V in gan a e Temporalidade:

O s T u p in a m b o s1
M a n u e l a L. C a r n e ir o da C u n h a
E duardo B. V iv e ir o s de C astro

Para Florestan Fernandes.

A vingana, ainda alm dos umbrais da

eternidade, se por um lado no prova bons
dotes de corao, descobre que estes povos,
ou antes, seus antepassados, tinham idias
superiores s do instinto brutal dos gozos
puramente positivos do presente. (V arn h a-
gen)

Dceis, os Tupinambs3 convertiam-se f dos jesutas. Dceis,

decerto, mas inconstantes, queixavam-se os padres: lo que yo
tengo por maior obstculo para la gente de todas estas naciones es

1 Este trabalho foi apresentado no simpsio Etnohistoria del Amazonas,

no 45. Congresso Internacional de Americanistas (Bogot, 1-7 de julho
de 1985). Ele parte de um ensaio bastante mais extenso, em prepa
rao, sobre a guerra e o canibalismo Tupi-Guarani, onde se incor
poram materiais T upi-G uarani contemporneos, e onde so tratados em
detalhe aspectos aqui brevemente mencionados, ou mesmo omitidos,
como o estatuto dos prisioneiros de guerra, a conexo guerra-escatolo-
gia e a articulao do tema da vingana com a organizao social T u -
pinamb. A colaborao entre os autores surgiu a partir da necessida
de de desenvolvermos e consolidarmos observaes feitas por um de
ns entre um grupo Tup i-G uarani contemporneo, os Arawet, cuja
cosmologa apresenta um parentesco direto com os fatos Tupinam b
(Castro 1984).
2 Tupinamb, o etnnimo que maior fam a alcanou, recobria um a quan
tidade de grupos locais no Amazonas, no M aranho e na costa oriental
do Brasil at o Rio de Janeiro. Ele ser usado aqui em sentido lato,
abrangendo todos os grupos de lngua Tupi da costa e, em particular,
os Tupiniquins.
su propia condicin, que ninguna cosa sienten mucho, ni prdida
espiritual ni temporal suya, de ninguna cosa tienen sentimiento mui
sensible, ni que les dure; y as sus contricciones, sus deseos de seren
buenos, todo es tan remiso, que no se puede hombre certificar de l
(Pe. Lus da Gr a Pe. Incio de Loyola. Piratininga, 8 de junho de
1556, CPJB 11:294). Uma mesma inconstncia no os incitava a
resistir converso, mas tampouco a perseverar: com hum anzol
que lhea d, os converterei a todos, e com outro os tornarei a des-
converter ... (Dilogo da Converso do Gentio, CPJB II: 320).
Uma nica obstinao nessa indiferena, nessa plasticidade so
cial dos Tupinambs: a vingana. Contra a morte cerimonial do
cativo de guerra e o canibalismo aliaram-se os jesutas e os gover
nadores gerais do Brasil.
Quanto guerra propriamente dita, mantida por motivos estra
tgicos pelos religiosos e pela administrao colonial, estimulada por
ser fonte de escravos pelos moradores, mudava de forma essencial.
Sujeita ao governador, no seria mais/ a mesma guerra. Os inimigos
deveriam, ordenava o governador Duarte da Costa, ser mortos no
campo de batalha como soem fazer todas as outras naes , e,
quando aprisionados, no ae os devia matar e comer, mas escraviz-
los e vend-los (Ir. Antnio Bizquez a Pe. Incio de Loyola, Bahia,
10 de junho de 1557, OPJB 11:382). Inverso radical da guerra ndia,
que no procurava matar seno apresar inimigos, inimigos que ser
via tanto quanto eram servidos (j que eram alimentados pelo
grupo e pouco deviam a seu captor), e que s com muita relutncia
ram vendidos aos portugueses. Os Carijs-Guaranis da Misso dos
Patos chegavam a preferir vender seus parentes ean escravido a
ceder seus cativos (Relao de Jernimo Rodrigues in HCJB 11:39, e
Relao in HCJB VI: 513 n. 2). Indigno de verdadeiros guerreiros era
se libertarem prisioneiros a troco de resgate (Thevet 1978 [1556]: 135).
Com muita relutncia e fortemente coagidos, os Tupinambs
foram renunciando antropofagia. Mas o canibalismo foi abando
nado com relativa facilidade se comparado morte em terreiro.
Maior horror e maior empenho dos jesutas e governador em abolir
o canibalismo 3? Na verdade, se matar e comer os contrrios era

3 Duarte da Costa havia feito da antropofagia crime passvel de morte,

mas sua autoridade, escrevia Nbreaa, no era respeitada. M em de S,
seu sucessor, quem impe aos ndios da Bahia, a partir de 1558, o
abandono do canibalismo (H C J B II : 39-41) e reserva para si o poder
de autorizar guerras entre grupos indgenas (Nbrega, Bahia, 8 de maio
de 1558, CPJB I I : 450).
um processo nico, e se no se tinham por vingados com os matar
seno com os comer (Blzquez a Loyola, 1557, CPJB I I : 383), o co
mer parecia vicrio em relao ao matar. Havia formas crescente
mente perfeitas de realizar a vingana. A vingana por excelncia
era a morte cerimonial no terreiro, elaborada seqncia descrita com
certo deleite macabro por Thevet, por Lry, por Cardim, em que
um prisioneiro, aps ter vivido alguns meses ou at alguns anos
entre seus captores, era abatido em praa pblica. Decorado de plu
mas e pintado, travava com seu matador, tambm paramentado, di
logos cheios de arrogncia sobre os quais tornaremos a falar. Preso
por grossas cordas amarradas cintura, deveria idealmente ser
morto com uma nica pancada da ibirapema, a espada de madei
ra que lhe devia esfacelar o crnio, enquanto ele cairia, face contra
a terra. Seu executor retirar-se-ia para um prolongado e rigoroso
resguardo, durante o qual se lhe fariam escarificaes comemorati
vas e tomaria um novo nom3. Muitos convivas vindos cfe diversas
aldeias aliadas partilhavam da carne do morto, do triste , como lhe
chama Cardim. Duas regras presidiam a refeio canibal: nada do
morto devia ser perdido; todos, parentes, amigos, aliados, homens,
mulheres, crianas, com a exceo nica e forte do matador, deviam
participar do festim. As vsceras eram cozidas e destinadas s crian
as. A carne era assada (ou moqueada para ser consumida eftn novas
festas ou por convivas ausentes). Se fosse escassa a carne para
tanta gente, podia-se fazer um caldo de um p ou de uma mo.
Em morrendo este preso, logo as velhas o despedaam e lhe tiram
as tripas e forura, que mal lavadas cozinham para comer, e repar-
te-ae a carne por todas as casas e pelos hspedes que vieram a
esta imatana, e dela comem logo assada e cozida e guardam alguma,
muito assada e mirrada, a que chamam moqum, metida em novelos
de fio de algodo e posta nos canios ao fumo, para depois renovarem
seu dio e fazerem outras festas, e do caldo fazem grandes algui
dares de migas e papas de farinha de carim, pera suprir na falta
de carne, e poder chegar a todos (Salvador 1982: 87).
Essa era a fonma plena da morte em terreiro, na qual o matador
ganhava nomes na cabea de seus contrrios., contrrios que po
diam ser mulheres e crianas aprisionadas ou mesmo os filhos de
prisioneiros havidos com mulheres que se lhes dava, filhos, portanto,
de mes locais e de pais inimigos. Mas havia tamlbm formas abre
viadas deste complexo ritual. Para ganhar nomes , bastava tambm
matar os inimigos no campo de batalha desde que se lhes que
brasse devidamente a cabea ou mesmo, prtica muito corrente,
desenterrar mortos inimigo3i e lhes esfacelar o crnio. Podia-se tam
bm ganhar nomes nas cabeas das onas, sacrificadas cotm todas as
honra no terreiro, mas no comidas. Podia-se faz-lo nas cabeas
de mulheres cativa? que, poupadas por se terem casado com homens
do grupo, morriam de sua morte natural. Estas, depois de mortas,
quebrava-se o crnio. Ou ento, iam-se desenterrar os inimigos ven
didos como escravos aos moradores, e que serviam astim duplamen
te: em vida aos portugueses, na morte aos Tupis.
Como se v, a quebra dos crnios era perseguida com muito maior
afinco que a antropofagia. No se dizia a um desafeto: vou-te comer ,
mas quebro-te a cabea , no sentido, diz Lry, em que se dizia em
Frana, je t crverai (Lry 1972 [15851: 150). Os catecmenos das
aldeias jesuticas podiam assim resignar-se a no comer seus cati
vos, mas dificilmente deixariam de mat-los segundo os modos pres
critos. Quando, em 1554, os ndios de S. Paulo de Piratininga ataca
ram um outro grupo e tomaram prisioneiros, os padres louvaram-se
qu os tivessem mortos e sepultados maneira crist (Anchieta a
Loyola, S. Paulo de Piratininga, 1. de setembro de 1554, CPJB II:
109). Verdade , indigna-se Anchieta sete anos mais tarde, que
ainda fazem grandes festas na matana de seus inimigos, eles e seus
filhos, etiam os que sabiam ler e escrever, bebendo grandes vinho?,
como antes costumavam e, se no os comem, do-nos a comer a
outros seus parentes, que de diversas outras partes vm e so con
vocados para as festas (Anchieta a Pe. Diogo Lalnes, So Vicente,
30 de julho de 1561, in Anchieta, org. Viotti: 173).4
Na verdade, trata-se de entender o que constitui, de forma essen
cial, a vingana. A antropofagia, como vimos, torna-a completa, e

4 Em incio de 1555, renem-se muitas aldeias para a guerra. Piratininga,

habitada por nefitos cristos, no chamada: s destes se no fez
caso, como se j no fossem homens seno mulheres, por nos obedece
rem a ns e quererem adotar os nossos costumes. Quando o soube o
principal desta aldeia (trata-se de Martim Affonso Tibiri, protetor
dos Jesutas e de M artim Affonso de Souza que lhe deu seu nome cris
t o ), deu mostras de brilhar nele a admirvel graa de D eu s... Con
tou-nos isso o nosso principal sem lhe dar maior aten o ... (Anchie
ta, Cartas, org. Viotti: 91-92). Se em janeiro Anchieta se felicita da
indiferena do principal a essa afronta, em maro j tem de amargar
a "inconstncia de Tibiri que, retomando o velho nome e sacudindo
o de M artim Affonso, se dispe a matar um prisioneiro moda gen
tlica' diante dos prprios catecmenos, e que, para tanto, enfrenta os
padres a brados (Anchieta: ibidem: 101). E com evidente prazer que
em 1563, Tibiri, com a ibirapema numa mo e a bandeira crist na
outra, parte a cabea de um contrrio ao defender os padres de um
ataque inimigo a Piratininga (Anchieta, ibidem: 191-192).
voltaremos a coment-la. O inimigo morto pea fundamental e
t-lo aprisionado em luta a melhor forma de o obter, mas no a
nica. Necesario, este morto no ainda suficiente: posto que este
gentio pelo campo mate o inimigo s estocadas, ou ccten to poderosos
golpes que o parta pelo meio, como o no matou com o quebrar a ca
bea, logo bo que o morto no morto, nem o matador pode jactar
me de lhe haver dado a morte, nem poder tomar nome nem ris
car-se (Brando 1943 [1618]: 286); no tm por valor o matar se
no quebram as cabeas, ainda que seja dos mortos pelos o u tr o '...
(Salvador 1982:85). tomo da vingana, dois inimigos, um deles
morto, outro que lhe esfacelou o crnio.
A vida social posta a servio da produo deite par e deste ato
elementar. Assim, o ciclo de vida e o destino pstumo organizam-se
ambos em torno da vingana. Um homem nasce como futuro vinga
dor. A me besunta os seios de sangue do inimigo para que a criana
o prove. Mai'. tarde, esfregam-lhe o corpo, os braos e as pernas
com o sangue inimigo a fim de torn-lo mais valente (Lry, 1972
[1585]: 151; Thevet, 1978 [1556]: 132). Quando lhe perfurarem o lbio
ser para qu? se torne um guerreiro valente e pre't'giado (E.vreux
1864: 129) B. Enfim, a quebra do crnio do primeiro inimigo lhe per
mitir ascender condio plena de homem: primeira vingana, pri
meira renomao, primeiro acesso a uma mulher frtil, a um verda
deiro casamento, primeira paternidade (Cardim 1980: 144, Jcome
Monteiro HCJB V III: 409. Anchieta, Ibidem: 434). Todo filho era filho
de um matador, e as mulheres recusavam-se a quem no houvesse
matado.
A vingana confere honra . O feito guerreiro a fonte do pres
tgio poltico e permite, por decorrncia, a poligamia. Como diz Lry,
Invertendo causas e efeitos, quanto maior o nmero de esposas mais
valentes so considerados (Liy, 1972 [1585]: 173): Cunhambebe teria
treze mulheres, Amenduna trinta e quatro (Thevet, 1953 [1575]:
135-6). A poliginia era, na verdade e nisso Lry no se engana ,
o sinal de ostentao do grande guerreiro: Vi alguns com oito mu-
lhere-,, cuja enumerao era feita com a inteno de homenage-los
(Lry, 1972 [1585]: 172).

5 Lry havia resgatado uma mulher e seu filho, prisioneiros dos T u -

pinambs. Manifesta sua inteno de levar o menino para a Frana,
mas a me responde que esperava que o filho crescesse e dali fugisse
para S3 reunir acs maracajs e ving-los. E Lry comenta: Essa gente
tem arraigado no corao o sentimento de vingana (Lry, 1972
(1585):145).
 O guerreiro no acumula apenas mulheres: a cada morte que
inflige, vai somando os nomes que toma e vai desenhando no pr
prio corpo um riscado que lhe entalha a pele. A renomeao tam
bm renome: Assim, mais glorioso que Cipio o Africano e Csar
Germnico, [o Tabajara Rairi] podia vangloriar-se de vinte e quatro
nomes, verdadeiros ttulos de honra, comprobatorios da tua presena
em vinte e quatro honrosas batalhas. Seus nomes eram acompanha
dos de elogios, verdadeiros epigramas escritos no no papel, nem no
bronze, nem na casca das rvores, mas na prpria carne. Rosto, ven
tre e coxas eram o mrmore aobre os quais mandara gravar a hist
ria de sua vida, com caracteres e figuras estranhas; e a sua pele mais
parecia, assim, uma couraa adam ascada... (Abbeville, 1975
[1614]: 268).
Honrada tambm entre todas a morte em terreiro, sobretudo
pelas mos de renomado guerreiro (por exfflmplo, Thevet, 1978 [1556]:
135), morte pela vingana e que anuncia vinganas. Ao vingador, en
fim, so reservados honras e privilgios pstumos: ele quem saber
encontrar, depois de morto, o lugar delicioso das almas, esse lugar a
que as mulheres chegam quando chegam com tantas dificulda
des. Quanto aos que nunca se vingaram, ficaro com Anhang (Evreux,
1864: 127, 138; Thevet, 1953 [1575]: 85): Acreditapn no s na imor
talidade da alma, mas ainda que, depois da morte, as que viveram
dentro das normas consideradas certas, que so as de matarem e
comerem muitos inimigos, vo para alm das altas montanhas danar
em lindos jardins ccsm as almas de seus avs. Ao contrrio as almas
dos covardes vo ter com Ainhn, nome do diabo, que as atormenta
sem cessar (Lry, 1972 [1585]: 159).
O principal Pindobuu estava doente, e Thevet lhe afirma que
Tup lhe mandou a doena. Pindobuu roga ao francs que interce
da por ele junto a Deus (esse Deus que os cristos chamam de Tup)
e obtenha sua cura. Thevet lhe impe condies: recebido o batismo,
que deixe de crer nos feiticeiros e profetas e que abandone vingana e
antropofagia. Feito isso, assegura-lhe, no s ficar restabelecido,
mas, quando morrer, sua alma ir para o cu, destino dos que no se
vingam da injria de seus inimigos . No havia, responde significati
vamente Pindobuu, obstculo s primeiras condies, a ltima, porm,
era inexeqvel: mesmo que Tup lho pedisse, no poderia faz-lo:
e se o fizesse, morreria de vergonha (Thevet, 1953 E15751: 85-6). Pin
dobuu e Thevet concordam quanto existncia de uma vida eterna,
feita de infindveis alegrias. Mas Thevet inverte, e inverte intencio
nalmente, os requisitos para essa vida eterna. Esquecer a vingana
o avesso da condio Tupinamb de acesso ao paraso, esse paraso
que privilegia os vingadores. religio do perdo ope a religio da
vingana.
A vingana , assim, a instituio por excelncia da sociedade
Tupinamb. Casamento, chefia, xamanismo, profetismo at, tudo no
s se articula, mas como que se subsume na vingana. No nos pare
ce, com efeito, que o profetismo Tupi, contrariamente interpreta
o que lhe d Hlne Clastres (1975: 58), negue radicalmente os
princpio?i da sociedade normal ou ponha eim causa um eventual Es
tado nascente, s vsperas da chegada dos europeus. O discurso pro
ftico abole o trabalho, abole regras de casamento (que j em si eram
tnues), e s preserva na realidade, exacerba a vingana e o
canibalismo B.
Ma?, longe de ser uma negao dos fundamentos da sociedade Tu
pinamb, no teramos, ao contrrio, aqui uma ateno exclusiva para
aquilo que, nela, fundamental, a saber, a vingana? Os profetas
seriam, assim, no tanto revolucionrios quanto fundamentalistas,
contestatrios apenas na medida eim que todo fundamentalista o .
Se, como percebe com extrema acidade Hlne Clastres (1975: 36, ss.),
a religio Tupinamb se define no pelo seu ponto de partida, um de
miurgo de pouca importncia, mas >pelo seu ponto de chegada essa
Terra sem Mal onde os homens so tambm deuses o profetismo,
intensificando a guerra, apenas se concentra no modo de acesso
Terra sem Mal, a saber, a faanha guerreira.
O esfacelamento dos crnios, para o qual se mobiliza a sociedade
Tupinamb, supe tambm, em presena, dois inimigos que preciso
qualificar como tais. Qualificao nem sempre evidente na medida
em que os aliados de ontem podem ser os inimigos de hoje. lOs n
dios do Maranho] de grandes amigos e aliados que eram, se tornaram
grandes inimigos; e desde ento se encontram em estado de guerra
permanente, chamando-se uns aos outros de tabajaras, o que quer
dizer, grandes ininrgos, ou melhor, segundo a etimologia da palavra:
tu s o meu inimigo e eu sou o teu. Embora sejam todos da mesma
nao e todos tupinambs, atia-os o diabo uns contra os outros . ..
(Abbeville 1975 [1614]: 209).

6 Que a preservao da guerra e da antropofagia no discurso proftico

seja uma parfrase da negao da aliana, na medida em que ss de
voravam cunhados, como quer Hlne Clastres (1975:58 e n. 1), pare
ce-nos um tanto abusivo. Decerto, os Tupi eram gente muito com
plicada (H. Clastres 1975:82), mas a prafrase no deixa de ser exces
siva: um canho para um tico-tico.
 Essa qualificao pode ser imediata Ee se defrontarem dois ho
mens diretamente inimizados por uma m orte: o pai que mata aquele
que matou a seu filho. Mas esta no a regra. Ao contrrio, os Tu-
pinambs parecem se preocupar em dilatar a identificao de vinga
dores at torn-la coextensiva a todos os seus aliados. O festim ca
nibal que exige a participao de todos e envolve tcnicas! de conser
vao da carne para que aliados distantes possatn prov-la tambm
uma maneira de qualificar todos os devoradores, homens, mulheres,
crianas, como possveis vtimas da prxima matana. , certamente,
a comensalidade antropofgica que delimita as unidades/ blicas e que
assim, de uma certa maneira, forma ou confirma as unidades sociais.
A antropofagia que confirma nos dios aparece como um modo de
produzir inimigos mtuos , tabajaras, e , portanto, sinal de lealdade
ltima: Por isso, quando nos convidavam a compartilhar de seus
banquetes, duvidavam de nossa lealdade se o recusvamos, o que
sempre nos aconteceu (Lry, 1972 [1576]: 153).
esse, precisamente, um dos aspectos do dilogo, no terreiro, que
parece proceder qualificao da vtima: No s tu da nao
dos maracajs que nossa inimiga? No tens morto e devorado aos
nossos pais e amigos? , o prisioneiro confirma: Sim, sou forte, matei
e comi a todos (Lry, 1972 [1576]: 148).
Mas h mais do que isto nestes dilogos. Em um primeiro mo
mento, qualificou-se a matana iminente como uma vingana por
mortes passadas. Segundo momento do dilogo, afirma-se que a vin
gana rer vingada: a morte presente ser a razo de mortes futu
ras. A iniciativa passa ao prisioneiro, que declara: Meus paren
tes me vingaro . Depois disto abatido i. Certeza antecipada de
vingana que d o tom inconfundvel de desafio morte em terreiro
e que o combate, que podia durar um dia inteiro, da vtima com seus
captore?, por mais que parecesse um simulacro, j prenunciava. Mais
parecia , escreve Anchieta da atitude da vtima, que ele estava para
matar os outros que para ser morto (Cartas, org. Peixoto e Abreu:
224). O que se entrev aqui uma certa cumplicidade, da qual vol
taremos a falar, que permite vingana, fruto de vingana,

7 Estes dilogos, descritos em termos semelhantes por vrios cronistas,

seriam, provavelmente, esteretipos rituais, e como tais devem ser en
tendidos. V eja-se Staden, que sabia do que estava falando: [Diz o m a
tador], Sim, aqui estou eu, quero matar-te, pois tua gente tambm
matou e comeu muitcs dos meus amigos. Responde-lhe o prisioneiro:
Quando estiver morto, terei muitos amigos que sabero vingar-m e
(Staden, 1974 [1556]: 182. Ver tambm Thevet, 1953 [15751:280 e Cardim,
1980:99).
gerar a vingana futura e que coloca, assim, em uma relao per
manente de hostilidade os grupos envolvidos.
H dois modos; tupinambs de se agir diante de uma agresso.
Pode-se cancel-la atravs de uma retaliao imediata e pode-se, ao
contrrio, mant-la por mecanismos que cuidadosamente a perpetuem.
Sabe-se que os vingativos Tupinambs estendiam o esfacelamen
to a tudo o que os ferisse: se um eapinho os espeta, ou se uma pedra
os fere, enchem-se de clera e esmagam aquilo que lhes causou a dor,
reduzindo-o a cem mil pedaos... A bem da verdade, sou forado a
acrescentar um certo pormenor, embora o faa com um pouco de
vergonha. que eles se vingam at mesmo dos piolhos e pulgas-, mas
de um modo antes bestial do que razovel: esmagando-os ... com os
dentes! (Thevet, 1978 [1556]: 135). Quanto s flechas, eram, em
pleno campo de batalha, arrancadas do corpo e quebradas furiosa
mente (Lry, 1972 [15761: 153). Esta vingana imediata e conclusiva,
aplicada aos no-humanos, reencontra-se, no outro extremo, quando
se trata de agresso dentro de um grupo que no pretende se cindir.
Uma mulher mata um rapaz, que se interpunha numa discusso. No
dia seguinte, seu filho a enforca e enterra, deitando em cima dela o
cadver daquele a quem ela havia morto. E Anchieta, que relata o
episdio, comenta: nenhum de todo o povo lho impediu, nem lhe
falou uma s palavra, porque assim soem vingar os semelhantes ho
micidio^ porque no faam guerra os parentes do morto e se comam
uns aos outros (Anchieta, 1984: 119; vide tambm Monteiro, 1949
11610]: 413).
A este primeiro modo, que cancela a agresso, contrape-se aque
le que, a partir dela, perpetua a vingana: opo que parece derivar,
em larga medida, de consideraes estratgicas, mas que, uma vez
tomada, caracteriza aos inimigos como permanentes e a vingana
como interminvel. Esta vingana, ao contrrio da outra, ficar para
seimpre inconclusa: Ontem, devoramosi vossos pais: hoje devorar-
-vos-emos (Thevet, 1978 [1556]: 127). Um dos principais lhe diz que
no ele s o que morre, mas que j tem mortos muitos de seus
parentes, e que muitos mais ho de matar e comer (Monteiro, 1949
[1610]: 411). Esta vingana no pode ser cancelada; como tal con
cebida enquanto dure, e a concluso das. pazes no o desmente.

8 O nico ritual de concluso de paz entre dois grupos inimigos rela

tado pelo Pe. Leonardo do Vale, em 1562. Os dois chefes inimigos cha
mam-se mutuamente de esposa, de brao, de dente, ... (CPJB 111:478),
pedao de mim, diramos. H a a idia de um corpo nico, consisten
te com a indiferencia.o interna do corpo social tupinamb.
 o que Thevet percebe quando escreve (ao arrepio de certos fatos,
mas intuindo o essencial): Um estranho costume dos americanos
o de jamais acertarem entre si qualquer trgua ou acordo (Thevet,
1978 [1556]: 123).
disperso mnima da vingana, manifesta no cancelamento
imediato da contenda, ope-se aqui uma disperso mxima, que a
antropofagia se encarrega de realizar e que designa a todos como
vtimas possveis das prximas imatanas. Chegado o momento, todos
podero literalmente dizer: sim, eu comi muitos dos vossos . nesse
sentido que, embora vicaria primeira vista em relao ao matar,
a antropofagia essencial para garantir esta forma permanente da
vingana: sem ela, no se produz, no que chamamos acima o tomo
da vingana, a qualificao de inimigo em escala suficiente para
que a vingana possa continuar. O canibalismo , assim, a condio
de perpetuao do sistema: no diziam outra coisa os Tupinambs
quando faziam dele o instrumento da perpetuao dos dios , re
quentados, falta de novas vtimas, graas a banquetes com carnes
de inimigos de conserva. Depoisi que cottnem a carne desses contr
rios, ficam nos dios confirmados (Gandavo, 1980:55) 9
Se a vingana no tem fim, ela tambm sem comeo: ou melhor,
seu ponto de partida puramente virtual. Sucesso de respostas, de
senroladas a partir de um incio imaginrio, o que insinua o mito
de origem do canibalismo. Uma me tinha um filho nico que havia
sido morto na guerra. Seu matador capturado. A mulher lana-se
sobre ele e morde-lhe a espdua. O prisioneiro escapa e conta aos
seus que os inimigos haviam tentado devor-lo vivo: decidiram que
assim fariam no futuro, comeriam os prisioneiros; os inimigos ento
decidiram da mesma forma (Pigafetta, 1800: 18 apud Mtraux, 1967:
68). As explicaes aparentemente suprfluas que iniciam o mito

9 A associao entre vingana perpetuada e devorao parece ser cor

roborada pelos relatos de morte de onas. A ona ocupa no sistema T u -
pinamb uma posio singular. Diz Jcome Monteiro que se pensava
que houvesse sido gente em outros tempos (1949 [16101:418) e famosa
a frase de Cunhambebe: eu sou uma ona. A ona podia, como um
inimigo, ser morta em terreiro, com tomada de nome (Cardim, 1980:26).
M as um trecho de Thevet (1953 [15751:156) conta como, depois de mor
ta a ona presa na armadilha, trazida para o terreiro e paramentada
como um prisioneiro que ir ser comido. Enderea-se ento ona
um discurso que o inverso do dilogo do cativo. Pede-se-lhe que des
culpe uma morte que no foi realmente intencional, que a esquea e
a no queira vingar sobre os homens. Discurso do esquecimento que
o avesso do discurso da vingana e que acompanha uma absteno sig
nificativa: a ona no devorada.
Indicam que se est em um sistema de vingana em andamento.
O ponto principal, no entanto, parece ser o de que o primeiro cani
balismo real uma retaliao a um canibalismo imaginrio, e afir
mado como tal. Ou seja, a antropofagia no tem propriamente um
motor primeiro: de sada, ela uma retaliao.
O que , ento, a vingana tupinamb? Os dilogos no terreiro,
que dela falam, so, primeira vista, pobres. Nenhuma transcen
dncia se revela atravs deles. Ca|mi teu pai, matei e moqueei a
teus irmos; comi tantos homens e mulheres, filhos de vs outros
tuplnambs, a que capturei na guerra, que nem posso dizer-lhes os
nomes; e ficai certos de que para vingar a minha morte os maracajs
da nao a que perteno ho de comer ainda tantos de vs quantos
possam agarrar (Lry, 1972 [1576]: 148).
Quais so os temas? Outras vinganas, outras devoraes, as que
J se deram, as que se daro e entre as quais a morte iminente no
seno a transio, dvida de velhas mortes e pretexto de mortes
futuras. No cremos que se devam ir buscar outros temas, como fez
Montaigne, como fez tambm Florestan Fernandes, atrs dos que so
evocados explicitamente: a vingana tupinamb fala apenas, mas fala
de forma essencial, do passado e do futuro. ela, e somente ela, que
pe em conexo os que j viveram (e morreram) e os que vivero,
que explicita uma continuidade que no dada em nenhuma outra
instncia. A fluidez dessa sociedade que no conta, alm da vingana,
com nenhuma instituio forte, nem linhagens propriamente ditas,
nem grupos cerimoniais, nem regras positivas de casamento, ressalta
a singularidade da instituio da vingana. Como os Tupinambs
o muito belicosos , registrava Soares de Souza, todos os seus fun
damentos so como faro guerra aos seus contrrios (1971 [15871:
320). Essa singularidade era realada pela aparente desproporo
entre meios e fins: esses ndios que percorriam, escreve Anchieta, at
mais de 300 milhas quando iam guerra, contentavam-se com quatro
ou cinco inimigos aprisionados, dando por finda a expedio. Sem
cuidarem de mais nada, regressam para com grandes vozearias e fes
tas e copiosissimos vinhos, que fabricam com razes, os comerem, de
maneira que no perdem nem sequer a menor unha, e toda vida se
gloriam daquela egrgia vitria. At os cativos julgam que lhes sucede
nisso coisa nobre e digna, deparando-se-lhes morte to gloriosa, como
eles julgam, pois dizem que prprio de nimo tmido e imprprio
para a guerra morrer de maneira que tenham de suportar na sepul
tura o peso da terra, que julgam ser muito grande (Anchieta a
Loyola, Piratininga, 1554, org. Viott , 1984: 73-74).
 O que h nessa morte gloriora ? Sua forma particular, o esfa-
celaimento do crnio, poderia sugerir uma liberao rpida da alma,
que encontraria, imediatamente, o caminho da Terra sem Mal: a
quebra do crnio de Mara-Monan seria seu paradigma (Fernandes,
1970 [1952]: 314). Estas associaes podiam estar presentes, mas
no so as que os relatos enfatizam. O que ressaltam 03 cronistas
que, na morte em terreiro, a vtima que se porta altura deixa de si
memoria: s valente e esforado , dir-lhe-ia o matador, no morras
como mesquinho, e procura deixar de ti memoria (Monteiro, 1949
[1610]: 412). Mas que memoria essa? Embora o cronista possa falar
no desejo de uma velha destinada ao sacrifcio de deixar o nome
(Souza Ferreira, 1894:130), no se trata, a nosso ver, de um nome
pessoal. Decerto, o matador toma nome no crnio da vtima mas,
afora Anchieta (1884:75) e Cabeza de Vaca para os Guaranis, nin
gum sugere que seja o nome do morto. Tudo indica, ao contrrio,
que no seja. Mtraux chega, alis, a sugerir que o novo nome do ma
tador seja, inversamente, uma camuflagem destinada e eludir a vin
gana da alma da vtima (Mtraux 1967). Ainda que fosse seu
nome que deixasse o morto, seria necessrio provar que o nome
marcava uma identidade pessoal entre os Tupinambs. Na realida
de, pensar o nome que o morto deixa como sua imemria pessoal
parece fazer violncia aos textos de que se dispe.
Mas, se no seu nome, sua memria pessoal, o que deixa a
vtima? Os textos falam reiteradamente de trs temas que vm
associados: memria, vingana e cauinagens. De fato, quando
esto mais bbados, renova-se a memria dos males passados, e co
meando a vangloriar-se deles logo ardem no desejo de matar ini
migos e na fome de carne humana (Anchieta a Loyola, So Vicente,
1555, in Anchieta 1984: 90). Numa dessas cauinagens, os Tupi
nambs se lembraram de um grupo de Maracaj submetido vinte
anos antes aos franceses e que viviam em paz na Ilha Grande:
aps beberem cauim, os tupinambs, muito excitados, resolveram
saque-los, alegando tratar-se de descendentes de Inimigos mor
tais. .. e tal carnificina fizeram que dava d ouvir clamarem as
vtimas (Lry, 1972 [1585]: 153; vide tambm Monteiro, 1949 [1610]:
410). Gabriel Soares de Sousa, consciente da associao entre me
mria e vingana, expressa-a, no entanto, em termos portugueses,
mediterrneos: promete-lhes (o principal) vitria contra seus ini
migos ... de que ficar deles memria para os que aps eles vierem
cantar em seus louvores (1971 [1587]: 320). a glria, o renome,
a fama. Mas te a fama a mesma, mesma a glria, dos que ven
cem e dos que so abatidos em terreiro? Qual ento o contedo
dessa memoria. Nada, aparentemente, alm da memoria da vingana,
produzida pela vingana e apontando para a vingana. Aqui tam
pouco, nenhuma transcendncia. Na verdade, a vtima passa a ser
objeto de uma rememorao e de uma projeo no futuro que nada
parece ter de personalizado: rememorao e prospeco das relaes
devoradoras entre os dois grupos inimigos, grupos que, na ausncia de
mecanismos internos de constituio, parecem contar com os outros,
seus contrrios, para uma continuidade que s os inimigos podem
garantir. Donde a cumplicidade, o partilhar da glria, entre matado
res e vtimas, que deixou perplexos os cronistas. A memria de cada
grupo, o futuro de cada grupo, se d por inimigos interpostos.
Compreende-se, assim, que o tmulo honrado entre todos seja
o estmago do inimigo. A vtima realiza-se plenamente enquanto
ser social na medida em que, atravs dela, se d a passagem e a
unio entre o que foi e o que est por vir. Por isso essa a morte
gloriosa por excelncia, a morte social: as outras so mortes natu
rais. Esta, ao contrrio, a morte que dar novo impulso espiral
interminvel das vinganas. H aqui uma circulao perptua da
meimria entre grupos que se entrevingam, circulao garantida pelo
fato de que uma morte jamais quita morte anterior. No h crculo
da vendetta, masi espiral ou pndulo.
Voltando: o que transmitido de uma gerao a outra pelos
Tupinambs? Nomes, no; posies cerimoniais, no. Apenas a me
mria da vingana, isto , a vontade de se vingar, a identidade dos
inimigos que devem ser guerreados, a memria dos mortos na guer
ra, isto , o que se herda uma promessa, um lugar virtual que
preenchido pela morte do inimigo. Herda-se uma memria. Neste
sentido, a memria no resgate de uma origem ou de uma identi
dade que o tempo corroeu, mas , ao contrrio, fabricao de uma
identidade que se d no tempo, produzida pelo tempo, e que no
aponta para o incio dos tempos, mas para seu fim. H uma imorta
lidade prometida pelo canibalismo.
A centralidade da vingana, Florestan Fernandes j a havia
provado magistralmente (1970 [1952]). Mas, levado talvez por suas
premissas tericas, acabou fazendo da guerra o instrumento da re
ligio, no no sentido que evocamos acima, mas no de um meio para
a restaurao da integridade de uma sociedade ferida pela morte
de seus membros. Para tanto, um culto dos ancestrais que os relatos
dos cronistas no sustentam e que Mtraux (1967: 70), com acerto,
contestou.
 A guerra de vingana tupinamb no nos parece ser instrumen
to de algo anterior a ela. Na verdade, sua ligao com a sociedade
parece-nos antes ser uma relao fundante. Assim, em vez de nos
perguntarmos o papel da vingana na sociedade, seria necessrio
procurar o que uma sociedade fundada sobre a vingana. No se
trata, como faz Pierre Clastres (1977), de pensar uma sociedade
primeira que a guerra se encarregaria de manter indivisa. Trata-
se, ao contrrio, de perceber em que medida a vingana produz uma
sociedade que no existe seno por ela.
Cremos que preciso inverter os termos: no se trata para os
Tupinambs de negar ou transcender a morte para recolocar uma
continuidade vivos-mortos que garantisse a permanncia da socie
dade: a vingana no uma re-ligao dos vivos com seus mortos
ou uma recuperao de substncia. No se trata de haver vingana
porque as pessoas morrem e precisam ser re:gatadas do fluxo des
truidor do tempo; trata-se de morrer para haver vingana, e assim
haver futuro. Forma de pr a morte a servio da vida, no combate
contra a morte. A vingana uma mnemotcnica, mas mobiliza
da para a produo de um futuro. A vingana a herana deixada
pelos antepessados e, por isso, abandonar a vingana romper com
o passado; mas , tambm e sobretudo, no ter mais futuro: pres
sionado pelos franceses a vender em escravido seus prisioneiros
de guerra, um Tupinamb comenta: No sei o que vai acontecer
no futuro, depois que nosso pai Col (Villegaignon) chegou aqui,
j no colmemos nem a metade de nossos prisioneiros (Lry, 1972
[1576]: 144-145). A memria aparece, portanto, no como um frm
em si mesmo lembrar os mortos , mas como um meio, um
motor, para novas vinganas.
Assim, no o resgate da memria dos mortos do grupo que
est em jogo, mas a persistncia de uma relao com os inimigos.
Com isso, o inimigo torna-se o guardio da memria do grupo;
e a memria do grupo (inscrita nos nomes que se tomou, nas carnes
tatuadas, nos cantos e discursos em que se recapitulam quantos se
matou e se comeu) uma memria dos inimigos. Os inimigos passam
a ser indispensveis para a continuidade do grupo, ou melhor, a so
ciedade tupinamb existe no e atravs do inimigo. Reencontra-se
aqui a cumplicidade evocada acima.
Resumindo: o nexo da sociedade tupinamb a vingana. Mas
a vingana no outra coisa seno um elo entre o que foi e o que
ser, 03 mortos do passado e os mortos por vir ou, o que d no
mesmo, os vivos pretritos e os vivos futuros. Dizer que seu nexo
a vingana , portanto, dizer da sociedade tupinamb que ela exis
te na temporalidade, que ela se pensa a si mesma como constituda
no tempo e pelo tempo. Dependente do que lhe exterior, a socie
dade tupinamb faz da morte em terreiro e com devorao a morte
honrosa por excelncia: ela quem garante a memria. Memria
que no , como vimos, a imortalidade pessoal que o heri grego al
cana pela morte gloriosa, imortalidade constituda pela fama entre
os homens (Vernant, 1982, 1983), mas memria cujo nico contedo
a vingana de que a vtima o resultado, mas tambm o penhor.
Enquanto resultado de vinganas anteriores, ela garante a existn
cia do grupo que o devora, enquanto penhor de novas vinganas,
a do grupo a que pertence. Mas em a/mbos, os aspectos, e para am
bos os grupos, a vingana o fio que une o passado e o futuro e,
nesse sentido, vingana, memria e tempo se confundem.
Nada mais contrastante com essas sociedades Tupi que habitam
o tempo do que a3 sociedades de lngua J, que se pensam, elas, sob
a espcie da espacialidade e da reiterao. Os Timbiras orientais,
por exemplo, parecem querer rebater e encerrar o mundo passado,
presente, futuro, no espao circunscrito da aldeia. Nesse espao, tudo
tem seu lugar, diramos at, tudo lugar (Cunha, 1978: 23, 35 ss.)
e esse lugar imutvel exorciza o tempo. Os nomes se transmitem,
as metades se posicionam ontem como hoje, os segmentos residen
ciais permanecem, ligados s mulheres. Quanto ao exterior, ele
apropriado de vrios modos: o conceito de estrangeiro tem seu
lugar alocado na estrutura cerimonial, j que o nome dado a um
dos grupos de praa (Nimuendaju, 1946). Os chefes honorrios que
representam outros grupos tnicos (vide Azanha, 1984:44) so
membros da prpria aldeia, distinguidos para marcar (ao mesmo
tempo que abrigar) os de fora: ou seja, o chefe honorrio dos Api-
nay na aldeia Krah ser um Krah, como o chefe honorrio
Krah no Rio de Janeiro ser um carioca. So inversos de embai
xadores, na medida em que so externos aos grupos que represen
tam. Mas so eles que fazem da aldeia o microcosmo que ela :
introjetam na aldeia a totalidade do mundo exterior (Cunha,
1973: 24).
Se, para os Tupinambs, a vingana propriamente intermin
vel, as relaes com o> inimigos, entre vrios grupos de lngua J,
so, ao contrrio, pensadas como algo que clama por concluso. Entre
Xikrin e Krah, por exemplo, as histrias sobre gente estranha
(que pode ser tambm uma espcie estranha, monstro demonaco
ou anim al), organizam-se segundo um esquema simples que vai do
encontro batalha, e da batalha ao encerramento da vingana,
eventualmente, atravs de um massacre definitivo (ao qual os Tu
pinambs no parecem ter recorrido) (Vidal, 1977: 239, 241, 251, 253;
Schultz, 1954: 155-6). Como nos Tupis, esse o esquema clssico
do mito de origem de urna cantiga ou de um ritual novo (Castro,
1984), mas diferentemente dos Tupis, cancelam-se as relas com
esses inimigos pela simples apropriao de seus cantos ou de seus
rituais. Inconclusa por definio entre os Tupinambs, a vingana
aqui prontamente cancelada. O que queremos dizer com isto no
que os grupos J no tenham sido guerreiros, o que seria negar
a evidncia, , sim, que uma batalha sempre uma nova empresa,
iniciada e terminada sem necessria referncia ao passado e ao
futuro. Confirmao nos dios entre os Tupinambs, a guerra
J prev, ao contrrio, uma quitao: Est bem, est pago j ! ,
a concluso de um mito Krah (Schultz, 1954: 156).
Confirmao indireta desses dois modos de pensar a existncia
da sociedade materializada no tempo ou substanciada no espao
seriam a-, utopias caractersticas dessas sociedades. forma cr
nica das utopias Js, corresponde entre os Tupi-Guaranis uma
forma tpica : no se espera o advento da Terra sem ,Mal sob a
forma, para ns familiar, do milnio como um evento a ser es
perado no tempo, tempo que , nestas sociedades, seu modo normal
de produo; preciso procurar a Terra sem Mal no espao, talvez
a leste, talvez a oeste, e Tupis e Guaranis, perambulam sua pro
cura. Quanto aos messianismos Js conhecidos (Croker, 1963, Me-
latti, 1977), assumem uma forma milenarista consistente com so
ciedades que se apresentam espaciais: seu advento da ordem do
evento. Em suma, as utopias das sociedades Tupis (que se pensam
segundo o modo temporal) seriam dadas no espao, as utopias das
sociedades Js (que se pensam segundo o modo espacial) seriam
dadas no tempo.
O contraste dos Tupinambs com certos grupos J no quer
ser uma tipologia: tem por nica funo ressaltar certas caracters
ticas daquelas sociedades, que vnhamos sugerindo, e tampouco quer
esgotar os contrastes possveis. Haveria que introduzir a, por exem
plo, o caso dos povos do Vaups-Negro. Nestes, a relao com o
tempo se d, literalmente, sob a forma da conjurao. O intento
expresso no mito, no ritual xamanstico, nas cerimnias, do Juru-
pari , a abolio do hiato temporal entre o presente e uma ori
gem. Toda a cosmologia destes povos parece fundada numa luta
contra a entropia, na afirmao de uma identidade, sempre posta
ettn risco, com um passado a ser recuperado. A reiterao, aqui,
de outra ordem que para os J-Bororo: h uma aparncia de acei
tao do tempo, mas que no passa de aparncia. Estas sociedades
no se contentam com a afirmao de um lao metonmico ininter
rupto ( moda linhageira) com a ancestralidade, mas se reassegu
ram de sua prpria identidade atravs de um curto-circuito que, a
cada duas geraes, as transporta s origens elas mesmas con
cebidas (mas aqui trata-se de metfora) sob a espcie de uma al
ternncia geracional cclica e de um afastamento face a um comeo
espcio-temporal absoluto (Hugh-Jones, 1979). A reiterao se faz
aqui no elemento da temporalidade, ou melhor, a prpria tempo-
ralidade que se tom a retomo do Mesmo. Sociedades-iois, que no
se desprendem de seu .momento inicial. Nelas, o sentido da memria
se aproxima bem mais da aletheia grega: a memria retorno, re-
trospeco, reproduo. J nos Tupi, a memria estar a servio de
um destino, no de uma origem, de um futuro e no de um passado.
O problema etnolgico geral que nos interessa o de saber se a
clssica representao da sociedade primitiva como sociedade fria ,
tipo onde se acham associados trs traos cruciais pequena aber
tura para o exterior, trama social interna elaborada, recusa de um
devir histrico (como resume Lvi-Strauss, 1973: 375-6) se essa
imagem, conquanto instigante e no-trivial, basta para dar conta
dos modos de continuidade social sul-americanos. Em outras pa
lavras, trata-se de saber se o esvaziamento ou neutralizao da
dimenso temporal, em troca de ulm privilgio concedido espacia-
lidade, , de fato, um invariante cosmo-sociolgico forte na Amri
ca indgena. Snteses recentes pareciam militar em favor de tal
interpretao. Elas sugerem, ademais, que esse esvaziamento da
temporalidade vai de par com uma atitude de denegao (expulso,
mascaramento) ou de domesticao (interiorizao) da diferena.
A afinidade a aliana matrimonial e poltica seria um referen
te central desse conceito de diferena; e a excluso da temporali
dade se manifestaria, de modo imediato, na escala temporal res
trita em que se movem as sociedades do continente. Afinidade pro-
blematizada ou mascarada: descendncia neutralizada pela amn
sia genealgica e por um tempo sem espessura: como se v,
a questo de se determinarem os eixos e princpios pelos quais se
assegura a continuidade social passa a ser fundamental para os
numerosos povos da Amrica indgena onde no vigoram nem as
formaes polticas centralizadas, nem os paradigmas africanos
da unilinearidade corporada, nem as formas cannicas da aliana
matrimonial perpetua e totalizante.
Vimos que dificilmente os fatos Tupinambs se inserem a: di
ficilmente podem ser postos em continuidade, introduzidos no grupo
de transformaes que eventualmente conferiria uma inteligibilida
de comum a formas sociais to diversas como os povos J-Bororo do
Brasil Central, os grupos da bacia do Vaups-Negro, as sociedades
do escudo da Guiana. Teramos em nosso caso o mesmo recalque
do tempo, o mesmo desconforto face diferena, e a mesma ques
to de fundo, diversamente solucionada: o que fazer com os outros,
com o tempo, que torna tudo outro10? No nos parece que assim
seja.
Se recusamos para os Tupinambs o qualificativo de socieda
de fria , no no'< inscrevemos, entretanto, entre aqueles que marte
lam o bvio e dizem que toda a sociedade est na histria ; ou
ainda que atribuem a um vis terico acoplado a uma miopia me
todolgica (a limitao a estudos sincrnicos ) a representao de
um tipo de sociedade fria, como fez recentemente! Rosaldo (1980) a
propsito do caso dos Ilongot, caadores de cabea filipinos. Pois
no menos indubitvel que existem estruturas sociais e atitudes
cosmolgicas, que recusam ativamente a dimenso da temporali-
dade e que se concebem como fora de qualquer Histria, e disto
que Lvi-Strauss est falando. O que sugerimos que estas formas
frias no s no esgotam o campo as sociedades primitivas (ter
mo vago, certo) como tampouco lhes so exclusivas por exem
plo, o caso da India (Dumont, 1966).
Talvez o recorte possa ser outro: se o funcionalismo encontrou
su terreno de predileo embora no seus limites nas socie
dades de linhagens, e o estruturalismo nas sociedades de tipo rei
terativo, das quais o conjunto J-Bororo o locus classicus, a his
tria foi reintroduzida, e no cremos que fortuitamente, para dar
conta de sociedades cognticas e no-reiterativas (vide ainda
Rosaldo, 1980). Talvez, neste sentido, a histria no seja mais do
que a forma de conscincia de si mesmas de tais sociedades.

10 Ver os trabalhos de Joanna Overing K ap lan (1981, 1984) e de Peter

Rivire (1984), que procuram esboar generalizaes comparativas sobre
as estruturas sociais e cosmolgicas sul-americanas, partindo de nveis
estratgicos diferentes, mas de uma mesma perspectiva etnogrfica
(G uiana: Piaroa, Caribes), e lanando mo do mesmo universo com
parativo: os J-Bororo e os Tukano, as sociedades mais bem estudadas
da Amrica tropical.
 Queremos, assim, pr em causa a associao que costumeira-
mente se faz entre sociedades primitivas e sociedades frias ou es-
tagnantes . Por impotncia ou por opo, o importante que essas
sociedades so recalcitrantes ao evento: nelas, o acontecimento
digerido sem que se converta em questo. Sociedades quentes ou his
tricas, nos termos de Lefort em que estamos agora discutindo (1978,
[1952] seriam aquelas, ao contrrio, em que o acontecimento passa
a ser elemento de um debate que se refere ao passado para anteci
par sobre o futuro. Se todas as sociedades tm, portanto, histria,
na medida em que todas so fruto de transformaes, nem todas so
histricas, o que equivale a dizer, note-se, que sociedades histricas
so as que tm conscincia de sua histria e lhe conferem um papel
central na sua auto-inteligibilidade: formulao no to diferente,
afinal, da de Hegel, contra a qual Lefort se insurge.
A guerra Tupinamb o problema. E em ltima anlise, trata-se
de saber se esta guerra um dispositivo de perseverao no pr
prio ser da sociedade em causa: se uma luta contra o devir e a
diferena, em prol de u)m Mesmo temporal e identitrio.
Ora, assim no . Quanto a isso da preservao no prprio ser
clebre mote spinozista evocado por Lvi-Strauss e ecoado por
P. Clastres , d-se que a vingana Tupinamb, longe de remeter
quelas mquinas de suprimir o tempo que povoam a fbrica so
cial primitiva (mito e rito, totem e linhagem, classificao e ori
gem ), , ao contrrio, uma tmquina de tempo, movida a tempo e
produtora de tempo, vindo a constituir a forma Tupinamb inte
gralmente nessa dimenso.
por isso, por essa subordinao da espacialidade temporali-
dade na morfognese Tupinamb, que a memria aparecer como
o meio e o lugar por excelncia de efetuao do social. Ou, mais que
lm meio, a memria o social Tupinamb, que no existe, a rigor,
antes ou fora da memria-vingana, como substncia anteposta que
se valesse do instrumento da guerra para se refletir e, assim, perse
verar. A memria Tupinamb memria da vingana: a vingana
a form a e o contedo dessa memria. E assim, a perseverao
da forma que se pe camo instrumental para a vingana: a socie
dade um meio para fins guerreiros. Por isso a noo de uma fun
o sociolgica da guerra, cara tanto a Florestan Fernandes (1970)
como a Pierre Clastres (1977), parece-nos errar no e sencial.
A guerra Tupinamb no se presta a uma reduo instrumenta
lista, ela no "funcional para a autonomia (o equilbrio, a re
produo ) da sociedade, autonomia essa que seria o telos da so
ciedade primitiva. E foi assim que Florestan precisou reduzir a
guerra a pea de um inexistente culto de ancestrais, e que Clastres
expulsou os Tupis do paraso primitivo: essa guerra era excessiva
dentro do universo morno das funes e da regulao social. Ambos
os autores, portanto, invertem a relao meios/fins se tal rela
o tem algum sentido, em um caso onde guerra e sociedade so
coextensivas.
A guerra de vingana Tupinamb uma tcnica da memria,
mas uma tcnica singular: processo de circulao perptua da me
mria entre os grupos inimigos, ela se define, em vrios sentidos,
como memria dos inimigos. E, portanto, no se inscreve entre as
figuras da reminiscncia e da aletheia, no retorno a uma Origem,
esforo de restaurao de um Ser contra os assaltos corrosivos de
um Devir exterior. No da ordem de uma recuperao e de uma
reproduo social, mas da orde(m da criao e da produo: ins-
tituinte, no instituda ou reconstituinte. abertura para .o alheio,
o alhures e o alm: para a morte como positividade necessria.
, enfim, um modo de fabricao do futuro.

B IB L IO G R A F IA

Fontes primrias

Abreviaes

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