Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
2237 101X Topoi 5 08 00009
2237 101X Topoi 5 08 00009
1 0 DIDIER L AHON
recm-convertidos pesou em seu favor e a Inquisio parece mesmo demonstrar uma certa clemncia. Esta impresso, deixada por vrios processos, precisa ser verificada pela anlise de um maior nmero de situaes.
Assim, nos casos que conhecemos, a suspeita de um regresso religio dos antepassados nunca foi explicitamente indicada, mesmo quando
a acusao era a de ter negado a F catlica. Nunca aparece o termo idolatria, nunca feita uma referncia explcita s crenas africanas. Mesmo
tardiamente, em 1796 por exemplo, quando o escravo Loureno denunciado por adorar freqentemente o sol vista de toda a vizinhana, embora seja cristo batizado.4
Um negro, quer africano, quer natural da metrpole ou do Brasil, era
tratado como um cristo velho: respeitou ou transgrediu as regras e dogmas
da religio e da igreja. Os atos que lhe so imputados so considerados como
cometidos sob a influncia do demnio com quem o acusado teria feito
um pacto, pois, como observa Jos Pedro Paiva5 no seu estudo sobre os sculos XVII e XVIII, a ideologia do pacto diablico foi objeto de uma verdadeira propaganda.
Dos plpitos pela voz de alguns procos e missionrios, dos confessionrios, nas igrejas onde os exorcistas atuavam, dos palcos onde se liam sentenas dos autos-da-f os populares foram bombardeados com a mensagem da
filiao diablica dos actos mgicos. Nem sempre possvel confirmar atravs dos relatos dos rus a influncia desta propaganda nas suas narrativas,
mas em alguns casos essa influncia evidente e at confessada.
Os inquisidores procuravam de maneira obsessiva o menor sinal desse pacto com o diabo. Esperavam ou desesperavam de ouvir a sua confisso seguida do sincero arrependimento, as duas vertentes de um processo
s quais o acusado devia submeter-se e sem as quais ele no podia esperar o
seu perdo, a salvao da sua alma, a reintegrao na comunidade espiritual e, num plano mais prosaico, a reduo do seu castigo corporal.
Em inumerveis casos, para os inquisidores, o pacto com o demnio
constituiu o nico fio condutor da instruo do processo, o nico filtro
que permitia analisar a lgica dos acontecimentos e do comportamento
do ru. Se as prticas de bruxaria, de adivinhao ou de curas mgicas, as
cartas de tocar ou as bolsas, nomeadamente de mandinga, entravam nesta
1 2 DIDIER L AHON
que pudesse atenuar a sua culpa e afirmava a sua adeso a todos os cnones
da Igreja, mesmo quando os seus conhecimentos doutrinais revelavam-se
muito fracos. Portanto, mesmo sem terem interiorizado como os brancos
a crena em Deus, e o dio ao Diabo, smbolo de todo o mal, [que] haviam sido to insistentemente vincados pela pastoral da Igreja, os negros,
para J. P. Paiva, parecem ter compreendido a ttica que deviam adotar frente
aos inquisidores. J habituados a dobrar-se vontade do senhor nos detalhes do seu quotidiano, sabiam que no podiam entrar numa luta perdida
de antemo contra esta instituio temida, inclusive por aqueles que os dominavam habitualmente. Os freqentes autos-de-f incitavam rapidamente
os recm-chegados a esta prudncia.
Contudo, no se deve generalizar. Certos acusados recusavam no
somente confessar a renegao de Deus como de ter feito um pacto com o
diabo. Alegavam a sua ingenuidade, 9 pretextando no saber que o que lhes
era censurado podia ser atribudo ao demnio. A esse respeito, durante os
interrogatrios, alguns rus refutavam as acusaes com um surpreendente e duradouro autodomnio. Mas tal pertincia raramente conseguia agentar por muito tempo as longas, repetitivas e debilitantes sesses de interrogatrios contraditrios. No caso contrrio, a tortura apagava geralmente
qualquer veleidade de resistncia prolongada.
Se certo, como afirma J. P. Paiva, que os acusados brancos conheciam a cultura da organizao e sabiam que confessar abertamente o pacto diablico ou a renegao de Deus era contrrio ao seu interesse, no h
a menor dvida que muitos negros no a ignoravam. Caso contrrio, muito
rapidamente, a sua permanncia nos crceres da Inquisio permitia-lhes
compreender os seus principais mecanismos. A esse conhecimento, mesmo que intuitivo, juntava-se uma espcie de cegueira ou surdez ideolgica
da parte dos inquisidores, que causa dificuldades aos investigadores para
encontrar os elementos abertamente africanos nas confisses. Quer os acusados no os confessavam como tais, quer os escrives no os transcreviam
fielmente, reduzindo-os a manifestaes de ordem diablica compreensveis a uma mentalidade ocidental pouco preparada para perceber as crenas africanas de outro modo que como idolatria de origem demonaca.
O processo de Catarina Maria nos permite suspeitar de uma forte ligao com a frica. O seu caso exemplar, porque prova que alguns escravos, dos dois sexos, eram j portadores de conhecimentos tradicionais apesar de quase crianas na altura do seu cativeiro. Naturalmente, como observa
Manuel Moreno Fraginals, se no mbito da escravido os africanos muito
jovens no teriam sido portadores de conhecimentos culturais muito elaborados, no entanto, de acordo como R. Slenes, eles j teriam assimilado as orientaes culturais bsicas, constatadas por vrios autores numa
vasta zona da frica central. Alm disso, sublinha ainda R. Slenes, no se
pode ter como um fato adquirido que, mesmo retirados da sua cultura de
origem na adolescncia, os jovens africanos sofressem um processo de
desaculturao rpido e incorporassem os modelos culturais europeus.12
Uma primeira socializao, uma primeira aprendizagem podia ser completada em cativeiro por um escravo mais antigo, como aconteceu com
Catarina Maria. Assim, apesar de uma provvel alterao, laos suficientemente fortes com a cultura materna podiam ser preservados.
Deixemos um momento o caso mais complexo de Catarina Maria em
proveito do de Florinda Maria,13 tambm natural da Angola. Como freqentemente acontecia, Florinda Maria tornou-se feiticeira depois de ter
sido violentamente castigada por sua senhora. Com pedaos de pano pre-
1 4 DIDIER L AHON
1 6 DIDIER L AHON
Nas confisses dos acusados negros, os diabos so freqentemente pretos. O que no surpreendia aos inquisidores mas apenas confirmava as suas
certezas. No entanto, freqentemente acontecia que o diabo do negro
fosse branco, com aparncia de mulher. Estas diferenas cromticas e de
gnero, de acordo com os indivduos e o contexto que eles descreviam, no
podem ser consideradas como detalhes sem significados simblicos. Da
mesma maneira, aceitar o termo de diabo para qualificar as figuras pretas
ou brancas que se apresentavam aos acusados ou os acompanhavam, seria
adotar o ponto de vista do inquisidor. Seria admitir, como se fosse uma evidncia, que todos os escravos africanos ou naturais do reino, mulatos includos, tinham interiorizado a cor preta como smbolo e representao do mal.15
Ora, na cultura dos povos da regio do Congo-Angola, o branco o
smbolo da morte: os homens so pretos, os espritos so brancos. Alm
disso, apoiando-se sobre os trabalhos de MacGaffey, R. Slenes16 sublinha
que nesta regio da frica o trfico de escravos era considerado como uma
viagem para a morte, e que a terra dos brancos era identificada como a dos
mortos. MacGaffey recorda que os Bakongo acreditavam, h pouco ainda,
que os mortos vo para Amrica (concebido como um composto da Amrica e da Europa) e sempre foram. O fato histrico do trfico de escravos
recordado como uma forma de bruxaria, pela qual um grande nmero de
Africanos foi transportado para a outra costa.
1 8 DIDIER L AHON
2 0 DIDIER L AHON
ganho ou forros. Para alm dos seus valores culturais e das suas crenas,
importavam, abertamente28 ou s escondidas, produtos provenientes do
Brasil cujo uso veremos logo. Quanto frica, at 1761, cada desembarque em Lisboa de novos escravos permitia renovar e manter as relaes com
o continente e a cultura de origem.
por conseguinte uma verdadeira rede de passadores de valores culturais, materiais e espirituais cuja existncia percebe-se de maneira incontestvel,
embora fugaz e rara nos documentos. A esta corrente de troca ligada ao
comrcio, temos que acrescentar todos os acusados brasileiros da Inquisio, feiticeiros ou curandeiros, remetidos ao tribunal de Lisboa para serem julgados. Cumpriam geralmente as suas penas na metrpole, onde
costumavam reincidir difundindo as suas prticas antes de carem novamente nas garras do Santo Ofcio. A esse respeito, longe de viver num
universo fechado, num nico espao geogrfico e simblico, os protagonistas dos processos da Inquisio revelam que evoluam no meio de um
processo de mestiagem cultural complexo no qual so ao mesmo tempo
agentes e objetos, como frisou Laura de Mello e Sousa.29
Temos que acrescentar que, freqentemente, nos processos, no so
as confisses dos rus que fornecem as informaes de maior significado
social. So as testemunhas que revelam a extenso das redes de sociabilidade implicando um nmero considervel de pessoas das quais podemos
duvidar da ortodoxia religiosa. Por isso, no estado atual da investigao em
Portugal, a ausncia provada de um culto coletivo, estruturado e organizado, seguido por uma franja mais ou menos importante de africanos ou
negros naturais do reino, no pode surpreender. E, mesmo admitindo que
tal culto existiu e que fosse s embrionrio, pouco provvel que tenha
deixado o mnimo vestgio na documentao. Porm, no parece intil
procurar os estados mentais que poderiam ter se manifestado, no em
um culto de carter pblico mas sim, seguindo Durkeim, em um pensamento oferecido s divindades tradicionais.30 Sem negar todavia a permeabilidade ao modelo ideolgico dominante, adaptado e articulado s situaes de esperas/desesperos geradas pelas condies do novo meio, assim
como o deixam entender os exemplos a seguir.
2 2 DIDIER L AHON
sua consulta, confessa-se. Instigada por seu diretor de conscincia, denunciou Inquisio aquele em quem tinha depositado todas as suas esperanas de cura aps o malogro dos mdicos e exorcistas.
Podemos observar a prtica de Francisco Antnio graas a vrias testemunhas, antigos doentes, todas pertencentes s camadas sociais mais
pobres, s vezes pequenos artesos,35 todos moradores de bairros diferentes mas pouco distantes de onde morava o curandeiro. Logo no primeiro
encontro ele decidia o preo da cura e nessa ocasio, seguindo a expresso
de P. Bourdieu,36 comportava-se como um pequeno empresrio independente. De fato, na medida em que a soma no era simblica uma moeda
de ouro , ele no se relacionava com os seus doentes de um modo muito
diferente dos mdicos consultados anteriormente.
Uma vez recebida a sua moeda e depois de ter murmurado algumas
palavras incompreensveis, enquanto espreitava com os olhos arregalados
alternadamente o doente e um pedao de vidro do tamanho duma hstia,
ou um espelho, de acordo com os testemunhos, Francisco Antnio confirmava a origem do mal. A cura podia ento comear seguindo o esquema
geral descrito por Brbara Mana, seu marido e as outras testemunhas.
Aps enxaguar as mos, Francisco Antnio lanava, numa bacia de
argila branca cheia de gua, o cruzado novo oferecido pelo doente, um rosrio de quiros, mais um solto, dois bzios, dois dados e algumas pequenas
pedras pretas, um conjunto de artefatos sem os quais, de acordo com as
explicaes dadas a Brbara, no podia ver nem fazer nada.37 Os seus assistentes faziam ento um crculo ao redor da bacia enquanto ele comeava a falar na sua lngua, indo e vindo, deixando cair da boca fios de baba.
Os seus companheiros pareciam que lhe respondiam, demonstrando estarem em comunicao com a bacia agitando-se acima dela. Na fase seguinte, Francisco Antnio retirava da bacia um dos dados, no qual encontravase uma coisa preta, passava-o sobre os seus olhos e a sua boca enquanto
pronunciava algumas palavras, colocando-o por ltimo sobre a dobra interna do brao do paciente. Logo depois, tirava com os dentes o dado do
brao, sugava a parte onde o tinha colocado e, aps algum tempo, cuspia
num pequeno recipiente um pouco de humor de cor amarela. Logo a seguir ordenava a um dos seus assistentes para lanar na rua o humor e que-
brar o recipiente, recomendando-lhe tomar muito cuidado para no guardar vestgios dele nos seus sapatos.
Brbara confessou ter sentido um alvio imediato da sua articulao,
graas ao qual conseguiu mover livremente o seu brao que a fazia padecer to cruelmente havia meses que nem conseguia dobr-lo nem lev-lo
boca. Mas imediatamente a dor deslocou-se para a polpa do brao e logo
depois para o seu rosto. Brbara teve que se sujeitar a uma nova sesso. Dois
dias depois lanou outra vez um cruzado de sorte na bacia. Terminadas as
preliminares, Francisco Antnio aplicou sobre o seu brao doente um
ungento por ele fabricado e a dor passou do msculo para o pulso. E desta
forma ela
se recolheo para casa com animo de no tornar por escrupulos da consciencia
sem embargo dos pretos lhe disserem que esperavo por ella dahi a oito dias,
e dentro nella no sentia mais que a dor no pulso do brao porm como ella
no foy no tempo assinalado saho a dor para o hombro e principiou a
maltratala como de antes.38
Seu marido, sem dvida mais convencido que a mulher dos poderes
do curandeiro, foi encontr-lo e explicar-lhe a situao. Francisco e seus
aclitos responderam-lhe sem rodeios que Brbara estava neste estado porque o queria assim e porque no tinha pago o que devia. No entanto, se ela
quisesse vir no dia seguinte e pagar as suas dvidas, voltaria curada para casa.
Melhor ainda, caso Brbara no pudesse deslocar-se, dariam ao seu marido um ungento que iria restabelec-la definitivamente. Brbara recusou
pelo mal que lhe pareceu aquela forma de cura e escolheu ir se confessar e
vir denunciar a esta Mesa o que lhe tinha socedido e antes quer padecer do
que ser curada na referida forma. Deixemos a infeliz com os seus escrpulos, a sua desconfiana, a sua incredulidade, sem dvida justificados tanto
pelas exigncias financeiras de Francisco Antnio quanto pelos poucos
resultados obtidos, para analisar as tcnicas e os rituais da cura.
De acordo com as narrativas das testemunhas, Francisco Antnio
desempenhava o papel de mestre do ritual no qual, segundo as circunstncias, introduzia algumas variaes. Com alguns doentes no utilizava um
espelho para a adivinhao, mas olhava diretamente nos olhos do paciente; s vezes acrescentava alguns botes de metal na bacia; uma vez s indi-
2 4 DIDIER L AHON
o azeite) , animal ovo, esterco de boi, sangue ou humana urina, saliva , que neste ltimo caso permite transmitir um dom imanente do
curandeiro,41 Francisco Antnio sugava a parte doente da mesma maneira
que o faziam numerosos prticos em diversas partes do mundo.
No entanto, as declaraes das testemunhas revelam que o ritual e a
cura diferenciavam-se em vrios aspectos das prticas conhecidas no mundo cristo. A comear precisamente pela ausncia de referncias explcitas
a qualquer smbolo ou objeto consagrado da religio catlica, sempre utilizados pelos mgicos da pennsula. Nas curas de Francisco Antnio no
h p de pedra de altar, nem hstia, nem gua benta, nem oraes crists,
nenhuma referncia a um santo catlico, nenhuma orao de S. Marco ou
S. Cipriano. Alm disso, a imagem de Cristo, apesar das reverncias que
lhes so dirigidas, numa nica ocasio, no parece entrar como elemento
estruturador do ritual. Por ltimo, o sinal da cruz, assinalado igualmente
uma nica vez, traado acima de uma das pacientes e acompanhado de
algumas palavras, quando da aplicao de um ungento composto unicamente de leo, no suficiente para concluir que se trata por definio
do smbolo cristo.42 Sem dvida, Francisco Antnio evoca o diabo numa
ocasio. Mas, em pas cristo, podia-se designar diferentemente uma fora
sobrenatural negativa que conduzia as pessoas a consult-lo?
Esta quase ausncia de referncias materiais ao domnio sagrado da
religio catlica, assim como a ambigidade que envolve a imagem de Cristo
e o sinal da cruz, constitui o primeiro indcio de que Francisco Antnio
no tem um perfil comum. Que seja assistido e acompanhado durante a
adivinhao e a cura no corresponde tampouco ao modelo do feiticeiro
ocidental.43 No sem significado que os encantos sejam proferidos na lngua dos oficiantes, e no em portugus, como tambm o modo cantado e
ritmado por batimentos das mos e mais geralmente dos dedos sobre a mesa
onde descansa a bacia. Isto tudo podia, naturalmente, fazer parte da encenao especfica prpria de cada mgico a fim de reforar a vertente
esotrica, impressionar o paciente e por conseguinte a eficcia simblica
de todos os seus atos. Alis, no porque Francisco Antnio vivia das suas
curas que ele no acreditava possuir certos dons, poder recorrer a certas
foras ocultas e manipul-las.
Nenhum dos elementos do processo sugere que Francisco Antnio
tenha sido um feiticeiro. Alis, no foi acusado de lanar malefcios ou de
2 6 DIDIER L AHON
praticar a sua arte contra as pessoas. Pelo contrrio, uma das testemunhas,
curada, evocando todos os oficiantes do ritual acrescentou que nunca pensou que curavam por arte do demnio e que o acusado fosse um mau
cristo porque, para alm de suas reverncias imagem de Cristo, ele observou a sua atitude caritativa para com os pobres. No entanto, mesmo
sendo mal sucedido, sempre procurava desviar a desgraa. E mesmo assim,
a cura que desapontou Brbara pode ser interpretada como um alvio por
deslocao da dor, assim como praticavam os sacerdotes da adivinhao de
Ifa estudada por Bernard Maupoil.44 Com efeito, se o elemento lquido no
entrasse na sua prtica, e tendo em conta a natural ambigidade dos smbolos, seria possvel considerar que o seu ritual no passou de um avatar,
uma forma alterada e adaptada ao contexto portugus desta forma de
geomancia caracterstica da Costa dos Escravos. Embora a falta de elementos
suficientes no permita ir muito alm dessa suposio, as caractersticas
atpicas mencionadas fazem pensar numa imbricao de valores religiosos
africanos e de prticas e crenas ocidentais.45
As bolsas de mandingas
Jos Francisco Pereira: escravo Mina e mandingueiro
Em Portugal, a utilizao de bolsas fazendo funo de amuleto j era
conhecida desde a Idade Mdia.46 Mas, a partir do fim do sculo XVII e
sobretudo durante as primeiras dcadas do sculo XVIII, um novo tipo de
bolsas comeou a difundir-se atravs de alguns escravos e forros vindos
diretamente da frica ou depois de ter transitado pelo Brasil. Conhecidas
doravante sob o nome de bolsa de mandinga, tinham a fama de proteger
contra as feridas de armas brancas ou de fogo e fizeram muito sucesso entre a populao negra em razo dos inumerveis confrontos, rixas e ajustes
de contas que ensangentavam as noites da capital.47
Longe de serem divulgadas em segredo, elas foram objeto de uma
verdadeira campanha publicitria, pois, de acordo com J. Pedro Paiva, alguns dos seus adeptos instalavam-se em lugar pblico de torso nu e, para
provar a sua eficcia, lanavam-se sobre uma espada apontada sobre o
peito.48 Contudo, o primeiro processo conhecido pelo uso desta bolsa tem
lugar apenas em 1690 e refere-se a um forro, guarda-costas, natural de Cabo
2 8 DIDIER L AHON
3 0 DIDIER L AHON
Francisco, nada na formulao dos textos nos recorda um encanto destinado a convocar o demnio. Porm, a presena do signo de Salomo na
bolsa de Jos Francisco introduz uma ambigidade, se no uma dvida.
De acordo com Francisco Bethencourt, quando as bruxas invocavam os
demnios traavam este sinal como um ritual de proteo face s foras
desencadeadas. O smbolo garantia a sua integridade fsica na hora de uma
comunicao que gerava riscos perigosssimos. Alguns feiticeiros, acrescenta
Francisco Bethencout, utilizavam a imagem da cruz73 como equivalente ao
signo de Salomo. Contudo, de acordo com a crena popular assinalada
por Leite de Vasconcelos, o signo de Salomo tinha valor de proteo contra os atos de bruxaria e mais largamente contra o Diabo. de resto significativo que os inquisidores no parecem ter-se preocupado com o teor das
oraes que no podiam ignorar. Foi sobre os ingredientes da bolsa, as suas
caractersticas individuais e, principalmente, sobre como o conjunto estava carregado de uma temvel eficcia, atestada por numerosos testemunhos74
em outros processos, que os inquisidores orientaram a acusao. com
efeito por ocasio deste acondicionamento que o grupo de homens reunia-se durante a noite e, assim como confessaram, encontravam o diabo
que os assistia. s vezes ocorriam verdadeiras orgias sexuais durante as quais
o diabo mudava no somente de cor como de sexo.
O espao onde se realizavam estas reunies, pode-se mesmo falar de
cerimnias, se no de ritual, no indiferente. Jos Francisco Pereira designou dois lugares em particular: os campos da Cotovia75 e o Vale de Cavalinho. Este ltimo, situado bem ao norte da capital, era conhecido desde o incio do sculo XVI como o lugar de ajuntamento predileto dos
feiticeiros da capital e de diversas regies do pas.76 J. P. Paiva, para o sculo
XVIII, menciona sobretudo a encruzilhada dos quatro caminhos nos campos de Cotovia. Era l, atrs do convento de Jesus, que os comparsas enterravam a bolsa. Mas as reunies celebravam-se igualmente em dois outros
lugares: a encruzilhada de Buenos Aires e o stio do Mocambo.77 O cruzamento de Cotovia, o de Buenos Aires, o stio do Mocambo constituem trs
pontos relativamente prximos. No incio do sculo XVIII, os dois primeiros ficavam ainda em zonas rurais enquanto o Mocambo, situado sobre a parquia de Santos, era um bairro popular conhecido com este nome
desde o sculo XVI, por abrigar uma numerosa populao negra. Os trs
3 2 DIDIER L AHON
pontos formam um tringulo e poderiam ter delimitado um espao simblico considerado mgico ou consagrado.
Era neste espao que tinham lugar as assemblias durante as quais, para
alm do acondicionamento dos ingredientes da bolsa e das orgias sexuais
evocados, a pequena turma de negros entregava-se igualmente uma espcie de sarabanda infernal. Aps uma refeio feita de bebida e uvas oferecidas pelo diabo, confrontavam-se com ele ou lutavam entre si com armas de madeira cachaporra ou de ferro, entoavam cantos africanos entre
os quais alguns na lngua da Costa da Mina.78 s vezes matavam um bode,
comiam a sua carne e depois iam-se embora levando a sua pele dentro dos
seus chapus como proteo contra as armas brancas. O consumo de bode
intrigou evidentemente a Inquisio. Interrogado sobre o lugar de consumo desta carne, com brancos ou com pretos, de noite ou de dia, se era fervida ou grelhada, Pedroso respondeu de maneira muito cautelosa. Confessou ter ido vrias vezes, de noite, na casa de Pereira onde, em companhia
de trs outros negros, comeu um pouco de guisado sem saber com que
espcie de carne tinha sido preparado.
O conjunto dos fatos descritos, nomeadamente o carter coletivo das
assemblias com a presena do diabo ou de espritos malignos, levou a
Inquisio a identificar estas reunies como sabs. Mas verdade, como o
sublinha Laura de Mello e Souza, que os acusados emprestaram-se de certo modo a esta interpretao. Interrogando a crena dos acusados na autenticidade do pacto com o demnio, ela considera que a partir do momento em que se opta pela adeso ao discurso que do inquisidor, mas
encontra equivalncias no imaginrio popular, passa-se a acreditar que tudo
quanto foi dito aconteceu de fato. Ora, para ela, por trs desta leitura do
sab dissimula-se uma cerimnia africana; na realidade, tratava-se de algo
bem diferente, localizado na raiz da umbanda e dos candombls atuais: os
calundus e os catimbs.79 Mas, infelizmente, ela no nos entrega todas as
chaves da sua anlise nem os elementos do processo sobre os quais apia a
sua concluso. Ora, tanto os dados do processo como as equivalncias provveis ou as analogias relevantes entre os dois sistemas culturais de representaes so deveras numerosas para que, satisfazendo o imaginrio inquisitorial, as confisses dos rus no tenham entrado em contradio com
a sua prpria crena ou mesmo com os fatos.
Antes de examinar os diferentes elementos do processo, que nos levam a compartilhar da concluso de Laura de Mello e Souza, necessrio
recordar que desde o sculo XVI, apesar das proibies, os escravos de vrios bairros de Lisboa reuniam-se para bailar e cantar a seus modos.
assim legtimo pensar que a partir deste perodo uma franja das diferentes
populaes negras e africanas da capital, com o pretexto de divertimentos,
praticava uma forma de culto tradicional. Ao longo dos sculos, lugares
como o Mocambo e outros prximos, nomeadamente as encruzilhadas da
Cotovia e de Buenos Aires, poderiam ter adquirido um valor sagrado para
as populaes africanas da capital. Quanto aos diversos elementos materiais e simblicos contidos no processo, tentaremos interpret-los do ponto de vista da cultura da Costa da Mina, da qual eram naturais os dois acusados e alguns dos seus aclitos. Terminaremos com algumas observaes
acerca de um dos desenhos da bolsa. Mas recordemos que, na geomancia
da Costa dos Escravos, os amuletos (Fafo) da adivinhao de fa podem ser
comprados sem necessidade de uma consulta prvia e que neles suficiente inscrever um sinal escolhido em virtude das suas qualidades mgicas. Mais
tarde, depois de usados, podem ser revendidos.80
3 4 DIDIER L AHON
3 6 DIDIER L AHON
FIGURA 1
3 8 DIDIER L AHON
4 0 DIDIER L AHON
FIGURA 1-a
FIGURA 2
4 2 DIDIER L AHON
FIGURA 3
FIGURA 4
4 4 DIDIER L AHON
4 6 DIDIER L AHON
produo biolgica. No entanto, a intercesso foi apresentada como vindo da escrava, e no da sua senhora, o que pode ser para o hagigrafo uma
maneira de significar ou afirmar a adeso das escravas religio catlica e o
interesse da Igreja por elas. Neste sentido, a ausncia de um escravo de sexo
masculino entre os beneficirios no tampouco sem significado. Seja como
for, as duas interpretaes reproduo biolgica/interesse para as mulheres negras boas catlicas podem no ser necessariamente e conscientemente
relacionadas no entender do redator, sem todavia serem nem contraditrias
nem incompatveis. No podemos tampouco excluir uma demonstrao pedaggica destinada em especial aos senhores, com o fim de mostrar-lhes o interesse de conceder uma boa educao religiosa aos seus cativos.
Embora a Serra da Arrbida fosse para a poca bastante afastada de
Lisboa e de acesso particularmente difcil, , no entanto, na capital que mais
de dois teros (17) dos milagres esto situados. Entre eles, quatro dizem
respeito a moradores do Mocambo e quatro das freguesias limtrofes onde
Francisco Antnio atuava: Mercs, S. Paulo, Santa Catarina. Comparadas
com as categorias sociais que comparecem no processo de Francisco Antnio, as da hagiografia so, de modo geral, de um nvel superior. 107 Encontramos pessoas que tm j f nas virtudes taumatrgicas do Venervel e
outras, sujeitos ativos ou objetos passivos do acontecimento miraculoso, a
quem ela foi transmitida em situao de desespero ou de emergncia. Assistimos por conseguinte a um verdadeiro processo de transmisso da devoo em relao ao Venervel e a um alargamento do seu campo social de
interveno e de influncia. Todas as situaes correspondem a indivduos
quer beira da morte ou gravemente doentes, quer atingidos de uma afeco
perigosa, crnica ou na origem de graves incapacidades fsicas, sempre
confrontados com a impotncia dos mdicos que renunciaram e os abandonaram ao desamparo.
O hagigrafo, atravs da descrio dos comportamentos de alguns
devotos, que introduziu na sua narrativa, revela um dos traos do pensamento religioso e mgico da poca: uma f superior nas foras tutelares que
nos mdicos e seus remdios. Assim, Manoel Ferreira Delgado, devoto
fervoroso do Venervel, quando acorre para socorrer o seu vizinho que est
se esvaindo em sangue pelo nariz na seqncia de uma apoplexia, comeou por lanar fora todos os remdios prescritos, antes de aplicar-lhe um
4 8 DIDIER L AHON
esquecer a lio da Igreja sobre a origem divina, por conseguinte sobrenatural, da doena, pois da mesma maneira que as epidemias ou as catstrofes naturais que afligiam o conjunto de uma populao eram apresentadas como um aviso e um castigo celestial sancionando um desregramento
social, a doena individual tambm era percebida como um aviso ou um
castigo de Deus. Conseqentemente, era a Deus, diretamente ou atravs
os seus santos, que o homem devia dirigir-se em primeiro lugar para curar
a sua alma e, como reflexo desta, o seu corpo em perdio, corpo que deve
se esforar para tratar aproveitando-se de todos os meios lcitos.
Este princpio da primazia da cura espiritual foi analisado por Jos Gil
a propsito do uso curativo do famoso retbulo do convento dos Antonitas111 de Issenheim, na Alscia Francesa. Aqui manifesta-se de modo
paradigmtico a estreita relao entre a mobilizao psicolgica do paciente e a cura miraculosa, graas a uma encenao simblica que era suficiente por
si prpria para provocar a cura ou favorecer o processo teraputico.
A ordem dos Antonitas dedicava-se exclusivamente a tratar de doentes. Nos seus hospitais eram invocados vrios santos.112 Mas, em Issenheim,
a pea soberana do arsenal curativo era o retbulo representando Cristo,
composto numa inteno bem precisa (): desempenhava um papel teraputico. Este Cristo impressionante, (...) de cor esverdeada, quase em
estado de putrefao, a dor encarnada considera J. Gil.113 De acordo com
Otto Benesch, o retbulo ficava fechado a maior parte do ano e no apresentava aos fiis seno os painis externos,
com ao centro, a Crucificao, sobre a vertente fixa da esquerda Santo Antnio, sobre a da direita So Sebastio. () O retbulo fechado os rene
sob os vastos braos, semelhantes a duas asas potentes, do Crucificado. (.)
Os doentes conduzidos ao hospital eram primeiro colocados na frente desta
imagem, na esperana de um milagre; se no tivesse lugar, comeava-se ento o verdadeiro tratamento mdico.114
5 0 DIDIER L AHON
Pedro Paiva cita o caso de um familiar e mdico do Santo Ofcio que acabou por se denunciar por se ter
curado com pessoas supersticiozas e feiticeiras, esperando dellas enganosamente
o remedio para meus achaques, pois o no achava em nenhuma outra parte; ao
que me obrigou o amor da vida com receio da morte.120
5 2 DIDIER L AHON
5 4 DIDIER L AHON
das quais ele mesmo era procedente, que um branco que no conhecia, ou
tinha esquecido, todos os enganos delas.
Seja como for, se Francisco Antnio, ou o que ele representava, no
compartilhasse necessariamente com os seus doentes brancos a noo crist ocidental do Diabo e do Mal, todos compartilhavam a mesma convico de que a desgraa e a doena tinham origens sobrenaturais e que a estas
era necessrio dirigir-se, quer para concili-las, quer para combat-las. Uma
base comum suficiente para favorecer um processo sincrtico e para que
funcionasse a eficcia simblica do ritual, salvo quando o paciente assustava-se em razo da sua aproximao a um demnio que no lhe familiar.
Foi provavelmente o que aconteceu a Brbara Mana, paciente e responsvel pela infelicidade de Francisco Antnio. Mas quantos outros pacientes
brancos foram consult-lo e ficaram satisfeitos depois de terem consultado sem sucesso outros curandeiros brancos? Teriam sido Francisco Antnio e os outros curandeiros negros da capital o ltimo recurso no conjunto das curas ilegtimas?
A esse respeito, nesta busca de poderes mgicos diferenciais e cumulativos, seria interessante conhecer o papel que desempenhavam os diferentes grupos estrangeiros marginais e dependentes da sociedade portuguesa, bem como as relaes que mantinham entre si. Vrios processos deixam
antever contactos estreitos entre negros, mulatos e mouriscos. No campo
da cura ou da feitiaria malfica, cada casta poderia ter desempenhado, em
relao s outras, um papel complementar, anlogo ao descrito por C.
Bernand para a Amrica Hispnica, hoje ainda em vigor.132 Por ltimo,
como vimos com as bolsas de mandinga e as curas de Francisco Antnio,
necessrio recordar que para um indivduo a coexistncia entre dois sistemas de pensamento ou de valores possvel quando no se confrontam.
por essa razo que quem usava uma bolsa devia abandon-la temporariamente quando desejava entrar numa igreja para cumprir os seus deveres de
cristo. Neste sentido, os acusados, brancos ou negros, no mentiam quando
juravam nunca ter renegado Deus. No revelaria essa ausncia de confrontao e contradio do foro ntimo uma das formas mais elaboradas da
mestiagem cultural? A Inquisio no podia evidentemente admitir nem
compreender esta concepo, provavelmente compartilhada por um grande nmero de naturais do reino, assim como por escravos e forros. Mas,
Bibliografia
AUG, Marc. Le Gnie du paganisme. Paris: Gallimard, 1982.
________. Le dieu objet. Paris: Flammarion, 1988.
BAROJA, Julio Caro. Les sorcires et leur monde. Paris: Gallimard, 1972.
BENESCH, Otto. La peinture allemande, de Drer Holbein. Genve: Skira, 1966.
BENISTE, Jos. run iy, o encontro de dois mundos. O sistema de relacionamento
nag-yorub entre o cu e a terra. Rio de Janeiro: Bertrand-Brasil, 1997.
BERNAND, C. Negros esclavos y libres en las ciudades americanas. CD-rom Coleccin
Proyectos Histricos Tavera (I) DIGIBIS: Madrid, 2000.
BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia, feiticeiras, saludadores e
nigromantes no sc. XVI. Lisboa: Universidade Aberta, 1987.
BOURDIEU, P. Une interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber.
In: Archives Europennes de Sociologie, XII, 1, 1971.
CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das mandingas. Religiosidade negra e
inquisio portuguesa no antigo regime. Tese de doutoramento. Niteri, 2000.
________. Jambacousse e gangazambes: feiticeiros negros em Portugal. Afro-sia,
26-26 (2001).
________. Negros hereges, agentes do diabo. Religiosidade negra e inquisio em
Portugal sculos XVI-XVIII. In: FLORENTINO, Manolo & MACHADO,
Cacilda (Orgs.). Ensaios sobre a escravido (I). Minas Gerais: UFMG, 2003.
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique dans le candombl, pouvoir et tradition
au Brsil. Paris: Karthala, 1999.
CHEVALIER J. & GHEERBRANT A. Dicionrio dos smbolos. Lisboa: Ed.
Teorema, 1994.
DESCH OBI, T. J. Combat and the crossing of the kalunga. In: HEYWOOD, Linda
M. Central Africans and cultural transformation in the american diaspora.
Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
5 6 DIDIER L AHON
5 8 DIDIER L AHON
Notas
1
Gracia Luzia IANTT, Inq. Lisboa, n 433 (1736); Antnia da Cruz, Inq. Lisboa, n
11.177 (1745).
9
Francisco Jos Pedroso, natural da Costa da Mina; IANTT, Inq. Lisboa, n 11.774 (1731).
Detentor de uma bolsa de mandinga, ele afirma que sempre pensou que ela no tinha
sido feita com a ajuda do demnio, que era coisa de Deos, ao contrrio de uma outra,
cuja existncia conhecia mas que se recusava a usar.
10
IANTT, Inq. Lisboa, Processo n 6.286, (1733).
11
PAIVA, J. P., op. cit., p. 129. Sobre a violncia dos senhores: LAHON, Didier. Violncia
do Estado, violncia privada. O verbo e o gesto no caso portugus. In: FLORENTINO, Manolo
& MACHADO Cacilda (Orgs.). Ensaios sobre a Escravido (I). Ed. UGMG, 2003, pp.
87-120.
12
FRAGINALS, Manuel Moreno. Aportes culturales y deculturacin. La Historia como
arma y otros estudios sobre esclavos, ingenios e plantaciones. Barcelona, 1983, pp. 29-31,
citado por SLENES, Robert W. Malungu, Ngoma vem! frica encoberta e descoberta no
Brasil. Luanda: Museu Nacional da Escravatura, INPC, 1995, 24 p. 15.
13
IANTT, Inq. Lisboa, Processos n 437, Florinda Maria de So Jos, (1736); SANTANA,
Francisco. Bruxas e curandeiros na Lisboa Joanina. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1996, pp.125-126.
14
e seu Pay se chamava Catumbeque e sua Mai Mve.(...) Que ella tinha () duas irmas
huma chamada Quiloma e outra chamada Capaco e outra que morreo no lhe lembra o nome.
15
FRANOIS, Medeiros. LOccident et lAfrique (XIIIe-XVe sicle). Paris: Karthala-C.R.A,
1985.
16
SLENES, Robert W., op. cit., p. 10 e The Great Porpoise-SkullStrike: Central african water
spirits and slave identity in early-nineteenth-century Rio de Janeiro. In: HEYWOOD, Linda M. (ed.). Central africans and cultural transformation in the American diaspora.
Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp. 183-208 e, na mesma obra; DESCH
OBI, T. J. Combat and the crossing of the Kalunga. pp. 353-370.
17
KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro, 1808-1850. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000, pp. 418-419. Para Portugal; FONSECA, Jorge. Escravos no
sul de Portugal. Sculos XVI-XVII. Ed. Vulgata, 2002, pp. 237-238; ALMADA, Andr lvares d. Tratato Breve dos Rios de Guin do Cabo Verde, (1594). In: Monumenta
Missionaria Africana, 2 Srie, v. III, doc. 92, p. 339.
18
IANTT, Inq. Lisboa, Processo 348, Joana Antnia (1746).
19
IANTT, Inq. Lisboa, Processo 2.279, Maria de Jesus (1735).
20
SOUZA, Laura de Mello e. Inferno atlntico. Demonologia e colonizao. Sculos XVIXVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 170.
21
Idem, 172.
22
WALKER, Timothy Dale. Doctors, folk medecine and the Inquisition: the repression of
popular healing in Portugal during the enlightenment era. Tese de doutoramento. Boston
University, 2001.
6 0 DIDIER L AHON
23
quil fait couler de ses veines: cest sa pense. DURKEIM, E. Les formes lmentaires de la
vie religieuse. Paris: PUF, 1968, pp. 494-495. Livro III, cap. II: O culto positivo, parte V,
no pargrafo comeando com: Il faut donc se garder de croire avec Smith
31
IANTT, Inq. Lisboa, Processo n 11.179 (1744). Francisco Antnio, preto forro, natural da Costa da Mina.
32
Sont aussi destins tre magiciens certains personnages que signalent lattention,
la crainte et la malveillance publique, des particularits physiques ou une dextrit
extraordinaire, comme les ventriloques, les jongleurs les bateleurs; une infirmit suffit,
comme pour les bossus, les borgnes, les aveugles, etc. [...]. Ce qui leur donne des vertus
magiques, ce nest pas tant leur caractre physique individuel que lattitude prise lgard
de tout leur genre. Mauss, M. Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF, 1980, pp. 19-20.
33
Uma situao nada excepcional, PAIVA, J. P., op. cit., 1997, p. 173.
34
De acordo com PAIVA, J. P., op. cit., 1997, p. 173: no pode ficar-se com a idia de
que este universo era marginal, e se confinava a uma espcie de submundo de segregados
sociais que apenas funcionava ocultamente e com o concurso de pouca gente. Assim, alguns curadores e feiticeiros deslocavam-se pelas feiras anunciando os seus servios, mostrando o extraordinrio poder de proteo de alguns dos seus amuletos. Outros, mais discretos, realizavam as suas demonstraes nas tabernas. pp. 168-169. O caso Francisco
Antnio inscreve-se entre os 207 processos para curas mgicas instrudos pela Inquisio
entre 1700 e 1774, sendo os anos 1740-44 o perodo mais repressivo. pp. 207-225.
35
Todas as classes sociais, mdicos, boticrios, nobreza, clero e mesmo os membros da
Inquisio recorriam aos curandeiros e feiticeiros. Ibidem.
36
BOURDIEU, P. Une interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber. Archives
Europennes de Sociologie. XII, 1, 1971, p. 20.
37
IANTT, Inq. Lisboa, n 11.179, (4-9-1744).
38
Denncia de Brbara Mana, 4 de setembro de 1744.
39
comearam a fazer sons com os dedos na mesma banca dois dos ditos pretos e o mas
gordo cantava na sua lngua coisas que ele testemunha no percebeu e o ajudavam a cantar os companheiros, o que repetiro por vrias vezes. Depoimento do marido, Jos Gomes, do 11 de setembro de 744.
40
Se h especificao das formas da magia de acordo com as sociedades, h, dentro de
cada magia, ou, de um outro ponto de vista, dentro de cada um dos grandes grupos de
ritos [... ] variedades dominantes. A seleo dos tipos , em parte, a obra de mgicos
especializados que aplicam s um rito ou um pequeno nmero de ritos ao conjunto dos
casos pelos quais so qualificados. Cada mgico o homem de uma receita, dum instrumento, dum saco medicina, que ele utiliza fatalmente qualquer propsito. mais freqentemente de acordo com os ritos que praticam que de acordo com os poderes que
possuem, que os mgicos so especializados. Acrescentemos que aqueles que chamamos
os mgicos ocasionais conhecem ainda menos ritos que os mgicos como tais e so tentados de reproduzi-los sem fim [...] Vemos assim [...] quanto a forma tende a predominar
sobre o fundo. MAUSS, M. Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF, 1980, p. 53.
6 2 DIDIER L AHON
41
53
6 4 DIDIER L AHON
66
sob a aparncia do bem o demnio engana mais os simples que, tendo realizado de
santas prticas, pensam ter obtido algum dom consagrado de Deus, enquanto que apenas
cometeram pecados maiores. Malleus Maleficarum, p. 306.
67
2. Exame, fls. 37-42, 14 de julho de 1731.
68
Para o sculo XVI ver BETHENCOURT, F. Op. cit., p. 76, aponta as virtudes erticosentimentais da pedra de ara esmagada e ingerida. querendo recuperar oraes, escondidas sob a pedra de altar da capela privada do seu dono, que Damio de Almeida faz-se
surpreender em 1771. IANTT, Inq. Lisboa, Processo 724, (1771).
69
Uma das caractersticas do pacto com o demnio.
70
VASCONCELOS, Jos Leite de. SALOMONIS, Signum. A Figa A Barba em Portugal. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1996, pp. 49-162. Este ensaio publicado em 1918
apresenta 240 grafismos diferentes deste smbolo conhecido como sino-saimo.
71
Uma parte das oraes e dos desenhos deste processo foi publicada, em preto e branco,
na obra de Laura de Mello e Souza, op. cit., 1986, na parte Documentos, e, a cor, pp.
162-163 In: DIDIER, Lahon; NETO, Maria Cristina et alii. Catlogo da Exposio Os
Negros em Portugal Scs. XV a XIX. Lisboa: Mosteiro dos Jernimos de Belm, 23-91999/24-1-2000, C.N.C.D.P., Lisboa, 1999.
72
vos salve asucena deres plandesente esempre mil Trindade \\ eos vos calve rosa
florida eterna primavera Deos vos \\ [1palavra] exsellentisima rainha dos seos cheya
de inumera \\ estina foy esorro gastucas o virgem santisima dapen[.] \\ ? Bendita
sois emtre as mulheres pois devos quis naser \\ [chris]to Jhs Rey dos seos
eresplandor dagloria eser alimenta \\ vosos perto dovoso \\ purisimo alimento vos
a gloria \\ Cem vosos amo vosos brasos otrouxestes eainda o [1 palavra] \\
desua Divina magde meal cansastes os perdo am inha \\ ...
73
BETHENCOURT, F., op. cit., p. 112.
74
O processo do mulato Manoel Matheus, O Saramago de alcunha, suspeito de usar uma
mandinga, revela at onde conduzia a credulidade compartilhada pelos representantes da
ordem religiosa e civil sobre os poderes de tais bolsas. Em 1711, acusado de assassinatos,
ele resiste com a espada no punho a sua deteno por vrios representantes da justia e
nem fica ferido com trs tiros de pistolas queima-roupa. Uma vez dominado recebe uma
sova de golpes de espadas no curso da qual uma espada e um pau de madeira so-lhes
quebrados sobre o corpo. No entanto uma vez na priso, para a maior admirao dos testemunhos, no revela nenhuma ferida sangrenta. O Juiz de fora considerou que pella
experiencia que tem de outras prisoes que tem feito lhe parecia empossivel deixar de lanar sangue, que so tendo mendigas ou pacto com o demonio poderia o no ser ferido.
Inquietos, os actores da deteno voltaram a mesma noite priso para sujeitar o prisioneiro uma experincia: fora elle ditto juiz de fora e lhe metera huma faca de ponta num
brao para fazer a experincia se tinha ou no mendiga do qual experincia metendo lhe
duas vezes a faca com bem fora no tirou sangue algum, e s amolgara a carne. Manoel
no confessou usar uma mandinga mas admitiu invocar o diabo quando agarrava a sua
espada. Aps a audio dos oito testemunhos da cena, que asseguraram ter-lhe levado golpes
de espadas e pistolas mortais ao estmago ou ao pescoo, o tribunal considerou os testemunhos dignos de f. IANTT, Inq. Lisboa, Processo 11.801.
75
A cotovia, pela sua maneira de se elevar muito rapidamente no cu, ou, ao contrrio,
de se deixar bruscamente cair, pode simbolizar a evoluo e involuo da Manifestao.
As suas passagens sucessivas da terra ao Cu e do Cu Terra ligam os dois plos da existncia: ela uma espcie de mediador. [...] Ave sagrada para os Gauleses, permanece ao
longo da histria do folclore e das crenas populares francesas uma ave de bom agouro,
entrando por vezes mesmo na composio dos talisms[...] tornando vitoriosos tanto os
homens como os elementos. CHEVALIER J. & GHEERBRANT, A., op. cit., p. 236.
No encontramos um equivalente portugus a esta crena mas no se pode ignorar esta
coincidncia. No temos encontrado uma lenda africana equivalente da cotovia. Na regio
da Costa dos Escravos, de acordo com as lendas referida por MAUPOIL, B. op. cit., p.
508, a cotovia no faz parte das aves feiticeiras.
76
BETHENCOURT, F., op. cit., p. 167. igualmente ao Vale de Cavalinho que ia
Marcelina Maria durante as suas deslocaes nocturnas, IANTT, Inq. Lisboa, Processos
n 631 (1734) e que, em 1771, Damio de Almeda enterrava suas mandingas cujas oraes continham igualmente o sino-saimo, claramente identificado por vrios testemunhos. IANTT, Inq. Lisboa, Processos n 724.
77
Conhecido hoje como o bairro da Madragoa. Era o equivalente ocidental do bairro de
Alfama ao leste de Lisboa. Ambos muito populares, situados perto das beiras do Tejo,
povoados de numerosos pescadores.
78
Confisso (fol. 89 93), 11 de maio de 1730.
79
SOUZA, Laura de Mello e. Op. cit., 1986, pp. 320 e 261
80
MAUPOIL, B., op. cit., p. 363.
81
Idem, 2 parte, cap. II, os smbolos mais importantes e suas mensagens, pp. 430-676 e
pp. 534-36; e pp. 604-605, para as lendas relativas ao bode.
82
METRAUX, A., salienta a importncia na escolha da vtima: O animal agradvel ao
Deus apenas se responde aos seus gostos e apresenta alguns dos seus atributos. Le Vaudou
Haitien. Paris: Gallimard, 1958, p. 151.
83
MAUPOIL, B., op. cit., p. 76, e p. 84 para o culto das encruzilhadas.
84
VERGER, P. Fatumbi. Les Dieux Yoruba en Afrique et au Nouveau Monde. Paris: Ed.
Mtaili, 1982, pp. 74 e 76. Pruneau de Pommegorge, comandante da fortaleza francesa
em Ajuda entre 1743 e 1765, descreve uma representao do tamanho de um homem de
um Deus Priape, grosseiramente feito em terra com o seu principal atributo, enorme e
exagerado, proporo do resto do corpo. POMMEGORGE, Pruneau de. Description
de la Nigritie. Amsterdam-Paris, 1789, p. 201.
85
MAUPOIL, B., op. cit., p. 677.
86
Idem, p. 80.
87
Ibidem.
88
VERGER, P. Fatumbi. Op. cit., p. 74.
6 6 DIDIER L AHON
89
cial constitui apenas uma fraca poro de um fenmeno social muito mais largo (...).
santo qualquer indivduo que foi tido como tal pelo grupo no qual evoluiu p. 123. Para
nosso propsito ver: Breve compendio da vida, e aces virtuosas do veneravel servo de Deos,
Fr. Antnio da Conceio, vulgarmente chamado Fr. Antonio do Lumiar, (). Dado a luz
por Apollinario de Freitas Cardozo. Lisboa, Off. de Francisco Borges de Sousa, anno de
1763. Com todas as licenas necessrias.
105
PAIVA, J. P., op. cit., 1997, p. 174. Pelo povo o recurso aos curandeiros e feiticeiros era
provavelmente mais imediato e constante em razo duma maior proximidade social. As
pessoas de maior prestgio apenas recorriam aos curandeiros depois de terem esgotado as
possibilidades junto dos mdicos e da Igreja.
106
THIERS, J. B., op. cit., p. 265; a impotncia por causa de feitiaria que um mal to
sensvel maior parte dos que sofrem dele, que no h nada que no faam para ser curados. Que seja Deus, ou o Diabo que os livra, de qual ficam pouco afligidos, desde que
forem libertados. Para LEBRUN, Franois. Mdecins, saints et sorciers aux 17e et 18e sicles.
Paris: Messidor, 1983, p. 127, nota 48, esta observao vale para todas as doenas.
107
Todas as categorias sociais, inclusive os escravos, so representadas, com excepo da
nobreza.
108
As sangraduras realizavam-se perto da sede do mal. LEBRUN, F., op. cit., p. 63
109
O caso aparenta-se a um processo de profecia negativa em relao ao desejo formulado
por um casal que no consegue ter filhos. Pede ao Provincial do convento da Arrbida de
fazer-lhes chegar um cinto de corda utilizada pelo santo homem. Este ltimo entregando
o cinto ao portador recomenda-lhe que transmita a mensagem seguinte: previne que aquilo
no far nada. O que se confirmou mais tarde.
110
LEBRUN, F., op. cit., p. 122.
111
Ordem Hospitalar fundada pelos devotos de St Anto, anacoreta egpcio, c. 251 - 356.
112
Santo Antnio, So Sebastio, Joo Baptista e Joo o Evangelista.
113
GIL, Jos. Mtamorphoses du Corps. Paris: La Diffrence, 1985, p. 202.
114
BENESCH, Otto. La peinture allemande, de Drer Holbein. Genve: Skira, 1966, p.
87; GIL, J., op. cit., p. 202
115
GIL, J., idem, pp. 202-203.
116
Sobre a relao santidade- medicina ver: SALLMANN, J. M., op. cit., p. 375.
117
Idem, pp. 357 e 356.
118
Sobre a criminalizao dos actos de bruxaria ver: PAIVA, J. P., op. cit., 1997, pp. 192197; BETHENCOURT, F., op. cit., pp. 230-231.
119
PAIVA, J. P. op. cit., 1997, pp. 103 e 173.
120
Idem, p. 174. Confisso feita entre 1754-58.
121
Il ny a donc pas de raison pour mettre en doute lefficacit de certaines pratiques
magiques, LEVI-STRAUSS, C., Anthropologie Structurale, Chap. Magie et Religion,
pp. 184-185.
6 8 DIDIER L AHON
122
p. 218. Sendo muita conhecida a sua anlise comparativa entre cura xamanista e cura
psicanaltica apenas citaremos a sua concluso: En fait, la cure chamanique semble tre
un exact quivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes.
Toutes deux visent provoquer une exprience; et toutes deux y parviennent en
reconstituant un mythe que le malade doit vivre, ou revivre. Mais dans un cas cest un
mythe individuel que le malade construit laide dlments tirs de son pass; dans lautre,
cest un mythe social, que le malade reoit de lextrieur, et qui ne correspond pas un
tat personnel ancien. Pour prparer labraction qui devient alors une adraction, le
psychanalyste coute, tandis que le chaman parle. Mieux encore: quand les transferts
sorganisent, le malade fait parler le psychanalyste en lui prtant des sentiments et des
intentions supposes; au contraire, dans lincantation, le chaman parle pour (le) malade.
Il linterroge, et met dans sa bouche des rpliques correspondant linterprtation de son
tat dont (il) doit se pntrer. p. 220.
123
LEVI-STRAUSS, C. Anthropologie Structurale, op. cit., cap. IX, Le sorcier et sa Magie,
pp. 184-185.
124
Compreende-se nestas condies, a importncia da f, a esperana colocada pelo paciente e seus familiares na intercesso do santo e a ajuda sobrenatural (...) constitui verdadeiramente a cavilha operria da cura miraculosa, um verdadeiro condicionamento psicolgico em redor do qual o paciente reorganiza as suas defesas. Pelo contrrio, fcil
imaginar que, quando o santo prediz a morte prxima do paciente, acelera o seu desmoronamento e o conduz inevitavelmente ao tmulo. SALLMANN, J. M., op. cit., p. 361.
125
Idem, p. 366. Sobre o lugar especfico do santo cristo e o milagre na nebulosa cultural dos xamanismos ver pp. 235-236; 356-367; 372-374. Sobre o efeito de predio:
SCHUTZENBERGER, Anne Ancelin. Forme Europenne inconsciente du Chamanisme:
La ralisation automatique des prdictions. Transe, chamanisme, possession. Actes des IIe
rencontres Internationales de Nice, Avril, 1985, Nice: Editions Serre, 1986, pp. 81-87.
126
PAIVA, J. P., op. cit., 1997, p. 172.
127
Idem, pp. 104 e 169.
128
Assim funcione (...) um sistema mgico que cristalize os medos humanos sobre a bruxa local e que evacua estes mesmos medos pelo recurso aos curandeiros externos. O estrangeiro que quebra o malefcio, vindo do mundo exterior, possui a fora desconhecida
e desconcertante. MUCHEMBLED, R., op. cit., pp. 101-102.
129
Joaquim, escravo da Costa da Mina, pretende ter o poder de fazer adoecer as pessoas e
numerosos testemunhos confirmam as suas alegaes. Ameaa matar uma mulher branca
se ela no lhe escrever uma orao num pedacinho de papel. Aterrorizada, ela executa-se.
Alguns meses depois o dono de Joaquim o faa embarcar o que significa que o vende,
provavelmente para o Brasil porque suspeita que ele seja responsvel pela morte das suas
duas filhas. Sendo culpada pelos seus familiares e a vizinhana de cumplicidade com o
escravo, a mulher que tinha copiado o bilhete sob ameaa vai reclamar justia e proteco
Inquisio. IANTT, Inq. Lxa, Denncias, Liv. 313, (30-3-1759), fls. 41 e 94.
130
Maria da Conceio, natural da Costa da Mina, escrava de um marinheiro, denuncia
um forro que a enganou fazendo-lhe praticar, contra o seus donos, desastrosos sortilgios
teoricamente destinados a melhorar a sua situao na casa. De facto o dono vem a falecer
e a sua esposa adoece gravemente. Maria da Conceio protesta da sua boa f, dizendo
que foi enganada pelo preto que Ladino enquanto ela chegou desde pouco tempo.
IANTT, Inq. Lxa, Denncias, Liv. 313, (21 de junho de 1756), fl. 71.
131
Aludimos aplicao da clusula de limpeza de sangue aos negros e mulatos a partir do
incio do sculo XVII at o incio do sculo XIX apesar da lei de 1773 , objeto de nossa
pesquisa actual.
132
Se buscaban curanderos dentro de los grupos raciales diferentes al del paciente, y esa
diversidad fortalecio las redes teraputicas hasta nuestros dias: en el Ecuador, por ejemplo,
un indigena de la sierra ecuatoriana buscar de preferencia a un negro de la costa, un
moreno, a un mestizo o a un blanco, un blanco, a un indio... El xito de las curaciones
depende de esta complementaridade. En todo caso fue en torno de la afliccin que se
tejieron vnculos entre los tres grupos en presencia, espaoles, indios y africanos. pp.1819; En la Nueva Espaa, Solange Albero ha puesto en evidencia un esquema muy frecuente
del funcionamento de estas redes: la india es quien proporciona las sustancias hierbas,
pociones, piedras y las espaolas lo recibe por medio de la negra o de la mulata. El campo marginal y clandestino de la magia es el que permite a las castas la funcin social de
intermediario (...). BERNAND, Carmen. Negros esclavos y libres en las ciudades americana. In: CD-Rom Coleccin Proyectos Histricos Tavera (I). Madrid: DIGIBIS, 2000, pp.
18-19 e p. 20.
Resumo
No incio do sculo XVIII a escravido chegou ao seu apogeu em Portugal, especialmente em Lisboa. At 1761, um milhar de cativos africanos,
ou mais talvez, por ano, desembarca no cais da capital. Vm diretamente
da frica ou do Brasil onde residiram alguns anos. Comea para eles um
longo processo de adaptao, de reconstruo da identidade e do imaginrio. Por detrs da fachada das sete confrarias negras, entre as quais duas eram
de naes, que apresenta a verso oficial e enquadrada no catolicismo barroco e procura produzir e apresentar negros alma branca, se esconde uma
outra realidade: a persistncia das crenas africanas tradicionais, articuladas ou misturadas s tradies populares portuguesas, s quais, respondendo
sua procura de poderes mgicos diferenciais e cumulativos, as populaes brancas mostram-se sensveis. Os processos da Inquisio revelam assim
que feiticeiros, mgicos, mandingueiros e curandeiros negros inserem-se,
cada um sua maneira, na cadeia complexa dos agentes legtimos e ilegtimos do sagrado.
Palavras-chave: Lisboa sculo XVIII; Magia; Calundu
7 0 DIDIER L AHON
Abstract
At the beginning of century XVIII, the slavery arrived at its apogee in the
Portuguese Metropolis, especially in Lisbon. Until 1761, a thousand captive
Africans, or more perhaps, per year, disembarks in the wharfs of the capital. They come directly of Africa or Brazil where some years had inhabited.
A long process of adaptation, reconstruction of the identity and of the
imaginary one starts for them. Behind frontage of seven black brotherhoods,
between which two were of nations, which presents the official and framed
version of baroque Catholicism and seek to produce and to present blacks
with a white soul, appears another reality: the persistence of the traditional
African beliefs, articulated or mixed to the Portuguese popular traditions,
to which, answering to its search of magical cumulative and differentials
powers, the white populations reveal sensible. Thus, the Inquisition trials
disclose that, mandingueiros, soothsayers, wizards, and black magical folk
healers insert themselves, each one with its manner, in the complex chain
of legitimated and illegitimated agents of the sacred.
Key-words: Lisbon; slavery; black magicals