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Africanidades e Educação - Ancestralidade, Identidade e Oralidade No Pensamento de Kabengele Munanga - JULVAN - MOREIRA DE OLIVEIRA PDF
Africanidades e Educação - Ancestralidade, Identidade e Oralidade No Pensamento de Kabengele Munanga - JULVAN - MOREIRA DE OLIVEIRA PDF
Faculdade de Educao
AFRICANIDADES E EDUCAO:
Ancestralidade, Identidade e Oralidade
So Paulo
2009
II
AFRICANIDADES E EDUCAO:
Ancestralidade, Identidade e Oralidade
So Paulo
2009
III
Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.
Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo
FOLHA DE APROVAO
Aprovado em:________________________
BANCA EXAMINADORA
SUPLENTES
Dedicatria
A
Nilva Regina de Souza
VI
AGRADECIMENTOS
Sem nenhuma dvida, a quem eu mais devo esta tese minha orientadora, Profa.
Dra. Maria Ceclia Sanchez Teixeira. Em sua amplitude de critrio intelectual, sempre
encontrei o alento necessrio para prosseguir com minhas prprias intuies e faz-lo com a
confiana de que seus profundos conhecimentos assegurariam, finalmente, o rigor no
desenvolvimento deste trabalho.
Agradeo tambm ao Prof. Dr. Kabengele Munanga, pelo privilgio de ter sido seu
aluno, alm de monitor durante um semestre, por seu olhar profundo realidade brasileira,
tornando-se um guia, no s para mim, mas tambm para todos os negros brasileiros.
RESUMO
ABSTRACT
OLIVEIRA, Julvan Moreira de. Africanities and Education: Ancestrality, Identity and
Orality on Kabengele Munangas Thought 2009. 299f. Doctorates Thesis Faculdade de
Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.
This thesis analyzes the contribution of Kabengele Munanga to pedagogical ideas produced in
Brazil, having, as epistemologic basis, the archetypology of Gilbert Durands imaginary and
his mythodologic heuristic, myth-critic and myth-analysis. My research shows that the
mytheme - a guiding principle which is present in all of Munangas work - is a notion of
being, in which self identity emerges from a dialogic interaction between the self and the
other and is informed by an emphasis on responsibility, interactional commitment, and
complementarity. Such identity formation is marked by skin color and the cultural production
of black people. It is also marked by the historical and economic contribution of black people
to Brazilian society. Likewise, identity is marked also by the restoration of African history,
cosmology, and religion. In fact, only within the dialogical relation of word and orality, can
one recognize the self of a human being as aware that her existence is measured by
interpersonal interaction. Indeed, when expressing through the word, a human being comes
out of her/himself not to become another self (he/she), but to find her/himself in fullness
through the effecti of sama word. Such an opening represents the direction and orientation of
the process of realization of a being. Through the acquisition of knowledge about oness
ancestrality, a person sees her or himself facing the problem of representations. When
deciphering the world, one places her or himself through enigmas, which are symbols of
mystery. Munangas work is informed by a commitment to the resurgence of a primordial
ancestral being. According to this perspective, education focuses on the necessity of
periodically returning, to the archetype, to a purer state of existence, and to principles
mediated by the symbols, the images, and the narratives of her/his ancestrality. Therefore,
education is seen as the mediator of this world, not only in an intellectual sense, but also in a
social and subjective sense in which interaction among individuals and their environment are
central. Munangas work opens important and strategic venues, particularly with respect to it
emphasis on the Hermesian complementary character of mediation between the level of
rationality and the level of understanding. That process expresses itself in the foundations of
Munangas scholarship, and therefore allows for an understanding of the role of African
cosmology to Brazilian culture. According to approaches proposed by several researchers,
those Africanities have in Munanga one of their main spokesperson, who has brought
countless relevant contributions to Brazilian education.
SUMRIO
REMINISCNCIAS
No Brasil, o ano de 1962 foi marcado pelas eleies para Senador, Deputado Federal,
Deputado Estadual, Governador, Prefeito e Vereador. Dois anos antes, a capital brasileira fora
transferida da cidade do Rio de Janeiro para Braslia, poca em que aconteceu a eleio
presidencial de Jnio Quadros, que veio a renunciar em 1961. O Brasil tornou-se
parlamentarista com a emenda constitucional n 4, de 02 de setembro de 1961, sendo
empossados o Vice-Presidente Joo Goulart como Presidente e o deputado federal Tancredo
Neves como Primeiro-Ministro.
a
So Jos DAlm Paraba obteve a emancipao poltica e administrativa pela lei estadual, MG, n 2.678 de
30/11/1880. Em 22/01/1882, foi instalada a Cmara Municipal. Em 28/09/1883, a lei estadual, MG de n 3.100
elevou a Vila de So Jos D'Alm Paraba categoria de cidade e a lei estadual MG de n 843, de 07/09/1923,
estabeleceu a atual denominao de Alm Paraba.
b
http://www.arquivohistorico-mg.com.br/newindex1.html.
XII
greves operrias, alm das estudantis, como pela paralisao, organizada pela UNE, de 40
universidades. Esses acontecimentos prosseguiram at abril de 1964, quando o AI-1 (Ato
Institucional n 1) permitiu cassaes polticas, depondo o Presidente Joo Goulart, e
conduzindo ao poder o Marechal Castelo Branco.
Foi elaborada, em 1961, como mais uma tentativa de aperfeioamento do ensino, a Lei
de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, sob o nmero 4.024/61. Essa lei determinava que
a educao direito de todos e ser dada no lar e na escola (Art.2); entretanto, em
pargrafo nico, admitia a insuficincia de escolas e a possibilidade de encerramento de
matrcula, em caso de falta de vagas.
Meu pai trabalhou e morou em diversas cidades da regiod da zona da mata mineira,
fixando-se, com duas irms, em Alm Paraba. Dois de seus irmos foram para outra cidadee.
Em Alm Paraba, meu pai conseguiu trabalho numa fbrica de tecidos, obtendo sua carteira
de trabalho e sendo registrado como servente em 18 de julho de 1945. Aps conseguir esse
emprego fixo e registrado, ele retirou os outros documentos pessoais. No Certificado de
Reservista, de 11 de agosto de 1951, ele aparece registrado com a profisso de trabalhador
braal. O Ttulo Eleitoral de 26 de abril de 1958.
Por ocasio do casamento de meus pais, em 1961, a casa foi construda e, no quintal
dos fundos, meu pai passou a criar alguns porcos e galinhas, alm de plantar feijo e milho.
Minha me colaborava com a renda familiar lavando e passando roupas para diversas
famlias. Eu no gostava desse perodo de minha infncia pois, alm de ter que entregar as
trouxas de roupas nas casas, tambm no suportava o cheiro dos porcos, quando tinha que
auxiliar meu pai a aliment-los e a segur-los quando eram castrados e mortos. No entanto,
sempre que se matava um porco, era uma ocasio em que se reuniam parentes maternos e
paternos em minha casa. As tias auxiliavam minha me e praticamente metade das carnes
eram distribudas por meu pai para os parentes e amigos prximos.
Fui alfabetizado dos cinco aos seis anos por uma jovem negra, Helena, que lecionava
para as crianas na sala de sua casa. No incio de 1969, fui matriculado na Escola Estadual
Edelberto Figueiras, a dois quarteires de minha casa, onde fiquei at a formatura de 4
srie, no final de 1972. Meus primeiros anos de estudo foram marcados pela garantia da
gratuidade apenas do ensino primrio, mas no sua obrigatoriedade, garantida pela Lei de
d
Carangola, Espera Feliz e Caiana (zona da mata mineira, divisa com Esprito Santo).
e
Foram trabalhar e morar em Trs Rios, RJ.
XIV
Essa poca foi igualmente marcada pelas Campanhas Nacionais de Alfabetizao, que
mobilizaram, em todo Brasil, vrias pessoas animadas pela possibilidade do aprendizado
tardio da leitura, da escrita, do clculo e demais conhecimentos escolares bsicos. Lembro que
tia Luza, irm caula de meu pai, ia todas as noites estudar, no sei precisar se pelo mtodo
de alfabetizao de adultos, do projeto iniciado por Paulo Freire, se pelo Movimento de
Educao de Base, ou se pelo Movimento Brasileiro de Alfabetizao.
Aps a 4 srie, no havia opes para os alunos pobres continuarem os estudos, pois
em toda cidade havia apenas uma escola estadual com 5 at 8 srie, e no se conseguia
matricular todos os alunos que terminavam a 4 srie nas diversas escolas pblicas da cidade,
pois a continuidade estava ligada a exames de admisso, que significavam um verdadeiro
obstculo progresso escolar.
Meu pai conseguiu para mim, na indstria em que trabalhava, uma bolsa de estudos,
assim como fez com meus irmos em seguida, e matriculou-me na escola particular
Professor Srgio Ferreira, colgio ligado a CNECg. Ali cursei da 5 at a 8 srie nos anos
1973 a 1976, finalizando o 1 grau, como tambm o 2 grau, entre 1977 a 1979. Minha
formao nessa segunda fase educacional foi marcada pela lei n 5.692, de 11 de agosto de
1971, que realizou uma importante reforma do ensino primrio e secundrio. Os antigos
f
Em 1964, foi constitudo um processo para apurar mobilizaes subversivas (...) que teriam sido realizadas
em repdio ao golpe militar, em Alm Paraba, MG. ARNS, Paulo Evaristo & WRIGTH, Jaime. (1985). Brasil:
Nunca Mais, Petrpolis: Vozes, p.129.
g
CNEC (Campanha Nacional de Escolas da Comunidade).
XV
Aos 14 anos, nos anos 1978 e 1979, alm do 2 Grau, que eu fazia noite, cursei
tambm Tornearia Mecnica no Centro de Aprendizagem Industrial de Alm Paraba /
SENAI, pois meu pai queria que eu e meu irmo tivssemos uma profisso. Dois anos aps eu
ter entrado nesse curso, meu irmo juntou-se a mim. O objetivo do SENAI (Servio Nacional
de Indstria), implantado no Brasil em 1942, durante o Estado Novo, era de criar uma
modalidade de ensino destinada formao do menor aprendiz no prprio ambiente de
trabalho pois, na tica dos industriais, educar consistia em qualificar rapidamente os
trabalhadores para as atividades demandadas pela indstria. O Centro de Aprendizagem
Industrial de Alm Paraba / SENAI era ligado Oficina da Rede Ferroviria Federal que
existia em minha cidade, privatizada no final dos anos 90. Obtive o registro em Carteira de
Trabalho assim que entrei para o SENAI, alm de fazer um ano de estgio na Oficina da
RFFSA, em 1980.
XVI
Iniciei minha formao para a vida religiosa no seminrio Padre Jlio Chevalier, dos
missionrios do Sagrado Corao (MSC), em Niteri, no ano de 1982. Estudava Filosofia no
Mosteiro de So Bento, na cidade do Rio de Janeiro. Foi exatamente nesse ano que comecei a
ter contato com entidades do movimento negro. O curso superior deu-se com minha entrada
no seminrio dos MSC, em 1982. Iniciei o curso de Filosofia na Faculdade de So Bento do
Rio de Janeiro, pertencente ao Mosteiro de So Bento. No perodo em que l estudei, o curso
de Filosofia era ligado Escola Teolgica da Congregao Beneditina do Brasil.
Teoricamente o curso tinha como referenciais autores tomistas como Jacques Maritain,
Garrigou-Lagrange, Maurice Blondel, Etienne Gilson etc.
agostiniano, rabe e judeu e dos seus predecessores escolsticos, sua filosofia rica e
inovadora, fruto de uma contemplao e reflexo intensas que revolucionaram o vocabulrio
filosfico medieval e dispuseram a mente humana a argumentar retamente, numa ponte que
liga as coisas da terra com as do cu. Foi essa a base de minha formao filosfica. Quatro
so as fontes para a antropologia tomista: a Sagrada Escritura, Aristteles, Santo Agostinho e
Santo Alberto Magno.
O ano de 1982 foi agitadssimo para um jovem que chegava do interior mineiro para
estudar numa cidade grande. Foi ano de eleies e eu votava pela primeira vez. O contato com
militantes do movimento negro influenciou-me na escolha dos candidatos e lembro-me de ter
XVIII
votado em duas militantes: Llia Gonzalezh para a Cmara Federal e Jurema Batistai para a
Cmara de Vereadores.
Em 1984, fui para a cidade de Itapetininga, S.P., fazer o noviciado. Foi um perodo
mais de oraes, sem atividades pastorais. Uma experincia importantssima, reforada pelo
contato com colegas de diversas regies do pas. Nesse ano, conheci os Agentes de Pastoral
Negros (APN) atravs do mestre de novios padre Jozef Gustaaf Hendrik Geeurickx (padre
Zeca do MSC), da qual fiz parte por vrios anos, chegando a ocupar a coordenao nacional
alguns anos depois.
Em 1986, fui morar com outros colegas na comunidade religiosa Sagrada Famlia, no
bairro de Jardim Iva, em Sapopemba, regio Belm da Arquidiocese de So Paulo, que tinha
h
Llia de Almeida Gonzalez, antroploga brasileira, nasceu em Belo Horizonte, Minas Gerais, no ano de 1935.
Filha de um ferrovirio negro e de me indgena, penltima de dezoito irmos, com a morte do pai em 1942, seu
irmo Jaime de Almeida, jogador de futebol do Flamengo, transferiu a famlia para o Rio de Janeiro. Ela
dedicou-se a pesquisas sobre a temtica de gnero e etnia. Foi eleita Chefe do Departamento de Sociologia da
PUC do Rio de Janeiro, em maio de 1994; em 11 de julho do mesmo ano, faleceu.
i
Jurema Batista nasceu em 1947, no morro do Andara, onde foi uma das organizadoras da Associao de
Moradores e Amigos do Morro do Andara, em 1981. Professora de Literatura, j exerceu trs mandatos como
vereadora e atualmente deputada estadual.
j
Entre meus professores, estavam D. Walmor Oliveira de Azevedo, atualmente arcebispo de Belo Horizonte; D.
Eduardo Benes de Sales Rodrigues, atualmente arcebispo de Sorocaba; e o bispo emrito de Juiz de Fora, D.
Eurico dos Santos Veloso.
k
Os votos de Castidade, Pobreza e Obedincia marcam a entrada na vida religiosa.
XIX
Esses anos tambm foram marcados por conflitos entre o Vaticano e a Arquidiocese
de So Paulo, com o objetivo de retirar a influncia de D. Paulo Evaristo. A arquidiocese de
So Paulo foi dividida e, em 15 de maro de 1989, foram criadas as dioceses de So Miguel
Paulista, no extremo leste capital, assim como as dioceses de Santo Amaro e de Campo
Limpo, na zona sul.
l
D. Luciano Pedro Mendes de Almeida foi bispo auxiliar da Arquidiocese de So Paulo, Regio Belm, entre
1976 e 1988. Foi Secretrio-Geral da CNBB entre 1979 e 1987.
m
Em 1985, Boff foi condenado a um ano de silncio obsequioso, perdendo sua ctedra e suas funes
editoriais no interior da Igreja Catlica. Em 1986, recuperou algumas funes, mas sempre sob severa vigilncia.
Em 1992, ante nova ameaa de punio, desligou-se da Ordem Franciscana e do sacerdcio.
XX
A chamada Teologia da Libertao, referencia terica do curso que fiz, est inserida
nessa fase do pensamento ocidental: da valorizao da histria, da cultura e da diversidade de
formas de manifestao do encontro do homem com Deus. Ela uma teologia propriamente
crist; por isso, utiliza a Bblia como pressuposto necessrio de seus discursos. Essa forma de
discurso acerca de Deus foi submetida crtica com o advento da modernidade e do
pensamento contemporneo.
Foi um perodo muito difcil. Alguns amigos, sabendo de minha situao, vieram ao
meu encontro. A eles sempre serei grato: padre Toninho (Antonio Aparecido da Silvao), que
me ofereceu o primeiro trabalho na secretaria nacional dos APN; e Malungo (Sebastio Carlos
da Silvap), que me convidou para morar com ele. Os cursos de Filosofia e Teologia da igreja
no eram reconhecidos pelo Ministrio da Educao. Assim iniciei os estudos de Filosofia na
Universidade So Francisco, ou melhor, revalidei meu cursoq durante os anos de 1990 e 1991.
n
Protocolo n 46/90/D, da Sagrada Congregao do Culto Divino e da Disciplina dos Sacramentos (Vaticano) e
Protocolo n 193/90, dos Missionrios do Sagrado Corao.
o
Padre. Toninho, mestre em Teologia Moral, foi meu professor no curso de Teologia. Era coordenador nacional
dos APN, assessor da CNBB e do CRB (Conferncia dos Religiosos do Brasil); alm de proco da igreja de
Nossa Senhora da Aquiropita, no bairro de Bela Vista, So Paulo. Atualmente coordenador do grupo Atabaque:
Cultura Negra e Teologia.
p
Carlos Malungo, compositor e msico, natural de Uberaba, M.G..
q
De acordo com o Decreto-Lei n 1051/69, revalidei o curso aproveitando estudos cursados no Seminrio
Arquidiocesano Santo Antnio e no Mosteiro de So Bento, fazendo as disciplinas pedaggicas.
XXII
Eu estudava pela manh, trabalhava com os APN tarde e, no ano de 1991, durante a
madrugada, tambm num programa da Prefeitura de So Paulo da poca, com Entidades
Sociais que atendiam moradores de rua. Fiquei um tempo no AMA (Associao Metodista de
Assistncia Social) que possui uma casa no viaduto Pedroso, centro de So Paulo, atendendo
moradores de rua. Com isso, eu pagava meus estudos.
r
Sacramento uma das cidades, juntamente com Uberaba no Tringulo Mineiro, importante para os kardecistas.
Em Sacramento foi fundado por Eurpedes Barsanulfo em 31 de janeiro de 1907 o primeiro colgio esprita do
Brasil, Colgio Allan Kardec.
XXIII
Essa foi uma poca bastante enriquecedora para mim, primeiro pela orientao que
tive, em seguida pelos seminrios mensais de que participava, do Centro de Estudos do
Imaginrio, Culturanlise de Grupos e Educao (CICE), alm das disciplinas que cursei
naqueles anos, tais como Identidade, Identidades: Organizao, Escola, Educao, da Profa.
Dra. Roseli Fischmann, que oferecia subsdios para a reflexo sobre o processo de construo
de autonomia e identidade no interior de organizaes educativas, suas relaes com outras
organizaes, bem como com a transformao da sociedade; Cultura, Organizao e
Educao, que tinha como docentes responsveis as Profas. Dras. Maria Ceclia Sanchez
Teixeira, Maria do Rosrio Silveira Porto, Helenir Suano e Rosa Maria Melloni, apresentando
e analisando, de uma perspectiva transdisciplinar, as principais abordagens tericas que
fundamentam os estudos sobre cultura e organizaes educativas; Antropologia
Hermenutica, Educao Ftica e Estria de Vida, com prof. dr. Jos Carlos de Paula
Carvalho, que abordava no campo da hermenutica e da antropologia hermenutica, sobretudo
a mitocrtica, de acordo com a abordagem da Escola de Grenoble, com suas matrizes no
Crculo de Eranos, constelado em torno de Carl Gustav Jung, aplicando ainda esse referencial
XXIV
Sob orientao da Profa. Dra. Helenir Suano, iniciei a pesquisa de campo, com
entrevistas aplicadas em duas lideranas de comunidades religiosas: Baba Falagbe
Esutunmibi, (Jos Tadeu de Paula Ribas), babalawo e psiclogo com mestrado em Psicologia
do Desenvolvimento na USP, que foi presidente da FITACO (Federao Internacional das
Tradies Africanas e Culto aos Orixs); e Iya Suru, iyalorix do Il Ax Iya Mi Agba.
INTRODUO
19
Lvi-Strauss, em Tristes Trpicos (1996), utiliza dois conceitos para explicar como as sociedades lidam com a
alteridade: Antropofagia (fagia, do grego engolir), a ao de assimilar o outro e transform-lo em parte;
Antropoemia (emien, do grego vomitar) a ao de jogar para fora, expulsar, exilar o outro.
4
Desse estudo, conclui-se que, se o ocidente est fundado sobre uma lgica
maniquesta, binria, possibilitando a excluso do diferente, motivo de minha preocupao no
mestrado, acredito que outras culturas, no caso especfico, as diversas culturas africanas,
possuem outra lgica, e a esta que o trabalho atual toma como referncia. O filsofo gans
Kwame Anthony Appiah (1997, p. 184) d-nos uma pista:
Atualmente, surgem propostas educacionais que acenam para uma ruptura com a
universalizao, em defesa da heterogeneidade presente na sociedade brasileira, reconhecendo
a:
20
Segundo Durand (1997, 179-180), o Regime Diurno (...) essencialmente polmico. A figura que o exprime
a anttese. (...) a verticalidade definitiva e masculina contradizendo e dominando a negra e temporal
feminilidade; a elevao a anttese da queda, enquanto a luz solar era a anttese da gua triste e da tenebrosa
cegueira dos laos do devir. (...) Ao Regime Diurno da imagem, corresponde um regime de expresso e de
raciocnio filosficos a que se poderia chamar racionalismo espiritualista.
21
CNE/CP Resoluo 1/2004. Dirio Oficial da Unio, Braslia, 22 de junho de 2004, Seo 1, p. 11.
7
22
O paradigma holonmico sustenta um princpio unificador do saber, do conhecimento em torno do ser
humano, valorizando seu cotidiano, o vivido, o pessoal, a singularidade, o entorno, o acaso e outras categorias
como: deciso, projeto, rudo, ambigidade, finitude, escolha, sntese, vnculo e totalidade. O paradigma
holonmico pretende restaurar a totalidade do sujeito, valorizando iniciativa e criatividade, o micro, a
complementaridade, a convergncia e a complexidade.
8
O mito do Leviat, que j servira a Hobbes para desenvolver sua Teoria do Estado
Absoluto e denunciar a maneira como, nesse Estado, todos os elementos da existncia,
poltica e econmica, cultural e religiosa independentes, so tragados pelos interesses do
primeiro, aplica-se tambm aos processos resultantes da revoluo burguesa contra o
absolutismo medieval. Isso porque os revolucionrios no previram que o Leviat seria capaz
de assumir outra face no menos formidvel, embora disfarada por detrs da mscara do
liberalismo: o abarcador mecanismo da economia capitalista, a segunda natureza criada pelo
homem, mas que sujeita as massas dos homens s suas demandas e oscilaes incalculveis.
Essa face demonaca tem sido desvelada desde a Primeira Guerra Mundial e esse
mesmo desvelamento conduziu a reaes radicais por parte de sociedades que vislumbraram a
mesma horrvel segunda face do Leviat. Contudo, a batalha contra as conseqncias
destrutivas do mecanismo capitalista tem conduzido organizao totalitria da vida nacional,
e o Leviat aparece novamente com uma terceira face, combinando caractersticas da
primeira e da segunda. A situao mundial no configurada pela terceira face do Leviat
isoladamente, apesar de sofrer suas consequncias mas, ao invs disso, ela determinada pela
luta entre o Leviat em sua segunda fase, o Leviat em sua terceira fase e o esforo de
indivduos e grupos para descobrir um modo pelo qual ambos possam ser trazidos sujeio.
Foi evidente a luta entre naes socialistas e capitalistas, no contexto imediato do ps-guerra.
Entretanto, apesar da variao quanto intensidade, essa estrutura bsica da situao mundial
no se restringiu s esferas poltica, social e econmica apenas, mas passou a determinar
qualquer aspecto da existncia da humanidade. Por isso possvel aplicar esta analogia
tambm na descrio da situao intelectual, que o assunto que nos interessa aqui.
9
Por outro lado, a forma de pensar tradicional afrobrasileira marcada pela presena
dos mitos das culturas sudanesas (Nei LOPES, 2005, pp. 70-190): nag (ketu e ijex) e jje
(ashanti e gan), e culturas bantos (ibidem, pp. 40-68): (angola e congo)23. Estes, transmitidos
atravs da literatura oral, esto no centro das atividades de formao dos membros de diversos
grupos culturais como lundu, jongo, capoeira, congada ou moambique, maracatu, samba,
mineiro-pau, afox, coco, maxixe, boi-bumb etc. Isso sem falar na educao presente no
interior das comunidades remanescentes de quilombos (MOURA, 2006; PINTO, 2006;
RATTS, 2006; FERREIRA, 2006, NUNES, 2006) espalhados por todo o pas, onde os contos,
23
Sudaneses: grupo cultural que habitava a regio entre o deserto do Saara e o Atlntico, regio conhecida
como Golfo de Guin, a frica intertropical, atualmente correspondendo os pases Tchad, Niger, Sudo, Nigria,
Benin (Daom), Togo, Gana (Costa do Ouro), Costa do Marfim, Libria, Serra Leoa, Guin Bissau e Senegal.
Os sudaneses dividiam-se em iorubas e haus: Iorubs: habitantes da regio da Nigria, Benin e Togo.
Conhecidos no Brasil como Nags. A capital poltica dos iorubas era Oy, e a capital religiosa era If; Hauss:
habitavam o norte da Nigria, Nger, a frica do Norte, Oeste e Equatorial. Conhecidos no Brasil como Mals.
Eram muulmanos, sendo conhecidos como guineano-sudaneses islamizados ou negro-maometanos.
Bantos: grupo lingustico/cultural que habitava aproximadamente 2/3 da frica sub-saariana. A maioria que
chegou ao Brasil veio da regio onde se encontra atualmente Angola, Congo e Moambique. Os bantos falavam
as lnguas Kimbundo, Kikongo, sem contar 300 dialetos.
15
Pude constatar que a literatura oral est no centro da atividade educativa afrobrasileira:
os contos, as lendas, os mitos, os provrbios, as mximas, os aforismos, os cantos e os jogos
so instrumentos didticos para auxiliar a cincia educativa. As cenas da vida diria
constituem tambm um quadro permanente de diversas aprendizagens fundamentais, tanto no
plano individual como no plano social. uma educao que se integra vida do grupo. A
aprendizagem se faz em funo das necessidades da comunidade e dos problemas que se
colocam. A escola a vida, e a vida a escola. Outro componente permanente da ao
educativa a sano. Qualquer ato acompanhado de uma sano positiva ou negativa, quer
seja natural ou sobrenatural. O indivduo respeita o conjunto da legislao (leis, regras,
precedncias, exortaes, tabus e proibies). Os ritos de iniciao so momentos que
cristalizam o processo educativo em redor de temas fortes, que mobilizam as energias dos
atores e a sociedade. A educao configura-se tambm na absoro e transmisso dos valores
civilizatrios, concebidos pelos ancestrais. O desenvolvimento do sistema educativo
endgeno, a educao da criana compete ao grupo e est sujeita ao educativa de todos,
disciplina coletiva. Quanto ao espao e tempo, a educao d-se por toda parte e no tem um
lugar especialmente destinado para esse efeito. A educao tradicional confunde-se com a
vida concreta do grupo, estando ligada a todos os momentos desta vida. No h nem horrios,
nem feriados, mas uma impregnao constante. Assim, o indivduo formado por toda a parte,
tambm formado em todos os momentos. Os elementos de artes plsticas afro combinam-se
24
Babalorix: sacerdote da religio afrobrasileira, especificamente da tradio nag e/ou ketu.
25
Iyalorix: sacerdotisa da religio afrobrasileira, especificamente da tradio nag e/ou ketu.
17
O crescimento das pesquisas nesse campo evidente, como apontado por Ribeiro e tal
como observado por ela at o ano de 2004. Segundo ela, ... pudemos identificar ainda que
1,98% foram produzidas nos anos 70, situao que se modifica nos anos 80 que produziu 4,95
das pesquisas, 53,44% foram realizadas nos anos 90 e 37,62% foram produzidas a partir de
2000 (ibidem, p. 208).
Apesar desse crescimento nas pesquisas sobre o negro e a educao no Brasil, observo
que as referncias tericas que as embasam so as do pensamento ocidental, e no do
africano, como aponta Ribeiro, que analisou pesquisas no perodo de 34 anos, afirmando que
vale destacar que Hasenbalg apareceu nas bibliografias de 59% dos trabalhos, Florestan
Fernandes em 52% (RIBEIRO, op. cit., p. 208).
26
Conforme dados em www.anped.org.br - link: Grupos de trabalho e/ou Reunies.
27
Dados referentes a Ao Educativa podem ser encontrados em www.acaoeducativa.org.br
28
Ford Foundation, www.fordfound.org.
29
http://www.programabolsa.org.br/perfil.html.
30
cf.: http://www.abpn.org.br.
19
Florestan Fernandes (1978), por sua vez, j defendeu que o negro foi desconsiderado
econmica, social e culturalmente, excludo do jogo poltico das oligarquias que dominavam a
repblica velha, jogo esse que foi aprofundado durante o Estado Novo, pois cabia s camadas
inferiores do povo, sendo a raa negra sua maioria, contentar-se com a funo submissa de
colaborar para a harmonia e a manuteno da ordem social, condies para o progresso e o
desenvolvimento econmico brasileiro. H, nesse sentido, duas tendncias, segundo
Fernandes (ibidem, pp. 156-157): primeiro, uma que associa proletarizao. As parcelas da
populao de cor que lograram classificar-se socialmente, em sua quase totalidade, cabem
nessa categoria. Segundo, outra que se vincula ascenso (...). Existem casos espordicos de
indivduos de cor e de famlias negras de fato pertencentes aos estratos superiores do
sistema.
A presena dos dois autores acima em mais da metade das pesquisas sobre o negro no
Brasil, evidencia o perfil dessas pesquisas, presas razo tcnica, a mesma que chegou ao:
Oliveira Ferreira da Silveira, Helena Theodoro Lopes, entre tantos outros, podero trazer
importantes contribuies para o campo da educao, contribuindo para os estudos de
questes como: diversidade sciocultural, formao dos educadores, incluso dos negros no
ensino formal, desse modo rompendo com as concepes depreciativas sobre as culturas
africanas no Brasil e colaborando para que os afrobrasileiros possam ter dignidade e orgulho
de suas diferenas. Podero tambm se constituir em um fator de complementaridade neste
processo de nos fazermos humanos, pois concordo com Ftizon (2002, p. 230) quando afirma
que:
31
No segundo captulo, discorrerei sobre as diversas teorias sobre o negro e as culturas afro.
23
Paula Carvalho (1990, p. 20) entende que a forma de se pensar a realidade, ou seja, a
gnosiologia, assim como a prpria natureza da realidade, ontologia, esto envolvidas pela
questo paradigmtica. O paradigma aparece como estrutura absoluta de pressuposies,
identificando-se essa definio com a de Edgar Morin, que utiliza o termo paradigma no s
para o saber cientfico, mas para todo conhecimento, todo pensamento, todo sistema
noolgico. De acordo com Morin (1998, p. 268):
Nessa perspectiva, parto do pressuposto de que a educao ocidental tem como base
uma razo prtica, tcnica, calcada na ... negao da diferena unida poltica cognitiva da
dominao; donde, instrumentalizao da razo e universo tecnoburocrata do saber (Paula
Carvalho, 1990, 22), enquanto que o pensamento africano tem por base outro paradigma, o da
razo cultural32, apoiado em uma razo aberta, trans e meta-disciplinar, ou seja, trata-se
de um paradigma holonmico, o qual faz com que tenhamos:
32
A razo cultural ou simblica toma como qualidade distintiva do homem no o fato de que ele deve viver
num mundo material, circunstncia que compartilha com todos os organismos, mas o fato de faz-lo de acordo
com um esquema de significado criado por si prprio, qualidade pela qual a humanidade nica. Por
conseguinte, toma-se por qualidade decisiva da cultura enquanto definidora, para todo modo de vida, das
propriedades que o caracterizam no o fato de essa cultura poder conformar-se a presses materiais, mas o
fato de faz-lo de acordo com um esquema simblico definido, que nunca o nico possvel. Por isso, a
cultura que constitui a realidade (Marsal Sahlins apud Sanchez Teixeira, 1990, p. 83).
24
Nesse universo paradigmtico, educar uma arte. Dentro dos processos educativos, a
oralidade que tem sido usada desde os tempos imemoriais. Entre os diversos povos
africanos que vieram escravizados ao Brasil e seus descendentes, o processo cultural
transmitido, em sua maior parte, pela oralidade, a qual corresponde natureza da memria de
arquivos vivos de geraes sucessivas, pois ... na frica, cada ancio que morre uma
biblioteca que se queima (Amadou Hampt B, 2004, pp. 8-9). Assim, cada gerao
transmite a mesma fora vital em forma de relatos, mitos, cantos, danas, poesias, ritmos e
emoes. Se os povos africanos sempre asseguraram a educao s suas geraes por meio
dessas experincias como se toda comunidade afrobrasileira, no podendo voltar frica, as
recriasse livre e alegremente no Brasil, desse modo continuando histria de seus ancestrais.
33
Ori: cabea ou destino pessoal.
25
A recontagem dos mitos e dos contos, assim como as atividades de canto, de dana, de
msica, de arte, do artesanato e da cozinha afrobrasileira podem ser motivaes essenciais
para a aprendizagem de crianas, especialmente das afrobrasileiras pois, como diz Durand
(1997, p. 402):
Toda natureza possui vida e o ser humano faz parte dessa natureza criada. H um
poder vital, uma energia, uma fora fundamental para a existncia do ser humano, que se
encontra nos elementos minerais, vegetais, animais e no prprio ser humano. O
interrelacionamento com o mundo sobrenatural se d atravs dessas foras naturais. Para os
bantos, essa fora Inkissi, para os nags (ketu), a energia Orix, e para os jje, Vodum.
Segundo Frobenius (apud Bastide, 1971, p. 86):
Esse pensamento tambm reforado por Prandi (2001, p. 24), quando este afirma
que:
O sagrado permeia de tal modo todos os setores da vida africana que se torna
impossvel realizar uma distino formal entre ele e o secular, assim como entre o espiritual e
o material nas atividades cotidianas. Uma mesma fora, poder ou energia permeia tudo. Essa
fora no exclusivamente fsica ou corporal, mas fora do ser total, sendo que sua expresso
inclui os progressos de ordem material e o prestgio social. Felicidade possuir muita fora e
infelicidade estar privado dela. Toda doena, flagelo, fracasso e adversidade so expresses
da ausncia de fora. Para Bastide (op.cit., p. 11):
Entre os nags, o espao profano coexiste com o espao sagrado. Nas caractersticas
do espao fsico, muito pouca coisa se altera ao passarmos da condio profana sagrada. As
27
At oito anos mais ou menos vivi na aldeia, depois fui morar na cidade
com meu irmo para poder estudar. Ele era gerente de uma loja de um
comerciante judeu. Cada vez que ele era transferido para uma cidade, eu o
acompanhava, porque ele era praticamente o meu pai. Quando o Zaire
recebeu a independncia, fui para a capital Kinshasa, onde terminei
finalmente a escola secundria. A minha primeira universidade era uma
universidade privada, filial da Universidade de Louvaine, uma Universidade
Catlica da Blgica. Eu fui para uma segunda Universidade, a Universidade
34
A independncia do Congo Belga deu-se no dia 30 de junho de 1960. Em 1971, o nome do pas foi alterado
para Zaire e, em 1997, tornou-se a Repblica Democrtica do Congo.
29
Kabengele Munanga foi o primeiro antroplogo de seu pas, saindo pela primeira vez
para fazer mestrado na Blgica. Chegou ao Brasil a convite de um colega, terminou seu
doutorado e retornou ao Congo. Em 1980, veio novamente ao Brasil, para assumir a cadeira
de Antropologia na Universidade do Rio Grande do Norte. Depois de um ano, mudou-se
definitivamente para So Paulo, tomando como sua casa a Universidade de So Paulo. Tem
cinco filhos, dois belgas, dois conguianos e um brasileiro. Ouamos a voz que tece sua estria
de vida (2008a):
dela. A ltima vez que a vi foi em 1980, quando fui buscar meus filhos, nos
ltimos 10 anos da vida dela ns no nos vimos.
enterro, voc vai para a casa onde est o luto, fica um pouquinho com a
pessoa que perdeu o membro da famlia. noite todo mundo se rene na casa
dessa pessoa para ela no ficar sozinha. Todo mundo traz seu prato de comida
e bebida. Isso pode durar duas semanas, at um ms. Todas as noites, l o
lugar de encontro. Os homens dormem fora, nas cadeiras e as mulheres
dormem dentro da casa, junto das esteiras, no cho. Quando eu vi as pessoas
se cumprimentarem e irem embora para as casas, aquilo me chocou, achei que
era falta de solidariedade.
porque ele chegou com quatro anos. Ficou praticamente louco, dava pontap
pra todo mundo, para os professores, berrava. Era uma crise de loucura,
porque ele no sabia se comunicar com ningum. Cometi o erro de mandar as
crianas logo na segunda semana para a escola, achando que isso ia ser bom
eles se acostumarem a lidar com os outros. Foi uma experincia terrvel, mas
s com ele. Com os outros, tinha preconceito na escola. Aqueles preconceitos
raciais que ns conhecemos, essas coisas. Nas primeiras semanas, meu filho
mais velho chegou em casa e perguntou Papai, o que macaco? Macaco
como em francs, macac. Ele disse: Aquele menino me chamou de macaco.
No dia seguinte, brigou.
Tem imigrante voluntrio, que quer mudar a vida, quer viver num
outro continente, num outro pas. Tem imigrante que por motivos polticos ou
sociais teve que abandonar suas terras em busca de sobrevivncia. So dois
tipos de imigrantes, mas cada um tem uma dificuldade, dependendo da histria
de vida dele, da formao, alguns tm dificuldades de integrao, outros tm
menos. Qualquer lugar do mundo onde voc vai, voc tem que fazer um
34
esforo para se integrar e para ser integrado. Um pas tem tambm seus
preconceitos internos - como o problema de preconceito racial que existe no
Brasil - preconceitos regionais como se tem em relao aos nordestinos e a
primeira coisa que voc tem que fazer, mesmo mantendo contato e vnculo com
sua cultura-me, com sua histria que voc no pode perder - porque so
razes de seus filhos que voc no pode perder - tem que fazer um esforo de
integrao, de adaptao nova sociedade na qual voc foi recebido.
preciso amor por sua terra e pela terra que te recebeu, mesmo que
essa terra tenha seus problemas. No meu caso, cheguei aqui com uma bolsa de
estudos do governo brasileiro. Essa bolsa de estudos veio do povo brasileiro.
O povo brasileiro, na realidade, pagou parte de meus estudos, isso uma coisa
que de alguma forma eu tenho que devolver. Todos esses anos trabalhando na
Universidade de So Paulo, formando pessoas. J formei 15 doutores e 5
mestres. Nem por isso perdi o contato do que acontece do outro lado,
acompanho o que acontece no Zaire. Se um dia tiver oportunidade, mesmo
vivendo aqui, ser til para o desenvolvimento daquele pas. Tenho parentes,
tenho sobrinhos, sobrinhos, netos, irmos, tios, tias, um pedao da minha vida
que no posso esquecer.
O meu filho mais velho chegou aqui com 10 anos, agora est com 32.
O mais jovem chegou com 4 anos e est com 26 anos. Eles conhecem mais o
Brasil. Falam portugus sem sotaque, um bom portugus. Riem de mim porque
eu falo com sotaque. So jovens de classe mdia intelectual que vivem numa
cidade como So Paulo. No so casados. Estou esperando netos, no sei
quando vai nascer um, no vejo a hora!
(...).
35
O Frum frica uma entidade social, cultural e recreativa que rene africanos e brasileiros interessados em
promover a difuso e informaes e conhecimentos sobre a frica no Brasil. As informaes sobre o Frum
frica podem ser obtidas no site www.forumafrica.com.br
36
O concurso pblico de ingresso de professores no municpio de So Paulo, publicado do Dirio Oficial do
Municpio de So Paulo em 05/06/2007, teve duas obras que se referiam questo do negro. A primeira, de
Petronilha Beatriz Gonalves e Silva e Luiz Alberto Oliveira Gonalves, e a segunda, de Kanegele Munanga e
Nilma Lino Gomes: Para entender o Negro no Brasil: histrias, realidades, problemas e caminhos. So Paulo:
Ao Educativa, 2004.
36
37
De acordo com Durand (1982), a mitanlise tem por objetivo identificar os grandes mitos que influenciam
momentos histricos, tipos de grupos e de relaes sociais.
37
justificativa para uma mitocrtica, que Durand (1988, p. 93) apresenta como uma sntese
construtiva de diferentes crticas.
Pois bem: finalizo esta etapa reiterando que com base nesse referencial terico /
metodolgico que pretendo contribuir para a compreenso dos fundamentos mticos e
39
As Cincias Humanas esto sendo submetidas a uma reviso profunda nas ltimas
dcadas e, apesar do pouco tempo decorrido, algumas concluses j se apresentam,
semelhantemente revoluo que se experimentou nas cincias da natureza e na filosofia, nos
sculos XV e XVI. A comparao pode parecer inicialmente desrespeitosa, tanto por ser uma
hiprbole em si como por minha incapacidade para prever o futuro, mas o certo que,
observando exclusivamente as posies que alguns tericos tm apresentado, no seria
atrevido prever uma mudana radical em nossa maneira de abordar o conceito de Cincias
Humanas. Como sugere Durand (2004, p. 34), felizmente e apesar de tudo, nos ltimos 25
anos uma minoria de pesquisadores, que cresce a cada dia, interessou-se pelo estudo deste
fenmeno fundamental da sociedade e pela revoluo cultural que implica.
Podemos nos perguntar que cincia pode existir se, como j questionaram alguns
antroplogos em meados do sculo passado, o anthropos no se altera desde sua apario
sobre a terra? Para Durand (2008, pp. 14-15):
Que valores podemos dar aos argumentos que nasceram com o progressismo histrico
hipostasiado do empirismo do sculo XIX e da revoluo cientfica e tecnolgica do sculo
XX, os quais no tm conseguido retirar os ps de dentro de suas contradies? Que sentido
podemos dar a esse progressismo que nos faz crer na promessa de uma evoluo contnua, de
uma raa a outra, quando o que se observa que a evoluo um fenmeno lentssimo, quase
42
imperceptvel, que se move em parmetros muito mais inacabveis que a mera durao
histrica das civilizaes?
Se tomarmos por base a filosofia, observaremos que o problema implcito em uma das
maiores dificuldades do pensamento ocidental a relao entre o mundo dos sentidos e o
mundo das idias. Para Plato, esse problema s poderia ser resolvido atravs do mtodo
dialtico, no qual se apia a distino ontolgica explicada por ele em vrios de seus dilogos.
O discpulo de Scrates aconselha que devemos separar duas classes de coisas: a que vemos e
as que no vemos, ou seja, as invisveis, isto , tudo aquilo que no est sujeito a variao e
mudana (Fedro, 79a). Com a dialtica, a razo, por um lado, distingue as percepes e toda
evidncia que os sentidos nos do; por outro, reagrupa a pluralidade em uma s forma (eidos),
que a essncia real por detrs das coisas (A Repblica, 532b). Se h algo evidente para a
epistemologia platnica, no a simetria do crculo que nos oferecem os sentidos, mas a idia
de uma permanncia das formas, cuja apresentao s possvel atravs do discurso (logos).
Quando Kant (2001) afirmou que no humanamente possvel conhecer nada sem a
interveno dos sentidos, est ao lado de Hume e dos empiristas; mas ele tambm observa que
as impresses que recebemos atravs dos sentidos no podem produzir conhecimento,
assinalando que a mente humana possui uma faculdade cognitiva superior, que tem por base
conceitos a priori e, nesse sentido, concorda com Descartes e os racionalistas. Ao afirmar que
todo conhecimento inicia-se na experincia, o mundo do sensvel adquire, em Kant, um status
epistemolgico, mas est unido a um apriorismo conceitual racionalista. Isso deu origem a
uma teoria do conhecimento cuja evidncia e a atividade sensorial servem como arranque para
a atividade cognitiva, que as filtra.
Kant sustentou, contra o racionalismo de sua poca, que as estruturas lgicas do juzo
no eram suficientes para expressar contedos sobre o mundo38. Em sua teoria do
conhecimento, a atividade sensorial est presente em toda atividade cognitiva, mas s entra
em jogo para desvelar a ao do conceito em sua ao de ordenao da experincia humana39.
A separao entre o reino da lgica pura e o das sensaes , sem dvida, de natureza
dualstica, reducionista. Cassirer, um neokantiano, procurou suprimir a dualidade entre os
sentidos e o pensamento e, para fundamentar sua teoria, parte de uma reelaborao da
Analtica Transcendental de Kant. Em Cassirer, os sinais so operadores, ou seja, so
abreviaes fixas e convencionais para algo conhecido, enquanto que os smbolos so
designadores, estando num campo intermedirio entre o esprito e a matria. Essa funo
mediadora dos smbolos nos faz transcender a posio de sujeito e objeto, a livre
espontaneidade da mente e a passividade dos sentidos, colocando-nos de uma forma recproca
e com uma correlao entre as coisas do mundo e o esprito.
38
Juzo Analtico a priori (o predicado est contido no sujeito) e Juzo Sinttico a posteriori (o predicado no
est contido no sujeito).
39
Juzo Sinttico a priori.
44
A terceira etapa, que se prolonga at os dias atuais, marcada pela diferenciao das
cincias. A fsica foi uma das primeiras a se diferenciar, utilizando mtodos matemticos,
obtendo assim um alto nvel de possibilidades de comprovaes lgicas e empricas. Seu
desenvolvimento foi baseado, em grande parte, na aplicao do mtodo hipottico dedutivo e
experimental. O reducionismo coincidiu com o fisicalismo,
40
Monismo: Wolff chamava de monistas os filsofos que admitem um nico gnero de substncia,
compreendendo nessa categoria tanto os materialistas quanto os idealistas. Porm, conquanto algumas vezes
tenha sido usado para designar estes ltimos ou pelo menos algum aspecto de sua doutrina, esse termo foi
constantemente monopolizado pelos materialistas; quando usado sem adjetivo, designa o materialismo
(ABBAGNANO, op. cit., p. 794).
46
Para Cassirer, a teoria clssica da abstrao fracassa ao supor, como categorias dadas,
os conceitos de igual e diferente. Toda igualdade, como toda diferena, supe uma
maneira de apreenso da conscincia. Apoiando-se na fenomenologia de Husserl para criticar
a abstrao empirista, Cassirer descarta o poder criativo que se confere ateno; esta s
desune ou combina os componentes j dados na percepo. Para passar da pluralidade da
experincia sensvel singularidade do conceito, se requer uma nova funo, que realiza a
sntese da multiplicidade do que se nos apresenta pela impresso sensvel: a abstrao.
uma esfera de relaes que se expressam atravs de um sistema convencional de signos cujos
objetos pertencem a uma estrutura ideal.
Cassirer (op. cit., p. 360) argumenta que a estrutura ideal no concebida a priori,
mas vista como um ponto de convergncia que se realiza em uma srie contnua de atos
lgicos movidos pela abstrao. As impresses elementares no se podem derivar do tipo de
realidade que as une, pois desde o incio a multiplicidade aparece como conceitualmente
articulada. A questo no saber como passamos dos elementos ao conjunto, mas como
passamos do conjunto aos elementos. Os elementos no existem jamais fora de uma forma
de relao, de maneira que toda tentativa de fazer derivar a relao dos elementos e os modos
possveis de relao est condenada a girar em crculo (ibidem, p. 379).
Cassirer aqui aproxima-se de Kant (2001), quando este diz que devemos distinguir
entre o objeto em si mesmo (transcendental) e o que dado pelos sentidos, j que o objeto
transcendental est alm dos limites da razo humana. Suponhamos que tomamos algo to
emprico como uma gota de gua. Essa intuio emprica pura aparncia, pois nada que
pertena a alguma coisa real em si pode ser encontrado. Independentemente da profundidade
da investigao do objeto, s nos deparamos com as aparncias. No somente a gota de gua
um mero fenmeno, mas tambm sua forma redonda e at o espao em que cai, ou seja,
mera modificao ou fundamento de nossa intuio sensvel; o objeto transcendental, no
entanto, permanece desconhecido para ns.
Bachalard (ibidem) diz que o novo esprito cientfico deve ser dinmico, tendo
sempre a forma de um projeto no qual os dogmas, os esquemas tericos e metodolgicos do
passado sejam rechaados. Evidentemente que conceber um desenvolvimento harmnico,
estvel e progressivo do conhecimento uma premissa falsa, j que, no transcorrer da histria
das cincias e em seu desenvolvimento de um estado a outro, contem-se muitos erros pelo
objeto, pelo sujeito, pela relao sujeito-objeto, pelo mtodo etc.
41
Feyerabend postula o pluralismo metodolgico e o fim das divises existentes entre os diversos campos do
saber, sugerindo contra-regras para neutralizar a tendncia a preservar tudo o que antigo e familiar (condio
de coerncia), criando a dogmatizao. Os paradigmas somente so ultrapassados, e a cincia s faz avanos,
quando os mtodos acadmicos tradicionalmente aceitos so deixados de lado.
51
H vrias formas de se fazer hermenutica, de acordo com o acento que se queira dar;
um exemplo de hermenutica filosfica pondo o acento na histria. Gadamer (2002) coloca
o ponto de partida na linguagem, compreendendo-a como a expresso da relao do homem-
mundo. Gadamer (ibidem) considera trs aspectos para colocar o foco na linguagem. O
primeiro, para decifrar o logos. O logos possui trs aspectos que se dinamizam e se
complementam: a palavra, como possibilidade de dilogo e forma de nomear o que algo , ou
seja, de comunicar o sentido; o discurso, que abre esse sentido ao contato com os outros e que
abre o espao interpretao; a linguagem, que permite a construo de sentido e da cultura, a
expresso da relao homem-mundo. O segundo, decifrar a linguagem para sua compreenso
em seus trs elementos: considerar o pr-lingustico como aquele aspecto presente no
intelecto e que no foi nomeado, o extra-lingustico e o metalingustico.
Por fim, decifrar a linguagem em seus trs passos: primeiro, como experincia do
mundo, experincia que radical e determinada; segundo, como centro e estrutura
especulativa, centro porque a relao com o mundo implica liberdade do homem frente ao
mundo, sendo signo de liberdade e vnculo entre o finito e o infinito; terceiro, como aspecto
universal da hermenutica, como o esprito absoluto de Hegel, compreendendo esprito como
o que h de vida e verdade de cada um e de cada povo, e absoluto, entendido como livre.
Portanto, para Gadamer, a linguagem o ponto central, por ser universal e porque, na
conversao, a linguagem tem seu verdadeiro ser, no s dilogo, como tambm encontro
finito de duas hermenuticas infinitas; conversao, ter o mesmo centro frente ao mundo.
52
Temos ainda Morin (1998), que tambm apresenta uma crtica aos reducionismos. Ele
entender que o conhecimento est na cultura e a cultura est no conhecimento. Como se
compreende ento esta relao? Para Morin, a cultura organizadora mediante a linguagem,
dos saberes apreendidos da experincia e memria histrica, das crenas msticas. A cultura
abre e fecha as potencialidades bioantropolgicas do conhecimento. Abre, por ser um saber
acumulado, linguagem, paradigmas, lgica e mtodos. Fecha pelas normas, regras, proibies,
tabus, etnocentrismos e autossacralizao.
Por fim, temos Durand (2000, pp. 37-52) demonstrando que a postura cientfica de
negar o mundo imagtico reducionista, posto que no contempla o ser humano de forma
integral, no realiza a sutura entre a razo e a sensibilidade.
racional, o sentimento foi abafado e o ser humano ficou dividido. As consequncias desse
reducionismo esto manifestas nas diversas crises contemporneas, individuais e sociais.
Contra este reducionismo, Durand elaborar sua teoria (Wunenburger, 2007, pp. 19-20):
Durand (op. cit., pp. 53-71) desenvolver assim sua hermenutica, por ele denominada
instauradora, compreendendo que a principal funo da imaginao simblica a de
restabelecer o equilbrio vital, o psicossocial e o antropolgico. Nessa esteira, ele demonstrou
que a conscincia tem duas maneiras de representar o mundo: uma direta, ou seja, quando a
prpria coisa est presente na mente, como percepo ou sensao. A outra indireta, ou
seja, quando, por uma ou outra razo, a coisa no pode apresentar-se concretamente nossa
sensibilidade, como acontece com as recordaes da infncia ou s representaes de outra
vida alm da morte. Em todos esses casos de representao indireta, o objeto ausente chega a
ns por meio de uma imagem (idem, 2000, p. 7).
A palavra imaginrio desperta certo volume invisvel, uma presena que nos rodeia,
mas que no podemos tocar. Rodeia-nos como a Natureza, a qual, contudo, deixa-se ver e
tocar, ao contrrio do imaginrio, que um verdadeiro mistrio e, como todo mistrio, s
vezes deixa apreender-se, outras vezes, esconde-se num lugar de sombras. Durand (2004, p.
117) o define como uma re-presentao incontornvel, a faculdade da simbolizao de onde
todos os medos, todas as esperanas e seus frutos culturais jorram continuamente desde os
cerca de um milho e meio de anos que o homo erectus ficou em p na face da terra. Esse
imaginrio est preenchido de smbolos, e aqui onde necessitamos saber algo mais sobre
este termo. Quando o significado no de nenhuma maneira representvel, o signo, a figura
ou metfora conduzem o sentido do figurado ao significado, sendo, porm, esse significado
por natureza inacessvel, uma epifania ou apario do indizvel, do inatingvel; uma
representao que faz aparecer um sentido secreto e, a partir de ento, o smbolo surge, por
todas as suas funes, como abertura para uma epifania do Esprito e do valor, para uma
hierofania (idem, 2000, p. 107).
Essa mesma redundncia aperfeioante opera em trs terrenos: (1) quando esta
gestual, constituindo os smbolos rituais; (2) quando lingstica, partindo do mito e seus
derivados; (3) quando de uma imagem, seja uma pintura ou uma escultura, o que se
denomina smbolo iconogrfico. Esses trs terrenos referem a um mesmo contedo invisvel,
55
a um mais alm, um valor que estabelece o sentido, contrariamente ao que sucedeu com o
pensamento ocidental, o qual reduziu a imaginao e a imagem a simples veculos de
falsidades (ibidem, 14-15). Para encarar, ento, uma nova cincia e uma nova sabedoria que
integre a natureza descartada do smbolo, ter-se- de se levar em conta a simbologia e, para
isso, devemos analisar certas premissas que possibilitem uma troca no conhecimento.
Agora trata-se de encarar uma maneira de pensar diferente e de mencionar certas bases
epistemolgicas que impliquem uma mudana na lgica do pensamento. O problema das
Cincias Humanas que preconizam um conhecimento do Homem como algo objetivvel,
matematizavel, consequncia do determinismo da cincia moderna, tem colocado cientistas e
humanistas em oposio (Wunenburger, 2007, p. 13-15), os primeiros, defendendo os
postulados da cincia e os segundos, fechando-se num solipcismo do Eu. Para subverter essa
necessidade de olhar o objeto dentro de certas categorias intelectuais predeterminadas pelo
sujeito ou de definir a realidade com normas estticas, o caminho seria, talvez, sair da
dualidade, dos reducionismos, caminhando em direo a um conhecimento da totalidade do
objeto, graas participao da totalidade do sujeito, no s de sua razo.
H trs linhas decisivas e fortes que marcaram o pensamento ocidental e cientfico: (1)
o pensamento racional, que rompeu a aliana com o sagrado, com a crena em Deus,
refugiando-se num agnosticismo; (2) com a negao da transcendncia, sobreveio uma
diviso do cosmos, que no mais um objeto de conhecimento, mas de manipulao, de
dominao, sendo assim reduzido s conexes das coisas e tendo se anulado as redes de
correspondncias ou de similitudes simblicas; (3) essa reduo do mundo concreto a
categorias mentais abstratas supe tambm uma oposio dualista entre um objeto e um
sujeito sem relao um com o outro.
No entanto, Durand considera que o progresso das cincias do Homem deve dar-se
luz do conhecimento mais antigo, beber nas fontes da Tradio, levando em conta que nestas
56
tambm encontramos mtodos lgicos de apreenso das coisas, mtodos que, inclusive, as
cincias denominadas positivas tm retomado, ainda que ignorando a origem.
O mtodo de Durand envolve uma etapa esttica e outra, dinmica: a primeira diz
respeito sua arquetipologia, a mesma que nos permite ordenar esse imaginrio em estruturas
e esquemas. As estruturas do imaginrio de Durand apresentam-se como um dilogo entre
opostos, pressupondo a no-excluso, a aceitao de um terceiro elemento que possibilita a
interao entre os outros. Essa a diferena fundamental desse mtodo em relao lgica
identitria e excludente que impera no Ocidente e, sobretudo, na Modernidade. A segunda
etapa, dinmica, envolve as noes de trajeto antropolgico e de bacia semntica, que nos
permitem elaborar uma anlise muito mais extensa, incorporando o constante movimento para
ver, assim mesmo, o caminho recorrido pelos mitos. Levar em conta esse mtodo incorporar
a noo de tempo cclico, suavizando assim a angstia do final, abrindo-se para uma
investigao em conjunto com outras disciplinas, encontrando pontos de acordo, analogias e
metforas que nos deixem ascender a uma viso integral do homem. reincorporar a
Tradio e reconhecer um lugar de privilgio ao transcendente, devolvendo alma a parte que
lhe devida.
A HERMENUTICA SIMBLICA:
a pesquisa tinha importncia, de um lado pela liberdade da ctedra acadmica, de outro pela
identidade propriamente, que esta tinha em relao pesquisa. Atualmente, o nvel das
pesquisas e publicaes especializadas tem forte influncia de discusses ocorridas em
movimentos culturais e populares que reivindicam seus direitos, como o caso do movimento
negro.
O que me proponho a explicar no uma evidncia, nem sequer algo estabelecido pela
natureza do ensino superior, mdio ou fundamental, mas um desafio que est surgindo
atualmente, independentemente das estratgias que so realizadas.
uma continuidade desses mesmos smbolos que nos conectam aos arqutipos determinantes
de nossa condio. O imaginrio, com suas inumerveis caractersticas, inerente a todo
fenmeno cultural, em nossos dias como no passado. Ento por que no lhe conceder a
mesma importncia, por exemplo, na educao? A pouca relevncia dada nos estudos
simblicos atuais tem uma justificativa muito simples, a qual, em minha compreenso, parte
de pressupostos equivocados: a negao dos contedos subjetivos, da obscuridade da
subjetividade como pertencente e inerente categoria de cientfico.
Em 1933, na cidade sua de Ascona, Jung, juntamente com Rudolf Otto e Olga
Frbe-Kapteyn, fundou o que ficou conhecido como Crculo de Eranos42, um grupo
interdisciplinar que centralizou suas investigaes no campo da interpretao cultural e
filosfica, procurando dar relevncia aos elementos mais subjetivos, mais transcendentes,
como o smbolo e o mito. Gilbert Durand, participante de Eranos, trouxe importante
contribuio para a anlise da realidade. Assim, utilizarei como base para o estudo do
pensamento de Kabengele Munanga, a teoria que Durand desenvolveu em torno do smbolo e
do mito.
42
Sobre o Crculo de Eranos, recomendamos a obra PAULA CARVALHO, Jos Carlos de. Imaginrio e
Mitodologia: hermenutica dos smbolos e estrias de vida. Londrina: ed.UEL, 1998.
59
indica o segundo, arbitrariamente estabelecido com anterioridade por uma conveno social
que exige um conhecimento direto prvio. Em segundo lugar, quando o signo remete a
abstraes, realidades complexas, qualidades espirituais, ento a linguagem utiliza o recurso
da alegoria. Com a alegoria, o signo perde sua arbitrariedade, passando a figurar no
significante algum elemento concreto do significado. Nas palavras do prprio Durand
(ibidem, 9), a alegoria traduo concreta de uma idia difcil de compreender ou de
exprimir de uma maneira simples. Por ltimo, temos o smbolo considerado como a cruz da
alegoria, j que, se a alegoria parte de uma idia para ilustrar-se em uma figura, o smbolo se
converte na prpria figura. A imagem, no smbolo, passa a ser parte do sentido, o qual,
diferentemente do que ocorria com o signo, no chega a anular-se. O smbolo caracteriza-se
fundamentalmente pela dificuldade ou impossibilidade de se captar todo o significado por
meio do pensamento direto.
O smbolo , nesse sentido, um mediador entre duas realidades polares e, como tal,
estabelece entre elas uma tenso dialtica que jamais desaparecer por completo, no se
esgotando sua interpretao. O smbolo da espada, por exemplo, pode muito bem significar a
justia, mas tambm o poder soberano ou um heri em particular43. Como afirma Garagalza
(2003, p. 91), o sentido, motivo ltimo da procura hermenutica, no dado diretamente,
nem na mera intuio senso-afectiva, nem na pura captao intelectual, mas acontece e
realiza-se indirectamente na interpretao..
43
Ogum, por exemplo, orix da proteo, representado pela espada de So Jorge.
61
qual a alma individual une psique da sociedade humana, oferecendo solues aos problemas
apresentados pela inteligncia da espcie. Em ambos, contudo, nos lembra Durand, o smbolo
no encarado como meio teraputico direto. Entretanto, alguns terapeutas utilizam-se do
imaginrio para os procedimentos de diagnstico e de cura, e o fazem retomando os
pressupostos e os mtodos tradicionais, como bem ponta Durand (2000, pp. 100-101):
Por fim, a quarta funo da imaginao, aquela denominada teofnica, cujo nvel ou
setor corresponderia ao cosmos que o homem apreende e que pretende equilibrar o mundo
material, temporal, mediante um ser eterno, infinito. No dizer de Durand (ibidem, p. 106):
45
Acredito que houve um erro grfico. No livro encontra-se o termo simbollogo, mas compreendo que o
correto seja simblogo.
65
humana e cultura, estando ambos interrelacionados por meio dos esquemas. Segundo
Durand (ibidem, p. 60):
46
Tertium datum: terceiro dado includo.
68
anlise, cujo smbolo mais determinante ser a espada, que desembocar no conhecimento
racional e cientfico.
O heri, com espada apontada ao alto, dever matar o monstro, smbolo e imagem de
Cronos, o Tempo devorador. Na maioria das vezes, contudo, o heri aparece caracterizado
como algo atrativo aos sentidos, triunfante, sedutor, sorridente. Durand adverte aqui para o
processo de eufemizao que consiste em disfarar com as roupagens da carne e da tentao,
a face do Tempo. No entanto, ao contrrio do modo como atua no regime noturno, a
eufemizao herica no chegar ao extremo de cair na antfrase, mediante uma dupla
negao, mas permanecer fiel ao combate que cabe estabelecer entre o heri solar e o
monstro terrificante, e este, por sua vez e apesar de sua possvel aparncia de mulher formosa,
de grande me, de flor da imortalidade, exagerar hiperbolicamente todas as suas conotaes
malficas. Como aponta Durand (ibidem, p. 105), a mitologia feminiza monstros
teriomrficos, tais como a Esfinge e as Sereias. No intil lembrar que Ulisses se faz atar ao
mastro do seu navio para escapar simultaneamente ao lao mortal das Sereias.
Dessa forma, o heri do regime diurno simboliza a fuga do tempo, a vitria sobre a
morte, j que as figuraes acerca do tempo e da morte no so mais que exorcismos por meio
de imagens: imaginar um mal, desenh-lo, pint-lo, pens-lo supe sua dominao completa.
Por isso, o tempo, materializado no drago, na serpente, possibilita sua derrota.
azul celeste, a brancura, a luz, o sol, o olho, o verbo, as runas etc), arqutipos da luz,
representativos da viso do alto, do conhecimento, do desvelamento; e por ltimo, os
smbolos diairticos (as armas do heri, a couraa, a gua batismal, o instrumento da
circunciso, o fogo purificador, o ter etc), com predomnio do arqutipo da espada,
distinguidora, vitoriosa, mas tambm purificadora, rejuvenescedora etc. Segundo Durand
(ibidem, p. 125):
O regime noturno de imagens, entretanto, aparece ilustrado pelo mito de caro. Esse
desejo de ascender do heri solar corre o risco de se frustrar no momento em que seu vo o
aproxima demasiadamente do sol. Para isso, o imaginrio adota formas reparadoras, se no
contrrias ao esquema puramente herico, sem alternativas, fruto de uma evoluo na
apreenso que o ser humano construir do mundo. De acordo com Durand (ibidem, p. 193):
O regime noturno agrupar duas grandes famlias de smbolos: uma, composta pela
pura inverso, manifesta a partir de uma eufemizao antifrsica, de valor afetivo atribudo s
faces do tempo, denominada por Durand de estrutura mstica; a outra, centrada no
descobrimento das constantes do tempo, sintetizando o desejo de eternidade, denominada
como estrutura sinttica.
DA MITOCRITICA A MITANLISE
Uma vez instaurado o mito, sua misso se orientar em direo forte tenso de
antagonismos que est sob todo processo de constituio de sentido, contagiando por
antonomsia, deste modo, o desenvolvimento de qualquer discurso que suponha uma
determinada viso de mundo, desde a concepo religiosa at a teoria cientfica.
73
Semelhante tenso ou luta dos contrrios possui seu reflexo na polmica originria que
funda qualquer relato mtico. O combate dos deuses o enfrentamento entre eros e logos,
entre natureza e cultura, entre matriarcado e patriarcado, num tempo que, sem ser imaginrio,
se estabelece fora do tempo real, in illo tempore, podendo, por isso, ser interpretado
continuamente. De fato, a repetio do mito fundador se converter em rito, e se postar em
cena atravs de um discurso especfico que toma a forma de narrao e assim dar incio
literatura.
Durand observa, dessa maneira, uma unidade mnima de significado dentro do mito,
denominando-a mitema, a qual no esgotar seu significado na sequncia linear do relato, mas
ir muito mais alm, instaurando sequncias de sentido a partir dos smbolos no relacionais.
O mtodo de Lvi-Strauss consiste em desarticular o mito, observando a sucesso de
acontecimentos numa srie de frases curtas. Cada uma delas (que mantm o esquema sujeito-
predicado, isto , um esquema relacional) transcrita em fichas numeradas, segundo a ordem
de aparecimento no relato. Essa seria a ordem diacrnica, mas tambm se pode estabelecer
uma ordem sincrnica, em que vrias fichas separadas no relato so vinculadas entre si,
levando em conta o trao comum que as unifica e que, na maioria dos casos, so as
redundncias.
74
Entretanto, alm dessa superao, supe-se tambm uma sntese construtiva entre trs
maneiras de realizar um estudo crtico. So elas: o positivismo de Taine e o marxismo de
Gramsci ou de Lukcs, que basan la explicacin em la raza, el entorno y el momento
(ibidem, p. 342); a critica psicolgica e psicoanaltica de Mehlman ou de Mauron, que reduce
la explicacin a la biografia ms o menos aparente del autor (ibidem, p. 342); o
estruturalismo de Jakobson ou de Greimas, que nasce como uma explicao do prprio texto,
em el juego ms o menos formal de lo escrito y de sus estructuras (ibidem, p. 342).
entendida como uma autoanlise, algo como uma exorcizao de todos seus demnios. O
texto , ento, para Mauron, um canal que permite ao escritor estabelecer um dilogo consigo
mesmo, para aproximar-se o melhor possvel da realidade.
No entanto, Durand (op. cit., p. 188) d um passo alm, compreendendo que o mito
pessoal no suficiente para entender em sua totalidade uma obra:
Hay que dar al mito un poder muy superior al que reparten los
caprichos del ego. Solo la mitologia, que concede el numen, la
omnipotencia divina o sagrada, a los resortes mticos, puede, a
fin de cuentas, plasmar el conjunto de las motivaciones de una
obra humana. El mito alcanza mucho ms all de la persona,
de sus comportamientos e ideologias. La mitocrtica, aunque
parezca volver ms all de las aventuras biogrficas y de las
estructuraciones existenciales a una postura culturalista,
adopta como postulado de base que uma imagen obsesiva,
un smbolo medio, para quedar integrado a una obra, y adems
para ser integrante, motor de integracin y de organizacin del
conjunto de la obra de un autor, debe anclarse en un fondo
antropolgico ms profundo que la aventura personal
registrada en los estratos del inconsciente biogrfico,.
O fundo primordial ser o que define, novamente, o mito que Durand persegue na obra
literria:
Podemos dizer, com isto, que aqui, nesta necessidade de se perguntar pela origem
que condiciona a imensa bagagem do homem, que surge o mito. Semelhante ao rapsodo, que
possudo pela divindade para falar sobre seus feitos, o escritor e a obra literria devem voltar
seus passos sua origem, in illo tempore, no tempo que foi condicionado sem ser agora.
Desta maneira, um poema, uma narrativa, uma pea de teatro supe a criao, j que no se
pode negar nunca de onde provm pois esse lugar o ser humano mesmo -, do mito que a
inaugura. Para Durand (ibidem, pp. 188-189), y aquel fondo primordial no es otra cosa que
un mito, es decir, un relato que, de modo oximornico, reconcilia, em un tempo original, las
77
A consequncia mais imediata desta aproximao obra ser a explicao ltima que
pretende a mitocrtica, que tanto os mitemas como os mitos que se colocam em relao uns
com os outros aparecem em nmero limitado, desaparecendo, assim, a possibilidade de
qualquer criao literria ex nihilo47. Segundo Durand (ibidem, pp. 343-344):
47
Ex nihilo: do nada.
78
Desta forma, podemos concluir, com Durand (ibidem, p. 347), que a mitocrtica:
Alm disso, Durand (1998, pp. 91-118) estabelece uma evoluo nos mitemas.
Primeiro, temos a perenidade do mito. Ela compreende uma constelao de mitemas que se
organizam sobre um modelo ideal (idem, p. 100), sntese de todas aes mitmicas:
Como no pode falar, Oxal nada diz e permanece jogado numa priso durante sete
anos. Neste meio tempo o reino de Xang entra em decadncia: suas terras no produzem
alimentos, os animais morrem, o povo fica doente... Desesperado, Xang chama um babala
que, ao jogar o ikin, lhe diz que todo o mal do reino advm do fato de haver injustia na terra
do senhor da justia.
Xang vai ento averiguar pessoalmente todos os presos de seu reino e descobre seu
pai na priso (ibidem, p. 521):
Oxal ficou preso na cidade de Oi, onde passou por muitos sofrimentos nos sete anos
em que esteve preso, at ser libertado por seu filho Xang. Estes sete anos de sofrimentos,
enquanto Oxal estava preso, lembram-me a histria de Jos, que foi vendido por seus irmos,
e encontrava-se cativo no Egito, quando sete anos de fome se abateram sobre esse reino, como
narra o texto bblico: ... e comearam a vir os sete anos de fome, como predissera Jos.
Havia fome em todas as terras, mas havia po em todas as regies do Egito. (... ) De toda a
terra se veio ao Egito para comprar mantimento com Jos, pois a fome se agravou por toda a
terra (Gnesis, 41: 53-5749).
Se de um lado temos o encontro de Xang com seu pai Oxal, aps sete anos de
sofrimentos na cidade de Oi, temos tambm o encontro de Jos com seu pai e seus irmos,
aps sete anos de fome sobre a terra. Temos a viagem de Oxal para encontrar seu filho
Xang, e temos a viagem dos irmos de Jos de Cana at o Egito, em busca de provises que
Jos, transformado em administrador dos celeiros do Fara, armazenara.
48
Mt 2, 1-2: evangelho de so Mateus, captulo dois, versculos um e dois.
49
Livro do Gnesis, captulo 41, versculos cinquenta e trs a cinquenta e sete.
82
corrente (ibidem, p. 113). A quinta refere conteno das margens, momento em que os
fundadores afirmam seus programas ideolgicos. Finalmente, ocorre o esgotamento, o
desgaste, a saturao dos deltas e meandros (ibidem, p. 114). A corrente do rio, ao se tornar
mais fraca, se subdivide e captada por outras correntes mais fortes.
A mitanlise tem como objetivo apreender os mitos que orientam uma bacia
semntica, determinados momentos histricos, determinados grupos culturais e as relaes
sociais. a ampliao da mitocrtica para um campo bem maior, o da sociedade. O
pressuposto que h mitos tolerados em determinada sociedade, ou seja, patentes, e outros
mitos que no conseguem encontrar veculos de expresso, ficando, portanto, latentes. A
mitanlise consiste em desvendar esses mitos latentes e patentes.
segunda estuda os mitos diretores dos fenmenos scioculturais. Compreendendo que toda
obra de um autor est situada em determinada realidade histrica, concordamos com Arajo
& Silva (2003, p. 350) em no diferenciar os conceitos:
A mitanlise apresentada por Arajo & Silva (2007) como uma hermenutica
interdisciplinar. Ela resulta de uma variedade de disciplinas e conhecimentos de diversas
reas. Na viso desses autores, a mitanlise uma hermenutica instruda pelas figuras
simblicas: smbolo e mito enquanto forma simblica e como capital enriquecedor da cultura
humana. Mesmo reclamando-se uma tradio, mesmo considerando e pensando o passado,
no se pode deixar de articul-lo sempre com o presente, que est repleto de novas
significaes.
Arajo & Silva (op. cit., pp. 340-345), a partir do que Wunenburger denominou
hermenutica amplificadora, assentaram a mitanlise em oito pressupostos. Primeiramente,
o imaginrio bidimensional, ou seja, ele simultaneamente sciocultural (racional e
actancial) e arquetipal (inconsciente coletivo); em seguida, ambos diro que a origem da idia
est no semantismo arquetipal; o terceiro princpio est no fato do mito ser uma narrativa
inscrita num tempo e num espao sagrados, imemoriais; os autores continuam, afirmando que,
se os arqutipos situam-se em algum lugar do inconsciente coletivo, so inacessveis, por isso
86
Reconhecendo que todo mito pessoal um mito coletivo (BADIA, 1999, p. 130),
compreendemos que os mitos organizam a vida social dos indivduos e dos grupos, ou, como
Bastide (2001) j havia referido, ao estudar o candombl da Bahia, o mundo dos homens
um reflexo do mundo dos deuses, conclumos esta etapa concordando com Arajo & Silva,
(op. cit., p. 360) que:
uma obra que nos possibilita compreender a mentalidade daquela poca. No captulo IX
(ANTONIL, 1982, 97-104), o autor discorre sobre as procedncias dos africanos que para c
vieram e como os senhores deveriam trat-los:
Anteriormente, Jorge Benci, tambm jesuta italiano que viveu no Brasil entre 1681 e
1708, escreveu uma obra expondo em quatro discursos como era a vida dos africanos
escravizados no Brasil. Nos dois primeiros discursos, ensina a obrigao dos senhores para
com os escravos, inspirando-se no Eclo50 33: 25: Po, correo e trabalho para o servo. Para
Benci, os escravos esto privados de todos os bens naturais: riqueza, delcias e honra. No
terceiro discurso, explica que o castigo deve ser moderado, ensinando aos senhores o que
seriam tormentos inqualificveis: queimar com ferro em brasa, cortar orelhas e narizes,
marcar nos peitos e na cara, queimar a boca com ties ardentes. No quarto discurso, defende
a tese de que os africanos tm uma propenso sensualidade, o que obrigava os senhores a
dar trabalho aos servos, pois o cio me dos vcios e madrasta das virtudes. Concluindo,
o africano escravizado vivia a quase-morte pois, embora vivessefisica, poltica e civilmente,
estava morto. No era permitido ao escravizado exercer nenhuma ao poltica e civil
(BENCI, 1977).
50
Eclo 33, 25: livro de Eclesistico (antigo testamento da Bblia), captulo 33, versculo 25.
93
realizar uma reviso bibliogrfica e/ou literria to ampla. Por conseguinte, procurarei apenas
identificar os estudos que esto inseridos na categoria de hermenuticas redutoras e aqueles
que identifico como estando relacionados com as hermenuticas instauradoras.
Os estudos sobre a questo racial no Brasil podem ser agrupados em quatro correntes
principais (BANDEIRA, 1998, 15-19). A primeira, com pressupostos tericos evolucionistas,
abordando o negro como expresso de raa, enfatiza que h no Brasil uma verdadeira
democracia racial, ou seja, preconiza a inexistncia de preconceito tnico-racial. A segunda
corrente aborda o negro como expresso de cultura, considerando a raa um fator
determinante na alocao das pessoas, tanto na estrutura de classe quanto no sistema de
estratificao social. Dessa perspectiva, a raa um mecanismo eficaz na reproduo das
desigualdades sociais dentro do sistema. A terceira vertente, do negro como expresso
social, vincula estreitamente a questo da raa de classe, dando primeira uma posio
subordinada ltima. Nesse sentido, o preconceito contra pretos e pardos (negros) ocorreria
devido ao fato de a maioria destes pertencerem s classes sociais mais baixas e no por terem
a pele mais escura. Estas vertentes anteriores so identificadas, neste contexto, com as
hermenuticas redutoras. A quarta vertente aborda a especificidade da produo cultural
negra, com nfase nas questes religiosas, de identidade e de resistncia, aproximando-se das
hermenuticas instauradoras.
Guimares (2003, p. 100) identifica uma fase anterior, cuja preocupao estava com a
constituio da nao brasileira. Naqueles anos, o negro era visto como no pertencendo
nacionalidade, sendo, portanto, um grande obstculo para o desenvolvimento na nao
(ibidem, pp. 95-96):
No fundo, a preocupao que girava entre o final do sculo XIX e incio do sculo
XX, aps a abolio da escravatura, era a da construo de uma identidade nacional e de que
lugar ocuparia a populao negra nesta nao. As vises que se construram em torno da
populao negra brasileira esto inseridas nas quatro vertentes apontadas por Bandeira,
embora identifiquemos a maioria delas nas hermenuticas redutoras.
94
BRASILEIRA
(ibidem, p. 260), s servem para ofender a Deus e perverter a alma. Sua viso era a de que
as religies africanas eram crenas animistas superadas.
Nina Rodrigues defendeu tambm que a mestiagem era um mal instalado entre
ns.Em sua obra Mestiagem, Degenerescncia e Crime, ele prope, em A
Responsabilidade Criminal, a criao de dois cdigos penais, um para brancos e outro para
negros (MUNANGA, 2004, p. 59). Para Nina Rodrigues (ibidem, p. 61),a influncia do
negro h de construir sempre um dos fatores da nossa inferioridade como povo. Em sua tese,
Nina Rodrigues alegava que a criminalidade existente na Bahia era devida a influncia
africana, inspirando-se, para isso, nos estudos da medicina patolgica de Paul Janet sobre a
populao brasileira no ponto de vista da psicologia criminal ndios e negros. Influenciado
ainda pelo fetichismo de Des Brosses, o animismo de Taylor e o totemismo de Frazer, Nina
Rodrigues identificou a criminalidade nos cultos afrobrasileiros. Sobre o autores que
influenciaram Nina Rodrigues, dir Melloni (op. cit., pp. 69-70):
Se pudermos definir uma teoria racista no Brasil, ela est expressa no pensamento de
Rodrigues (op. cit., pp. 263-264)):
O que percebemos que, muito dos julgamentos que o senso comum formulou acerca
dos negros e que se manifesta atualmente, por exemplo, nas perseguies policiais e nas
pregaes das religies crists, especialmente as neopentecostais, combatendo as religies
afrobrasileiras, deve-se ao pensamento de Nina Rodrigues.
Romero, que foi deputado federal, teria proferido apenas quatro discursos ao longo do
ano de 1900, dois em 1901 e um em 1902, no entanto apresentou um projeto de lei, de n 6-A,
dividindo as Cadeiras do Ginsio Nacional em duas: Lgica e Literatura. Neste projeto,
props a substituio da Filosofia pela Lgica (ibidem, p. 415). Esse mesmo pensador atribui
a cor do mestio a uma molstia, uma nostalgia da alvura, uma certa dose de despeito contra
os que gozam da superioridade da brancura (apud Richard MISKOLCI, 2006, p. 355). No
conto Evoluo, Machado de Assis dirigiu uma crtica a Silvio Romero, dizendo que assim
como a seleo natural d a vitria aos mais aptos, assim outra lei, a que se poder chamar
seleo social, entregar a palma aos mais puros. o inverso da tradio bblica; o paraso
no fim (MACHADO DE ASSIS, 1946, p. 190).
Tal posio de Machado de Assis j estava presente em sua obra Memrias Pstumas
de Brs Cubas, de 1881. Nela, o personagem central, Braz Cubas, um morto que narra suas
memrias, expe com ironia suas prprias atitudes e as vaidades das pessoas com quem
conviveu. A obra revela o pessimismo da personagem e seu desencanto diante da vida. Brs
Cubas, que teve de esconder ou falsificar sua origem, alm da loucura de seu amigo filsofo
97
Quincas Borba, revela o que acontecia no Brasil, onde as pessoas escondiam a prpria origem,
bem como julga-se tanto um perdedor quanto algum capaz de grandes realizaes, entre elas
emplasto que ele gostaria de ter descoberto para aliviar as dores da humanidade.
Em 1897, com a criao da Academia Brasileira de Letras, que teve como patrono
Machado de Assis, Silvio Romero publicou Machado de Assis Estudo Comparativo de
Literatura Brasileiro, defendendo a tese de que Machado de Assis no era um grande
escritor, pois era o representante de uma sub-raa cruzada, estril e com problemas na fala
(MISKOLCI, op. cit., p. 357). A manifestao evidente do racismo em Silvio Romero est em
sua crena de que o humor uma caracterstica das raas nrdicas. Por esse motivo, ele
afirma que o pessimismo de Machado de Assis era sinal de sua anomalia. Declara Romero
(ibidem, p. 357): no sei bem ao certo se ele [Machado] um germano em qualquer grau;
no sei se na Amrica do Norte os mestios, quando falam de si, dizem: ns, os saxnios...
Aqui no Brasil a maior prova, a mais caracterstica do humor neles, quando dizem: ns, os
latinos! impagvel.
Segundo Munanga (op. cit., p. 68), outro pensador que teve suas idias pautadas no
evolucionismo foi Oliveira Viana. Seguidor de Silvio Romero, embora Viana reconhea a
existncia das trs raas no Brasil, alm dos mestios dessas, acreditava que um tipo
nacional era difcil de se formar, pois possuamos trs mentalidades heterogneas: a do
branco, civilizado; a do ndio, selvagem; e a do negro, brbaro. Para ele, os indivduos
resultantes da mestiagem entre cruzamentos de raas muito distintas, brancos e negros
revelavam caractersticas fsicas, morais e intelectuais de carter degenerescente, o que implic
afirmar que os mestios tendem a voltar ao tipo inferior.
Oliveira Viana (1956) elaborou ainda uma escala racial que tinha, na base, os negros,
acima destes, os ndios, e no topo, os brancos. Isso explicaria as relaes escravistas no Brasil,
j que negros e indgenas constituam raas brbaras cujo destino era o trabalho e a
obedincia aos brancos, raa pura e superior. Para Oliveira Viana, o negro deveria
desaparecer, j que significava um atraso para a nao. Em razo disso, ele defendia a
miscigenao, entendida por ele como movimento de arianizao, cujo objetivo era o
aumento da populao branca ou com sangue branco. De acordo com Ribeiro (op. cit., p.
24), Oliveira Vianna afirma no crer na igualdade entre as raas, localizando o negro numa
posio de inferioridade, como tambm advogando que este possui uma inteligncia inferior
em comparao s raas arianas ou semitas, alm de uma menor fecundidade. Alm disso,
98
para ele, o negro puro, portanto, no foi nunca, dentro do campo histrico em que
conhecemos, um criador de civilizao.
Oliveira Vianna defendeu que, a partir do momento em que foi institudo o sufrgio
universal, por ocasio da Independncia, iniciou-se a desorganizao nacional, pois o povo,
elevado ao status de soberano nacional, levou a irracionalidade e a incapacidade poltica para
a esfera pblica. A tese desse autor de que a nobreza no poderia ter seu voto misturado com
os analfabetos, mesmo os mestios. Toda a peonagem das cidades. Toda a peonagem dos
campos. Toda esta incoerente populao de pardos, cafuzos e mamelucos infixos, que
vagueavam ento pelos domnios (Oliveira Vianna apud Ricardo SILVA, 2008, p. 247).
O mesmo autor inicia sua obra Populaes Meridionais do Brasil (1987) elogiando
gnios possantes, fecundos e originais como Georges Vacher de Lapouge e Arthur de
Gobineau. Em seguida, defende a idia de que o Brasil, para preservar sua unidade nacional e
desempenhar um papel no mundo moderno, deveria embranquecer sua populao. Sua viso
dos mestios como inferiores fez desenvolver, no Brasil, a ideologia do
embranquecimento. Nela, a sada para o Brasil seria a intensificao da imigrao europia,
para que, por meio desta, ocorresse a eliminao dos selvagens e dos brbaros com o
gradual embranquecimento da populao.
de que o processo de miscigenao teria criado uma democracia racial no Brasil, com um
livre convvio entre as etnias. O Brasil seria uma regio privilegiada, por no possuir uma
poltica discriminatria e segregacionista como a encontrada nos Estados Unidos, os quais, na
dcada de 1930, ainda possuam uma legislao separando negros e brancos em espaos
pblicos, como nibus e escolas, bem como proibindo casamentos intertnicos em estados
como da Gergia e do Alabama.
Freyre elabora uma imagem otimista da mestiagem brasileira, levando Ribeiro (op.
cit., p. 46) a afirmar que ele expressa seu otimismo quando afirma que a despeito do nosso
atraso nos aspectos tecnolgicos e econmicos e nos aspectos de expresso cultural, a
populao brasileira composta de mestios, democraticamente quase todos morenos (...) o
homem brasileiro um homem nacional crescentemente miscigenado no sangue e na cultura.
Silva (2002, p. 86), por sua vez, identifica, no movimento modernista, essa nova
concepo, com a valorizao do negro nas obras Juca Mulato, de Menotti Del Picchia, de
1917; Macunama, de Mrio de Andrade, de 1928 e Essa Negra Ful, de Jorge de Lima,
assim como nas pinturas A Negra, de Tarsila do Amaral, Mulatas e Samba, de Di
Cavalcanti e Mestio, de Cndido Portinari.
Quanto mestiagem, tal como valorizada por Freyre, Munanga (ibidem, p. 122) afirma
que:
52
Ruy Barbosa, ministro e secretrio de Estado dos Negcios da Fazenda e presidente do Tribunal do Tesouro
Nacional, considerando que a nao brasileira, pelo mais sublime lance de sua evoluo histrica, eliminou do
solo da ptria a escravido - a instituio funestssima que por tantos anos paralisou o desenvolvimento da
sociedade, inficionou-lhe a atmosfera moral; considerando que a Repblica est obrigada a destruir esses
vestgios por honra da ptria, e em homenagem aos nossos deveres de fraternidade e solidariedade para com a
grande massa de cidados que pela abolio do elemento servil entraram na comunho brasileira: r e s o l v e:
1) Sero requisitados de todas as tesourarias da Fazenda todos os papis, livros e documentos existentes nas
reparties do Ministrio da Fazenda, relativos ao elemento servil, matrcula dos escravos, dos ingnuos, filhos
livres de mulher escrava e libertos sexagenrios, que devero ser sem demora remetidos a esta capital e reunidos
em lugar apropriado na recebedoria. 2) Uma comisso composta dos Srs. Joo Fernandes Clapp, presidente da
confederao abolicionista, e do administrador da recebedoria desta capital, dirigir a arrecadao dos referidos
livros e papis e proceder destruio imediata deles, que se far na casa da mquina da alfndega desta
capital, pelo modo que mais conveniente parecer comisso. Capital Federal, 14 de dezembro de 1890. Ruy
Barbosa.
102
1. Culturas Sudanesas:
1.1. Yorubs da Nigria: nag, ijech, eub ou egb, ketu, ibadan, yebu ou ijeb.
3. Culturas Bantos:
A partir das consideraes das culturas africanas presentes no Brasil, Arthur Ramos
dedicou-se ento a estudar as relaes que se estabelecem entre as culturas negras e a cultura
branca dominante. Quando dois povos entram em contato, h sempre trocas, segundo Ramos
(ibidem, p. 358), o que revela que a adaptao um mecanismo biolgico; a acomodao e a
103
Por fim, ele defende a adaptao como sendo o resultado da aculturao encontrada no
Brasil, como tambm nas outras partes do Novo Mundo, como Cuba e Haiti.
A terceira vertente ganhou fora com as pesquisas sobre a estrutura das relaes
raciais entre negros e brancos, em substituio s anlises sobre as expresses religiosas e
culturais do negro. Florestan Fernandes foi um dos grandes expoentes dessa corrente. Para
ele, no Brasil, o que determina a desvantagem da populao negra em relao branca so as
leis da oferta e da procura, o desemprego que regula os baixos salrios, a competio inerente
ao mercado de trabalho, ou seja, a base cientfica dessa vertente o materialismo histrico.
Assim, rompendo-se ou minimizando-se estes problemas inerentes ao modo de produo
capitalista, certamente estariam findos ou remediados o racismo e seus reflexos nas condies
de vida da populao.
estavam associadas riqueza e aos brancos e as moradias dos vales, pobreza e aos negros.
Pierson detecta tambm uma rea intermediria, onde habitantes das classes superiores e
brancas se encontravam numa ntima proximidade residencial com habitantes das classes
inferiores e negros. Ele cita a avenida Sete de Setembro como exemplo disso, fazendo a
ligao entre os dois mundos. Faz ainda uma classificao dos caracteres fsicos dos
moradores dessa avenida, descrevendo a existncia de 19 famlias de pretos, 97 famlias de
pardos, 128 famlias de brancos, 5 famlias compostas de pardos e brancos e 2 famlias
compostas por pretos e pardos. Pierson pergunta a 142 estudantes brancos se eles se
aborreciam com a presena de vizinhos pretos e obteve 85% de respostas negativas. Pergunta
tambm se eles, estudantes brancos, aborreciam-se com a presena de vizinhos pardos,
obtendo 90% de respostas negativas. Isso o levou a concluir que (ibidem, p. 109):
A miscigenao o fenmeno que esse autor abordar logo aps sua anlise da
escravido. Sua viso de que, na falta de mulheres europias, os homens brancos se
relacionavam com as indgenas e negras. Outro fator que, segundo Pierson, contribuiu para a
miscigenao foi o fato de os portugueses estarem familiarizados com populaes de pele
mais escura, primeiro devido invaso rabe em Portugal, por mais de 500 anos e, segundo,
pela importao de escravos africanos para Portugal no sculo XV, o que teria favorecido a
associao dos portugueses acostumados convivncia com povos de cor escura.
106
O processo de miscigenao tendia a diluir a linha de cor e o efeito mais evidente seria
a reduo das diferenas fsicas entre as raas. Para Pierson (ibidem, p. 193), portanto, a
miscigenao seria o ponto de partida do processo de superao do preconceito racial entre
ns. Declara ele que assim, por meio de casamentos legalmente constitudos ou por qualquer
outra maneira, a miscigenao estende as relaes pessoais ao ponto de inibir o preconceito de
raa.
O estudo das relaes entre raa e status social foi outro ponto relevante do estudo de
Pierson. Observando os dados estatsticos relativos distribuio racial nos empregos, o autor
confirmou que, nos empregos melhor remunerados, predominava o trabalhador branco, com
alguma penetrao de mulatos claros e raros casos de mulatos escuros; nos empregos
medianamente remunerados, predominavam os mulatos claros; nos empregos de baixa
remunerao, predominavam os trabalhadores pretos. Estendendo suas observaes a outros
aspectos da sociedade baiana da poca, que no o trabalho, ele confirmou, em todos eles, a
dominncia branca. Assim, nos clubes, nas escolas, nos sindicatos, nas igrejas, na poltica, em
suma, em todas as manifestaes sociais observadas, mesmo naquelas onde era grande a
presena de negros (pretos e mulatos), a direo pertencia aos brancos. Nos clubes, os negros
no eram admitidos como scios, nas escolas, eram raros os professores negros, nos
sindicatos, as lideranas eram brancas, nas igrejas, os padres eram geralmente brancos. Na
poltica, Pierson observou que, por ocasio de um ch danante realizado num dos clubes de
Salvador, em homenagem ao presidente Getlio Vargas, e que reuniu 600 pessoas da vida
pblica do Estado, no havia um s negro.
Por conseguinte, Pierson compreende que o Brasil foi bem sucedido em eliminar as
castas raciais vigentes no perodo da escravido, estabelecendo uma sociedade multirracial
de classes, no existindo, pois, uma linha de cor nas relaes sociais, ou seja, no trabalho, na
religio e nas relaes familiares, o que levaria concluso de que, no Brasil, no poderia
haver discriminao de raa, mas apenas discriminaes de classe (RIBEIRO, op. cit., p. 49).
53
Projeto UNESCO no Brasil, CEAO (Centro de Estudos Afro-orientais). Disponvel em:
http://www.ceao.ufba.br/unesco/txt01.htm
109
Partindo dessa perspectiva, Pinto (ibidem, p. 33) procurou construir a proposta que
orientou e direcionou seu trabalho. O fenmeno tnico mascarava, para ele, uma questo que
fundamentalmente poltica, ideolgica e econmica. As questes das relaes de raas so,
na verdade, questes de relaes de classes. Para tanto, ele utilizou os dados do
recenseamento de 1940, fazendo uma decomposio da ocupao da cidade do Rio de Janeiro,
a fim de descobrir como os negros se inseriam socialmente, considerando idade e sexo.
Procurou verificar as possibilidades de ascenso social oferecidas aos negros, as barreiras
impostas e as relaes que se estabeleciam com o branco.
A concluso a que chegou Pinto foi a de que aos negros estavam reservadas as
atividades econmicas menos valorizadas e as piores condies de residncia e moradia.
Segundo ele (ibidem, p. 142), nas zonas mais deterioradas do mapa urbano que os grupos
de cor encontram o nicho onde se instalam e vivem, paralelamente ao nvel das posies
sociais mais subalternas, que foram os mais altos que lograram atingir na escala social.
Quanto escolaridade, Pinto constatou que aos negros eram vedadas as possibilidades
que poderiam ser abertas pela educao escolar. A populao negra revelava altos ndices de
analfabetismo, ndices baixssimos de escolaridade mdia e ndices desprezveis de
escolaridade superior. O pressuposto desse autor de que, devido aos negros ocuparem
posies inferiores na estrutura social, eles no tinham acesso educao escolar. Segundo
Pinto, com a expanso das oportunidades educacionais e sua extenso aos negros, estes iriam
110
Pinto via as Associaes Negras como expresses de uma tomada de conscincia dos
problemas relativos aos interesses dos negros em processo de ascenso social. Tais
associaes eram, em sua opinio, de dois tipos distintos: as associaes tradicionais e as
associaes de novo tipo, sendo as primeiras religiosas, como as Irmandades catlicas de
negros e a umbanda, e recreativas, como as Escolas de samba. J as associaes de novo
tipo eram as organizaes negras surgidas na dcada de 1930, ligadas s transformaes
econmicas, polticas e culturais que o Brasil ento experimentava. Exemplo dessas
associaes eram o Teatro Experimental do Negro, fundado por Abdias do Nascimento, e a
Unio dos Homens de Cor. As associaes de novo tipo estavam identificadas com a idia
de negritude, o que, na opinio de Pinto (ibidem, p. 333) , em suma, um racismo s
avessas.
Em meu entender, Pinto desconhecia o fato de que, como bem coloca Appiah (1997, p.
23) a ngritude comea pela suposio da solidariedade racial dos negros. (...) Ngritude,
nesse contexto, no se refere simplesmente condio de ser negro, mas a um movimento
muito especfico, historicamente situado. O que se percebe , pois, uma resistncia por parte
de Pinto em aceitar as lideranas negras que buscavam organizar a populao negra brasileira,
em torno da negritude, afirmando a excelncia do negro, os valores, a cultura, a liberdade, a
igualdade e a justia. Numa leitura pautada pelo imaginrio, pode-se observar que esse
mesmo autor, pelo fato de recorrer noo de luta de classes, em voga na literatura de
tradio marxista, coloca-se numa posio reducionista, disjuntiva. Ao faz-lo, Pinto adere a
um imaginrio do tipo diurno, no interior do qual o conflito seria a mola propulsora da
soluo do problema, sendo que cada lado envolvido o branco e o negro terminaria por
ver o outro, a diferena, como o monstro devorante a ser combatido e abatido.
da absoro do negro por este regime. O universo de sua pesquisa foi So Paulo, escolha
justificada por ele pelo fato de permitir uma melhor observao das conexes entre a
desagregao do regime servil, a expulso do negro do sistema de relaes de produo e o
desenvolvimento da revoluo burguesa. O trabalho de Fernandes aborda, na primeira parte, o
perodo de 1880 a 1930, e trata especificamente de a desagregao do regime escravista e da
emergncia da nova ordem social. A segunda parte da obra examina o perodo de 1930 a
1960, abordando a expanso do regime de classes capitalista.
Tal afirmao revela uma contradio com a premissa inicial de que os negros no
estavam preparados para o trabalho assalariado, pois onde no havia grandes contingentes de
imigrantes, as relaes de produo foram reorganizadas com o aproveitamento de negros. Se
a discriminao era justificada pela inferioridade do negro nas teorias evolucionistas, agora
uma suposta inferioridade nas qualidades exigidas pela nova forma de organizao de
produo era a justificativa para a excluso do negro do mercado de trabalho formal. Ainda
para Fernandes (ibidem, p. 158), porm, a grande massa da populao de cor no tinha
oportunidade para reeducar-se para o gnero de trabalho, a tica e o estilo de vida do
trabalhador livre. Desse modo, as nicas oportunidades de ocupao para os negros eram
aquelas de baixa remunerao e pouco valorizadas socialmente.
Embora ressalte vrios aspectos das relaes entre negros e brancos, o mesmo autor
examina os aspectos ideolgicos que permeiam essas relaes, partindo da afirmao de
que a ideologia racial imperante em So Paulo era, de forma tpica, a ideologia de uma
sociedade estratificada racialmente (ibidem, pp. 316-317). Tal ideologia racial florescia
enquanto se implantava a ordem social competitiva no mundo que os brancos construam para
si mesmos.
A questo da ideologia racial foi desenvolvida num segundo volume, o qual que
Fernandes inicia estudando as manifestaes e objetivos dos movimentos sociais negros. A
populao negra reagia a esse quadro social organizando-se em associaes, atividades
polticas e numa imprensa alternativa. Tais associaes operavam com trs funes principais:
1. a de difundir a importncia da educao para o negro; 2. a de atuar em grupo como forma
de presso; 3. a de no identificar o negro que sobe como ligado aos valores dos brancos.
Os movimentos sociais de negros desempenharam, na viso desse autor, o papel de caminho
ou mediador de integrao do negro sociedade de classes. Iniciativas como a Frente Negra
114
Alm disso, Fernandes identifica duas funes manifestas principais e trs funes
latentes fundamentais das formulaes ideolgicas dos protestos negros. Nas funes
manifestas, a contraideologia negra concorria para desmascarar as racionalizaes
consagradas pela ideologia racial dominante, evidenciando assim os efeitos reais da
desigualdade racial vigente, ao mesmo tempo em que unificava a percepo e a explicao na
realidade em que vivia a populao negra. No terreno das funes latentes, a contraideologia
contribua para ajustar o horizonte cultural do negro realidade da sociedade de classes, para
difundir entre a populao negra impulses igualitrias de participao e integrao e para
eliminar a herana deixada pelo antigo regime.
Encerrando esse captulo, Fernandes (ibidem, p. 114) levanta a questo de por que os
movimentos sociais reivindicatrios no vingaram nem mesmo no meio negro,
respondendo-a, ele prprio, em seguida (ibidem, pp. 14-115):
115
Paralelamente a estes fatores negativos, Fernandes ainda aponta outros, positivos, que
ajudam a modificar o quadro ocupacional e encaminham a uma redefinio das relaes entre
cor e estratificao socioeconmica. O principal deles, apontado pelo autor, diz respeito
escassez generalizada de mo-de-obra. Outra influncia positiva, segundo Fernandes (ibidem,
154), estaria na reeducao do negro pois, ao se reeducar para o sistema de trabalho livre, o
negro repudia sua herana cultural rstica e o nus que ela envolvia.
No captulo III, o derradeiro de sua obra, Fernandes analisa o preconceito de cor tal
como ele interpretado e sentido por brancos e negros. Os dados foram colhidos em diversas
entrevistas com brancos e negros de vrios estratos sociais. Das explicaes tpicas fornecidas
pelo branco, h aquelas imputadas aos negros e as que so imputadas aos brancos. Das
explicaes para o preconceito de cor fornecidas pelo negro, h as que colocam a culpa no
branco e as que colocam a culpa no negro, e ainda explicaes que imputam o preconceito de
cor simultaneamente ao branco e ao negro.
um modelo ideal de ordem social competitiva, cujo desempenho pleno obstrudo pela
herana das relaes raciais tradicionalistas da sociedade escravista. Segundo ele (ibidem, p.
460), o dilema racial brasileiro constitui um fenmeno social de natureza socioptica e s
poder ser corrigido atravs de processos que removam a obstruo introduzida na ordem
social competitiva pela desigualdade racial. Em suma, desobstruindo-se o livre
desenvolvimento da ordem social competitiva, ela, por si s, por seus mecanismos racionais
de livre competio, segundo Florestan Fernandes, eliminaria o problema da desigualdade
racial, da discriminao e do preconceito de cor.
Esta quarta vertente, a qual se constitui como sendo da produo cultural negra, com
nfase nas questes religiosas e de identidade, abrangente, pois caracteriza-se pelo
rompimento com vises universalizadoras da humanidade, sendo modelada por estudos que
valorizam exatamente a diversidade e as diferenas. Por esse motivo, afirmo que ela possui
proximidade com as hermenuticas instauradoras.
54
A Universidade do Brasil foi um projeto do Ministro da Educao, Gustavo Capanema, surgido partir da
Universidade do Distrito Federal, projeto de Ansio Teixeira, e que havia sido extinta em 1935.
119
relao ao negro no Brasil era de cor e no de raa, ou seja, no existia um sistema de castas
no Brasil, sendo que a preocupao principal dos negros era a ascenso scio-cultural.
Para Guerreiro Ramos (apud MAIO, 1997), o melhor caminho para os negros
atingirem o padro de comportamento das elites dominantes seria" transformar a luta de
classe num processo de cooperao, [...] num fator de equilbrio e de compreenso social
[...]". Ou seja, os negros deveriam criar uma cooperativa ou um grupo terpico, com a
finalidade de resgatar a pessoa humana. Escreve Maio (ibidem) que:
Para Guerreiro Ramos, o TEN deveria formar uma intelligentsia, imbudos que
estavam seus participantes de uma espiritualidade e uma misso. Essa intelligentsia
elaboraria, juntamente com os brancos, uma poltica de democracia racial para o mundo, pois
o Brasil era o nico pas em condies de oferecer ao mundo uma soluo adequada em
matria de relaes raciais. De acordo com Munanga (op. cit., p. 102), a crtica de Guerreiro
Ramos poltica e ideologia do branqueamento deve-se ao fato desta ter exercido uma
presso psicolgica muito forte sobre os negros, o que os teria levado a se alienarem de suas
identidades, transformando-se, cultural e fisicamente, em brancos. So vrios os exemplos de
mestios que anularam seu lado negro, atingidos que foram pela esttica da brancura.
Guerreiro Ramos fez tambm uma crtica profunda s Cincias Sociais que praticavam no
Brasil, pois estas viam os negros atravs de lentes deformadas. Segundo Maio (Guerreiro
Ramos, 1957, 128 apud MAIO, op. cit.):
A analisar o pensamento de Guerreiro Ramos, Ribeiro (op. cit., pp. 153-154), afirma
que este crtica a sociologia feita no Brasil por consider-la uma agresso aos negros. Nela, o
negro apresentado como um ser mumificado e extico. Para ele, responsabilizar
totalmente o negro por sua condio econmico-social um reducionismo. De acordo com
Guerreiro Ramos (ibidem, p. 155), no estamos aqui apregoando que os estudos sobre o
negro devem ficar fora do campo da cincia, estamos ponderando que qualquer estudo que
desconsidera os problemas vividos pelos negros em favor de quaisquer outros elementos
reducionista.
decorrncias psicolgicas da existncia desta cor em uma sociedade colonial racista. Em suas
palavras (GUERREIRO RAMOS, 1995, p. 215):
Em 1934, na Frana, Lopold Sedar Snghor, juntamente com Aim Csaire e outros,
fundaram a revista LEtudiant Noir, com objetivo de unir estudantes martiniqueses,
guadalupenses, guianos, africanos, malgaches etc em torno de ideias e ideais comuns. A
Frana das dcadas de 1930 e 1940 mantinha muitos imigrantes africanos e antilheses, todos
eles registrados como negros, e no por suas nacionalidades. Foi na revista LEtudiant
Noir que Csaire usou o termo ngritude pela primeira vez. Segundo Appiah, (op. cit., p.
23):
55
Sebastio Rodrigues Alves foi o presidente da Cruzada Afrobrasileira de Alfabetizao, do Teatro
Experimental do Negro. Para ele, a soluo para o negro era a educao: Educar o branco para receber o negro
no seu convvio social, livre do medocre preconceito, educar o negro para participar em todos os setores da vida
sem o prejuzo do complexo de inferioridade que uma herana da senzala e do preconceito (apud Macedo;
Guimares, 2008, p. 148).
124
bar, onde haviam sido impedidos de entrar por serem negros. Nascimento estava sempre
envolvido em movimentos de protestos e, como ele mesmo relata (ibidem, p. 30):
especificidades de cada pas. Esse trabalho no era fcil, pois os negros no faziam parte dos
grupos de cientistas sociais, nem de polticos. Segundo o prprio Abdias, foi influenciado por
suas viagens com um grupo de teatro, que ele foi incentivado a organizar o Teatro
Experimental do Negro, cujo objetivo era valorizar a identidade negra, a herana cultural
africana e a dignidade humana do afrodescendente. Narra ele (apud CAVALCANTI, op. cit.,
p. 35):
Em 1945, o Teatro Experimental do Negro fez sua estria no Teatro Municipal do Rio
de Janeiro, com a pea Imperador Jones57, de Eugene ONeill58. O Teatro Experimental do
Negro manteve suas atividades at a dcada de 1960 e, devido represso poltica, teve suas
atividades restritas, sendo completamente extinto em 1968. Depois disso, Abdias do
Nascimento exilou-se nos Estados Unidos da Amrica, onde se tornou professor das Yale
School of Drama; Wesleyan University, em Middletown, Connecticut. Em seguida, foi
convidado para lecionar como professor associado da Universidade do Estado de Nova York,
Bfalo, sendo promovido a professor catedrtico (MACEDO, op. cit.). Artista Plstico, fez
sua primeira exposio em 1969, no The Harlem Art Gallery, Nova York, embora continuasse
a exercer suas atividades acadmicas e polticas, participando de diversos eventos
internacionais que envolviam o mundo africano59. Nascimento retornou ao Brasil em 1981,
fundando, com Elisa Larkin Nascimento, o Instituto de Pesquisas e Estudos Afrobrasileiros
(IPEAFRO). Localizado no bairro da Glria, Rio de Janeiro, o IPEAFRO
57
A pea Imperador Jones narra a tragdia de um negro, Brutus Jones que, ao ser escravizado por uma "Amrica
Branca" racista, aprende com ela os maliciosos valores do dinheiro e deixa-se seduzir pela miragem do poder.
Desta forma, aps ter fugido da cadeia, retorna s terras de origem e o antes oprimido negro torna-se imperador,
dominando seu povo, porm sendo destronado em seguida.
58
Eugene Gladstone ONeill (16 de outubro de 1888 a 27 de novembro de 1953) foi um dramaturgo norte-
americano. Considerado um dos melhores escritores de teatro da Modernidade, ganhou o Nobel de Literatura em
1936. Seus trabalhos comunicam uma viso do homem moderno, vtima do acaso e que, no acreditando em
Deus ou no destino, culpa a si mesmo pela prpria misria. Extremamente pessimista, mostra o homem preso a
um destino sem sentido - o que o torna um existencialista.
59
6 Congresso Pan-Africano (Dar-es-Salaam, 1974); Encontro por Alternativas para o Mundo Africano - Unio
de Escritores Africanos (Dakar, 1976); professor visitante no Departamento de Lnguas e Literaturas Africanas
da Universidade de If, na cidade nigeriana sagrada de Il-If; participou do 2 Festival Mundial de Artes e
Culturas Negras e Africanas (Festac 77), em Lagos; 1 e 2 Congressos de Cultura Negra das Amricas (Cali,
Colmbia, 1977 e Panam, 1980); Coordenador Geral do Terceiro Congresso de Cultura Negra das Amricas.
126
60
Luiz Silva (Cuti), nasceu em Ourinhos, SP; formou-se em Letras na USP, no ano de 1980; mestre em Teoria
Literria e doutor em Literatura Brasileira, foi um dos fundadores do Quilombhoje, que publica os Cadernos
Negros, lanando anualmente um livro de poemas e/ou contos, j se encontrando no 31 volume:
http://www.quilombhoje.com.br.
61
Solano Trindade poeta, folclorista, ator, pintor, que em 1934 organizou o I Congresso Afro-brasileiro, em
Recife, PE; e o II Congresso, em Salvador, BA. Nasceu em Recife no dia 24 de julho de 1908 e morreu na
cidade do Rio de Janeiro, em 19 de fevereiro de 1974. Sua filha mais velha, Raquel Trindade, fundadora e
mantm na cidade de Embu das Artes, SP, uma Nao Kambinda de Maracatu.
127
culturas de matizes africanas, e que no tenham vnculos com partidos ou governo62 (Jos
Geraldo ROCHA, 1997, p. 26).
Quanto a Muniz Sodr, em todas as suas obras, este se vale da questo racial no Brasil
para a compreenso da cultura e identidade nacionais. Sodr (1988a) utiliza a categoria
territorialidade, a fim de expressar um lcus determinado, onde so formadas as identificaes
culturais de um determinado grupo. O locus ou territorialidade, na modernidade, o espao da
cidade, o ambiente urbano, no uma cidade qualquer, mas a grande metrpole produtora dos
bens simblicos e ideolgicos que se irradiam para todos os ambientes. Nesse lcus, a
presena negra manifesta-se, concreta e simbolicamente, nos terreiros que abrigam os cultos
das religies afrobrasileiras, em especial os de candombl. Estes seriam, pois, testemunho da
solidariedade nascida entre os cativos, gerada desde a viagem pelo Atlntico, quando
provenientes da frica em direo ao Brasil. Sodr fala ainda acerca do intercmbio entre os
terreiros, que precisvam superar as rivalidades tnicas presentes na frica, as mesmas que se
tornavam desprovidas de sentido no Novo Mundo, uma vez que a situao de cativo igualava
a todos. Essa nova configurao da realidade fez com que etnias como as nag, hausss e
62
O Movimento Negro ento se caracteriza por uma diversidade de entidades: grupos de capoeira; blocos afro de
afox; a congada; o jongo; o maracatu; o maculel; o movimento hip-hop (os grupos de rappers e reagge);
terreiros de candombl; as irmandades negras (So Benedito, Santa Efignia, So Elesbo etc) as comunidades
rurais remanescentes dos quilombos e as entidades sociais (ONGs negras).
129
banto, entre outras, se juntasse, aos mals por ocasio da grande revolta ocorrida em Salvador,
em 1835. Segundo Muniz Sodr (ibidem, p. 55):
Ainda para Sodr (1988b), a cultura, no Brasil, cristalizou-se a partir de dois eixos
complementares: o modo de vida branco/europeu e outro, no-ocidental, representado
especialmente pela cultura negra. H conflito entre esses dois eixos da cultura nacional, o
ocidental e o no-ocidental, uma vez que o pensamento hegemnico recusa-se a admitir que
esta dualidade possa ocorrer, sem hierarquizao, no plano concreto,. A presena no-
ocidental admitida, porm no na dimenso e na importncia devida. Para justificar sua tese,
Sodr utiliza como exemplos a capoeira, a literatura de cordel e as religies afrobrasileiras.
No espao das grandes cidades brasileiras, assistimos ao jogo das representaes entre uma
viso de cidade voltada aos padres dos discursos da modernidade, desenvolvidos segundo os
valores eurocntricos do sculo XIX e tidos como universais, e a resistncia dos valores
scioculturais negros, os quais marcam sua existncia no cotidiano mediante a presena dos
terreiros a desafiar perseguies e preconceitos, alimentados pela lgica impositiva das
metrpoles. Esse quadro perpetua-se no tempo, como aponta Sodr (1988a, p. 99):
Dando prosseguimento sua reflexo, Sodr (1992, p. 126) defende tambm que uma
das caractersticas do racismo brasileiro a miscigenao e a mistura cultural, as quais
convivem com estratgia de discriminao e preconceito, contrrias s estruturas de separao
entre negros e brancos presentes nos Estados Unidos63 ou na frica do Sul64. Para esse autor,
no Brasil, as diferenas fsico-humanas misturam-se em funo do modelo patriarcal
brasileiro, datado de nossa colonizao e marcado pela herana que a sociedade portuguesa
recebera desde as invases mouras, bem como pela dificuldade de Portugal de enviar para as
colnias mulheres brancas na mesma proporo dos homens que para c se dirigiam. Assim,
misturar-se s ndias e s negras era um meio de satisfazer a libido e garantir a reproduo do
gene do colonizador. O mesmo autor (ibidem, p. 126) destaca igualmente o fato de o Brasil
possuir a segunda maior populao negra do mundo, ficando atrs apenas da Nigria, um pas
do continente africano.
Atualmente, diz Sodr, uma das formas mais usuais de reproduo do racismo
concentra-se nos programas de televiso, os mesmos que, por meio de vises estereotipadas e
da presena nfima de negros em relao proporo que este grupo ocupa, no plano da
realidade, referenda os valores de hierarquizao entre as etnias no Brasil. Como aponta Sodr
(ibidem, pp. 124-125):
63
Sistema Jimm Crow.
64
Apartheid.
131
Com relao formao da identidade nacional brasileira, Sodr (1999, pp. 135-230)
releva a importncia de Gilberto Freyre no pensamento social acerca da presena negra e do
carter mestio do povo brasileiro. No entanto, o mesmo autor afirma que, ao valorizar a
mistura entre as etnias, Gilberto Freyre tende a apontar somente para as consequncias desse
processo que considera positivas, desprezando os conflitos e contradies decorrentes do
mesmo. Ao enaltecer o desprendimento do colonizador portugus frente aos demais, em sua
capacidade de adaptao aos mais diversos relevos e climas, bem como em se deixar
miscigenar com outros povos, Freyre cai numa srie de incorrees. A miscigenao
brasileira ocorreu, a princpio, base do estupro das negras escravizadas por seus senhores e
feitores. As mes-pretas, escravas que amamentavam os filhos dos senhores de engenho e
de seus herdeiros, no cenrio socioeconmico, muitas vezes assim o faziam em detrimento da
amamentao dos seus prprios filhos. Assim, a nutriz dos rebentos da Casa Grande
continuava relegada, formalmente, condio de mera propriedade de seus senhores
(incluindo nessa categoria seus prprios filhos de leite), jamais como uma espcie de segunda
me. Do mesmo modo, os filhos gerados a partir das relaes sexuais entre senhores e
escravas seriam eles mesmos escravos, e no herdeiros dos nomes de seus pais e dos
engenhos. Por conta de alguns resqucios de pia conscincia catlica, em alguns casos, esses
filhos bastardos eram encarregados dos servios considerados mais nobres, como os afazeres
domsticos, a jardinagem, a carpintaria ou o ofcio de cocheiro.
Aps a Segunda Grande Guerra, o racismo enquanto ideologia foi duramente atingido,
no sendo mais legitimado na Academia. Contudo, as estratgias discriminatrias e
hierarquizantes transfeririam-se para a conscincia pequeno-burguesa, acentuadas pelos
intensos fluxos migratrios e atingindo grupos tnicos, religiosos, de gnero, preferncia
sexual e todas as outras formas identitrias consideradas divergentes pelos grupos sociais
hegemnicos. De acordo com Sodr (ibidem, pp. 119-120):
Com isto, Sodr conclui que a mestiagem brasileira vista pelos padres defendidos
por Oliveira Vianna, ou seja, pela busca do embranquecimento. O pensamento de Sodr
coincide com a de Munanga (1999, p. 112), que por sua vez afirma que a elite brasileira,
preocupada com a construo de uma unidade nacional, de uma identidade nacional, via esta
ameaada pela pluralidade tnico-racial. A mestiagem era para ela um ponte para o destino
final: o branqueamento do povo brasileiro.
O samba, pela dimenso que ocupa no contexto da msica popular, como forma que
de sociabilidade, propiciador simblico de espaos de circulao entre pessoas e
coletividades, pela expressividade corporal que promove e pelos territrios de convivialidade
que possibita entre negros e no-negros, plenamente aceito e valorizado como genuna
manifestao cultural negra brasileira. Entretanto, esse reconhecimento no extensivo, por
exemplo, s religies afro como o candombl e a umbanda, enquanto elementos que
contriburam e continuam contribuindo poderosamente para a formao da identidade
nacional brasileira. Nesse sentido, vale chamar a ateno para a influncia exercida pelos
veculos de comunicao, atualmente responsveis pela construo e reproduo da
134
identidade pessoal e coletiva, bem como pela difuso de saberes, valores e idias. As
emissoras de televiso, rdios, jornais e Internet, cada vez mais concentradas nas mos de
grupos religiosos de orientao evanglica, os neopentecostais em particular, propagam
amplamente uma viso negativa das religies afrobrasileiras, frequentemente associadas
possesso demonaca (ibidem, 1992, p. 119).
Mais ainda, Sodr chama a ateno para o fato desse processo no significar um
desconhecimento da produo cultural por parte dessas chamadas minorias. A questo nem
sempre se prende unicamente ao aparecimento dos segmentos discriminados na mdia, mas
forma como estes aparecem e aos valores que representam. Segundo ele (ibidem, p. 122):
Vale pontuar que os parmetros simblicos com os quais nossa sociedade se constri e
forma seus membros, os mesmos que os veculos de comunicao reproduzem, so os de uma
comunidade europia ou ocidental. Para Sodr (ibidem, p. 119), essa comunidade no
est restrita Europa, que emerge apenas como referncia a um imaginrio particular da
matriz colonial, mas aos processos que envolvem a produo e disseminao de valores
culturais daquele continente para os demais. A religio, as conquistas cientficas e seus
paradigmas, os estilos artsticos e literrios, os valores, enfim, ancorados no gesto do
dominador e na cor de sua pele, mobilizam, nas pessoas, numa dimenso profunda e
transpessoal, um imaginrio civilizatrio que determinha o que relevante e eficaz, no
repertrio da produo cultural da humanidade. As parcelas minoritrias da sociedade so
minoritrias em termos de construo hegemnica, pois podem constituir a maioria de uma
populao nacional, como ocorre com negros, ndios, mulheres, homossexuais, grupos
lingusticos e religiosos que se vem privados de referenciais positivos no interior de uma
sociedade, por meio dos quais possam vir a reivindicar maior participao nas esferas de
poder, sem terem de abrir mo de seus prprios valores e prticas, ou ainda, sem se verem
forados a vivenciar representaes sociais daquilo que efetivamente no so.
135
Em suma, Sodr (1992, pp. 114-115) assume uma posio pessimista, frente aos
embates da sociedade moderna, pois, em sua opinio, os efeitos cotidianos da realidade
nacional levam a uma naturalizao do negro enquanto inferior, propenso prtica da
violncia e condicionado por uma forma pejorativa, apesar do alto grau de mestiagem de
quase todos os habitantes do pas. Encerrando esse sobrevoo pelos principais estudos sobre o
negro no Brasil, gostaramos agora de abordar as pesquisas especificamente ligadas temtica
do negro e a educao.
A realidade da populao negra brasileira muito dura. Esta situao aumentou a cada
dcada. Em 1980, os dados do IBGE indicavam que o trabalhador branco recebia em mdia
4,8 salrios mnimos, enquanto o trabalhador negro recebia apenas 1,7 salrio mnimo.
Naquela dcada, os trabalhadores negros sem carteira de trabalho eram 48,1% e, das mulheres
negras, 66% no tinham registro (IBGE, 1982, p. 51). Na dcada seguinte, em estudo do
Instituto Nacional de Pesquisa Econmico Aplicada (CARVALHO; WOOD, 1995, p. 5)
indicava que os trabalhadores negros ganhavam 142,2% a menos que os brancos, e estes
chegavam a receber 295% a mais que a trabalhadora negra.
Visando superar esta realidade, a escola traz para os negros brasileiros, a idia da
integrao e da asceno social. A maioria negra, no entanto, forada a integrar-se ao
mundo do trabalho mais cedo a fim de atenuar suas necessidades bsicas, lutar pela
sobrevivncia, o que determina os poucos negros que chegam ao Ensino Mdio. O
analfabetismo resulta menos de uma falta de interesse do negro em frequentar a escola, do que
de uma resistncia a uma poltica educacional que busca introjetar valores alheios sua
condio de vida, tentando embranquec-lo, ou seja, homogeneiz-lo em seu
comportamento, costume e postura.
Ribeiro (ibidem, p. 157) analisou 101 pesquisas, entre dissertaes de mestrado, teses
de doutorado e de livre docncia, todas produzidas no Brasil, dos anos 1970 at o primeiro
semestre de 2004. A escolha da dcada de 1970 como ponto de partida deve-se s
informaes de uma das autoras de sua referncia, Regina Pahim Pinto, a qual considera esse
perodo como aquele em que o tema tornou-se mais intenso e frequente, dando aos
pesquisadores as condies para exigirem mudanas na rea educacional (ibidem, p. 2). A
preocupao com a educao da populao negra era ento recorrente em obras de estudiosos
brancos e negros que investigavam as relaes entre raas no Brasil. As pesquisas referiam-se
a um contexto de anlises mais amplas, sem contudo privilegiar o recorte e o enfoque
educacional (ibidem, p. 2).
Ribeiro tem ainda em Henrique Cunha Jr. outra referncia igualmente importante. Este
apresentou, no Encontro de Pesquisa Educacional do Nordeste, um texto, resultado da anlise
de teses e projetos de pesquisas relativos educao do negro brasileiro, no qual entrevistou
autores, colheu opinies e avaliou criticamente o material recolhido. O mesmo autor abordou
as dificuldades encontradas para a construo dessas dissertaes e, dentre outras, destacou a
falta de orientadores para a temtica, bem como a bibliografia descontextualizada e j
superada, a qual tenderia a reforar as posturas conservadoras da sociedade harmnica de
miscigenao intensa e diversa de todos os outros lugares do mundo. Em seu estudo, a autora
ainda construiu um retrospecto histrico dos estudos sobre o negro brasileiro, com o intuito de
identificar as principais interpretaes possveis sobre a situao da populao negra na
sociedade brasileira.
Outro estudo a ser considerado o de Maria Lcia Rodrigues Mller (2008) que, ao
realizar a pesquisa para seu doutorado, encontrou vrias imagens fotogrficas que revelam a
situao dos negros nas escolas, entre final do sculo XIX e incio do sculo XX. Para a
pesquisadora, as imangens testemunham a presena de negros na educao brasileira
anteriormente abolio da escravatura, contrariando o que dizem muitos autores que
defendem a presena negra na escola apenas depois de 1960. A tese de Mller (ibidem)
analisa 54 fotografias raras e textos da Primeira Repblica, de 1889 a 1930, os quais revelam
instantneos das histrias de vida dos primeiros alunos e professores negros, nos estados do
Rio de Janeiro e do Mato Grosso.
imigrao europia, acreditando que isso cooperaria com o desenvolvimento do Brasil. A tese
de embranquecimento da populao brasileira, que teve em Silvio Romero, como j referimos
aqui, um de seus grandes defensores, tramitou na Assemblia Nacional Constituinte de 1933
como um projeto que proibia a imigrao de indivduos de cor preta, tendo assim
influenciado poderosamente a realidade. Anteriormente a esse fato, como aponta Nei Lopes
(2007), o governo brasileiro proibiu a incluso de jogadores de futebol negros na seleo
nacional em 1920 e, em 1922, uma viagem que Pixinguinha e Os Oito Batutas fizeram a
Paris, provocou longos debates na Cmara Federal.
No Rio de Janeiro, por exemplo, Mller (ibidem) dir que, em 1927, aconteceu uma
reforma educacional, segundo a qual no se aceitariam professores com mais de quatro
obturaes dentrias, sem algum dente e mesmo nascidos fora da cidade. E no foi toa que,
em 1929, liderado pelo mdico Renato Kehl, com a participao de vrios intelectuais
brasileiros, como Roquete-Pinto, foi organizado o I Congresso Brasileiro de Eugenia. Ao
discutir o significado do "tipo brasileiro essencial" sob bases "raciais" e "singularidades do
meio tropical", a intelectualidade brasileira props um conjunto de projetos de interveno
social, passando, com isso, a chamar a ateno para a necessidade de se conhecer melhor o
interior do pas e seus complexos processos de mestiagem. Tal concepo, segundo seus
defensores, "salvaria" a mestiagem, responsvel pela runa de nao brasileira. Assim, pela
voz da cincia e em nome do progresso humano, era possvel eliminar tecnicamente as "vidas
indignas" dos cidados, sem que isso fosse considerado genocdio. Para tanto, seria necessrio
que o Estado e a sociedade tomassem certas providncias, como a de desenvolver uma
"poltica eugenista de imigrao (idem, 2003). O tema complexo, tendo desenvolvido
vrias vertentes. Neste sentido, no h como considerar apenas um aspecto, ignorando os
outros. Algumas pesquisas que apresento a seguir do-nos uma viso dessa situao na rea
educacional.
Para realizar a anlise, Fonseca (ibidem) tomou como referncia uma documentao
censitria a qual, em 1831, procurou contabilizar a populao de todos os distritos mineiros e
registrou as crianas que frequentavam aas escolas. A partir desse registro censitrio, ele
elaborou um perfil racial das escolas mineiras, o qual foi confrontado com informaes
fornecidas por outros documentos e revelou uma presena majoritria dos negros nos espaos
voltados aos processos de educao formal. Tais dados foram analisados a partir dos estudos
mais recentes sobre a populao mineira, em particular aqueles que procuram superar as
construes tericas que reduziram os negros escravido. A interpretao que Fonseca
produziu, em relao presena dos negros nas escolas mineiras, revela que essas instituies
estavam entre os elementos acionados por esse grupo especfico com o objetivo de afirmao
no espao social. Isso determinou a realizao de uma anlise crtica, por parte de Fonseca,
em relao historiografia educacional que tradicionalmente interpretou a escola como uma
instituio com a qual os negros estabeleceram contatos espordicos ou casuais.
Nessa mesma linha, Jos Galdino Pereira (2001), em sua pesquisa Os Negros e a
Construo da sua Cidadania: estudo do Colgio So Benedito e da Federao Paulista dos
Homens de Cor (1896 a 1915), resgatou a histria de uma instituio destinada educao
dos negros e seus filhos, bem como de uma entidade tnica de Assistncia Mtua. Segundo
Pereira (ibidem) a escolha pela educao por parte dos negros, em sua luta pela plena
cidadania, teve como critrio a marginalizao dessa parcela da populao em nossa
sociedade at os dias atuais. A luta da comunidade negra em prol da educao e por melhores
condies de vida legou sociedade campineira uma instituio de ensino que, por quase 40
anos, prestou a ela um servio inestimvel.
Fronteiras da Igualdade no Ensino Superior: Excelncia & Justia Racial (2004), estudou
as polticas de igualdade racial, como a ao afirmativa, mostrando que, ao exigirem direitos
coletivos e a identificao racial dos grupos beneficiados, os negros perturbam no apenas a
noo moderna de igualdade e justia, segundo a qual a distribuio de bens e posies
sociais seria baseada no indivduo e em seus mritos e talentos naturais, mas tambm a
ideologia brasileira da mestiagem e da democracia racial, constitutiva de nossa identidade e
unidade nacionais, em que no haveria espao para divises ou diferenciaes de raa.
Outro estudo que procura compreender a socializao, no que tange s relaes raciais
na sociedade brasileira, o de Eliane dos Santos Cavalleiro (2003), denominado Veredas das
noites sem fim: um estudo com famlias negras de baixa renda sobre o processo de
socializao e a construo do pertencimento racial. Na tese, Cavalleiro investigou o
processo de socializao em trs geraes sucessivas de famlias negras, de baixa renda,
moradoras da regio central do municpio de So Paulo, a fim de compreender, atravs de
reconstruo da trajetria de vida das mulheres-avs e mes (1 e 2 gerao) - como estas tm
pensado, ao longo dos anos, a socializao da criana, no tocante ao pertencimento racial, na
perspectiva da luta para sobreviver e/ou enfrentar os problemas decorrentes do racismo,
preconceito e discriminao raciais. No que diz respeito criana (3 gerao), a autora
buscou compreender como esta pensa, sente e expressa seu pertencimento racial, nas relaes
sociais estabelecidas com brancos e negros, adultos e crianas. Os dados colhidos e analisados
142
Uma outra linha de estudos sobre negro e educao insere-se num campo influenciado
pelos Parmetros Curriculares Nacionais - PCNs, estudando a Pluralidade Cultural no
interior do ensino formal. Os PCNs tm como objetivo (BRASIL, 1997, p. 123):
Ao realizar uma pesquisa emprica de estudo de caso, Cirena Calixto da Silva (2005),
em sua dissertao denominada Caesalpinia Echinata: um projeto pedaggico com temtica
tnico-racial desenvolvido numa escola pblica, utiliza elementos do enfoque de pesquisa
143
contribuir com a maximizao de aes antiexcludentes, seja no campo das Polticas Pblicas
ou na prtica cotidiana.
65
Os Arturos formam uma comunidade de remanescentes de quilombo. Iniciou-se com Camilo Silvrio e
Felisbina Rita Cndida, em Vila Santa Quitria, hoje municpio de Esmeraldas, MG. Dessa unio nasceu Arthur
Camilo Silvrio, que mais tarde casou-se com Carmelinda Maria da Silva. Seus descendentes constituem-se em
mais de 50 famlias, com aproximadamente 400 pessoas instaladas em seis hectares de terra localizadas em
Contagem, MG, desde 1880. Os Arturos cultuam Nossa Senhora do Rosrio nas festas de Congado, alm de
serem adeptos do candombl.
147
66
Vicente Joaquim Ferreira Pastinha nasceu em Salvador, no dia 05 de abril de 1889, e faleceu no dia 13 de
novembro de 1981. Aprendeu capoeira com seu mestre africano Benedito, quando a capoeira era crime previsto
no Cdigo Penal da Repblica. Em 1941, fundou a primeira escola de capoeira, Centro Esportivo de Capoeira
Angola, no Largo do Pelourinho, Salvador. Em 1965, publicou o livro Capoeira Angola, defendendo a natureza
desportiva e no-violenta desta arte.
148
transmisso e aprendizagem do jongo aos mais jovens, num grupo onde diversas geraes se
relacionam a partir de uma perspectiva ancestral e de uma concepo educacional extraescolar
que comunga no aprender junto com o outro, fazendo, criando e recriando herdeiros de uma
tradio em que a memria e a oralidade se fazem presentes e indispensveis.
A relao entre educao e candombl foi o interesse de Denise Maria Botelho (2005)
em sua tese Educao e Orix: processos educativos no Il Ax Iya Mi Agba. A autora
buscou desvelar novas respostas, por meio do universo simblico dos adeptos e adeptas do
caminho dos orixs, para ampliar a reflexo sobre processos educativos voltados para a
diversidade tnico-racial do Brasil. A apreenso das prticas educativas presentes no
candombl gera, segundo a autora, novos subsdios para o ensino de histria e da cultura
africana e afrobrasileira, alm de difundir conhecimentos sobre a cultura religiosa do
candombl e suas prticas educativas. A mudana de olhar, proporcionada pela emergncia de
novos paradigmas, foi cenrio propicio para a anlise de uma prtica educativa que tem como
finalidade a busca de equilbrio dos contrrios e a insero de todos e todas em uma mesma
comunidade, no importando o sexo, a idade, a condio socioeconmica e a cor.
das histrias dos sujeitos reais e concretos, com experincias diversas. Discuti-la preciso,
por se tratar de um importante instrumento a ser utilizado pelos profissionais da educao, que
lidam constantemente com a diversidade racial entre alunas e alunos, numa sociedade
preconceituosa (racista e machista) como a brasileira e que os expe, constantemente,
vulnerabilidade, seja por serem negros, pobres ou mulheres, ou uma juno das trs
categorias. A pesquisa de Palma (ibidem) revelou que as subjetividades das entrevistadas
passaram por transformaes significativas e positivas ao se iniciarem no Candombl de Ketu,
por relacionarem seus corpos com a morada dos heris-orixs. Esse estudo enfatiza o carter
construtivo-interpretativo e dialgico do conhecimento, a partir da interpretao de Gonzlez
Rey. A pesquisa de campo realizada por Palma (ibidem) constituiu-se de entrevistas com duas
ebomis (pessoas com mais de sete anos de iniciao no Candombl de Ketu) pertencentes
orix feminina Oxum, em So Paulo, que levaram a autora construo dos seguintes ncleos
de sentidos subjetivos: o impacto da subjetividade das ebomis em relao: a) ao Candombl
de Ketu; b) identidade; c) mulher negra contempornea; d) educao formal e a criana
negra.
Um dos estudos pioneiros sobre educao e cultura tradicional afrobrasileira foi a tese
de Inaicyra Falco dos Santos (1996), Da Tradio Africana Brasileira a uma Proposta
Pluricultural da Dana-Arte-Educao. A autora, filha de Mestre Didi (Deoscredes
Maximiliano dos Santos), escritor e artista plstico, e neta de Me Senhora (Maria Bibiana do
Esprito Santo), uma das mais famosas Ialorixs, do Il Op Afonj, diz que a maioria dos
estudos conhecidos acerca da tradio africana-brasileira tm sido analisados a partir do
aspecto antropolgico ou da transmisso oral. Para Santos (ibidem), a linguagem corporal e o
aspecto educativo tm tido pouca considerao entre os estudiosos da rea em questo. A
autora observou essa situao sobretudo na rea de dana-arte-educao, e no que se refere ao
152
Um dos estudos relacionando a questo racial com o imaginrio de Gilbert Durand foi
realizado por Andria Lisboa de Sousa (2003), em sua dissertao Nas Tramas das Imagens:
um olhar sobre o imaginrio da personagem negra na literatura infantil e juvenil. Nessa
pesquisa sobre a representao da personagem negra na Literatura Infantil e Juvenil, o
objetivo principal foi identificar o impacto do imaginrio sobre a personagem negra em quatro
obras de literatura infantil e juvenil, em alunos da escola pblica, buscando assim
compreender como ocorre a interao dos leitores com os livros em que esta personagem
desempenha papel principal. O universo da pesquisa de Sousa (ibidem) foi configurado por
quatro livros de literatura infantil e juvenil com personagens negras, escritos na dcada de
1990, e tambm por estudantes na fase da alfabetizao e adolescncia, que cursavam o
ensino fundamental, nvel II, numa escola municipal localizada na cidade de So Paulo, cuja
faixa etria ia de 11 a 14 anos. Para o trabalho com os livros, foram selecionados/as
inicialmente vinte alunos/as da 5, 6, 7, e 8, sries, sendo cinco de cada srie.
154
Por fim, a dissertao de Julvan Moreira de Oliveira (2000), Descendo Manso dos
Mortos... o mal nas mitologias religiosas como matriz imaginria e arquetipal do
preconceito, da discriminao e do racismo em relao cor negra, teve como objetivo
levantar imagens do mal nas mitologias ocidentais, demonstrando que elas so representadas
e/ou simbolizadas pela cor negra, desse modo contribuindo para o reforo do etnocentrismo.
A Antropologia do Imaginrio de Durand foi a abordagem terica eleita como fio condutor da
anlise, visando a instaurao de um pensamento transdisciplinar para a anlise dos smbolos.
Atravs da noo de trajeto antropolgico, ou seja, do um caminho circular, que ao nvel do
imaginrio, percorrido por nossas pulses interiores, assimiladoras (subjetivas)
simbiotizadas que dinamizam com as intimaes advindas do exterior, do meio csmico e
social (objetivas), essa mesma pesquisa acentua a importncia do mito como um vetor, uma
chave para a compreenso do esprito humano. Parte-se da mitodologia, ou seja, do
pressuposto de que existem, por detrs dos mitos, certos conjuntos de imagens permanentes
que se constituem como ncleos, modelos de linguagem. Esses conjuntos de imagens,
denominadas estruturas, so formas transformveis e desempenham o papel de protocolo
motivador de todo agrupamento de imagens, denominado por Durand de Regime. H,
segundo Durand, dois Regimes de imagens: o Diurno e o Noturno. O Regime Diurno da
Imagem valoriza as imagens do branco, do macho, da luta, da ascenso e dos deuses ligados
155
ainda dentro da perspectiva terica formulada por Durand que utilizo a mitanlise
para estudar o pensamento de Kabengele Munanga, pois sua aplicao revela a presena de
mitos, ou de estruturas mticas, que atuam inconscientemente na construo do sentido, assim
influenciando vida e sua obra. O mito um fio condutor pelo qual pretendo deixar-me guiar
durante o processo hermenutico, no qual o sentido passa do intudo ao percebido, ou seja, ao
significado. Dentre as diferentes etapas metodolgicas, inicialmente procurarei identificar os
mitemas, ncleos do discurso que do a significao mtica exatamente porque constituem a
repetio afirmativa de uma mesma ao. Em seguida, identificado o mito subjacente aos
mitemas de Kabengele Munanga, analisarei seu pensamento, vinculando-o com o contexto
social.
156
67
Pa: sequncia rtmica de palmas usada para reverncia (nota pessoal).
68
Odu: caminho da vida. Segundo a tradio yorub,, cada pessoa nasce com um dos 256 odus.
158
Quanto educao, ela vist,a no como sistema, mas como processo, como
dimenso mediadora. A educao a instncia capaz de integrar o indivduo como pessoa
totalidade do universo, no apenas intelectualmente, mas tambm objetivamente, facilitando-
lhe uma viso e um entendimento de si como parte do todo e como a prpria totalidade, numa
relao de absoluta corresponsabilidade, na qual o que tem maior importncia no nem o eu
nem o outro, mas o e, capaz de congregar sem desfigurar ou aniquilar a diferena, que o
verdadeiro sentido da relao. No fosse a diferena, direta ou indiretamente tudo acabaria
relacionando-se com o mesmo. No dizer de Munanga (2001, p. 79):
Ao pensar a identidade negra brasileira frente aos brancos, Munanga reflete sobre esse
processo de interao dialgica entre o eu e o outro, o qual muito mais do que uma simples
conversao proximal ou de interesses entre as partes. uma relao de responsabilidade, de
compromisso interacional e de complementaridade. No so apenas partes de um todo
relacionando-se a partir de entendimentos e concepes particulares e distintas que, muitas
vezes, nem mesmo se aproximam de forma conceitual ou mesmo ideolgica, seno o prprio
todo indissocivel em suas partes, porm defensor das particularidades que se apresentam
omo sendo a prpria relao temporal de si para-si e para-com o outro.
69
A primeira definio de Aristteles, que diz que em sentido essencial, as coisas so idnticas no mesmo
sentido em que so unas, j que so idnticas quando uma s sua matria (em espcie ou em nmero) ou
quando sua substncia uma. (...) Esse conceito de identidade como unidade de substncia ou (o que d no
mesmo) de definio da substncia foi conservado e ainda est presente em muitas doutrinas. (...) A segunda
definio de Leibniz, que aproxima o conceito de identidade ao de igualdade: idnticas so as coisas que se
podem substituir uma outra salva veritate (ABBAGNANO, 2007, 612).
70
Resume-se nessa palavra a expresso cartesiana cogito ergo sum, que exprime a auto-evidncia existencial
do sujeito pensante, isto , a certeza que o sujeito pensante tem da sua existncia como tal (ibidem, 173.)
163
realidade. Ela um conjunto dos traos culturais comuns s centenas de sociedades da frica
(idem, 1984a, p. 5) e, de alguma forma, supera essa lgica binria e excludente.
Desta maneira, perverte-se a lgica binria, pois o sujeito passa a ser simultaneamente
tambm objeto (narra e narrado), e o eu aparece atravessado pelo outro. O ponto de
vista do eu se construir em interao com o ponto de vista do outro e o outro pelo
eu. De acordo com Munanga (2005-06, p. 117):
71
If o orculo divino. Nome atribudo a Orunmil, devido ao jogo divinatrio, if, de quem Orunmil,
divindade da sabedoria, detm o segredo.
72
O fato, que simplesmente a presena das coisas utilizveis, objeto de constatao intuitiva. A
facticidade da existncia, ao contrrio, s acessvel atravs da compreenso emotiva. Nesse sentido, a
facticidade um modo de ser prprio do homem e diferente da factualidade, que o modo de ser das coisas
(ABBAGNANO, op. cit., p. 492).
167
Ainda assim no chegamos a uma evidente compreenso do ser, nem como pessoa,
nem como mundo, nem como Deus, nem mesmo como tempo ou espao. Talvez o
entendimento da existncia resolva-se no prprio verbo ser, assim como a existncia do
existente tambm se resolva, do mesmo modo, no verbo ser. Ou seja, a preocupao com a
compreenso do ser resolve-se no fato de que o ser . Como afirma Blanc (1998, p. 14):
si-mesmo ou a essncia do ser sua autocompreenso dentro de sua natureza finita, o que no
significa que essa autocompreenso possa ser verbalizada.
O si-mesmo , ento, to prprio do ser e to particular que j nasce com o prprio ser,
ao mesmo tempo, num movimento nico que se completa em si-mesmo, ainda que
independentemente da conscincia de si mesmo. Assim o si est para alm da vontade livre
e consciente, est muito alm da prpria mundaneidade do ser, embora esteja contido nela,
est, ao menos seu entendimento, para alm da mundaneidade como uma metarrealidade,
constitutiva de si e da prpria realidade. O mais importante a presena do si a si mesmo e
realidade constitutiva de sua mundaneidade. Para explicar esta sensao, recupero a reflexo
sobre o corpo humano, presente no pensamento de Kabengele Munanga, o que permite
conceituar a identidade pessoal atravs da metfora do uno-mltiplo.
IDENTIDADE PESSOAL
Por outro lado, o processo de crescente secularizao permitiu que o indivduo, isolado
do mundo e preso em seu corpo, seja observado como nova fonte de conhecimento e certeza.
Ser o sujeito que falar de si mesmo e do mundo, do mbito de sua privacidade, situao que
refletir e produzir as dicotomias de pblico-privado, sujeito-objeto, todas elas relacionadas
entre si por distines bsicas entre corpos e entre corpo e mente. Resumindo, so dicotomias
que nasceram de uma conceituao e construo do corpo preso frente a um corpo aberto
diante do mundo e diante dos outros, ou, em outras palavras, do trajeto no mundo pr-
moderno ao individualismo moderno.
171
Esta concepo de indivduo situava sua essncia numa parte do esprito imaterial
preso no corpo. Este no era, portanto, o que definia o sujeito, mas to somente o recipiente
que o acolhia e que, de certa forma, o limitava. Munanga (2004, 18), ao se perguntar o que
significa ser branco, ser negro, ser amarelo e ser mestio ou homem de cor?, nos faz
refletir sobre as trocas sociais que se produziram a partir da segunda metade do sculo XX e
que esto re-significando o corpo humano: a crescente importncia da sexualidade e de sua
expresso pblica, as diversas formas de hedonismo, a preocupao com a sade, o culto ao
corpo etc, so elementos sintomticos dessa mudana. Cada vez mais o sujeito reconhece o
corpo como parte imprescindvel de sua identidade. Neste contexto, as explicaes de
diversas reas, como dos importantes avanos dentro da neurobiologia e da articulao das
lgicas aparentemente contraditrias, operam no mbito da identidade: a fragmentao e
pluralizao, de um lado, e a unificao, de outro.
O corpo pode ser apontado como uma entidade fsico-biolgica, que atua sobre a
sociedade (a materializa, resiste a ela e a inova), ao mesmo tempo em que suporte da mente
e a determina (atravs de seus diferentes estados somticos ou atravs das capacidades do
crebro); a mente, como emergncia do cultural-simblico e do crebro, atua tanto sobre a
sociedade (a reproduz e a modifica atravs de novas idias, reflexes e crenas), como sobre o
corpo (controla parte de seu movimento) e o crebro (a autosugesto); e o cultural, como
conjunto de elementos materiais e no-materiais surgidos da interao humana e impostos ao
humano, atua sobre o corpo (inculcando uma srie de hbitos, induzindo o desenvolvimento
de certas habilidades em detrimento de outras), e sobre a mente (ao propor os elementos
simblicos). Assim, para (MUNANGA, 1988, pp.7-8):
172
Aqui, cabe salientar o carter positivo das dimenses biolgica e social. A concepo
cartesiana de ser humano parecia dar-lhes um papel negativo: eram limitados diante o esprito.
Na perspectiva afro, o biolgico e o social constituem as condies de possibilidade de
manifestao do esprito, no s impondo limites, mas tambm proporcionando-lhe
capacidades. Este ponto de vista introduz um elemento normalmente no compreendido na
teoria social, o qual, no obstante, pode ajudar-nos a explicar essa sensao-sentido de
unidade que retm os sujeitos, em que pese a sua pluralidade. O corpo humano, a experincia
173
de se constituir um ser encarnado, o que inicia uma nova via de reflexo relativa
identidade, para resolver a aparente contradio entre pluralidade e unidade.
A explicao mais plausvel para esse sentimento de unidade, num espao e tempo
concretos, que sempre acompanha a identidade, remete ao corpo, experincia de sermos
entes encarnados, a qual pode manifestar-se nas narraes autocompreensivas, ao aparecer,
por exemplo, como idiossincrasias que o sujeito considera identificativas de si mesmo, como
sua beleza, sua feira, certas habilidades ou incapacidades etc. De acordo com Munanga
(1984b, 166):
Para os iorubanos, por exemplo, que constituem forte influncia na forma de ser
afrobrasileira, alm da pessoa fsica, h um outro eu, denominado de Or. Ningum consegue
fazer nem o bem, nem o mal para qualquer indivduo sem o consentimento de seu Or. Um
eb (oferenda feita ao orix) que os babalawos prescrevem so conhecidos como bor, ou
seja, sacrifcio ao Or, ao seu outro-eu. Segundo Omidire (2003, pp. 128-129):
A fonte da identidade , pois, dupla: uma dimenso est sob mecanismos biolgicos,
enquanto a outra predominantemente social. Esta ltima conhecida; trata-se da expectativa
da unidade, das expectativas projetadas sobre os sujeitos para que seus atos e discursos sejam
coerentes, previsveis e contnuos. A primeira est sob a atividade do prprio organismo sobre
73
Vejo semelhanas com a narrao de Plato sobre o dilogo entre Scrates e Glauco, a respeito do mito de
Er, na Repblica. As almas escolhem, orientadas pelo Hierofante, os destinos de suas futuras vidas neste
mundo, inclusive o esquecimento a que estaro sujeitas ao encarnarem, aps beber as guas do rio Lete.
175
si mesmo e em sua capacidade para distinguir-se do entorno. Essa idia de um organismo que
se autorreconhece parece apontar para o fato que esse mesmo organismo , por si, uma
unidade, que natural. Essa incessante atividade do corpo sobre si mesmo situa-se na base
da subjetividade. Em relao identidade, cabe apontar trs hipteses:
Deste modo, e ainda de acordo com Damsio, um dos pilares da identidade essa
contnua auto-observao do organismo, a qual funciona segundo a clssica distino entre
um eu e um eu-objetivado: um organismo inter-atua em resposta a um objeto-estmulo X
e, nessa inter-atuao, representa-se a si mesmo. Esta a base biolgica da subjetividade.
em outros termos, o fenmeno conhecido como imprinting (ibidem, pp. 34-38). De acordo
com Damsio (op. cit., pp. 137-138)
Ao estudar os Basanga de Shaba, um grupo da cultura banto, Munanga nos mostra que
existem duas naturezas, uma material e outra imaterial, ou seja, uma natureza corporal e outra
natureza espiritual. Sobre a natureza material, ou corporal, ele nos diz que (1977, p. 292):
essencial. A corporalidade to pessoal que no poderia ser mais particular do que o si-
mesmo, ao mesmo tempo em que estabelece relao com o outro e com o mundo a fim de
afirmar sua particularidade a ponto da relao com o outro se transformar em caminho para o
si-mesmo. A importncia da corporalidade revela-se at na prpria sombra. No dizer de
Munanga, 1977, p. 295):
Com a depreciao ao corpo negro durante o perodo escravocrata no Brasil, aliada aos
estigmas depreciativos da cor preta, os negros brasileiros buscam a valorizao de uma
esttica afro, visando especificamente restaurar essa dignidade. Segundo Munanga (1988, p.
7) alguns autores recusaram a existncia do belo nas culturas africanas, negando ipso facto
a existncia da noo de beleza entre os negros africanos. Neste sentido J. C. Pauvert disse
que, para o negro africano, no existe o belo em si. Um dos mitos iorubanos desmente essa
viso:
Esse mito revela a viso esttica presente no continente africano, ao apresentar tanto
Iemanj como linda a ponto de Orunmil ficar atrada por ela, assim como Oxum, filha de
Iemanj e Orunmil. Se Orunmil tem essa ligao com a beleza, analogamente vemos essa
participao em Kabengele Munanga, especificamente em seu trabalho junto ao Museu de
Arte Contempornea (MAC), do qual vice-diretor, alm de ter sido diretor do Museu de
Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo (MAE).
UNIDADE E PLURALIDADE
incidncia dessa narrao identitria, autocompreensiva, sobre o mesmo sujeito, sobre seu
comportamente e atividade cognitiva.
74
A obedincia na execuo de sacrifcio o nico caminho para resolver as dificuldades do homem; quem
receber o aviso de fazer sacrifcio e no o fizer, acumular a sua culpa e a m fortuna. Sobre este provrbio, ler
o conto O carpinteiro que perdeu o nariz, de Mestri Didi, em Contos Crioulos da Bahia.
182
A afirmao anterior pode ser constatada por um observador externo ou pelo prprio
sujeito, com um olhar retrospectivo. Tanto o observador externo como o prprio sujeito que
se autocontempla, observam a partir da posio em que eles mesmos so uma unidade,
sentem-se uma unidade, pois essa pluralidade s pode ser observada, concretamente, a partir
de uma unidade. A pluralidade do eu s pode ser observada assumindo-se, nesse momento
concreto da observao, um eu unitrio, um dos autores internos que, organizados sem
nenhum centro, permitem realizar qualquer ao. A identidade, do indivduo e do grupo,
plural ou, como pontua Munanga (2004, p. 66), a nao (...) feita de diversidades raciais e
culturais, contrariamente idia da nao como conjunto de tradies comuns. No prprio
continente africano, territrio de origem dos negros brasileiros, h uma grande diversidade.
Como explicita Munanga (1984a, p. 67):
75
Os negrides renem os melano-africanos (sudaneses, nilticos, guineenses, congoleses e sul-afriancos); os
san (bosqumanos); os khoi-khoi (hotentotes); os pigmeus e os etopes.
76
Existem quatro famlias lingusticas: afroasitica, khoi-san, nger-karfaniana e nilo-sahariana.
77
As diversidades tnicas no continente africano foram objeto de estudo de pesquisadores como Herskovits,
Ratzel, Frobenius etc. Jacques Maquet distinguiu cinco civilizaes: as do arco, povos caadores; as da
lana, povos pastores; a civilizao dos celeiros, agricultores que tinham excedentes na agricultura e
183
desenvolveram as monarquias; civilizao das cidades, que possuam o artesanato bem desenvolvido; e a
civilizao industrial, povos que trabalhavam com a metalurgia.
78
Iroco um orix para os nags; entre os jeje-mina o vodun Loco; e para os bantos, o inkisse Tempo, no
Brasil representado pela rvore Gameleira Branca.
184
Encontramos aqui o grande sentido da existncia, isto , a relao que realiza o ser em
sua singularidade e em sua pluralidade. O sentido da relao sempre de complementaridade,
nunca de excluso ou mesmo de dissoluo numa idia de elevao dos particulares a uma
coletividade. uma relao de sujeitos. Por isso, em Kabengele Munanga, a nfase da relao
est no e e no no ou. Assim temos sempre eu e tu, eu e outro, assim como a
186
relao das divindades com o mundo e o ser humano, pois essa uma relao temporal nica,
que se realiza concomitantemente nas trs dimenses. No uma relao do tipo Deus e
mundo, Deus e ser humano, mundo e ser humano. uma relao nica Deus e mundo e
ser humano. Temos assim o e como radical da experienciao existencial realizadora do
verbo ser.
o outro ou representa, mas permitir que ele fale de si mesmo e diga quem . , na verdade,
uma outra apresentao do outro.
Tal experincia est longe de ser a vivncia da realidade alheia, sendo, contudo, um
reconhecimento da originalidade e da individualidade da vivncia e da existncia especfica
do outro, bem como da impossibilidade de compreenso de tais vivncias, o que nem por isso
as impede de serem desveladas e desvendadas, vindo, assim, a auxiliar na aproximao, seno
no conhecimento do outro. Fazer a experincia do outro deixar-se tomar pela realidade
alheia e deixar que esta fale de si mesma; no , de maneira alguma, apossar-se de tal
realidade, tentando defini-la ou caracteriz-la ou at mesmo compreend-la, mas deixar que
ela continue sendo, em sua originalidade, agora enriquecida com mais uma presena.
METFORA SISTMICA
Para explicar o que quero dizer por autonarrao, o melhor utilizar um exemplo:
posso identificar-me como mineiro, como professor, como negro, como leonino etc.
Cada identidade, isoladamente, comporta sua prpria viso do mundo, seus prprios valores,
seus prprios smbolos, seus prprios interesses. Normalmente, quando estou participando de
um congresso de educao, no preciso recordar que sou mineiro e leonino, mas
possvel que, em algum momento, essas identidades entrem em conflito. Dado que no sou
vrias pessoas, no me sinto como vrias pessoas diferentes, chega um momento em que
vejo-me na necessidade de re-organizar minha identidade, de re-ordenar e hierarquizar os
diversos discursos (o de mineiro, o de professor, o de negro, o de leonino, o de
189
A idia de organizao sistmica deve ser conceituada, nesse sentido, como uma
incansvel re-ordenao, interao, de maneira que os elementos que compem o sistema so
modificados pelo prprio sistema (pela inacabvel re-organizao e interao de todos os
elementos) e, desse modo, o que, a priori, era visto como um elemento produto do sistema se
revela como um elemento componente do sistema, sem que nunca se detenha esse processo,
nem se estabelea numa variedade hierrquica de certos discursos identitrios, sejam eles
79
Acentrado: conceito utilizado por Morin (2002), compreendendo que no se trata de uma forma fixa, slida e
imodificvel, mas de uma constante atividade de re-organizao, de neguentropia, que as vezes privilegia uns
elementos e, em outras ocasies, outros.
190
Podemos, assim, compreender uma segunda idia: a pluralidade identitria que fora a
atual policontextualidade, superando certos limites, converte-se num elemento deflagrador de
crises para o sujeito individual. No s os sujeitos querem viver mltiplas identidades mas,
habitualmente, tambm devem viv-las, ultrapassando o limite no qual o sujeito enfrenta-se
diante de uma incmoda pluralidade de respostas pergunta: Quem eu sou?. Essa idia faz
com que a classificao racial brasileira baseada na cor ou na marca ambgua (...) preto
rico branco ou branco pobre preto (MUNANGA, 2004, p. 96).
como uno est nas expectativas sociais de coerncia, mas tambm na sensao corporal de
unidade, sensao que alcanar a autoconscincia, mediada simbolicamente.
encontraremos, na prpria realidade do sendo, o que est para alm dela e que seu prprio
constitutivo, ou seja, o si-mesmo da realidade mesma. Nas palavras de Munanga (2004, p.
136):
Assim, no se pode querer conhecer Deus, o mundo e o homem por meio de uma
lgica racional-especulativa direcionada a cada um deles, intentando-se conhec-los a partir
de si mesmos e em si-mesmos, ou alm dos elementos, como uma metaestrutura. No universo
tradicional africano, o que temos, em vez da racionalidade lgica, uma racionalidade
relacional, que busca a compreenso dos elementos da realidade a partir da relao entre esses
elementos, processo esse que se d necessariamente no tempo. Tal identidade relacional
permite-nos concluir que ela um e outro, o mesmo e o diferente, nem um nem outro,
ser e no ser, pertencer e no pertencer (MUNANGA, 2004, p. 140).
Iroco, entre todos os orixs, o nico que nunca se separou do Cu e da Terra. Sofre,
chora ao perceber a separao entre ambos, pois o filho amado do Cu (run), de onde vem
sua sabedoria, e tambm o filho predileto da Terra (Aye), responsvel por sua solidariedade e
compaixo. A sabedoria e a compaixo, presentes em Iroco, nos asseguram a percepo dessa
caracterstica em Munanga: ao mesmo tempo sbio, aquele a quem os negros brasileiros
ouvem, escutam com ateno, e solidrio, ao militar juntamente com os negros na luta por
seus direitos. Essa mesma caracterstica aparece em sua viso de identidade como uma e
mltipla. Narra o mito que (ESPIN, 1986, pp. 38-40):
Por conseguinte, a educao tem papel facilitador muito mais amplo e profundo do
que o mero papel de socializao, acima de tudo como promotora da alteridade enquanto
proposta de relao de complementao recproca e criadora de uma idia de sociedade
desvinculada da idia de institucionalizao do ser e do pensar, numa massa desprovida de
personalidade e de individualidade. Uma educao em nada parecida com essa que se prope
basicamente a con-formar as pessoas de acordo com padres sociais, enquadrando-as em
padres prconcebidos, como se isso representasse um modelo de socializao. Tampouco
no se trata de educao como viagem para fora da realidade, como se tudo fossem ideologias
e divagaes abstratas, educao que guia o sujeito a um afastamento da realidade temporal,
eximindo-se da responsabilidade para com a vida e criando um mundo de fantasia. A
educao, ao fim e ao fundo, tem o papel de facilitadora da conscincia da experincia da
realidade mesma.
relacional que emerge, numa dialtica criadora, o sentido de ser e de pensar a prpria
existncia, que nada mais do que aquilo que a prpria criatura capaz de criar a partir das
relaes livres e autnomas que puder estabelecer.
Iroco era uma rvore muito importante, importante a valer. To importante que todos
iam ao p dela para pedir coisas, dar-lhe presentes, olhar sua beleza e imponncia.
Exu era o senhor dos caminhos cruzados.
Olofim determinou que os orixs e Ibejis (os gmeos) fossem cultuados pelos
viventes. Eles receberam ordem de sair pelo mundo procura de seus filhos, o que
aproximaria o mundo dos encantados do mundo das pessoas, para a felicidade de
todos.
Iroco era muitssimo cultuado e trabalhava muito, at demais. Os carregos grandes iam
para o p da rvore e cada vez mais o povo pedia. Pediam tanto a essa rvore, que os
milagres comearam a acontecer e os pedidos e promessas triplicavam... Iroco era
cada vez mais popular, de tanto que pediam e de tanto que ele trabalhava sem parar.
Um dia, os olus (adivinhos) fizeram uma juno para conversar sobre essa rvore,
que tanto estava dando que falar. Foram l para debaixo dela, na sombra e comearam
a jogar. Resolveram pedir a Iroco que ele viesse fazer parte do Ax, junto com os
outros orixs, para que fosse feito.
Ele respondeu que sim, que passaria para o lado dos orixs de vez, mas que jamais
moraria dentro de uma casa de orix. Ia ficar na rua, que era seu lugar, do lado de fora,
e no aceitaria muro em redor de si, mas cerca feita de vrias tbuas, cada uma
representando um membro do candombl. Queria morar cercado pelo povo-de-santo,
sua gente, mas fora de qualquer casa, que seu principal ew (proibio).
Tudo dele tinha de ser feito na rua. Ele se vestiria sempre de branco e responderia
em todas as naes. Sem essa de nao pura, com ele! Cada uma tem seu encanto
prprio e a unio faz a fora.
Atenderia pelos seguintes nomes: Iroco, Loco, Oloco, Oloroqu e Tempo. Os olus
concordaram e disseram que tudo seria feito de acordo com sua vontade.
Dito e feito.
L perto havia uma feira cheia de movimento. Iroco soprou, soprou e o seu hlito, em
forma de vento, foi cair sobre a cabea de uma moa, que vendia na feira. A moa
comeou a rodar, a rodar, a rodar e foi cair nos ps de Iroco, nascendo a primeira
Locossi... a primeira filha de Iroco na Terra!
Esta era a grande resposta do Senhor da rvore aos babalas:
Roko d, Soror...
Ogu, Ogu, Soror...
Isso quer dizer que Iroco chega no ax, chega para danar e ficar.
Podem falar que Iroco chegou!
Vendo aquilo, todos os orixs correram para o p de Iroco, para uma grande juno.
(Gente comum faz reunio; orix faz juno...) Chegaram trazendo suas comidas
prediletas: Ogum levou inhame assado. Oxossi levou milho amarelo. Omolu levou
pipoca e feijo preto, Ossaim levou farofa de mel de abelhas, Oxumar levou farofa de
feijo, Xang levou amal, Oxaluf levou milho branco, Oxogui bolos de inhame
cozido, Orumil levou ossos.
Exu chegou, correndo e levou cachaa. Ajoelhou-se nos ps de Iroco e jogou trs
pingos no cho, cheirou trs vezes e bebeu um pouco. Nesse momento, Iroco
transformou-se em rvore. Ogum em cachorro, Oxossi em vagalume, Omolu em
aranha, Oxal em camaleo, Oxumar em cobra, Xang em cgado e as comidas
ficaram no p da rvore.
A moa foi recolhida e assim foi iniciado o primeiro Iroco de que se tem notcia.
Dizem que o nome que esse Iroco trouxe foi muito lindo, bonito mesmo! (Cleo
MARTINS; Roberval MARINHO, 2002, pp. 117-120).
Esse Deus nico criou o mundo e se distanciou, est l longe, mas no se est
dizendo que ele est no cu. Deus se distanciou do mundo e deixou a administrao
desse mundo aos seus filhos que eram as pessoas vivas que tiveram funo na
sociedade, que morreram, que fazem parte desse mundo divino, que este mundo da
ancestralidade que veicula a fora vital, as energias vitais que vem l de cima. Eles
so intermedirios, como a idia dos santos no pensamento, na teologia crist. As
foras vitais vm desse Deus nico, que no convivia com os homens, mas se utiliza
202
dos intermedirios para transmitir essas foras para o povo, comeando com os mais
velhos, os mais velhos que vo tambm passar essas foras vitais at aos mais jovens.
Este , para ns aqui, um conceito crucial, pois nele se desenvolve o drama da vida,
conforme vemos representado no orix Iroco, no vodun Loco e no inquice Zar.
80
O Dicionrio Houaiss possui 17 acepes de tempo. O Aurlio possui 14 definies. Em todas elas, o tempo
compreendido como durao de coisas sujeitas a mudanas.
81
(...) Definio de Aristteles, o Tempo o nmero do movimento segundo o antes e o depois, a expresso
mais perfeita dessa concepo, que identifica o Tempo com a ordem mensurvel do movimento
(ABBAGNANO, 2007, p. 1111).
82
Ain: desdobramento da eterna presena. (Lucrcio, versos 1058-1063, in Os Pensadores: Epicuro, Lucrcio,
Ccero, Sneca, Marco Aurlio. So Paulo: Abril, 1980).
83
Kairs o momento em que o eterno penetra na temporalidade, momento exttico, produzido pelo Esprito
(TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. So Leopoldo: Sinodal, 2005).
204
84
Na verdade, intervalo no passa de ritmo, ordem, movimento csmico. Talvez no seja diferente tampouco o
significado da definio de Epicuro: o Tempo uma propriedade, um acompanhamento do movimento. (...)
Segundo Brgson, o Tempo da cincia espacializado e, por isso, no tem nenhuma das caractersticas que a
conscincia lhe atribui. Ele representado como uma linha, mas a linha imvel, enquanto o Tempo
mobilidade. A linha j est feita, ao passo que o Tempo aquilo que se faz; alis, aquilo graas a que todas as
coisas se fazem (Abbagnano, 2007, p. 1116).
205
analtica, mas a intuio, ou seja, a relao direta com um objeto, sem intermedirios. A
intuio (ABBAGNANO, op. cit., p. 671),
A religio mstica, que se baseia na intuio do Absoluto e na unio mstica com ele,
encontra-se neste ponto, assim como para Brgson, alma e corpo, esprito e matria, razo e
intuio so inseparveis, sendo aspectos complementares de uma nica e mesma realidade
(MONDIN, 2005, p. 137).
Com a hiptese de Durand (ibidem, p. 405), o tempo seria produto de uma negao ou
uma eufemizao:
Por meio da anttese do tempo, busca-se o que nele ou fora dele permanece para
sempre: a eternidade. A eufemizao do tempo consiste no em neg-lo, todavia em encontrar
uma soluo que responda ao lan, ao impulso de viver. A imagem, e com ela o conceito,
resultaria de uma sntese entre o impulso de se perseverar no ser e o juramento que o tempo
tem feito a cada coisa sujeita a mudana e, com estas, o nico capaz de escutar tal promessa: o
desaparecimento em sua antessala, os numerosos episdios de sofrimento. Tal sntese procura
transformar o terror, fazendo visvel e suportvel seu monstruoso semblante, potencializando
a observao das douras da existncia e formulando uma promessa de eternidade.
Prandi (op. cit., pp. 65-66) retoma a narrativa mtica de um tempo em que os deuses
tambm eram devorados:
85
Nostalgia dos africanos escravizados no Brasil, levando a total apatia e ao suicdio.
207
No tempo em que os deuses tambm morriam, Exu, adotando uma postura diurna,
enfrenta a morte. A mesma vontade de perseverar na vida leva Orunmil, numa postura
noturna, a fugir da morte (ibidem, 235-236):
Esclarece Martins (2001, pp. 37.44-45) que Eu possui as caractersticas de Iemanj, Ians
e Oxum:
Eu tem sua persuaso, a persuaso de existir, por meio da qual exerce um fascnio,.
Ela realiza a transio de um mundo ordenado pelo terror para um novo mundo: o da festa.
209
Para Fabio Rubens da Rocha Leite (1982, p. 493), a elaborao do ancestral prope
que concretamente a morte, nos limites em que ela se manifesta, um fato insupervel. Mas
fora desses limites, no o , pois que o homem dotado de imortalidade. Nesta perspectiva
encontra-se Munanga, para quem a ancestralidade compreendida no a partir do tempo do
Mesmo, isto , do presente identificado como o modo temporal prprio da conscincia, mas a
partir do tempo do Outro. O passado e o futuro so modos prprios do pensar a
ancestralidade. Para Munanga (1977, p. 100), os bantos concebem o mundo como um
conjunto de foras hierarquicamente classificadas e sempre em interao. Esta interao
sempre feita seguindo a direo do superior ao inferior, quer dizer, de cima para baixo. Nesta
interpretao do tempo, a ancestralidade arrancada da simultaneidade da presena e
remetida a um passado imemorial, irrecupervel pela conscincia. Nesse sentido, Leite
esclarece, ao afirmar que (op. cit., p. 516):
A interpretao que Munanga faz desse relato, identificando o Alto, a colina, com
uma fora vital superior, e o Baixo, a floresta, com a obscuridade, coincide com a anlise de
Durand acerca dos regimes Diurno e Noturno do imaginrio. Percebe-se que Munanga move-
se numa estrutura sinttica, pois a vida nasce da interao entre estes dois lados. O tempo
temporaliza-se, pois, de modo a assinalar a dia-cronia da transcendncia, ou de outro modo
que ser. Em outras palavras, a temporalizao ou temporalidade do tempo significa uma
diferena irredutvel ao binmio ser e nada. Significa o para-alm do ser. Tal diferena
delineia-se na relao com o outro, uma vez que esta no pode ser representada, referindo-se
sempre a um passado imemorial. Isso porque a responsabilidade adquirida pelo Mesmo na sua
passividade de eleito escapa memria, isto , conscincia em sua atividade de reteno.
Em outras palavras,
86
Notico: parte da lgica que estuda as leis fundamentais do pensamento, que so os quatro princpios:
identidade, contradio, terceiro excludo e razo suficiente. Noemtico: adjetivo de noema: o aspecto objetivo
212
encontrada no mais alm ou mais aqum do Dizer, ou seja, a diacronia do tempo se produz, de
modo concreto, na responsabilidade para com outrem ou na tica. Entre os iorubas, por
exemplo:
sempre, de qualquer modo, uma passagem para o tempo do Outro. Isso porque o
Outro encontra-se num tempo diferente do tempo do Mesmo. Enquanto o Mesmo, em sua
atividade de conhecimento, significa o tempo da conscincia, o tempo enquanto presente, a
prpria origem, incio, o Outro remetido a um passado imemorial, concernindo-me antes
mesmo que eu tenha tempo para pensar, para escolher ou me decidir, isto , para tornar
presente a responsabilidade qual sou eleito, de modo que minha resposta a seu apelo est
sempre em atraso, sempre tardia. Essa an-arquia87, essa recusa da responsabilidade
representao, concerne-me sob o modo de um lapso de tempo, irrecupervel na
temporalizao do tempo. A temporalizao como lapso significa a prpria perda de tempo, o
meu atraso irremedivel com relao interpelao do outro. O tempo como lapso e perdio
irrecupervel, tempo perdido sem retorno, e exterior a toda vontade, assinalando, portanto, a
passividade inassumvel da subjetividade.
da vivncia, ou seja, o objeto considerado pela reflexo em seus diversos modos de ser dado (por exemplo, o
percebido, o recordado, o imaginado). O Noema distinto do prprio objeto, que a coisa (ABBAGNANO, op.
cit., p. 834).
87
Anarquia designa aquilo cujo princpio perdeu-se, o sem comeo, sem origem no presente, a prpria diacronia
do tempo.
213
88
A cor do deus Faro, da etnia Bambara.
214
O tempo como relao com o Infinito assinala, portanto, uma passividade radical por
parte do finito que suporta pacientemente o Infinito, isto , que padece a afeco ou
traumatismo do que lhe infinitamente exterior e transcendente. O tempo , pois, o modo de o
finito suportar o Infinito, sofrer a sua visitao ou descida idia na proximidade do prximo.
O finito suporta o Infinito de maneira paciente, isto , ao modo de uma espera, como um a
Deus no sentido de um movimento rumo ao Infinito, ou ainda, sob a forma do Desejo. Espera
sem esperado, desejo do que no lhe sacia a fome, pois o Desejvel permanece inadequado,
excedente, transcendente.
A ANCESTRALIDADE E O PRESENTE
215
O presente entendido como a essncia que comea e termina, comeo e fim unidos e
em conjuno. Trata-se do tempo prprio da conscincia enquanto origem, princpio, como
relata Terrin (op. cit., pp. 200-201):
89
Eleidade um neologismo que significa existir e viver fora do meu poder racional, falar para alm do crculo
de minha influncia lingustica (Ricardo Timm de Souza. Sujeito, tica e Histria. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1999, p. 75).
216
Eu me lembro quando era criana, nas aldeias, a gente bebia gua, gua do
rio, gua das fontes naturais. Na minha educao, dizia-se para as crianas, que voc
no poderia fazer xixi no rio, se voc fazer seu xixi no rio, seu pnis, voc vai ter uma
doena que atinge seus rgos sexuais, so rgos de reproduo, rgo tambm de
prazer sexual. No se dizia que era ruim fazer o xixi na gua, no rio. Sabiam que as
pessoas precisavam se traumatizar por isso: se voc fizer isso vai ter essa doena,
voc vai perder a potncia sexual, voc no vai ter filhos etc. Ento, a gente
desde pequeno no podia fazer xixi na gua, mas era uma maneira de educar, porque
no tinha outra maneira de imprimir isso de maneira muito forte.
Por que isso era s para os meninos? Porque para os meninos, para nosso
rgo sexual voc pode levantar e fazer xixi no rio, a mulher no, a mulher uma
outra postura, no pode fazer isso. Ento um caminho de educao.
Dizia tambm na minha infncia que voc no pode ficar durante o dia
contando os mitos, contos, provrbios, porque se voc fizer isso seu tio materno vai
morrer. Mas sabe porque? Porque de dia para trabalhar, o dia para trabalhar,
no para ficar de preguia contando contos, ritos, mitos, para trabalhar. Ento
tinha uma maneira de impedir, so tabus para as pessoas saberem que o dia
normalmente no momento de preguia, de ficar l deitado no momento de
trabalhar. Mas noite sim, a noite acabou o trabalho, o momento de descanso, o
momento em que as pessoas podem dizer essas coisas.
90
Ex nihilo (do nada): do latim nihil, nada indica em geral uma concepo ou uma doutrina em que tudo o
que os entes, as coisas, o mundo e em particular os valores e os princpios negado e reduzido a nada
(Abbagnano, op. cit., p. 829).
220
91
Arch (arque): ponto de partida e fundamento de um processo qualquer. (Abbagnano, ibidem., p. 928).
221
crnico em que escuto o ancestral como vestgio do Infinito. No dizer de Munanga (ibidem, p.
298),
A face da ancestralidade traz-me uma obrigao para alm de minha morte, isto ,
aps e apesar da minha morte, uma ordem significativa que se estende ao sem-fim, ao
infinito, ou seja, a Deus. Trata-se de uma obrigao que a morte no desfaz e que, por isso
mesmo, abre a dimenso do futuro. Ou seja, a ordem solicita alm da morte. Essa obrigao
que me obriga para alm de minha morte o sentido original do futuro. O futuro possui uma
significao imperativa: ele me concerne como no-indiferena ao outro. Neste devotamento
ao outro, nesta eleio, o eu lanado ao infinito, isto , a Deus.
223
92
Poitico: Produtivo ou criativo, diferente de prtico. Segundo Aristteles, a arte produtiva, enquanto a ao
no . (ABBGNANO, op. cit., p. 899).
93
Antropomrfico: Antropomorfismos so chamadas, em geral, as interpretaes de Deus em termos de
conduta humana. (...) Os homens, disse ele [Xenfanes] crem que os deuses tiveram nascimento e que tm
voz e corpo semelhantes aos deles; por isso, os etopes fazem os seus deuses de nariz chato e negros; os trcios
dizem que eles tm olhos azuis e cabelos vermelhos; at os bois, os cavalos, os lees, se pudessem, imaginariam
os seus deuses sua semelhana (ABBAGNANO, ibidem, pp. 77-78).
225
Dessa forma, Munanga investiga sobre as causas da infelicidade humana, mediante imagens
simblicas que lhe permitiram sair de um tom elegaco e fatalista, dando a ns, seus leitores,
uma percepo diferente da prpria condio do negro. O discurso de Munanga no
carregado de figuras que negam ao homem possibilidades vitais, ao contrrio, apresentando-
nos nossa capacidade de desenvolvermos em plenitude. Em Munanga, no h uma fatalidade
inerente condio humana, mas uma amlgama de fatores responsveis pela infelicidade
humana, sendo o primeiro passo para superar o determinismo arraigado na opinio comum.
Sua leitura, portanto, libertadora no sentido mais profundo, pois viver interpretar e
compreender os condicionamentos dessa interpretao abre um domnio de amplas
possibilidades que no se davam na determinao da vida real.
brasileiro; seus estudos sobre negro e educao, contribuindo para os jovens educadores e
pesquisadores na rea da educao que lutam por polticas afirmativas que incluam a
populao negra, especificamente no ensino superior; e ligados s culturas africanas, seus
escritos sobre a arte negra, incluindo tambm aqui os seus trabalhos junto ao Museu de
Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo (MAE-USP) e ao Museu de Arte
Contempornea da Universidade de So Paulo (MAC-USP).
O fato de atuar nesses campos diversos, revela, em Munanga, um terico que possui
uma inquietude, essa atitude de interrogao que conduz sempre a uma interrogao superior,
mais profunda. Nesse sentido, seu pensamento apresenta-se em forma de uma espiral que, por
um lado mostra-se incapaz de incorporar as sucessivas e infinitas interrogaes antropolgicas
e, por outro incorpora novas e profundas perguntas que revelam um saber impossvel de
enclausurar, ou seja, sempre aberto. A inquietude em Munanga, portanto, promove em seu ato
de pensar o movimento necessrio para ir sempre mais longe. Como seu pensamento est
intrinsecamente unido vida, esse movimento que vai sempre mais distante tem um horizonte
antropolgico muito evidente: a crtica toda violncia, especificamente o repdio ao
racismo, discriminao e ao preconceito, bem como a nfase comunicao profunda com o
outro. Ouamos ento essa voz (Munanga, 2008b):
Na nossa vida cotidiana, temos nossas pesquisas, como as pessoas que fazem
antropologia, que trabalham com outras culturas, pesquisam a oralidade. Na
realidade, a escrita o registro da oralidade. A escrita no existe sem a oralidade, a
escrita simplesmente o registro da oralidade.
A histria da Grcia foi o que? Foi a oralidade que foi registrada. Ento a
oralidade est sendo colocada num segundo plano, no entanto, o veculo do
conhecimento, da educao, fundamental, que no podia ser descartada.
227
Muitas vezes isso explica o poder feminino muito forte no Brasil, pois as
mulheres foram mes de famlia que conseguiram transmitir uma parte dessa
oralidade, mas essa oralidade que transmitiram era na linhagem matrilocal, que era a
linha feminina, a cultura que predominava. Talvez uma parte da linha dos homens se
perdeu, voc no ouve.
94
(...) De per si, a Crena implica apenas a adeso, a qualquer ttulo dado e para todos os efeitos possveis, a
uma noo qualquer. Portanto, podem ser chamadas de crenas as convices cientficas tanto quanto as
confisses religiosas, o reconhecimento de um princpio evidente ou de uma demonstrao, bem como a
aceitao de um preconceito ou de uma superstio (ABBAGNANO, op. cit., p. 254).
230
significa que a mera unio dos termos e a construo de uma relao entre eles no d como
resultado necessrio a crena, mas o juzo; para que haja crena, necessrio algo mais, ou
seja, que o juzo integre-se ao nosso ser total, nossa personalidade integral. A crena exige,
pois, um carter de aceitao que ou completo ou no existe. Desse modo, podemos
entender que o esprito humano vive um clima de afirmao primria, segundo o qual existe
uma espcie de f elemental no uno mesmo, de confiana em si, de afirmao de si mesmo, f
esta que se expressa na multiplicidade de nossas crenas. Existe uma radical diferena entre a
aceitao e a inferncia de argumentos lgicos. A aceitao no a consequncia de uma
inferncia, mas algo distinto disso. A crena compromete a totalidade da pessoa, de modo que
pode sobreviver s razes que a provocaram. A crena a expresso da dimenso
antropolgica presente em cada pessoa e que se apresenta de modos distintos:
a. A crena como modo de abrir-se deste tempo eternidade. Posto que o homem
sempre um ser em situao, esta situao de um ser dividido entre a temporalidade e a
eternidade, de modo que o homem se converte em peregrino ao absoluto. Neste caso, a crena
, no fundo, uma progressiva captura da eternidade atravs da temporalidade.
Voc poderia ver isso at agora nas sociedades africanas, at os que esto
agora dentro do contexto da modernidade, dos valores da modernidade. Por exemplo,
sobre a senioridade, sobre as pessoas mais velhas, isso conta at agora. A pessoa
pode ser um poltico, pode ser um grande, mas quando ele chega dentro da famlia,
ele se submete aos mais velhos, que tem presidncia sobre ele.
232
Ento eu vejo todos os dias aqui [na usp] em minha andana, quando me
encontro com os estudantes africanos que esto aqui, alguns j so doutores, mestres,
eles no deixam eu nem carregar minha pasta. Eles tiram de minha mo, porque para
eles eu sou mais velho e eles no podem estar andando ao meu lado com os braos
vazios e eu carregando coisas. Eu tenho que dizer no, porque j estou vivendo nesse
mundo. Esses valores que fazem parte do que ns chamamos africanidades. Que
apesar da diversidade, esses valores voc encontra em todas as sociedades africanas.
So valores da africanidade que sobreviveram at aqui no Brasil.
b. A idia da cincia do homem como mutilao do humano. Esta tese entende que
tratar o homem como simples objeto desconhec-lo. No profundo do humano, est latente o
mistrio, que se aloja num lugar que o problema no alcana. Expressando de outra forma, a
cincia estuda e conhece o homem, mas no reconhece todo o humano, j que o humano
constituinte de outra forma de conhecimento propriamente filosfica, que a reflexo. Aqui
tambm as africanidades opem-se ao excesso de subjetivismo, que um dos grandes males
de nossa poca. Desse estado de coisas procede a oposio radical entre as cincias da
natureza, que priorizam a explicao, e as cincias subjetivistas, que defendem o conceito de
compreenso.
deve voltar-se continuamente a interrogar-se sobre o sentido ultimo de todas as coisas e sobre
a significao que se d a essas coisas. No relato mtico (PRANDI, op. cit., p. 428):
O esprito situa-se no marco da esfera fundamental, aquela que funda e distingue o ser
humano como tal e o diferencia dos restantes dos animais. Na perspectiva das africanidades,
h uma diferena essencial entre os homens e os animais, a qual vai mais alm daquilo que
denominamos inteligncia e nada tem a ver com o conjunto de funes ou capacidades vitais e
biolgicas frente ao restante dos animais. Essa diferena essencial constitui um novo
princpio, algo radical, que se estende por sobre toda a vida e cujas caractersticas so
absolutamente irredutveis vida. A este princpio, podemos denominar esprito.
234
95
A doutrina do Logos como hipstase ou pessoa divina encontra sua primeira formulao em Flon de
Alexandria. Nessa doutrina, o Logos um ente intermedirio entre Deus e o mundo, o instrumento da criao
divina. Diz Filon: A sombra de Deus o seu Logos; servindo-se dele como instrumento, Deus criou o mundo.
Essa sombra quase a imagem derivada e o modelo das outras coisas. Pois assim como Deus o modelo dessa
sua imagem ou sombra, que o Logos, o Logos o modelo das outras coisas (ABBAGNANO, ibidem, pp. 728-
729).
235
Nesse sentido, a pessoa uma entidade dinmica, como a unidade de seus atos e, em
consequncia, como algo que se encontra mais alm de toda reduo matria e ao psquico.
A concepo de pessoa que se deriva desse pensamento contrria tanto ao impersonalismo
abstrato (do racionalismo, como de Descartes), quanto ao individualismo emprico (do
empirismo, como de Hume), que nega o carter especfico da espiritualidade pesssoal.
no visto como cidado, voc visto como uma pessoa negra. Ento, no h como
voc (...), a nica sada voc assumir esse ser-negro em termos coletivo. claro,
isso no quer dizer que ns perdemos nossas individualidades, mas nossas
individualidades s so construdas socialmente, so construdas coletivamente.
Ento ns pertencemos. Ento eu acho que isso seria, por ai que eu estou vendo esse
ser que perspassa todo tempo nos meus textos, ou seja, ele central em meus escritos,
mas sem conscincia.
Historicamente, o devir foi entendido como chegar a algo, o qual supe deixar de ser
algo que previamente se era, para se tornar algo que no se . A idia do devir envolve passar
do no-ser ao ser, ou do ser ao no-ser. Existe uma certa tendncia a identificar devir com
mudana fsica. Entretanto, alm da mudana fsica mediada pelo carter de movimento
segundo o qual um mesmo ser passa de uma ou outra forma de ser (perspectiva aristotlica97),
o problema que ocorre no devir diz respeito ao dinamismo do real, o qual no se identifica
exclusivamente com o carter de mudana das coisas. A pessoa devir em sua essncia, e o
devir no consequncia posterior de algo prvio. O devir no formalmente uma mudana,
mas um dar de si. O movimento e a mudana so momentos de um dar de si que os engloba.
Portanto, a pessoa uma realidade que se encontra continuamente fazendo-se, posto que essa
a condio dinmica da realidade humana.
Seguindo este fio condutor daquilo que compreendo como sendo uma caracterstica da
africanidade presente em Munanga, o sujeito um devir enquanto realidade pessoal, uma
estrutura fsica a que poderamos denominar natureza98 humana.
96
Devir, o mesmo que mudana. (...) Mais do que pela admisso ou no da realidade do devir (aqueles que a
negam so minoria em relao queles que a afirmam), os filsofos se distinguiram historicamente sobretudo
pelas diferentes interpretaes metafsicas que deram dele. A propsito existem dois modelos bsicos: as
metafsicas imanentistas, para as quais devir absoluto (sendo toda a realidade) e auto-suficiente (sendo uma
propriedade intrnseca da matria ou da energia) e as metafsicas transcendentais, para as quais o devir, por ser
contraditrio ou problemtico, no se explica por si, mas remete a uma realidade imutvel (= Deus) que a sua
causa (ABBAGNANO, 2007, pp. 313-314).
97
Em Aristteles denominada de Potncia: em geral o princpio ou a possibilidade de uma mudana qualquer.
Esta foi a definio do termo dada por Aristteles, que distinguiu este significado fundamental em vrios
significados especficos, mais precisamente: a) capacidade de realizar mudana em outra coisa ou em si mesmo,
que a potncia ativa; b) capacidade de sofrer mudana, causada por outra coisa ou por si mesma, que a
potncia passiva; c) capacidade de mudar ou ser mudado para melhor ou para pior; d) capacidade de resistir a
qualquer mudana (ABBAGNANO, 2007, p. 915).
98
A interpretao da Natureza como princpio de vida e de movimento de todas as coisas existentes a mais
antiga e venervel, tendo condicionado o uso corrente do termo. (...) a Natureza um princpio de vida que cuida
bem dos seres em que se manifesta. Foi nesse sentido que Aristteles definiu explicitamente a Natureza: A
Natureza o princpio e a causa do movimento e do repouso da coisa qual ela inere primariamente e por si, e
no por acidente. (...) A Natureza tambm pode ser matria, a admitir-se, como faziam os pr-socrticos, que a
matria tem em si prpria um princpio de movimento e de mutao; mas realmente esse mesmo princpio,
portanto a forma ou a substncia em virtude da qual a coisa se desenvolve e torna-se o que (ABBAGNANO,
2007, p. 814).
239
b. O devir da pessoa para no ser nunca a mesma: cada resposta realidade, cada
possibilidade que apropriada pela pessoa torna vivel a modificao do viver humano. Neste
sentido, para ser a mesma pessoa, para possuir-se, a vida humana adquire um carter fluente,
99
Utilizo o conceito estrutura, de acordo com Durand, para quem a estrutura implica (...) um certo dinamismo
transformador. O substantivo estrutura, acrescentado a atributos com sufixos tomados da etimologia da palavra
forma, e que, na falta de melhor, utilizaremos metaforicamente, significar simplesmente duas coisas: em
primeiro lugar que essas formas so dinmicas, ou seja, sujeitas a transformaes por modificaes de um dos
termos, e constituem modelos taxionmicos e pedaggicos, quer dizer, que servem comodamente para a
classificao mas que podem servir, dado que so transformveis, para modificar o campo imaginrio. Em
segundo lugar (...), esses modelos no so quantitativos mas sintomticos; as estruturas, tal como os sintomas
na medicina, so modelos que permitem o diagnstico e a teraputica. (...) Por isso essas estruturas descrevem-se
como modelos etiolgicos mais do que se formulam algebricamente (1997, pp. 63-64).
240
100
Lvi-Strauss usa o conceito de Esprito humano para designar o conjunto de formas ou categorias
invariantes que, desde a noite dos tempos, regem os trabalhos e os dias do homem, constituindo, em seu todo, a
estrutura inconsciente de todas as culturas (ABBAGNANO, 2007, p. 414).
241
A vida humana no comea do zero, de uma tabula rasa, mas montada sobre um
modo de estar na realidade que cada um recebe. Neste sentido, a pessoa faz sua vida tomar
distncia da perspectiva com seu entorno. Para executar essa ao em forma de escolhas de
possibilidades com as quais viver, a pessoa faz-se a si mesma numa situao concreta.
O pensamento de que o esprito que define a pessoa seja um esprito encarnado faz
surgir algumas tenses: primeiro, a impossibilidade de delimitar conceitualmente a pessoa,
por isso a idia do dever ser, do devir. Em seguida, o fato de que conhecemos a pessoa em
suas manifestaes, ainda que estas no abarquem a totalidade da pessoa. A pessoa humana ,
portanto, tanto fenmeno quanto noumeno101. Estar encarnado significa submeter-se s leis da
temporalidade, querendo dizer que se o homem radicalmente presente, no est totalmente
dado a si mesmo, sendo, portanto, um peregrino que deve fazer-se. na temporalidade que se
d a existncia concreta de cada homem. Para Munanga (2008b):
101
Noumeno: este termo foi introduzido por Kant para indicar o objeto do conhecimento intelectual puro, que
a coisa em si. (...) O objeto da sensibilidade o sensvel; o que nada contm que no possa ser conhecido pela
inteligncia o inteligvel. O primeiro era chamado de fenmeno pelas escolas dos antigos; o segundo, de
noumeno (ABBAGNANO, 2007, p. 838).
242
e a partir das diferenas entre os corpos. A cor da pele, os traos morfolgicos que se
construiu o racismo, e a partir do racismo, das diferenas dos corpos atingiram as
qualidades, o racismo na viso essencialista. A cor preta atinge a mente do negro,
atinge o esprito do negro, atinge a inteligncia do negro, e tudo est relacionado a
este corpo.
102
Flvio Ferreira de SantAna, com 28 anos, recm-formado em odontologia, voltava do Aeroporto
Internacional de Guarulhos, no dia 03 de fevereiro de 2004. Aproximadamente no mesmo horrio, o comerciante
Antonio dos Anjos, de 29 anos, denunciara a policiais do bairro de Santana, zona norte da cidade de So Paulo,
que fora assaltado. Flvio foi interpelado por uma viatura com um tenente, um cabo e cinco soldados, em
Santana, e morto com dois tiros. Colocaram no bolso de Flvio a carteira do comerciante e uma arma com a
numerao raspada, dizendo que ele fora morto, pois reagiu com tiros. O laudo residuogrfico nas mos de
Flvio deu negativo e o comerciante declarou que o Flvio no era o assaltante, e que os policiais o ameaaram
para manter a verso mentirosa.
103
Segundo Morin, significa dizer no apenas que o menor conhecimento comporta elementos biolgicos,
cerebrais, culturais, sociais, histricos. Quer dizer sobretudo que a idia mais simples necessita conjuntamente de
243
A rede de relaes que mencionamos est sob esta tenso, na qual a pessoa no se
realiza sem este par de contrrios, s vezes antitticos e complementares, que permitem a
encarnao, mas que, pela mesma oposio, a impedem de perder-se em qualquer de suas
encarnaes. A pessoa vive em suas personagens, no se esgotando em nenhuma delas, ou
seja, o noumeno est nos fenmenos. Aqui podemos perceber uma certa dialtica104 da pessoa.
Uma dialtica onde o poder, o direito e o amor constituem a pessoa basicamente no mbito de
suas relaes sociais. A tenso e a dialtica constituem os momentos bsicos do dinamismo
da personalizao. A condio humana estar-se sempre em trajeto, no sentido dado por
Durand105 (1997, p. 41). O ser humano ento entendido, todo ele, como uma estrutura
dinmica, o que implica dizer que o dinamismo no um elemento justaposto ou artificial. O
homem considerado como a presena do esprito, afastando-se tanto do objetivismo como
do espiritualismo abstrato. Esta presena se expressa na noo paradigmtica de abertura106,
pois o homem est sempre neste duplo movimento, de ser sempre o mesmo sem nunca ser o
mesmo.
o particular nem o universal, mas o trajeto entre o individual e o universal. A pessoa, desta
maneira, pode ser descrita como a juno de duas orientaes complementares: uma dirigida
concentrao em si mesma, e outra, como o movimento de expanso.
107
Ao aqui no distinta de outras atividades como no pensamento ocidental:(...) O conceito clssico de
Ao voltou tona com a chamada reabilitao da filosofia prtica. Arendt, em especial, retomou e atualizou
as distines aristotlicas entre prxis e poisis, distinguindo na atividade do trabalho, no operar e no agir as
dimenses fundamentais da atividade humana. Enquanto o trabalho coincide com a atividade cujo fim a
sobrevivncia, e o operar coincide com a atividade tcnica cujo fim a produo de instrumentos e artefatos, a
Ao coincide com a atividade poltica (em sentido lato), ou seja, com o agir interpessoal que coincide com o
mbito da polis como comunicao de homens livres (ABBAGNANO, 2007, p. 8).
245
O fato que a pessoa no uma realidade eterna, no uma realidade absoluta, mas a
eternidade sinnimo de plenitude da existncia, e o tempo o modo de existncia de um ser
que no se d completamente a si mesmo, que se encontra diante da possibilidade de fazer-se.
Por isso, o tempo no possui nenhum elemento negativo da existncia humana, mas a
possibilidade de se fazer presente nos destinos da eternidade, tomando conscincia de que o
tempo que revela profundamente nossa limitao, de que nele se desenvolve o drama de toda
nossa existncia, a busca de uma plenitude que o prprio ser humano incapaz de dar-se a si
mesmo.
O tempo est diretamente ligado concepo da pessoa como tarefa, esforo, obra,
projeto. Este projeto nasce da inquietude que constantemente surge no interior da pessoa, que
se pergunta, O que vai ser de mim?, O que vou fazer de mim?. Estas perguntas so
prprias de uma realidade relativa e que no cabem no repouso absoluto, mas no devir que se
desenvolve atravs de um encaminhamento ao interior da eternidade. Portanto, o homem vive
num modelo de tempo totalmente descontnuo, mas no presente que ele se esfora por
condensar toda a eternidade. Essa eternidade implica uma maneira usual de compreender os
diversos momentos do tempo.
108
Tese de que s eu existo e de que todos os outros entes (homens e coisas) so apenas idias minhas
(ABBAGNANO, 2007, p. 1086).
248
A ORALIDADE SUBJACENTE
Ao dizer ns, no sentido de tu e eu, sou levado a esse outro que acabo de perceber. O
ns a vivncia de que participamos reciprocamente em algo que nosso. Na mtua posse do
ns surge a noo de dilogo. O dilogo muito mais do que um mtodo ao servio do
pensamento reflexivo. O dilogo pressupe conceitualmente a idia de pessoa como abertura.
A pessoa, ao constituir-se em sistema de relaes, est permanentemente aberta ao mundo,
aos outros e a Deus, de tal maneira que no tem em si mesma sua prpria consistncia.
O dilogo necessita viver num mtuo equilbrio, do contrrio corre o risco de excluir-
se. Assim, no se deve cair no erro de rechaar o pensamento alheio, como tambm no se
deve integr-lo ao prprio, mas submet-lo discusso para progredir no contato com o outro.
Isso significa adotar a atitude de simpatia, que leva a experimentar o pensamento do outro por
dentro. O dilogo, portanto, s acontece na perspectiva da compreenso.
109
Malungo: Expresso de origem banto, utilizada no Brasil, com significado de companheiro de viagem,
parceiro, camarada.
249
A fonte de todas as violncias qualquer forma de injustia que vicie, por princpio e
de maneira radical, as relaes humanas. O dilogo o encarregado de dar um fim ao poder
da violncia. O africano escravizado no podia falar verdadeiramente, pois era um dilogo
onde dois interlocutores no se falavam em igualdade de condies. Nestes casos em que no
se podia exercer livremente seu direito fala, surgiu o direito legtimo da rebelio. A rebelio
um recurso legtimo para participar do dilogo. No h dilogo sem homens que o exijam,
sem homens que queiram falar, como tambm no h dilogo sem homens que podem falar,
sem instituies que estabeleam um mnimo de igualdade entre os indivduos ou aos grupos.
Nesta perspectiva, podemos afirmar que o pensamento de Kabengele Munanga fundamental
110
Excluso: Proposio que afirma que um atributo convm a um e a um s sujeito (ABBAGNANO, 2007, p.
463). Portanto, incluo aqui o racismo, o etnocentrismo, o machismo, o preconceito, a discriminao etc.
250
fechado e nasce ajustado a seu meio. Ao compreender o homem como abertura, este
transcende o mbito animal, ou seja, ao mbito fisiolgico, sendo a presena de um esprito,
isto , sendo um ser espiritual que vai muito alm do biolgico. Em certo sentido, o carter de
abertura do ser humano um carter eminentemente dinmico, no se tratando de um simples
estado. A abertura se constitui ento na direo e na orientao neste processo de realizao
da pessoa.
111
Mistrio: No sentido em que a palavra comeou a ser usada pelos escritores hermticos da Antiguidade (p.
ex., Corpus hermeticum, I, 16), significa uma verdade revelada por Deus, que deve permanecer secreta
(ABBAGNANO, 2007, p. 783).
252
por eles. O mistrio, desta forma, no um ponto de chegada, mas uma realidade que envolve
o homem. Um universo misterioso circunda o homem por todos os lados, ou seja, h uma
realidade que o homem desconhece, porm na qual ele se encontra submergido. O mistrio o
insondvel que est mais alm do que o que desconhecido ou aquilo do qual se conhece
pouco.
Para quem possui o sentido do mistrio, os enigmas so sinais de algo alm. O enigma
s pode ser decifrado luz de um mistrio mais alto e iluminador do sentido. Quando se vai
mais alm nas explicaes das coisas, quando se indaga o sentido delas, o enigma do mundo
se apodera do homem e o faz apresentar perguntas mais profundas. A dinamicidade do
enigma do mundo o de seu sentido para o homem. Se a maioria das correntes do
pensamento ocidental descarta o mistrio, Munanga, em contrapartida, o reconhece e utiliza.
Entretanto subsiste no homem uma zona misteriosa que provm do fato de que ele jamais
chega a penetrar, por suas prprias foras, no mistrio de seu esprito. Nessa tessitura, a f
aparece, no como um conhecimento, mas como origem de todo conhecimento. A f nos abre,
passo a passo, a uma nova orientao da reflexo sobre o mistrio da pessoa.
Para nos conhecermos plenamente, para compreender nossos atos mais profundos,
preciso entregar-se f, necessrio aceitar a revelao do mistrio, a qual no nunca total.
Assim, se os deuses so pessoas, o mais intimo e secreto s pode ser conhecido mediante a
revelao. O verdadeiro mistrio tem como destino orientar-nos sobre o sentido da vida, que
nos faz participar da mesma existncia dos deuses, nossos ancestrais, em seus projetos mais
ntimos.
253
REPENSANDO A REALIDADE
Essa mesma noo de Heidegger convida nosso olhar a revisitar a noo de homem na
histria da filosofia greco-crist. O primeiro a realizar uma sistematizao de homem foi
Plato. Para ele, o homem reduzido alma individual, que participa na natureza e na polis.
Em suas prprias palavras (2003, 621c4-d4), se acreditarem em mim, crendo que a alma
imortal e capaz de suportar todos os males e todos os bens, seguiremos sempre o caminho
para o alto, e praticaremos por todas as formas a justia como sabedoria, a fim de sermos
caros a ns mesmos e aos deuses. De sua parte, Aristteles j afirmava que somente real o
individual, entretanto o seu deus, a quem ele mesmo define como pensamento de seu
pensamento, no pode querer com uma vontade particular, nem conhecer por essncias
singulares, nem amar com um amor de eleio pessoal. Plotino, por sua vez, aponta para uma
falta primitiva na origem de todo sujeito e tambm para o fato de que a salvao s possvel
num retorno apaixonado ao Uno112 e ao Intemporal.
112
Foram principalmente os neoplatnicos que usaram esse termo para designar a divindade ou o bem, que
transcendente em relao ao ser e inteligncia, portanto, est alm de qualquer multiplicidade
(ABBAGNANO, op. cit., p. 1165).
113
A ironia socrtica o modo como Scrates se substima em relao aos adversrios com quem discute.
Quando, na discusso sobre a justia, Scrates declara: Acho que essa investigao est alm das nossas
possibilidades, e vs, que sois inteligentes, deveis ter piedade de ns, em vez de zangar-vos conosco. Trasmoco
responde: Eis a costumeira ironia de Scrates (ibidem, p. 674).
260
O cristianismo, por seu turno, contribui fortemente, entre tantas definies, com sua
viso de homem. Enquanto que, para o pensamento e a sensibilidade dos gregos, a noo de
homem em sua multiplicidade era um escndalo e um mal inadmissvel para o esprito, o
cristianismo faz dela um absoluto, ao afirmar a criao ex nihilo e o destino eterno de cada ser
pessoal. O Ser Supremo, que leva aos seres pessoais a existncia por amor, j no constitui a
unidade do mundo pela abstrao de uma idia, mas por uma capacidade infinita de
multiplicar indefinidamente esses atos de amor singulares. Longe de ser uma imperfeio,
essa multiplicidade, nascida da superabundncia, leva em si a superabundncia pelo
intercmbio do amor.
O escndalo da multiplicidade das almas estar, por muito tempo, em conflito com as
supervivncias da sensibilidade antiga. Averris defendeu a necessidade de uma alma comum
espcie humana, e no deixa de ser significativo o fato de que, sendo este pensador o mais
firme aristotlico da Idade Mdia, a nica tese que poderia identificar-se verdadeiramente
com a de Averris seria a da afirmao de um s intelecto para todos os homens; as demais
teses j haviam sido defendidas, explcita ou implicitamente, por Aristteles, ou eram
consequncias que derivavam de outras perspectivas filosficas, tambm presentes no mundo
latino do sculo XIII, o que nos d idia da grande resistncia filosfica de pensar o mundo
em categorias de pessoa, apesar da poderosa influncia agostiniana em toda Idade Mdia.
trs pessoas114, e que j, por si mesma, a negao da solido. Essa viso foi demasiado nova,
demasiado radical, produzindo imediatamente seus efeitos. Cristo, dir Agostinho, se
apresenta razo como origem e fim da histria.
Hegel seguiu sendo o arquiteto da idia impessoal. Todas as coisas, todos os seres
dissolvem-se ali, em sua representao: no por mera casualidade que Hegel professa, no
final de contas, a submisso total do sujeito ao Estado. Kierkegaard, por seu lado, diante o
114
Os padres gregos denominavam Pericorese e os latinos Circum-incesso, brincadeira de roda, dana em
crculos, que foi compreendido, no cristianismo, como a interpenetrao mtua, coabitao, comunho.
262
sistema simbolizado por Hegel, afirma o irredutvel surgimento da liberdade. Situado numa
poca pronta a todas as escravides, transformadas por uma espcie de felicidade vegetativa,
Kierkegaard levou ao paradoxo o sentido da liberdade em sua unio radical com o sentido do
absoluto. Qual o sentido da existncia? Da morte? Da dor? Da liberdade? Do desespero? Da
angstia? O pensamento de Kierkegaard uma filosofia que considera a existncia como
ponto de partida para sua reflexo. Mas o que significa mesmo existir? O que significa
exatamente a afirmao "eu existo"? Ser uma simples experincia de fato da minha
existncia? Em que, ento, o fato da minha existncia difere do fato da existncia de outros
seres, animados ou inanimados? Ser a existncia o fato primordial, a partir do qual os outros
fatos adquirem sentido - o fato da existncia dos outros, da existncia do mundo, da existncia
de Deus? O fato da existncia pode ser indubitvel. J o sentido e a interpretao da existncia
no so nicos e indubitveis, ao contrrio, so diversos e diferentes.
Parece que o que se poderia chamar de uma revoluo terica no sculo XIX, o ataque
contra todas as foras de despersonalizao do homem, subdividia-se em dois ramos: um, com
Kierkegaard, retornando o homem moderno, perdido pelo descobrimento e a explorao do
mundo, conscincia de sua subjetividade e de sua liberdade; o outro, com Marx,
denunciando as mistificaes que aprisionam o homem moderno s estruturas sociais, com
base em sua condio material. As duas linhas no fizeram mais do que separar-se, e uma das
caractersticas das africanidades consiste exatamente, no em reunir estas duas dimenses,
mas em conciliar a subjetividade, evidenciada pela religiosidade do negro brasileiro, ao
revolucionria, caracterizada na luta, anteriormente contra a escravido, expressa na
formao dos quilombos, e atualmente, no combate ao racismo, discriminao e ao
preconceito.
115
Noema: O aspecto objetivo da vivncia, ou seja, o objeto considerado pela reflexo em seus diversos modos
de ser dado (por exemplo, o percebido, o recordado, o imaginado). O noema distinto do prprio objeto, que a
coisa; por exemplo, o objeto da percepo da rvore a rvore, mas o noema dessa percepo o complexo dos
predicados e dos modos de ser dados pela experincia: por exemplo, rvore verde, iluminada, no iluminada,
percebida, lembrada etc (ABBAGNANO, op. cit., p. 834).
264
Com seu mtodo, Husserl abriu um caminho para que a filosofia se voltasse
realidade e refletisse sobre o existente. O mtodo fenomenolgico tornou-se ento um
caminho para fazer filosofia, partindo da experincia. Um valor, por exemplo, surge da
anlise fenomenolgica da experincia moral de uma pessoa, o qual faz ver que o homem
encontra diante de si valores e estes o movem ao. A categoria da relao, outro exemplo,
surge da experincia da intersubjetividade ou relao interpessoal atravs da palavra ou de
qualquer outro aspecto humano, como o amor, que procede de uma relao que no se
estabelece entre um sujeito e um objeto, mas entre duas pessoas.
Esta dimenso aproxima-nos daquilo que apreendemos em Munanga, pois nele a idia
de ser pessoa surge no homem, no deduzida de uma teoria ou teorias, mas da experincia
radical de ver-se a si mesmo como um ser que se pode qualificar de pessoal. Desde que o ser
humano pensa pela primeira vez em si mesmo, tem conscincia de ser-eu-mesmo, ou seja,
desde que tem memria da primeira vez de sua existncia, em que se capta como ser nico
existente, sua idia de ser pessoa surge da anlise fenomenolgica de uma experincia pessoal
radical. Ento o ser humano encontra em si, no frente a si, a razo essencial de seu ser-no-
mundo mediante a experincia de unicidade; isto ser pessoa, experincia de si unvoca e
fundamental, que j no o abandonar jamais ao longo de sua existncia.
O que se tem por fundamento aqui o homem em sua realidade singular, porque
pessoa, e porque pessoa, este tem uma histria prpria de sua vida e sobretudo uma histria
prpria de sua alma, pois precisamente este o ulterior grau de conhecimento, que
corresponde ao nvel profundo de sua pessoa, como o homem que se conhece a si mesmo, ao
mundo e Deus, j que a pessoa possui duas naturezas, a divina (orixs, inkisses e voduns) e
a humana (corporalidade).
O mundo tem uma consistncia prpria, existe enquanto tal, est estruturado por leis
internas e objetivas que so independentes do sujeito que as pensa, e nele encontramos
realidades com diversos graus de perfeio, entre os quais se destaca a pessoa humana. Esta
uma realidade substancial, pois possui algo o eu que permanece essencialmente invarivel
ao longo de sua evoluo, o que o permite estabelecer e fundar a identidade e continuidade
das pessoas. Assim, para as ancestralidades, h uma natureza humana que , sempre,
essencialmente similar, o que significa que tem uma natureza determinada e especfica. Alm
disso, a pessoa tem a capacidade de conhecer uma verdade que, ao mesmo tempo, a
transcende. Com isso, afirma-se que o homem tem uma capacidade objetiva de conhecer a
verdade, que ele possui uma faculdade do esprito que lhe permite chegar realidade de um
modo nico e peculiar. Este modo ope-se aos dois extremos opostos: por um lado o
objetivismo radical, e por outro o subjetivismo absoluto. H que se destacar que o homem,
frente ao racionalismo puro que afirma que tudo acessvel mente humana, no capaz de
conhecer toda a realidade j que esta o transcende.
PESSOA-INDIVDUO E PESSOA-OBJETO
Assim como Kierkegaard distinguiu entre vida esttica e vida tica, ou Heidegger
entre vida autntica e inautntica, os personalistas Gabriel Marcel, Buber e Mounier fizeram a
distino entre pessoa e indivduo (ABBAGNANO, 2006). Os personalistas abordavam os
problemas humanos a partir da teoria e da prtica, tomando essa pessoa em sua singularidade
e em sua dimenso comunitria, sobretudo a partir da perspectiva de sua dignidade.
A valorizao das culturas africanas faz com que os negros brasileiros possam se
construir como pessoas, mediante o compromisso com a vida, como existncia pessoal e
comunitria, encontrando assim sua vocao e seu destino, pelos quais Orunmil
responsvel, de tal maneira que ningum poder usurp-los. Assim entendida, a pessoa se
integra comunidade, pois no se pode encontrar-se sem se doar nela. As ancestralidades
esto numa perspectiva da re-humanizao, movimento contrrio desumanizao, ou seja,
de recuperao da pessoa negra, passo este que se inicia com a tomada de conscincia de sua
essncia perdida, expulsa de si mesma, desprovida de memria e projeto.
Quando Durand (2008, pp. 251-252) postula o retorno tradio, isto significa, antes de
tudo, a volta ao ser pessoal:
O mundo atual est quase reduzido s coisas e o homem de nosso tempo est
sepultado nelas. Os pensamentos de Munanga e de Durand convergem quando procuram
despertar, nos homens, a conscincia de que no so meros objetos, nem sequer um
organismo, mas uma realidade complexa, difcil de compreender e, de forma patente, o nico
ser verdadeiramente inteligvel. Eliminando-se a relao pessoa-coisa desse contexto, a
pessoa agora se apresenta essencialmente ordenada para a relao intersubjetiva, seja do tipo
interpessoal familiar ou, mais amplo ainda, interpessoal social. Isso significa que a categoria
de relao essencial para a pessoa durante toda a sua vida, da gestao no seio materno at o
final de seus dias, pois, como afirma Ruiz (2006, p. 216):
273
Todavia se o amor o que h de mais essencial na vida, no tem sentido que, do ponto
de vista das ancestralidades, ele seja considerado como uma questo secundria que fique
sempre para trs, por exemplo, nas reflexes gnosiolgicas ou lgicas. Ele, o amor, precisa
tornar-se um tema central, de importncia paralela a tudo o mais que reveste a vida de valor.
Mais que do temas de uma nova filosofia ento, teramos de falar de temas de sempre
de uma pessoa nova. Por ser esta essencialmente uma cosmoviso aberta e canalizadora, uma
metodologia construda partir das ancestralidades, pode igualmente converter-se numa
proposta firme no atual momento educacional, uma contribuio inestimvel. Desse modo
estaramos fazendo um esforo para compreender e superar o panorama da crise do homem no
sculo atual, posto que as ancestralidades se tornariam uma proposta eminentemente prtica,
voltada soluo dos problemas reais do homem, justamente porque insistem na pessoa como
fundamento de todo Humanismo.
275
CONSIDERAES FINAIS
276
CONSIDERAES FINAIS
Neste trabalho, parti das teses de que o mito e o sagrado no apenas sobrevivem, como
tambm vicejam, ainda hoje, nas mais diversas manifestaes, no interior de todas as culturas
humanas, e de que a sobrevivncia do mito, do sagrado e, portanto, do imaginrio como o
formula Gilbert Durand, supe necessariamente uma reutilizao dos mesmos materiais,
atualizados ou no, os quais permitem uma continuidade dos smbolos e dos arqutipos,
compreendendo que o smbolo expressa-se naquilo que Durand denominou trajeto
antropolgico, isto , na incessante troca que existe ao nvel do imaginrio entre as pulses
subjetivas e assimiladoras e as intimaes objetivas que emanam do meio csmico e social.
Nessa esteira, Durand props uma reviso completa de anlise estrutural do mito,
dando um passo alm na busca de chaves mticas e acrescentando aos mtodos conhecidos um
nvel analtico mais amplo, que os engloba e transcende. Dessa maneira, ele observou que
existe uma unidade mnima de significado dentro do mito, qual ele denomina mitema, e que
no esgotar seu significado na sequncia linear do relato, que ir muito alm, instaurando
sequncias de sentido a partir dos smbolos no relacionais. A atitude de Durand foi de
reconhecimento da anlise sincrnica, bem como de recusa da reduo formalista. Para isso,
esse autor conservou os nveis diacrnico e sincrnico, acrescentando um nvel a mais: o
arquetpico ou simblico, tendo por base a convergncia dos smbolos e dos mitemas.
O mito aparece, por conseguinte, sempre como um esforo para adaptar o diacronismo
do discurso ao sincronismo dos encaixes simblicos ou das oposies diairticas. Por isso,
todo mito possui, fatalmente, como estrutura de base ou como infraestrutura a estrutura
sinttica, em torno da qual se organiza o imaginrio sinttico ou dramtico, o qual tenta
organizar o tempo do discurso a intemporalidade dos smbolos. Compreendendo o fato de que
ao mito cabe unir as esferas do divino, do mundo e do homem, Durand conferiu um lugar
privilegiado dimenso narrativa mtica. Partindo dessa perspectiva, procurei levantar os
mitemas e os mitologemas, caracterizados pela repetio dos motivos mticos, presentes no
discurso de Kabengele Munanga, assim como os ideologemas que se manifestam pela
repetio, pela redundncia no mesmo discurso.
No caso do discurso de Munanga, identifiquei que o ser aparece como o ponto central de
sua obra. Assim, analisei o discurso de Munanga a partir desse ideologema, ou seja, do ser,
ampliando para o fato de que para a cultura afrobrasileira est impregnada pelo
reconhecimento da identidade, que simblico, pois nela esto incorporados os traos da
histria humana, revelados nos poemas de Orunmil.
Estar no tempo no tem uma conotao necessariamente negativa, nem pressupe uma
viso maniquesta do dinamismo da personalizao. mais, um existe para o outro, o que
compreende-se que a dinmica da reciprocidade brota da natureza da pessoa. Na mtua posse
do ns surge a noo de dilogo.
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