin Segall. Apres. Coment. e notas Marcus Vinicius Mazzari. ed. bolso. So Paulo: 34, 2011. 2 v.
SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers Smtliche Werke in 12 Bnden.
Mit einer Einleitung von Dr. Rudolf Steiner. Stuttgart: Cotta, 1894-1896. v. 10.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao: primeiro
tomo. Trad. Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
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O Recalque em Schopenhauer:
Contribuies filosficas teoria psicanaltica
Alexandre Teles
UFRGS
Esse texto uma apresentao de alguns resultados de uma pesquisa desenvolvida originalmente como monografia de um curso de Especializao em Clnica Psicanaltica realizado
na Clnica de Atendimento Psicolgico da UFRGS. (TELES, 2012) Seu contedo integral pode
ser encontrado em: www.alexandreteles.com
Esse termo pode ser entendido genericamente como designando o amplo espectro de transtornos mentais.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 176-182, 2015.
O Recalque em Schopenhauer:
Contribuies filosficas teoria psicanaltica
177
Alexandre Teles
Assim, a nossa dificuldade de controle da cadeia de nossos pensamentos em atividades que exigem isso, bem como a distrao so fatos
cuja possibilidade se segue da essencial temporalidade da conscincia.
Mas isso no suficiente para explicar a distrao, ou o aparecimento
espontneo de um pensamento em detrimento de outro. Pois, logicamente possvel que permanecssemos indefinidamente ocupados com
uma s representao, se apenas considerarmos o tempo como forma
da conscincia. , preciso, portanto, algo a mais que explique o fluxo
espontneo de pensamentos.
Alm disso, na passagem acima podemos observar o uso do verbo verdrngen para descrever o que acontece quando um pensamento
surge na conscincia, involuntariamente, para tomar o lugar de outro:
um pensamento repentinamente se pe no lugar do outro fazendo a
conscincia ocupar-se dele ao invs de outro pensamento. Sabemos
que a represso ou recalque (Verdrngung) uma das noes mais importantes da psicanlise e que est diretamente ligada com a teoria do
inconsciente que a fundamenta. Vejamos agora como Schopenhauer
explica essa atividade mental que pode ser verificada no fluxo de nossos pensamentos. A questo que nos interessa agora : o que faz com
que passemos de um pensamento para outro? O que determina, por
exemplo, o esquecimento do nome de algum ou a lembrana dessa
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O Recalque em Schopenhauer:
Contribuies filosficas teoria psicanaltica
179
Alexandre Teles
Essa teoria nos explica o que faz com que determinados pensamentos surjam espontaneamente: h um direcionamento exercido
pela Vontade: ela obriga o intelecto a seguir trilhas que lhe so mais
aprazveis, mesmo que o resultado disso possa ser um lapso, ou a loucura. Mas, o interessante que, ao considerar negativamente o processo, temos a noo de recalque, pois, ao seguir uma trilha associativa,
a outra reprimida ou recalcada, pois ela proibida de vir conscincia. Ao considerar o mesmo processo de maneira oposta, temos a
associao de ideias. Isto , se ao impedir que nossos pensamentos
sigam uma determinada trilha, temos o recalque; ao considerar o pensamento que posto no lugar, temos a espontaneidade do pensamento: a associao de ideias.
O que pe em atividade a associao de ideias (Gedankenassoziacion), (...) em ltima instncia (...) a Vontade. Ela impele
(antreibt) o seu servo, o intelecto, a passar de pensamento em
pensamento de acordo com seus poderes (Krfte). (W2: p. 136)
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O Recalque em Schopenhauer:
Contribuies filosficas teoria psicanaltica
A exposio que fizemos acima, j seria suficiente para aproximarmos a teoria do recalque de Schopenhauer da de Freud, mas,
tomemos outra passagem de Schopenhauer quando ele descreve o que
a loucura:
Cada novo evento repugnante precisa ser assimilado pelo intelecto; precisa receber um lugar no sistema de crenas em conexo
com a nossa Vontade e seus interesses, o que sempre pode ter
que se pr no lugar (verdrngen) do que mais satisfatrio. (...)
Em alguns casos, no entanto, a resistncia e oposio da Vontade
contra a assimilao de um evento alcana um grau que aquela
operao no efetivada a contento; com efeito, diante de alguns
eventos ou circunstncias, o intelecto totalmente desviado de
sua funo porque a Vontade no suporta v-los. Depois disso,
as lacunas resultantes so preenchidas arbitrariamente a guisa
de conexo necessria. Assim, origina-se a loucura. Pois o intelecto abriu mo de sua natureza para favorecer a Vontade: o homem imagina ser o que ele no . (W2, 400-1)
Objetar-se-ia que pelo fato de O mtodo Psicanaltico de Freud ser um texto que aparece
relativamente cedo na obra de Freud (1905), no seria uma fonte confivel para apanharmos
a posio definitiva de Freud em relao ao objetivo do tratamento psicanaltico. No entanto,
a mesma tese aparece nos textos mais tardios de Freud: tanto em Recordar, Repetir e Elaborar
como em Anlise Terminvel e Interminvel (FREUD, XII: p. 193-4 e FREUD, XXIII: 250-1).
181
Alexandre Teles
Com mais tempo, poderemos abordar em detalhe algumas diferenas das teorias de Freud e Schopenhauer e, assim, refletir sobre
questes centrais da teoria e da prtica psicanaltica.
Referncias:
FREUD, S. O Mtodo Psicanaltico de Freud. Edio Standard Brasileira das
Obras Completas de Sigmund Freud, vol. VII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ Recordar, Repetir e Elaborar. Edio Standard Brasileira das Obras
Completas de Sigmund Freud, vol. XII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ Anlise Terminvel e Interminvel. Edio Standard Brasileira das
Obras Completas de Sigmund Freud, vol. XXIII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
SCHOPENHAUER, A. The World as Will and Representation (in two volumes),
New York: Dover Publications, Translator: PAYNE, E.F.J., 1969. (W2)
TELES, A. A teoria do Insconsciente de Freud e Schopenhauer e os Fundamentos da
Tcnica Psicanaltica, Porto Alegre: UFRGS, 2012.
182
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 183-191, 2015.
184
De acordo com isto, o fenmeno do riso significa a sbita compreenso de uma incongruncia (Inkongruenz) entre o referido conceito
e a coisa pensada, e tambm entre o que abstrato e o que intuitivo.
Quanto mais inesperada for esta incongruncia na apreenso da pessoa que ri, tanto maior ser a risada. 2
Assim, toda vez que a risada for provocada, ser necessrio que
haja um conceito, que o modo de conhecimento da razo, e algo particular - uma coisa ou um evento que poderia com certeza ser subsumido sob aquele conceito, mas que sob outro aspecto mais importante
no se refere a ele e difere de tudo o mais que pode ser pensado sob ele.
Ou seja, no riso ocorre como uma reao frente ao desajustamento entre conceito e entendimento intuitivo. Para que o riso ocorra,
preciso uma aparncia de correo entre conceito e intuio, que de um
modo sbito se percebe ser uma subsuno paradoxal.
Embora a razo em geral esteja em conformidade com a representao intuitiva, congruente com ela a ponto de em toda parte poder substitu-la, cito Schopenhauer, nunca lhe corresponde inteiramente. 3 justamente ao percebermos a disjuno entre uma coisa e
outra, entre conceito e representao intuitiva, que surge o riso.
O efeito do riso se origina da sbita compreenso do paradoxo.
indiferente se este efeito do inesperado se expressa por atos ou palavras.
No caso dos atos, a graa est no contraste com os conceitos com
os quais aqueles so comparados. Schopenhauer nos d a contragosto seus prprios exemplos, mas, no fundo, cr que cada um deveria
imaginar os seus. Ele quer, segundo seu prprio testemunho, ajudar
aqueles leitores cuja inrcia psquica [Geistestrgheit] faz com que
sempre prefiram permanecer num estado passivo. Ele escreve, com
ironia: Quero que fiquem confortveis. 4
Partindo para os exemplos, aqui eu imagino a cena da dana de
Carlitos (Chaplin), no filme Em busca do ouro, que explora a paisagem
gelada do Alasca para provocar riso. Nessa cena Carlitos quer danar com uma moa, mas a sua cala est frouxa. nessa hora que ele
2
3
Idem ibidem.
SCHOPENHAUER, A. WWV, O Mundo como Vontade e Representao, traduzido por Jair Barboza. p. 109.
SCHOPENHAUER, A. WWVE. O Mundo como Vontade e Representao: Complementos. Curitiba: Editora UFPR, 2014, p.156.
185
7
8
SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao: Complementos. Curitiba: Editora UFPR, 2014, p.156.
Woody Allen, nome artstico de Allan Stewart Knigsberg, um cineasta, roteirista, escritor,
ator e msico norte-americano nascido em 1935.
Everything You Always Wanted to Know About Sex (But Were Afraid to Ask), USA, 1972.
Referente ao captulo Do Aphrodisiacs Work?
186
SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representao: Complementos. Curitiba: Editora UFPR, 2014, p.164.
187
Para Schopenhauer, isto ocorre porque a intuio intelectual (entendida como a representao primria da efetividade) originria. Ela
a forma de conhecimento inseparvel da natureza animal, que primariamente visa tudo o que pode ser objeto de satisfao imediata da vontade, entendida, neste contexto, como o querer e o modo de satisfao
de desejos tal como so adequados a um carter humano determinado.
A representao intuitiva vista como o mdium do presente, do
prazer e da alegria. E, do ponto de vista de sua atividade, no depende
de nenhum esforo. espontnea. Mas, com o pensamento ocorre justamente o contrrio, pois ele o conhecimento em segunda potncia,
cujo exerccio requer algum esforo, e, s vezes, um esforo at bem
considervel. Alis, a racionalidade a forma de conhecimento na qual
na qual os conceitos contrariam a satisfao (Befriedigung) de nossos desejos imediatos (unmittelbaren Wnsche), pois como intermediria entre
passado, presente e futuro, e do que srio, ela age como veculo para
os nossos medos, nossos arrependimentos, e nossos cuidados (consideremos aqui o princpio de realidade enunciado por Freud e sua relao
de contraste e complementaridade com o princpio de prazer). Por conseguinte, deve ser agradvel para ns ver aquela estrita, incansvel e
tambm to problemtica governanta, a nossa faculdade de razo
(Vernunft), a racionalidade, ser por vezes condenada por inadequao.
por isso que a expresso do riso e a alegria esto intimamente relacionadas. como se tivssemos um alvio por ver a racionalidade em
condio ultrajante, aps sermos to oprimidos pelas suas exigncias
na experincia comum da vida.
Quando Schopenhauer fala em uma racionalidade que contraria nossos desejos, eu acredito que seja completamente inevitvel evocarmos Freud e passarmos a recordar algumas de suas ideias afins.
claro que o psicanalista no est em busca de uma Teoria do risvel
de um modo geral e nem no que simplesmente cmico. Ele se atm
diretamente ao chiste, e, definindo o sentido especfico da palavra no
contexto freudiano, usa-se o termo na acepo de pilhria, de um dito
espirituoso e que geralmente no parece imediatamente ofensivo para
quem ouve. Como ocorre em Schopenhauer, o principal objetivo de
Freud esclarecer o aspecto srio que se esconde ao fundo da piada,
isto , a relao com as disposies inconscientes do seu autor, inclusi-
188
10
11
FREUD, S. El chiste y su relacin con lo inconciente . In: Obras completas , v. 8 (1905). Traduo de Jos L. Etcheverry. Buenos Ayres: Amorrortu Editores, 1976, p. 153.
Segundo Strachey em seu famoso comentrio ao texto de Freud, o episdio j fora narrado
em uma nota de rodap 1 edio da prpria A Interpretao de Sonhos (1900a); mas, h
tambm a carta em que Freud respondia ao seu amigo Fliess. Foi escrita a 11 de setembro
de 1899, de Berchtesgaten, onde foram dados os toques finais ao livro, e anuncia que Freud
pretende inserir nele a explicao de um fato curioso: a presena nos sonhos de algo que se
assemelharia aos chistes (Freud, 1950a, Carta 118).
189
12
FREUD, S. El chiste y su relacin con lo inconciente . In: Obras completas , v. 8 (1905). Traduo de Jos L. Etchevcrry. Buenos Ayres: Amorrortu Editores, 1976, p. 153.
190
Referncias
FREUD, S. Das Werk. Berlim: Heptagon Verlag, 2010. Edio digitalizada das
obras de Sigmund Freud.
________. Obras Completas. Madrid: Biblioteca Nueva, 1 edio, 1996.
________. Obras completas , v. 8 (1905). Traduo de Jos L. Etchevcrry. Buenos
Ayres: Amorrortu Editores, 1976.
________. Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud, 23
volumes. Rio de Janeiro: Imago, 1987.
SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke. Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Lhneysen. Frankfurt: Suhrkamp, 1986. 5 Bd.
________. Schopenhauers Smtliche Werke. Hrsg. von dr. Paul Deussen. Mnchen: Piper Verlag, 1911-1926. Bd. 1-6.
________. Die Welt als Wille und Vorstellung, [O Mundo Como Vontade e Representao] 1819 (1 a. Ed.), 1844 (2a. ed.); 1859 (3a. ed). Traduo brasileira
de Jair Barboza, So Paulo, Unesp, 2005.
________. Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergnzungen [O Mundo Como
Vontade e Representao: Complementos]. 1844 (2 a. ed.); 1859 (3a. ed), traduzido por Eduardo Ribeiro da Fonseca. Curitiba: Ed. UFPR, 2014.
191
I.
[] Schopenhauer no pode ser descrito, politicamente e socialmente, de maneira unvoca, como muitas vezes uma historiografia caluniosa nos tenta fazer acreditar.1 Com essa parfrase da
conferncia do professor Ltkehaus por ocasio da inaugurao do
Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola
dellUniversit del Salento em 2006, eu inicio minha pequena contribuio para essa sesso de trabalhos. Espero poder evidenciar, ainda que
de forma muito introdutria, as nuances e diferenas de contexto e de
formulao feitas por Schopenhauer acerca do tema da escravido ao
A vederci meglio, tuttavia, lo stesso Schopenhauer non si descrive, politicamente e socialmente, in maniera univoca, come invece vuol da sempre farci credere una maldicenza storiografica LTKEHAUS, L. Esiste una sinistra schopenhaueriana? Ovvero: il pessimismo un
quietismo? In: FAZIO, D.; KOLER, M.; LTKEHAUS, L. (Orgs.). Arthur Schopenhauer e
la sua scuola: Per linaugurazione del Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola dellUniversit del Salento. A cura di Fabio Cirac, Domenico M. Fazio, Francesca Pedrocchi. Collana del Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola dellUniversit del Salento diretta da Domenico M. Fazio, Mathias
Koler e Ludger Ltkehaus, Vol. 1. Lecce: Pensa Multimedia, 2007, P. 16.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 192-203, 2015.
Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada de Die Welt als Wille und Vorstellung para uma
leitura cotejada com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo
como Vontade e como Representao, 1 Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Doravante
abreviado como MVR, seguido da indicao de pargrafo e pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Doravante, faz-se referncia ao segundo tomo dO Mundo como Vontade e Representao por
MVR II, seguida da indicao de pgina na edio alem. Quando necessidade de citao de
MVR II, a traduo para o portugus ser de minha autoria, a partir do idioma alemo, salvo
indicao contrria.
Para a obra ber die Grundlage der Moral adotou-se a tradio brasileira Sobre o Fundamento
da Moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
Doravante abreviado por SFM, seguido de captulo, de pgina e do tomo e da paginao em
referncia edio alem.
Para leitura da obra Parerga und Paralipomena adotou-se as tradues brasileiras do professor
Flamarion Caldeira Ramos: Sobre a filosofia e seu mtodo.So Paulo, SP: Hedra, 2010 e Sobre a tica.So Paulo, SP: Hedra, 2012. Doravante abreviada por PP, seguido de pargrafo,
pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Para a leitura cotejada das notas de aula (Vorlesungen) sobre a tica (Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachla. Philosophische Vorlesungen - Metaphysik der Sitten.
In: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke, vol X; hrsg. Von Paul
Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584), adotou-se a traduo espanhola feita por
Roberto Rodrguez Aramayo (Metafsica de las Costumbres; introduo, traduo e notas
de Roberto Rodrguez Aramayo. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta
SA, 2001). Doravante abreviado como MP, Metafsica dos Costumes, seguido de indicao de
captulo, pgina e da paginao em referncia numerao dos manuscritos originais.
Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu
idioma original.
Cf. MVR, 62, P.429, I 394.
193
A escravido (Sklaverei), como basicamente entendida por Schopenhauer, um tipo de injustia na medida em que ocorre a imposio de uma vontade particular a uma vontade alheia, e porque afeta a
pessoa (Person) e a liberdade (Freiheit) de um terceiro. Em nenhum dos
registros textuais, ao menos semanticamente, o escravo tratado como
uma propriedade (Eigentum),4 e em nenhum desses registros encontramos a honra (Ehre) dos afetados como fator considerado na relao
estabelecida com a escravido.
O exerccio (Ausbung) da injustia em geral ocorre pela violncia
(Gewalt) ou pela astcia (List) o que, em termos morais, so em essncia a mesma coisa.5 Os casos de injustia, excetuando-se homicdio
e leso corporal, so redutveis ao fato de obrigar outro indivduo a
servir, em vez de a prpria vontade, a uma vontade particular. Para
tanto, pode-se optar pela via da violncia, onde o outro obrigado a
seguir uma vontade estranha prpria mediante causalidade fsica;
ou, pode-se optar pela via da astcia, onde o outro obrigado a seguir
uma vontade estranha prpria mediante motivao, i.e., por meio da
causalidade que passa pelo conhecimento.
Nesse segundo caso, apresentam-se motivos aparentes (Scheinmotive) vontade do injustiado, em funo dos quais a vontade dele segue
uma vontade estranha, embora ele acredite que os motivos aos quais
Schopenhauer define propriedade (Eigentum), de forma genrica, como aquilo que foi trabalhado por intermdio das prprias foras (Cf. MVR, 62, P.430, I 396.). De acordo com essa
definio, o trabalho do corpo alheio e a propriedade confundem-se e identificam-se, fazendo
com que o ato de atacar um corpo sem vida, i.e., o ato de atacar uma propriedade identificada
com um corpo alheio, tambm seja injustia. Em suma, atacar uma propriedade identificada
com o corpo de outrem equivale a atacar esse mesmo ser. Dessa maneira, quem usurpa uma
propriedade serve-se das foras do corpo, da vontade ali objetivada, a fim de faz-las servir
vontade objetivada no corpo usurpador. Em suas notas de aula Schopenhauer define propriedade da seguinte forma: aquilo que no pode ser tomado do homem sem incorrer em
injustia; o que pode ser defendido pelo homem at suas ltimas consequncias sem cair em
injustia; o que se consegue mediante suas prprias foras e cuja subtrao priva a vontade que se
objetiva nesse corpo das foras empenhadas por seu corpo (MP, Metafsica dos Costumes, P.93,
P.153. No original alemo: Eigentliches Eigenthum, d. h. solches, welches, ohne Unrecht, dem
Menschen nicht genommen, hingegen ohne Unrecht aufs Aeuerste von ihm vertheidigt werden kann, das kann, unsrer Ableitung des Unrechts zufolge, nur dasjenige seyn, was durch seine
Krfte bearbeitet ist, durch Entziehung dessen man daher die darauf verwendeten Krfte seines
Leibes, dem in diesem Leibe sich objektivirenden Willen entzieht, um solche Krfte dem in
einem andern Leibe objektivirten Willen dienen zu lassen).
Cf. MVR, 62, P. 432, I 398.
194
Nessa passagem, a perversidade das relaes humanas apresentada de uma forma um tanto conformada, resignada. A escravido
no analisada diretamente, mas ela aparece como uma consequncia
daquilo que o mundo . E o mundo aquilo que ele no deveria ser,
mas, ao mesmo tempo, o mundo s pode ser aquilo que ele : vontade.
Em SFM, temos a formulao do conceito injustia que acaba por
englobar a escravido. O termo escravido aparece grafado apenas no
MVR II, captulo 46, II 661. No original alemo: Wie der Mensch mit dem Menschen verfhrt,
zeigt z.B. die Negersklaverei, deren Endzweck Zucker und Kaffee ist. Aber man braucht nicht
so weit zu gehen: im Alter von fnf Jahren eintreten in die Garnspinnerei, oder sonstige Fabrik,
und von Dem an erst 10, dann 12, endlich 14 Stunden tglich darin sitzen und die selbe mechanische Arbeit verrichten, heit das Vergngen, Athem zu holen, theuer erkaufen. Dies aber ist
das Schicksal von Millionen, und viele andere Millionen haben ein analoges.
195
18 - A virtude da caridade (Die Tugend der Menschenliebe), em um contexto no qual Schopenhauer argumenta que, a partir da compaixo, a
escravido deveria ser combatida e negada:
Aparece em tamanho grande quando, depois de uma longa reflexo e debates srios, a generosa nao inglesa despende vinte
milhes de libras esterlinas para comprar a liberdade dos escravos negros nas suas colnias, sob o aplauso jubiloso do mundo
inteiro. Quem quiser recusar a esta bela ao em grande estilo a
motivao da compaixo para atribu-la ao cristianismo, reflita
que em todo o Novo Testamento no dita nenhuma palavra
contra a escravido, por ser uma coisa to generalizada antigamente que, ainda em 1860, na Amrica do Norte, nos debates
sobre a escravido, algum referiu-se ao fato de que Abrao e
Jac tambm mantinham escravos.7
SFM, 18 A virtude da caridade, pp.163-164 , III 700. No original alemo: Er tritt im Groen ein, wenn, nach langer Ueberlegung und schwerer Debatte, die hochherzige Brittische
Nation 20 Millionen Pfund Sterling hingiebt, um den Negersklaven in ihren Kolonien die
Freiheit zu erkaufen; unter dem Beifallsjubel einer ganzen Welt. Wer diese schne Handlung
im groen Stil, dem Mitleid als Triebfeder absprechen wollte, um sie dem Christenthum
zuzuschreiben, bedenke, da im ganzen Neuen Testament kein Wort gegen die Sklaverei
gesagt ist; so allgemein auch damals die Sache war; und da vielmehr, noch 1860, in NordAmerika, bei Debatten ber die Sklaverei, Einer sich darauf berufen hat, da Abraham und
Jakob auch Sklaven gehalten haben.
196
PP, V, 69, pp.146-147, V 107. No original alemo: Es mte ja offenbar ein bel berathener
Gott seyn, der sich keinen bessern Spaa zu machen verstnde, als sich in eine Welt, wie
die vorliegende, zu verwandeln, in so eine hungrige Welt, um daselbst in Gestalt zahlloser Millionen lebender, aber gengstigter und gequlter Wesen, die smmtlich nur dadurch
eine Weile bestehn, da eines das andere auffrit, Jammer, Noth und Tod, ohne Maa und
Ziel zu erdulden, z.B. in Gestalt von 6 Millionen Negersklaven, tglich, im Durchschnitt, 60
Millionen Peitschenhiebe auf bloem Leibe zu empfangen, und in Gestalt von 3 Millionen
Europischer Weber unter Hunger und Kummer in dumpfigen Kammern oder trostlosen
Fabrikslen schwach zu vegetiren u.dgl.m. Das wre mir eine Kurzweil fr einen Gott!.
197
Cf. MP, I, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, P. 174-176, P.189-192 (que parece
constituir o primeiro rascunho), e MP, I, Dresden 1817 Folha 17 - Fragmento 693, P.482-483,
P.534 (fragmento com o texto mais prximo da redao final).
198
Como possvel perceber nesse trecho, Schopenhauer d servido (Leibeigenschaft) a mesma definio utilizada para escravido (Sklaverei) em seus textos cronologicamente posteriores. Contudo, preciso
fazer duas observaes sobre a passagem supracitada: (i) O significado
da palavra Leibeigenschaft expressa uma dependncia pessoal do campons ao senhor (Abhngigkeit des Bauern vom Grundherrn), um tipo de
status social jurdico e econmico dos camponeses na Rssia e dos
camponeses durante o perodo feudal na Europa. Seu sentido etimolgico pertencente com a vida (mit dem Leben zugehrig).11 Nesse
sentido, Schopenhauer pode ter percebido a inadequao e a ambiguidade do vocabulrio empregado em seus manuscritos, alterando-o em
seus textos ditos. O termo Leibeigenschaft utilizado posteriormente
para referir-se apenas organizao social da servido,12 seja o perodo
durante o feudalismo, seja o regime russo, evitando, assim, a equiparao e confuso com o termo escravido (Sklaverei). Ambas so injustias que ocorrem pelo uso das foras de uma pessoa sem o seu consentimento, embora comportem diferenas na forma pela qual se realizam;
(ii) j nessa formulao de juventude possvel verificar a existncia de
10
11
12
MP, I, Dresden 1814 Folha R.R. - Fragmento 286, P. 174). No original alemo: Die vielen
Leiber nebeneinander werden (in der Regel) jeder durch einen Willen bejaht: und diese Bejahung steht Jedem zu, ohne Unrecht und ohne da ein Andrer darber klagen knne; weil
auch sein eigner Wille eine solche Bejahung ist. Geht nun aber irgend Einer in der Bejahung
seines Leibes so weit, da sie zur Verneinung der andern Leiber und der durch solche in
die Sichtbarkeit getretnen Willen wird; so nennen wir dies Unrecht. Dies geschieht nicht
nur wenn Einer den Andern frit (Kannibalismus), oder auch nur, weil er ihm im Wege
steht, tdtet; sondern auch sobald einer den Andern zwingt seine Krfte zur Erhaltung oder
Annehmlichkeit Jenes zu verwenden: denn meine Krfte gehren zu meinem Leibe als seine
Qualitt eben so das Produkt dieser Krfte.) Dies ist am krassesten bei der Leibeigenschaft:
aber es ist auch schon der Fall bei der durch die Ungleichheit des Eigenthums herbeigefhrten Einrichtung da Einer den Andern ernhrt und fr ihn arbeitet, wie der Bauer fr den
Brger wenn nicht dieser es auf eine andre Weise kompensirt, welche Kompensation aber
freilich auf eine sehr verwickelte und entfernte Weise geschehn mag..
Cf. WAHRIG, G. Deutsches Worterbuch:mit einen Lexikon der Deutschen Sprachlehre.
6. Aufl. Gutersloh: Bertelsmann, 1997, p. 805.
Cf. MVR, 62, p.443, I409 e PP, IX, 125, p.89, V 267.
199
II.
Talvez essa comunicao pudesse se chamar Schopenhauer e a
questo da escravido: entre as interpretaes de Lukcs e Horkheimer. Talvez ela pudesse ser chamada assim porque a inteno desse
texto era mostrar e evidenciar certas rupturas, certas nuances e perspectivas do filsofo acerca da questo da escravido em diferentes
textos seus, e em que medida esses diferentes excertos da obra schopenhaueriana poderiam justificar interpretaes feitas de sua filosofia
por outros autores, como, por exemplo paradigmtico de polarizao,
Lukcs e Horkheimer.
Dentro do contexto de uma simples comunicao, ou seja, a grosso e simples modo, Lukcs, no captulo intitulado Schopenhauer de seu
livro Die Zerstrung der Vernunft, defende que o filsofo da vontade faz
uma apologia indireta ao capitalismo o que segundo ele seria ainda
mais perigoso , sendo Schopenhauer um dos principais expoentes da
filosofia burguesa, da filosofia que defende a ordem social vigente, da
filosofia que prega a falta de sentido da atuao poltica. Podemos resumir ainda mais a interpretao de Lukcs ao afirmar que segundo
ele, o pessimismo de Schopenhauer um quietismo. Isso seria o cerne
da questo para o crtico do filsofo da vontade, o fator que engendraria toda a problemtica e todas as crticas efetuadas. No que se refere exclusivamente ao conceito de escravido, algumas das passagens
analisadas poderiam corroborar esse ponto de vista, como MVR II e o
captulo IX de PP.
J por outro lado, teramos, tambm de forma extremamente
simplificada, Horkheimer e o peso que ele d tica da compaixo e ao
pessimismo no quietista de Schopenhauer em seu texto Die Aktualit
Schopenhauers, de 1961. As passagens de nossa anlise que evidenciam
a repulsa para com escravido principalmente MVR e SFM baseadas na compaixo ou na constatao de que ela uma injustia a ser
evitada acabariam por sustentar a leitura de Horkheimer.
200
Referncias
CARTWRIGHT, D. E. Historical Dictionary of Schopenhauers Philosophy. In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford:
Scarecrow Press, 2005.
DURANTE, F. Um tipo de justia infalvel: a Justia Eterna. In: Revista Volun
13
Sobre o conceito de Justia Eterna Cf. MVR, 63; Cf. HAMLYM, D.W. Eternal Justice. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1988. Band 69. Frankfurt am Main: Verlag Waldemar
Kramer, 1988; Cf. CARTWRIGHT, D. E. Historical Dictionary of Schopenhauers Philosophy. In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford:
Scarecrow Press, 2005. P. 46; Cf. DURANTE, F. Um tipo de justia infalvel: a Justia Eterna.
In: Revista Voluntas: estudos sobre Schopenhauer. 1semestre 2010, Vol. 1, n1. p. 116-122.
201
202
203
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 204-233, 2015.
Sobre a filosofia de Kant e sua biografia, as suas contribuies relevantes a filosofia, para um
estudo introdutrio, recomendamos estas bibliografias: Compreender Kant, Georges Pascal,
e os livros citados na nota de rodap anterior e tambm as suas fontes Primrias; Crtica da
razo Pura (1781), Crtica da razo prtica (1788) e a Crtica do poder do julgamento ( 1790).
Os ambientes que fecundaram essa tradio e as pesquisas acadmicas foram nas universidades de Jena e Berlim, respectivamente.
205
idealista a busca de compreender toda realidade e todo conhecimento atravs da racionalidade do homem.
A crena, porm, de que tal sistema ideal possvel, de que
seja acessvel razo humana, de fato, comum a todos eles (HARTMANN, 1983, p.10). Esta crena, de que possvel alcanar e explicar
a realidade atravs de um sistema racional, parte da ambio desses
pensadores de explicar que as aparentes contradies do mundo fazem parte de uma ideia racional totalizante, que a realidade encaminha-se a este todo, ou pan4. um movimento imanente encontrado na
racionalidade humana e que pode compreender esse todo, desfazendo
as contradies, harmonizando essa realidade do objeto com o sujeito.
Os idealistas [...] tanto uns como outros, dirigem-se desde o comeo
para a ideia da totalidade e quase todas as suas obras contm um novo
esboo do sistema (HARTMANN, 1983, p.10).
Esta viso otimista da razo em compreender o mundo, explicar
as contradies da vida, os mistrios da physis,5 a explicao do carter
do conhecimento, a compreenso que a realidade qual o homem est
inserido possvel de ser apreendido atravs de um sistema coerente
racional, o alvo acadmico desses proeminentes pensadores.
Na seo a seguir, para uma melhor compreenso do idealismo, analisar-se-, introdutoriamente, posies filosficas de Fichte,
Schelling e Hegel. Compreendendo as noes sistemticas desses autores, ser mais ntida a percepo das crticas kierkegaardianas em
relao a esta filosofia, principalmente de Hegel e Schelling, e a sua
compreenso crtica em relao s posies fundamentais dos idealistas concernentes existncia concreta ou prtica dos homens.
O Idealismo de Fichte6
Johann Gottlieb Fichte, considerado por muitos o mais prximo
idealista de Kant,7 desenvolveu um sistema filosfico amplo, comple
6
4
5
206
xo, englobando diversos temas da filosofia e da teologia. O seu principal projeto era aprofundar os temas propostos por Kant e elaborar um
sistema de pensamento que compreendesse e explicasse fundamentalmente a questo do sujeito e a sua relao com o objeto. Esta viso
empreende uma radicalizao do idealismo transcendental de Kant8 e
uma explicao dos desafios cticos dos filsofos empiristas9 em relao compreenso do idealismo transcendental.
O trabalho fundamental de Fichte chamado de A cincia do conhecimento, e atravs dessa obra explica como o conhecimento se processa tanto no homem quanto na natureza. O estabelecimento do sistema filosfico de Fichte foi chamado de A cincia do conhecimento, e
neste prospecto Fichte aventurou-se a explicar as tarefas que a filosofia
sistemtica precisa realizar, e os mtodos atravs dos quais ela poderia
realiz-las. (DUDLEY, 2013, p.109).
Este sistema filosfico, denominado como cincia do conhecimento, tinha a natureza de abranger aspetos da filosofia terica e prtica, tratando questes polticas e morais em uma perspectiva cientfica10.
A teoria da cincia de Fichte procura mostrar que o princpio,
que absolutamente incondicionado, rezava eu sou ou Eu pe-se
a si mesmo. Ora bem, a posio do eu s possvel quando ocorre simultaneamente a conscincia de um objeto frente ao qual o
Eu se destaca. Portanto, o Eu s pode pr-se a si mesmo se ao
mesmo tempo pe um no-eu. Daqui, como segundo princpio,
exprime o princpio do Idealismo. Um no-Eu sem Eu, um objeto
sem sujeito um absurdo. (HARTMANN, 1983, p.69).
10
Sobre essa questo ver Idealismo transcendental de Kant. p.27-74 Idealismo Alemo, Will Dudley.
Sobre essa questo e o debate envolvendo estas duas escolas, ler as pginas da citao anterior.
E tambm outros dois trabalhos que completaram o sistema de Fichte: Os dois fundamentos
do direito natural ( 1797) e o Sistema tico ( 1798). ( DUDLEY, 2013, p.109). E tambm obra de
carter religioso (Hartmann, 1983, p. 117-126)
207
Nesta citao observa-se, alm da definio do Eu como uma inteligncia imediata ao homem, que o Eu este ser fundamental nele
mesmo,11 que tem capacidade de ver. A reunio do ser e ver concebe
a explicao do objeto. O conhecimento um elemento apriorstico no
homem. O Eu pe em si mesmo o no-Eu (o objeto), pois o conhecimento uma faculdade intrnseca do homem, residida em ser e exercida pelo ver.
importante salientar que, aparentemente essa compreenso da
centralidade do Eu em detrimento dos objetos serem semelhantes
compreenso de Descartes, h uma diferena no interior da filosofia
fichtiana ideia de cogito de Descartes. Mas, simultaneamente, torna-se clara a diferena de tese fichtiana com respeito tese de Descartes,
11
Fichte compreende e define essa estrutura ontolgica do homem como uma emanao racional de Deus no homem. O homem tem essa estrutura, pois Deus est nele, pois faz parte de
Deus, como tambm toda ordem csmica moral que penetra na inteno moral (HARTMANN, 1983, p.119)
208
O Idealismo de Schelling
Compreender Schelling, semelhantemente a Fichte e Hegel, no
uma tarefa simples. Alm de seus postulados filosficos serem profundos e complexos, h, neste autor alemo, mudanas significativas
de ideias em suas obras, com o passar do tempo. Para cumprir o objetivo proposto por esta pesquisa, de analisar a filosofia kierkegaardiana
de existncia sob um vis do conceito de angstia, como uma crtica
ao sistema da filosofia da ideologia alem, sero abordadas, resumidamente, duas fases da filosofia de Schelling:12 A filosofia da identidade
e o sistema filosfico-religioso,13 obra esta concluda prximo de sua
morte. Pois ambos os sistemas evidenciam os pensamentos do idealismo de existncia e da teologia crista, temas caros para Kierkegaard.
12
13
Para um aprofundamento e estudos desse autor; biografia, ideias e a sua relevncia para a
filosofia do idealismo alemo e a sua influncia nas diversas disciplinas humansticas, ver
Hartmann pginas 127-180 e Dudley 156-200.
Segundo os pesquisadores de Kierkegaard, foi nesta fase que ele viajou a Berlim para ouvir
as prelees de Schelling, na fase final de sua vida, exatamente quando ele (Schelling) estava
elaborando a sua filosofia da religio. E houve, por parte de Kierkegaard, uma grande decepo, pois ele esperava um abandono de uma compreenso racional de Deus e do cristianismo, o que de fato no ocorreu completamente em Schelling, como veremos nesta seo.
Ver respectivamente El camino espiritual de Soren Kierkegaard ( ROSSELLO, 2008 p.22-23) e a
Filosofia do Idealismo Alemo, HARTMANN, 1983, p.180-189.
209
Filosofia da Identidade
A filosofia da identidade um esforo de Schelling de reunir a
filosofia da natureza e o transcendental em um nico sistema. Essa
reunio do sujeito e do objeto o grande desafio desse filsofo, pois
estava sendo acusado de abandonar o programa idealista devido as
suas obras da filosofia da natureza. O seu objetivo era solucionar a
dicotomia entre o sujeito e a natureza via compreenso da filosofia da
identidade, a partir de uma perspectiva puramente racional. E o que
seria, fundamentalmente, a filosofia da identidade? Hartmann tem
uma definio elucidativa.
O novo ponto de partida introduzido como um racionalismo
absoluto. Nada existe fora da razo absoluta, pois no h nada
fora do sujeito e do objeto, mas ambos esto, indissoluvelmente,
unidos e compreendidos na razo absoluta. Ela apenas a indiferena total do sujeito e do objeto a razo cessa de ser qualquer coisa
de subjetivo logo que se torna a abstrao do sujeito pensante
e, visto que um objeto pensado s possvel em relao a um
sujeito pensante, cessa assim de ser simultaneamente algo de objetivo. Portanto, por meio daquela abstrao, converte-se no ver
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Hartmann p.157
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Que no nenhum problema para Schelling, pois quanto mais diversas so as religies, mais
elas apontam o carter de Deus, pois em cada religiosa, aponta (pelo menos) uma caracterstica positiva da divindade. Ver HARTMANN, 1983, p.181.
215
atravs de toda religio natural e qualquer elemento de mitologia verdadeiro no ponto em que se situa, enquanto Verdade
como tal s se manifesta na evoluo integral. (HARTMANN,
1983, p.181-182)
A filosofia do mito , na compreenso desse autor, que as religies pr ou ps-crists23 no so absurdas ao entendimento da razo. Pelo contrrio, analisando o seu contedo racional e existencial,
os mitos apresentam abordagens e explicaes do mundo, de Deus e
dos homens. A hermenutica da filosofia do mito no uma alegoria racionalista 24. Assim, pois, o mito, no necessita alegoriz-lo ou
interpret-lo: O seu contedo claro em si mesmo e a tarefa do filsofo
apenas identificar o seu contedo nico ou universal, nas religies
indianas ou nos mitos gregos,25 por exemplo, encontram-se parte da
verdade, pois elas so revelaes progressivas de Deus na histria.
Portanto esse contedo nico a revelao de Deus na histria, a verdade como um processo evolutivo da razo na conscincia
religiosa do homem. Os mitos so as emanaes de Deus nas religies
dos homens26, em seu carter pr-histrico ou em seu estgio mais desenvolvido da sociedade humana. Elas mostram peculiaridades culturais, comportamentais, sociais, polticas e econmicas do homem e,
ao mesmo tempo, como uma determinada cultura percebe Deus na
natureza e nas relaes humanas. Quando compreendidos atentamente, segundo a filosofia positiva, o mito aparece em sua realidade como
uma revelao progressiva de Deus. Os seus ritos ou liturgias, com as
suas aparentes contradies, demonstram a diversidade da conscincia religiosa e esta, por sua vez, ratifica a verdade que Deus revela-se
progressivamente na conscincia do homem.
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Da mesma maneira que a Razo, a Identidade absoluta, estende-se em todo objeto e sujeito, a revelao de Deus (filosofia positiva)
estende-se em toda religio, inclusive nos mitos pagos e cristos.
A conscincia religiosa de todos os povos aponta uma realidade do
Uno:27 Os diversos deuses existentes nos relatos dos mitos so reprodues fragmentrias da Divindade verdadeira. Esta religio indica
toda cincia racional, a religio do Deus pessoal, aquele verdadeiro
monotesmo que se observa em toda conscincia religiosa. ( HARTMANN, 1983, p. 184 )
Para Schelling, esse Deus pessoal e verdadeiro encontra a sua suprema e definitiva revelao no cristianismo. A filosofia da revelao ou
filosofia positiva transforma-se em uma Cristologia.28 Como j mencionado anteriormente, o objetivo da filosofia positiva unir completamente a f e a razo.29 A mitologia filosfica de Schelling aponta o Cristianismo como o melhor recurso para atingir essa meta. O cristianismo como
revelao suprema e definitiva de Deus na histria da encarnao do
prprio Deus, como atestado no novo testamento da Bblia.
Parte para isso do duplo pressuposto bsico de que, por um lado,
a religio revelada do Cristianismo tal como os livros do novo
testamento a contem a pura expresso do fato religioso e que,
por outro lado, a verdade cientfica da razo no curso da sua
investigao conduz a resultados que encontram a soluo dos
seus ltimos enigmas precisamente nesta religio revelada.30
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Esse carter Uno e diverso em Deus nas religies mitolgicas tambm tem uma correspondncia teolgica, segundo Schelling, na viso trinitria dos cristos. Outro aspecto curioso,
levantado por esse autor, que a concepo de trindade no um pensamento exclusivo da
teologia crist, mas encontrado na religio Hindu. Na teologia hindusta as divindades
Bramo-Xiva- Viynu, so os deuses poderosos que comandam o mundo em uma sinergia
absoluta. Para maiores detalhes sobre estas concepes trinitrias do Cristianismo e do hindusmo, recomendamos estas literaturas: BOFF, Leonardo. A trindade, a Sociedade e a libertao. Rio de Janeiro. Vozes, 1986.SANTO AGOSTINHO, De Trinitate / Trindade,Paulinas
Editora, Prior Velho, 2007.
Cristologia uma disciplina da teologia que estuda Jesus Cristo em todos os aspectos apresentados na Bblia. Para uma compreenso ampla dessa importante disciplina da teologia
crist, recomendamos este livro, que apresenta de uma maneira ampla, em uma perspectiva
bblica, o que significa a revelao do Cristo nas concepes dos autores vtero e neo-testamentrios: CULLMANN, Oscar, 1902-1999. Cristologia do Novo Testamento. So Paulo;
Hagnos, 2008.
HARTMANN, 1983, p.182.
IDEM
217
Essa pura expresso do fato religioso justamente a compreenso crist de Deus em se tornar homem, em se tornar histria e ser
acessvel s experincias humanas.
A mitologia a revelao imperfeita, fragmentria, velada. O
cristianismo a verdade do paganismo, a revelao pura. Por
isso a filosofia da revelao a filosofia do cristianismo. E assim como na filosofia da mitologia a posio central pertence s
divindades msticas em que se realiza a superao do mal pelo
bem, assim na filosofia da revelao corresponde a essa posio
central unicamente a pessoa de Cristo como intermedirio e Salvador (HARTMANN, 1983 p.185-186).
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Logos uma palavra grega que significa cincia, palavra, ao, verbo.
Na filosofia da Identidade a Razo Deus, e na Filosofia da Revelao a razo est contida
em Deus. Aqui, como caracterstico da filosofia de Schelling, uma mudana ou um, se
o leitor achar melhor, desenvolvimento do pensamento dele. Deus, nessa ltima filosofia,
torna-se uma personalidade suprema. Contudo, esta ideia ltima no abandona os seus
pressupostos anteriores do idealismo de um pantesmo rigoroso e a centralidade da razo
na compreenso da vida humana e da natureza como um todo.
218
as dicotomias do sujeito e do objeto, razo e f, so originalmente inseparados e, quando emanadas, preservam o carter simtrico do Uno,
de Deus, em sua diferenciao. A diversidade, as dicotomias, as religies so provas conceituais e hipostasiadas da fonte de onde elas provm: Deus. Assim, a filosofia de Shelling termina, apesar de suas caractersticas distintas, no mesmo ponto de Hegel - Em uma Teodicia.
Idealismo Hegeliano
Hegel33 foi o apogeu do pensamento filosfico do idealismo
alemo. Compreender Hegel, que uma tarefa rdua e complexa,
entender o idealismo. A ideia e o objetivo desse filsofo alemo
desenvolver um sistema que apreenda a realidade do mundo a partir
de uma perspectiva racional pura. A prpria preocupao de Hegel,
desde sua primeira publicao at a ltima, tornou-se assim no
desenvolvimento de uma filosofia verdadeira, racional, que pudesse
determinar e, desta forma, ajudar a sustentar as condies de uma vida
verdadeira racional (DUDLEY, 2013, p.201).
Toda a filosofia de Hegel persegue a ideia de uma razo que compreenda o mundo, a histria, a religio, a arte e o esprito. Esta razo
o princpio de toda a realidade, pois a realidade de tudo racional.
Esta razo compreendida a partir de formulaes conceituais lgicas, extradas de dedues racionais, objetivando encontrar a verdade
em proposies conceituais coerentes. A racionalidade, para esse filosofo, encontrada na natureza e no homem. Porm, somente o homem
capaz de refletir sobre a razo e explicar a natureza a partir do seu self.
A natureza incapaz de abstrair e conceder significado e conceitos, pois
est determinada e limitada em si mesma. Somente o sujeito racional,
que se esfora em compreender o mundo e a si mesmo, a partir da racionalidade intrnseca em tudo, pode ser livre e d sentido vida do homem e ao mundo. A razo exprimida em conceitos base da filosofia
hegeliana. Esta razo o esprito do homem que d significado vida
natural, sociedade e a todos os aspectos do conhecimento.
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Hartmann comenta que esta razo o Esprito absoluto. O fundamento idealista e o princpio que informa o sistema hegeliano partem da convico de que o absoluto no outra coisa seno a Razo
e de que por isso o homem, possibilitado pela sua razo finita, possui
um acesso direto a ele e at que a filosofia no mais do que a exploso
da razo finita provocada pela Razo Absoluta e pela sua elevao at
ela (1983, p.310).
A razo absoluta a sua filosofia ontolgica de onde somente
o conhecimento possvel e se origina. Somente atravs dessa razo
finita capaz de compreender a fonte da mesma e de toda a possibilidade de conhecimento. O fundamento do conhecimento, em Hegel, o
Ente, o Ser. O que se verifica aqui no apogeu do desenvolvimento do
prprio Idealismo o movimento repentino em direo a ontologia
(IDEM, p.312).
Esta ontologia, da qual a razo humana derivada, Deus para
o filosofo alemo. Em Deus compreende-se a razo e explica-se a realidade de tudo. A tarefa ltima do homem ser um ser consciente
dessa realidade. A filosofia Hegeliana direciona-se a uma Teodicia
(IBIDEM).
A razo absoluta poder ser compreendida por um sujeito que
utiliza a razo pura, imparcial, lgica, atravs de abstraes conceituais lgicas. Quando entendiemos por lgica a lgica formalizada, es
decir, la lgica autntica y pura, o sea tambim lgica, que construye
mediante conceptos (BENSEM, 1969, p. 48-49).
Partindo dessa compreenso de homem, o sujeito racional tem as
estruturas cognitivas inatas para a compreenso do objeto, esta conscincia racional de desenvolver mtodos eficientes para apreender o objeto, pois este oferece tambm representaes racionais para o sujeito
compreend-lo e explic-lo. Esta ontologia idealista propugnada por
Hegel uma das caractersticas dessa escola filosfica: A supremacia
do sujeito em relao ao objeto, uma dicotomia entre o sujeito e o objeto, e a compreenso que a fonte da realidade e do conhecimento parte
sempre da cognio humana. Esta compreenso dualista que remonta a Plato e cujos descendentes proeminentes dessa ideia dicotmica
Descartes, Leibniz e Kant, propuseram que a fonte ltima do conhecimento e da verdade encontram-se, fundamentalmente, no cogito hu-
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34
Sobre a biografia desse filosofo e telogo dinarmaqus, ver seo Referncias bibliogrficas
sobre Kierkegaard, l encontram-se variados livros sobre a sua vida e obras filosficas.
222
da teologia crist. Ele compreendia que o objetivo da filosofia era tornar o indivduo ele mesmo e consciente de sua existncia contingente,
temporal e finita. Esta compreenso s se d a partir de suas realidades
subjetivas, interiores; sentimentos, angstias, desespero e etc. Atravs
desses aspectos o ser humano capaz de construir e compreender a
realidade de sua existncia . E nas literaturas crists esta tarefa tem a
sua correspondncia e concretizao
Importante salientar, como ver-se- posteriormente nessa pesquisa, que a abordagem de Kierkegaard em relao ao cristianismo
no uma perspectiva racional ou, na melhor das hipteses, como um
fator integrante da imanncia da Razo Absoluta na histria das religies. O cristianismo refletido para a concretizao da subjetividade
no homem, faz-lo tornar-se singular em sua existncia e, semelhantemente, mostrar que Deus no apreendido pela razo especulativa
humana, como pretendiam os idealistas.
A partir de agora, ser analisado as crticas de Kierkegaard ao
idealismo alemo. Para um efeito meramente didtico, para uma melhor organizao e entendimento do leitor, dividir-se- essa crtica em
dois momentos: Crtica concepo de existncia e religiosa, delimitado ao cristianismo. importante ressaltar que essa diviso apenas
didtica, pois na filosofia kierkegaardiana estes assuntos so inseparveis e indissociveis, aos quais mesclam-se em todas as suas obras.
35
A ironia uma das caractersticas desse autor dans. Para um estudo mais amplo sobre a
Ironia em Kierkegaard, recomendamos este livro: KIERKEGAARD, Soren A. O conceito de
Ironia: Constantemente referido a Scrates. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013
223
O pensar racional apenas uma esfera da existncia, no a existncia propriamente dita ou compreendida. Ela no um pensamento abstrato ou lgico, um pensamento racional e totalizante da vida.
A existncia um singularizar-se, o tornar ele mesmo, um submergir
em si mesmo na rdua tarefa em conhecer-se pelas instrumentalidades complexas que esto na psiqu do homem: Angstia, desespero,
pecado, culpa, morte e etc. O conhecimento de si no um grande monumento construdo por um sistema que abarca todo o conhecimento
da esfera humana, mas sim de um aprofundar-se no seu eu36. E a sua
principal atividade37 no um esforo cognitivo em conhecer o homem
e o mundo, sujeito e objeto, mas sim compreender a sua existncia contingente e no eliminando os paradoxos da existncia prtica e real em
conceitos de um pensamento puro38.
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A realidade objetiva racional de Hegel no h ( em suas concluses) aporias e em Kierkegaard a realidade subjetiva do individuo
caracterizado pelas contradies e paradoxos. Na realidade objetiva
dos idealistas a vida humana e o sujeito direcionado, historicamente,
irredutivelmente pela razo absoluta emanado em sua auto-conscincia de onde o seu destino final o progresso e a perfeio44. Em Kierkegaard o movimento diferente, o homem tem as suas escolhas, e pode
decidir pelo retrocesso e imperfeio. O homem pode ou no decidir
por essa conduo da razo absoluta, este absoluto da razo uma
possibilidade e escolha do homem em sua vivncia prtica45.
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Os desdobramentos filosficos de Kierkegaard quanto dos idealistas esto intrinsecamente interligados com a compreenso filosfica desenvolvidos por ambos: A religio dos idealistas o desenvolvimento ou emanao da razo absoluta na histria e o de Kierkegaard
fundamenta-se na apropriao existencial dos ensinamentos de Cristo,
no no sentido tico kantiano, mas de um relacionamento paradoxal
com Deus a partir da f.
Como foi desenvolvido anteriormente48, a religio dos idealistas
uma emanao da Razo. Embora as religies tenham em suas aparncias contradies e divergncias doutrinrias, elas essencialmente,
apontam uma realidade ltima de um ser absoluto ou de um Ente. A
razo ou saber absoluto so realidades de Deus; Natureza, razo humana, a histria, a religio e a filosofia so emanaes de Deus e um
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Estes conceitos complexos que envolvem filosofia da existncia e f sero trabalhados com
detalhes na seo II e III dessa pesquisa.
F em grego pistis, que significa: confiana, entrega
Trataremos com maiores detalhes, nessa pesquisa, uma seo interessante, encontrado no
livro Conceito de angstia o seguinte ttulo: Angstia como a salvao pela f.
231
O ponto de reflexo filosfica de Kierkegaard no que tange a religio uma crtica, na forma observado nas citaes, mas, contudo, a
sua filosofia tem um carter positivo e programtico:
O pensamento de Kierkegaard no apenas um pensamento que
se ope, por exemplo, ao romantismo e a aplicao do hegelianismo teologia; um pensamento positivo que persegue um
objetivo: a apropriao subjetiva da verdade e a construo do
papel de testemunha da verdade ( IBIDEM).
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233
Introduo
Na histria do desenvolvimento do pensamento filosfico em todas as culturas humanas em cuja documentao podemos atestar tal
fato, mais cedo ou mais tarde a questo da subjetividade, com todos os
fenmenos que a envolvem, torna-se objeto de reflexo.
No acervo vrias vezes milenar da cultura indiana de expresso
snscrita, a investigao acerca da natureza do sujeito que experimenta a realidade torna-se no apenas mais um dos objetos de desenvolvimento do pensar racional e investigao cientfica, mas em muitos
casos, o objeto central. Tal o caso do objeto de nossa exposio aqui, a
escola filosfica do Yoga ou Yoga darana, o ponto de vista do Yoga.
Muito se tem dito e escrito acerca deste sistema filosfico, tambm conhecido pela tradio indiana de expresso snscrita como Rja
Yoga. Entretanto, atrevemo-nos a dizer que possivelmente a pseudopopularidade de que tm gozado no apenas as tcnicas meditativas
do Yoga como tambm aquelas relativamente anlogas das diversas
escolas do Budismo, aqui no Ocidente ou mundo das culturas de chegada desses textos e de seus representantes, oculta na verdade um desconhecimento e por vezes uma vulgarizao do real contedo, em termos de proposio terica e de investigao emprica, de tais escolas.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 234-250, 2015.
O presente artigo pretende trazer novamente luz da comunidade cientfica devotada investigao do fenmeno da conscincia humana o conhecimento herdado pela tradio indiana da escola do Rja
Yoga, representada pelo tratado Yogastra, de Patajali (aprox. sculos
IV-II a.C.), e por toda a literatura de comentrios e tratados parciais de
exegese decorrentes do texto motivador, produzida ao longo dos sculos seguintes pela comunidade de adeptos e praticantes da escola do
Yoga do controle da mente como veio a ser popularmente conhecida h pelo menos mais de um milnio na ndia , como conhecimento
vlido no presente a todos os que se dedicam s mesmas investigaes.
Para tal intento percorreremos apenas alguns dos postulados cardinais da escola com relao constituio e modus operandi da conscincia humana, bem como dos caminhos para o seu conhecimento e
controle caminhos evidentemente decorrentes de uma conceituao
especfica de conscincia humana e do mapeamento de suas funes
e potencialidades cognitivas, conforme delineados no referido tratado.
Alm disso, verificaremos quais so os propsitos reais, sob a
perspectiva do conhecimento de si e de mundo e das consequncias
que pode acarretar, que repousam por detrs dos esforos de geraes
e geraes de yogis para investigar e dominar a prpria mente.
235
Constatada a inevitabilidade do sofrimento do homem no mundo, o sbio indiano busca o conhecimento que pode libert-lo de tal
condio. Os deuses da religio bramnica ortodoxa, embora jamais
desacreditados na ndia, no poderiam contudo ajudar esse sbio a
encontrar a sada definitiva de sua condio, uma vez que, como seres
concebidos como igualmente presos ao devir de uma existncia atrelada causalidade e limitao pelo tempo e pelo espao (o sasra),
esto eles prprios sempre sujeitos ao sofrimento potencial existente em
meio ao prazer da existncia prolongada em parasos celestiais, a ser
manifesto futuramente como fenmeno fsico ou psquico, condio
inerente sua existncia fenomnica, exatamente como no caso do homem no mundo.
Quando tratamos das escolas de filosofia desenvolvidas na ndia
ao contrrio do que pensaria o leigo atrelado a esteretipos acerca do
misticismo hindu , em geral a existncia dos deuses e das prticas
religiosas irrelevante. O que se busca compreender a natureza e o
propsito da existncia humana e do universo mediante a indagao
daquelas mesmas questes fundamentais que inauguraram no passado o
pensar filosfico nas culturas europias, e tendo como base investigativa os mesmos critrios gerais que norteiam, no homem, o desenvolvimento do pensamento lgico-inferencial e das noes de causalidade
como guias para a busca de respostas.
Por conseguinte, verificamos que as categorias opositivas fundamentais que norteiam o refletir indiano acerca da condio humana
e os meios de sua superao no nos so de todo estranhas ou incompreensveis, seno familiares e, em certa medida, igualmente inferidas.
No pensamento indiano de expresso snscrita, o mundo e os
seres nele inseridos, bem como a totalidade da sua Histria no palco
do tempo e do espao, so por vezes referidos pela expresso dvandva:
dois a dois, aos pares (do snscrito dvar, dois). A regra simples,
porm inexorvel: tudo o que existe manifesto possui o seu contrrio,
quer esteja igualmente manifesto ou em estado latente, potencial tal
o plano da significao do universo para a cognio humana que
parte dele. Prazer e dor, vida e morte, luz e trevas, conhecimento e ignorncia: na presena de um dos plos como manifestao, reafirma-se
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Na verdade, a estrutura de exposio no Yogastra segue o paradigma dos textos de medicina da tradio indiana, e o esclarecimento
nos dado por um comentrio snscrito atribudo a Vysa, mas localizado em torno dos sc. IV-VI d.C. pelos estudiosos:
Assim como a [exposio da] cincia mdica consiste de quatro
sees doena, causa da doena, recuperao e remdio , assim tambm esta cincia [o Yoga] constituda de quatro sees.
So elas: a existncia fenomnica [doena], a causa da existncia fenomnica [causa da doena], a liberao [recuperao] e os
meios de liberao [remdio]. Aqui a existncia fenomnica, sendo cheia de dor, o evitvel [heya]; a conjuno entre a causa primordial [prakti] e o princpio do ser [purua] a causa do evitvel
[heya-hetu]; a completa cessao da conjuno a revogao do
problema [hna]; a sabedoria discriminadora [viveka] o meio
de revogao [hnopya]. (BABA, 1979, 42).
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ras do inconsciente. (...) Por outro lado, no esta antecipao pragmtica de certas tcnicas psicolgicas modernas que valiosa, mas sua
utilizao para o descondicionamento do homem. Pois, para a ndia,
o conhecimento dos sistemas de condicionamento no podia ter seu
fim nele mesmo; o importante no era conhec-los, mas domin-los;
trabalhava-se sobre os contedos do inconsciente para queim-los.
(ELIADE, 1997, 12)
Tendo assim estabelecido um paradigma de intelecto e de realidade cognoscvel, bem como uma perspectiva de que a natureza essencial da categoria subjetiva seja imortal e livre de dor, o Yoga procede
com um sistema filosfico e emprico de investigao dos processos da
conscincia humana ativa que permitem e delimitam a experincia
cognitiva habitual.
1.5 vttaya pacatayya klikli - os processos [da conscincia
ativa] so de cinco tipos, dolorosos e no dolorosos.
1.6 prama-viparyaya-vikalpa-nidr-smtaya - so eles: cognio
correta, erro, imaginao, sono profundo e memria.
1.7 pratyaka-anuma-gama pramni as cognies corretas
so: percepo sensorial, inferncia e testemunho verbal.
1.8 viparyayo mithy-jnam atad-rpa-pratiham o erro um
conhecimento falso estabelecido no que no sua natureza.
1.9 abda-jna-anupt vastu-nyo vikalpa - a imaginao consequncia do conhecimento pela palavra, e vazia de substncia.
1.10 abhva-pratyaya-lamban vttir-nidr sono profundo processo com suporte na cognio da ausncia.
1.11 anubhta-viaya-asapramoa smti - a memria consiste
em no permitir a evaso do domnio objetivo apreendido.
O termo snscrito utilizado no Yogastra que escolhemos traduzir por conscincia ativa citta, nome gerado a partir da raiz (de
origem indoeuropia) CIT ou CINT (estar/ser ciente de, ter a cognio de, pensar); outras opes de traduo j apresentadas por
outros autores incluem pensamento, estfo mental e substncia
mental. Alternativamente usamos neste artigo a expresso conscincia humana ativa, e aqui se pretende esboar com isso uma unidade
psquica individual com a complexidade mnima da do ser humano
(composta de cinco sentidos de percepo; manas ou mente lingustica
246
ou pensante, instncia interpretadora ou mediadora das percepes sensoriais e sua recepo pelo intelecto; ahakra ou princpio de
individualidade do sujeito fenomnico; e buddhi ou intelecto, instncia abrangente que engloba, alm de manas e das percepes dos cinco
sentidos, tambm o depsito das aes a gerar frutos na forma de
vivncias na existncia condicionada, as memrias, as experincias, os
conceitos e os julgamentos acerca da realidade). Tal a conscincia
ativa cujo nmero potencialmente infinito de processos Patajali logrou classificar nesses cinco grupos genricos: cognio correta, erro,
imaginao, sono profundo e memria.
O que nos importa ressaltar aqui, parte a acuidade de uma
tal leitura da psicologia profunda no homem, que o propsito da
classificao das funes psquicas, para o Yoga, no apenas o de
descrev-las, seno o de enunciar ao yogi todos os processos portanto
fenmenos que precisam ser silenciados para que a percepo do ser
como realidade ontolgica desprovida de processos e atributos possa
finalmente ser realizada o que produziria os estgios progressivos
de samdhi que conduzem o praticante percepo de si mesmo como
incondicionado, eternamente pleno e livre: o objetivo final do Yoga.
No comentrio snscrito ao Yogastra mais antigo e autorizado pela tradio do Rja Yoga, atribudo a Vysa, h um esclarecimento adicional que o texto conciso dos stras no traz: trata-se da
concepo de que citta, a conscincia ativa, pode transitar por planos
de conscincia/ modos de cognio diante dos quais a percepo da
natureza de um objeto tornar-se- progressivamente refinada.
Para o Yoga, dos cinco estados de funcionamento da conscincia
ali elencados pelo comentrio de Vysa, trs apenas sero o quinho
dos homens comuns (sim, isso inclui os cientistas e intelectuais) no
dedicados s prticas de controle progressivo das funes do pensamento e da percepo a que se dedicam os yogis, enquanto os dois
ltimos planos de conscincia somente seriam alcanveis pelo desenvolvimento dentro das tcnicas do Yoga.
Os trs planos de conscincia comuns a todos os homens so
kipta, o disperso (estado de inquietude extrema causado por desconforto, agitao, perturbao ou fria), vikipta, o oscilante (assim
definida a conscincia operante no homem comum em seus proces-
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248
5 Concluso
O meio para o controle dos prprios processos psquicos habituais, a substituio desses pela concentrao profunda (com o auxlio de um elenco de tcnicas psicofsicas dedicadas a induzir o yogi
derradeira jornada do autoconhecimento), com o intuito de produzir o
silenciamento de tudo o que for fenmeno mental , tudo isso tem constitudo um grande tema para investigao filosfica e emprica no caso
do pensador indiano.
Mais do que fomento s questes relativas histria do desenvolvimento do pensamento humano, o estudo desses textos e dos representantes de suas doutrinas deveriam ser acatados pela comunidade
acadmica como estudos de hipteses plausveis de respostas acerca
de questes existencias ainda contemporneas, e mtodos como os do
Rja Yoga deveriam ser postos prova pela investigao cientfica.
Muitas escolas do pensamento indiano como o Yoga que aqui discutimos satisfazem nossos requisitos mais fundamentais para que as
consideremos como a tradio snscrita as considera: filosofias, cincias.
No caso do Rja Yoga e do Skhya, observemos que:
1. O sistema do yoga fundamenta-se num paradigma de realidade e conscincia que sustenta uma consistncia filosfica
nos desdobramentos de suas constataes;
2. Estabelecido um paradigma de conscincia e de realidade, o
Yoga procede com um sistema filosfico e emprico de investigao dos processos da conscincia ativa que permitem e
delimitam a experincia cognitiva habitual;
249
Referncias
BABA, Bangali (ed.). Yogastra of Patajali with the commentary of Vysa. Delhi,
Motilal Banarsidass, 1979.
DASGUPTA, Surendranath. Yoga philosophy in relation to other systems of Indian
thought. New Delhi, Motilal Banarsidass, 1996.
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--------------------Yoga, imortalidade e liberdade. So Paulo, Palas Athena, 1997.
GULMINI, Lilian Cristina. O Yogasutra, de Patajali - Traduo e anlise da obra,
luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e lingsticos. 2001. Dissertao (Mestrado em Lingstica: Semitica e Lingstica Geral) - Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2002. Disponvel em: <http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8139/tde03122003-163103/>.
HARIHARNANDA rya. The Skhya stras of Pacaikha and the Skhyatattvaloka. Delhi, Motilal Barnasidass, 1977.
SINHA, Nandalal (ed.). The Skhya Philosophy. Delhi, Oriental Reprint, 1979.
250
Lcio Valera
cristo, Brahm tambm atua com sua akti (potncia), que so os Vedas personificados, aquele conhecimento que possibilita a criao.
O Vedanta, como um sistema de pensamento, estabelece a validade das
tradies ditas vdicas, por seguirem as concluses das Upaniads. Qualquer
escola ou tradio vdica tem de se basear no Vedanta para ser considerada
genuna. At recentemente era comum identificar esse sistema com uma das
escolas que o interpretava; especificamente a escola Advaita no-dual de
akara (788-820). Contudo, a existncia de outras interpretaes do Vedanta
estabelece a pluralidade de vises teolgicas dentro do Hindusmo.
A escola que iremos apresentar aqui, e postula uma ontologia ou metafsica das emoes, uma das interpretaes do Vedanta. Ela recebe o nome de
Acintya-bhedbheda inconcebvel igualdade e diferena, e foi desenvolvida
no sculo XVI pelo santo Caitanya Mahaprabhu (1496-1534) com a participao de seus mais importantes discpulos, os Gosvamis de Vndvana.
Assim como o cristianismo no foi sistematizado por Jesus, mas por
Paulo, da mesma forma a filosofia e teologia de Caitanya foi estruturada principalmente por esses discpulos. Dentre eles, destacaram-se os telogos Rpa
Gosvm (1493-1564) e Sanatana Gosvami (1488-1558) e seu sobrinho, o filosofo Jva Gosvm (1511-1596). Eles sistematizaram todo o pensamento de
Caitanya em obras magistrais.
Em especial destaca-se Rpa Gosvm, que tambm era uma grande esteta, um grande poeta, e utilizou a linguagem da teoria esttica indiana para
descrever a fenomenologia da mstica devocional (bhakti). A cincia esttica
indiana foi organizada pelo sbio Bharata Muni na sua obra o Nya-stra, que
descreve a estrutura das diferentes artes estticas, como a dana, o drama, a
msica, bem como a literatura. A influncia da cincia esttica indiana pode ser
encontrada at mesmo no cinema indiano, tanto nos filmes tradicionais como
nos de Bollywood. O Nya-stra nos apresenta uma psicologia das emoes
humanas, e deixa claro que a perfeio da arte imprimir na audincia os sentimentos e emoes dos personagens, dando mais preferncia experincia esttica (denominada rasa) do que ao enredo da obra artstica.
Voltando para o Vedanta, nas suas diversas escolas interpretativas, podemos encontrar dois principais e distintos paradigmas ontolgicos. Uma viso que lembra Parmnides e outra que lembra Plato. A diferena entre as
ontologias de Parmnides e a de Plato est no fato de que Parmnides afirma
que o mundo sensvel das aparncias, ou seja, o no ser no existe, no tem
252
realidade, ao passo que para Plato ele existe, mas apenas como sombra do
ser verdadeiro.
Essa mesma distino ontolgica pode ser encontrada entre o idealismo do Advaita e o realismo das tradies vaishnavas; vindo de Rmnuja
(10171137), passando por Madhva (12381317) e chegando a Caitanya e
seus seguidores.
Tambm podemos fazer uma correlao entre as msticas do Cristianismo, que se baseiam em duas teologias distintas: a negativa e a afirmativa. A
teologia negativa ou apoftica, encontrada principalmente em Dionsio Aeropagita (sculo V e VI) e Maister Ekhart (1260-1328), tenta descreverDeus
pela negao, baseando-se no princpio de que nada poderia ser dito sobre o
ser perfeito que Deus. Seria uma tentativa de alcanar unidade com o Divino
atravs do discernimento, ganhando conhecimento de que Deus no (apophasis), em vez de descrever o que Deus . Por sua vez, a teologia afirmativa ou cataftica, que pode ser encontrada em So Boaventura (1221-1274) e
Incio de Loyola (1491-1556), conduz a certo conhecimento de Deus e valoriza as emoes que podem ser dirigidas Divindade. No Vaishnavismo gaudiya, com Rpa Gosvm e Jva Gosvm, as emoes tambm se apresentam
como parte da realidade do Real, do Ser Supremo e Absoluto.
No Vedanta esse Real, ontolgica inconcebivelmente e ao mesmo
tempo um e muitos. Ele uma unidade plena de variedades infinitas e
eternas. O Rg Veda descreve isso: eka sad vipr bahud vadanti, O Real
um, mas os sbios descrevem-no de vrias formas (Rg Veda, 1.164.46).
O texto que a tradio vaishnava gaudiya se baseia o Bhgavata
Pura, um dos principais Puras, considerado por Caitanya como a interpretao natural dos Vednta-stras. A afirmao que abre o Bhgavata
Pura (1.1.1) a mesma instruo inicial do Vednta-stras (1.1.2): janmdy
asya yata Deste (Brahman) h a origem, etc.. Ou seja, esse Brahman que
o Real, e de onde tudo surge, onde tudo permanece e para onde tudo retorna.
Seguindo essa colocao sobre a natureza do Brahman, do Real, da
fonte e origem de todas as coisas, o Vedanta afirma que ele no pode ser conhecido pela razo, mas somente pela autoridade das escrituras, da revelao.
stra yonitvt [O conhecimento do Brahman] tem origem nas escrituras
(Vedanta-stra 1.1.3).
Certamente, aceitar a autoridade das escrituras (stras) no meramente aceitar o conhecimento de qualquer autoridade. Mas, aceita-lo da au-
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Lcio Valera
toridade dos que so videntes, ou seja, daqueles que, com sua viso intuitiva, com sua viso mstica, em samadhi, tiveram experincia do Real. Por
essa razo o Bhgavata Pura explica: vadanti tat tattva-vidas tattva yaj
jnam advayam, brahmeti paramtmeti bhagavn iti abdyate, Os videntes
conhecedores da Verdade no-dual psicolgico e plena de conhecimento, descrevem-Na como o Ser Absoluto [Brahman], a Alma Suprema [Paramtman]
e a Pessoa Todo-opulenta [Bhagavn] (Bhgavata Pura. 1.2.11).
Esse verso explica que os videntes da Verdade, no os crentes, experimentaram o Real, e que eles descrevem essa substncia que plena de
conhecimento (jnam) e no-dual (advayam) de formas diferentes.
Do ponto de vista ontolgico do Ser ou da Verdade (tattva), podemos
realizar que somente existe uma realidade. Mas do ponto de vista cognitivo da
conscincia e esttico das emoes h muitas realidades. Apesar de algum
ser uma entidade nica, um ser singular, ele se apresenta como muitas possibilidades em seus relacionamentos. Ele o amigo dos amigos, o filho dos pais, o
pai dos filhos, o esposo da esposa, etc. Do ponto de vista de bhva, da emoo.
Dessa forma, o Bhgavata Pura estabelece que ele o Brahman para
os que o realizaram atravs do conhecimento discriminativo (jna); ele o
Paramtman para os que o realizaram atravs da contemplao (dhyna); e ele
Bhagavn para os que o realizaram pela devoo amorosa (bhakti).
O Vaishnavismo gaudiya, especificamente a partir de Rpa Gosvm,
estabeleceu uma teoria de rasa, ou seja, das emoes estticas do ser. Ele se
utilizou da linguagem psicolgica encontrada na cincia esttica do drama
de Bharata Muni.
Bharata Muni categoriza oito diferentes emoes bsicas (sthy
bhvas): 1) rati, amor; 2) hsa, riso; 3) oka, pena; 4) krodha, ira;
5) utsha, entusiasmo; 6) bhaya, medo; 7) jugups, averso; e 8) vismaya, admirao1. Quando essas emoes bsicas ou determinantes (sthy
bhvas) situam-se no contexto de outras emoes complementares como as
emoes determinantes (vibhva), as emoes consequentes (anubhva) e as
emoes transitrias (vyabhicr-bhva) desenvolvem e transformam-se em
rasa. Rasa seria ento a emoo amadurecida, que tem gosto, que pode ser
desfrutada, que d satisfao. As emoes bsicas podem ser comparadas ao
alimento cru que no d prazer, mas quando preparado, salgado, temperado
e levado ao fogo, chega ao nvel de ter sabor, ter gosto, ou seja, ter rasa. Os
oito rasas resultante e correspondentes so enumerados por Bharata Muni
1 Nya stra, 6.17.
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8
6
7
Bhakti-rasmta-sindhu, 3.1-5.
Bhakti-rasmta-sindhu, 4.1-7.
g-Veda, 10.90.3..
256
akara, descreve My, a emergia material como sendo real e irreal ao mesmo tempo. Ele denomina essa relao de anirvacanya, indescritvel. Entretanto, Caitanya e os seus telogos explicam essa relao com outro
nome, e de outra forma: como sendo acintya inconcebvel. Ou seja, nessa
relao, a alma individual (jvtm) e Deus so inconcebivelmente iguais e
diferentes. A igualdade mantm a natureza ontolgica da no dualidade. A diversidade mantm a possibilidade psicolgica e esttica dos relacionamentos.
Essa identidade, contudo, no pode ser confundida com o ego (ahakra),
pois ela eterna, enquanto que o ego temporrio.
Na ontologia vaishnava, o mundo material um reflexo invertido do
mundo espiritual, se utilizamos a imagem, descrita na Bhagavad-gt, de uma
figueira-de-bengala se refletindo na beira da gua, onde os valores so invertidos 10. Ento, essa colocao nos mostra que todos os sentimentos, todas as
emoes encontradas no mundo material so reflexos das relaes existentes
com a Divindade absoluta, no plano espiritual; relaes estas que na dimenso
material apenas existem entre os seres relativos.
O problema da existncia material condicionada o ego, uma reflexo
pervertida da identidade espiritual da alma espiritual, nos faz sentir o centro
dessas relaes. Essa ontologia bem distinta da proposta pelo impersonalismo indiferenciado (nirviea) e do niilismo (unya-vda), que identifica a
causa do sofrimento como o desejo.
A tradio Vaishnava gaudiya considera que o problemtico no
as emoes ou os desejos em si. O problema o objeto dos desejos e das
emoes. Se esse objeto temporrio, temos o sofrimento. Mas quando o
objeto eterno, temos outra situao.
Foi nesse contexto da natureza ontolgica das emoes que Rpa
Gosvm apresentou a sua teoria de rasa. Para ele, rasa expressa esteticamente, na dimenso material (da vida e da arte), um reflexo do relacionamento
que a alma espiritual tem com a Divindade, na dimenso espiritual.
Na tradio Vaishnava gaudiya, h uma processo metodolgico
(sdhana) para se visualizar e reconstruir a realidade espiritual atravs da
meditao. Assim como em algumas tradies do yoga tntrico busca-se a
construo do corpo diamantino (vajra-deha), na tradio Vaishnava gaudiya
10
257
Lcio Valera
Referncias
FRAZIER, Jessica. Reality, Religion, and Passion: Indian and Western Approaches in
Hans-Georg Gadamer and Rpa Gosvmi. Lanham: Lexington Books, 2009.
258
259
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 260-266, 2015.
261
Para Dretske (1981), falar de informao falar de algo ao mesmo tempo abstrato, objetivo e quantificvel. Para lidar com essas caractersticas da informao, Dretske recorre MTC. Para ele, embora essa
teoria no nos diga o que informao, pode fornecer atravs de sua
estrutura subjacente, quando devidamente complementada, uma ge-
262
263
264
Uma consequncia importante dessa concepo que uma mensagem s contar como informao se ela descrever o estado da fonte
com uma probabilidade de 100 por cento de acerto. Segundo Gonzalez
et al. (2004, p.9) tal exigncia, da probabilidade condicional =1, que expressa uma correlao nmica entre X e Y, constitui para Dretske (1981,
p.104-105) uma caracterstica intrnseca das relaes informacionais.
Ele adverte que se a probabilidade for menor que =1 a ambiguidade
entre os elos de uma cadeia de comunicao, por menor que seja, conduzir a um estado em que certos elos desta cadeia no tero nenhuma
informao sobre a fonte.
Dretske (1981) enuncia isso mais claramente, no captulo 3. Suponha, por exemplo, que s F. Segundo nosso autor (p. 63-64), para que
um sinal fornea informao sobre um estado de coisas, ele deve carregar tanta informao sobre s como seria gerada por s sendo F; alm disso, s deve ser F e a quantidade de informao carregada pelo sinal deve
ser gerada pelo fato de s ser F e no pelo fato de s ser G, por exemplo.
Dretske acredita que essas trs condies so satisfeitas pela seguinte
definio de contedo informacional: Um sinal r carrega a informao
de que s F se e somente se a probabilidade condicional de s ser F, dado
r (e k), 1 (DRETSKE, 1981, p. 65), onde k o que o destinatrio j sabe,
previamente, sobre as possibilidades relativas a s. Fica claro, portanto,
que a exigncia de probabilidade condicional =1 fundamental para
a definio dretskiana da informao. Entretanto, como veremos logo
mais, ela tambm o ponto mais criticado de sua teoria.
Uma vez que Dretske estabelece um vnculo entre informao
e conhecimento, ele pode aplicar a ideia de informao para solucionar questes de epistemologia. De fato, grande parte de seus esforos
para explicar o poder causal da informao, ou seja, explicar como
uma informao pode gerar conhecimento.
Uma vez que Dretske estabelece um vnculo entre informao
e conhecimento, ele pode aplicar a ideia de informao para solucionar questes de epistemologia. De fato, grande parte de seus esforos
para explicar o poder causal da informao, ou seja, explicar como
uma informao pode gerar conhecimento. Essa questo intrigante
porque a informao uma entidade abstrata, mas o conhecimento
algo que podemos usar para fazer aes concretas no mundo. Dretske
265
266
A partir destas duas possibilidades de posies no tempo, a saber, anterior e posterior, e passado, presente e futuro, McTaggart elabora as
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 267-273, 2015.
duas sries que se tornariam paradigmas nas discusses sobre o tempo: respectivamente, a srie B e a srie A. Nelas, o conceito de mudana,
fundamental para McTaggart, apresenta-se de forma diferente. Para
entender melhor esta diferena, no entanto, convm esclarecermos a
distino entre propriedades intrnsecas e extrnsecas.
De forma simplificada, podemos dizer que temos propriedades
intrnsecas em virtude do que somos. Em contrapartida, nossas propriedades extrnsecas refletem a forma como interagimos com o mundo (WEATHERSON & MARSHALL, 2013). Deste modo, a massa de
um corpo seria intrnseca, enquanto o peso (dependente da acelerao
da gravidade) seria extrnseco. A isto, Lewis acrescenta o seguinte:
Uma proposio que atribui propriedades intrnsecas a alguma
coisa inteiramente sobre esta coisa; enquanto uma atribuio
de propriedades extrnsecas no inteiramente sobre esta coisa,
embora possa ser sobre um todo maior do qual esta coisa uma
parte. Se algo tem uma propriedade intrnseca, ento qualquer
duplicata perfeita tambm a tem. Mas duplicatas situadas em
contextos diferentes, diferem quanto a suas propriedades extrnsecas. (LEWIS, 1983)
Com relao s sries temporais, temos esta distino fundamental: a mudana, na srie A, vista como intrinsecamente temporal, enquanto na srie B ela no ocorre no tempo, propriamente, mas sim nos
eventos, ou mais precisamente, na passagem de um evento para outro.
, portanto, extrnseca. Passemos, agora, a uma descrio mais aprofundada dessas sries.
As sries temporais
A srie A descreve um tempo no qual h uma referncia fundamental: o presente. Diante desta referncia, eventos futuros se tornam
cada vez menos futuro, para por um breve instante serem presente e,
depois, passado e cada vez mais passado. H, portanto, um movimento inexorvel do presente em uma determinada direo. E, graas a
esse movimento, h passagem do tempo.
Olson ressalta que a passagem do tempo no pode ser literalmente um tipo de movimento:
268
Ou seja, os conceitos de anterioridade e posterioridade so fundamentais para que possamos definir a direo em que o tempo flui,
269
Questo central
Ora, a srie B, em ltima anlise, nega a realidade do fluxo do
tempo, convertendo-se em um simples encadeamento de eventos em
uma dimenso. Trata-se de uma viso esttica, eternalista, do tempo.
Mas, se no h um movimento do presente em direo ao futuro, que
aproxima os eventos futuros deste limiar presente para depois afast-los cada vez mais para o passado, cabe a pergunta: como possvel
pensar a direcionalidade na srie B? Se no h ponto de referncia, a
princpio no temos critrio para diferenciar um evento anterior de um
evento posterior. Todos esto, igualmente dispostos na srie e a seta do
tempo poderia apontar em qualquer direo.
Nestes termos, sem determinarmos uma seta temporal, o tempo seria equivalente a uma dimenso espacial: eventos dispostos na
srie teriam as mesmas propriedades formais que pontos dispostos em
uma reta. Ambos so transitivos: aRb ^ bRc aRc, ambos so irreflexivos: aRa. E com relao simetria, ambos seriam simtricos. Note
que em apenas uma dimenso espacial, no possvel determinar relaes do tipo estar direita ou esquerda de, necessrio um ponto
fora da reta, o que geraria uma segunda dimenso. Se no houver uma
forma de se estabelecer, em pelo menos uma relao entre eventos,
270
Hiptese
A hiptese que ser investigada nesta pesquisa a seguinte: para
resgatar a direcionalidade da srie B, necessrio recorrer a processos irreversveis, extrnsecos ao tempo. Grnbaum ressalta que
claro, agora, que a natureza do tempo no algo parte das particulares espcies de processos que se manifestam no universo. Ao contrrio,
a natureza do tempo est alicerada no carter mesmo desses processos (GRNBAUM, 1975). Mas a que processos nos referimos? Neste
ponto da pesquisa, estou investigando a entropia como uma espcie
de seta termodinmica do tempo (MELLOR, 2009).
A entropia oferece uma contribuio importante, uma vez que
sempre aumenta em um sistema isolado termicamente: A entropia de
um sistema termicamente isolado nunca diminui, de forma que se em
t1 ela menor do que em t2, ento t1 anterior a t2.(MELLOR, 2009).
Por exemplo: Coloque uma barra de ferro em cima de uma chama por meia hora. Coloque uma outra em um freezer durante o mesmo perodo. Remova as duas dos seus locais originais e coloque-as
em contato uma com a outra. Em um breve perodo de tempo, a mais
quente perder calor para a mais fria. O novo sistema combinado, com
duas barras vai se estabilizar em um novo equilbrio, que ser intermedirio entre as temperaturas originais das barras e, eventualmente, vai
se equilibrar com a temperatura do ambiente.
No est claro, no entanto, se a termodinmica um explanandum (ou seja, que sua assimetria deve ser explicada pelo tempo, ou se
um explanans: isto , a sua prpria assimetria a base para entender
as relaes temporais. (CALLENDER, 2011)
Alm disso, o problema com essa seta da entropia que nada est
totalmente isolado termicamente: a entropia de muitas coisas pode diminuir. Essas diminuies podem ser compensadas em outras partes,
mas para ter uma nica direo, necessria uma seta cosmolgica,
que daria ao tempo uma direo global, uma vez que somente o uni-
271
Referncias
272
273
Introduo
Quentin Meillassoux (47 anos), filsofo e professor da Universidade de Paris, tem ganhado notoriedade, recentemente, pelas ideias
originais do movimento atual que ficou conhecido como realismo
especulativo, e que representa um contraponto s correntes mais influentes da filosofia contempornea, especialmente no que Meillassoux chama filosofia do acesso, isto , a abordagem filosfica segundo a qual s temos acesso correlao entre pensamento e ser, nunca
a uma esfera ou a outra, isoladamente, o que, para o autor, redunda,
ainda que discretamente, em um antropocentrismo. Aluno de Alain
Badiou, Meillassoux prope uma incluso de problemas da filosofia da
matemtica em problemas de ordem ontolgica, na tentativa de retirar
o privilgio humano sobre o real, em uma espcie crtica ao idealismo
e mesmo de um retorno ao realismo, entretanto, imerso em uma moldura filosfica contempornea.
No livro After Finitude (2008), Meillassoux elabora seu empreendimento especulativo fundamentalmente como uma oposio ao
correlacionismo nome dado pelo prprio autor abordagem filosfica oriunda de Kant, e desenvolvida principalmente por Husserl,
Merleau-Ponty e Heidegger, caracterizada por Meillassoux como uma
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 274-289, 2015.
275
Tarcsio Cardoso
eu posso saber?) em dois outros problemas: o que eu devo fazer? e o que posso esperar?. a que o que est alm da finitude implantado por pensadores contemporneos. (BADIOU,
2008 : VII)
Ao que tudo indica, After Finitude apresenta uma reviso proposta Meillassoux para solues epistemolgicas e metafsicas comumente aceitas tanto pela filosofia continental quanto pela filosofia analtica, trazendo fortes consequncias para a filosofia contempornea,
indo inclusive alm da pergunta sobre os limites da razo humana. Ir
alm da finitude, no sentido que quer imprimir Meillassoux, revelar
a partir da prpria faticidade da correlao um lugar que no pertence
a ela (correlao). No entanto, se for possvel, pela prpria faticidade,
ir alm da faticidade, h que ser possvel tambm reconhecer um absoluto, algo alm de toda correlao, e que deve ser entendido como um
ambiente no qual a correlao ela mesma deve existir.
O argumento de Meillassoux composto de cinco etapas e visa
apresentar a relevncia de um deslocamento proposto pelo autor para
questes epistemolgicas e metafsicas. A primeira etapa consiste em
definir o problema do correlacionismo, que o autor relaciona com uma
timidez filosfica para com problemas que tangenciam o conhecimento cientfico, evidenciada na medida em que recolocado o problema
da ancestralidade. O segundo ponto consiste em um mergulho no
cerne da metafsica e na explorao de conceitos como o real, o ser e a
correlao, apresentando o conflito entre contingncia e faticidade, e
situando grandes nomes da filosofia contempornea no debate sobre o
ser, para esclarecer como esse debate tem sido problemtico do ponto
de vista das concluses acerca de um absoluto, cada vez mais longe
do escopo da filosofia. No terceiro momento, Meillassoux apresenta a
sua ideia mais inovadora: a conciliao entre contingncia e factialidade na especulao, seu mtodo para alcanar o absoluto, essencialmente catico, mas que perfaz o real contingencialmente. Na etapa
seguinte, o autor traz a questo de Hume (qual a origem da crena
na necessidade?) para o debate, adicionando uma viso matemtica
sobre o conceito de transfinito e justificando a ideia de contingncia, no
intuito de sustentar a ausncia fundamental de contabilizao do possvel. Finalmente, o autor confronta suas ideias com as consequncias
276
O modelo correlacionista
Um dos elementos que mais chama a ateno na proposta de
Meillassoux sua ousada leitura da filosofia contempornea como uma
filosofia acanhada diante dos desafios de seu tempo. O paradigma correlacionista no seria alvo de to dura crtica caso estivesse em condies de propor solues para grandes questes da atualidade, mas o correlacionismo parece confortvel ao apontar a faticidade da correlao
pensamento-ser a cada vez que uma questo sobre o mundo lanada.
como se o correlacionismo dissesse repetidamente: ingnuo indagar sobre o mundo, pois h que se reconhecer que a cognoscibilidade
definida pelas regras do entendimento. E ao faz-lo, a filosofia se fecha
sobre si prpria, em um ambiente seguro, mas limitado. Enquanto isso,
a cincia avana. A tirar pelas recentes conquistas na fsica quntica, a
cincia frequentemente prope solues para os limites do universo e
avana mesmo em questes eminentemente filosficas.
Foi Kant quem instaurou a correlao como uma abordagem fundamentalmente crtica para a conscincia e a linguagem. At ento, o
problema sobre o ser era pr-crtico, tratava-se do problema da substncia, mas, a partir de agora, se torna o problema da correlao, o que afasta, de certo modo, o interesse pelo que est fora da correlao. Entretanto, paradoxalmente, a abordagem correlacionista consegue chegar mais
prximo de um lado externo, na medida em que estar consciente estar
consciente de algo, falar falar de algo, e conhecer conhecer algo. De
qualquer modo, o foco do correlacionismo est no modo como um A se
aproxima de um B, mesmo que esse B seja essencialmente inacessvel. A
questo no mais diz respeito ao acessar algo, mas sim ao como se
pode acessar esse algo, tendo em vista que essa relao o que permite
qualquer mudana de estado cognitivo.
A partir desse cenrio, Meillassoux apresenta um problema
para o correlacionismo, que pode ser exemplificado na questo da
ancestralidade a exemplo dos fsseis, que indicam uma existncia
277
Tarcsio Cardoso
da matria ancestral, ancestral qualquer realidade anterior espcie humana. A questo filosfica da ancestralidade : sob quais condies, as afirmaes sobre ancestralidade so significativas?. Para
Meillassoux, s h duas condies possveis: a transcendental (Kant)
e a especulativa (metafsica ou no).
Do ponto de vista correlacionista transcendental, o real ancestral o resultado de um evento atual que se refere a um passado
virtual. Mas, para Meillassoux, ao falar de um passado virtual anterior a uma mente humana, o correlacionismo entra em contradio
com o prprio princpio correlacionista. Do ponto de vista puramente correlacionista, tudo o que se pode dizer, uma vez que ningum
estava l, se restringe ao que os dados matemticos permitem dizer
(de modo que o real construdo pela mediao de dados atuais).
Neste sentido, o que se faz uma afirmao atual (presente) sobre um
referente real ausente (passado). Mas o ausente desprovido de pensamento justamente o que o correlacionismo no pode, por princpio,
admitir (MEILLASSOUX, 2009 p. 12). Portanto, da perspectiva correlacionista, a interpretao da afirmao ancestral inadmissvel e o
papel do filsofo consiste apenas em buscar adicionar um tipo de conhecimento que impe uma correo mnima na afirmao cientfica
(algo como: no h como assegurar a faticidade desse real, j que ele
vai alm da correlao). Nessa medida, o filsofo dos dias de hoje
um filsofo tmido, que evita indagar a respeito do real.
Ao ser acusado de operar um raciocnio tmido, segundo o qual
a matria fssil um fato no presente de um ser anterior ao fato, o correlacionista ir se apressar a contra-argumentar dizendo que o ser no
anterior comunicao, pois mesmo que se apresente como seu anterior, seria absurdo pensar essa existncia anterior comunicao. Isto
porque a comunicao primeira e o tempo em si apenas tm sentido na
medida em que forem fenmenos do tipo sempre-agora pressuposto
na relao humana com o mundo (MEILLASSOUX, 2009 p. 14), E nesse
sentido, o mundo s teria sentido se fosse pensvel, e as condies de
verdade do correlacionismo so: deve ser experimentvel no presente;
deve ser universalizvel; deve ser experimentvel por qualquer um.
O argumento ancestralista para o correlacionista verdadeiro, mas cujo referente no pode ter nenhum existente possvel para
o modo como descrito, isto , seu objeto inconcebvel (idem, p.
278
A especulao em Meillassoux
A partir do problema anterior, Meillassoux desenvolve o segundo argumento em torno da relevncia de um problema metafsico, supostamente superada por Kant: a especulao. O autor defende a ideia
de que se deve buscar um absoluto, isto , algo que no seja dependente de nossas conscincias, uma vez que s assim se pode dar conta da
questo da ancestralidade.
Nossa tarefa [...] consiste em tentar entender como o pensamento
capaz de acessar o no-correlato, quer dizer, um mundo capaz
de subsistir sem ter sido dado. Mas dizer isto dizer apenas que
devemos compreender como o pensamento capaz de acessar
um absoluto, i. e., um ser cuja separao (sentido original de absoluto) e cuja atividade de separao para com o pensamento
seja tal que se apresente a si mesmo para ns como no relativo
a ns e ainda assim como capaz de existir, quer ns existamos ou
no. (MEILLASSOUX, 2009 p. 28)
279
Tarcsio Cardoso
280
gundo a qual, se X foi dado, como tal, isto significa que ele tem condio para ser tal. Sobre essa ideia, o correlacionista enfatizaria apenas a
faticidade da correlao entre pensamento-ser para dizer que no h
outra condio possvel. O problema que Meillassoux coloca de modo
bem claro que o impensvel nos leva apenas nossa incapacidade de se pensar de outro modo, mas no leva absoluta impossibilidade de as coisas
serem de outro modo. Afirmar a impossibilidade real do impensvel
seria demarcar dogmaticamente, quase religiosamente, um terreno
para se erigir filosofia. Ao proibir razo qualquer apelo ao absoluto,
o fim da metafsica tem tomado a forma de um retorno exacerbado ao
religioso (MEILLASSOUX, 2009 p. 45).
281
Tarcsio Cardoso
pode virar outro sem qualquer razo. Neste sentido, diz Meillassoux,
o unreason uma propriedade ontolgica fundamental.
Segundo o autor, a faticidade no se associa com a necessidade
da mesma forma que com a contingncia. A contingncia absoluta, a
necessidade no. E assim, a capacidade de deixar de ser uma possibilidade absoluta (ontolgica). Por exemplo, no posso pensar que a morte
depende de meu pensamento, pois isso seria equivalente a dizer que
s posso morrer depois que eu pensar a morte. Minha morte no precisa do meu pensamento para acontecer. H aqui uma absolutizao
da capacidade de se tornar outro. A prpria diferena entre o em si
e o para ns mostra um absoluto, pois algo sem razo no pode ser
atribudo ao pensamento. Meillassoux declara, desse modo, a verdade
absoluta do princpio unreason: no h qualquer razo para algo ser
do jeito que (MEILLASSOUX, 2009 p. 60).
Assim, unreason um princpio dito absoluto, mas sem nenhuma entidade absoluta. Absoluta seria a impossibilidade de um ser
necessrio, ou seja, no h qualquer razo para algo ser do jeito que
. Esse princpio representa uma espcie de inverso do princpio da
razo suficiente (pelo qual, tudo tem uma razo de ser).
Ausncia de necessidade
[...] parece absurdo manter que no apenas as coisas, mas tambm as leis da fsica sejam realmente contingentes, uma vez que
se esse fosse o caso, ns teramos que admitir que tais leis poderiam de fato mudar a qualquer momento sem qualquer razo.
[...] Ns podemos [no entanto] manter seriamente que as leis da
natureza poderiam mudar, no apenas em concordncia com alguma lei superior escondida [...], mas sem nenhuma causa ou
razo qualquer. (MEILLASSOUX, 2009 p. 83)
282
Mas o verdadeiro problema de Hume no sobre a validade futura de nossas teorias, mas sobre a estabilidade futura da natureza em
si. O problema da causalidade (em Hume) vale tanto para as leis determinsticas quanto para as probabilsticas, e a questo ressurge, em um
carter ainda mais absoluto: o que garante que as leis da fsica, como
tais, continuaro a ser possveis no futuro?
O problema, nesse ponto, ultrapassa o alcance da fsica. As condies de possibilidade para a fsica so garantidas pela repetibilidade
dos experimentos. Mas a questo no diz respeito aos experimentos, e
sim s condies de repetibilidade, e poderia ser colocada do seguinte
modo: poderamos demonstrar que a cincia experimental, possvel
hoje, ser possvel amanh?.
Para essa questo, h trs respostas possveis: a metafsica, a ctica e a transcendental. A abordagem metafsica pretende dar conta do
problema invocando a existncia de um princpio supremo que governa nosso mundo, de modo que os princpios que governam nosso
mundo estariam garantidos pela eternidade de uma perfeio divina.
A resposta ctica, proposta pelo prprio Hume, diz respeito a uma dupla articulao entre a ideia de no-contradio e a ideia de hbito,
como um modo de fixar crenas e como uma tendncia no racional
humana a atribuir necessidade s leis. E a resposta transcendental
kantiana, baseia-se na faticidade da representao para declarar que
a necessidade causal uma condio necessria para a existncia
de uma conscincia. como se Kant dissesse a Hume: voc no pode
me pedir para provar a existncia de leis naturais e de causalidades,
quando o que estou fazendo justamente partir do pressuposto que as
causalidades so postulados para as regras do entendimento serem do
jeito que so, de modo a me permitir conhecer tais leis.
Nem a resposta metafsica, nem a ctica, nem a transcendentalista coloca em dvida a necessidade causal. Se bem que o ceticismo
chega ideia de que a razo incapaz de fundamentar nossa crena na
necessidade (que assumimos real). Mas essa descrena na garantia de
apreenso da necessidade no chega, de qualquer modo, a neg-la. A
impossibilidade de se conhecer a necessidade por meio do raciocnio
diz apenas sobre os limites da razo (e da nossa tendncia em substituir
o juzo racional por um juzo sensvel quando uma estabilidade apa-
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Tarcsio Cardoso
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Diacronicidade e transfinito
Meillassoux retoma o argumento do arque-fssil e sua discrepncia temporal entre pensamento e ser. A questo inicial era: como
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Consideraes finais
Como vimos, o pensamento de Meillassoux tem em vista resolver um mal-estar que a filosofia contempornea tem se esquivado a
respeito do absoluto. Ao propor uma soluo para tal dilema, Meillassoux arrisca um novo mergulho no cerne da metafsica ao explorar
conceitos como o real, o ser e a correlao, apresentando o conflito entre contingncia e faticidade, e situando grandes nomes da filosofia
contempornea no debate sobre o ser para esclarecer como esse debate
tem sido problemtico do ponto de vista das concluses acerca de um
absoluto, cada vez mais retirado do escopo da filosofia.
Resgatando a questo de Hume (qual a origem da crena na necessidade?) e adicionando uma viso matemtica sobre o conceito de
transfinito, Meillassoux enfatiza uma diferena semntica entre contingncia e acaso, no intuito de sustentar a ausncia fundamental de
contabilizao da pura possibilidade, cerne da ideia de contingncia. E
esse conceito de contingncia, ressignificado por Meillassoux, o responsvel por conciliar a faticidade da correlao com uma falha na
necessidade real, de modo que no mais preciso crer na necessidade,
como o fez toda a filosofia desde Hume e Kant.
Tais ideias, bem como suas consequncias, podem e devem ser
confrontadas com as consequncias do correlacionismo, de modo que
seja possvel esclarecer se h, de fato, uma incapacidade deste ltimo
de lidar com o problema da ancestralidade, como o faz parecer o texto de Meillassoux. O problema final de Meillassoux a saber: o problema da diacronia ressalta a fraqueza tanto da metafsica, quanto
do ceticismo, quanto do prprio transcendentalismo em questionar o
necessrio. Mas a contingncia absoluta uma ideia que resolve a
questo da diacronia, alcanando uma soluo satisfatria e oposta ao
pensamento correlacionista. Se o sistema correlacionista resulta, para o
autor, sempre em um idealismo tmido, o sistema especulativo centrado na contingncia uma tentativa de resposta altura do correlacionismo. Neste sentido, a soluo de Meillassoux permite um retorno ao
real, que na sua acepo tem caractersticas de um absoluto transfinito
e contingente.
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Referncias
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Introduo
Em nosso cotidiano, observamos vrias proposies que so afirmadas pelas diversas pessoas que nos rodeiam, comunidades, assim
como grupos e instituies. Para os epistemlogos, tais afirmaes teriam de passar pela anlise das concepes das normas que regem a
teoria do conhecimento, buscando o grau de crena e justificao.
A epistemologia social vai buscar sustentaes e a coerncia inferencial do conhecimento relacionado com o papel social e grupos sociais. Com esta postura, vamos investigar as condies em que a epistemologia social vem estruturando e apresentando o conhecimento
coletivo levando-se em considerao a epistemologia clssica, focando
mais especificadamente nas questes que giram em torno da possvel
ou no crena de grupo.
O tema ser abordado buscando-se os conceitos e fundamentos
da epistemologia tradicional e analtica, com foco na epistemologia social, dando nfase na investigao da crena coletiva e a possibilidade
do conhecimento do sujeito coletivo.
Considerando a proposta de Raul Hakli1 de que h trs teses a
serem consideradas porm no podem acontecer simultaneamente, as
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 290-307, 2015.
291
Epistemologia social
A epistemologia social, deriva do desenvolvimento da epistemologia tradicional como uma busca analtica de estudos conceituais e
normas que tenham grande importncia para o conhecimento produzido nos papis sociais, nas suas relaes e nas possveis crenas grupo.
Schmitt (2012)4 define epistemologia social como estudo conceitual e normativo das dimenses sociais do conhecimento e divide a
epistemologia social em trs ramos como segue:
1. O papel das condies sociais no conhecimento individual;
2. A organizao social do trabalho cognitivo;
3. A natureza do conhecimento coletivo.
Neste artigo, o que mais vai nos interessar so as anlises do terceiro ramo, o qual aborda o conhecimento de grupo de indivduos, comunidades ou instituies e trata o conhecimento coletivo como uma
mera soma do conhecimento dos membros do grupo ou ainda a questo de como o conhecimento depende de relaes sociais.
Podemos ressaltar alguns estudiosos que j produziram trabalhos sobre o assunto, como Mller; Rodrigues (2012)5 que fazem um
breve histrico sobre o surgimento da abordagem filosfica e social da
epistemologia, os quais introduzem a epistemologia social na literatura brasileira destacando alguns dos principais estudiosos que fizeram
surgir esta teoria de conhecimento:
Pode-se dizer que uma abordagem simultaneamente social e filosfica da Epistemologia surge apenas em 1987, com o volume
especial da revista Synthese sobre Epistemologia Social, organi
292
zado por Frederick F. Schmitt6 A partir da, surgem outros trabalhos nesta mesma perspectiva, entre os quais destacamos o livro
de C. A. J. Coady, publicado em 1992, dedicado ao papel epistemolgico do testemunho e o livro organizado, em 1994, por Frederick Schmitt, cujo propsito estabelecer uma reflexo sobre a
natureza, as possibilidades e os limites da Epistemologia Social,
enquanto abordagem filosfica.
293
A crena
Para fazermos uma abordagem da crena de grupo, necessrio nos apropriarmos primeiro do entendimento da crena, assim
faremos uma breve considerao sobre diferentes abordagens sobre
conceitos de crena.
A epistemologia contempornea tem nos oportunizado, a partir
de diferentes teorias, vrias anlises para uma adequada definio do
conhecimento. Assim faz-se necessrio os epistemlogos se apropriarem de tais teses centrais e clssicas para a epistemologia e analisarem
os problemas, para que assim, tenhamos uma possibilidade de encontrar uma nova maneira de solucionar os problemas ou acrescentar algo
nas teses j aceitas.
A tentativa de estabelecer as condies para que algum creia
racionalmente em algo faz com que surjam diferentes abordagens e
argumentaes.
Neste trabalho, tentaremos verificar alguns dos fundamentos
que dizem respeito a crena, pois a partir dela que ns podemos
inicializar o processo de reconhecer o que podemos conhecer. Pois
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O Fundacionalismo
Para avanarmos mais no conhecimento de crena, e utilizarmos
mais uma ferramenta para argumentao, observamos os aspectos em
que o fundacionalismo aborda a crena. que so divididas em dois
grupos, sendo:
1) Crenas bsicas, as quais no necessitam de base em outras
crenas, elas so denominadas como fundamentos epistemolgicos, dizem respeito natureza de nossos estados sensoriais ou
perceptivos, sendo experincia imediata;
2) Crenas derivadas das crenas bsicas, ou seja, crenas que so
constitudas a partir de outras;
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Idem, p. 49 e 50.
DANCY, Jonathan. An Introduction to Contemporary Epistemology. Traduo de Tereza
Louro Prez. Rio de Janeiro: Edies 70, 1985, p. 89.
CONEE, E; FELDMAN, R. Evidentialism. Uneted States: Oxford University Press, 2004, p. 69.
296
Assim percebemos que diante destes enunciados e questionamentos, exigimos que o nosso conhecimento seja fundamentado a partir de crenas bsicas, e estas, do origem a outras crenas.
A crena de grupo
Concepes epistmicas
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FERREIRA, D. M. Crenas Coletivas. Mller. In: Epistemologia Social : dimenso social do conhecimento.Mller, F. M; Rodrigues, T. V. (Orgs). Porto Alegre:
297
15
MULLER, F. M. Conhecimento de Grupo. In: MULLER, F. M.; RODRIGUES, T. (orgs). Epistemologia social: dimenso social do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012b. p. 118-136
298
Levando em considerao as informaes sobre agente epistmico coletivo apresentados neste artigo, sobre conhecimento temos:
Propomos duas condies para afirmar que uma Proposio P
que crida por um agente epistmico S, tambm possa pertencer ao
conjunto de proposies de um agente coletivo G , e que possamos
reconhecer que P est em S e em G :
1: P pertence a G se e somente se P pertence a pelo menos um
elemento de G e todos os outros concordam e aceitam que P
publicamente.
2: P pertence a G se e somente se P pertence a todos elementos de G.
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Da mesma forma se um grupo tem conhecimento, ento vai existir crena. Se o grupo possui crena ou se h crena no grupo que levou
ao conhecimento fica faz parte de uma outra anlise.
Concluso
Neste trabalho, procuramos identificar e perseguir algumas teses
e concepes que norteiam a epistemologia e verificamos algumas das
quais satisfazem a anlise e especulao epistmica sobre a crena de
um agente coletivo. Assim verificamos a anlise de conhecimento de
grupo a partir da tese de Raul Hakli16, que diz que grupos podem ter
conhecimento, porm ressalta que conhecimento implica em crena e
que grupos no podem ter crenas. Apresentamos concepes parecidas
como as de Alvin Goldman17 e contrrias como as de Margaret Gilbert18.
Comeamos identificando a parte da epistemologia que trata
especificamente das crenas de grupo, conceituando a epistemologia
social atravs das concepes de Frederick Schmitt (2012)19 que define
epistemologia social como estudo conceitual e normativo das dimenses sociais do conhecimento e aponta a natureza do conhecimento
coletivo como uma das importantes divises da epistemologia social.
Com os conceitos mais gerais e tradicionais considerado pela
epistemologia clssica de que o conhecimento a crena verdadeira e
justificada, procurarmos exclusivamente as concepes e questes que
envolvem a crena.
Sabemos que foram apresentados poucas teses sobre o conhecimento, assim como pouco foram as explanaes e anlises, porm trata
de um incio de estudos e compreenso das crenas. Por isso fizemos
meno anlise tradicional do conhecimento e suas trs alternativas
para aceitao.
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Ainda referenciamos o Fundacionalismo, que um importante entendimento e abordagem para a iniciao nos estudos da crena, pois nos possibilita a reflexo em torno da deduo e derivao
de crenas sobre outras crenas, o que faz com que se enquadre bem
quando falamos de agentes epistmicos em grupo, pois observamos
que h possibilidade de agentes creem em P por acreditarem em um
agente do grupo que cr em P.
Abordamos algumas teorias que ora se estabelecem como algumas das principais teses que possibilitam a anlise e estudos do conhecimento do agente epistmico coletivo, que analisam a proposio G
sabe P. As quais falam sobre aceitao, crena e justificao.
Ao fazermos a apresentao de um conjunto e subconjuntos
como ferramenta de anlise de grupo, pudemos observar de maneira
didtica e visual como as proposies se colocam de maneira formal,
porm com fundamentos diferentes, estabelecidos pelas normas e condies da epistemologia.
Pois verificamos em um Grupo G que contem S1, S2, e S3 como
agentes epistmicos, a Proposio P3 pertencente a S1 tambm pertence a G:
1. S1 pertence a G e P3 pertence somente a S1;
2. S2 e S3 no conhecem P3 e no discutam sobre a veracidade
de P3;
3. S2 e S3 acreditam que S1 sabe que P3
3. S2 e S3 aceitam P3 publicamente.
Assim observamos que, se um conjunto de mquinas pode conter algo que est contido em apenas uma mquina, podemos afirmar
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305
Referncias
CONEE, E; FELDMAN, R. Evidentialism. Uneted States: Oxford University
Press, 2004.
306
DANCY, Jonathan. An Introduction to Contemporary Epistemology. Traduo de Tereza Louro Prez. Rio de Janeiro: Edies 70, 1985.
FERREIRA, D. M. Crenas Coletivas. Mller. In: Epistemologia Social : dimenso social do conhecimento.Mller, F. M; Rodrigues, T. V. (Orgs). Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2012.
GILBER T, M. Collective Epistemology. Episteme: A Journal of Social Epistemology 1 (3), 2004, p. 95-107.
GOLDMAN, A. Social Epistemology. In The Stanford encyclopedia of philosophy, Edited by Edward N. Zalta, 2006.
HAKLI, R. On the possibility of group knowledge without belief. Episteme:
A Journal of Social Epistemology 4 (2), 2007, p. 249-266.
MOSER, Paul; MULDER, Dwayne; TROUT, J. A Teoria do conhecimento. Traduo de Marcelo Brando Cippola. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
MLLER, F. M; RODRIGUES, T. V. (Orgs) Epistemologia Social : dimenso social
do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012.
MULLER, F. M. Conhecimento de Grupo. In: MULLER, F. M.; RODRIGUES, T. (orgs). Epistemologia social: dimenso social do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012b. p. 118-136
RODRIGUES, T. O Contextualismo na Eistemologia Comtempornea. Tese
(Doutorado em Filosofia)-Faculdade de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2011.
SCHMITT, Frederick. Epistemologia Social, (Orgs). GRECO, John; SOSA, Ernest. Compndio de Epistemologia. 2 Ed. So Paulo: Edies Loyola, 2012. p.
547-591.
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Introduo
Antes de se adentrar ao discurso narrativo sobre a experincia
da ayahuasca, necessrio elucidar alguns pontos para a compreenso
dos possveis efeitos teraputicos inter-relacionados eficcia do rito.
Primeiramente, o que ayahuasca? Qual a relevncia de investigar as
narrativas nos ritos da ayahuasca e seus efeitos psicoterpicos de inter-relao com religio? A eficcia dos rituais esto ligados apenas religiosidade de f ou ao aspecto performtico do ritual? Os ritos tm a
capacidade de abarcar ambas as dimenses?
Em seguida, questiona-se de que maneira a questo da corporeidade estaria inserida no processo de expanso da conscincia? O
que expanso da conscincia ou estados alterados da conscincia?
possvel experimentar um autoconhecimento atravs da ayahuasca?
Finalmente, quais so as implicaes legais e ticas do uso teraputico
e religioso sobre a ayahuasca?
O que ayahuasca? Qual a relevncia de investigar as narrativas
nos ritos da ayahuasca e seus efeitos psicoterpicos de inter-relao
com religio?
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 308-324, 2015.
Na concepo xamanica, a ayahuasca esta associada a um processo da prpria cultura relacionada a cura de certas enfermidades e a
um processo de aprendizagem da vida1.
Para investigar as narrativas fao uso de uma chave hermenutica de Paul Ricoeur2 sobre a identidade narrativa, que sugere que uma
identidade implica uma alteridade (um outro) em um grau to ntimo,
que um no se deixa pensar sem o outro. Para compreender a narrativa
nos ritos da ayahuasca, proponho uma anlise em busca da dimenso
tica e transformadora do ser humano nas experincias vivenciais no
processo do uso da ayahuasca nos rituais e que provocam contato com
sua prpria alteridade, ao se fundir numa unidade de reflexo e possveis processos transformadores. Poderemos ao longo deste trabalho
refletir sobre este outro de mim mesmo, que me confronta, tensiona, e
por vezes me faz experimentar e sentir a prpria dor.
Neste captulo no pretendo entrar num debate filosfico da alteridade ou de identidade de compreenses ligadas a uma determinada
religiosidade ou espiritualidade. E, sim, apontar para a importncia
da discusso do prprio processo de compreenso reflexiva na ultrapassagem das fronteiras, que o faz transcender a si mesmo, a partir
da expanso da conscincia em relao ao mundo que o cerca, que se
transforma em benefcios teraputicos. Pois, esta possibilidade de conhecer a si mesmo, pode leva-lo a um autoconhecimento.
Assim, a partir da narrativa pretendo refletir sobre a eficcia simblica ritual da inter-relao do uso dentro de um contexto religioso
que alcana uma dimenso teraputica do sujeito com os possveis
efeitos benficos do entegeno. De acordo com MacRae, para este trabalho, a planta psicoativa ser considerada como entegeno:
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A partir de algumas pistas oriundas de Edward MacRae, antroplogo e, atualmente, membro do conselho da ONG Dnamo - Informao
Segura Multidisciplinar de Estudos de Drogas; iremos explorar a eficcia simblica do ritual e os efeitos do uso tradicional do entegeno:
Ao abordar a relao entre as substncias psicoativas, o usurio
e o meio social em que ele vive, preciso levar em conta trs fatores: 1. A substncia e sua atuao na fisiologia do corpo humano;
2. O set, estado psicolgico do indivduo no momento do use da
substncia, incluindo-se a a estrutura de sua personalidade e expectativas a respeito dos efeitos da substncia; 3. O setting, meio
fsico, social e cultural onde ocorre o uso da substncia (Edward,
MACRAE, 1992, p. 17)
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O rito, ento, passaria a ser a prpria expresso e o prprio texto da linguagem humana, ao mesmo tempo em que ele aparece como
uma norma que guia o desenvolvimento de uma ao sacra. Nesta
compreenso, o rito desenvolveria uma acomodao entre o espao e
sujeito de regras precisas e de legitimao da ordem sacralizada atravs dos seus mitos de origem. Os ritos seriam uma maneira de repetio e rememorao para perpetuar e desenvolver um determinado
conhecimento.
A dramaturgia do rito est coberta de valores simblicos e, na
ao dramatizada, tem-se a eficcia do smbolo, por vezes revelando-se em processos catrticos. De certa maneira, uma das funes do rito
seria organizar e estruturar o espao do ato sacramental com a legitimao e participao dos seus atores.
O Santo Daime considerado como uma das religies tradicionais e tem uma dramaturgia ritual prpria:
Ainda nas religies formalmente conceituadas por ayahuasqueiras, a indumentria usada padronizada: cala, camisa, palet
e sapatos brancos denominada entre os fiis defarda de gala,
usada em cultos festivos. Em algumas dessas seitas o ritual de
passagem para se tomar membro-conselheiro recebe o nome
defardamento.Sendo que as mulheres no podem fazer parte
do comando geral, porm tem um espao reservado que controlado pelacomandantedas mesmas, como uma espcie de
batalho feminino. O principio ativo da droga o cip (mariri)
quando surte o efeito de alterao da conscincia desejado chamado de forma venerada demarechalougeneral.E os fiis
tratam-se entre si desoldados da floresta ou da rainha, alguns
inclusive soex-soldados da borracha. J na seita ayahuasqueira Unio do Vegetal (UDV) a farda camisa verde escura e
cala branca. Ou seja, refora os aspectos que Paes Loureiro denomina de converso semitica, quando a prtica social imprime
uma representao de mundo singular quela experincia, mas
que se manifesta no campo esttico. Note-se que a ideologia e
representao militar fez parte e ainda est latente no imaginrio
local. A busca de um sentido - dado o desenraizamento desses
migrantes, que na maioria das vezes foram arrancados fora,
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Durante o ato:
Chegada a hora da cerimnia, ou seja, de beber o ch, fui caminhando ao encontro da bebida com as mos geladas, ps rgidos
e olhar atento a tudo, porm algo j me chamava ateno: eram
as pessoas; e eu ficava me perguntado de como aquelas pessoas
tinham movimentos corporais to suaves, ternos e altrustas, e
essa percepo me comoveu muito e foi um dos impulsos que
me direcionou, com mais segurana, ao encontro da bebida. O
sabor estupidamente horrvel do ch fez-me repugnar aquele
momento; ento me lembrei do que minha amiga havia falado
e resolvi me entregar e exercer o no julgamento das coisas. At
aquele momento, o controle fazia parte de todo meu ser; observava todo movimento ao meu redor, as msicas cantadas, as indumentrias vestidas pelos membros participantes efetivos da
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gradativamente, de forma espontnea e natural, como se estivesse me despojando de armaduras construdas e constitudas ao
longo da minha existncia, abrindo espao para a suavidade e a
leveza. E, logo depois, comeou um processo de limpeza do prprio corpo, como se expurgando as coisas, com vmitos, diarreia,
urinas intensivas. E entrei num processo de riso. Comecei a rir
de mim mesma, de coisas to prprias do ser humano. Quando
voltei do processo da ayahuasca, dessa maneira, fui me despedindo desse meu primeiro encontro com a ayahuasca, no vis da
doutrina do Santo Daime e, passadas algumas horas dessa incrvel experincia, pude perceber que minha amiga mentira para
mim, pois ela havia me falado de que eu no morreria, e a morte
foi tudo que somente aconteceu comigo em todo esse processo.
Compreendi os diversos sentidos de mortes para que houvesse
os infinitos sentidos de renascimentos.
O depois:
Aps a experincia de morte, as reflexes vieram no confronto e
inquietao em relao ao vazio, ao nada. Por que que eu tenho
dificuldade com o nada, o vazio? E percebia que minhas dificuldades estavam associadas ao mundo construdo. Parecia um
confronto entre dois mundos: um que estava vazio, do nada e a
ser constitudo; e outro que j estava dado, vivido, construdo,
normatizado. Por que que o mundo tinha que ser cor de rosa
ou azul; homem ou mulher; feminino ou masculino? E passei a
observar o prprio contexto no qual eu estava inserida. E que,
apesar do contexto ao qual eu me encontrava no prprio rito exterior e simblico de papeis definidos entre homens, mulheres,
feminino, masculino, havia a possibilidade de que eu fosse qualquer outro ou de que eu mesma reconhecesse minha prpria
alteridade, embora, para mim mesma, eu julgue que lidava com
situaes da minha prpria homossexualidade. Mas, estava claro
que eu estava aprisionada aos meus prprios vcios morais.
Decorridos os dias aps o uso da ayahuasca, sentia-me mais
leve, e os movimentos eram mais suaves, e essas sensaes me
acompanharam at o prximo encontro que ocorreu trinta dias
aps. Vivenciada novamente a experincia, o sentimento era de
continuidade, porm completamente diferente do anterior e assim foram sucessivamente os sentimentos a cada novo encontro
com a planta de poder. A cada novo encontro, o mergulho era
mais profundo, o sentido era mais etreo, e os movimentos do
corpo eram cada vez mais fluidos, e estes comearam a ser per-
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necessrio considerar que os papeis sedimentados de uma cultura e religiosidade foram construdas em grande parte pelo pensamento filosfico e teolgico na tradio crist, condicionadas a uma compreenso antropolgica, que teve como base e parte central a diferena
sexual na biologia, que serviu para endossar ideias e justificar discriminaes das mulheres na poltica de representao na sociedade e no
mbito religioso. Dentro desta moral, a sexualidade e o corpo foram o
alvo a ser normatizado e controlado. Na religio a sexualidade sempre
esteve ligada espiritualidade, determinando na sua constituio as diferenas sexuais que sempre estiveram presentes na organizao social.
Especialmente no cristianismo, que foi marcado por prticas ascticas
e celibatrias, a sexualidade tornou-se um ponto de referncia de forte
carga simblica precisamente porque se julga possvel seu desaparecimento no indivduo comprometido e porque tal desaparecimento deve
provar, de modo mais significativo, uma transformao humana, que
ser considerada como qualidade necessria direo de uma comu-
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Constam nos documentos CATC/CONAD-20047; o Grupo Multidisciplinar (GMT) 2006 e a Resoluo do CONAD/20108, acima citados, de
maneira bem explcita, a separao do uso religioso da ayahuasca do
seu uso teraputico. Nesses documentos, est muito explicito que somente o uso religioso est autorizado e o teraputico no. Contudo, a
resoluo deixa em aberto implementar-se o estudo e a pesquisa sobre
o uso teraputico da ayahuasca em carter experimental.
Consideraes finais
A partir destas pesquisas, poder-se-ia ento dar um novo comeo psiquiatria na utilizao dos tratamentos com a ayahuasca. Porm,
investigar esta substncia, a ayahuasca, supe srios problemas e obstculos metodolgicos, legais, farmacolgicos, contextos de intenes
e acompanhamentos, uma vez que ela est inserida num campo das
drogas psicoativas e pode gerar o abuso de usurios que associam a
sua utilizao de outras drogas. Entretanto, o contexto e uso ritual
se faz necessrio para auxiliar no processo transformador e de cura.
Portanto, torna-se necessrio investigar as implicaes de contextos religiosos que reforaram papeis de uma sociedade cristalizada em preconceitos e tradies religiosas. Isto, porque como pudemos observar,
muitas questes humanas, no passam apenas por uma necessidade
de medicamento, e, sim, porque existem muitos problemas de ordem
psicolgicas e religiosas. Uma vez que a religio se constitui no processo histrico do sujeito. Pois, ele no est desprovido da construo de
seu passado.
A discusso da importncia deste ch tambm no est condicionada revelia da lei, pois existem diferentes implicaes e questionamentos de carter tico para a sua utilizao. Como exemplo,
apresentam-se alguns questionamentos: Quais razes que levam um
indivduo ou um grupo a fazer uso dessa substncia psicodlica, levando em considerao que ela expande o campo da conscincia? Trata-se de uma fuga ou negao da realidade, de um rito religioso, de
GABINETE DE SEGURANA INSTITUCIONAL CONSELHO NACIONAL DE POLTICAS SOBRE DROGAS Disponvel em: http://www.obid.senad.gov.br/portais/OBID/biblioteca/documentos/Legislacao/327995.pdf Acesso em: 20/07/2014.
323
Suelma Moraes
Bibliografia
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In: LABATE C. Beatriz, Bouso C. Jos. (org.) Ayahuasca y Salud. Barcelona: La
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324
O IFBaiano e a Ps-modernidade:
refletindo elementos de baianidade
na contemporaneidade na regio (campus)
de Senhor do Bonfim.
Marcos Cajaba Mendona
professormarcoscajaiba@gmail.com
Remexer as panelas do futuro: assim que Maffesoli (2004)
traz tona, talvez, a essncia do que, desde sempre, tem se falado e
pensado sobre ps-modernidade. Esta terminologia que vem causando desconforto em alguns discursos no meio acadmico ( tanto no
sentido daqueles que se denominam modernos desconsider-la, como
dentre aqueles que, por um modismo, utilizam-no aleatoriamente) tem
sido cada vez mais recorrente percebido neste prprio meio. Isso porque, acreditamos, j uma realidade; dar-se conta de sua complexidade, tambm. E, neste sentido, entendemos que ps-modernidade
no corresponde estritamente ao aspecto cronolgico, histrico, mas,
sobretudo quilo que diz respeito s emergncias e condies culturais, filosficas, epistemolgicas que vem configurando a mudana do
pretenso projeto moderno, que segundo Lyotard, o da realizao da
universalidade. Ainda afirma que este projeto no foi abandonado e
esquecido, mas destrudo, liquidado (LYOTARD, 2011, p. 32). O prprio Lyotard (2011) vem trazer a ps-modernidade como o fim das metanarrativas (discursos totalizadores, referenciais e pretensos modelos
a serem seguidos) que influenciaram (ou determinaram) a cultura, o
pensamento e o modo de ser ocidental. Isso implica em dizer que, ao
pensar a ps-modernidade como uma realidade, tambm assumimos
uma ruptura com a modernidade e, mais precisamente, no que tange,
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 325-331, 2015.
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O IFBaiano e a Ps-modernidade: refletindo elementos de baianidade na contemporaneidade na regio (campus) de Senhor do Bonfim.
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O IFBaiano e a Ps-modernidade: refletindo elementos de baianidade na contemporaneidade na regio (campus) de Senhor do Bonfim.
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de uma baianidade que transpira na regio e que muitos esto indiferentes a esta, por, talvez, esta no estar sendo dita como baianidade. Aspectos como este, sem dvida, norteou o incio do trabalho de mapeamento cultural, o qual ainda est sendo feito, envolvendo comunidade
escolar e todas aquelas de ondem originam os discentes do IF Baiano,
campus Senhor do Bonfim. Estamos na fase prazerosa da pesquisa, pois
o momento de fazer o registro das manifestaes populares (reizado,
terno de reis, cavalgadas, argolinhas, missas de padroeiros, ritos de candombl, bandas de pfaros, roda de so Gonalo, por exemplo. Evidenciando, sempre, o fato de que a ps-modernidade traz, dentre outros
aspectos, segundo Maffesoli (2004), o desejo, a necessidade de se voltar
ao singular, ao local, ao tribal, ao regional. Este aspecto ps-moderno
fundamental, a meu ver, para que aspectos como, por exemplo, a identidade das comunidades, possa ser evidenciada e muitos elementos
revigorados. estar na ps-modernidade convivendo com os vazios e
a falta de verdades que a cincia tanto postulou e que se rende, dentre
outros, aos saberes populares; estes saberes na regio onde trabalho e
pesquiso so to ricos, fortes, determinantes, mas que, com a pesquisa
em andamento, ainda se encontram, curiosamente, meio que distantes
de muitos sujeitos desta pesquisa (sobretudo os discentes adolescentes). Porm, atravs de projetos e de aes em sala, percebemos que
o que estamos captando enquanto baianidade surge com tanta fora e
efervescncia; com cheiro de serto, de sol, de brisa, mas tambm, com
cheiro de mar e de flor de laranjeira depositada aos ps dos santos nos
altares e usados em diversas boates nas comunidade pequenas. Um
contexto desafiador e apaixonantes, porque complexo e cheio de no
verdades estabelecidas; instigador e fascinante como , em si e por si,
o prprio semirido.
Estar no local sem deixar de ser global; ser particular em consonncia com o universal: assumir postura de vislumbrar, valorizar e se
ancorar na raiz, mas buscar as copas das rvores.... Viver, a meu ver,
a frase de Roberto Mendes, que tenho em meu carro colada: a minha
casa a Bahia, mas o mundo o meu lugar
330
O IFBaiano e a Ps-modernidade: refletindo elementos de baianidade na contemporaneidade na regio (campus) de Senhor do Bonfim.
Referncias
LYOTARD, Jean-Franois. A condio ps-moderna. Traduo: Ricardo
Corra Barbosa; posfcio: Silvano Santiago - 14 edio Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 2011
MACEDO, Roberto Sidnei. Currculo: campo, conceito e pesquisa. Petrpolis: Vozes, 2007
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de Janeiro: Ed. Atlanta, 2004.
MOSER, Paul K., DWAYNE, H. Mulder e TROUT, J. D., A teoria do conhecimento Uma introduo temtica. Traduo Marcelo Brando Cipolla. So
Paulo: Martins Fontes, 2004
331
Introduo
Discuto neste artigo se o conhecimento procedimental, ou saber-fazer, redutvel ao conhecimento proposicionalpor, como defendem alguns intelectualistas e rejeitam outros tantos anti-intelectualistas, este ltimo partilhar com o primeiro a bizarra propriedade
epistmica de ser gettierizvel. Defendo uma resposta negativa tese
da redutibilidade, fugindo no entanto aos habituais trmites anti-intelectualistas, alegando, contra as duas posies, que existe um equvoco
fundamental acerca da possibilidade de gettierizao de qualquer instncia de conhecimento e, por conseguinte, de qualquer instncia de
conhecimento procedimental. Comeo por elucidar a discusso contempornea entre as posies intelectualista e anti-intelectualista, dando nfase origem do debate na obra de Gilbert Ryle. Tendo depois
lanar alguma luz sobre a propriedade epistmica ser gettierizvel, a
qual alegadamente decidir a contenda e mostrando de que maneira
suposto decidi-la. Passo ento em revista a proposta pr-gettierizao
do conhecimento procedimental dos intelectualistas Jason Stanley e
Timothy Williamson, de um lado, e as propostas anti-gettierizao do
mesmo tipo de conhecimento sugeridas pelos anti-intelectualistas Ted
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 332-343, 2015.
Poston, Yuri Cath, Adam Carter & Duncan Pritchard. No final do artigo submeto as minhas prprias alegaes.
No lquido que estas trs formulaes sejam absolutamente
equivalentes. Por exemplo, a FS parece implicar uma identidade estrita
entre os dois tipos de conhecimento: se assim fosse, (1) todos os casos
de conhecimento proposicional seriam tambm casos de conhecimento procedimental e, mutatis mutandis, (2) todos os casos deste ltimo seriam tambm casos do primeiro. no entanto implausvel que os paladinos do intelectualismo se comprometam com (1), rejeitando portanto
com uma equivalncia extensional entre os dois tipos de conhecimento
(ou entre os seus conceitos).
O intelectualista tpico parece estar comprometido com verses
da FM ou da FR. Ser pois assim que neste artigo interpretaremos a
sua posio.
333
Gilbert Ryle (1949: 17-8) famosamente caracteriza a tese intelectualista da reduo. Da sua perspectiva, para o defensor do intelectualismo no suficiente a ao seguir regras e critrios para ser considerada inteligente, correta, habilidosa e competente. A ao exibe, revela,
evidencia essas propriedades se e s se o agente pensa no que faz enquanto o faz (ou pensou como faz-lo antes de o fazer). Se o agente no
pensasse no que faz, ento no executaria de modo to apropriado. O
saber-como assimilado pelo saber-que (conhecimento proposicional)
porque o desempenho inteligente exige a observncia de regras ou a
aplicao de critrios, e isso exige compreenso consciente dessas regras
ou critrios. Por conseguinte, h um processo interno de identificao
e autorizao de certas proposies acerca do que se faz ou do que h a
fazer. O agente tem de rezar para si prprio antes de fazer.
Assim, o intelectualismo, grosso modo considerado como a teoria de que o conhecimento-como conhecimento-que, estabelece as
seguintes condies necessrias para o conhecimento procedimental:
1. O conhecimento consciente de proposies, i.e., a considerao
de significados acerca do que deve ser feito;
2. Executar o que essas proposies indicam.
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es, parece ser determinante para decidir a querela entre intelectualistas e anti-intelectualistas.
Este caso mostra um contra-exemplo hiptese de que o conhecimento proposicional crena verdadeira justificada. Um candidato
a definir conhecimento exibe portanto a propriedade de ser gettierizvel sempre que for insuficiente como definio do conhecimento
em virtude de sofrer do mesmo tipo de problemas descritos em FERRARI, ou similares.
337
Stanley (2011:180) usa outra estratgia para eliminar a fora da gettierizao do argumento
anti-intelectualista (uma argumento curiosamente iniciado por ele prprio em resposta a
uma auto-objeco). Ele argumenta que o conhecimento procedimental pode ser reduzido
ao conhecimento-w (when/quando, why/porqu, who/quem, where/onde), e que sendo este ltimo conhecimento de factos pode por sua vez ser gettierizado e reduzido ao conhecimento
proposicional. Esta uma estratgia que me parece meritria mas que no irei expor em
mais detalhe ou comentar dado que ela no se revela crucial para o ponto que pretendo
estabelecer no presente artigo.
338
ca de como voar. Mas num certo sentido ele no sabe como voar.
339
Assim, qualquer alegado caso tipo-Gettier para o conhecimento
procedimental ser pois um putativo caso de gettierizao desse tipo
de conhecimento, uma vez que para qualquer caso poder ser um candidato a caso de gettierizao dever ser um caso em que as condies
suficientes para algum ter conhecimento procedimentalexecutar
de forma inteligente e bem-sucedida satisfeita.
Stanley (2011: 177) aceita a Premissa 1 de Poston mas rejeita a 2.
Para ele, por um lado, a analogia entre crena verdadeira justificada e
a execuo inteligente e bem-sucedida estabelecida por Poston implicaria que o conhecimento proposicional fosse mera crena verdadeira
justificada, o que Gettier nos ensinou no ser. E, por outro lado, a intuio de Poston de que o conhecimento procedimental no essencial
execuo inteligente e bem-sucedida necessita de ser defendida positivamente, coisa que, segundo Stanley, Poston no faz. Stanley remete
inclusive a rejeio dessa intuio para um estudo emprico levado a
cabo por Bengson, Moffett, & Wright, J. (2009), no qual um alegado
caso (IRINA) de exerccio inteligente e bem-sucedido de uma atividade
no recebeu de uma larga maioria de pessoasuma amostra considervel (cerca138 pessoas, num universo de 170)o estatuto de conhecimento procedimental. Stanley cr que podemos confiar nesta evidncia emprica para apoiar a intuio, contrria de Poston, de que saber
mais do que executar de forma inteligente e bem-sucedida.
340
Stanley (ibid) discute tambm o seguinte caso proposto por Yuri Cath:
The Lucky Light Bulb Charlie quer aprender a mudar uma
lmpada, mas no sabe quase nada acerca de casquilhos de lmpadas ou lmpadas (). Para suprir esta deficincia, Charlie consulta o Guia dos Idiotas Para os Trabalhos do Quotidiano. Nesse guia
ele encontra um conjunto de instrues precisas () e a maneira
de mudar a lmpada. Ele assimila perfeitamente estas instrues.
E ento h uma maneira, chame-se lhe m1, tal que agora Charlie acredita que m1 uma maneira de mudar a lmpada (). No
entanto, sem que Charlie o saiba, ele foi extremamente sortudo
ao ler essas instrues, pois o autor do Guia dos Idiotas encheu-o
de instrues enganadoras. Em todas as entradas ela intencionalmente apresentou de forma errada os objetos envolvidos no
trabalho e descreveu uma sequncia de tarefas que no se constituem como a maneira de o fazer. Contudo, na grfica, um erro
de computador fez com que, numa nica cpia do Guia, o texto
da entrada Mudar uma lmpada tivesse sido aleatoriamente
substitudo por um novo texto. Por uma incrvel coincidncia,
este texto apresentou o conjunto claro e preciso de instrues que
Charlie viria a consultar. (Cath 2011, 1).
341
As mltiplas tentativas ps-Gettier de reparar a chamada anlise tripartida do conhecimento, acrescentando novas condies que dariam a desejada suficincia a essa anlise, levou-nos a candidatos muito diferentes e muito mais complexos. Essa variao no contudo
relevante para os propsitos gerais deste artigo.
342
Referncias
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343
Tyler Burge, em seu artigo Perceptual Entitlement, tem como objetivo principal defender uma posio epistmica fundacionista, desenvolvendo uma concepo de legitimao epistmica aplicada a crenas
perceptuais. O artigo se destaca pelo modo que afirma tal legitimao
da crena perceptual como sendo uma garantia epistmica mais bsica
e primitiva, dada de forma puramente externalista e que, por isso, no
requer uma capacidade de acesso introspectivo ou capacidade para
pensamentos de segunda-ordem por parte do indivduo possuidor
da crena legitimada, assim como afirma que tal legitimao uma
boa rota para a verdade. Para isso, Burge defende tambm que estados perceptuais possuem contedo representacional no-conceitual
individuado atravs de interaes confiveis com o ambiente normal,
podendo, ento, ter um contedo verdico, e que, por isso, podemos
afirmar que tais estados desempenham algum papel na legitimao
das crenas perceptuais. Dessa forma, tais crenas perceptuais seriam
bsicas, no dependendo sua legitimao da justificao de crenas
prvias do indivduo.
H, portanto, duas teses defendidas por Burge em seu artigo. A
primeira a defesa de uma forma de justificao epistmica dada de
forma puramente externalista, que ele chamar de legitimao [entitlement]. Como afirmado acima, tal legitimao externalista moldada
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 344-359, 2015.
atravs da ideia de ser uma boa rota para a verdade, que afirma que
uma crena legitimada por ter sido obtida atravs de um processo
confivel que mantm a conexo da crena legitimada com a verdade. Tal teoria externalista pois a legitimao dada atravs de uma
relao causal, que independe do acesso ou vontade do indivduo
legitimado. A outra tese a de que estados perceptuais so estados
com contedo no conceitual, ou seja, so estados mentais que no
possuem uma estrutura proposicional, mas que, mesmo assim, possuem um contedo representacional1. Assim, pode-se atribuir estados
perceptuais a animais, mesmo queles que no apresentam qualquer
capacidade conceitual. Tal contedo representacional o que explica
o comportamento dos animais em relao ao seu ambiente e, segundo
Burge, nossa aquisio de conceitos teria como ponto de partida tais
estados perceptuais. Ou seja, nossos primeiros conceitos conceitos
mais bsicos dependeriam dos estados perceptuais, e no o inverso,
que seria a afirmao de que estados perceptuais dependem da posse
de conceitos prvios.
Colocadas dessa forma, tais afirmaes parecem ser independentes. Enquanto o primeiro ponto trata de uma questo em Epistemologia, a afirmao sobre a percepo como sendo um estado no
conceitual uma teoria em Filosofia da Mente que discute a natureza
de certos estados mentais. possvel, assim, defender uma forma de
legitimao externalista que no nos comprometa com a afirmao de
que os estados que autorizam as crenas sejam estados no conceituais, por exemplo, afirmando que o processo confivel de legitimao
ocorre entre dois estados de crena. Alm disso, igualmente possvel
defender uma teoria que afirme que estados perceptuais possuem uma
natureza no proposicional, enquanto se defende tambm uma forma
internalista de justificao de crenas, como certas teorias mentalistas
Esta teoria uma crtica direta afirmao de que percepo seria um estado mental da
mesma natureza que as nossas demais crenas, ou seja, seria um estado cujo contedo seria
uma proposio (a afirmao de que os contedos das crenas so proposies amplamente
aceita). Considerando que conceitos so os constituintes dos pensamentos (Stanford Encyclopedia of Philosophy), um estado com contedo proposicional como o da crena exige que o
sujeito possua os conceitos empregados na proposio. Assim, afirmar que um estado mental
no requer a aplicao e uso de conceitos implica que tal contedo no proposicional. Estou
aqui considerando a definio de proposio e conceito defendida tanto por autores na
rea da Filosofia da linguagem, quanto na Filosofia da Mente e Epistemologia.
345
Alm de Burge, diversos outros filsofos defendem uma teoria sobre a percepo como um
estado no-conceitual, como Tim Crane (1992), Fred Dretske (1995) e Michael Tye (2000),
entre outros.
O conceito de objetivo tem como sentido aquilo que externo mente, independente da
mente. Ele marca uma crtica a teorias sense-data ou internalistas que afirmam que a percepo a experincia de certos qualias propriedades internas da sensao fenomenal.
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347
sim, para Burge, a percepo tem no seu contedo elementos singulares, que so contexto-dependentes e que funcionam como a referncia
da percepo de forma semelhante a um demonstrativo singular, e
elementos gerais, atributivos. E por ter um contedo representacional,
tal estado perceptual tem condies de veridicalidade, ou seja, tal
estado pode representar correta ou incorretamente o ambiente. O contedo representacional, portanto, fixa as condies sob as quais um
estado psicolgico ou no verdico8.
Embora Burge no seja o primeiro a afirmar a percepo como
sendo um estado representacional no conceitual (ver nota 2), sua teoria se destaca das demais pela forma como explica a natureza e individuao do contedo da percepo. Em primeiro lugar, a teoria de
Burge, embora afirme que o mundo externo o objeto da percepo e
no qualias ou sensaes como sense-data (ver nota 3) - ela acaba por
negar uma forma de realismo direto9 que comumente defendida ao se
afirmar uma teoria externalista da percepo. Para Burge, tal realismo
direto simplifica a relao perceptual ao explicar a formao destes estados mentais de modo puramente causal entre o ambiente distal e o
sujeito da percepo, ignorando a funo (ou mesmo a existncia) dos
estmulos proximais. Um estado perceptual deve envolver, segundo
ele, computaes das informaes proximais nas representaes e a
aplicao de constantes perceptuais10. Tais constncias perceptuais so,
grosseiramente, capacidades do sistema perceptual de rastrear certos
atributos ambientais a partir do registro proximal, isto , so capacidades sistemticas para representar um particular ou atributo como o
mesmo, ainda que haja significantes variaes no estmulo proximal.
Isso significa que a percepo no um mero registro de informao.
Considere, por exemplo, o processo discriminatrio do sistema visual humano. O input no sistema visual essencialmente uma projeo
10
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Por fim, ao afirmar que o estado perceptual possui tanto elementos singulares quanto atributivos, sendo ambos elementos individuados a partir de computaes do registro proximal e aplicaes
de constantes perceptuais, a teoria da percepo de Burge torna mais
fcil e plausvel a afirmao de um processo de conceptualizao que
tem como ponto de partida tais estados perceptuais. De modo direto, podemos dizer que uma crena perceptual pode ser produzida a
partir de um estado perceptual, utilizando tais elementos singulares
j individuados e os elementos atributivos j agrupados pelo sistema
perceptual. Assim, afirma Burge, h no processo de transio de um
estado perceptual para uma crena uma associao de conceitos com
classificaes perceptuais, e associao de elementos demonstrativos
na representao proposicional com alguns dos elementos singulares
dependentes de contexto14. Tal passagem de um estado perceptual
para uma crena perceptual no uma ao consciente ou ativa do
sujeito, mas sim uma transio normativa15. Quando a transio ocorre
de forma correta, a referncia singular preservada e o elemento atributivo torna-se um predicado. Podemos afirmar, com isso, que tal preservao dos elementos implica uma preservao da veridicalidade.
Se o estado perceptual for verdico, e a transio ocorreu corretamente
(conceptualizando os elementos presentes na percepo), ento a crena perceptual formada ser verdadeira.
Visto isso, deixemos tais questes sobre a percepo de lado por
um momento e voltemos para a questo epistmica. Desde Plato,
amplamente aceito entre os filsofos que conhecimento significa crena verdadeira justificada16. A justificao da crena marca o fato de que
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No original: The most salient aspects of this element in the transition is the association of
concepts with perceptual classifications and the association of demonstrative elements in
the propositional representation with some of the singular context-dependent elements in
the perceptual representation. [BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy and
Phenomenological Research, No. 67 Vol. 3, p. 540]
BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy and Phenomenological Research, No.
67 Vol. 3, p. 540.
Embora esta definio de conhecimento seja bastante aceita, h teorias que questionam tal
trade. Por exemplo, teorias que questionam se toda forma de conhecimento tem de ser
proposicional, como teorias que afirmam uma forma de conhecimento como know-how (conhecimento como habilidade, e no crenas sustentadas) e as teorias de conhecimento por
acquaintance (conhecimento direto das nossas sensaes). Alm disso, Edmund Gettier (1963)
apresentou, em um artigo de apenas trs pginas, casos contra tal definio tradicional de
350
o sujeito tem o conhecimento em questo no por pura sorte, pois apenas ter uma crena verdadeira no parece suficiente para a atribuio
de conhecimento. Assim, uma questo epistemolgica importante a
de como tal justificao de uma crena deva ser compreendida.
Uma das intenes de Burge no seu artigo Perceptual Entitlement
fazer uma crtica ao que ele chama de hiper-intelectualizao da
epistemologia, tendo como alvo as teses internalistas que afirmam que
a justificao de toda e qualquer crena apenas se d em um espao
de razes. Resumidamente, o que tais teorias internalistas afirmam
que a crena de um indivduo apenas pode ser justificada por um conjunto de outras crenas que o sujeito tem, um conjunto de razes, que
sustentam a crena justificada. Tal crena justificada seria o resultado
de um processo racional e inferencial realizado pelo sujeito, que parte
de crenas que o indivduo tem e chega-se como concluso a crena
justificada. Portanto, nesta perspectiva, para haver justificao requerido um acesso introspectivo s razes que sustentam a crena justificada e, em certas teorias internalistas mais extremas, o indivduo deve
ter tambm um acesso introspectivo adequao entre as razes e a
crena justificada, ou seja, deve possuir uma crena de segunda-ordem
de que tais razes so boas razes para a crena obtida.
Tal teoria seria uma forma de hiper-intelectualizao pois, ao colocar como condies para a justificao o espao de razes, ela nos
levaria afirmao da impossibilidade de que animais no-humanos e
crianas pequenas possam ter crenas justificadas e, portanto, tais teorias acabam por negar que ambos sejam capazes de obter conhecimento17. Alm disso, considerando o que foi discutido at aqui, pode-se
afirmar que tal internalismo no forneceria uma boa explicao sobre
a percepo. Nesta perspectiva, para que o estado perceptual tenha
qualquer papel na justificao de crenas, ele tem de ser tambm uma
17
conhecimento. Dessa forma, para responder ao problema de Gettier, surgiram teorias que
afirmam que estas trs condies so necessrias, mas no so suficientes, e que haveria
outra condio que deve ser satisfeita para se atribuir conhecimento. Tais teorias no fazem parte do escopo da minha discusso e, portanto, sero deixadas de lado. Em relao ao
problema de Gettier, a teoria de Burge no se coloca como uma resposta, mas sim como a
aceitao de que haveriam casos onde as trs condies seriam satisfeitas e, ainda assim, no
haveria a afirmao de conhecimento.
BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy and Phenomenological Research, No.
67 Vol. 3, p. 503.
351
crena, ou seja, a percepo teria de ser um estado com estrutura proposicional e, dessa forma, com contedo conceitual, o que no condiz
com estudos recentes sobre a percepo em animais.
Contudo, parece bastante plausvel afirmar que algumas das
nossas crenas so justificadas da forma afirmada por tal tese internalista. Ns no desconhecemos as razes de algumas de nossas crenas,
e h certos conhecimentos que podem ser obtidos de forma a priori,
atravs de um processo de raciocnio lgico que requer o conhecimento das razes que justificam a concluso obtida em tal processo. E
Burge no nega isso. O que ele nega a afirmao de alguns filsofos
internalistas de que apenas crenas tm algum papel epistmico na
nossa vida cognitiva, e a afirmao generalizada de que conhecimento
necessariamente envolve um acesso a razes por parte do sujeito. Assim, Burge concluir que a forma de justificao internalista apenas
uma subespcie de garantia epistmica [warrant] que as crenas podem
ter. Haveria outra subespcie de garantia, que ele chamar de legitimao [entitlement], sendo este tipo de garantia dada de forma puramente externalista.
Como afirmado no incio deste trabalho, uma tese epistmica externalista uma que afirma que o que fornece a garantia de uma crena
(para usar o vocabulrio de Burge) algo externo ao indivduo na
maioria dos casos, a garantia epistmica de uma crena determinada
pela relao causal que esta crena tem com outro estado mental do
sujeito. Assim como no caso de Burge, as teorias externalistas surgem
como uma crtica s teses internalistas de justificao. Dessa forma,
tem-se comumente construdo tal noo de garantia externalista a partir de uma contraposio desta com a noo de justificao. A prpria
noo de externo ao sujeito construda a partir dessa comparao.
A afirmao de ser externo nestas teorias no deve ser compreendida
como estando fora da mente, mas sim que a garantia dada por um
processo que est alm da vontade ou ao do indivduo. Uma teoria
epistmica externalista bastante defendida o confiabilismo [reliabilism],
que afirma que uma crena est garantida quando foi produzida a partir de um processo cognitivo confivel. Tal confiabilismo externalista
no sentido de que a questo sobre se uma crena foi produzida ou
no a partir de processos confiveis no comumente parte de uma
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Segundo Burge, razes s podem ser proposicionais. Funcionar como razo estar inserido
em um espao de razes, ou seja, em um conjunto de crenas.
CASULLO, A. (2007) What is entitlement?, Acta Analytica, No. 22 Vol. IV, p. 278.
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22
Burge apresenta dois motivos para deixar a questo da conscincia de lado na sua teoria da
percepo. O primeiro, e mais importante, o fato da cincia atribuir estados perceptuais
a animais inferiores mesmo no tendo, ainda, nenhum embasamento ou suposio de conscincia fenomenal em tais animais. Por exemplo, atribudo estados perceptuais a abelhas
sem saber se abelhas possuem alguma forma de conscincia. O outro motivo so os casos
como o de blindsight. Em tais casos, o indivduo cego, ou seja, no tem nenhuma experincia fenomenal visual, mas ainda assim h registro de informao e aplicao de constantes
perceptuais. Tais casos, segundo Burge, so casos de percepo. Sobre esta discusso, ver:
BURGE, T. (2010a), Origins of Objectivity. Oxford University Press, p. 374-375.
355
mostra-se diferente das demais. Enquanto tanto a teoria de Sosa quanto a de Dretske analisam o contedo do estado perceptual levando em
considerao apenas o ambiente no qual o indivduo que percebe est
causalmente relacionado naquele momento, a teoria de Burge, como
vimos, privilegia o ambiente normal do indivduo na constituio de
tal contedo. O ambiente a ser considerado como relevante na individuao dos contedos dos estados perceptuais, na teoria burgeana,
no apenas o ambiente no qual o indivduo est situado em um certo
momento, mas tambm o ambiente normal no qual o indivduo interage (e no qual a sua espcie animal interagiu durante a sua evoluo).
Tal privilgio do ambiente normal na individuao dos contedos
mentais, ao invs de privilegiar o ambiente no qual o indivduo est
causalmente relacionado no momento, acaba por trazer diferenas nas
legitimaes das crenas perceptuais. Enquanto que na teoria de Sosa e
Dretske a confiabilidade apenas considerada em relao ao bom funcionamento do processo de formao da crena perceptual, na teoria
de Burge o ambiente normal do indivduo tem igualmente relevncia.
Assim, na teoria burgeana, o estado perceptual e o processo de formao da crena perceptual so confiveis em relao ao ambiente normal do
indivduo. Haver casos, portanto, onde uma crena seria considerada
como legitimada nas teorias de Sosa e Dretske, enquanto careceria de
legitimao levando em considerao a teoria de Burge, como os casos
dos experimentos mentais de mudana de ambiente23.
A distino principal aqui que a teoria de Burge pretende afirmar que a legitimao uma boa rota para a verdade em um sentido mais forte que certas teorias confiabilistas. Segundo ele, uma viso
externalista mais plausvel uma combinao de duas condies: a
competncia interna em produzir constncias perceptuais e em formar
crenas perceptuais, e o tipo de conexo confivel com o ambiente que
ajuda a formar o contedo representacional dos estados perceptivos. A
garantia para crena perceptual para ser compreendida, nesta viso,
em termos do modo que a crena est sistemtica e confiavelmente
conectada tanto com o ambiente quanto com a competncia discriminativa e prtica do indivduo da crena24. por estar relacionada ao
23
24
356
25
No original: [...] the transition must reliably preserve the contribution of reliable perceptual representations, and it must do so in a way that leaves the perceptual belief reliable in
normal environmental conditions. [BURGE, T. (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy
and Phenomenological Research, No. 67 Vol. 3, p. 540.]
357
Referncias
BURGE, TYLER. (2003a) Perception, International Journal of Psychoanalysis,
No. 84 Vol. 1, p. 157-167.
______________ (2003b) Perceptual Entitlement, Philosophy and Phenomenological Research, No. 67 Vol. 3, p. 503-548.
______________ (2009b), Perceptual Objectivity, The Philosophical Review,
No. 118, p. 285 324.
______________ (2010a), Origins of Objectivity. Oxford University Press.
______________ (2010b) Origins of Perception, Disputatio Vol. IV, No. 29, p.
1-38.
______________ (2010c) Steps toward Origins of Propositional Thought,
Disputatio Vol. IV, No. 29, p. 39-67.
CASULLO, Albert. (2007) What is entitlement?, Acta Analytica, No. 22 Vol.
IV, p. 267-279.
CRANE, Tim. (1992), The Nonconceptual Content of Experience, The Contents of Experience, Crane, T. (ed), Cambridge, Cambridge University Press.
358
359
Introduo
Noutro texto1 exploramos a fenomenologia da conscincia-de-si a partir da conscincia-comunitria segundo as premissas da Filosofia das formas simblicas de Ernst Cassirer com o fim de identificar em
que medida os problemas de tolerncia e compreenso da diversidade,
a dificuldade de reconhecer o outro como um semelhante, devem-se
ao que podemos tomar como um problema estrutural, no sentido de
que eles remetem ao modo como nossa percepo se desenvolve a partir da ao concreta (e cada vez mais especializada) do indivduo, bem
como s dificuldades e limitaes prprias racionalidade, tomada em
seu sentido mais estreito, para lidar com questes do mbito emocional. No limite, isso poderia levar a um processo de desumanizao, na
medida em que a nfase nas diferenas leva mesmo incapacidade de
reconhecimento do outro como algo-como-ns [Unseresgleichen].
O presente texto se pe a tarefa de discutir especificamente algumas implicaes do desenvolvimento da forma da tcnica no que tange capacidade de solidariedade e reconhecimento em contraponto
com a imagem de humanidade (iluminista) que est por sob o projeto
Cf. Sentimento de humanidade: solidariedade e reconhecimento a partir da filosofia da cultura de
Ernst Cassirer, ainda no prelo.
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 360-374, 2015.
das formas simblicas. Ele pensado em conjunto com o texto anteriormente mencionado, mas em lugar de explorar a fenomenologia
da conscincia, restringiremos a investigao aqui, inicialmente, apenas forma da tcnica e s suas dificuldades inerentes. Desse modo,
faremos uma breve apresentao da forma da tcnica no pensamento
de Cassirer, com algum destaque para os problemas que dela decorrem em relao solidariedade, ao reconhecimento e empatia. Em
seguida, reinscreveremos essa forma simblica na dinmica da cultura tal qual concebida pelo autor da Filosofia das formas simblicas,
mostrando como o filsofo entra no debate sobre o estatuto da tcnica na modernidade e interpe sua leitura entre a negao e a apologia da tcnica, buscando inseri-la numa perspectiva cultural que no
prescinde de unidade, mas que reconhece o potencial emancipatrio
dessa forma simblica.
2
3
361
8
9
6
7
As pesquisas de Cassirer a respeito da forma da tcnica remontam ao que tudo indica ao menos at 1919, quando este teve pela primeira vez contato com a biblioteca de Aby Warburg
em Hamburgo. Uma carta de Warburg a Fritz Saxl de 1923 atesta que aquele j tinha Cassirer
como uma referncia para avaliar seu manuscrito recm-redigido que lidava lateralmente
com o problema da tcnica no contexto da anlise de rituais de povos indgenas da Amrica
do Norte. Cf. Schlangenritual, p 60. Agradeo a Pellegrino Favuzzi por me alertar para a existncia dessa carta.
LK, p. 402. Ver tambm Die Sprache und der Aufbau der Gegenstandswelt (1932) e The Influence
of Language upon the Development of Scientific Thought (1942).
Form und Technik, doravante apenas FT, p. 150. Cf. tambm FT, p. 159-61.
FT, p. 151.
FT, p. 175 e ss.
FT, p. 159.
362
E dessa forma estabelece um novo modo de relao entre o sujeito e o mundo que no apenas da ordem da externalidade, mas sim
que lhe proporciona uma nova compreenso de sua interioridade.
Para o ser humano, no existe desde o comeo uma relao fixa
entre sujeito e objeto de acordo com a qual ele dirige seu comportamento; mas sim no todo desse comportamento, no todo
de suas atividades corpreas e psico-espirituais surge primeiramente para ele o conhecimento de ambas, divide-se para ele
primeiramente o horizonte do Eu do da realidade. Entre ambos
no h desde o incio uma relao esttica, mas sim um movimento flutuante de ida e vinda [hin- und hergehende, fluktuierende
Bewegung] e dele se cristaliza pela primeira vez gradualmente a
forma na qual o ser humano concebe seu prprio ser tanto como
o ser dos objetos.10
FT, p. 153.
FT, p. 143.
Cassirer menciona Marx em relao emancipao dos limites orgnicos. Sobre a libertao
em relao aos modelos da natureza, o filsofo cita como os avies s foram possveis quando se desistiu do princpio das asas mveis. Cf. FT, p. 169.
363
13
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15
FT, p. 148-50. Uma relao de paralelismo entre o desenvolvimento da linguagem e da tcnica tambm se mostra no desenvolvimento de ambas: assim como a tcnica se liberta da imitao dos movimentos e dos padres da natureza, a linguagem se liberta da onomatopeia.
Cf. FT, p. 169-70.
Trata-se de trabalho apresentado na conferncia Philosophy of Science in the 21st century challenges and Tasks, que teve lugar em dezembro de 2013 em Lisboa, cujo ttulo foi Technology,
Knowledge and Externalization in the Virtual World Age. O resumo da comunicao pode ser
encontrado no caderno de resumos pgina 62.
Certamente que a gnese da cultura tem muitos outros fatores a respeito dos quais no tratamos aqui. Assumimos, se se quiser, o ponto de vista de Malinowski em The Foundations of
Faith and Morals, no sentido em que o autor afirma a existncia de uma dimenso laica nas
sociedades primitivas que se desenvolve tecnicamente independentemente do conjunto de
rituais e procedimentos mtico-mgicos dessa sociedade, em especial quando esta no se encontra em face de algum grande problema para o qual no consiga vislumbrar uma soluo
por meios usuais. (p. 32 e ss.)
364
16
17
LK, p. 400.
Certamente que h diferenas qualitativas entre um mero instrumento e uma obra de arte,
mas essa discusso no o tema central de nossa discusso. Aqui comparamos obras de arte
e instrumentos simplesmente porque em ambos os casos tratamos de objetos que evidenciam a fora produtiva humana sua pohsiV ou werkbildende Kraft.
365
cludo do gozo deles. E, com efeito, para que serve uma riqueza
que o eu no pode nunca transformar em sua posse viva? No estaria ele sendo meramente agrilhoado ao invs de tornado livre
atravs dele? Em tais consideraes enfrenta-nos o pessimismo
da cultura em sua formulao mais aguda e radical. Pois agora ele toca o ponto mais vulnervel. Ele aponta para a carncia
da qual nenhum desenvolvimento espiritual pode nos libertar,
porque ela se situa na essncia desse desenvolvimento. Os bens
que ele engendra crescem continuamente em nmero; mas exatamente nesse crescimento eles deixam de ser teis para ns. Eles
se tornam meros objetos, algo disponvel e dado materialmente
[dinglich Vorhandenen und Gegebenen] que, contudo, no se deixa
mais ser entendido e compreendido [fassen und umfassen] pelo
eu. Sob a multiplicidade e sob seu peso continuamente crescente,
o eu se v oprimido.18
Dito de outra forma, a cultura e a tcnica so percebidas e experienciadas como realidades independentes e completamente alheias ao
sujeito, que a um s tempo seu autor e seu destinatrio. O prprio processo de individuao deixa de ser percebido como necessariamente mediado pelo outro e pelo conjunto de obras dos outros para ser tomado
como uma relao entre instncias estticas, com limites previamente
traados e cristalizados, nos termos de Cassirer19. nesse sentido que
devemos compreender a advertncia de Simmel em seu O conceito e a
tragdia da cultura: O indivduo no mais extrai da cultura a conscincia
de seu poder; extrai somente a certeza de sua impotncia espiritual.20
***
Alm de externalizada e reificada, a cultura tambm experimenta uma forte fragmentao por conta da atividade tcnica. Cassirer
diagnostica o tempo que vai desde fins do sculo XIX at pelo menos
o ano que antecede sua morte em 1945, como uma poca de crise na
cultura. Ele usa a figura mtica do leito de Procusto para designar essa
poca: trata-se da existncia de uma srie de teorias com pretenses
20
18
19
366
LK, p. 464.
FT, p 153, em citao j destacada acima.
LK, p. 464.
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22
23
24
25
Trata-se, conjecturamos, da questo antropolgica Was ist der Mensch?, tal como colocada
por Kant. Da que o livro publicado em 1944 como um resumo atualizado da Filosofia das
formas simblicas receba o nome de Ensaio sobre o homem.
EM, p. 26.
Idem, ibidem.
Idem, p. 26-7.
FT, p. 171.
367
Uma vez introduzido na ao, o instrumento paulatinamente impe seu ritmo ao trabalho e se autonomiza em relao ao indivduo.
No apenas no sentido que dissemos anteriormente, qual seja, o de que
o instrumento supera os limites da vida de um indivduo em particular, mas tambm no sentido de que progressivamente o protagonismo
do sujeito passa para o instrumento: no mais o instrumento que
auxilia o sujeito, mas o indivduo que precisa aprender a manusear o
instrumento.
Quanto mais a tcnica avana e quanto mais a lei da emancipao dos limites orgnicos repercute sobre ela, tanto mais se
afrouxa essa unidade primordial, at que ela finalmente se rompe por completo. A relao entre trabalho e obra deixa de ser
uma relao de algum modo vivencial. Pois o fim do trabalho,
seu telos peculiar deixado a critrio da mquina, enquanto o homem, no todo do processo de trabalho, torna-se um dependente
[Unselbstndig] por excelncia uma parte que se converte mais
e mais em mero fragmento.26
26
368
FT, p. 171-2.
estas que se tornam ao mesmo tempo mais complexas e mediatas, donde se segue que no seja temerrio falar de graus de reconhecimento
e de solidariedade, j que o eixo pelo qual a solidariedade se d no
mais devido interpenetrao simptica do fluir da vida, mas sim pelo
trabalho desempenhado pelos indivduos. Ainda em sociedades primitivas e totmicas h rudimentos dessas distines de reconhecimento quando se consideram as diferenas prprias a cada totem, ou ainda
quando se considera a relao consangunea com os deuses da tribo
ou da famlia. Numa esfera secularizada (mesmo ainda primitiva), no
h porque supor que tais diferenas seriam simplesmente superadas.
Se o desenvolvimento da forma da religio o que transforma o
homo divinans em profeta e transforma o mito em joV e a causalidade
simptica em dever tico-religioso (como j mencionamos acima), do
lado da tcnica a diviso do trabalho supera a compreenso geral de
humanidade em direo a especializaes que no limite tendem sua
completa fragmentao27. Pois as divises do trabalho no se do sem
conjuntamente estabelecer significaes a essas divises: a diviso entre trabalhos intelectual e braal desde a antiguidade uma distino
que tem profundas consequncias sociais. No limite, ela uma distino que legitima aes de desumanizao, no sentido de institurem
distines qualitativas incompatveis com um significado geral de humanidade, como o caso da escravido. Essas aes de desumanizao, contudo, no se concretizam sem serem acompanhadas de uma
ruptura insupervel da relao sentimental que se estabeleceria com
os destinatrios de tais aes28: no h empatia para com escravos, sditos, membros de outras religies (nos casos fundamentalistas) etc.
Desse modo, advertncia de Simmel sobre como a cultura caminha
27
28
Tambm j dissemos acima que a tcnica, num sentido no distinto da arte, responsvel
pela determinao plstica da espcie humana e mencionamos o papel dos dramas e das
epopeias na determinao do que seja propriamente humano. Mas nos parece que esse estgio geral de determinao do que seja possvel caracterizar como puramente humano seja
apenas um estgio do desenvolvimento da tcnica e de nenhum modo seu fim. As especializaes e fragmentaes dessa determinao geral se seguiriam, conjecturamos, logo aps
esse momento mais geral da compreenso do humano.
Exemplos histricos disso so vrios: a escravido dos negros acompanhada de sentimentos de repulsa; o antissemitismo no perodo nazista foi elevado a um nvel indito de desumanizao, segundo Cassirer, proposital e tecnicamente potencializado. Vale dizer ainda
que no caso nazista, a desumanizao foi ainda alada condio cientfica, com no poucos
estudos desenvolvidos no campo da fisionomia.
369
A soluo para o impasse a que chegamos tambm pode ser compreendida em analogia de Cassirer em sua anlise da forma tcnica.
H dois pontos centrais aqui a ressaltar: o primeiro deles trata da distino entre o que pertence de fato essncia da forma da tcnica e o que
deve ser tomado como provocado por circunstncias histricas. O segundo diz respeito aos postulados da concepo de cultura em Cassirer.
No primeiro caso, o filsofo procura isentar a tcnica da culpa
pelos problemas de fragmentao e pela anarquia do pensamento
29
30
370
31
32
extensa a relao de Cassirer com a Lebensphilosophie. Para mais sobre isso, ver MCKEL,
C. Das Urphnomen des Lebens.
FT, p. 172.
371
372
FT, p. 172-3.
EM, p. 244.
EM, p. 13.
36
FT, p. 173.
373
Referncias
CASSIRER, E. Form und Technik. Ernst Cassirers Gesammelte Werke. Vol. 17.
Hamburg: Felix Meiner, 1998. pp. 139-83.
____________. Die Sprache und der Aufbau der Gegenstandswelt. Ernst Cassirers
Gesammelte Werke. Vol. 18. Hamburg: Felix Meiner, 1998. pp. 111-26.
____________. Zur Logik der Kulturwissenschaften: Funf Studien. Ernst Cassirers
Gesammelte Werke. Vol. 24. Hamburg: Felix Meiner, 1998. pp. 357-490.
____________. The Influence of Language upon the Development of Scientific
Thought. Ernst Cassirers Gesammelte Werke. Vol. 24. Hamburg: Felix Meiner,
1998. pp. 115-34.
____________. Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture.
Ernst Cassirers Gesammelte Werke. Vol. 23. Hamburg: Felix Meiner, 1998.
MCKEL, C. Das Urphnomen des Lebens. Hamburg, Felix Meiner, 2005.
374
Introduo
Existem trs posies quanto composio dos objetos: i) podemos dizer que qualquer soma de objetos gera um novo objeto e ento
temos o universalismo (por exemplo, uma rvore um objeto, um navio um objeto, mas tambm um objeto to genuno quanto a soma
mereolgica rvore+navio); ii) podemos negar a existncia de objetos
compostos e ento temos o nihilismo (para seus defensores, s existem
objetos atmicos) e iii) podemos assumir uma posio intermediria
que afirma que algumas somas de objetos formam novos objetos e outras no e ento temos a composio restrita (que parece ser a viso do
senso comum).
O problema inicial de assumir o universalismo ou o nihilismo
est no fato destas duas teses implicarem uma reviso de nossas intuies acerca dos objetos ordinrios. A primeira tese nos leva a um
aumento de entidades na nossa ontologia, enquanto que a segunda
gera uma reduo. J os defensores da composio restrita enfrentam
o problema de encontrar um critrio para dizer o que um objeto e
o que no .
No livro Material beings de 1995, Peter van Inwagen prope
um critrio refinado para a composio. Para ele, a soma de alguns
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 375-389, 2015.
Em mereologia costuma-se fazer uma distino entre as relaes ser parte prpria de e ser
parte imprpria de. A primeira, diz respeito ao nosso uso cotidiano do termo ser parte de
(por exemplo, um mastro uma parte prpria de um navio), enquanto que a segunda inclui
tambm a identidade (dizemos que o navio ele prprio uma parte imprpria do navio).
376
Uma melhor formulao para a questo especial da composio seria: em que circunstncias x compe y? (por exemplo: em que
circunstncias uma tbua compe um navio?). Quando perguntamos
desta maneira, perguntamos sobre uma relao mtua que se d entre
objetos do mesmo tipo (entre tomos, entre tbuas, etc.). Deveramos
nos perguntar sobre quais condies uma pluralidade (um agregado,
um grupo, uma multiplicidade, etc.) de objetos deve satisfazer para
compor alguma coisa.
Mas van Inwagen ainda no est satisfeito com esta formulao.
O problema est no uso de substantivos como agregado. Se tomarmos tais termos como substantivos, temos a tentao de nos perguntar sobre quais propriedades possuem estes agregados ou quais so as
suas condies de identidade. Tambm no podemos, diz ele, utilizar
o termo conjunto no lugar destes substantivos de coletividade, na
medida em que um conjunto uma coisa abstrata e sua existncia no
depende das relaes entre os seus membros. Na verdade, o conjunto
por si s no compartilha uma relao com seus membros.
Para van Inwagen (1995. p.23), o que precisamos so apenas de
expresses de referncia plural ligadas a variveis polidicas ou predicados polidicos indefinidos. Podemos simplesmente dizer: as tbuas
no porto compem um navio.
Uma expresso de referncia uma frase cuja funo identificar
um determinado objeto (coisa, ser, evento, etc.). Uma expresso de referncia plural uma expresso de referncia que tem como referente
mais de um objeto. Alguns exemplos so: os membros da faculdade,
meus amigos prximos, Tom, Dick e Harry, etc. J as variveis polidicas ou predicados polidicos indefinidos so coisas como: esto
em minoria, esto carregando uma tbua, etc. Segundo van Inwagen, quando juntamos estas duas coisas (por exemplo: Tom, Dick e
Harry esto carregando uma tbua) temos tudo o que precisamos
para falar de composio.
A grande vantagem desta abordagem que alguns predicados
polidicos variveis expressam um estado ou atividade que pode ser
desempenhada por apenas um objeto (um homem observando trs homens carregando uma tbua pode dizer eu posso carreg-la sozinho).
Alm disso, embora as expresses de referncia plural normalmente
377
carreguem uma implicatura conversacional de que tais expresses referem-se a mais de uma coisa, a proposio expressa por uma sentena
que contm uma expresso de referncia plural pode ser verdadeira
ainda que tal expresso refira-se a apenas uma coisa. Como afirma van
Inwagen: uma expresso de referncia plural refere-se a objetos que
satisfazem certa condio e s vezes esta ser uma condio que pode
ser satisfeita por um nico objeto (van Inwagen, 1995, p.24).
Um exemplo apresentado por ele pode deixar isto mais claro.
Vamos considerar a seguinte frase: os meus aliados esto em minoria. Supondo que eu tenha um aliado e seis adversrios, a frase deve
ser considerada verdadeira, ainda que a expresso os meus aliados
tenha apenas um referente. As sentenas que envolvem os termos ser
parte de ou compe x devem receber o mesmo tratamento. A expresso as tbuas no porto na frase as tbuas no porto compem
um navio deve ser entendida como uma expresso de referncia plural (e no como um agregado ou um conjunto de objetos).
O ponto de van Inwagen que, ao juntarmos expresses de referncia plural a predicados polidicos indefinidos, ns encontramos
uma forma de falar de maneira geral sobre objetos sem nos comprometer com a coletividade deles. Assim, o autor defende que uma formulao mais precisa da questo especial da composio a seguinte: quando verdade que existe um y tal que os xs compem y2? Ou de maneira
menos formal: em que circunstncias coisas compem alguma coisa?
Para van Inwagen (1995, p.30), instrutivo entender a questo
especial da composio como se fosse prtica, ao invs de terica. Suponhamos que algum tenha certos objetos (os xs) a sua disposio:
o que ele teria que fazer (o que ele poderia fazer) para ter os xs compondo y? A questo especial da composio entendida nesta forma
prtica tem a vantagem de concentrar nossas atenes nos xs e em suas
relaes para formar um todo. Quando perguntamos em virtude de
que estas n tbuas compem este navio?, temos uma pergunta sobre
n + 1 objetos. Quando perguntamos o que precisamos fazer para ter
estas n tbuas compondo algo?, temos uma pergunta sobre n objetos
similares.
378
2) Organicismo mereolgico
Tendo em vista a questo especial da composio as teses universalistas e nihilistas devem ser reinterpretadas. O universalismo pode
ser entendido como: impossvel para algum produzir algo que
tal que os xs o compem, porque necessariamente (se os xs so disjuntos), algo tal que os xs o compem (van Inwagen, 1995, p.74). J o
nihilismo: impossvel algum produzir algo que tal que os xs o
compem, porque necessariamente (se os xs so dois ou mais), nada
tal que os xs o compem (van Inwagen, 1995, p.72).
Mas qual ento a resposta para a questo especial da composio proposta por van Inwagen?
Se estivermos falando de artefatos, a resposta correta a nihilista. Neste vis, coisas como navios, computadores, carros, etc. no
existem em um sentido estrito. Aquilo que aparentemente formam os
nossos objetos do cotidiano so, na verdade, vrios objetos atmicos
independentes. Se estivermos comprometido com a fsica atual, diramos que estes objetos so coisas como: quarks, lptons, bsons. Se
no quisermos nos comprometer com tais categorias fsicas, diramos
que s existem tomos mereolgicos. De maneira mais precisa, se estivermos apenas falando de artefatos, a resposta questo especial da
composio : (existe um y tal que os xs compem y) se e somente se
existe apenas um dos xs (van Inwagen, 1995, p.73).
No entanto, se estivermos falando de organismos a histria muda.
Peter van inwagen sugere a seguinte resposta questo especial: (existe
um y tal que os xs compem y) se e somente se a atividade dos xs constituem uma vida (ou existe apenas um dos xs)3 (van Inwagen, 1995, p.82).
Para ele, a vida um evento distinto de qualquer outro tipo de evento.
Algo que ele busca mostrar por meio das seguintes analogias:
Imaginemos, diz van Inwagen (1995, p.84), um clube. Neste clube, os membros so todos capturados. Quando necessrio um novo
membro, uma equipe enviada para encontrar um candidato. A cerimnia de iniciao to impressionante que seus membros logo tor
A parte da resposta (ou existe apenas um dos xs) nos diz que caso no haja composio,
existem apenas tomos mereolgicos.
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do que contenha apenas dois objetos concretos simples (a e b) relacionados de um modo que seja indeterminado se h uma fuso. Podemos
descrever este mundo pelas seguintes sentenas:
verdadeiro de maneira determinada que a no idntico a b.
verdadeiro de maneira determinada que a concreto.
verdadeiro de maneira determinada que b concreto.
verdadeiro de maneira determinada que existem no mximo trs coisas concretas.
verdadeiro de maneira determinada que se a fuso de a e b existe, ela
no idntica a a.
verdadeiro de maneira determinada que se a fuso de a e b existe, ela
no idntica a b.
verdadeiro de maneira determinada que se a fuso de a e b existe, ela
uma coisa concreta.
indeterminado se a fuso de a e b existe.
Disso segue-se que indeterminado se exatamente trs objetos
concretos existem (o que significaria que uma sentena numrica indeterminada). Em suma, Sider alega que se a composio vaga ento
envolve a existncia de sentenas numricas vagas, mas isto nos levaria
a aceitar que sentenas numricas podem ter mltiplas interpretaes
admissveis, o que no parece aceitvel. Assim, se conseguimos sustentar as premissas A1, A2 e A3, somos obrigados a aceitar a concluso
A4, que diz que toda classe tem uma fuso e com isso, rejeitar no
s o organicismo mereolgico de van Inwagen, mas qualquer outro
critrio de composio.
4) Em defesa do universalismo
No tpico anterior, vimos como Sider argumenta contra a tese
da composio restrita e a favor do universalismo. Mas se olharmos
com mais cuidado, vemos que tal argumento no conta toda a histria,
na medida em que ele exclui a explicao nihilista para o problema.
Ns no precisamos fazer isto de sada. Neste sentido, a premissa A1
poderia ser reescrita como: se no o caso que toda classe tem uma
384
fuso (universalismo) ou que nenhuma classe tem uma fuso (nihilismo), ento deve haver um par de casos conectados por uma srie contnua tal que em um, a composio ocorre, mas em outro, a composio
no ocorre. A concluso A4, por sua vez, poderia ser entendida
como: toda classe tem uma fuso (universalismo) ou nenhuma classe
tem uma fuso (nihilismo). Assim, ainda que van Inwagen aceitasse
as crticas de Sider sobre a vagueza, ele poderia ter como estratgia
negar o universalismo e radicalizar o seu nihilismo.
Meu objetivo neste ltimo tpico discutir a crtica de van Inwagen (1995) ao universalismo e apresentar um contra-argumento, tendo
como referncia o problema da persistncia dos objetos ao longo do
tempo. Segundo van Inwagen, a verdade das seguintes proposies
tem como consequncia a falsidade do universalismo:
Eu existo em t1 e eu existia em t0.
Eu sou um organismo (no sentido biolgico) e sempre fui um
organismo.
Todo organismo composto por (alguns) tomos (ou outros) em
cada momento de sua existncia.
Considerando qualquer organismo que existiu em t0; todos os
tomos que o compunham em t0 ainda existem.
Considerando qualquer organismo que existe em t1 e existiu em
t0; nenhum dos tomos que compem o organismo em t1 est
entre aqueles que o compunham em t0.
Se o Universalismo verdadeiro, ento os xs no podem nunca
compor dois objetos. Isto , os xs no podem compor dois objetos seja simultaneamente ou sucessivamente. Mais formalmente:
se o universalismo verdadeiro, ento no possvel que y
z w v (tal que os xs compem y em um momento w e os
xs compem z em um momento v e y no seja idntico a z) (van
Inwagen, 1995, p.75).
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De fato, ao sugerirem uma ontologia em que os objetos so agregados de suas partes temporais, os defensores do tetradimensionalismo propem uma reviso de nossas intuies acerca dos objetos.
Segundo Loux (2006), eles defendem uma ontologia ainda mais generosa. Neste sentido, coisas como o Navio de Teseu antes da batalha
e o Navio de Teseu depois da batalha compem o Navio de Teseu,
no entanto podem estar na constituio de outras coisas para alm do
navio. Tipicamente os tetradimensionalistas so universalistas quanto
a composio.
Vamos voltar para o problema da composio e a crtica de van
Inwagen ao universalismo. Como o problema da persistncia dos objetos pode nos ajudar? Minha sugesto que se formos tetradimensionalistas, o argumento de van Inwagen no tem exito. Vejamos como.
A proposio (A) de seu argumento diz eu existo em t1 e eu
existia em t0. Para van Inwagen (1995), um nihilista pode recusar tal
proposio, pois para eles no existem objetos compostos. Mas penso
que um tetradimensionalista tambm pode neg-la. A rigor, para um
tetradimensionalista eu no existo em t1 ou em t0. O que existe em t1
uma parte temporal minha. Se quisermos ser mais precisos, ns somos
o que Heller (1990) chama de: contedo material de uma regio do
espao-tempo.
Neste sentido, em nenhum momento existiu uma identidade entre mim e T (o conjunto de tomos que supostamente me compunham
em t0). T uma parte temporal de um objeto tetradimensional maior,
que sou eu. O objeto +T (o conjunto de tomos dispersos em t1 que
supostamente me compunham em t0) de fato idntico a T. Mas o fato
deste conjunto de tomos compor algo distinto de mim em t1 no
problemtico. Como T e +T so parte temporais de objetos, isto anlogo (do ponto de vista espacial) a uma vela que pertencia a um navio
e agora pertence a outro. Em nenhum momento podemos estabelecer
uma identidade entre qualquer um dos navios e a vela.
A meu ver, a contradio encontrada por van Inwagen (1995)
que diz que eu sou +T em t1 e no sou +T em t0 s gerada devido
ao fato dele aceitar por definio que eu era composto por T em t0.
Para um defensor da doutrina das partes temporais, ns somos um objeto tetradimensional e, portanto, eu era composto apenas parcialmen-
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Consideraes finais
Temos trs teses que tentam dar conta do problema da composio, a saber: o universalismo, o nihilismo e a composio restrita. Em
seu livro Material Beings, Peter van Inwagen defende o nihilismo
para artefatos, a composio restrita para organismos e apresenta uma
crtica ao universalismo.
O que eu tentei mostrar que, por um lado, se aceitarmos o argumento de Sider contra tese da composio restrita, somos obrigados a
rejeitar o organicismo mereolgico, por outro lado, se adotarmos uma
postura tetradimensionalista para a persistncia dos objetos, a crtica
de van Inwagen ao universalismo no procede. Assim, a disputa entre
universalismo e nihilismo permanece em aberto.
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389
Introduo e Justificativa
Minha tarefa o estudo da natureza humana. No momento em que
comeo a escrever este livro, percebo-me mais do que consciente da
vastido do empreendimento. A natureza humana
quase tudo que possumos.
WINNICOTT
Winnicott foi inovador no mbito da psicanalise, mais precisamente, na rea de sade mental no qual recebeu grande prestigio no
meio psicanaltico devido ao grande numero de atendimentos realizados, cerca de (60.000 bebs e suas famlias). Antes da psicanalise, Winnicott teve experincia com a pediatria o que o levou a ter um enorme conhecimento acerca do crescimento humano. A complexidade da
linguagem Winnicottiana d-se a partir de sua ancoragem no mbito
subjetivo, na tentativa de uma analise acerca do problema da natureza
humana desde o recm-nascido at sua fase adulta (LOPARIC, 1996).
Nascido em 1986, na cidade de Plymouth, na Gr Bretanha, estudou medicina, se especializou em pediatria e mais tarde veio a se interessar pelos estudos de psicanalise, a partir dos quais veio a romper com
a herana metapsicolgica Freudiana; acreditando na possibilidade da
existncia de uma psicanlise diferente e mais aberta ao entendimento
Carvalho, M.; Danowski, D.; Salviano, J. O. S. Temas de Filosofia. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 390-402, 2015.
do Ser humano, que acabou por ocupar uma posio mpar em suas
pesquisas. Nessa via, o autor, se torna ento um clinico de crianas desenvolvendo nessa rea grande parte de seu trabalho psicanaltico.
O resultado do trabalho de Winnicott com os bebs desembocou
na proposio de novas teorias cujo objetivo era atender a necessidade
me- beb, num processo de conhecimento acerca do desenvolvimento
do beb, bem como, de uma me boa suficiente (Winnicott, 1985, p:
215) para atender a demanda dessa criana podendo assim se desenvolver num ambiente saudvel e tranquilizador.
O trabalho psicanaltico de Winnicott foi marcado por sua contribuio tanto para a psicanalise como para psiquiatria dinmica. Essas
contribuies desembocaram em nada mais nada menos que em vrias obras publicadas sobre temas do desenvolvimento emocional das
crianas, bem como, teorias e tcnicas psicanalticas1, rea pela qual o
psicanalista dedicou toda a sua vida. Sua ruptura com a psicanalise
tradicional2 foi outro ponto bastante importante na sua vida intelectual, dentre vrias, a que mais se sobressalta, foi o reposicionamento
sistemtico da relao do desenvolvimento dual me e beb em torno
do paradigma3 da sua nova psicanalise que desapontava no horizonte
de sua poca. Ento, a partir desse momento de ruptura com Freud,
Winnicott colocou como problema central e fonte primria em sua psicanalise a relao mother and baby.
Dessa relao, Winnicott chegou concluso que a dependncia
absoluta dos bebs para com um ambiente facilitador- a me, logo nos
primeiros meses de vida fundamental para seu amadurecer no que se
refere continuidade de ser do baby, por isso, o ponto crucial da psicanalise de Winnicott era a vulnerabilidade inicial do beb dependente
(LOPARIC, 2001, p: 11).
Isso se lanou atravs de seus estudos sobre a dependncia na
teoria do desenvolvimento da personalidade, assim, a psicologia do
ego s faz sentido se firmemente apoiada no fato da dependncia, tanto no estudo da infncia como dos mecanismos mentais primitivos e
do processo psquico (WINNICOTT, 1983/ 2007, p: 15). Dessa forma,
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A origem do projeto freudiano de fazer Psicanlise de modo cientfico est certamente ligada aos seus estudos primevos de fisiologia e
medicina, e s suas prprias atividades na clnica como neurologista.
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Freud sempre se deteve em procurar mtodos de tratamento inditos e inovadores para os distrbios psicopatolgicos dentre os quais
no havia solues a contento em sua poca. Estas inovaes clnico
psicanalticas, entretanto, sempre foram constitudas buscando fundamentao epistemolgica atravs do mtodo cientfico. Acerca de sua
relao para com as cincias mdicas e a universalidade do mtodo,
(FREUD, 2009).
Sou de opinio de que o mdico tem deveres no somente em
relao ao paciente, mas tambm em relao Cincia. Com relao Cincia quer dizer, no fundo, com relao a muitos outros
doentes que sofrem ou sofrero do mesmo mal. ( p. 8) e mais
ainda, em suas palavras sem especular nem teorizar por pouco eu iria dizer fantasiar metapsicologicamente, no se avana
aqui um passo sequer. (p. 26).
Freud formula ideias topolgicas do aparelho psquico e da energia libidinal neste e, sobretudo o duplo pilar conceitual que assoalho,
topo e fundamento da psicanlise: o Inconsciente e a Pulso. Primeiramente as pulses so concebidas como foras da natureza psquica,
sendo constitutivas da metapsicologia. Do conceito de pulso decorrem as demais fices tericas de Freud, a saber: a estrutura lgica na
qual a alma concebida como um aparelho que pode ser representado
espacialmente4. Por este psiquismo concebido como aparelho perpassam energias neuropsquicas de natureza sexual, cunhadas como libido, outra parte das investigaes metapsicolgica da cincia emprica
que a tradicional psicanlise pretendeu ser.
O objetivo de Freud era manter de p seu projeto com a psicanalise baseada em moldes cientficos, pois, sabemos que seu maior sonho era fazer da psicanalise uma cincia e para isso, como j visto,
ele percorreu todo um caminho pautado pela cincia clssica para que
isso fosse possvel de alguma maneira. Desse modo, se utilizou de sua
metapsicologia e sua especulao metafisica para fazer desse laborioso
trabalho psicanaltico uma cincia5. Para isso, ele escreveu o aparelho
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psquico como estruturante e determinante segundo relaes dinmicas, tpicas e econmicas, como aponta Freud6 (1933):
assim que o caminho da Cincia , de fato, lento, tateante, laborioso. Isto no pode ser negado nem mudado. O progresso
no trabalho cientfico se efetua certamente como numa anlise.
Avana-se por suposies, fazem-se construes auxiliares que
so abandonadas se elas no se confirmam; tem-se necessidade de
muita pacincia, de disponibilidade para todas as possibilidades,
renuncia-se a convices primeiras e todo este esforo , enfim,
recompensado; as descobertas esparsas ajustam-se num conjunto, chega-se a ver claramente toda uma parte do advir anmico,
liquida-se a tarefa e fica-se, ento, livre para a seguinte (p. 174).
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Em seus trabalhos psicanalticos7 Winnicott expressa imensa preocupao na estrutura psquica do beb para sua formao e o ambiente em que est sendo desenvolvida essa estrutura tambm. Nessa via
da linguagem psicanaltica Winnicottiana, encontramos como suporte
dela um componente ontolgico arraigado em suas teorias. Dessa maneira, seus conceitos8 fizeram com que se questionasse a localizao da
nova psicanalise em relao a um pensamento ps-metafsico proposto
por Heidegger9, abrindo assim, possibilidades para se erguer uma discusso voltada para uma cincia integralmente do homem.
Desse modo, a psicanlise de Winnicott apresentada como uma
cincia factual10, entrando em debate com a tradio metafisica psicanaltica, que tinha o complexo de dipo como clef de vute a partir do
qual se compreenderia todo o processo do inconsciente, mostrando
dessa maneira a necessidade de se encontrar novos caminhos que levassem a compreenso da natureza do homem. Winnicott fez na psicanalise o que Thomas Khun chamou de Mudanas de paradigmas11.
Compreendemos, portanto, que a preocupao de Winnicott era conceber o homem como primeira importncia para o prprio existir no
mundo e que seu modo de conceber a histria de vida e de colocar em
questo sua universalidade em relao aos seres humanos, o distancia
da historiografia e do naturalismo causal freudiano (RIBEIRO, 2008).
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Winnicott trouxe para o campo da psicanalise importantes mudanas. A grande contribuio mpar ocorreu na linguagem da sua
prpria psicanlise e a investigao da natureza humana pela prpria
natureza do homem; em termo kuhniano, Winnicott, props uma mudana paradigmtica de linguagem (termos ontolgicos), rompendo
definitivamente com a linguagem cientfico-naturalista da metapsicologia tradicional.
Desse modo, este trabalho traz a luz importante contribuio para
a psicanalise, bem como para a Filosofia no que diz respeito inteno
dos dois autores de fazerem uma cincia do homem, visto que, Winnicott trouxe para o campo da psicanlise um novo paradigma e este se
sustenta, em certa medida, pela teoria de Heidegguer sobre o novo homem no mundo, uma cincia que Heidegger define por daseinsanaltica.
Segundo o Filsofo Loparic, a teoria Winnicottiana considera mudanas estruturais no que se refere aos novos modos de se fazer psicanalise coadunando assim com o desenvolvimento de uma daseinsanaltica Heidedegueriana. Para ficar bem esclarecido, o psicanalista ingls
substituiu ento a to famosa teoria da sexualidade de Freud o guia da
psicanalise Freudiana- por uma diferente e original: a teoria do amadurecimento emocional guiado por uma me boa o suficiente que leva o beb
da dependncia absoluta para a independncia, lanando este ser posteriormente integrado e saudvel no mundo (sociedade, cultura).
Nesses termos, Winnicott prope e acredita que a vida humana se mostra como uma historia que possui um ciclo e este, por sua
vez, experimenta sua solido absoluta e finaliza quando este retorna
ao mesmo tempo, nesse sentido, o psicanalista discerne o ser humano
sob um ponto de vista diferentemente de Freud, quando prope que
o individuo pode fruir somente sob os cuidados de outro ser humano
numa relao de confiabilidade, sustentao e cuidado. J em Freud, o
desenvolvimento do homem se da pela via da causalidade, ou seja, o
homem obedece s leis da natureza- fisicalista causal, onde existe um
aparelho psquico que regido por foras mecnicas.
Portanto, a cincia ao modo Freudiano (Galileu, Newton), Winnicott abandona. Tais como conceito de mensurabilidade, calculabilidade, filognese e o da produtibilidade dos fenmenos, incompatvel
com o que Winnicott acredita do ser humano. Sua relao com os bebs
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Tomamos outro exemplo para mostrar ainda mais a diferenciao da linguagem utilizada por Freud e contraposta por Winnicott.
Sabe-se que Freud falava de doenas psquicas, e elas so, segundo ele,
distrbios do funcionamento do aparelho que, por psquico que seja
pertence ao mesmo mbito que os objetos das cincias fsicas, a saber:
as foras e os mecanismos. Quem adoece na teoria freudiana a libido, e no o homem enquanto Ser. Todavia, em Winnicott, percebemos
que ele trata tanto do somtico quanto do psquico e, ainda mais, a doena psquica tem a ver com a natureza humana e com a capacidade de
existir humano, assim, o aspecto biolgico no desconsiderado, mas
a sua participao depende essencialmente do processo de integrao
do si mesmo (self) como uma unidade na psique e no soma (DIAS,
1998, p. 53).
Dessa maneira, Winnicott, constatou tambm que havia angstias do inicio do existir humano que causavam graves danos ao Eu do
homem e que no poderiam ser definidas, como fez Freud, em termos
de relaes pulsionais de objetos, esta cincia, como nos prope Loparic, ao invs de se dedicar ao conserto de aparelhos, deve pretender
recuperar a chance de (...) se ocupar de seres humanos que tm dificuldades em crescer e exercer sua liberdade (RIBEIRO apud LOPARIC
2008, p. 201).
Por fim, em Freud o problema central de sua psicanalise uma
relao a trs compostas pela criana, a me e o pai, no famoso complexo
Edpico. J em Winnicott, essa relao dual, entre a me e o beb. Enquanto os pacientes de Freud sofrem por adoecimento do psiquismo, o
beb Winnicottiano adoece por interrupes constantes na continuidade
de ser, originadas durante o processo do amadurecimento humano.
Consideraes Finais
Winnicott est diretamente relacionado ao campo clnico, fato
que sua primeira formao foi em pediatria, antes mesmo de se tornar psicanalista. Anos depois, se especializou em aspectos psicolgicos
vendo que era possvel fazer uma psicanlise voltada para crianas.
Desse modo, obteve uma vasta experincia com bebs e suas mes durante anos de profisso.
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Nesse processo, percebeu que a me era fundamental no desenvolvimento do beb. Caso a me no atendesse as demandas do beb,
este poderia, inevitavelmente, no se desenvolver de forma plena o
que poderia lev-lo a ter no futuro srias patologias emocionais.
Esta preocupao por parte do psicanalista acerca da importncia ativa da me no desenvolvimento do beb se mostrava a partir de
uma questo essencialmente bsica para todo e qualquer ser humano
digno da vida: se a prpria vida vale a pena ser vivida. Para Winnicott, sim, a vida no s vale a pena ser vivida como tem que ser digna
de ser vivenciada, neste caso, s ser bem vivida e digna se este bebe
no tiver paralisias em sua continuidade de poder ser como beb e
posteriormente ser como adulto no mundo, na cultura e na sociedade.
Em contrapartida, Freud no julgava a combinao entre a me
e o ambiente importante para o crescimento do beb, mas sim, a me
colocada como objeto libidinal/ traumtico primordial para a vida
do beb at o fim da sua vida. Alm disso, o entendimento de que o
sujeito s pode se constituir a partir da presena da me suficientemente boa em um ambiente fez com que Winnicott observasse que o
Eu uma parte a ser desenvolvida e construda desde seu nascimento,
diferentemente de Freud, que j colocava a presena de um sujeito determinante na criana desde pequena. Segundo Winnicott:
A criana no ser vista como j tendo estabelecido uma relao
triangular, mas sim como estando no estgio em que capaz de
formar um relacionamento com apenas outro a (me). O desenvolvimento da capacidade para o concern , portanto um assunto
complexo, e depende da continuidade do relacionamento pessoal entre o beb e uma figura materna (1990, p. 64).
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ridade de pensamento tanto a psicanalise Winnicottiana quanto a Filosofia Heideggeriana. E que a partir destas, seja possvel a abertura de
um horizonte de compreenso na descoberta de um novo homem para
existir no mundo possibilitado pela via dos cuidados suficientemente
bons da me Winnicottiana.
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