JAMES, RORTY, VATTIMO E A RELIGIO PS-METAFSICA

Cristiane Maria Marinho*

RESUMO: Este artigo objetiva fazer a exposio de algumas das principais reflexes de James,
Rorty e Vattimo sobre a religio, presentes em algumas de suas obras que abordam a questo
religiosa. E, a partir da, demonstrar uma convergncia de carter ps-metafsico nesses pensadores
no que diz respeito experincia religiosa: no pensamento pragmtico de James e Rorty, e no
pensamento fraco de Vattimo e sua valorizao da hermenutica.
Palavras-chave: Religio. Ps-metafsica. James. Vattimo. Rorty.
ABSTRACT: The purpose of this article is to show some of the main reflections of James, Rorty
and Vattimo on religion, which can be found in some of their works about the religion issue. Then,
it's intended to demonstrate a convergence of postmetaphysical character of such thinkers as for the
religious question: In the pragmatic thinking of James and Rorty and in the weak Vattimo's thinking
and his valuation of hermeneutics.
Keywords: Religion. Postmetaphysics. James. Vattimo. Rorty.

Uma religiosidade no-metafsica tambm uma

religiosidade no-missionria (Vattimo).

Introduo
O objetivo do presente artigo , em primeiro lugar, expor as principais reflexes de James,
Rorty e Vattimo sobre a religio. E, em segundo lugar, demonstrar uma convergncia de carter psmetafsico nas reflexes desses pensadores, seja pelo seu carter pragmtico seja pelo seu carter
hermenutico, no que diz respeito experincia religiosa
Em James, a investigao fica circunscrita s obras A vontade de crer (1897) e Variedades
de experincia religiosa (1902), essa ltima ser vista a partir de um ensaio de Richard Niebuhr. Em
Rorty lanar-se- mo dos textos Anticlericalismo e atesmo (2004), F religiosa, responsabilidade
intelectual e romance (2007) e O pragmatismo como um politesmo romntico (2007). J na reflexo
de Vattimo sobre religio, os textos consultados sero Acreditar em Acreditar (1996) e A idade da
interpretao (2004). Para subsidiar essa investigao tambm ser consultado o dilogo Qual o
futuro da religio aps a metafsica? (2004) entre Rorty e Vattimo e mediado por Zabala, presente
no livro O futuro da religio, bem como o seu prefcio, escrito por Paulo Ghiraldelli.

Mestra em Filosofia (UFMG/UFPB); Doutora em Educao (UFC); Professora Adjunta do Curso de Filosofia da
UECE. Endereo eletrnico: c-marinho2004@ig.com.br

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A metafsica pragmtica da experincia religiosa de James

A vontade de crer (The Will to believe) foi uma palestra proferida por James, posteriormente
publicada em livro, na qual faz a defesa de adoo da crena religiosa sem que seja necessria a
evidncia de sua verdade, na medida em que a prpria adoo da crena a torna verdadeira para
aquele que cr. J o livro Variedades de experincia religiosa consiste em uma compilao de
vrias palestras sobre Teologia Natural e tem como foco central discutir sobre o sentimento
religioso e a sua desvalorizao diante do fortalecimento do materialismo cientfico do incio do
sculo XX. O sentimento religioso seria uma experincia pessoal, indizvel e intransfervel, o
que em nada lhe diminuiria face Cincia, e proporcionaria alegria e otimismo, por isso seria
til, o que o tornaria verdadeiro.
No livro A vontade de crer James afirma que considerar a religio em abstrato, em seu
carter genrico, prescindindo de suas variedades acidentais (JAMES, 1922, p. 1). Seu intuito maior
fazer a defesa do direito de cada um adotar uma atitude crente em matria religiosa sem que, por
isso, seja condenado a alguma coao lgica do intelecto. A esse respeito afirma James:
Durante muito tempo sustentei diante de meus alunos a legitimidade de uma f adotada
voluntariamente, e observei que na medida em que o esprito da lgica ia se apoderando deles,
regra geral, comearam a rejeitar minha alegao como antifilosfica, ainda que, de fato, os
mesmos que o recusaram fossem devotos convictos de alguma f (JAMES, 1922, p. 1).

Para James, a tendncia a crer, indica uma vontade em potncia. Assim, a vontade faz
brotar a luz que ilumina os fechados depsitos da nossa f. A nossa razo fica satisfeita quando
possvel, ao ser discutida nossa credulidade, achar argumentos defensivos da nossa f. Inteligncia e
verdade se procuram e do sustentao ao nosso sistema social:
Queremos obter uma verdade; queremos crer que nossos experimentos, estudos e discusses
devem levar-nos cada vez mais at ela, e nesta linha combatem juntas nossas vidas
pensantes. Mas, se um ctico pirrnico nos perguntar como conhecemos tudo isto? Acharia
nossa lgica uma resposta a mo? No, certamente que no. uma vontade contra outra; ns
vamos at a vida em busca de uma verdade ou hiptese que a vida no tem interesse algum
em apresentar-nos (JAMES, 1922, p. 6).

Uma das explicaes para essa vontade de crer o peso prtico que tem a crena religiosa,
pois em geral, no cremos naqueles fatos e teorias que no tm alguma importncia para ns
(JAMES, 1922, p. 6). A nossa natureza no intelectual exerce decisiva influncia em nossas
convices. H tendncias passionais e volitivas que precedem a crena e outras que vo atrs dela.
Assim, para James, o argumento de Pascal refora e complementa nossa f na missa e na gua
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benta e somente a introspeco e a lgica no so por si mesmas os nicos fatores de nossos credos
(Conf. JAMES, 1922, p. 6):
H, pois, fatos cuja existncia depende, em absoluto, da chegada da f. E se a f em um fato
pode criar o fato, atrevida e pretensiosa a lgica que sustenta que a f sem completa
evidncia cientfica a mais detestvel imoralidade em que pode cair um ser pensante. Tal
, contudo, a lgica com que pretendem regular nossa vida esses cientistas absolutistas
(JAMES, 1922, p. 13).

Assim, tambm, para James, fica demonstrado que para as verdades dependentes de nossa
ao pessoal, necessria, quase indispensvel, a f baseada no desejo (JAMES, 1922, p. 13).
James, nesse texto, dirigindo-se somente aos que crem, discute tambm o que ele chama
de hiptese religiosa como hiptese viva, que vem a ser a possibilidade da existncia de Deus ser
verdadeira e a religio, portanto, certa e vlida. Assim, no atual estgio de conhecimento, no qual a
Cincia diz que as coisas existem, a Moral sentencia que umas so melhores que outras, e a Religio
afirma que as coisas mais compreensivas so as mais perfeitas, as mais eternas e que por crer na
primeira proposio adquirimos uma supremacia moral, possvel observar que a religio se oferece
como uma opo momentnea, e que no instante em que cremos, nos supomos desejosos de um certo
bem vital, que perderamos caso no acreditssemos.
Portanto, a religio se nos apresenta como uma opo forosa enquanto faz relao ao bem
que podemos perder. Ou seja, no possvel evitar a opo religiosa declarando-nos cticos, na
espera de mais provas, por que ainda assim, evitando cair no erro de admitir a religio como uma
verdade, perderamos o bem que pudssemos adquirir atravs dela. (Conf. JAMES, 1922, p. 13).
Dessa forma,
Tentar nos submeter ao ceticismo religioso enquanto conseguimos alcanar uma evidncia
suficiente, equivale a dizer que, apresentada a hiptese religiosa, o mais prudente
rendermo-nos ao temor de sua errnea existncia, antes que a esperana em sua certeza. [...].
No existem, pois, tal oposio nas duas posies, em uma das quais militam todas as
paixes contra a inteligncia pura, seno que a esta a impulsionam tambm elementos
passionais. E que garantias de suprema oniscincia pode atribuir-se estes, para ser os guias
do intelecto? Engano por engano, que provas h de que o engano pela esperana seja de pior
linhagem que o engano pelo medo? Eu desobedeo o mandato da Cincia para cumprir
melhor o fato em que ela funda tal gnero de opo; e sigo minha inclinao prpria, guia
suficiente para permitir-me, em casos como o que trato, correr meu risco (JAMES, 1922, p.
14) (Grifo nosso).

Para James, a necessidade passional da religio no deve ser tolhida por proibies, a
vontade de considerar religiosamente o mundo deve ser vista como justa e como liberdade pessoal,
mesmo que a f ativa se apresente ilgica, pois
O aspecto perfeito, eterno, do universo, est representado em nossas religies como se
tivessem forma pessoal. Uma vez adquirida a f religiosa, o universo deixar de ser para ns
um mero elo e ser um tu, verdadeiro interlocutor invisvel. Assim, ainda que em certo

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sentido, aparecemos sendo partculas passivas do universo, deste outro modo gozamos de
autonomia, vindo a sermos centros ativos, independentes. (JAMES, 1922, p. 14)

A filosofia jamesiana afirma que h muita priso nos fortes argumentos da lgica inflexvel,
pois pensam que a Divindade h de falar-lhe um dia sem que eles faam nada de sua parte para
reconhec-la em algum momento de sua vida (JAMES, 1922, p. 14). Com o sentimento religioso,
que ignoramos de onde vem e de qu, cumprimos o mais sagrado dever com o universo, e parece que
a essncia da hiptese religiosa integra a vida. Assim, o intelectualismo puro com sua severa
condenao da vontade de crer seria um absurdo, pois temos o direito de crer por nossa conta em
toda hiptese suficientemente viva:
Na liberdade de crer no que queremos, acaso imaginam que compreendo at a f
claramente supersticiosa, e talvez cheguem a supor que quero admitir a f que definem as
crianas no catecismo de crer algo que no certo (crer o que no se v). Basta para acabar
com essa torcida interpretao o esclarecimento feito em concreto; a liberdade de crer,
somente compreende opes vivas, que ainda que o intelecto individual no acerte a resolver
por si mesmo, nunca paream absurdas a quem se prope. (JAMES, 1922, p. 14)

Assim, por conseguinte, ao considerar o problema religioso dentro da ordem prtica e

volitiva, uma tendncia instintiva ntima, James pondera a intromisso proibitiva da Cincia sobre a
religiosidade humana como uma regra absurda e ridcula corroendo os subterrneos da Filosofia:
Admitida a crena como medida da ao, tudo o que nos proba acreditar na certeza da
religio, necessariamente nos impede de fazer, construir como deveramos, dando a esta por
verdadeira. A dignidade e o valor da f religiosa se sustentam na ao. Se a f inspirada ou
exigida pela hiptese de uma religio fosse o centro da verdade, em nada diferiria da
hiptese materialista, e a f religiosa seria intil, suprflua, e seria perda de tempo ocupar-se
dela. Eu vejo que a hiptese religiosa comunica ao mundo expresso tal, que por si mesma
determina numerosas reaes especficas na conduta humana, diferentes das que emanam do
conceito materialista do mundo (JAMES, 1922, p. 14).

Para James, os juzos intelectuais no so infalveis e a conscincia no nos d certezas

objetivas incontestveis vindas de rgos to perfeitos de conhecimento. E por isso, dentre outras
tantas coisas, que:
Ningum deve proibir a cada um sua peculiar crena, nem zombar dela; pelo contrrio, a
liberdade mental deve ser profunda e cortesmente respeitada; s assim prosperar a
repblica intelectual; s com tal esprito de ntima tolerncia no ser um corpo sem vida
toda nossa bendita tolerncia externa, orgulho do empirismo; s assim progrediremos tanto
no mundo especulativo como no prtico (JAMES, 1922, p. 15).

O livro Variedades de experincia religiosa consiste em uma compilao de vrias palestras

sobre Teologia Natural e tem como foco central discutir sobre o sentimento religioso e a sua
desvalorizao diante do fortalecimento do materialismo cientfico do incio do sculo XX.
Para James, diversamene, como visto na obra A Vontade de crer, o sentimento religioso seria
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uma experincia pessoal indizvel e intransfervel, mas nem por isso inferior ou menor face
Ciencia. Outra caractersitca do sentimento religioso a sua capacidade de proporcionar
alegria e otimismo, o que o tornaria til e verdadeiro.
Niebuhr (2010) afirma que a obra As variedades de experincia religiosa de James, composta de
vinte conferncias e um ps-escrito, ao mesmo tempo desapontadora e desafiadora: Ela
desapontadora para os leitores que desejam ter imediatamente mo mais concluses consideradas
por James acerca da experincia religiosa. Ela desafiadora para os leitores que esto prontos para
buscar em outras partes dos escritos de James evidncias adicionais acerca do que podem ser essas
vises (p. 270).
Na verdade, segundo Niebuhr, esse texto no saiu como planejado por James e prometido
no seu ttulo, ou seja, fazer uma avaliao filosfica da religio, pois a sade ruim frustrou a
realizao dessa ambio, de modo que apenas a vigsima e ltima conferncia, juntamente com o
ps-escrito do autor, lidam explicitamente com suas reflexes filosficas sobre a experincia
religiosa (NIEBUHR, 2010, p. 272).
No pensamento de James, o valor das atitudes, crenas e modos de vida religiosos s
podem ser determinados por juzos espirituais emitidos diretamente sobre elas, juzos baseados
primariamente em nosso sentimento imediato e secundariamente naquilo que podemos determinar de
suas relaes experienciais para com nossas necessidades morais e para com o restante daquilo que
consideramos verdadeiro (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 275-276). Dessa forma, os critrios
genuinamente vlidos para fazermos juzos de valor acerca da experincia religiosa, so o que James
chama luminosidade imediata, razoabilidade filosfica e prestimosidade moral, sendo todos
critrios pragmticos.
Luminosidade imediata, por exemplo, estaria relacionada s experincias profundas e
marcantes nas vidas daqueles que passam por elas, traz alteraes na percepo do eu e do mundo.
Experincia a significando aquele impartilhvel sentimento que cada um de ns tem do aperto do
destino... girando na roda da fortuna (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 276), apreenses
sensveis de mudana, mas sempre significando conhecimento que traz conseqncias prticas.
Assim, para James, importante julgar a vida religiosa tambm, e principalmente, por seus
resultados. A filosofia deve refletir acerca da utilidade moral da experincia religiosa e da relao de
tal experincia para com o que acreditamos ser verdadeiro. A cura de uma doena, por exemplo, por
meio da unio com uma Presena superior (Conf. NIEBUHR, 2010, p. 278).

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A esse propsito, em uma carta escrita por James a Frances Morse em abril de 1900,
podemos observar a seguinte assertiva:
O problema que coloquei para mim mesmo um problema difcil: primeiro, defender
(contra todos os preconceitos de minha classe) a experincia, contra a filosofia, como
sendo a verdadeira espinha dorsal da vida religiosa do mundo quero dizer, a orao, a
orientao, todo esse tipo de coisa imediata e privadamente sentida, contra altas e nobres
vises gerais sobre nosso destino e sobre o significado do mundo; e segundo, fazer o ouvinte
ou leitor acreditar naquilo que eu mesmo invencivelmente acredito: que, embora todas as
manifestaes especiais da religio tenham sido absurdas (quero dizer, seus credos e
teorias), ainda assim a vida da religio como um todo a funo mais importante da
humanidade. Uma tarefa quase impossvel, temo eu, e na qual devo falhar; mas tent-la o
meu ato religioso (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 270)

James, defendendo a experincia das coisas particulares, se coloca contra a filosofia do

absoluto, do grande todo abstrato, da Totalidade. Experincia aqui se refere sensao, percepo,
sentimentos, orao, mudanas de corao, libertaes do medo e alteraes de atitude. A
experincia o alicerce do pluralismo metafsico pragmtico de James, a forma dos particulares,
que a nossa forma humana de experienciar o mundo (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 271).
Dessa forma, a experincia tem muito mais a nos dizer que um estudo emprico da vida religiosa nos
incita a realizar (Conf. NIEBUHR, 2010, p. 271)
Esse pluralismo tambm contemplado no que diz respeito existncia de seitas e credos
religiosos, pois no h uma essncia simples da religio e sim mltiplos sinais da religio:
O divino no pode significar nenhuma qualidade nica, ele deve significar um grupo de
qualidades das quais, sendo defensores em alternncia, diferentes homens podem todos
encontrar misses dignas. Sendo cada atitude uma slaba na mensagem total da natureza
humana, necessria a totalidade de ns para decifrar completamente o significado...
Devemos francamente reconhecer o fato de que vivemos em sistemas parciais e que as
partes no so intercambiveis na vida espiritual (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 282).

Contudo, nessa multiplicidade h de se levar em considerao o aspecto individual da

experincia religiosa: A religio, [...], deve significar para ns os sentimentos, atos e experincias
de homens individuais em sua solido, na medida em que eles se apreendem como estando em
relao com o que quer que eles possam considerar o divino (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p.
282).
Esse divino, para James, bem amplo e tem vrias caractersticas: ativo;
semelhante a um deus [godlike], quer ele seja uma divindade concreta, quer no; os deuses so
envolventes; O divino deve significar para ns apenas uma realidade primal qual o indivduo se
sinta impelido a responder solenemente e gravemente, e nem mediante uma maldio nem uma
pilhria (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 282); a resposta religiosa enrgica e excede a
atitude mental moral, pois no estado mental religioso a vontade de nos afirmarmos e de mantermos
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o que nosso foi substituda por uma disposio de fecharmos nossas bocas e sermos como um nada
nas enchentes e trombas-dgua de Deus (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 282); o estado
mental religioso um estado de felicidade, no como mero sentimento de fuga, pois ela no se
importa mais em fugir, mas sim em proporcionar
Uma felicidade superior [que] mantm em cheque uma felicidade inferior [...]. A religio,
portanto, torna fcil e feliz aquilo que necessrio de qualquer modo; e se ela for a nica
agncia que pode realizar esse resultado, sua importncia vital como uma faculdade humana
encontra-se vindicada alm de qualquer disputa (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 283).

H trs conceitos que so importantes nas reflexes religiosas de James: converso,

santidade e misticismo. A converso o processo, gradual ou sbito, pelo qual um eu at ento
dividido, e conscientemente errado, inferior e infeliz, torna-se certo, superior e feliz, em
conseqncia de sua preenso mais firme das realidades religiosas (JAMES APUD NIEBUHR,
2010, p. 286). A sucesso de campos de conscincia que constitui a alma que possibilita a
converso. Ela ocorre em um conjunto de memrias, pensamentos e sentimentos que so
extramarginais [subliminar, subconsciente] e esto totalmente fora da conscincia primria
(JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 287). Assim, uma conscincia ultramarginal fortemente
desenvolvida perturba o equilbrio da conscincia primria e explica a converso. Essa conscincia
subliminar possibilita a apreenso de uma realidade mais ampla e eleva o patamar de percepo:
Eu ligo a conscincia mstica ou religiosa posse de um eu subliminar extensivo, com uma
fina separao atravs da qual irrompem mensagens. Assim nos tornamos convincentemente
cnscios da presena de uma esfera de vida maior e mais poderosa do que nossa conscincia
usual, com a qual esta ltima , no obstante, contnua. As impresses e impulsos, e
emoes, e excitaes que recebemos dali nos ajudam a viver, elas fundamentam a
segurana invencvel de um mundo alm dos sentidos, elas... comunicam significncia e
valor a tudo (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 289).

E nesse sentido, coerente com o pragmatismo, James afirma que o que importa so os
efeitos que tais percepes poderiam produzir: O mero fato de sua transcendncia no estabeleceria
por si mesmo nenhuma presuno de que elas fossem mais divinas do que diablicas (JAMES
APUD NIEBUHR, 2010, p. 290).
O conceito de santidade, por sua vez, e o seu valor so a seqncia natural do conceito da
converso. A santidade seria o resultado ideal, embora incerto, da converso. Na santidade, as
emoes espirituais formam o novo centro de energia pessoal. quando James reflete sobre o
conceito de santidade que explicita seus juzos espirituais sobre a experincia religiosa e que so
correlatos ao que ele compreende por santidade. Entre eles esto os seguintes:
(a) as religies se aprovam na medida em que satisfazem necessidades vitais, nenhuma
religio jamais deveu sua prevalncia certeza apodtica [...]; (b) as instituies religiosas
so propensas a se tornar interessadas principalmente em seus prprios dogmas e ambies

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corporativas [...]; (c) toda virtude sujeita corrupo [...]; (d) a caridade, por toda sua
ternura, essencial para a evoluo da sociedade [...]; (e) a verdade presente no ascetismo
que aquele que se alimenta da morte que se alimenta dos homens possui a vida
sobreeminentemente... e enfrenta melhor as demandas secretas do universo [...]. no geral...
o grupo de qualidades santas indispensvel para o bem-estar do mundo (NIEBUHR, 2010,
p. 290).

Por fim, nas Variedades, o conceito de misticismo ocupa o cume das investigaes
precedentes. Para James, a experincia religiosa pessoal tem sua raiz e seu centro nos estados
msticos de conscincia: O mar original e a nascente de todas as religies se encontram nas
experincias msticas dos indivduos, tomando a palavra mstica em um sentido bastante amplo
(JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 291). Os estados msticos superiores, ento,
Apontam em direes para as quais os sentimentos religiosos at mesmo de homens no
msticos se inclinam. Eles falam da supremacia do ideal, da vastido, da unio, da segurana
e do repouso. Eles nos oferecem hipteses que podemos voluntariamente ignorar, mas que,
como pensadores, no podemos possivelmente derrotar. O sobrenaturalismo e o otimismo
aos quais eles nos persuadiriam podem... ser afinal o mais verdadeiro dos insights sobre o
significado da vida (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 292).

Assim, os estados msticos: possuem autoridade absoluta sobre aqueles que os tm; so
epistemologicamente sensoriais; parecem ter uma verdade emprica; [...] destroem a autoridade da
conscincia racionalista, baseada unicamente no entendimento e nos sentidos. Eles mostram que ela
apenas um tipo de conscincia (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 294). E como se fora uma
grande culminncia de todo esse processo mstico, James argumenta que a prece a prpria alma e
essncia da religio. A prece a religio em ato. uma energia que flui do alto para satisfazer
determinada necessidade e acaba por se tornar operativa no mundo fenomnico: Enquanto se
admite que essa operatividade real, no faz nenhuma diferena essencial se seus efeitos imediatos
so subjetivos ou objetivos. O ponto religioso fundamental que na prece... um trabalho espiritual
de algum tipo realmente efetuado (JAMES APUD NIEBUHR, 2010, p. 294).
O privatismo religioso e a religio como questo cultural em Rorty
Castro (2008) nos lembra que para Rorty, a cultura ocidental e o modelo de intelectual
passaram por diversas mudanas, nas quais o intelectual seleciona os bens simblicos de acordo
como uma hierarquia de valor:
O bem simblico de maior valor aquele que proporciona a auto-superao e a redeno.
Em outras pocas, a cincia e a religio ocuparam esse lugar no topo da hierarquia: quando
buscvamos uma explicao para a nossa existncia olhvamos ou para a cincia ou para a
religio. Hoje, diz Rorty, nem a religio, nem a cincia fornecem as respostas, mas sim a
literatura (p. 214).

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Assim, a religio no ocuparia mais o topo da relao dos bens simblicos, e a cincia teria
sido secundarizada dessa posio em virtude de ter se tornado uma auxiliar da tecnologia e da
indstria. De uma forma generalizada, as cincias
[...] esto subordinadas s demandas constantes por bens materiais, e pouco ou nada
oferecem criao de novos bens simblicos. Por um largo perodo, a cincia ofereceu a
redeno e o aperfeioamento moral buscado por oferecer melhores respostas do que a
religio para a explicao da vida, e por apontar para a utopia de uma existncia melhor.
Hoje, porm, a cincia-tecnologia no tem condies de oferecer po ao esprito, isto ,
exemplos de auto-superao-moral, dado seu horizonte limitado pelas demandas materiais
de consumo (CASTRO, 2008, p. 215)

assim que, no texto Anticlericalismo e tesmo, Rorty explica que com o fim da metafsica,
ser religioso j no significa mais ter como referncia fenmenos especificamente observveis,
determinados como evidncias. Baseado em Vattimo, concorda que a dissoluo da metafsica da
objetividade, o pensamento que identificava a verdade do ser com a manipulabilidade do objeto da
cincia, possibilitou a existncia de uma religio antiessencialista, movida por interesses privados,
pessoais e que tenta realizar as palavras de Joo no Evangelho, quais sejam, Deus j no nos
considera servos, mas amigos. Rorty, declarado laico anticlerical, nos lembra que no h
necessidade de legitimarmos essas interpretaes ps-modernas do cristianismo, pois o conceito de
legitimidade no aplicvel quilo que cada um de ns faz em sua prpria solido (ZABALA,
2006, p. 42).
Rorty observa que apesar das afirmaes sobre o atesmo ser algo lgico e evidente e a
crena religiosa ser irracional, ele, como um secularista contemporneo, fica satisfeito em dizer que
o atesmo politicamente perigoso. E a religio irrepreensvel na medida em que privada na
medida em que as instituies eclesisticas no tentam animar a f por trs de propostas polticas e
na medida em que os crentes e no-crentes concordam em seguir uma poltica de viver e deixar
viver (RORTY, 2006, p. 52).
A privatizao da religio deve implicar que s pessoas religiosas cabe o direito, para
certos propsitos, de ficar de fora desse jogo. Elas ganham a prerrogativa de desligar suas
afirmaes da rede de inferncias socialmente aceitveis que fornece justificaes para fazer essas
afirmaes e tirar conseqncias prticas por t-las feito (RORTY, 2006, p. 57). E possvel
encontrar a reafirmao da postura democrtica dessa privatizao no livro Filosofia como poltica
cultural:
A crescente privatizao da religio ocorrida durante os ltimos duzentos anos criou um
clima de opinio no qual as pessoas tm o mesmo direito a formas idiossincrticas de
devoo religiosa quanto a escrever poemas ou pintar quadros nos quais ningum mais pode
encontrar algum sentido. caracterstica de uma sociedade democrtica e pluralista que
nossa religio seja nosso assunto particular algo sobre o qual no precisamos nem mesmo

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discutir com outros, muito menos tentar justificar, a menos que sintamos vontade de o fazer.
Uma tal sociedade tenta deixar tanto espao livre quanto possvel para que os indivduos
desenvolvam seu prprio sentido sobre quem so e a que se destinam suas vidas, pedindo
apenas que obedeam ao preceito de Mill e estendam aos outros a tolerncia de que eles
prprios usufruem. Os indivduos so livres para elaborar seus prprios jogos de linguagem
semiprivados [...], desde que no insistam em que todos os outros tambm os joguem
(RORTY, 2009, p. 53).

Essa privatizao do exerccio religioso busca a religio como exerccio da amizade entre
Deus e o homem, livre das imposies institucionais. A esse respeito Rorty afirma: Quanto mais o
Ocidente se torna secular, quanto menos hierocrtico, mais ele cumpre a promessa dos Evangelhos
de que Deus no mais nos ver como servos, mas como amigos (RORTY, 2006, p. 57).
Uma religio que esteja fora da arena epistmica, como por exemplo, a batalha entre
religio e cincia, onde no haja uma disputa entre a verdade do tesmo versus atesmo, pode ser
exatamente a mais adequada ao privatismo religioso. Inclusive porque se o senso comum
necessrio para a cooperao social, a cincia elemento viabilizador dessa cooperao. Dessa
forma, afirma Rorty:
A batalha entre religio e cincia conduzida nos sculos XIX e XVIII foi uma contenda entre
instituies, ambas das quais afirmavam supremacia cultural. No foi uma boa coisa para a
religio e para a cincia que esta tenha vencido tal batalha. Pois verdade e conhecimento so
uma questo de cooperao social, e a cincia nos d os meios para cumprir melhor projetos
de cooperao social do que o que tnhamos antes. Se a cooperao social o que se quer, a
conjuno de cincia e senso comum dos dias atuais tudo que necessrio. (RORTY,
2006, p. 58-59).

Rorty, que foi educado sem religio, afirma que a relutncia privatizao da religio como
forma de livr-la da universalidade, fruto do pensamento de que a religiosidade uma nostalgia de
algo como uma natureza humana bsica pr-cultural. (Conf. RORTY, 2006, p. 59). Assim, Se
abandonamos a idia de que a questo da verdade ou a questo de Deus esto bem instaladas em
todos os organismos humanos e permitimos a ambas as questes aparecerem como questes de
formao cultural, ento tal privatizao parecer natural e apropriada (RORTY, 2006, p. 59).
Da mesma forma, a idia de sagrado para Rorty, tem um sentido expressamente imanente:
Meu sentido do sagrado, na medida em que tenho algum, est atado esperana de que
algum dia, em algum milnio futuro, meus descendentes remotos vivero em uma
civilizao global em que o amor ser adequadamente a nica lei. Em tal sociedade a
comunicao seria de domnio livre, classes e castas seriam algo desconhecido, hierarquia
seria uma questo de convenincia pragmtica temporria, e o poder estaria inteiramente
disposio dos acordos livres de um eleitorado alfabetizado e bem educado (RORTY, 2006,
p. 60).

Assim, Rorty afirma que para o pragmatismo e a hermenutica, aps a ontoteologia, no fim
da metafsica h uma conexo entre democracia e cristianismo: Sim, penso que a atitude
hermenutica ou gadameriana no mundo intelectual o que a democracia no mundo poltico. As
39

duas podem ser vistas como apropriaes alternativas da mensagem crist que o amor a nica lei
(RORTY, 2006, p. 100).
Baseado no nico livro de Dewey sobre religio, Rorty pondera que podemos vivenciar
um sentido de integrao em uma comunidade de causas que agrupa o universo humano com o nohumano. Esse tipo de pantesmo romntico, [...], a nica expresso de um sentido de dependncia
que precisamos reconhecer que somos parte de um todo maior (RORTY, 2006, p. 106). Seja esse
todo maior os livros que se leu ou a tradio cultural ou o universo fsico.
Outro elemento importante na reflexo rortyana sobre a religio aquela que concebe a
questo da existncia de Deus no mbito cultural: Tenho sustentado que deveramos substituir a
questo ontolgica sobre a existncia de Deus pela questo da convenincia cultural da conversa
sobre Deus. (RORTY, 2009, p. 52). E essa questo implica o direito de um indivduo ser religioso,
mesmo que seja incapaz de justificar suas crenas religiosas a outros, mesmo que a sua religio no
encontre respaldo institucional, pois:
A sociedade deveria conceder a indivduos particulares o direito de formular sistemas
privados de crena, ao mesmo tempo permanecendo militantemente anticlerical. James e
Mill concordam que no h nada de errado com as igrejas, a menos que suas atividades
causem danos sociais. Mas, quando se trata de decidir se as igrejas existentes de fato causam
tais danos, as coisas ficam complicadas. A histria sociopoltica do Ocidente nos ltimos
duzentos anos est pontuada com controvrsias como as do Estatuto da Liberdade Religiosa
da Virginia de Jefferson, a laicizao da educao na Frana, a Kulturkampf na Alemanha e
a controvrsia na Turquia sobre as estudantes usarem vus no campus da universidade
(RORTY, 2009, p. 54).

Rorty afirma que essas questes requerem solues diferentes em pases diferentes e
sculos diferentes, pois seria absurdo propor normas universalmente vlidas para resolv-las. No
entanto, ele insiste:
Um debate sobre tais questes polticas concretas mais til para a felicidade humana do
que um debate sobre a existncia de Deus. Elas so as questes que permanecem aps nos
conscientizarmos de que intil apelar para a experincia religiosa para decidir quais
tradies devem ser mantidas e quais devem ser substitudas, depois de termos percebido o
despropsito da teologia natural (RORTY, 2009, p. 54).

No texto O pragmatismo como um politesmo romntico, presente no livro Filosofia como

poltica cultural, Rorty esboa cinco teses concisas de uma filosofia pragmatista da religio. A
primeira tese se refere vantagem da concepo antirrepresentacionista da crena [...], a concepo
de que crenas so hbitos de ao -, que ela nos libera da responsabilidade de unificar todas as
nossas crenas em uma nica viso do mundo (RORTY, 2009, p. 68). E, assim, se variam os
propsitos atendidos pela ao, variam tambm os hbitos desenvolvidos que serve a esses
propsitos, evitando, assim, a crena como algo essencialista e imutvel.
40

A segunda tese, baseada em Nietzsche, afirma que a tentativa, [...], de considerar a f

religiosa como simblica e, com isso, tratar a religio como potica e a poesia como religiosa, e
nenhuma das duas como competindo com a cincia, est no caminho certo (RORTY, 2009, p. 68),
pois tambm uma tentativa de abrir mais espao para a individualidade do que a j feita pelo
monotesmo ortodoxo ou pelo Iluminismo, quando ps a cincia no lugar da religio como fonte de
Verdade. Contudo, afirma Rorty, para fortalecer essa tentativa necessrio seguir o utilitarismo
romntico pragmatista que abandonou a idia de que partes da cultura satisfazem a necessidade de
conhecer a verdade e outras no. Portanto, se no h nenhuma vontade de verdade distinta da
vontade de felicidade, no h maneira de contrastar o cognitivo com o no cognitivo, o srio com o
no srio (RORTY, 2009, p. 68).
A terceira tese rortyana sobre a religio se baseia sobre o combate feito pelo pragmatismo
distino entre projetos de cooperao social e projetos de autodesenvolvimento pessoal. A Cincia
natural e o Direito pertencem ao primeiro grupo, e buscam aperfeioar a condio humana atravs de
observao e experimento. A arte, por sua vez, um projeto paradigmtico possibilitador do
desenvolvimento pessoal. J a religio, se puder ser desconectada tanto da cincia quanto dos
costumes da tentativa de prever as conseqncias de nossas aes e da tentativa de classificar as
necessidades humanas -, poderia ser um outro desses paradigmas (RORTY, 2009, p. 69).
Ou seja, a religio poderia se tornar tambm um projeto de autodesenvolvimento pessoal,
que no permanecesse to distante da imanncia dos homens, presa s questes universais
metafsicas.
A quarta tese critica a pretensa irresponsabilidade intelectual da crena religiosa em
alcanar a verdade, imposta pelo dever de amarmos a Verdade. Contudo, Rorty argumenta que no
h esse amor Verdade, e sim uma mistura do amor por se atingir um acordo intersubjetivo, o amor
por vencer discusses, e o amor por sintetizar pequenas teorias em grandes teorias (RORTY, 2009,
p. 69). Portanto, se no h prova de que uma crena religiosa no alcana a Verdade, nunca constitui
uma objeo a ela. Dessa forma, a nica objeo possvel poderia ser o fato de que ela intromete
um projeto individual em um projeto social e cooperativo [...]. Tal intruso uma traio da
responsabilidade de um indivduo de cooperar com outros seres humanos, no da responsabilidade
de um indivduo para com a Verdade e razo (RORTY, 2009, p. 69).
A quinta e ltima tese rortyana sobre a religio traz uma reflexo em torno da Verdade
nica como sendo a secularizao da esperana religiosa tradicional que tem o poder
(Poderoso/Deus) como nosso aliado e inimigo dos outros. Mas a democracia pragmatista faz objeo
41

contra a esperana de lealdade para com o poder, pois a considera uma traio do ideal de
fraternidade humana que a democracia herdou da tradio religiosa judaico-crist. Esse ideal
encontra sua melhor expresso na doutrina, [...], de que cada necessidade humana deveria ser
satisfeita a menos que isso cause a insatisfao de muitas outras necessidades humanas (RORTY,
2009, p. 70). O que deve ser tentado a obteno de um consenso democrtico e a maximizao da
felicidade.
A ontologia dbil como transcrio da mensagem crist em Vattimo
Vattimo pensa a questo religiosa a partir do fim da metafsica, apoiado em Heidegger,
Nietzsche e Pareyson, e baseando-se na importncia filosfica da hermenutica. Para tanto ele
desenvolve inicialmente quatro grandes argumentos em torno da interpretao e do questionamento
sobre a validade da verdade objetiva:
a) a analtica existencial (primeira seo do Ser e tempo) nos torna conscientes de que o
conhecimento sempre interpretao e nada mais que isso. As coisas aparecem para ns no
mundo somente porque estamos no meio dele e sempre j orientados a buscar algum sentido
especfico, ou seja, temos uma pr-compreenso que faz de ns sujeitos interessados e no
telas neutras de um panorama objetivo; b) a interpretao o nico fato de que podemos
falar: nele [...] o objeto se revela na medida em que o sujeito se exprime, e vice-versa.
[...] na interpretao, d-se o mundo, no h apenas imagens subjetivas. [...]; c) [...] a
interpretao, quanto mais queremos capt-la em sua autenticidade (Eingentlichkeit), mais
ela se revela como Ereignishaft, eventual, histrica. Donde, d) se mesmo o fato de que no
existem fatos, apenas interpretaes como Nietzsche lucidamente reconheceu uma
interpretao, ela s poder se realizar como resposta interessada a uma situao histrica
determinada. No como ato objetivo de tomar conhecimento de um fato que permanece
externo a ela, mas como um fato que, ele prprio, passa a compor aquela mesma situao
histrica qual co-responde (VATTIMO, 2006, p. 64-65).

Para Vattimo, portanto, no se fala impunemente sobre a interpretao 1, pois ela

redimensiona a realidade mensagem. A eliminao da diferena entre natureza e sociedade, por
exemplo, mostra que as cincias naturais estabelecem tambm seus paradigmas a partir de prcompreenses. Assim, o fato a interpretao e a interpretao o fato. dessa forma que a
hermenutica confronta a metafsica e enuncia a existncia histrica.
J a importncia do pensamento heideggeriano justificada em funo de sua capacidade de
deixar falar o evento, o que teria o mesmo significado do niilismo nietzschiano e ambos
corresponderiam ao fim da metafsica. As principais caractersticas do fim da metafsica seriam: fim
do eurocentrismo; crtica da ideologia pela dissoluo da conscincia atravs da psicanlise;
pluralizao das agncias de informao, os mass media, que, segundo Heidegger, tornam
impossvel uma imagem nica do mundo; e o fim das metanarrativas, conforme Lyotard (Conf.
MARINHO, 2009). Mas Vattimo chama a ateno para o fato de que:
42

[...] no devemos esquecer no ensinamento heideggeriano, e que Lyotard, ao contrrio,

negligencia, que o fim da metanarrativa no o despertar de um estado de coisas
verdadeiro, no qual as metanarrativas no existem mais; , pelo contrrio, um processo
no qual precisamos, na medida em que estamos mergulhados nele e no olhando do exterior,
colher um fio condutor que servir para projetar seus ulteriores desenvolvimentos: para
estarmos dentro dele, ou seja, como intrpretes e no como registradores objetivos dos fatos
(VATTIMO, 2006, p. 66).

nessa perspectiva que Vattimo aproxima a reflexo sobre a hermenutica s questes

religiosas. H algo decisivo nesse universo terico apresentado que escapa maioria dos psmodernos, qual seja, Nietzsche e Heidegger esto inseridos no somente no mbito do fim das
metanarrativas, mas tambm no interior da tradio bblica: No to absurdo sustentar que a
morte de Deus anunciada por Nietzsche , em muitos sentidos, a morte de Cristo na cruz narrada
pelos Evangelhos (VATTIMO, 2006, p. 66). E, apoiado em Dilthey, argumenta que:
[...] o advento do cristianismo que torna possvel a progressiva dissoluo da metafsica,
dissoluo essa que, em sua perspectiva, culminar em Kant, mas que tambm o niilismo
de Nietzsche e o fim da metafsica de Heidegger. O cristianismo introduz no mundo o
princpio da interioridade, com base no qual a realidade objetiva perder pouco a pouco o
seu peso determinante. A frase de Nietzsche no h fatos, apenas interpretaes e a
ontologia hermenutica de Heidegger no faro mais que levar tal princpio s suas
conseqncias extremas. A relao da hermenutica moderna com a histria do cristianismo,
portanto, no apenas aquilo que sempre se acreditou, ou seja, o vnculo essencial que a
reflexo sobre a interpretao sempre teve com a leitura dos textos bblicos. O que proponho
aqui , ao contrrio, que a hermenutica, em seu sentido mais radical, expresso na frase de
Nietzsche e na ontologia de Heidegger, o desenvolvimento e a maturao da mensagem
crist. [...]. Podemos realmente sustentar que o niilismo ps-moderno a verdade atual
do cristianismo (VATTIMO, 2006, p. 67). (Grifo nosso)

Para a hiptese vattimiana, com o fim do autoritarismo da Igreja, que tem marcado sua
trajetria histrica, que o cristianismo pde ter desdobrado todo o seu efeito antimetafsico e a
realidade se reduzido, em todos os seus aspectos, a mensagem (VATTIMO, 2006, p. 70). Assim,
o sentido do cristianismo diante dessa reduo da realidade mensagem seria o de compreender
que a realidade no simplesmente o que est presente e de dissolver, assim, as explicaes
decisivas do que seja a realidade:
H nesse processo de reduo dois aspectos inseparveis: o cristianismo s tem sentido
quando a realidade no , unicamente e acima de tudo, o mundo das coisas vorhanden,
simplesmente presentes; e o sentido do cristianismo como mensagem de salvao
justamente, antes de tudo, aquele de dissolver as pretenses peremptrias da realidade. A
frase paulina morte, onde est tua vitria? pode, de direito, ser lida como a negao
extrema do princpio de realidade (VATTIMO, 2006, p. 70).

Para Vattimo, necessrio, portanto, que a Igreja reconhea que o sentido redentor da
mensagem crist desdobra-se precisamente na dissoluo das pretenses da objetividade. Com isso,
ela poderia, por fim, resolver o conflito histrico entre verdade e caridade que tanto infelicita a vida
dos homens, principalmente dos que so crentes:
43

A verdade que, segundo Jesus, nos tornar livres no a verdade objetiva das cincias e nem
mesmo a verdade da teologia: assim como no um livro de cosmologia, a Bblia tambm
no um manual de antropologia ou de teologia. A revelao escritural no feita para nos
fazer saber como somos, como Deus , quais so as naturezas das coisas ou as leis da
geometria e para salvar-nos, assim, por meio do conhecimento da verdade. A nica
verdade que as Escrituras nos revelam, aquela que no pode, no curso do tempo, sofrer
nenhuma desmistificao visto que no um enunciado experimental, lgico, metafsico,
mas sim um apelo prtico verdade do amor, da caritas (VATTIMO, 2006, p. 71).

Vattimo enfatiza que essa proximidade entre verdade e caridade no algo esdrxulo na
filosofia ps-metafsica contempornea, ela se encontra no neopragmatismo rortyano e na teoria do
agir comunicativo habermasiano, por exemplo2.
Para a filosofia contempornea, a experincia da verdade acontece como a experincia de
participao

em

comunidade

que

no

necessariamente,

uma

comunidade

fechada.

Significativamente, na hermenutica gadameriana a verdade acontece como uma construo entre

comunidades na busca da fuso de horizontes. Isso significa, portanto, que a verdade no uma
objetividade que tem uma correspondncia representativa, mas sim proposies compartilhadas
pelas comunidades.
Com a morte de Deus e a dissoluo da metanarrativas ocorreu uma desmistificao do
princpio de autoridade e dos saberes objetivos. Com isso, a nossa nica possibilidade de
sobrevivncia humana est depositada no preceito cristo da caridade (VATTIMO, 2006, p. 76). A
razo disso que a caridade nos possibilita aceitar os diferentes jogos de linguagem, as diferentes
regras dos jogos de linguagem (Ibidem, p. 81). Essa herana crist que retorna no pensamento dbil
tambm, e principalmente, herana do preceito cristo da caridade e da sua recusa da violncia
(Conf. VATTIMO, 1998, p. 36).
Vattimo reafirma, portanto, que na sua perspectiva, o niilismo ps-moderno (a dissoluo
das metanarrativas) a verdade do cristianismo. O que significa que a verdade do cristianismo
parece ser a dissoluo do prprio conceito (metafsico) de verdade (VATTIMO, 2006, p. 72).
Para Vattimo, o cristianismo traz uma mensagem histrica da salvao. Os que seguiram
Cristo, no o fizeram somente porque viram seus milagres, como os dos sculos posteriores, a crena
nos ensinamentos de Jesus advm da sua prpria condio de no poder ser anulada ou derrotada:
quem cr, entendeu, ouviu, intuiu que sua palavra palavra de vida eterna (VATTIMO, 2006, p.
73). Alm dessa questo, h tambm o fato de que a nossa existncia histrica no teria sentido sem
a revelao crist. Da mesma forma que os clssicos de literatura fazem uma cultura, assim tambm
a nossa cultura em seu conjunto mais amplo no teria sentido se quisssemos amputar-lhe o

44

cristianismo (Ibidem, p. 74). No podemos negar uma tradio aberta pelo anncio do Cristo e a
nossa pertena a essa tradio. Na verdade, ainda no conseguimos explicitar
todas as conseqncias antimetafsicas do prprio cristianismo; dado que ainda no
somos suficientemente niilistas, isto , cristos, ainda opomos inderrogabilidade histricocultural da tradio bblica uma realidade natural que substituiria independentemente dela
e em relao qual a verdade bblica deveria provar-se. [...]. muito mais razovel pensar
que a nossa existncia depende de Deus porque aqui e agora no conseguimos falar a nossa
lngua e viver a nossa historicidade sem responder mensagem transmitida pela Bblia.
Pode-se dizer que essa tambm uma pertinncia particular, que esquece a humanidade em
geral e se fecha para as outras religies e outras culturas. Mas isso acontecer em maior grau
se pensarmos que a revelao crist ligada a uma metafsica natural que, hoje, depois da
crtica marxista da ideologia e do desenvolvimento da antropologia cultural, tem se revelado
o oposto disso (VATTIMO, 2006, p. 74-75).

nessa perspectiva que tambm podemos encontrar outro conceito importante na reflexo
vattimiana sobre a religio. o conceito de Kenosis, a encarnao, como renncia de Deus prpria
transcendncia soberana. Esse conceito retomado de Girard 3 que defende a idia da encarnao
como dissoluo do sagrado enquanto violento (Conf. VATTIMO, 1998, p. 29). Mas o cristianismo
niilista vattimiano vai alm: enquanto o Deus violento de Girard o Deus da metafsica,
caracterizado pelo ser objetivo, a dissoluo da metafsica tambm o fim desta imagem de Deus, a
morte nietzschiana de Deus:
A encarnao, isto , o rebaixamento de Deus ao nvel do homem, aquilo a que o Novo
Testamento chama de kenosis de Deus, dever ser interpretada como sinal de que o Deus 4
no violento e no absoluto da poca ps-metafsica tem como trao distintivo a mesma
vocao para o debilitamento de que fala a filosofia de inspirao heideggeriana
(VATTIMO, 1998, p. 30).

Assim, para Vattimo, a ontologia dbil seria uma transcrio da mensagem Crist. Ou seja,
o pensamento fraco e o seu ser fraco seriam uma traduo da morte desse Deus metafsico duro,
autoritrio, objetivo, onipotente, eterno e absolutista. Diversamente, ento, poderamos pensar em
um Deus fraco, flexvel, subjetivo, no-absolutista e amigo. Dessa forma, a secularizao,
caracterstica da histria do Ocidente moderno, um fato interior ao cristianismo, algo
extremamente positivo trazido pela mensagem crist e que conduz concepo da histria da
modernidade como debilitamento e dissoluo do ser. (Conf. VATTIMO, 1998, p. 32).
E nesse sentido, a encarnao (Kenosis) o smbolo do processo de secularizao como
processo liberador da civilizao laica moderna das suas origens sagradas. E a secularizao pode e
deve muito bem ser compreendida como uma forma expressiva dos ensinamentos cristos e no um
distanciamento deles:
A chave de todo este discurso o termo secularizao. Com ele, como se sabe, indica-se o
processo de deriva que liberta a civilizao laica moderna das suas origens sagradas. Mas
se o sagrado natural o mecanismo violento que Jesus veio para revelar e desmentir, bem

45

possvel que a secularizao que tambm perda de autoridade temporal por parte da
Igreja, autonomizao da razo humana em relao dependncia de um Deus absoluto, juiz
ameaador, de tal modo transcendente em relao s nossas idias do bem e do mal a ponto
de parecer um soberano caprichoso e bizarro seja precisamente um efeito positivo do
ensinamento de Jesus e no um modo de nos afastarmos dele (VATTIMO, 1998, p. 32-33).

Dessa forma, Vattimo encontra e acentua o sentido positivo da secularizao, qual seja, o
de que a modernidade laica se constitui tambm e sobretudo como continuao e interpretao
dessacralizante da mensagem bblica [...], dessacralizao do sagrado violento, autoritrio e absoluto
da religio natural (VATTIMO, 1998, p. 33). A secularizao seria a prpria essncia da
modernidade. O filsofo italiano cita alguns exemplos representativos dessa secularizao: a
sociologia religiosa de Weber e a sua interpretao do capitalismo moderno sendo resultante da tica
protestante; a forte ligao entre a racionalizao da sociedade moderna e o monotesmo hebraicocristo; a histria da transformao do poder do Estado, passando da monarquia de direito divino
monarquia constitucional at chegar democracia representativa. Mais adiante reitera a questo
central da positividade da secularizao:
Um dos sentidos, ou o sentido principal, da centralidade da idia de secularizao como fato
positivo interior tradio crist , precisamente, o de negar esta imagem objetivista do
retorno. Secularizao como fato positivo significa que a dissoluo das estruturas sagradas
da sociedade crist, a passagem a uma tica da autonomia, laicidade do estado, a uma
literalidade menos rgida na interpretao dos dogmas e dos preceitos, no deve ser
entendida como um acrscimo ou uma despedida do cristianismo, mas como uma realizao
mais plena da sua verdade que , recordemo-lo, a kenosis, o rebaixamento de Deus, o
desmentir dos traos naturais da divindade (VATTIMO, 1998, p. 39).

Dessa forma, para Vattimo, a positividade da secularizao est distante da afirmao da

transcendncia de Deus, da idia de uma f pura conduzindo a crena do aperfeioamento humano e
o progressivo esclarecimento da razo. Ocorre o inverso, afirma Vattimo: a kenosis, iniciada com a
encarnao de Cristo e j antes com o pacto entre Deus e o seu povo continua a realizar-se em
termos cada vez mais claros, prosseguindo a obra de educao do homem para a superao da
essncia originria violenta do sagrado e da prpria vida social (VATTIMO, 1998, p. 41).
Consideraes finais
A metafsica pragmtica da experincia religiosa de James faz a defesa de adoo da crena
religiosa sem que seja necessria a evidncia de sua verdade, na medida em que a prpria adoo da
crena a torna verdadeira para aquele que cr, principalmente pelo peso prtico que possui. Da
mesma forma, defende o sentimento religioso e repudia a sua desvalorizao diante do
fortalecimento do materialismo cientfico do incio do sculo XX. O sentimento religioso,
experincia pessoal, indizvel e intransfervel, no menor que a Cincia, e a sua verdade consiste
46

nele proporcionar alegria e otimismo, e da a sua utilidade. Mas, acima de tudo, James faz a defesa
do direito de cada um adotar uma atitude crente em matria religiosa sem que, por isso, seja
condenado, pois a vontade de crer , prioritariamente, um direito e uma liberdade pessoais.
Vattimo demonstrou que, na era do fim da metafsica, a hermenutica historicizou a
filosofia, ao acabar com a distino entre cincias da natureza e cincias do esprito. Isso pode ser
constatado quando o prprio Nietzsche afirma que a expresso que no h fatos, apenas
interpretaes tambm uma interpretao. Para Vattimo a perda de representao da realidade se
deve tambm ao cristianismo e ao seu princpio de interioridade que dissolveu a experincia da
realidade objetiva em interpretao de mensagens:
Essa hermeneutizao da filosofia libertou a religio da metafsica no momento em que
identificava a morte de Deus, anunciada por Nietzsche, com a morte de Cristo na cruz
narrada pelos Evangelhos. Se acreditamos ainda hoje no significado salvfico dessa morte,
porque o lemos no Evangelho, e certamente no porque temos nas mos provas objetivas do
fato histrico da ressurreio. Ao recorrer a Croce, Vattimo conclui observando que o
prprio pragmatismo antifundacionista de Rorty s possvel porque vivemos nessa
sociedade originria da mensagem bblica. O pragmatismo e a hermenutica transformam-se
em filosofias capazes de ultrapassar o lgos metafsico em direo a uma cultura do dilogo
que no mais animado por uma busca da verdade (ZABALA, 2006, p. 42-43).

Para Vattimo a morte de Deus corresponde ao atesmo filosfico que, em ltima instncia,
sinnimo do fim do fundamento ltimo. Por isso, paradoxalmente,
somente uma filosofia absolutista pode se sentir autorizada a negar a experincia religiosa.
[...] justamente porque o Deus-fundamento ltimo, isto , a estrutura metafsica absoluta do
real, no mais sustentvel, justamente por isso novamente possvel crer em deus.
Certamente, no no Deus da metafsica e da escolstica medieval, que de todo modo no o
Deus da Bblia, isto , do livro que justamente a metafsica racionalista e absolutista
moderna havia pouco a pouco dissolvido e negado (ZABALA, 2006, p. 34).

Para o filsofo italiano, para superar os equvocos da guerra de religio necessrio,

vivermos a nossa religiosidade fora do esquema do Iluminismo racionalista: ou o fanatismo de uma
f cega (credo quia absurdum) ou o ceticismo de uma razo sem razes e tambm sem vnculo
efetivo com o mundo (Conf. ZABALA, 2006, p. 38). Assim, preciso renovar a religiosidade.
Cultivar uma religio sem violncia e sem a ambio do poder. Ao invs de levar adiante uma guerra
pelo triunfo da f ou se aliar a uma ideologia manipulatria, viabilizar solues para problemas
sociais, e refletir sobre os problemas econmicos do Terceiro Mundo. Deve-se abandonar a idia de
fazer triunfar uma f sobre outra, pois a tarefa que todos temos pela frente reencontrar depois da
poca metafsica dos absolutismos e da identidade entre verdade e autoridade a possibilidade de
uma experincia religiosa ps-moderna, na qual a relao com o divino no seja mais poluda pelo
medo, pela violncia, pela superstio (Ibidem, p. 39).
47

Vattimo e Rorty acreditam que uma religiosidade fraterna e amorosa seja possvel devido a
uma caracterstica da atual era ps-metafsica: a desistncia da Verdade como Representao da
Realidade. Nesse mbito, segundo Ghiraldelli, convergem as tradies filosficas de cada um desses
dois pensadores, a hermenutica e o pragmatismo, nas quais o verdadeiro e o falso s podem ser
enunciaes mediadas pela inveno da linguagem de, no mnimo, duas pessoas que compartilham
um mundo e uma atividade comuns e que as impele comunicao. O Verdadeiro Conhecimento
pretensamente alcanado pela metafsica teria um ncleo duro que inviabilizaria a interao das
pessoas que se falam e dessas com o ambiente compartilhado e da redescrio que cada um faz desse
ambiente. Assim, o realismo religioso busca mostrar a realidade eterna e imutvel da Verdade em
Deus ou no Caminho Para Ele (Conf. GHIRALDELLI, 2006). Por caminhos distintos, mas
convergentes, os dois filsofos compreendem a religio em uma perspectiva imanente, sem os
absolutismos metafsicos:
Vattimo, socialista, aprecia considerar um fato passado: a importncia da vinda de Cristo.
Rorty, liberal de esquerda, gosta de santificar a esperana de um fato futuro: a ampliao
pelo mundo de uma generosa sociedade livre e sabiamente igualitria. [...] Ambos acreditam
[... na] idia de que Deus est querendo deixar de nos tratar como servos para nos tratar
como amigos. Vattimo v isso na Encarnao. Rorty v isso na Utopia Vaga. Sermos
tomados como amigos sermos considerados como aqueles que no tm de obedecer, mas
como aqueles que podem viver sob uma nica lei, a do amor (GHIRALDELLI, 2006, p. 10).

As nuanas ps-metafsicas do pragmatismo de James, do pensamento fraco de Vattimo e

do neo-pragamatismo de Rorty, vem a relao entre o fim da metafsica e a religio como um
abandono da crena de que somente a verdade objetiva da teologia e das cincias naturais nos torna
livre. Assim,
A revelao escritural no contm a explicao de como Deus e de como podemos nos
salvar atravs do conhecimento da verdade. A nica verdade que o Evangelho nos revela o
apelo prtico ao amor, caridade. A verdade do cristianismo a dissoluo do prprio
conceito metafsico de verdade. Um cristianismo sem Deus representa uma f liberta da
metafsica objetivista que pensa demonstrar, com base na sadia razo natural, a
existncia de um ser supremo. O principal desafio da Igreja Catlica na modernidade
o mesmo da cincia: tambm a Igreja quer valer como fonte nica de verdade. As
discusses sobre a demonstrao da existncia de Deus ou dos milagres sempre se
moveram em torno da idia de que a verdade que liberta a verdade objetiva
(ZABALA, 2006, p. 39-40). (Grifo nosso).

Para Zabala (2006), o homem ps-moderno, testemunha do fim das grandes snteses
unificantes do pensamento metafsico tradicional, pode viver sem neuroses em um mundo sem Deus
e sem estruturas fixas e garantidas, de fundao nica, ltima e normativa para o conhecimento e
para a tica. Este homem no mais necessita da segurana extrema e mgica que era fornecida pela
48

idia de Deus e, assim, aceita que a histria no esteja sempre a seu favor, que no h garantia de
felicidade e que o mundo relativo e feito de meias-verdades. Dessa forma,
O ideal de uma certeza absoluta, de um saber totalmente fundamentado e de um mundo
organizado racionalmente , para ele, apenas um mito tranqilizador prprio de uma
humanidade ainda primitiva. Graas secularizao, o homem desvincula-se da hierarquia
criatural e de qualquer limite, seja ele cosmolgico, como prev a viso grega do mundo,
seja ele teolgico, como prev aquela da Igreja. Nesse sentido, um conceito fraco de razo
no seria mais conforme a pregao evanglica do amor? O prprio Paulo no hesita em
afirmar: quando sou fraco, ento que sou forte [...]. a fragmentariedade da razo, tpica
do pensamento ps-moderno, que pe disposio do homem aquele lugar vacante no qual a
Igreja deveria colocar sua prpria mensagem de f para no incorrer mais em contradies
(ZABALA, 2006, p. 35).

Este homem ps-moderno, que assume a condio fraca do ser e da existncia, aprende a
conviver consigo e com a finitude, para alm da nostalgia do fim do absoluto da metafsica. Dessa
forma, a aceitao da nossa condio constitutivamente dividida, instvel e plural, prpria ao nosso
ser, constituda de diferena, transitoriedade e multiplicidade, pode possibilitar a prtica da
solidariedade, caridade e ironia. Esta ltima compreendida aqui como descrena em relao
verdade objetiva e afirmao das verdades plurais e interpretativas. A recusa da transcendncia
alm-tmulo valoriza o pluralismo e a tolerncia evitando o autoritarismo de uma viso particular.
Assim,
A morte de Deus [...] indica hoje a encarnao, a knosis (do verbo keno, torno vazio),
com a qual Paulo alude ao esvaziar-se de si mesmo realizado pelo Verbo divino, que se
rebaixou condio humana para morrer na cruz. Tudo isso nos leva a uma concepo
menos objetiva e mais interpretativa da revelao, ou seja, a uma concepo do ltimo
deus (ZABALA, 2006, p. 35-36).

Assim, a atualidade da hermenutica a partir do ponto de vista religioso, indica que a

salvao no passa atravs da descrio e do seu conhecimento, mas sim atravs da interpretao.
Noes como comunicao, globalizao, dilogo, consenso, interpretao, democracia e
caridade assumiram na cultura contempornea uma tendncia do pensamento a abandonar a
objetividade (Conf. ZABALA, 2006, p. 36).
O pensamento fraco busca a compatibilidade da privatizao da f religiosa, longe da
institucionalizao da f religiosa instituda em igrejas e posies polticas. Aqui, o laicismo
anticlericalismo, ou seja, a tendncia a afirmar a completa autonomia da vida cultural, social e
poltica em relao a qualquer igreja, o futuro da religio, segundo Rorty e Vattimo, depende da
capacidade das atuais autoridades eclesisticas de deixar que a religio se transforme em algo
privado (ZABALA, 2006, p. 37). Essa perspectiva est muito prxima a de James quando este
defende o direito de cada um adotar uma atitude crente em matria religiosa sem ser condenado pela
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lgica ou pela cincia, mas constituindo uma verdade estabelecida pelo desejo e viabilizadora de
solues prticas.
Na era ps-metafsica, tambm idade da interpretao, a religio enquanto questo privada
se transformaria na responsabilidade diante de si mesmo e no mais diante de Deus, pois a
democracia, a hermenutica e o cristianismo, de um ponto de vista ps-metafsico, no so mtodos
para a descoberta da verdade e excluem deliberadamente todas as questes concernentes ao
verdadeiro (Ibidem, p. 38).
NOTAS:
1.De um lado, ela reduz toda a realidade a mensagem colocando fora do jogo tambm a distino entre
Natur- e Geisteswissenschaften, dado que mesmo as chamadas cincias duras verificam ou rejeitam como falsas as suas
proposies dentro de determinados paradigmas ou pr-compreenses. Se assim os fatos revelam que no so mais que
interpretaes, por outro lado a interpretao se apresenta, ela mesma, como o fato: a hermenutica no uma filosofia,
mas a enunciao da prpria existncia histrica na poca da metafsica (Vattimo, 2006, p. 65).
2. Na filosofia ps-metafsica de hoje, assim como no neopragmatismo de um Rorty ou na filosofia do agir
comunicativo de Habermas, a vizinhana entre verdade e caridade no de modo algum uma idia extravagante. Para
esses dois pensadores e para muitos de nossos contemporneos, no existe experincia da verdade seno como
experincia de participao em uma comunidade: no necessariamente a comunidade fechada, de parquia, de provncia,
de famlia, dos comunitaristas. Como no caso da hermenutica de Gadamer, a verdade acontece como construo sempre
em curso de comunidades que coincidem em uma fuso de horizontes (Horizontveschmelzung), que no possui nenhum
insupervel limite objetivo (como aquele da raa, da lngua, das experincias naturais). O que parece cada vez mais
bvio no pensamento ps-metafsico contemporneo que o verdadeiro no , sobretudo, correspondncia da proposio
com a coisa. Mesmo quando falamos de correspondncia, pretendemos aludir a proposies verificadas no mbito de
paradigmas cuja verdade consiste antes de tudo no fato de serem condivididos por uma comunidade (Vattimo, 2006, p.
71-72).
3.Girard tambm herdeiro de muita teologia do sc. XX, que insistiu na diferena radical entre f crist e
religio,entendendo esta ltima no sentido da natural propenso do homem para se pensar dependente de um ser
supremo p o qual, precisamente porque responde a esta propenso natural, acaba por no ser mais nada alm de uma
projeo dos desejos humanos, oferecendo-se crtica poderosamente inaugurada por Feuerbach e depois continuada por
Marx (Vattimo, 1998, p. 29).
4.Conf. Paulo, Carta aos Filipenses.

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