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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

MULHERES IABS:
LIDERANA, SEXUALIDADE E TRANSGRESSO NO CANDOMBL

Ivana Silva Bastos

JOO PESSOA
2011
1

Ivana Silva Bastos

MULHERES IABS:
LIDERANA, SEXUALIDADE E TRANSGRESSO NO CANDOMBL

Dissertao apresentada Universidade Federal


da Paraba, como parte das exigncias do
Programa de Ps-Graduao em Sociologia,
para obteno do ttulo de Mestre em
Sociologia.

Orientador: Antnio Giovanni Boaes Gonalves

JOO PESSOA
2011
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B327m Bastos, Ivana Silva


Mulheres Iabas: liderana, sexualidade e transgresso no
candombl / Ivana Silva Bastos. - Joo Pessoa: UFPB, 2011.
158 f.

Dissertao (Mestrado em Sociologia) - Universidade Federal


da Paraba, Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes.
Referncias.

Orientador: Prof Dr. Antnio Giovanni Boaes Gonalves


1. Mulheres 2. Gnero 3. Sexualidade 4. Empoderamento 5.
Candombl I. Ttulo.

CDU 392:259.4
3

Ivana Silva Bastos

MULHERES IABS:
LIDERANA, SEXUALIDADE E TRANSGRESSO NO CANDOMBL

Dissertao apresentada Universidade


Federal da Paraba, como parte das exigncias
do Programa de Ps-Graduao em
Sociologia, para obteno do ttulo de Mestre
em Sociologia.

APROVADA EM: ___ de agosto de 2011.

___________________________________________________
Prof. Dr. Antonio Giovanni Boaes Gonalves
(Orientador/PPGS/UFPB)

___________________________________________________
Prof. Dr. Rosalira dos Santos Oliveira
(Examinadora/FUNDAJ)

___________________________________________________
Prof. Dr. Adriano Gomes de Len
(Examinador PPGS/UFPB)
4

A duas mulheres guerreiras, exemplos de fora, coragem, autonomia e


determinao. Nelas me espelhei e ainda me espelho. Minha me,
Vera Lcia Pereira da Silva (em memria) e minha av, Maria Pereira
da Silva (em memria).
5

AGRADECIMENTOS

Agradeo de modo especial a Me Renilda, suas filhas de santo e todo o povo do


terreiro que nos recebeu com tanta ateno e boa vontade.
Ao CNPq, pelo financiamento atravs da bolsa de estudos, sem a qual no haveria
possibilidade de realizao desta pesquisa.
Ao meu querido orientador Giovanni Boaes, pela pacincia, auxlio constante, sempre
prestativo e disposto a colaborar na elaborao e orientao deste trabalho.
Ao meu pai Mrio Beserra, pela preocupao, parceria, cuidados e carinho. Outro
grande colaborador na elaborao desta dissertao.
Ao meu amado, Arthur Pessoa. Companheiro e incentivador, ouvinte atento de minhas
angstias acadmicas.
Aos meus amigos/as: Gabriela Carreiro, Isabela Baracuhy, Camila Leal, Pollyana
Barros, Carolina Lubambo, Gabriel Pereira, Geanne Lima Batista, Fabiano Pereira, Raniere
Fonseca, Danilo Ferreira e Auxiliadora Ferreira de Oliveira.
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Ser mulher no a pura constatao de um estado de fato, mas a


afirmao de uma vontade de ser. A grande tarefa de todas elas o
dever de ser o que elas entendem por mulher. No se trata de uma
adeso a uma ideia ou a este ou quele movimento feminista (...)
Definir-se como mulher significa colocar no centro da vida certo
relacionamento para consigo mesma e construir uma imagem de si
como mulher
Alain Touraine
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RESUMO

BASTOS, Ivana. Universidade Federal da Paraba, agosto de 2011. Mulheres Iabs:


liderana, sexualidade e transgresso no candombl. Orientador: Antnio Giovanni
Boaes Gonalves.

A presena e autoridade das mulheres nas religies afro-brasileiras chamam ateno em


funo das caractersticas do papel desempenhado pelas mesmas quando comparadas aos
papis que lhes so destinados em outras denominaes religiosas fora do campo afro-
brasileiro. A participao feminina no se d na definio das regras e doutrinas de maior
parte dessas religies. A integrao das adeptas se d, notadamente, na prtica religiosa.
Apesar do maior nmero, as mulheres ocupam posies inferiores s ocupadas pelos homens.
Os cargos de comando, a elaborao de normas, as decises no so acessveis s mulheres.
Isso parece no acontecer no campo religioso afro-brasileiro, pois nele as mulheres tm
acesso a altos cargos na hierarquia religiosa. A partir da trajetria e histria de vida de uma
me de santo do candombl, avaliaremos como ela lida com o poder, como a comunidade do
terreiro a representa, as divises do trabalho religioso e a insero na sociedade mais ampla a
partir de relaes com a religio. Trata-se da lder religiosa Me Renilda Bezerra de
Albuquerque, do Terreiro Tata do Ax. Pelo tema da pesquisa, pareceu interessante
estudarmos o terreiro chefiado por Me Renilda e adentrarmos no universo da vida da prpria
me de santo e de suas filhas. Isso porque Me Renilda demonstra ter uma histria marcada
pela liderana, que no se limita ao espao do terreiro, mas se expande pela comunidade de
Cruz das Armas, pelas federaes religiosas, pelo terreno poltico da cidade (pois j se
candidatou a vereadora e faz parte da poltica partidria local) e pelos movimentos sociais
(Movimento Negro, movimentos GLBT, entre outros). Me Renilda, como conhecida,
uma das principais representantes das religies afro-pessoenses. Nossa proposta foi estudar
mulheres enquanto atrizes de suas vidas sem negar suas exigncias de libertao e atentar
para as palavras e atos dessas mulheres, percebendo os movimentos que demonstram uma
mudana cultural. O que acontece que as mulheres tendem fortemente a no mais se definir
em relao aos homens, e no mais se definir em relao s funes sociais ou psicolgicas
que lhes estariam reservadas. Mas isto no significa que tudo est resolvido, as mulheres
ainda vivem numa sociedade desigual onde, principalmente, o acesso s funes de
representao poltica continua sendo extremamente difcil. Todavia, percebe-se que as
mulheres esto mais voltadas para elas mesmas, e se fazem isso porque querem se afirmar
como sujeito livre e responsvel e no como produto do poder masculino. As mulheres esto
cada vez mais conscientes de sua importncia na sociedade e com as mulheres de terreiro
acontece o mesmo. A novidade que este fenmeno que vm acontecendo nos terreiros
pessoenses est atrelado, no se pode negar, ao processo de mudanas e transformaes que o
candombl tem passado, em busca de valorizao e legitimidade.

Palavras-chave: Mulher, gnero, sexualidade, empoderamento, candombl.


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RESUM

BASTOS, Ivana. Universite Federale de la Paraba, aout 2011. Femmes Iabs: direction,
sexualite et transgression dans le candombl. Maitre de memoire: Antnio Giovanni Boaes
Gonalves.

La prsence et lautorit des femmes sont notoires dans les religions afro-brsiliennes, au regard des
caracteristiques du rle quelles jouent, et en comparaison celui qui leur est destin dans dautres
communauts religieuses. La participation effective des femmes seffectue selon des rgles et des
doctrines diffrentes de la plupart des religions. Lintgration des adeptes se fait, notamment, travers
la pratique religieuse. Malgr leur grand nombre, les femmes occupent des positions infrieures
celles occupes par les hommes dans la plupart des congrgations religieuses. La direction,
llaboration de normes, les prises de dcisions ne sont pas accessibles aux femmes. Or, il semble que
cette discrimination nexiste pas au sein des religions afro-brsiliennes, puisque les femmes ont accs
de hauts postes dans la hierarchie religieuse. A partir de la trajectoire et de lhistoire de vie dune
mae de santo du candombl, nous valuerons sa relation au pouvoir, ses reprsentations dans la
communaut du terreiro, la rpartition du travail religieux et linsertion dans la socit en gnral de
par la religion. Il sagit de la leader religieuse Me Renilda Bezerra de Albuquerque, du Terreiro
Tata do Ax. Pour notre recherche, il nous a paru interessant dtudier le terreiro dirig par Me
Renilda et de pntrer lunivers de la vie de la me de santo et de ses filles. Cest que, le parcours de
Me Renilda est marqu par son action em tant que leader, qui ne se limite pas lespace du
terreiro, mais stend dans toute la communaut de Cruz das Armas, dans les fdrations religieuses,
et mme au del, sur le terrain politique de la ville (em effet, elle sest dj porte candidate aux
lections du conseil municipal et fait partie de la politique des partis locale) et dans les mouvements
sociaux (Movimento Negro, mouvements GLBT, entre autres). Me Renilda, de par sa renome, est
lune des principales reprsentantes des communauts religieuses afro-pessoenses. Notre tude
sintresse lunivers du terreiro de cette singulire femme qui attire notre attention, de par son
minence dans les diffrents domaines mentions et du fait de sa religion, qui dpasse les limites de la
religiosit pour contribuer de multiple manires sa communaut et son environnement. Nous nous
sommes proposs dtudier les femmes comme actrices de leur vie sans ngliger leur volont de
libration- et dobserver leurs mots et leurs actes, em tant attentifs aux mouvements qui caractrisent
un changement culturel. Em gnral, les femmes tendent fortement ne plus se dfinir par rapport aux
hommes, ou une fonction sociale ou psychologique qui leur serait attribue. Mais cela ne signifie pas
que tout soit rsolu, les femmes subissent encore les discriminations dune socit ingalitaire o,
principalement lccs aux fonctions de reprsentation politique demeure difficile. Toutefois, on peroit
que les femmes sont plus tournes sur elles-mmes afin de saffirmer comme sujet libre et responsable
et non pas comme un produit de la masculine. Les femmes sont de plus em plus conscientes de leur
importance. La nouveaut est que ce phnomne qui commence se dvelopper dans les terreiros
pessoenses est li au processus de changements et de transformations par lequel le candombl est
pass, la recherche de valorisation et de lgitimit.

Mots-clefs: Femme, genre, sexe, sexualit, prise de pouvoir, candombl.


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SUMRIO

INTRODUO 10

CAPTULO 1
QUESTES DE GNERO 19
1.1. Identidade Cambiante: desconstruo do gnero no ps-estruturalismo 24
1.2 O Retorno do Sexo e do Corpo: a sexualidade como construo de si 29
1.3 O Mundo das Mulheres Africanas e Afro-brasileiras 37

CAPTULO 2
A CENTRALIDADE DA MULHER NO CANDOMBL 44

2.1 A Sensualidade e o Poder das Entidades Femininas:


Oxum, Iemanj, Ians, Ob, Nan, Pomba-Gira e as Ia Mi Oxorong 47
CAPTULO 3
O PODER FEMININO NAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS:
A REPRESENTATIVIDADE FEMININA NO TERREIRO TATA DO AX 71
3.1 Il Tata do Ax 75
3.2 Liderana Religiosa e Atuaes Comunitrias e Polticas 77
3.2.1 Liderana religiosa 77
3.2.2 Atuando na comunidade 82
3.2.3 Atuao poltica 87
3.3 Famlia de Santo e Famlia de Sangue 97
3.4 Me de Todos: sobre tolerncia e acolhimento 101

CAPTULO 4
MULHERES DE TERREIRO 107
4.1 Iabs e as Mulheres de Hoje 120
4.2 Funes Masculinas e Femininas 126
4.3 Religio da Igualdade 130
4.4 O Poder das Mais Velhas 133

CONSIDERAES FINAIS 138


REFERNCIAS 145
APNDICES
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INTRODUO

As religies afro-brasileiras vivem um momento de emergncia e visibilidade. As


denominaes que compem este campo tm se organizado em busca do reconhecimento e
legitimao. Serem reconhecidas como religio e no mais seita, animismo primitivo,
fetichismo ou folclore tem sido motivo de luta desde o final dos anos 60 para os seus adeptos.
Muitos intelectuais tambm tm voltado ateno para elas, tornando-as um campo bastante
procurado, no mais pelo seu exotismo, mas por suas singularidades e respostas que podem
oferecer aos padres modernos de vida e religiosidade.
Nossa proposta, nesta pesquisa, articular o tema das religies afro-brasileiras s
discusses levantadas pelas questes de gnero percebendo como esse intercmbio pode
demonstrar a complexidade de tratar os temas em foco.
O nosso interesse foi despertado pela presena e autoridade das mulheres nas religies
afro-brasileiras, em especial no candombl e na umbanda, algo que vimos no campo1 e na
literatura. Chamaram-nos a ateno as caractersticas do papel desempenhado pelas mulheres
(mes de santo, mes pequenas, equedes, sidags etc) quando comparadas aos papis que lhes
so destinados em outras denominaes religiosas fora do campo religioso afro-brasileiro.
Nas religies afro-brasileiras, particularmente, o sexo feminino parece
ocupar uma posio de maior destaque em comparao s outras religies.
Podemos perceber que na religio Catlica, no permitido s mulheres
dirigir a cerimnia de maior destaque, que a missa. Nos templos
evanglicos e pentecostais a situao se repete, pois a grande maioria de
bispos do sexo masculino. H pouco tempo, comearam a surgir
timidamente, algumas mulheres nessa posio (BASTOS, 2008, p. 3).

Se por um lado, s mulheres so vedadas as posies hierrquicas superiores, por


outro, elas compem a maioria dos adeptos, pois ao adentrarmos numa das muitas igrejas ou
templos que se espraiam nesse Brasil de religiosidade plural e foradamente ecumnico,
notamos de imediato a forte presena feminina. As mulheres compem, de fato, a maioria da
populao de fiis (ROSADO-NUNES, 2005, p. 364).
Entretanto a participao feminina no se d na definio das regras e doutrinas dessas
religies. A integrao das adeptas se d, notadamente, na prtica religiosa. Por exemplo, nas
denominaes crists, que so a maioria no Brasil, mesmo em maior nmero, as mulheres
ocupam posies inferiores s ocupadas pelos homens. Os cargos de comando, a elaborao
1
Pesquisa de Iniciao Cientfica realizada em 2007/2008 junto aos terreiros da cidade de Joo Pessoa.
11

de normas, as decises no so acessveis s mulheres que acabam sendo seguidoras,


operrias de um Deus que no meramente por acaso, nico e masculino. Contudo, isso
parece no acontecer no campo religioso afro-brasileiro, pois nele as mulheres tm acesso a
altos cargos na hierarquia religiosa e, foram mulheres as fundadoras das primeiras casas de
culto no Brasil, sendo as mesmas grandes influenciadoras na definio e redefinio de regras
e doutrinas, contrariando de tal modo, a realidade vivenciada em outras religies e instncias
da sociedade brasileira. A diferena no est s na organizao social, mas na essncia mtica
que sustenta as religies afro-brasileiras: o panteo politesta onde deuses e deusas disputam o
poder de igual para igual. A astcia e sabedoria das deusas se sobressaem em muitos
episdios, colocando os deuses abaixo de si.
Neste sentido, a questo de fundo desta pesquisa trata de discutir at que ponto, a
diferena colocada em relao ao papel da mulher nas religies afro-brasileiras representa
caractersticas estruturais da prpria religio afro-brasileira, talvez influenciada pela
cosmoviso africana, ou se isso se deve a processos histricos nos quais as mulheres se
insurgem como atoras, empoderando-se por dentro e pelas bordas numa sociedade dominada
por homens. Devido amplitude da questo, entretanto, nos limitaremos a levantar algumas
possibilidades de interpretao.
A conversa sobre gnero entrou na pauta das cincias sociais h algum tempo. Simone
de Beauvoir em seu O segundo sexo (1980) inaugurou uma era de teorias e estudos que
demonstraram que, ao longo da histria, o papel da mulher num nmero significativo de
sociedades limitava-se a ser me, cuidadora, domstica, entre outros substantivos que a
caracterizavam, estando a imagem do feminino vinculada ao lar, famlia, ou seja,
afirmao sociocultural da masculinidade.
No obstante, houve sociedades em que o processo histrico se deu de maneira
diferente, como em algumas tribos africanas. Em algumas regies da frica2, as mulheres
eram autnomas e independentes, principalmente no que se refere ao aspecto econmico. Isso
interferiu na maneira como essas mulheres conduziram suas vidas depois que vieram para o
Brasil.
No perodo da escravido, essas mulheres negras vindas do continente africano se
comportaram de maneira diferenciada das outras mulheres da sociedade brasileira da poca,
estas, que herdando a cultura europeia atravs da portuguesa, agiam de forma absolutamente
submissa aos seus pais e posteriormente aos seus maridos. Suas vidas eram dedicadas ao lar e

2
Especialmente os povos sudaneses e bantos, que no cativeiro reviveram os cultos que deram origem s religies
afro-brasileiras.
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famlia e seu sustento era provido pelo patriarca da casa, sendo lhes estritamente proibida
qualquer possibilidade de independncia ou quebra dessas normas sociais.
No perodo ps-escravido, por exemplo, as mulheres negras tiveram mais
oportunidades de trabalho que os ex-escravos (que foram substitudos pelos imigrantes). A
liberdade, autonomia e fora dessas mulheres, provavelmente, fez com que elas tivessem
postos de destaque nas expresses de religiosidade que surgiram, principalmente, na Bahia. Os
terreiros de candombl mais tradicionais de Salvador continuam sendo dirigidos por mulheres
at os dias de hoje, assim como acontece tambm em terreiros de Mina em So Lus, no
Maranho.
Visibilidade maior tambm tem a mulher no aspecto dos mitos e divindades do
candombl e da umbanda. Nas narrativas mticas as entidades femininas so colocadas em
posies de alta relevncia.
Essa diferena na maneira de experienciar as vivncias femininas no se limitam ao
que citamos aqui. Retomando a discusso sobre o perodo ps-escravista, a maior autonomia
das mulheres na poca, atrelado ao fracasso financeiro dos homens negros e ao sucesso na
mesma rea por parte das mulheres, fizeram com que estas perdessem o interesse em se casar,
j que seus provveis maridos seriam uma carga para elas, pela dificuldade destes em ter
atividade que lhes trouxesse algum retorno econmico.
Em funo disso, houve, ao que parece, uma desvalorizao do casamento e uma
mudana na estrutura familiar entre a populao africana residente no Brasil e afro-brasileira
que pode ter sido reproduzida por seus descendentes no Brasil ps-escravido.
Outros argumentos reforam essa hiptese. Nas primeiras dcadas do sculo XVI, os
donos de escravos vendiam separadamente homens e mulheres, no havendo nenhuma
preocupao se eram ou no cnjuges (DEGLER, 1971, p. 37 apud SEGATO, 2000, p. 80).
Assim sendo, a maior parte da populao de escravos no se casou ou viveu maritalmente.
Eles no foram estimulados a formarem famlias e, diante disso, o comportamento
entre esse grupo comea a se diferenciar do modelo familiar patriarcal predominante na
sociedade brasileira desse perodo.
Outro fator que nos leva a pensar a desvalorizao do casamento entre o povo negro
que originalmente no h cerimnia de casamento instituda nas religies afro-brasileiras. E
ainda, podemos aventar que existe no culto uma enorme responsabilidade e dedicao que
muitos companheiros no aceitam e nem compreendem. Muitos pais e mes de santo repetem
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insistentemente nos terreiros atualmente que deve haver prioridade do orix sobre os maridos
e companheiros3 (DEGLER, 1971, p. 37 apud SEGATO, 2000, p. 80).
Existem ainda outras prticas trangressoras4 pegando de emprstimo o termo de
Landes no universo religioso afro-brasileiro, como o pensamento aparentemente
diferenciado no que tange a aspectos de gnero e sexualidade. A religio mais tolerante com
os homossexuais e com outras minorias (prostitutas e drogados/as, por exemplo), que so
recebidas, cuidadas e convidadas a fazerem parte da famlia de santo. H ainda uma aparente
descentralizao do modelo da heterossexualidade pela manifestao de uma maior
receptividade na interao com esses grupos, geralmente excludos do convvio social,
principalmente no meio religioso. A forma como acontece a interao performtica de transe e
possesso com as entidades, tambm um grande fator de desconstruo do paradigma sexual
binrio, pois homens incorporam entidades femininas e vice-versa, o que lhes permite agregar
a suas identidades as experincias do outro gnero.
Na nossa sociedade, o gnero tratado como inato; nos cultos afro-brasileiros tudo
leva a crer que essa viso se diferencia. Parece no predominar neles o pensamento
essencialista biolgico que, por mais contestado que seja, ainda vigente, inclusive nas teorias
cientficas que, volta e meia, retornam a esses argumentos essencialistas. A sexualidade ainda
muito representativa do biolgico.
Observando estes aspectos, propomos que h entre os adeptos das religies afro-
brasileiras uma maior abertura para expor aspectos da sexualidade, que geralmente so
reprimidos na sociedade em geral principalmente por motivos religiosos e morais, baseados
numa perspectiva onde predomina o ocultamento da sexualidade.
Um dos pontos importantes para formularmos a proposta dessas inferncias a
mitologia dos orixs e a dinmica do transe e da possesso. Sobre a aparente descentralizao
da heterossexualidade, podemos dar como exemplo alguns mitos:
Todos os casais, tanto heterossexuais como homossexuais, de que os mitos
falam so instveis. Xang seduz Oxum, raptando-a do palcio de seu pai,
segundo uns, ou tomando de Ogum, segundo outros; mas eles mantiveram
uma relao espordica como amantes. Ians foi mulher de Ogum, mas foi
embora com Xang. Oxum seduziu Ians (orixs femininos), mas logo
abandonou-a e, finalmente, algumas verses falam de uma relao entre
3
Relacionado a este tema da desvalorizao do casamento e consequente variao da estrutura familiar
predominante nesse grupo, est a questo da predominncia da famlia de santo em detrimento da famlia
consangunea. Ver Segato, 2000.
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visvel a relao estreita entre os cultos afro-brasileiros e o elemento feminino. A pioneira na discusso da
importncia das mulheres nesse campo foi Ruth Landes, em seu A cidade das mulheres da primeira metade da
dcada de 1940 (publicado em ingls em 1947). Nesta obra ela argumentou sobre as relaes de gnero
transgressoras que prevaleciam nos cultos afro-brasileiros e que elevavam as mulheres a funes centrais nas
casas religiosas.
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Ogum e Od (orixs masculinos) que, apesar disso, continuaram suas vidas


solitrias na floresta (SEGATO, 2000, p. 58 grifos nossos).

Percebemos aqui, com as menes de Segato, casais de divindades, que ora se


envolvem com outras divindades do mesmo sexo, ora se envolvem com divindades do
sexo oposto. como se essas sexualidades fossem cclicas. A impresso que no h uma
categoria sexual fechada, existe uma fluidez que pode oscilar entre as duas categorias
genricas. Num dado momento um orix feminino coabita com um masculino, ora coabita (ou
vai viver) com um feminino. Observa-se tambm que h uma enorme instabilidade entre os
casais. Devemos lembrar tambm que os orixs possuem avatares, o que permite que um
mesmo orix ora se manifeste em forma mais masculina (guerreiro, lutador, caador) e ora
seja mais feminino (doce, pacfico, da gua etc). H tambm os chamados orixs met-met,
que alguns meses respondem como orixs femininos e outros meses como masculino, como
o caso de Oxumar e Loguned. O prprio Orix superior, Oxal, demonstra na sua mitologia
uma indeterminao quanto ao seu gnero, tendo sido inclusive, sincretizado com santas da
igreja catlica. Xang, um dos orixs mais festejados no Brasil, tambm j chegou a ser
sincretizado com Santa Brbara.
De acordo com os mitos que por sinal influenciam enormemente a vida dos adeptos e
adeptas notamos que a heterossexualidade no absolutizada na perspectiva religiosa, como
o no ponto de vista de algumas outras religies. Nelas predomina o discurso de anti-natureza
dos homossexuais ou bissexuais, um essencialismo moldado culturalmente pela religio
(principalmente a evanglica), subsumido s concepes cosmolgicas e doutrinrias. A
natureza de que se fala natureza divina (NATIVIDADE, 2006, p. 122 grifos nossos). A
natureza divina a qual Natividade se refere a que legitima a heterossexualidade, que
apreendida como algo normal, enquanto a homo e a bissexualidade so aprendidas como algo
anormal e doentio.
A representao do feminino nas religies afro-brasileiras mostra uma imagem de
mulher que foge ao que se costuma ver em outras representaes do feminino. Discorreremos
sobre a representao feminina nas religies afro-brasileiras no captulo 2, atravs de
entidades como a sensual Oxum, a me Iemanj, as guerreiras Ians e Ob, a poderosa Pomba-
Gira e as temidas Ia Mi Oxorong.
Entretanto, houve na pesquisa um cuidado especial para que no se passasse uma
imagem romantizada do objeto. Veremos em que medida esses espaos so diferentes dos
demais, se h possibilidade de visualizar na perspectiva de mundo do grupo religioso em
15

questo um olhar androcntrico ou alguma viso hierarquizada dos gneros, pois sendo as
prticas do grupo estudado transgressoras, no so absolutamente alheias ao pensamento
que rege a sociedade em geral, podendo por ele ser atravessado de alguma forma. Apesar de
nas religies afro-brasileiras o nmero de adeptas ser bem superior ao de homens, os valores
tradicionais da sociedade machista ainda so predominantes no todo social e podem se
manifestar nos terreiros uma vez que estes esto inseridos nesse todo social. Coloca-se como
desafio sociolgico, diante disso, perceber como essas duas gramticas convivem nos
terreiros.
Cabe-nos, portanto, investigar como se estrutura a viso de mundo do povo de santo,
no que toca a representao e o papel da mulher e do elemento feminino nas religies afro-
brasileiras.
A partir da trajetria e histria de vida de uma me de santo de candombl,
avaliaremos como ela lida com o poder, como a comunidade do terreiro a representa, as
divises do trabalho religioso e a insero na sociedade mais ampla a partir de relaes com a
religio. Analisaremos como se constri a percepo feminina, procurando compreender o
papel das mulheres nos terreiros, relacionando seus comportamentos com a representao do
feminino veiculada na mitologia. Por fim, questes de classe, interdies e famlia de santo
sero perquiridos, pois so assuntos diretamente ligados ao tema central, ficando difcil
discutir a temtica proposta sem passear por estes assuntos.
Para desenvolver a pesquisa, escolhemos um terreiro de candombl chefiado por uma
importante me de santo da cidade de Joo Pessoa: Terreiro de Candombl Tata do Ax que
tem como lder religiosa, Me Renilda Bezerra de Albuquerque. Pelo tema da pesquisa,
pareceu interessante estudarmos o terreiro chefiado por me Renilda e adentrarmos no
universo da vida da prpria me de santo e de suas filhas. Isso porque me Renilda demonstra
ter uma histria marcada pela liderana, que no se limita ao espao do terreiro, mas se
expande pela comunidade de Cruz das Armas (bairro onde esteve at recentemente localizado
o terreiro), pelas federaes religiosas, pelo terreno poltico da cidade (pois j se candidatou a
vereadora e faz parte da poltica partidria local) e pelos movimentos sociais (Movimento
Negro, movimentos sociais, movimentos GLBT, entre outros).
Para a definio do campo, nos valemos dos dados da pesquisa de iniciao cientfica
realizada durante a graduao, pela qual tivemos contato mais estreito com 28 terreiros, entre
eles o escolhido. Sua lder religiosa conhecida pelo seu envolvimento em atividades
poltico-sociais e pelo contato com a universidade que sempre solicita sua presena em
eventos para expor sua vivncia como lder religiosa. No s a universidade, mas vrias
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instncias sociais solicitam sua presena em eventos pblicos, Me Renilda, como


conhecida, uma das principais representantes das religies afro-pessoenses, em funo de
seu destaque nas diversas reas mencionadas e do fato de essas religies ultrapassarem a
religiosidade para contribuir de muitas maneiras com sua comunidade e seu entorno.
Na tentativa de compreender melhor como funciona esse panorama de autoridade
feminina, utilizamos a tcnica de construo dos dados com base na observao participante
(SCHWARTZ E SCHWARTZ, 1969 apud HAGUETTE, 2005). A pesquisa tem carter
qualitativo e baseia-se em entrevistas semi-estruturadas, realizadas tanto com a me de santo
quanto com suas filhas de santo, entrevistadas individualmente. As anlises foram feitas com
base nas tcnicas e etapas aqui apresentadas.
As entrevistas foram baseadas em eixos temticos, com roteiros de perguntas, mas por
serem semi-estruturadas no se fechavam nessas perguntas, deixando os sujeitos vontade
para falar o que achavam importante de ser dito. O roteiro de perguntas serviu como modelo
de interpretao, atravs de grades de categorizao e anlise.
Em relao s entrevistas com Me Renilda, cada uma delas foi realizada depois que a
anterior tinha sido transcrita e pr-analisada. Isso porque depois da primeira entrevista, as
prximas foram programadas para terem dois momentos: no primeiro, fechvamos as lacunas
deixadas na entrevista anterior e, no segundo, entrvamos num novo eixo temtico de
perguntas. Assim sendo, as entrevistas ficaram divididas em dois momentos, no primeiro,
conversava-se sobre as lacunas da conversa anterior e, no segundo, conversava-se sobre o
novo eixo. Por exemplo, na primeira entrevista a conversa se baseou na biografia e
caracterizao da informante. J na segunda entrevista, inicialmente conversamos sobre
alguns pontos no esclarecidos na primeira entrevista sobre a trajetria de vida da me de
santo e, em seguida, conversamos sobre o tema do dia, sua trajetria poltica.
Essas entrevistas duraram em torno de 1 hora. Isso porque, como veremos no captulo
3, a me de santo est envolvida em inmeras atividades alm da coordenao do terreiro, que
j lhe consome bastante tempo. Alm disso, as entrevistas poderiam ficar enfadonhas se
durassem mais tempo e isso poderia comprometer o interesse da informante e a concentrao
no que estava sendo dito.
Estivemos presentes nos terreiros no s nos momentos das entrevistas, mas durante as
festas e acompanhando o processo que as antecede. O objetivo foi observar o comportamento,
hbitos e postura da me de santo e das filhas de santo, na sua rotina ritual.
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Vale ressaltar que apresentamos os verdadeiros nomes das entrevistadas e demais


atores citados em suas falas, a pedido da prpria Me Renilda, com a devida autorizao de
cada uma delas.
Apresentada a metodologia utilizada, partamos agora para a apresentao das partes
deste relatrio. No primeiro captulo, o objetivo apresentar uma discusso sobre feminismo
e gnero, apresentando o campo de conhecimento em que a pesquisa est fundamentada. Os
modelos de sociedade tm se definido atravs da supremacia masculina e, neste captulo,
discutiremos questes voltadas para a desigualdade no exerccio de direitos entre os gneros e
o incio dos questionamentos acerca das questes culturais que geram essas desigualdades.
Apresentaremos ainda os mais recentes debates sobre os conceitos de sexo e gnero, atravs
principalmente da perspectiva ps-estruturalista de Judith Butler. A teoria de Touraine, que
base terica importante deste estudo, ser apresentada junto com conceitos como o de
construo de si, bastante relevante, e que dialoga de maneira interessante com a nossa
pesquisa. E, finalmente, verificaremos qual a influncia da herana cultural africana nos
hbitos diferenciados que caracterizam o povo de santo.
No segundo captulo, o objetivo discorrer acerca da centralidade da mulher no
candombl, falando da importncia do princpio feminino nos cultos afro-brasileiros e sua
relao com a forma como se deu o processo de escravido no Brasil. Aqui, as primeiras casas
de culto foram abertas e lideradas por mulheres e essa tradio deixa suas marcas at a
atualidade. Neste captulo trataremos da mitologia, com o propsito de mostrar como a
representao feminina nos mitos, assim como a viso de mundo, a ontologia e a metafsica
do candombl. Apresentaremos as entidades femininas do candombl, para demonstrar a
representao religiosa feminina diferenciada dessa religio.
No terceiro captulo, o objetivo voltar o olhar para o campo de pesquisa, o Il Tata
do Ax, assim como para Me Renilda. Apresentaremos a trajetria de vida da ialorix,
falaremos de sua liderana religiosa, atuao comunitria e poltica, entre outras questes que
ganharam relevncia na pesquisa de campo.
No quarto e ltimo captulo discutiremos a transformao cultural pela qual estamos
passando, onde surgem novas formas de ver a mulher. Procuramos fazer a conexo entre a
teoria apresentada e a prtica vivenciada no terreiro. A maior fluidez em se tratar a
sexualidade nas religies de afro-brasileiras, produz um efeito de questionamento em respeito
identidade da mulher, o que vem a estimul-la a reconhecer e reivindicar seus direitos e
aprender a respeitar e exigir o respeito sua crena, resultando numa conscincia da
experincia e numa construo de si. Falaremos ainda da identificao das mulheres com suas
18

deusas. neste momento que associaremos as mudanas e transformaes constatadas no


terreiro com o processo de reinveno do candombl.
19

CAPTULO 1

QUESTES DE GNERO

O ponto de partida deste captulo, que nos leva a discutir o feminismo e o gnero, est
assentado em asseres h muito difundidas e empiricamente verificadas: as complexas
relaes que se estabelecem entre os gneros. Os modelos de sociedade, no que tange a essa
problemtica, tm se definido pela supremacia e preponderncia do homem sobre as
mulheres, ou melhor dito, sobre todos os que no se alinham com o paradigma masculino:
mulheres, crianas, homossexuais etc. A sociedade ocidental notabiliza-se por essa
caracterstica. O modelo se reproduz em todos os espaos sociais, sobremaneira, no religioso.
necessrio perguntar histria como isso se constituiu, j que no acreditamos em
verdades naturais. Sabemos que os regimes de verdade se produzem a partir de dispositivos
que tm no corpo, na biologia, a explicao para a naturalizao do poder do macho sobre a
fmea e os menos capazes. Da mesma forma, necessrio verificar como se tem processado a
desconstruo desse regime de verdade, dando passagem a novas discusses sobre gnero e
sexualidade.
Iniciemos nossas discusses com o feminismo quando este surge como um movimento
de massas na dcada de 70 do sculo passado5.
Segundo Alves e Pitanguy, no final dos anos sessenta j estavam dados os primeiros
passos na construo de uma teoria feminista (1981, p. 26). A partir de ento, vrias autoras
comeam a publicar textos discutindo temticas feministas, entre elas esto: Betty Friedan (A
Mstica Feminina), Kate Millet (Poltica Sexual) e Juliet Mitchell (A Condio da Mulher).
No Brasil, destacaram-se as obras de Heleieth Saffioti (Profissionalizao feminina:
professoras primrias e operrias, 1969; A mulher na sociedade de classe: mito e realidade,
1976; Emprego domstico e capitalismo, 1978; Do artesanal ao industrial: a explorao da
mulher, 1981; O fardo das trabalhadoras rurais, 1983; Mulher brasileira: opresso e
explorao, 1984; Poder do macho, 1987; Mulher brasileira assim, 1994; Violncia de
gnero: poder e impotncia, 1995) e Rose Marie Muraro, sendo esta ltima considerada
pioneira do feminismo brasileiro.
5
complexo definir precisamente o que seja o feminismo ou quando exatamente tenha surgido, no tendo
tambm um ponto predeterminado de chegada porque este termo tenta traduzir todo um processo que se
enraza no passado e que ainda se constri cotidianamente. Foge do nosso propsito sumariar fatos histricos
remontando Grcia ou Roma Antigas, passando pela Idade Mdia e Idade Moderna, por exemplo com o
intuito de reconstituir as origens do feminismo.
20

Rose Marie Muraro teve formao em fsica, mas nunca exerceu a profisso. Escrevia
desde jovem para jornais estudantis e, quando comeou a trabalhar (1960), foi diretora da
Unio Catlica de Imprensa na Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. Em 1961
comeou a trabalhar na Editora Vozes organizando colees de livros. Em 1966 escreveu o
seu primeiro livro Mulher na construo do mundo futuro, que vendeu dez mil exemplares
em trs meses. Foi diretora editorial da Editora Forense, fundou a Editora Forense
Universitria e trabalhou como editora na Fundao Getlio Vargas. Em 1969, assumiu o
cargo de editora-chefe da Editora Vozes. Em 1971, trouxe para o Brasil a feminista Betty
Friedan, originando com este ato um movimento de opinio pblica que daria incio ao futuro
Movimento Feminista no Brasil. Teve seus livros proibidos durante a ditadura em funo de
sua liderana feminista.
Um de seus livros, A sexualidade da mulher brasileira: corpo e classe social no
Brasil, esteve durante seis meses na lista dos mais vendidos do pas. Rose Marie Muraro foi
ainda membro fundador do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher (Braslia), rgo
ligado ao governo federal, que inseriu na Constituio de 1988 alguns dos itens mais
progressistas a mbito internacional sobre a condio da mulher. Em 1986 fundou a
Editora Espao e Tempo e em 1990, junto com Laura Civita, Neuma Aguiar, Ruth Escobar e a
Editora Record, fundou a Editora Rosa dos Tempos, a primeira editora de mulheres da
Amrica Latina. Publicou ao todo 41 livros.
A partir da dcada de 60, o feminismo incorpora outras frentes de luta. Alm das
reivindicaes voltadas para a desigualdade no exerccio de direitos, comea-se a questionar
tambm os aspectos culturais que geram essas desigualdades.
A poltica, o sistema jurdico, a religio, a vida intelectual e artstica, so
construes de uma cultura predominantemente masculina. O movimento
feminista atual refuta a ideologia que legitima a diferenciao de papis,
reivindicando a igualdade em todos os nveis, seja no mundo externo, seja
no mbito domstico. Revela que esta ideologia encobre na realidade uma
relao de poder entre os sexos, e que a diferenciao de papis baseia-se
mais em critrios sociais do que biolgicos (ALVES & PITANGUY, 1981,
p. 26).

A filsofa ps-estruturalista Judith Butler diz que a teoria feminista desenvolveu uma
linguagem capaz de representar as mulheres e isso pareceu necessrio para a promoo da
visibilidade feminina (visibilidade poltica), considerando a condio cultural difusa na qual
a vida das mulheres era mal representada ou simplesmente no representada (BUTLER,
2010, p. 18). De fato, a luta feminista teve e tem bons argumentos para insistncia na
representatividade feminina, porm, tornou-se pequena a concordncia da categoria. Isto
21

porque o feminismo como categoria diz representar todas as mulheres, contudo ficou
complicado agrupar de maneira coerente, numa nica categoria, uma multiplicidade de
mulheres envolvidas em diferentes contextos histricos e intersees com modalidades
raciais, classistas, tnicas, sexuais e regionais de identidades. A consequncia disso um
problema poltico, pois o feminismo acaba supondo que a categoria mulheres denota uma
identidade comum. Butler coloca que a teimosia em categorizar as mulheres com certa
unidade (homogeneizando-as) atrapalha o estudo sobre gnero feminino.

O ps-estruturalismo, especialmente com as ideias de Buttler e Foucault, elaborou um


discurso a partir de crticas contra a viso estruturalista/essencialista dos fenmenos sociais, o
que acabou tambm atingindo certa vertente do feminismo. A seguir veremos algumas dessas
crticas.
A noo de gnero marca a instaurao de discursos que veem a desigualdade entre
homens e mulheres como uma criao humana e como fruto de uma ideologia que servia a
uma dominao que levou as funes masculinas e femininas a se tornarem desiguais. Mas
a avaliao mais minuciosa da noo de gnero pelas feministas americanas mais radicais
quebrou com essa concepo. Touraine aponta que a fraqueza da ideia de gnero, mesmo
que ela defina a mulher como uma construo social, reside no fato que ela no especifica esta
construo social do gnero, j que todas as condutas humanas e quase todas as relaes
sociais so construes sociais (2007, p. 58). A noo de gnero foi reduzida a simples
funo de reparao e, por isso tornou-se insuficiente.
O pensamento feminista se renovou depois dessa reavaliao do conceito de gnero e
substituiu a ideia vaga de construo social das funes de gnero por uma crtica radical do
prprio conceito e que denunciaram nele uma formalizao da dominao masculina, ela
mesma a servio de um modelo hegemnico de sexualidade: a relao heterossexual
dominada pelo homem e sobre a qual a famlia moderna se alicera (TOURAINE, 2007, p.
58).
A desestruturao da dualidade natural e cultural dos dois gneros levou as feministas
mais radicais ao caminho de uma postura queer, que afirma a no separao globalizada entre
homens e mulheres e apresenta a sexualidade de cada um como um conjunto de fragmentos de
sexualidades diversas que todos vivem, de acordo com as circunstncias e os parceiros
(TOURAINE, 2007).
Com a teoria queer percebe-se que a definio do sexo estava incorporada a uma
definio mais ampla do que o gnero, que remete dominao masculina. A proposta queer
22

remete dissoluo ou destruio das identidades, tanto masculina quanto feminina. Trata-se
de um tipo de destruio crtica do gnero, da qual discutiremos seguindo a perspectiva ps-
estruturalista de Judith Butler.
Para tentar explicar o motivo do tratamento desigual entre homens e mulheres,
Foucault (1980) aponta os sistemas jurdicos de poder como produtores dos sujeitos que
subsequentemente passam a representar. Para ele, os sujeitos esto condicionados pela
estrutura social e por ela so formados, definidos e reproduzidos de acordo com suas
exigncias. Comentando essa colocao foucaultiana, Butler (2010) considera que a formao
jurdica da linguagem e da poltica, representativa das mulheres como sujeito do feminismo
uma formao discursiva e efeito de uma verso da poltica representacional. Assim, o
sujeito feminista revela-se discursivamente constitudo pelo mesmo sistema poltico que,
supostamente, deveria facilitar sua emancipao (BUTLER, 2010). A construo poltica do
sujeito est vinculada a objetivos de legitimao e excluso e essas operaes polticas so
encobertas e naturalizadas. A lei produz e depois oculta a noo de sujeito, invoca esse
discurso como premissa bsica natural que legitima a prpria hegemonia reguladora da lei.
O sujeito se constitui pela lei como fundamento fictcio de sua prpria reivindicao
de legitimidade. Desta forma, a hiptese da integridade do sujeito perante a lei pode ser vista
como vestgio da suposio do estado natural, uma fbula fundante que invoca, de alguma
forma, um antes a-histrico que garante a premissa de uma ontologia pr-social de pessoas
que consentem em ser governadas. Em resumo, Butler critica as categorias de identidade que
as estruturas jurdicas contemporneas engendram, naturalizam e imobilizam, j que a lei
supe um sujeito que supostamente estaria adequado s exigncias dessas estruturas a lhes
validar. Isso traz a ideia, segundo a autora, de um sujeito natural, bom, perfeito e que no
existe. 6
Butler, em sua postura crtica, assim resume suas ideias sobre o feminismo:
Talvez exista, na presente conjuntura poltico-cultural, perodo que alguns
chamariam de ps-feminista, uma oportunidade de refletir a partir de uma
perspectiva feminista sobre a exigncia de se construir um sujeito do
feminismo. Parece necessrio repensar radicalmente as construes
ontolgicas de identidade na prtica poltica feminista, de modo a formular
uma poltica representacional capaz de renovar o feminismo em outros
termos. Por outro lado, tempo de empreender uma crtica radical, que
busque libertar a teoria feminista da necessidade de construir uma base
nica e permanente, invariavelmente contestada pelas posies de
identidade ou anti-identidade que o feminismo invariavelmente exclui
(2010, p. 22-23).

6
Outro conceito que se coloca na mira da crtica o de patriarcado universal, ingenuamente aceito pela
maioria das feministas.
23

Ela sustenta que a noo estvel de gnero vem demonstrando no mais servir como
premissa bsica da poltica feminista e sugere que talvez um novo tipo de poltica seja agora
desejvel para contestar as prprias reificaes do gnero e da identidade, ou seja, uma
poltica feminista que tome a construo mutvel da identidade como pr-requisito
metodolgico e normativo.
Uma das grandes fragilidades, segundo Butler (2010) do uso da categoria gnero
reside na sua interpretao como derivao mltipla do sexo. Ela discute criticamente tanto as
noes de gnero quanto as de sexo atrelado s ideias de natureza sexuada ou sexo
natural , percebidas pela perspectiva biolgica, e como recipiente corporal passivo de uma
lei cultural inexorvel. Afirma que no existem s dois tipos de gnero e, principalmente,
critica o sexo como categoria pr-discursiva, anterior cultura.
Para ela, gnero performance. Do mesmo jeito que um ator incorpora um
personagem aprendido, os sujeitos incorporam caractersticas de gnero que lhes so
transmitidas desde a mais tenra infncia.
As cincias biolgicas de onde ainda imperam as bases de sustentao da ideia da
categoria gnero envolvem tambm relaes de poder que no so to facilmente redutveis,
essa dificuldade gerou o que Butler chamou de fantasias ou fices que foram validadas
como verdadeiras7. Certas configuraes culturais do gnero assumem o lugar do real e
cristalizam sua hegemonia por meio de uma naturalizao que vem at ento sendo bem-
sucedida.
Ser homem ou ser mulher uma prtica discursiva contnua e est aberto a
intervenes e ressignificaes. Assim, uma mulher pode querer ser um homem num corpo de
mulher ou pode querer ser mulher feminina como as outras que deseja outra mulher. So
outras possibilidades de gnero, alm da masculina e feminina como se conhece.
O gnero o aperfeioamento repetido do corpo, um conjunto de atos repetidos no
interior de uma estrutura reguladora rgida, a qual se engessa no tempo para produzir a
aparncia de uma classe natural de ser. De acordo com essas ideias, Butler apregoa que o
gnero envolve uma multiplicidade e que de acordo como compreendida atualmente, limita-
se e restringe-se demasiado, podendo, por ser uma construo, ser reformulado para dar conta
de sua complexidade8.

7
Entre estas verdades encontram-se a crena de que homens e mulheres tm papis diferenciados por causa da
gentica ou por causa de seus prprios corpos. A prpria hierarquia e a inferioridade da mulher se dariam por
causa da suposta superioridade fsica dos homens.
8
Ver Butler, 2010, p. 59.
24

O gnero mantm sua inquestionabilidade como fundadora da identidade porque


conquistou a hegemonia de uma auto naturalizao, mas trata-se de uma iluso. A prpria
noo de sujeito aceitvel por meio da aparncia de gnero e exclui possibilidades
forosamente pelas vrias reificaes do gnero.
O ideal hegemnico do gnero binrio produz e dissemina o sistema da
heterossexualidade compulsria e esfora-se para restringir a produo de identidades em
consonncia com o eixo do desejo heterossexual, provocando com isso a heterossexualizao
do desejo e um crculo vicioso que mantm um sistema estruturado, mas que, segundo Butler,
pode ser modificado.

1.1. Identidade Cambiante: desconstruo do gnero no ps-estruturalismo

A teoria feminista atraiu-se pelo pensamento genealgico de um tempo anterior ao dito


patriarcado, a fim de perceber uma perspectiva imaginria da histria da opresso das
mulheres. Havia o interesse em saber se existiram culturas pr-patriarcais, se eram
matrilineares ou matriarcais e se o patriarcado teve um comeo.
Algumas feministas iniciaram uma crtica reflexiva de alguns construtos j
inquestionveis dentro do prprio feminismo, como a noo de patriarcado, que quase se
tornara um conceito universalizante. A opinio crtica dessas pesquisadoras coloca que a lei
do patriarcado uma estrutura repressiva e reguladora, porm, exige-se uma reconsiderao e
um cuidado a partir desse ponto de vista crtico. O recurso feminista a um passado
imaginrio tem de ser cauteloso, pois, ao desmascarar as afirmaes auto-reificadoras do
poder masculinista, deve evitar promover uma reificao politicamente problemtica da
experincia das mulheres (BUTLER, 2010, p. 64).
totalmente compreensvel essa busca pelo entendimento do processo histrico ou da
busca de uma origem e, no caso de uma lei repressiva ou subordinadora (como a do
patriarcado), a justificativa recai, quase sempre, com base no processo histrico e de como
eram as coisas antes do surgimento da lei. A produo dessas origens tende a imaginar um
passado anterior lei, seguindo um caminho que vai levar constituio da lei e justificando-
a de alguma maneira. Essa linha do tempo criada acaba ganhando credibilidade de forma
exacerbada, em cima de dados de um passado irrecupervel e faz parecer a todos que a
criao da lei foi inevitvel historicamente.
Algumas tericas feministas se apropriaram da distino natureza/cultura, da
antropologia estruturalista, para suporem que havia um feminino associado natureza e um
25

masculino associada cultura, assim como o sexo estaria associado tambm natureza
enquanto o gnero estaria associado cultura ou ao fabricado. Mas essa teoria no est bem
fundamentada, pois se assim fosse, o sexo viria antes da lei e no seria to difcil entender a
transformao/naturalizao do sexo em gnero. A relao assimtrica entre cultura e
natureza hierarquizada e coloca a cultura como significante da natureza.
Foucault j discutira sobre como o discurso na forma de lei, norma ou regra forma
e cria a realidade, fundando o poder e a hierarquia, assim como as ideias de superioridade e
inferioridade. A sexualidade , de acordo com o autor, tambm produtora dessa lei, norma ou
regra e, ao contrrio da hiptese repressiva amenizada pela revoluo sexual, ele cr que o
que houve foi uma exploso discursiva, uma incitao multiplicao dos discursos sobre o
sexo no prprio campo de exerccio do poder. Foucault defende que a sexualidade um dos
nomes que se pode dar a um dispositivo histrico, que ele define como um agrupamento
heterogneo que abarca desde discursos (cientficos, morais, filosficos e religiosos),
passando por organizaes at decises regulamentares. Do dito ao no-dito h elementos do
dispositivo. Por meio do poder h a fabricao de saberes como verdades e, para isso, so
feitos os discursos. Observa-se, portanto, que o dispositivo [...] est sempre inscrito em um
jogo de poder (FOUCAULT, 1979, p. 139).
O filsofo caracteriza dois tipos de dispositivo: o da sexualidade e o da aliana, sendo
que o primeiro s se instala no sculo XVIII e o segundo o antecedeu (este dispositivo tinha
como principais caractersticas o matrimnio, relaes de parentesco, transmisso de nomes e
bens, estruturando-se a partir do permitido e do proibido). O filsofo francs diz que o
dispositivo da sexualidade tem como base a economia dos corpos, que tm valor como
objetos de saber e como elementos nas relaes de poder, pois ao penetrar nos corpos o poder
controla a populao de forma cada vez mais generalizada. A expanso do dispositivo da
sexualidade o que no quer dizer que o dispositivo da aliana tenha desaparecido deu-se
por dois eixos, o micro: individual, e o macro: social. No segundo eixo, as estratgias so
dirigidas ao corpo social, o que Foucault nomeia uma bio-poltica da populao. Ele no
acredita numa revoluo do sexo, mas numa luta anti-repressiva.
Dialogando com o pensamento foucaultiano, Butler coloca que o recalcamento do
desejo estimulado pela lei jurdica e repressora uma chance para a consolidao e
legitimao das estruturas jurdicas. O desejo, fabricado e proibido, meio pelo qual o
modelo jurdico exerce e consolida seu prprio poder (BUTLER, 2010). O tabu do incesto
a lei jurdica que supostamente probe os desejos incestuosos e constri certas subjetividades
26

com traos de gnero por meio do mecanismo da identificao compulsria (BUTLER,


2010, p.114-5).
Butler afirma que no s o tabu probe e dita a sexualidade em determinadas formas,
mas produz tambm uma variedade de desejos e identidades substitutos, que no so
reprimidos, mas substitudos (2010, p. 114-115). Para ela, a teoria psicanaltica reconhece a
funo produtiva do tabu do incesto e que ele que cria o desejo sexual e identidades sexuais
distintas. Com isso Butler quer dizer que na psicanlise, a bissexualidade e a
homossexualidade so consideradas predisposies primrias, sendo a heterossexualidade,
uma construo que se baseia no recalcamento gradual da bissexualidade e da
homossexualidade.
No ltimo captulo do primeiro volume de A histria da sexualidade, Foucault
adverte contra o uso da categoria de sexo como unidade fictcia e princpio causal,
alegando que a categoria fictcia de sexo facilita uma inverso das relaes causais, de modo
que o sexo passa a ser entendido como causa do desejo (FOUCAULT, 1980, p. 154).
Para ele (1980), o corpo no sexuado em nenhum sentido importante antes de sua
determinao num discurso pelo qual ele investido de uma ideia de sexo natural. O corpo s
ganha significado no contexto das relaes de poder. Para ele, o sexo fictcio amplia e maquia
as relaes de poder que so culpadas pela sua origem.
O que Foucault faz uma crtica genealgica do sexo e isso permitiu crticas s teorias
psicanalticas que consideram incompreensveis as formas no legitimadas de sexualidade.
Ele tambm critica, assim como Butler, as teorias que recorrem a uma sexualidade anterior a
lei.
A noo de bizarro ou de exceo ainda parece muito atraente para fazer afirmaes
concernentes a uma vida sexual normal. Mas Butler percebe o diferente com uma nova
perspectiva epistemolgica, a saber: Consequentemente, o estranho, o incoerente, o que
est fora da lei, que nos d uma maneira de compreender o mundo inquestionado da
categorizao sexual como um mundo construdo, e que certamente poderia ser construdo
diferentemente (BUTLER, 2010, p. 160-1).
Contudo, h outro lado a se observar sobre o invertido, o diferente. O estranho ou
incoerente, como denomina Butler, deslocado das categorias aceitas e acabam de alguma
maneira perdendo o carter de humanidade.
A diferena de gnero parte do que humaniza os(as) sujeitos(as) na cultura
contempornea, diz Butler (2010). E, de fato, geralmente so punidos os que no
desempenham corretamente o seu gnero, estes so de alguma forma, desumanizados.
27

Na verdade, a construo do gnero atua atravs de meios excludentes, de


forma que o humano no apenas produzido sobre e contra o inumano, mas
atravs de um conjunto de excluses, de apagamentos radicais, os quais,
estritamente falando, recusam a possibilidade de articulao cultural.
Portanto, no suficiente afirmar que os sujeitos humanos so construdos,
pois a construo do humano uma operao diferencial que produz o mais
e o menos humano, o inumano, o humanamente impensvel. Esses locais
excludos vm a limitar o humano com seu exterior constitutivo, e a
assombrar aquelas fronteiras com a persistente possibilidade de sua
perturbao e rearticulao (2001, p. 161 grifo da autora).

Essa uma percepo ainda predominante na sociedade, apesar das muitas discusses
e das campanhas de conscientizao e respeito aos homossexuais, transgneros, travestis,
entre outros. No meio religioso, principalmente, a repulsa e reprovao ao comportamento
desses sujeitos ainda muito forte.
Desta forma, o que se coloca a possibilidade de haver uma identidade cambiante,
construda, desintegrada e recirculada no contexto das relaes culturais. Hoje, percebem-se
nitidamente pessoas que no podem ser classificadas simplesmente nas categorias
homem/mulher. A questo ir alm das categorias de identidade e permitir novas maneiras de
ver o corpo; isto , v-lo como construo social, desfazendo a fico essencialista de sua
ontologia natural incontestvel.
O corpo representado como passivo e anterior ao discurso. Trata-se de uma
generalizao suspeita, pois o corpo tambm cultural e socialmente erigido.
A histria se construiu com base nessa criao de valores que exigiu a sujeio do
corpo. De toda forma, a cultura surge como significante de um corpo que inerte, o que lhe
d significado imaterial. 9 Para que esse pensamento seja possvel, preciso que o valor
corporal seja sublimado. Na metfora dessa ideia de valores culturais est a figura da histria
como instrumento implacvel de escrita, e est o corpo como o meio que tem que ser
destrudo e transfigurado para que surja a cultura (BUTLER, 2010, p. 187).
Para Mary Douglas (1976) o limite do corpo no meramente material, ela defende a
ideia de que a pele significada por tabus e transgresses. As fronteiras do corpo podem
tornar-se fronteiras com o social.
Trazendo a discusso para termos da compreenso de preconceitos, pode-se dizer que
o sexo, sexualidade ou cor so caractersticas expulsas e repudiadas e isso fundamenta e
solidifica identidades hegemnicas com base nas linhas de sexo, raa e sexualidade.
Essa discusso leva a outra, o embate entre interno e externo, pois estaria o corpo
limitado a uma regio externalizada e a cultura ou seja l o que for de imaterial que d

9
Ver Foucault (1977)
28

significado ao corpo estaria limitada a regio interna desse mesmo corpo. a imagem de
um espao psquico interno.
Atitudes, gestos, linguagem e desejo do a impresso de substncia interna, mas so
produzidas na superfcie do corpo atravs de ausncias que so sugestivas, mas que nunca
revelam a origem da identidade como causa. Butler fala em performances porque essa
essncia ou identidade que essas atitudes, gestos, palavras e desejos pretendem proclamar so
fabricadas pelo corpo e por meios discursivos como j mencionamos vezes diversas ao
longo deste texto.
Butler (2010) acresce que a verdade interna do gnero uma fabricao, o gnero
verdadeiro uma fantasia inscrita na superfcie dos corpos e conclui dizendo que os
gneros no podem ser nem verdadeiros nem falsos, mas so produzidos como verdades
inquestionveis baseados num discurso sobre a identidade estvel e primria. Os atos de
gnero criam a ideia de gnero e sem esses mesmos atos no haveria gnero algum, pois a
essncia de gnero no existe, no um dado da realidade: o gnero uma construo que
oculta normalmente sua gnese (BUTLER, 2010, p. 199).
A manuteno do gnero requer uma performance repetida. Mas no se trata apenas de
repetio, h uma nova experincia no conjunto dos significados j estabelecidos. Embora
existam corpos individuais que encenam essas significaes estilizando-se em formas do
gnero, essa ao uma ao poltica (BUTLER, 2010, p. 200). So atos com extenses
temporais e, apesar de manifestarem-se em corpos individuais, so coletivas, so
consolidadoras dos sujeitos. A performance realizada com o objetivo de manter o gnero em
sua estrutura binria, diz a autora.
Em resumo, o gnero no uma identidade estvel, uma identidade constituda no
tempo e instituda atravs de uma repetio estilizada de atos. Esse efeito de gnero
produzido pela estilizao do corpo e entendido como a forma pela qual os gestos,
movimentos e estilos corporais de tipos distintos estabelecem a iluso de um eu permanente
marcado pelo gnero. Mas o gnero nunca pode ser completamente internalizado, as normas
de gnero so impossveis de incorporar completamente, por serem fantassticas, segundo
Butler (2010, p. 201).
Ora, se no h identidade preexistente, se no existem gneros verdadeiros ou falsos,
reais ou distorcidos, originais ou cpias, ento as ideias de sexo essencial, masculinidade ou
feminilidade permanentes tambm no tm fundamento. Elas so constitudas atravs de
performances que ocultam o carter performativo do gnero.
29

Devemos acrescentar que apesar da forte aura relativista presente nas teorias que
promovem a desconstruo do gnero, este, assim como qualquer outro conceito, uma
categoria organizadora do social, uma fantasia real. O fantasstico de Butler no deve,
nessa perspectiva, ser tomado como irreal, mas como inveno poltica-cultural de alguma
coisa com efeitos fortes de realidade. Por isso, a perspectiva filosfica ps-estruturalista
proveitosa no plano terico, contudo, no plano prtico-sociolgico, vemos que os dualismos
tm grande fora e, neste sentido, o discurso essencialista continua engendrando as relaes
sociais com seus dispositivos da sexualidade.
O eixo das anlises clssicas tem sido o da transformao do sexo em gnero com o
triunfo da segunda categoria mas h hoje uma retomada do sexo como desejo, libido e
relao com o outro no processo de autoconstruo do sujeito, o que discutiremos no tpico
seguinte.

1.2 O Retorno do Sexo e do Corpo: a sexualidade como construo de si

As ideias de Alain Touraine (2007), marcadas por crticas ao feminismo, so


pertinentes ao nosso estudo. A verso de Touraine sobre as intelectuais feministas que a
maior parte delas prope uma sociedade unissex, com a qual ele no concorda. Critica o
feminismo tambm por colocar de maneira mais difundida a posio de mulher-vtima.
Dialogando com a metodologia deste autor, nossa proposta ser estudar mulheres
enquanto atrizes de suas vidas sem negar suas exigncias de libertao e atentar para as
palavras e atos dessas mulheres, percebendo os movimentos que demonstram uma mudana
cultural.
Essa mudana cultural de que Touraine fala remete mulher moderna, que trabalha,
estuda, proporciona o sustento dos filhos (com ajuda ou no do pai), tem relacionamentos
amorosos, enfim, vive de acordo com suas necessidades e desejos:
necessrio desde j reconhecer que as mulheres, que constantemente
foram consideradas submissas aos desejos, s regras ou s funes impostas
por outros, so capazes de agir a fim de responder s suas exigncias
interiores e pessoais, e no somente responder s sujeies exteriores (2007,
p. 31).

A fala do autor corresponde ao que percebemos na vida das mulheres de hoje, o que
joga luz sobre o nosso campo de pesquisa. No que essas mulheres-sujeito s quais Touraine
se reporta tenham se libertado totalmente das imposies sociais de que tanto reclamaram e
ainda reclamam as feministas mais radicais, mas existe outro lado que precisa ser levado em
30

considerao. Touraine expressa essa dupla influncia de submisso e autonomia com a


ideia de dualidade do eu:
preciso apoderar-se desta dualidade do eu, que ao mesmo tempo
determinado pela sociedade e pela ordem que ela mesma impe, e que
portador de uma demanda de liberdade e de uma capacidade de construir a
sociedade e as prprias relaes sociais, ao invs de ser determinado por
elas (TOURAINE, 2007, p. 35).

certo que as mulheres ainda esto presas ao mundo feminino, tal como ele foi
engendrado pela sociedade para formar um gnero que submeteu as mulheres ao interesse
superior da binaridade homem-mulher e consequentemente da heterossexualidade
(TOURAINE, 2007). No entanto, h outro eu que corresponde s reivindicaes femininas,
reivindicaes ligadas ou no ao movimento de mulheres, solicitaes dirias de igualdade de
direitos, que podem ser percebidas, por exemplo, pela entrada de mulheres em reas
profissionais antes restritas s a homens. Desta forma, Touraine coloca a mulher como sujeito
em evidncia: esta afirmao do indivduo como ser de direito que constitui o fundamento
da ao criativa e libertadora. O indivduo torna-se seu prprio fundamento e encontra sua
legitimidade em sua vontade de ser algum que possui direitos (2007, p. 35). Ele acrescenta
ainda, pgina 183, conceituando sujeito: O sujeito a afirmao do direito de indivduo
poder afirmar sua liberdade e sua responsabilidade. E explica que:
O sujeito, presente numa mulher ou em outra categoria, uma defesa contra
a invaso da experincia vivida por todas as formas de poder, entre as quais
exerce uma funo sempre mais crescente a manipulao das imagens e de
todas as representaes. As representaes da mulher reprodutora, repouso
do guerreiro, educadora de crianas e agente publicitria pela exposio de
seu corpo destroem ativamente a conscincia que a mulher tem dela mesma
como criadora de si, a tal ponto que difcil perceber nestas imagens de
mulher a afirmao da vontade de libertao (TOURAINE, 2007, p. 39).

Uma das palavras-chave que define o pensamento deste autor a construo de si,
um processo peculiar feminino que rompe no de forma abrupta com essa
representatividade feminina exposta na citao acima, dialogando, questionando e criticando
essa visibilidade de mulher inferiorizada.
As mulheres querem agir como sujeitos, se consideram como tal e de uma
forma to ntida que, em nossa sociedade, elas so a categoria que mais
explicitamente carrega a ideia de sujeito e a mudana de orientao na
conduo das cincias sociais que esta ideia provoca (p. 44 grifos do
autor).

Touraine defende a ideia de que o sujeito como categoria na contemporaneidade


tende a desaparecer porque ele jogado num universo sem fronteiras, onde os sinais, as
linguagens e o estmulo ou a ameaa o cercam de todos os lados (TOURAINE, 2007, p. 55).
31

Sobre a modernidade, perodo em que essa descrio do sujeito melhor se enquadra,


ele diz ainda que:
Nada mais fcil para um indivduo ou grupo do que fragmentar-se, perder
todo o controle de si como unidade de referncia, e at mesmo desviar-se de
uma conscincia de si que experimentada como uma pesada corrente a ser
arrastada e da qual busca livrar-se, j que ela impede de correr na direo
daquilo que atrai (2007, p. 55).

O autor alerta para uma crise na nossa prpria individualidade, contrria ao momento
que passamos diante do comeo da industrializao e da urbanizao de massa, quando fomos
atingidos pela anomia apontada por Durkheim, que deixou nosso meio social em crise.
Hoje, a nossa subjetividade que est em crise.
A esta destruio da organizao e das instituies corresponde uma crise
vinda de baixo, da ruptura dos laos sociais, da insegurana, das dvidas
sobre as funes da famlia, da escola e at mesmo do trabalho. As classes
sociais se fragmentam: os bairros so entregues violncia de alguns; os
fracassos de todos os matizes multiplicam-se e as personalidades
sobrecarregadas mergulham em suas responsabilidades e geralmente
sucumbem (TOURAINE, 2007, p. 157).

H um cerceamento da ordem social enorme. H uma presso e exigncia muito


grande por parte da sociedade que consome os sujeitos, dificultando o acesso aos desejos e ao
que Touraine chama de foras vitais. Para as mulheres a dificuldade ainda maior, j que
sua libido transformada em funo social da reproduo. Mas surge um eu, um sujeito
pessoal que se constri a partir das foras que parecem conspirar e reduzi-lo impotncia.
Neste mundo fragmentado, onde o indivduo se esfacela, ocorre um movimento de
contracorrente, onde os personagens femininos se destacam. O que acontece que as
mulheres tendem fortemente a no mais se definir em relao aos homens, e no mais se
definir em relao s funes sociais ou psicolgicas que lhes estariam reservadas
(TOURAINE, 2007). Mas isto no significa que tudo est resolvido, as mulheres ainda vivem
numa sociedade desigual onde, principalmente, o acesso s funes de representao poltica
continua sendo extremamente difcil.
Nessa sociedade desigual, prevalece uma imagem negativa da mulher, o que interfere
bastante nas suas relaes, proporcionando-lhes inmeras desvantagens: seguramente
necessrio reconhecer que as conquistas das mulheres, em termos econmicos e profissionais,
foram muito limitadas e at mesmo decepcionantes (2007, p. 89).
A primeira dcada do sculo XXI ainda foi marcada pelas restries em todas as
ordens de liberdade, particularmente a sexual. Contudo as mulheres, ainda de acordo com
Touraine, apesar de terem, durante muito tempo sido privadas de sua subjetividade e definidas
32

por funes construdas pelos homens, passam pelo processo de construo de si, que a
passagem para o que ele chama de uma individualidade responsvel. Essa subjetividade
feminina particular apoia-se, segundo o autor, na inverso da condio feminina e
apoiando-se na experincia do corpo, principalmente atravs da sexualidade, que permite que
elas entrem em sua subjetividade, j que antes eram definidas de fora e pelos outros
(TOURAINE, 2007, p. 157-8).
Essa sexualidade a que o autor se refere, constri-se a partir do sexo, atravs da
relao com o outro, mas partindo da relao consigo mesmo:
O desejo sexual uma relao direta, relativamente pouco determinada
socialmente, mas muito mais pelo contedo dos feelings, dos quais fala
Nancy Chodorov, entre um indivduo e as pulses experimentadas como
outras tantas necessidades. A libido, impessoal nela mesma, torna-se desejo
individual antes mesmo de ser, de maneira mais complexa, desejo do outro
(TOURAINE, 2007, p. 61).

Touraine enfatiza a dualidade sexo/sexualidade, ao invs de sexo/gnero e diz que a


sexualidade, como afirma acima, antes de qualquer coisa particular a cada um, antes mesmo
de ser dividida com outra pessoa. A sexualidade inteiramente desejo, relao com o outro e
construo de si. Ela cria uma identidade e principalmente uma vontade de construir a
unidade sempre ameaada entre o erotismo e a fecundidade (2007, p. 130).
Uma nova dominao est sendo sofrida pelas mulheres, facilitada pelo
individualismo, contrariando as vantagens apontadas acima. Porm, o mesmo individualismo
que facilita a dominao, proporciona s mulheres um maior alvedrio. Assim,
paradoxalmente, o individualismo fortalece o movimento das mulheres medida que
proporciona a construo de uma experincia particular que coloca os aspectos da experincia
vivida em inter-relaes e que contribuem para a construo do sujeito. As mulheres, mais
do que os homens, passam por este individualismo atravs dos cuidados com o corpo, pela
escolha das roupas, etc., para construir uma personalidade singular, para inventar-se uma
imagem delas mesmas (2007, p. 49-50). E,
o sujeito em geral, e o sujeito-mulher em particular, luta contra uma
dominao que quer destru-lo. E a mulher-sujeito no uma deusa ou uma
esttua, mas um ser humano que cria (dificilmente) as relaes entre seus
papis sociais, dos quais ela no pode se desfazer, que gera sua experincia
biolgica inseparvel da relao com as crianas, que gera suas relaes
com um ser amado, do mesmo sexo ou no e, enfim, que gera a relao para
consigo mesma reconhecimento (recognition) de si que est no centro da
construo de si (2007, p. 51 grifos do autor).

Na poca atual, nota-se que as mulheres esto voltadas mais para elas mesmas. E se
fazem isso porque querem se afirmar como sujeitos livres e responsveis e no como
33

produtos do poder masculino, da resistem ativamente a todas as formas de fragmentao ou


de dissoluo da personalidade (2007, p. 55-6).
As pesquisas de Touraine apontam que a construo de si opera antes de qualquer
coisa pela sexualidade e mais amplamente pelo corpo.
A construo de si construo de uma sexualidade a partir de uma
experincia com o corpo, na qual o sexo ou o desejo sexual um de seus
aspectos principais [...]. O desejo sexual a libido , que impessoal
segundo Freud, atravs das relaes com outros parceiros, transforma-se em
relao consigo, em tomada de conscincia de si como ser que acima de
tudo busca perceber-se e sentir-se como ser desejoso, em dizendo
claramente que o mais importante no a presena do desejo mas a relao
consigo mesmo, que acontece atravs do desejo transformado em
construo de si, mediado pela relao amorosa com o outro ou com os
outros. A importncia central da sexualidade para a mulher no provm de
sua base social, j que, nos diferentes domnios da vida social, a mulher
geralmente encontra-se em uma situao de inferioridade. O apelo ao
sexo ele mesmo libertador. Ainda que a construo social da
sexualidade reproduza as desigualdades e as descriminaes adquiridas, a
construo pessoal do indivduo apoia-se na atividade sexual a mais
dessocivel possvel. Da a importncia extrema do corpo como espao de
relao a si e de construo de si (2007, p. 56-7).

De acordo com o autor, vrias foram as pesquisas que concluram erroneamente uma
autonomia do sexo, aplicando a lei do modelo social e cultural que predominariam, de acordo
com esses estudos, diante de todos os comportamentos humanos. Mas essas concluses foram
questionadas em funo da constatao de uma no dominao total, pois o ser humano no
um ser incapaz de agir e no somente influenciado pelo exterior.
A sexualidade no , por consequncia, um dado biolgico e menos ainda
uma construo social imposta pelo poder varonil. Ela a transformao
dos desejos sexuais em construo de si, j que a sexualidade transforma
um dado no social em afirmao de uma liberdade criativa esta tambm
no social. A sexualidade reordena os impulsos sexuais para que eles
iluminem a experincia humana e contribuam na criao do ator, que age
sobre ele mesmo ao invs de ser determinado pelo meio ambiente. Torno a
insistir nisso: o nvel mais elevado da construo de si pela sexualidade no
a relao com o outro, ainda que este tema sempre tenha tido um papel
criador imenso, pois o sujeito vai se construindo por um permanente retorno
a si, que no nem egosmo nem gozo solitrio, mas a afirmao de si
como ser de desejo e o reconhecimento do outro como criao de sua
prpria liberdade (2007, p. 63).

Queremos aqui chamar ateno para a nova relao das mulheres com seu corpo, em
particular, sua experincia com a sexualidade. necessrio, consequentemente, ver nos
cuidados com o corpo no um lugar onde se exerce uma dominao externa sobre as
mulheres, mas, ao contrrio, uma tcnica de construo de uma sexualidade que une o corpo e
o esprito, o desejo, a busca do outro e a relao a si. o homem que, neste domnio como em
34

tantos outros, permanece prisioneiro de uma imagem instrumental dele mesmo, aquela que
no lhe deixa outro meio de alcanar a prpria autoestima a no ser pelo cumprimento de seus
deveres, em particular profissionais, que lhe prope ou lhe impe a sociedade (2007, p. 131).
O autor reconhece a importncia do movimento feminista que permitiu a apario de
uma forte conscincia de si entre as mulheres. No perodo ps-feminista, a ao coletiva
organizada no mais visvel e difunde-se a ideia de que a mulher dominada, manipulada,
privada da palavra, da prpria imagem e reduzida criao do poder masculino. Touraine
discorda e acredita que em nenhum outro momento da histria a teoria da dominao tenha
sido to extremada, extremada a ponto de reduzir a conscincia feminina a uma falsa
conscincia. A partir da pesquisa que realizou no comeo do sculo XXI, em Frana, o autor
testemunha uma mudana de posio e de estatuto das mulheres na sociedade, mas
igualmente a inveno de uma sociedade de mulheres na qual os homens esto numa posio
relativamente enfraquecida e diante da qual manifestam certa ansiedade (20007, p. 86). Na
sociedade a que se refere, as mulheres vo deixando de ser meramente consumidoras e
passando para a funo de produtoras de uma organizao social, de representaes
culturais, de ideologias.
Essas mulheres tm uma imagem positiva delas mesmas, tem como objetivo seu
desenvolvimento pessoal e se estimulam na transformao diria de suas vidas privadas, de
suas relaes com seus corpos, da construo de sua sexualidade. assim que elas se
constroem como mulheres. Touraine, ao enfatizar o carter cultural do mundo das mulheres,
alega que a gerao que ele nomeou de ps-feminista de acordo com seu estudo na Frana
tem atitudes antipolticas. Tal postura contraria a postura anterior do movimento feminista,
que atuava principalmente atravs de movimentos, reivindicaes e aes coletivas. Agora o
posicionamento mais individualizado. As mulheres esto, segundo Touraine, menos
combativas. Havia antes uma ideologia poltica, hoje elas do grande importncia aos
problemas culturais, aqueles que mexem com a vida pessoal, com as relaes interpessoais,
com as normas morais, com as representaes da vida, com o amor e a morte (2007, p. 115).
De acordo com o autor, eis a definio do ps-feminismo: O ps-feminismo, j o dissemos,
no um movimento social, mas um movimento de reconstruo cultural que visa superar os
conflitos e as polarizaes que emprestaram sua fora principal ao modelo europeu de
modernizao (2007, p. 117).
No que a gerao atual ps-feminista reflita nem melhor nem mais do que as
geraes anteriores sobre a questo das mulheres, mas ela transforma uma reflexo de lutas
e de libertao em uma experincia de conscincia e de criao de si, o que completamente
35

diferente. Assim, para as mulheres [...] as experincias da vida privada so mais


importantes (2007, p. 111). As mulheres do prioridade s relaes com o corpo, com a
sexualidade e com a famlia, antes que para o trabalho e o emprego (cuja importncia no
negada). Ao contrrio do que se poderia pensar, isso no leva, necessariamente,
inviabilizao da ao coletiva, mas lhe atribui outras caractersticas, menos centrada na
transformao das instituies sociais do que na relao de cada um consigo mesmo.
Somado s tendncias ps-feministas para usar o termo de Touraine est a ideia de
que a mulher um ser menos social do que o homem. Homens e mulheres no fazem parte de
categorias homogneas, ou seja, para o autor, a mulher est menos definida pelas funes
sociais do que o homem (2007, p. 62), o que possivelmente, cria condies diferentes de se
posicionar frente ao mundo. Consequentemente, no na ordem das relaes sociais que a
ao das mulheres encontra sua significao mais elevada, mas na transformao da cultura, e
afirma que se vive atualmente a passagem de um modo social para um modo cultural de
constituio de nossa existncia. Exemplificando, homens e mulheres tm representaes
diferentes de vida pblica; aqueles separam a vida privada da vida pblica, enquanto estas as
unem, ao preo de uma forte desconfiana e s vezes at mesmo de verdadeira hostilidade
em relao vida poltica (2007, p. 84). Neste sentido, para o autor, as mulheres esto
engajadas numa tentativa de transformao cultural, com o objetivo de eliminar as
polarizaes e dualismos, rejeitando todas as oposies binrias (homem/mulher,
ativo/passivo, racional/emocional) terminando, assim, com as hierarquias (2007, p. 131-2).
Em suma, eis como o autor define o mundo das mulheres:
[...] diferente do mundo dos homens, no porque as mulheres teriam
atributos positivos que os homens no tm ou porque estariam isentas dos
efeitos perniciosos dos homens; mas porque sabem e dizem que seu mundo
orientado para a criao de si atravs de uma recomposio do mundo,
enquanto os homens conquistaram o mundo ao preo de um esfacelamento
que tanto dilacerou a eles prprios quanto a que estavam ao seu redor
(2007, p. 121).

Cremos que o autor faz inmeras colocaes pertinentes, mas ao evocar uma mudana
cultural dirigida pelas mulheres, propondo eliminar os dualismos, oposies binrias e
hierarquias, est se arriscando no terreno das especulaes. Compreendemos que ele deseja
acentuar o carter positivo da anlise sobre as mulheres, tratando de maneira diferenciada os
estudos realizados sobre o tema at hoje, que acentuaram o peso das estruturas traduzido em
opresso e desigualdades que recaem sobre elas. Sua proposta, diferentemente das vertentes
estruturalistas (e mesmo de alguns aspectos do ps-estruturalismo) est profundamente
36

arraigada nos postulados da sociologia da ao, ou sociologia dinmica, na qual o papel do


ator fundamental.
As ideias de Touraine no convergem para uma feminizao da sociedade. Ele pensa
que a busca das ps-feministas a igualdade de direitos e diz que isso no se ope diferena
de gnero. Acredita que h provas como a diferena nos cuidados com o corpo de que a
diferena de gneros existe, persiste e no d mostras de que vai mudar radicalmente.
Nossa sociedade, onde se percebem transformaes sociais e culturais conduzidas
pelas mulheres, duas delas tm importncia crucial:
A primeira que as categorias que descrevem os atores agora so mais
importantes do que as categorias que descrevem as situaes. A segunda
que a obrigao de escolher uma das solues opostas foi substituda pelo
desejo de combinar o melhor possvel diversas solues (TOURAINE,
2007, p. 163).

Touraine atribui ao movimento de mulheres e gerao ps-feminista um papel


determinante na reelaborao de uma reflexo sobre o sujeito. Ele se refere ideia de sujeito
como lugar central que ocupou no passado. A proposta dar uma maior nfase ao ator social
e reduzir a nfase na coletividade, o que o leva a desprezar a condio das mulheres e a
priorizar a sua capacidade de ao auto criativa que se transforma na principal razo de ser
de todos os indivduos, homens ou mulheres (2007, p. 181).
Combinada modernizao crescente e s demais caractersticas da modernidade aqui
pinceladas, a emancipao aos moldes ocidentais uma fora colocada a servio da mulher no
sentido de um sujeito em formao.
No que o mundo das mulheres descrito por Touraine esteja assim, to explicitamente
claro como exposto. Para tal, so necessrias determinadas condies, como o prprio autor
declara:
O desejo da criao de si no funciona sem uma liberdade do corpo e da
sexualidade e, ao mesmo tempo, sem a concretizao de projetos
profissionais novos e uma concepo diferente das relaes com os outros.
No nvel da vida privada, esta combinao do enfraquecimento das barreiras
antigas, da realizao dos desejos pessoais e da influncia da mdia
determina em seu mais alto nvel o que se deve denominar de costumes
(2007, p. 170).

Assim, de acordo com o que foi aqui disposto, percebem-se mudanas importantes.
Talvez no com as propores expostas por Touraine, mas que seguem o caminho apontado.
As mulheres esto cada vez mais conscientes de sua importncia na sociedade, voltam-se cada
vez mais para elas mesmas, para seus corpos e sua sexualidade, veem o mundo de forma
peculiar, com um olhar voltado para o mundo privado, para si e para a famlia na sua nova
37

roupagem. este mundo que temos presenciado no dia-a-dia dos terreiros, mulheres
autnomas, sujeito que reivindica seus direitos diariamente, envolvem-se na poltica embora
a pesquisa de Touraine aponte uma falta de interesse feminino por essa temtica e batalham
diariamente pela melhoria de suas vidas e dos que esto no seu entorno.

1.3 O Mundo das Mulheres Africanas e Afro-brasileiras

O real e o vivido se organizam e se estruturam em binarismos como feminino e


masculino10 oposies que, de acordo com Touraine, mudanas culturais tendem a reduzir
e esses binarismos demonstram rivalidades no campo do poder onde est inserido o universo
das religiosidades.
Concentramos as atenes no universo feminino pela superioridade numrica nos
terreiros (LANDES, 1967; BARBARA, 2002) e pela notria autoridade nesses espaos
onde elas fazem seus trabalhos e alcanam elevados graus na hierarquia religiosa (VERGER,
1986; WOORTMANN, 1987; ABIODUN, 1989; BERNARDO, 1986). Uma diferena
importante, pois em todas as sociedades conhecidas o homem que detm o poder religioso.
ele quem faz a mediao entre os outros e os deuses. Em outras palavras, somente alguns
homens, de uma determinada sociedade, tm o poder de conversar e ouvir as vozes divinas
(BERNARDO, 2005, p. 1).
De alguma forma, essa caracterstica est ligada ao modo de vida e cultura das
africanas que vieram para o Brasil. Apesar de na frica os homens deterem o poder religioso
(BERNARDO, 2005), as mulheres, especialmente entre os iorubas, eram grandes negociantes
e no mercado elas eram maioria. Veremos o que isso tem a ver com o poder feminino na
religio.
Entre as mulheres iorubas, h o costume de as jovens se separarem prematuramente
de suas famlias. Bem cedo, elas deixam seus lares para irem comercializar produtos em
mercados distantes. Quando idosas, continuam a tradio enviando para as feiras importantes,
suas filhas. Quanto a elas, ficam prximas de suas casas com seus tabuleiros ou abrem
pequenas vendas. Bernardo (2005) diz que essas trocas comerciais realizadas nas feiras tanto
podem ser para subsistncia, quanto para acumulao. Neste ltimo caso, a mulher no
trabalha para o seu cnjuge, ela compra a colheita do marido, a revende na feira e fica com o

10
BOURDIEU, 2009, p. 19.
38

lucro. Notamos que a mulher ioruba tem autonomia, pois deixa a famlia, compra a produo
do marido, a revende e permanece com o lucro (2005, p. 2).
A autora ressalta ainda que a vivncia dessas mulheres nesses espaos ultrapassa os
aspectos at aqui descritos.
Mas a sua importncia parece ser mais abrangente medida que se visualiza
a feira no somente como a complementaridade econmica, ela o lcus
privilegiado de outras trocas alm de bens materiais. Nas feiras trocam-se
tambm bens simblicos: notcias, moda, receitas, msica, danas.
Estreitam-se relaes sociais (2005, p. 2 grifo da autora).

O papel da mulher ioruba vai alm da atuao nas atividades econmicas. Ela media
no s bens econmicos, mas tambm bens simblicos. O lugar social ocupado por essa
mulher lhe possibilita um poder fundamental para a sociedade africana.
A famlia ioruba polgama, mas ao contrrio do que estamos acostumados a pensar
na desvalorizao feminina pelo casamento do marido com vrias mulheres, o que no
pretendemos contestar , existe outro lado que bastante benfico para as mulheres nesse
sistema. Na famlia polignica, as mulheres no so totalmente integradas e esse fato lhes
permite maior independncia. Alm do mais, a dominao masculina dilui-se entre as vrias
mulheres e elas usufruem de uma maior liberdade que aquela das unies monogmicas. A
esse respeito Verger diz que,
Na grande casa familiar do esposo, elas so aceitas como progenitoras dos
filhos, destinadas a perpetuar a linhagem familiar do marido. Mas elas
nunca a so totalmente integradas, deixando-lhes esse fato uma certa
independncia. Aps o casamento, elas continuam a praticar o culto de suas
famlias de origem, embora seus filhos sejam consagrados ao deus do
cnjuge (1986, p. 275).

Na regio nag-iorub, na frica, cada uma das mulheres vivia com seus respectivos
filhos em casas conjugadas a grande casa do esposo. Mesmo tratando-se de patrilinearidade
j que Verger diz que os filhos so consagrados ao deus do cnjuge a mulher, ao praticar
o culto de sua famlia de origem, guarda certa autonomia tambm nesse aspecto em
relao a seu marido.
O autor fala que na sociedade nag-iorubana um homem podia casar com at quatro
mulheres, mas mesmo nessas circunstncias, a mulher gozava de certa independncia.
Estas mulheres podem circular livremente e fazer os mercados das cidades
vizinhas ou relativamente afastadas. Como so geralmente boas
comerciantes, tornam-se, em pouco tempo, mais ricas do que o respectivo
marido e muitas vezes, amealham fortunas considerveis. O que, no
entanto, no dispensa este da obrigao de assegurar a subsistncia das suas
mulheres e filhos (VERGER, 1992, p. 100).
39

Na regio africana acima mencionada, constatam-se outras situaes vividas pelas


mulheres: Na organizao dos reinos fons e nag-ioruba, as mulheres desempenharam um
papel ativo, eram elas quem administravam o palcio real, assumindo os postos de comando
mais importantes, alm de fiscalizarem o funcionamento do Estado (SILVEIRA, 2000, p. 88
apud BERNARDO, 2005, p. 3).
Bernardo (2005, p. 16) coloca, alm disso, que entre os daomeanos, que eram
guerreiros terrveis, havia uma tropa feminina de elite que amedrontava de longe os inimigos.
Afirma ainda que tambm as mulheres bantas eram excelentes comerciantes e as pertencentes
s etnias fons e iorubas exerceram em seus respectivos reinos um poder poltico muito
importante e sugere que se no Brasil, no houve condies do exerccio do poder real, o
mesmo pode ter se transferido ao plano do imaginrio, atravs da religio.
No sculo XVIII feiras11 e mercados iorubas afastados articulavam-se numa grande
rede. Isso acontecia concomitantemente com o processo de urbanizao das cidades. Nesse
mesmo perodo surgiram duas associaes femininas de extrema relevncia: as sociedades
Ialod e a Gueled.
A Ialod era uma associao feminina cujo nome significa senhora
encarregada dos negcios pblicos. Sua dirigente tivera lugar no conselho
supremo dos chefes urbanos e era considerada uma alta funcionria do
Estado, responsvel pelas questes femininas, representando,
especialmente, os interesses das comerciantes. Enquanto a Ialod se
encarregava da troca de bens materiais, a sociedade Gueled era uma
associao mais prxima da troca de bens simblicos. Sua visibilidade
advinha dos rituais de propiciao fecundidade, fertilidade; aspectos
importantes do poder especificamente feminino (BERNARDO, 2005, p. 4).

Interessante atentar que as duas associaes esto relacionadas s atividades das


mulheres na feira como mediadoras de bens materiais e simblicos.
O cargo de Ialod no Brasil parece ter tido menor importncia. Segundo Silveira (2000
apud BERNARDO, 2005), o termo foi ressignificado e passou a ser usado como um ttulo
para mulheres importantes no candombl.
J a sociedade secreta de mscaras, a sociedade Gueled, cultuava a ancestralidade
feminina. Essa sociedade foi formada por escravas de descendncia iorubana que vieram para
o Brasil. Bernardo (2005) sugere um sincretismo entre a sociedade Gueled e a devoo a
Nossa Senhora da Boa Morte formada pela ala feminina da Irmandade dos Martrios, na
dcada de 1820. Mas no houve continuidade dessa tradio, at onde se sabe.

11
Vale destacar que nas religies afro-brasileiras, as feiras so tidas como territrios regidos pela orix Ians,
orix feminino, guerreira, esposa de Xang e senhora das tempestades. Domina as feiras juntamente com o orix
Exu.
40

Sobre a sociedade Gueled, na frica, Barbara (2002, p. 26 grifo da autora) coloca


que,
As celebraes Gueleds so muito importantes na sociedade ioruba por
duas razes: a primeira refere-se ao sentido da preservao da humanidade,
dependente que do papel da mulher como me; j a segunda liga-se
maternidade como um poder especial que conecta as mulheres feitiaria,
que considerada prpria do poder feminino, poder que pode ser usado para
o bem e para o mal. Os ritos das mscaras destina-se ao apaziguamento das
antigas mes e conciliao das diferentes posies de interesse em prol
da paz e da harmonia social.

As mulheres, nessa tradio, so percebidas com um poder impressionante de


transformao e so chamadas eley, donas do pssaro. Por meio desses poderes, as
mulheres acreditam ter a possibilidade de se transformar em animais e, assim, ter acesso a
coisas secretas (BARBARA, 2002, p. 27).
Augras nos diz que
[...] entre os iorubas, o poder feminino sintetizado por um termo coletivo,
Awon Iy wa, nossas mes, que so particularmente homenageadas na
ocasio do festival Gld realizado entre maro e maio, antes do comeo
das chuvas. O objetivo do Gld precisamente aplacar as terrveis mes
ancestrais para que a fecundidade dos campos se possa processar (2000, p.
18).

A importncia das mulheres, na viso Gld, est associada, como se pode ver nas
citaes acima, procriao e maternidade. Na ontologia ioruba, existe uma valorizao da
continuao da vida no s humana, mas tambm vegetal, no que se refere s plantaes ,
a corrente que liga os seres humanos a seus antepassados e a seus filhos.
As iabs (orixs femininos) possuem caractersticas fortes associadas fecundidade e
ela imprescindvel, inclusive simbolicamente, pois a fecundidade que mantm a vida e a
tradio (to importante nessas religies), lhe dando sequncia e continuidade.
No Brasil, esses hbitos e costumes no foram suprimidos; aqui, possvel encontrar
paralelos entre o mundo das mulheres africanas e o mundo das escravas e suas descendentes.
Bernardo (2005) fala das negras ganhadeiras brasileiras. So as feirantes que lembram
bastante as mulheres africanas que comercializavam em feiras e mercados africanos e que
citamos mais acima. Essa autora menciona um trecho da biografia de Adelina, a charuteira.
uma histria que ocorreu em So Lus, no Maranho do sculo XIX. Adelina era filha de uma
escrava conhecida como Boca da Noite e de um rico senhor, eis um trecho de sua histria:
Era ainda adolescente quando seu pai e senhor sofreu um revs financeiro,
empobreceu e passou a fabricar charutos. Adelina era encarregada das
vendas e, duas vezes ao dia, ia para a cidade entregando tabuleiros de
charutos de botequim em botequim e vendendo avulso para os transeuntes.
Em sua peregrinao por So Lus, procurava parar sempre no Largo do
41

Carmo, onde estudantes do Liceu eram os seus fregueses. L teve a


oportunidade de assistir a numerosos comcios abolicionistas promovidos
pelos estudantes nas escadarias da escola. Apaixonou-se pela causa e passou
a frequentar as manifestaes e passeatas em prol da abolio da escravido
(SCHUMAKER, 2000, p. 23).

Assim como Adelina, inmeras outras ganhadeiras ou forras annimas continuaram


vendendo seus produtos, especialmente gneros de primeira necessidade para a populao
pobre da cidade.
Aqui no Brasil esse comportamento modificou e interferiu no processo escravista e
ps-escravista, pois as escravas conseguiram se alforriar com mais facilidade que os homens.
Isso porque elas eram timas comerciantes e costumavam vender alimentos, conseguindo
dessa maneira o sustento financeiro para si e para seus filhos, sem mencionar a compra de
suas cartas de alforria.
Outro fator em benefcio das mulheres que as alforrias eram dadas em maior nmero
a elas porque eram menos necessrias a produo sobre a qual o sistema escravista estava
baseado. Cunha (1985) coloca que houve discriminaes, alforriavam-se bem mais mulheres
do que homens.
Voltando a falar das feirantes, Moreira Soares (1996 apud BERNARDO, 2005)
coloca que [...] a escrava ganhadeira, devido ao sucesso que obtinha nas vendas, podia
acumular o excedente em relao parte paga ao senhor e, assim, comprar a sua prpria
alforria. Bernardo (1986) afirma que elas chegavam a comprar a alforria de outros membros
da famlia e a de seus companheiros. E depois da alforria, as mulheres negras, tidas por
exmias cozinheiras, quando no continuaram como empregadas domsticas na casa de seus
antigos donos se estabeleceram vendendo, em seus tabuleiros, doces, acarajs, abars e outras
comidas da culinria africana feitas na hora, ali mesmo na rua (SILVA, 1994, p. 52).
Figueiredo (1997 apud BERNARDO, 2005) confirma que no comrcio destacava-se a
presena feminina, eram as mulheres chamadas de negras de tabuleiro. Vrios autores
discutem a importncia das negras de tabuleiro em vrios estados do pas, entre eles Landes
(1967) e Soares (1996).
Alm do comportamento diferenciado em relao independncia econmica
feminina entre africanos e seus descendentes, h outro fator que chama a ateno e que est
relacionado ao primeiro. No Brasil, a famlia monogmica e, atrelado esse fato a maior
independncia feminina e a outros fatores , isso diferenciou a formao da famlia entre os
descendentes de escravos.
Em nosso trabalho de concluso de curso (2008) investigamos a respeito de fatores do
42

sistema escravista que reduziam as possibilidades de formao de famlias monogmicas


estveis entre os escravos (sobre isso ver tambm WOORTMANN, 1987 e BERNARDO,
1986). Dentre os principais argumentos est o fato de que nas primeiras dcadas do sculo
XVI, quando teve incio a vinda de negros para o Brasil, os donos de escravos vendiam
separadamente homens e mulheres, inclusive aqueles que eram cnjuges (DEGLER, 1971, p.
37 apud SEGATO, 2000, p. 80). Alm disso, a maior parte da populao escrava jamais se
casou ou viveu maritalmente.
Antes de 1869 [...] a lei no dava proteo alguma famlia escrava no
Brasil [...] um vigoroso comrcio interno com escravos desfez muitas
famlias, seja com unies legitimadas pela Igreja ou no. O comrcio
interno de escravos foi especialmente ativo depois de 1850, quando o
trfico externo estava fechado [...] (DEGLER, 1971, p. 37-38 apud
SEGATO, 2000, p. 80).

Observa-se que no foi estimulada, muito pelo contrrio, a formao de famlia entre
os escravos e, diante disso, o comportamento entre esse grupo comea a se diferenciar do
modelo familiar predominante na sociedade brasileira.
Alm do mais, as crianas eram separadas de suas mes pelo trfico e ocorreram
situaes em que os donos venderam seus prprios filhos com mulheres escravas (DEGLER,
1971, p. 38 apud SEGATO, 2000, p. 80). Diante dessas condies ficava impossvel para a
maior parte dos escravos ter unies estveis ou constituir famlia:
As relaes entre mulheres e os homens de raa negra [...] eram tensas e
escassez numrica das primeiras somaram-se outros inconvenientes. [...] os
homens no podiam oferecer proteo ou qualquer outro benefcio a suas
possveis mulheres; pelo contrrio, muito provavelmente eles poderiam
tornar-se seus dependentes e uma carga para elas. Assim, muitas mulheres
negras rejeitaram casar-se ou tentar qualquer tipo de unio com escravos ou
seus descendentes (SEGATO, 2000, p. 82).

J que no houve uma figura paterna da qual emergisse poder, estabilidade, proteo e
segurana, este papel acabou sendo atribudo s mes, j que delas provinha o sustento da
famlia diferentemente da frica.
Alm disso, conforme Segato (2000, p. 83-4) depois de terminada a escravido os
homens foram condenados ao desemprego e at expulsos dos trabalhos que executaram por
tanto tempo, para serem substitudos pelos imigrantes.
De fato, o poder e a autoridade que os homens tradicionalmente podiam
exercer sobre suas mulheres e descendentes mesmo naquelas sociedades
africanas onde elas tm mais acesso independncia econmica e a
posies de alto status, foram minados no Brasil pelas leis da escravido.
Estes homens, ento, perderam qualquer tipo de controle sobre esposas e
filhos e foram expulsos dos papis sociais que sempre haviam
desempenhado. Nenhuma identidade alternativa foi deixada ao seu alcance
43

no que diz respeito s relaes familiares [...] Com isto, um dos produtos
sociais da escravido foi, provavelmente, no s a mudana dos padres de
comportamento, mas, sobretudo, no que se refere s concepes do que
homens e mulheres representam culturalmente e do que se espera que faam
socialmente. Esta situao foi prolongada depois do fim da escravido como
consequncia da marginalidade econmica a que ficaram condenados os
homens de cor.

Em funo disso, desenvolveu-se entre os ex-escravos e ex-escravas um tipo de


poligamia disfarada, j que a poliginia no era aceita e era dificultada a formao de famlia
monogmica dentro dos moldes predominantes.
Maria Giacomini (1988) ratifica o que aqui vem sendo explanado ao afirmar que a
expresso famlia escrava no aparece em nenhum momento nas fontes por ela pesquisadas,
nem mesmo na legislao referente e nos projetos de lei sobre escravido. Ela atesta que nos
momentos em que se fizeram referncias relao entre escravos, eram utilizadas as
expresses como filhos de escravos e me escrava.
Se resgatamos um pouco da histria africana, foi pela troca entre passado e presente
mesmo no sendo esse movimento esttico como fluxos que ocorreram entre os africanos
que ficaram em sua terra natal e os que para c vieram, fazendo das religies afro-brasileiras,
um campo religioso diferenciado, com caractersticas peculiares.
O campo religioso um lcus privilegiado para a reificao do gnero, ou para a
produo e reproduo dos dispositivos da sexualidade por tratar de coisas que se
dogmatizam; mas o campo religioso afro-brasileiro uma exceo, pois a performance
corporal predominante com sua gramtica de intimidade e confuso entre o sagrado e o
profano, mostra-se o tempo todo como um lugar de prticas transgressoras, do invertido,
do diferente. um territrio onde se observa com clareza a vivncia de modelos
alternativos de gnero. Vive-se a desconstruo e desnaturalizao do gnero. No toa que
estas religies so discriminadas, fazendo-nos entender melhor o alerta de Buttler: por tratar
do invertido [...] esses locais excludos vm a limitar o humano com seu exterior
constitutivo, e a assombrar aquelas fronteiras com a persistente possibilidade de sua
perturbao e rearticulao (BUTLER, 2001, p. 161).
Por isso, os terreiros se mostram como um bom lugar para se perceber as ideias de
Butler, Foucault e Touraine, entre outros.
44

CAPTULO 2

A CENTRALIDADE DA MULHER NO CANDOMBL

Como pudemos averiguar no captulo anterior, vrios fatores influenciaram a


centralidade da mulher no candombl e, isso se deu por razes histrico-sociais que se
sucederam na poca da escravido e no perodo ps-escravido no Brasil. Isso porque, como
j mencionado, as mulheres africanas tiveram uma postura diferenciada da predominante na
sociedade brasileira da poca e, em funo disso, tiveram acesso a papis centrais nessas
casas de culto. Por exemplo, no tocante ao fato de as escravas serem timas comerciantes,
elas puderam comprar mais facilmente suas alforrias e eram mais numerosas que os homens a
ter a liberdade e o dinheiro necessrio prtica dos cultos africanos. Esse um dos motivos
que podem explicar o papel central da mulher nessas religies, mas no o nico.
Neste captulo, veremos outros fatores que evidenciam essa centralidade, esse
destaque e essa importncia do princpio feminino dentro dos cultos afro-brasileiros,
principalmente no tocante mitologia que fundamento que d base a estes cultos e inspira
exemplos que so seguidos pelos/as adeptos/as.
Como j dissemos, o lugar de destaque ocupado pelas mulheres nas religies afro-
brasileiras , ao que as investigaes indicam, possivelmente resultado do processo da
escravido e o que se deu a seguir, ao longo da construo de papis sociais originados na
cultura africana.
A citada centralidade e autoridade so comprovadas pela iniciativa feminina no
surgimento das primeiras casas de candombl na Bahia (os outros tipos de religies afro-
brasileiras como a umbanda, surgiram depois, com o correr do tempo) e da herana de mant-
las como lideranas nesses espaos tidos como os mais antigos do pas. Tratam-se das
seguintes casas: Terreiro Il Iy Nass (Casa de Me Nass), conhecido como Casa Branca, o
Il Op Afonj e o Il Iy Omin Ax Iy Mass (Casa da Me D gua, fora sagrada de Iy
Mass, que quer dizer Iemanj), o famoso e popularmente conhecido terreiro do Gantois.
Antes de entrar no assunto da centralidade feminina, convm apresentar rapidamente
as religies afro-brasileiras. At o sculo XVIII eram chamadas de calundu (e ainda batuque
ou batucaj) os cultos africanos realizados pelos/as escravos/as, no Brasil, desde o perodo
colonial. O termo candombl hoje designa uma variedade de religies afro-brasileiras, que se
desenvolveram praticamente em todos os estados brasileiros onde houve a presena de
45

negros/as e seus descendentes. Fatores caractersticos de cada lugar fizeram com que os cultos
apresentassem predicados regionais prprios e recebessem nomenclaturas diferenciadas.
Assim, na regio do Maranho e do Par predomina o tambor-de-mina. No Esprito Santo,
prevaleceu a Cabula (que recebeu forte influncia das prticas bantos), hoje esse culto parece
ter desaparecido, transformando-se em outras denominaes. No Rio de Janeiro havia a
prtica da macumba. Candombl de caboclo, catimb, pajelana e cura foram outras
denominaes que se expandiram principalmente pelo norte do Brasil, na regio que vai da
Amaznia at Pernambuco (SERRA, 1999; SILVA 1994).
A umbanda, surgida posteriormente, merece ateno especial. Isso porque tida como
religio brasileira. Apareceu quando a viso preconceituosa da qual o ndio e o negro foram
e continuam sendo vtimas, comeou a mudar, dando lugar a interpretaes mais otimistas
sobre o valor de suas contribuies para a formao da cultura brasileira. A umbanda
[...] teve sua origem por volta das dcadas de 1920 e 1930, quando
kardecistas de classe mdia, no Rio de Janeiro, So Paulo e Rio Grande do
Sul, passaram a mesclar com suas prticas elementos das tradies religiosas
afro-brasileiras, e a professar e defender publicamente essa mistura, com o
objetivo de torn-la legitimamente aceita, com o status de uma nova religio
(SILVA, 1994, p.106 grifo do autor).

A principal diferena entre o candombl e a umbanda que no primeiro, h uma


tentativa maior de aproximao entre a religio e a herana cultural religiosa africana. J a
umbanda, cultua tanto orixs quanto outras entidades brasileiras como caboclos, pretos
velhos, Pomba-gira, ciganos/as, Z Pilintra, entre outros.
De acordo com Silva (1994), o panteo afro-brasileiro do candombl consiste nos
seguintes orixs: Exu, Oxal, Ogum, Oxssi, Obaluai, Ossaim e Xang que so orixs
masculinos. Oxum, Iemanj e Ians (ou Oy) que so orixs femininos. Entre estas h ainda
Ob e Nan. Oxumar e Loguned so orixs que mudam de sexo, seis meses so masculinos
e seis meses femininos.
Os orixs tm propriedades peculiares a cada um, possuem elementos naturais
especficos, assim como locais de culto, atividades, atributos e qualidades humanas que lhes
so caractersticas, cor preferida, alimentos especficos, animais prediletos para as oferendas e
dias da semana diferenciados (cada um possui um dia especial do ano quando sua festa deve
ser comemorada). Para exemplificar apresentaremos as qualidades de Oxum: deusa da gua
doce cultuada em rios, lagos, fontes e cachoeiras. Responsvel pela procriao, ela
protetora da fertilidade. Elementos que a definem: feminilidade, riqueza e amor. Sua cor
predileta o amarelo. Sua oferenda alimentar o omolocum (feijo fradinho e ovos) e o ipet
46

(massa de inhame com camaro). Para suas oferendas so sacrificados a cabra e a galinha. Seu
dia da semana o sbado e sua festa comemorada no dia 8 de dezembro (SILVA, 1994).
O termo orix deriva do ioruba e nomeia divindades concebidas como capazes de
manifestar-se no mundo da natureza e da cultura. um culto em que pelo transe e possesso
os/as adeptos/as encarnam deuses e deusas invocados/as. Essa comunicao se faz ainda
atravs dos sacrifcios, oferendas diversas e do jogo divinatrio com os bzios (SERRA,
1999, p. 290).
Depois dessas breves consideraes, retomemos o tema da centralidade feminina.
Mencionvamos os terreiros tradicionais onde as lideranas femininas permanecem at hoje.
Podemos notar como nos prprios nomes de tais terreiros h uma inegvel nfase na imagem
feminina. A Casa Branca a casa de Me Nass e o Gantois a Casa de Iemanj.
Terreiro Il Iy Nass (Casa de Me Nass), conhecido popularmente como
Casa Branca do Engenho Velho, localizado em Salvador.
Este terreiro, at onde se sabe, foi fundado no sculo passado por trs ex-
escravas iorubas, cujos nomes africanos eram Adet, Iyakala e Iyanass,
vindas da cidade de Keto (SILVA, 1994, p. 59).

So os primeiros terreiros de que se tem notcia, eles datam do sculo XIX. So


candombls iorubas de origem feminina, mas no foram, segundo Bernardo (2005), os nicos
no Brasil fundados por mulheres. Em So Lus do Maranho, tanto a Casa das Minas quanto a
Casa de Nag possuem nas suas origens o feminino. O primeiro foi fundado por Maria
Jesuna, africana do Benin. Josefa e Joana, de Abeokuta, fundaram a Casa de Nag12.
Rosamaria Barbara (2002) realizou uma pesquisa em Salvador, em um desses terreiros
tradicionais, o Il Op Afonj. Ela confirma que a liderana da casa tem sido ocupada sempre
por mulheres, desde o tempo da fundadora, Me Aninha Obabi o mesmo ocorre nos outros
terreiros acima mencionados. A tradio neste terreiro mantida de forma tal que s a atual
me de santo, lder do terreiro, permitiu a entrada de homens na roda de santo 13, o que antes
no era permitido, apesar de haver homens iniciados desde o tempo da fundadora.
Na Casa Branca do Engenho Velho, o terreiro mais antigo de tradio queto
na Bahia, a iniciao para receber o orix em transe permanece ainda
exclusiva para as mulheres, e, em outros terreiros, como o de Oxumar, a
entrada na roda proibida aos homens, como pudemos observar in loco e
nos foi explicado no prprio terreiro (BARBARA, 2002, p. 8-9 grifo da
autora).

12
Sobre o tema ver Ferretti, 1996.
13
A roda formada quando os filhos e filhas de santo danam em crculo e criam um espao sagrado onde as
entidades religiosas so convidadas a incorporarem nestes e nestas. A me de santo mencionada Me Stella de
Oxssi, que assumiu o il em 1976 e que hoje est com 86 anos.
47

Como podemos perceber, no apenas nas trs casas de santo referidas existe uma
restrio aos homens. Em outros terreiros apenas s mulheres permitido incorporar os
orixs.
Barbara (2002) menciona ainda a grande quantidade de mulheres em outras casas de
candombl de Salvador e o alto nmero delas em elevado grau de hierarquia nos terreiros
mais tradicionais, que ela tambm visitou. Rosamaria Barbara justifica, em parte, essa
predominante liderana feminina, dizendo que as sacerdotisas que fundaram os primeiros
terreiros seriam mulheres ligadas a um culto especial de Xang, no qual s participavam
mulheres (2002).
Barbara argumenta ainda que a centralidade feminina no candombl, tem a ver com o
fato de ser este uma religio de possesso, nas quais a mulher adquire importantes lugares na
hierarquia a ponto de virem a ser lderes do grupo:
Desde sempre temos relatos de uma certa preponderncia das mulheres nas
religies de possesso, como na Grcia antiga com os cultos de mistrio das
Mnades; ou com importantes papis sagrados, como o da adivinhao da
Sibila ou da Ptia, at a frica, com os cultos de sis ou da grande me da
Mesopotmia, na bacia do Mediterrneo ou na ndia. A interpretao disso
tudo sempre foi elemento de polmica; as respostas encontradas pelos
estudiosos foram sempre limitadas. Lembramos autores que apontam a
sobrevivncia em alguns lugares do mundo de uma religio arcaica
fundamentada em divindades femininas, como Grottanelli (1991) e Eliade
(1975); ou, ainda, as hipteses de Lewis (1972; 1993); ou aquela de Martino
(1961: 143-146), com o tema do "Eros precluido", um tema que procura
mais reproduzir um smbolo que interpret-lo (BARBARA, 2002, p. 12-3).

Seria interessante discutir sobre a preponderncia de mulheres nas religies de


possesso e sobre antigas religies femininas e/ou diferentes civilizaes, mas no faremos
isso, pois causaria um desvio desnecessrio discusso principal aqui proposta. J no que toca
mitologia afro-brasileira acreditamos que, mesmo no determinando o comportamento das
mulheres no candombl, interessante conhec-la, pois trata-se de representaes do feminino
que podem nos indicar um tipo de conhecimento e interpretao da vida e do mundo por parte
dos atores sociais aqui investigados.

2.1 A Sensualidade e o Poder das Entidades Femininas: Oxum, Iemanj, Ians, Ob,
Nan, Pomba-gira e as Ia Mi Oxorong

A mitologia base que estrutura e fundamenta parte importante do funcionamento das


religies de matriz africana. De acordo com Prandi (2001, p. 18), Para os iorubas antigos,
48

nada novidade, tudo o que acontece j teria acontecido antes. Identificar no passado mtico o
acontecimento que ocorre no presente a chave da decifrao oracular. Da a importncia
tambm do jogo de bzios, arte divinatria utilizada at hoje e de valor crucial para a cultura
religiosa afro-brasileira, relacionada com a histria da vida dos orixs e com as oferendas
dedicadas a cada deus ou deusa, dependendo da leitura que o babalorix ou ialorix faa ao
consulente em questo.
No Brasil, a adivinhao praticada no candombl atravs do jogo de bzios foi sendo
pouco a pouco desligada dos mitos. Apesar disso, a mitologia continua presente nas
explicaes da criao do mundo e dos homens, na constituio dos atributos dos orixs, na
justificativa dos tabus, no sentido das danas rituais, enfim, a mitologia continua exercendo
funo indispensvel no ritual e no dia-a-dia do terreiro, principalmente nos arqutipos ou
modelos de comportamento dos filhos e filhas de santo, que lembram no cotidiano as
caractersticas mticas dos orixs do qual cada um acredita descender. Isso ficou claro, a cada
instante que estivemos presente no Il Tata do Ax.
Para os iorubas tradicionais e os seguidores de sua religio nas Amricas, os
orixs so deuses que receberam de Olodumare ou Olorum, tambm
chamado Olofim em Cuba, o Ser Supremo, a incumbncia de criar e
governar o mundo, ficando cada um deles responsvel por alguns aspectos
da natureza e certas dimenses da vida em sociedade e da condio humana
(PRANDI, 2001, p. 20).

Os mitos fazem parte originalmente, de poemas orais cultivados pelos babalas em


frica. Falam da criao do mundo e de como ele foi repartido entre os orixs. A mitologia
relata uma variedade de situaes envolvendo deuses, deusas e seres humanos, animais e
plantas, elementos da natureza e da vida social. Entre os iorubas, onde a tradio foi oral,
atravs do mito que se alcana o passado e se explica a origem de tudo, e pelo mito que se
interpreta o presente e se prenuncia o futuro, nesta e na outra vida. Na dispora, os mitos
foram reproduzidos na Amrica e cultivados pelos seguidores das religies dos orixs, tanto
no Brasil quanto em Cuba.
O principal mito de criao exposto por Prandi (2001) no seu conhecido livro
Mitologia dos Orixs, conta que foi Oxum a grande responsvel pela inveno do
candombl:
E foi inventado o candombl...
No comeo no havia separao entre o Orum (sic), o Cu dos orixs, e o
Ai, a Terra dos humanos. Homens e divindades iam e vinham, coabitando
e dividindo vidas e aventuras. Conta-se que, quando o Orum fazia limite
com o Ai, um ser humano tocou o Orum com as mos sujas. O cu
imaculado do Orix fora conspurcado. O branco imaculado de Obatal se
perdera. Oxal foi reclamar a Olorum. Olorum, Senhor do Cu, Deus
49

Supremo, irado com a sujeira, o desperdcio e a displicncia dos mortais,


soprou enfurecido seu sopro divino e separou para sempre o Cu da Terra.
Assim, o Orum separou-se do mundo dos homens e nenhum homem
poderia vir ao Orum e retornar de l com vida. E os orixs tambm no
poderiam vir Terra com seus corpos. Agora havia o mundo dos homens e
o dos orixs, separados. Isoladas dos humanos habitantes do Ai, as
divindades entristeceram. Os orixs tinham saudade de suas peripcias entre
os humanos e andavam tristes e amuados. Foram queixar-se com
Olodumare, que acabou consentindo que os orixs pudessem vez por outra
retornar Terra. Para isso, entretanto, teriam que tomar o corpo material de
seus devotos. Foi a condio imposta por Olodumare.
Oxum, que antes gostava de vir Terra brincar com as mulheres, dividindo
com elas sua formosura e vaidade, ensinando-lhes feitios de adorvel
seduo e irresistvel encanto, recebeu de Olorum um novo encargo:
preparar os mortais para receberem em seus corpos os orixs. Oxum fez
oferendas a Exu para propiciar sua delicada misso. De seu sucesso
dependia a alegria dos seus irmos e amigos orixs. Veio ao Ai e juntou as
mulheres sua volta, banhou seus corpos com ervas preciosas, cortou seus
cabelos, raspou suas cabeas, pintou seus corpos. Pintou suas cabeas com
pintinhas brancas, como as penas da galinha-d`angola. Vestiu-as com
belssimos panos e fartos laos, enfeitou-as com joias e coroas. O Ori14, a
cabea, ela adornou ainda com a pena ecodid, pluma vermelha, rara e
misteriosa do papagaio-da-costa. Nas mos as fez levar abebs15, espadas,
cetros, e nos pulsos, dzias de dourados inds16. O colo cobriu com voltas e
voltas de coloridas contas e mltiplas fieiras de bzios, cermica e corais.
Na cabea ps um cone feito de manteiga de ori, finas ervas e obi17
mascado, com todo condimento de que gostam os orixs. Esse oxo18 atrairia
o orix ao ori da iniciada e o orix no tinha como se enganar em seu
retorno ao Ai. Finalmente as pequenas esposas estavam feitas, estavam
prontas, e estavam odara19. As ias eram as noivas mais bonitas que a
vaidade de Oxum conseguia imaginar. Estavam prontas para os deuses.
Os orixs agora tinham seus cavalos, podiam retornar com segurana ao
Ai, podiam cavalgar o corpo das devotas. Os humanos faziam oferendas
aos orixs, convidando-os Terra, aos corpos das ias. Ento os orixs
vinham e tomavam seus cavalos. E, enquanto os homens tocavam seus
tambores, vibrando os batas e agogs, soando os xequers20 e adjs21,
enquanto os homens cantavam e davam vivas e aplaudiam, convidando
todos os humanos iniciados para a roda do xir22, os orixs danavam e
danavam e danavam. Os orixs podiam de novo conviver com os mortais.
Os orixs estavam felizes. Na roda das feitas, no corpo das ias, eles
danavam e danavam e danavam. Estava inventado o candombl
(PRANDI, 2001, p. 526-8 grifos do autor).

14
Cabea.
15
Leques de metal; ferramentas dos orixs femininos.
16
Pulseiras; metal amarelo.
17
Noz de cola, fruto africano aclimatado no Brasil, indispensvel nos ritos do candombl.
18
Adoxu ou oxo: cone de cera e gesso (ou p de pemba com visgo de jaca) e ervas especiais que colocado
sobre a cutilagem (corte ritual por onde entra o ax) feita na cabea da inicianda ou iniciando na feitura do
santo, para proteg-la at cicatrizar. S retirado para o banho de ab e no mais usado aps a cerimnia do
orunk. Por extenso, nome dado sacerdotisa que fez a cabea (CACCIATORE, 1998, p. 40).
19
Bom, bonito.
20
Chocalho feito com cabaa coberta por uma rede de contas.
21
Espcie de instrumento ritual; no candombl, campainha metlica.
22
Ritual em que os filhos e filhas de santo cantam e danam numa roda para todos os orixs.
50

A mulher, na religio dos orixs teve na mitologia papel crucial. Aqui, no s na


criao, mas na harmonia entre deuses, deusas e humanos. Mas no s Oxum que tem
relao com mitos de criao, como ser constatado posteriormente.
Este mito corrobora o fato de, nos terreiros mais tradicionais da Bahia como vimos
no incio do captulo , somente as mulheres dirigirem os ils, e somente elas serem, at os
dias de hoje nos terreiros mais tradicionais, as nicas consideradas aptas para incorporarem as
deidades. No mito fica claro que Oxum preparara somente mulheres para receber os deuses e
deusas, cabendo aos homens tocarem os instrumentos, cantarem, danarem, aplaudirem,
convidarem, animarem a festa, mas eles no recebiam orix. A relao da mulher com a
feitura do santo no caso do/a adepto/a ser um cavalo est inscrita no prprio nome dado
depois da iniciao: ia, que significa esposa do orix. Hoje, significa qualquer um que tenha
sido iniciado.
Em outros mitos esse poderio feminino tambm se manifesta. A imagem divinizada do
feminino extremamente valorizada e, alm disso, foge regra geral. Veremos alguns mitos
que demonstram que as iabs so poderosas e em muitas situaes desafiam e enfrentam o
poder das deidades masculinas, usurpando-os em vrias circunstncias. Esse comportamento
contraria a representatividade feminina submissa predominante, como no judasmo, por
exemplo, onde logo nas oraes matinais, recitadas ao despertar, os homens proclamam:
Bendito sejas Tu, Eterno, nosso Deus, Rei do Universo que no me fizeste mulher.
Enquanto s mulheres cabe dizer: Bendito sejas Tu, Eterno, nosso Deus, Rei do Universo,
que me fizeste segundo Tua vontade.
Essas bnos fazem parte da liturgia tradicional judaica dentro do conjunto de
agradecimentos a Deus conhecido como Bnos Matinais e que so recitadas toda manh
ao despertar (KOCHMANN, 2005, p. 36). Apesar de muitos livros de oraes terem
substitudo as bnos cotidianas por uma bno nica pronunciada tanto por homens quanto
por mulheres, muitos livros ainda mantm as oraes no seu sentido primeiro. Cabe lembrar
que essa concepo secundria do lugar da mulher na sociedade judaica na poca do Talmud
perodo no qual foram estabelecidas as normas do cotidiano judaico recebe influncia
direta da antiga sociedade grega, que recebera influncias de culturas patriarcais e
hierrquicas.
Com isso no se quer dizer que no candombl no haja diferena de tratamento entre
homens e mulheres no que tange a hierarquia de gneros. Na mitologia mesmo, Olodumare,
Ser Supremo dessa religio, atrelado a uma figura masculina. Entretanto, h mais elementos
quando comparada a outras religies ocidentais que relativizam a estabilidade dada aos
51

gneros, a exemplo do prprio Oxal, Orix maior, que j foi figura andrgina, pois apesar de
no Brasil ser visto como masculino, em Cuba foi associado ao feminino. Xang, h tempos
atrs, tambm foi visto como andrgino. Compreende-se, portanto, a flexibilidade e menor
fixidez dos gneros, refletindo esse fato nos terreiros e no comportamento do povo de santo.
No prximo captulo nos deteremos mais nesse aspecto.
Retomando nossa discusso, nas tradies judaico-crists o perfil feminino admirado e
reverenciado puro, casto, sereno, comportado e submisso. Nas religies de matriz africana,
apesar das correspondncias com as santas catlicas, isso parece dar-se de forma diferente.
Mas antes de mencionar essa diferena, relevante fazer algumas observaes sobre essas
religies e o sincretismo.
Atualmente, a correspondncia com santos e santas catlicas predominante na
umbanda, pois desde o Manifesto Contra o Sincretismo, em 1983, os terreiros de candombl
desejaram desvencilhar-se do catolicismo em busca de uma rearticulao com a cultura
africana. Essa rearticulao tinha como objetivo o reconhecimento do candombl como
religio e a sua consequente sada da subalternidade, atravs da racionalizao de alguns ritos
da religio. O trabalho de Sandra Epega, que menciona a ida de sacerdotes frica para
resgatar a religio em suas razes, nos auxilia a compreender melhor essa viso dos(as)
candomblecistas.

E os visionrios, os convertidos, aquela minoria que foi e voltou crendo que


Orix tudo, o comeo, o meio e o fim, abominando a feitiaria, meio de
vida do sacerdote afro-brasileiro, se apoiando em Orunmil como base da
crena, estudando e decorando avidamente os versos de If, para recuperar o
tempo perdido, resgatando cerimnias rituais, sacramentos como o batismo e
o casamento (porque o candombl uma religio sem sacramentos,
obrigando seus fiis a procurarem a Igreja Catlica oficial para sua
realizao), insistindo na abolio do sincretismo, por desnecessrio,
pregando a necessidade de se falar fluentemente o ioruba, divulgando rezas e
mitos originais dos Orixs, falando da necessidade do segmento religioso
candombl ter obras sociais a par de suas festas, da melhor ocupao do
farto espao dos templos, que poderia ser preenchido com atividades
comunitrias, realizadas por sacerdotes e devotos, louvando o orgulho de ser
tradicionalista, dispensando o acrscimo do cristianismo, transformando seus
templos em tribos e aldeias plenos de ax, a este crente, encharcado pelo
amor aos Orixs, alucinado pela viso de uma religio dos Orixs, a este,
tudo negado. [...] No enxergam estar traindo seis mil anos de Orixs por
300 ou 400 anos de afro-brasilidade (EPEGA, 1999, p. 166-7 grifos da
autora).

Sabendo que essa desarticulao com o catolicismo foi importante para o candombl
nas ltimas dcadas, fechemos o parntese e continuemos com a nossa reflexo. As entidades
reverenciadas nessas religies e aqui tomaremos como exemplo entidades do candombl:
52

Oxum, Iemanj, Ians, Ob, Pomba-gira23 e as Ia Mi Oxorong tem caractersticas bem


diferenciadas e peculiares. So entidades que representam um feminino com extrema
independncia, bem diferente de outros smbolos do feminino na sociedade brasileira.
Ao lanar um primeiro e rpido pensamento sobre representao religiosa feminina,
pensa-se logo numa mulher com ar de maternidade, acolhimento, ternura, respeito e pudor
(pela quantidade de roupas e tecidos que lhe cobrem o corpo). Notadamente o pudor e as
interdies sexuais que relacionam sexo a pecado est claro nessas representaes femininas
que permeiam as religies hegemnicas no Brasil.
Em relao s interdies sexuais por ocasio das prticas religiosas, uma
explicao bem recorrente a que se utiliza da noo de pecado, respaldada
numa moral crist. Atravs dela, v-se no sexo, a impureza dos desejos
corporais, estes que, segundo uma teologia agostiniana, obnubilam e
inferiorizam a alma. Outra explicao, desta vez mais abstrata, parte da
ideia de que as interdies sexuais so comuns maioria das religies, o
que levaria a inferir que o sexo, especialmente por causa das substncias
que envolve, um tabu universal (GONALVES, 2007, p. 129).

A carter de comparao e j que aludimos ao sincretismo, tomaremos como exemplo


a representao de Maria, no catolicismo. Trata-se de uma virgem que concebeu pelo Esprito
Santo, sem o contato sexual com nenhum homem. Ela pura, intocada, serena, humilde e
submissa a seu Deus. Ao contrrio, as entidades do panteo afro-brasileiro mencionadas so
de extrema liberdade, autonomia e altamente sexualizadas.
Oxum, como vimos, a personagem central na criao do candombl por ter se
encarregado de fazer com que os deuses voltassem a terra. Como sabemos, devido
incorporao dos deuses e deusas nos/as adeptos/as que os rituais festivos da religio dos
orixs acontecem.
Relacionada s guas doces, principalmente aos rios, Oxum representa a fertilidade, a
fecundidade, tanto que as partes do corpo que a representam so: quadris, cadeiras, bacia e
ndegas, que so partes sagradas do corpo. Os contos nos falam de sua famosa beleza e de
sua determinao em obter as coisas, seja amor, dinheiro, fama ou beleza (BARBARA,
2002, p. 166).
Representa tambm a seduo, o amor e a leveza e tida como me de criao de
todos os orixs, sendo a me de sangue Iemanj. Os orixs no consideram tanto Iemanj
como me, eles consideram quem os criou e, por isso, o tratamento de carinho e gratido so
oferecidos a Oxum, enquanto que a Iemanj oferecida obedincia e respeito.

23
Apesar de essa entidade ser atrelada geralmente aos terreiros de umbanda, cultuada em diversos terreiros de
candombl de Joo Pessoa, inclusive no Il Tata do Ax.
53

A deusa a segunda mulher de Xang, tendo vivido antes com Ogum, Orunmil e
Oxssi. Essa poligamia comum entre as entidades afro-brasileiras.
Iniciemos ento a sequncia de mitos de Oxum, falando de um de seus avatares, a
Oxum Navezuarina. 24 Isso porque cada orix tem vrios avatares, mais novos ou mais velhos,
com caractersticas peculiares.
Oxum Navezuarina cega seus raptores.
Um dia houve grande guerra entre as tribos. Nessa guerra os soldados
aprisionaram diversas moas. Uma delas era um virgem chamada
Navezuarina. Quando os raptores levavam as moas aprisionadas,
Navezuarina invocou sua fora mgica e fez surgir um intensssimo claro.
O claro cegou os guerreiros que levavam as prisioneiras. Os soldados
ficaram perambulando no mato, sem direo. Como eles j nada
enxergavam elas pensaram em fugir e voltar para sua aldeia. Navezuarina,
que outro nome de Oxum, pegou uma cuia e preparou uma poo com
ervas. Ela passou a mistura nos olhos dos guerreiros e eles recobraram a
viso. Agradecidos, soltaram todas as prisioneiras. Elas voltaram ao seu lar
no pas dos nags. Navezuarina voltou para casa com as amigas, voltou em
companhia de Dant e as outras. Todas voltaram para sua aldeia, onde so
sacerdotisas da casa de Quevioss. E elas andam juntas at hoje, usando
sempre roupas cor-de-rosa (PRANDI, 2001, p. 326).

Neste mito, Navezuarina que outro nome de Oxum, como lembra Prandi tem uma
fora mgica forte o suficiente para livrar a si e a suas amigas do perigo iminente. Demonstra
seu poder e inteligncia para escapar da situao adversa da maneira mais apaziguadora
possvel. Contudo, nota-se aqui algo de aparente contradio no mito. A nfase na virgindade
de Navezuarina pode estar contrariando, ao menos em parte, a menor moralizao sexual da
religio aqui defendida. Mas a virgindade pode tambm estar apenas sendo percebida pelo
vis da virgem que no se corrompeu com homem, tendo seu poder original intacto, assim
como no caso do parto da virgem, tema recorrente nas mitologias, inclusive na crist.
Mas demos continuidade aos mitos de Oxum. Em outra histrica mtica, Oxum deita-
se com Exu para aprender o jogo de bzios. O mito conta que Obatal, o Senhor do Pano
Branco, aprendeu com Orunmil a arte da adivinhao, contudo, ele jamais ensinou a ningum
essa arte, s os babalas podiam jogar com o opel25. No entanto, muitos queriam aprender
com Obatal a leitura do destino nos bzios, mas ele negava lhes ensinar. Entre os que
queriam o conhecimento estava Oxum, que pediu muitas vezes para Obatal ensinar-lhe o

24
O segundo termo que acompanha o nome do orix remete para qualidades ou avatares dos mesmos, indicando
idade, carter mais guerreiro ou mais pacfico, se mais ou menos maternal, mais ou menos sexualizado, etc.
25
Instrumento de adivinhao de If, formado por oito metades de caroos de dend unidos numa cadeia. O
babala atira a cadeia no cho e a configurao obtida (faces cncavas ou convexas voltadas para cima)
determina o odu (signos do orculo iorubano, formados de mitos que do indicaes sobre a origem e o destino
do consulente).
54

conhecimento que ele, mesmo estando totalmente atrado pela bela mulher, resistia
tenazmente. Um dia Obatal saiu da cidade e foi banhar-se num rio prximo, deixando suas
roupas na margem ele foi para a gua. Nesse meio tempo, Exu se aproximou e, sempre
desarrumando as coisas como brincalho que , pegou as roupas de Obatal e foi-se embora.
Quando Obatal saiu da gua, viu-se sem suas vestes brancas e ficou transtornado, pois no
poderia voltar cidade daquele jeito. Ele ficou muito angustiado pois viu Exu zombeteiro
levar as suas imaculadas vestes. Foi quando Oxum, que vinha andando pela trilha em direo
ao rio, viu Obatal naquele estado e lhe perguntou o que havia acontecido. Ele lhe contou tudo
e ela disse que iria at Exu para trazer as roupas de volta. Obatal avisou que Exu era difcil de
lidar, mas ela insistiu que era capaz de dobr-lo. Contudo, avisou que exigia em troca os
conhecimentos da adivinhao. Obatal negou, mas Oxum insistiu dizendo que ele no tinha
sada. Obatal acabou concordando e fizeram o trato. Oxum foi procura de Exu e o
encontrou numa encruzilhada comendo seus ebs26, quando ele a viu ficou endoidecido por
sua beleza e tentou imediatamente ter relaes sexuais com ela, mas Oxum o rejeitou e exigiu
as roupas que ele roubara de Obatal. Exu s pensava em se deitar com Oxum e acabaram
fazendo um acordo. Ela deitou-se com ele em troca das roupas furtadas e, assim, atravs de
todas essas negociaes, Oxum devolve a roupa de Obatal e alcana seu objetivo inicial,
aprendendo a arte de jogar os bzios e obis27.
O mito descrito mostra, de incio, o interesse de Oxum pela arte da adivinhao,
permitida s aos babalas. A inicial recusa de Obatal no faz Oxum desistir de seu propsito,
ela aguarda por uma oportunidade de aprender a poderosa arte e essa oportunidade aparece.
Utilizando-se de astcia, inteligncia e poder de seduo, a bela iab desenvolve uma trama
que culmina na realizao de sua vontade. Utiliza a seduo com Exu como uma arma para
conseguir aprender do Senhor do Pano Branco a arte da adivinhao e consegue o que quer.
Neste mito, percebe-se como os orixs lidam com seus interesses, de forma a negociar
independente de sexo ou gnero atravs de trocas, para que todos se beneficiem com a
situao.
O prximo mito de Oxum trata da iab como herona que salva a Terra da seca. Certo
dia, Olodumare quis castigar os homens e levou as guas da Terra para o Cu, tornando-se a
terra infecunda. Homens e animais sucumbiam de sede e If foi consultado. O orculo disse

26
Sacrifcios, oferendas, despachos.
27
PRANDI, 2001, p. 337-339: Oxum deita-se com Exu para aprender o jogo de bzios.
55

que se fizesse um eb, encarregando-se Oxum de lev-lo ao Cu. Olodumare se comove com
suas aes e devolve a gua retida28.
Oxum a deusa da fertilidade. Como a terra, sucumbindo sem gua, poderia ser
fecunda? Por essa razo Oxum encarrega-se de levar o eb para agradar Olodumare e trazer de
volta Terra a gua to necessria sobrevivncia do mundo. Mais uma vez a iab exerce
com xito seu papel de protetora da fecundao e traz de volta a abundncia e a fartura.
Agora um mito sobre a rainha Oxum, que demonstra seu carter de guerreira e
defensora de seu reino e de seus sditos. Nesta situao mtica, Oxum faz um eb e mata os
invasores do seu reino. Nesta verso, Oxum era a rainha de um determinado territrio e, certo
dia, seu reino foi invadido por um povo chamado Ioni. Os invasores derrotaram as tropas de
Oxum e, para no ser aprisionada, ela foge e se esconde. De seu esconderijo, ela envia uma
mensagem aos sditos dizendo que estes deveriam cozinhar um eb com milhares de abars29
e deixar o alimento nas margens de um rio por onde passariam os conquistadores. Quando
estes passaram pelo local e viram as guloseimas devoraram-nas, pois estavam famintos. Os
abars comidos pelos inimigos foram veneno mortal, todos os guerreiros ionis morreram e
Oxum voltou a reinar30.
Alm da esperteza, Oxum conhecida por sua beleza, vaidade e seduo. No
obstante, a deidade tambm tem um lado guerreiro, destemido e no mito acima isso fica claro.
Ela enfrenta com astcia e inteligncia seus inimigos, que por muito pouco no usurparam seu
reino.
Concluindo os mitos desta deusa apresentamos outra importante lenda que nos
mostra mais da personalidade dessa divindade. Aqui, Oxum faz as mulheres estreis em
represlia aos homens. Logo depois que o mundo foi criado, os orixs vieram para a Terra e
comearam a tomar decises e dividir encargos entre eles, em reunies em que s os homens
podiam participar. Insatisfeita com tal situao, Oxum se ressentiu com a excluso e resolveu
vingar-se dos orixs masculinos condenando as mulheres esterilidade. Preocupados com a
impossibilidade de ter herdeiros os homens consultaram Olodumare, que soube que Oxum
fora excluda das reunies. Olodumare aconselhou ento os orixs a convidarem Oxum e
outras mulheres, pois sem elas e sem o poder de Oxum sobre a fecundidade nada poderia ir

28
PRANDI, 2001, p. 339-340: Oxum leva eb ao Orum e salva a Terra da seca.
29
Bolinhos de feijo fradinho amassado e cozido no vapor.
30
PRANDI, 2001, p. 343: Oxum faz eb e mata os invasores do seu reino.
56

adiante. Os orixs seguiram os conselhos de Olodumare e suas iniciativas voltaram a ter


sucesso, as mulheres tornaram a engravidar e a vida prosperou31.
H uma verso de Verger deste mesmo mito:
Quando todos os orixs chegaram a Terra, organizaram reunies onde as
mulheres no eram admitidas. Oxum ficou aborrecida por ser posta de lado
e no poder participar de todas as deliberaes. Para se vingar, tornou as
mulheres estreis e impediu que as atividades desenvolvidas pelos deuses
chegassem a resultados favorveis. Desesperados, os orixs dirigiram-se a
Olodumar e explicaram-lhe que as coisas iam mal sobre a terra, apesar das
decises que tomavam em suas assembleias. Olodumar perguntou se
Oxum participava das reunies e os orixs responderam que no.
Olodumar explicou-lhes ento que, sem a presena de Oxum e do seu
poder sobre a fecundidade, nenhum de seus empreendimentos poderia dar
certo. De volta a Terra, os orixs convidaram Oxum para participar de seus
trabalhos, o que ela acabou por aceitar depois de muito lhe rogarem. Em
seguida, as mulheres tornaram-se fecundas e todos os projetos obtiveram
felizes resultados (VERGER, 1981, p. 174).

Neste mito, vemos a posse do poder masculino ser contestado pela deidade Oxum, que
no s reclamou como fez questo de mostrar como seu papel de deusa da fertilidade era
importante e que sua participao assim como a das outras mulheres era imprescindvel na
tomada das decises.
Assim como a importncia das mulheres destacada, tambm se distingue nas
entidades que representam o universo feminino afro-brasileiro a relao entre sexo e tabu, que
mais amena, como tivemos a oportunidade de verificar nos mitos de Oxum. Ela deita-se
com Exu, num dos mitos mencionados, a fim de resgatar as roupas de Obatal e, de acordo
com um trato fechado com este orix, receber o conhecimento da arte da adivinhao.
Iemanj, assim como Oxum, representa a maternidade. Ela retratada como uma
deusa de seios fartos, e no Brasil tida como a me de todos os orixs e todos os humanos.
Contudo, ocorreu uma moralizao acentuada no que tange a figura de Iemanj e certo
despojamento dos aspectos mais sensuais ligados figura da deusa. Verger (1981) fala que
este processo est relacionado com o prprio surgimento da umbanda, no Brasil:
No Rio de Janeiro, em Santos e Porto Alegre, o culto de Iemanj muito
intenso durante a ltima noite do ano, quando centenas de milhares de
adeptos vo, cerca de meia-noite, acender velas ao longo das praias e jogar
flores e presentes no mar. So seguidores de uma religio nova chamada
umbanda, uma mistura entre as religies africanas, o espiritismo de Alain
Kardec e doutras elaboraes filosfico-religiosas de tendncias
universalistas. Esse movimento espiritual conhece, no Brasil e em vrios
outros pases das Amricas, um sucesso espetacular. Seus adeptos tomaram
Iemanj como a personificao do bem e da maternidade austera e
protetora. Ela representada como uma espcie de fada, com a pele cor de
31
PRANDI, 2001, p. 345: Oxum faz as mulheres estreis em represlia aos homens.
57

alabastro, vestida numa longa tnica, bem ampla, de musselina branca com
uma longa cauda enfeitada de estrelas douradas; surgindo das guas, com
seus longos cabelos pretos esvoaando ao vento, coroada com um diadema
feito de prolas, tendo no alto uma estrela-do-mar. Rosas brancas e estrelas
douradas, desprendidas de sua cauda, flutuam suavemente no marulho das
ondas. Iemanj aparece, magra e esbelta, com pequenos seios e o corpo
imponentemente encurvado. Estamos bem longe da Iemanj matrona de
seios volumosos (VEGER, 1981, p. 193).

Mas isso no foi suficiente para apagar sua imagem inicial, principalmente hoje,
quando o candombl tem procurado se reafricanizar. De acordo com Verger (1981), h uma
histria mtica em que a deidade representada com o aspecto de uma matrona de seios
volumosos, smbolo de maternidade fecunda e nutritiva. Os seios majestosos ou somente
um deles, segundo outra lenda so lembrados nos desentendimentos com seu marido,
mesmo ela j o tendo prevenido, antes do casamento, que no toleraria a menor aluso
desagradvel ou irnica a esse respeito. Tudo estava bem at que, certa noite, o marido chega
embriagado e, no contendo as palavras, comenta sobre seus seios. Tomada de clera Iemanj
bate o p no cho e transforma-se num rio a fim de voltar para Olkun32.
Este mito, expe a exigncia por respeito, altivez e orgulho da deusa, ao no tolerar do
marido certos comentrios constrangedores. Isso sem mencionar seu grande poder mgico.
Iemanj iab de grande poder, sempre atrelada ao seu carter materno. Podemos
verificar estas atribuies da entidade no mito que fala que ela vinga seu filho destruindo a
primeira humanidade. Esse mito mostra Iemanj como uma rainha poderosa e sbia que tinha
sete filhos, sendo o primognito o seu predileto. Era um negro bonito que despertava muita
inveja dos homens e dos deuses. Em funo disso, levantaram muitas calnias contra ele,
provocando a desconfiana de seu prprio pai. Acusaram-no de planejar a morte do rei e este
o condenou morte. Ao saber disso, Iemanj Sab explodiu em raiva e tentou salvar seu filho,
sem sucesso. O resultado foi que ela vingou-se dessa primeira humanidade e fez suas guas
salgadas invadirem a Terra33.
Outro mito fala do poder feminino atrelado a Iemanj, agora j como deidade e no
em vida, como no mito anterior. Nessa estria, Iemanj afoga seus amantes no mar. Dona
de rara beleza, ela caprichosa e tem apetites sexuais extravagantes. Certa vez ela saiu de sua
morada nas profundezas do mar e veio a Terra em busca do prazer carnal. Encontrou um
jovem e bonito pescador e o levou para seu lquido leito de amor. Seus corpos conheceram o
prazer, mas o pescador era humano e morreu afogado nos braos da deusa. Quando

32
Orix dos mares; me de Iemanj; tambm aparece como orix masculino. No Brasil, uma qualidade de
Iemanj. VERGER, 1981, p. 190-191.
33
PRANDI, 2001, p. 386: Iemanj vinga seu filho e destri a primeira humanidade.
58

amanheceu, Iemanj devolveu o corpo praia e, assim acontece sempre, quando todas as
noites Iemanj Conl se encanta com os pescadores34.
Neste mito ficam bastante explcitos os aspectos mais sensuais atrelados a Iemanj. O
mito remonta a elementos ligados s questes de sexualidade, tratadas com maior naturalidade
pela proximidade entre o comportamento dos orixs e dos seres humanos.
Assim como Oxum, Iemanj tambm foi responsabilizada por salvar a vida na Terra,
ao criar a Lua. Orum, o Sol, andava exausto, pois desde a criao do mundo ele no havia
descansado nunca, brilhando sobre a Terra dia e noite. Orum j estava prestes a exaurir-se e
com seu brilho eterno maltratava a Terra, queimando-a dia aps dia e fazendo sofrer os
humanos que pereciam com tanto calor. Os orixs estavam preocupados e reuniram-se na
tentativa de encontrar uma soluo. Foi Iemanj que solucionou o problema quando guardou
sob as saias alguns raios de Sol, projetando-os sobre a Terra e mandando este descansar para,
no dia seguinte, brilhar de novo. Os fracos raios de luz formaram outro astro e, assim, o Sol
descansou recuperando suas foras enquanto reinava Oxu, a Lua. Dessa forma, graas a
Iemanj o Sol pode dormir35.
Outro mito de Iemanj tambm j como deidade confirma seu imenso poder de
Rainha das guas. Em certa ocasio, os homens preparavam grandes festas para homenagear
os orixs, mas por um descuido esqueceram-se de Iemanj Maleleo e ela ficou furiosa.
Conjurou o mar e este comeou a engolir a Terra. Com seu abeb36 de prata na mo direita e o
of37 da guerreira preso s costas, Iemanj, acima das ondas, ordenava a invaso.
Desesperados, os homens clamaram a Obatal e ele se interps, levantando seu opaxor38 e
ordenando que Iemanj se detivesse, ele, que criou os homens, no queria a sua destruio.
Em respeito ao Criador a dona do mar acalmou as guas e findou sua revanche, pois j estava
satisfeita com o castigo39. Bom atentar que a Rainha das guas no para a punio por
obedincia e sim por respeito Obatal e, principalmente, porque achou que o castigo j era
suficiente, j estava satisfeita, mostrando sua autonomia.
Num outro mito, Iemanj tem seu poder sobre o mar confirmado por Obatal. A lenda
conta que no princpio dos tempos, orixs e homens se revoltaram contra Iemanj porque ela,
sempre que queria, saia das profundezas do mar e invadia a Terra com suas guas. Orixs e
homens uniram-se e procuraram Olorum, que enviou Obatal a Terra para verificar a

34
Ibid., p. 390: Iemanj afoga seus amantes no mar.
35
PRANDI, 2001, p. 391-392: Iemanj salva o Sol de extinguir-se.
36
Leque de metal; ferramenta dos orixs femininos.
37
Arco e flecha.
38
Bculo ou longo basto de madeira usado por Oxal, no Brasil confeccionado com material prateado.
39
PRANDI, op. cit., p. 395: Iemanj mostra aos homens o seu poder sobre as guas.
59

acusao. Elegu40 ouviu tudo e avisou a Iemanj, aconselhando-a a procurar If, o orculo.
Feito isso, Iemanj ofereceu um carneiro em sacrifcio contra o poder dos seus inimigos e
invadiu de novo a Terra at alcanar If, onde se encontrava Obatal. Cavalgando as ondas ela
mostrava a cabea do carneiro, que era precioso para Obatal. Ele aceitou a oferenda e
confirmou ento o poder de Iemanj. At hoje, no se passa muito tempo sem que o mar
invada a Terra41.
Depois de demonstrar o poder mitolgico de Iemanj, falaremos rapidamente sobre o
processo de moralizao dessa deusa pelo envolvimento com o surgimento, no Brasil, de
outra poderosa entidade, a Pomba-gira.
Nos anos 50 as festas de Iemanj comeam a ganhar maior visibilidade e a ficarem
mais populares.
De acordo com Labanca (1973), foi a partir do ano de 1952 que a oferenda
no mar e nas praias comeou a ser feita publicamente. Mais precisamente, a
noite do 31 de janeiro de 1957 marcou o primeiro grande culto organizado
na praia do Leme [...]. Da para diante, o culto a Iemanj tem-se tornado
cada vez mais visvel, espalhando-se das praias do Rio de Janeiro para o
resto do Brasil (AUGRAS, 2000, p. 29).

Devido popularizao da figura de Iemanj acreditamos que a sincretizao de sua


imagem com a de Nossa Senhora da Conceio tenha se intensificado, at mesmo pelo
prprio povo de santo, j que o sincretismo forte na crena abordada aqui (um pouco menos
no candombl, pelo processo recente de retomada com a tradio africana, mas grande na
umbanda). E mais, os adeptos buscam essa aceitao da populao em geral, atrelada como
est ao sincretismo e a maior aprovao e receptividade. Isso porque certamente desejam que
sua crena seja respeitada e compreendida por todos, mesmo pelos que dela no
compartilham.
Nesse mesmo perodo no se sabe ao certo a poca exata do seu aparecimento ,
comea a se popularizar nos terreiros de umbanda cariocas, uma entidade totalmente diferente
do novo conceito atribudo a Iemanj: a Pomba-gira (AUGRAS, 2000, p. 30). Essa nova
entidade o contrrio da nova imagem passada de Iemanj, que depois da associao com a
santa catlica, sofre sublimao de toda sua sexualidade (AUGRAS, 2000, p. 30).
Interessa-nos aqui observar como o surgimento da Pomba-gira aparece justamente
quando modificada a representao de Iemanj. Surge a impresso de que a nova entidade
aparece como forma de tentar suprir, de alguma maneira, a modificao que aconteceu.

40
Nome pelo qual Exu conhecido em Cuba, onde o termo Exu reservado s qualidades malficas do orix.
41
PRANDI, op. cit., p. 396-397: Iemanj tem seu poder sobre o mar confirmado por Obatal.
60

Entretanto a inovadora entidade possui caractersticas bem peculiares, pois ainda mais
sedutora, ousada, poderosa, livre e perigosa.
como se assistssemos ao retorno do reprimido. Todas as representaes
moralizadas, todas as represses dos aspectos concretamente sexuados do
poder feminino voltam nessa figura selvagem da rainha das encruzilhadas.
(AUGRAS, 2000, p. 39).

Sobre a Pomba-gira trataremos detidamente logo adiante. As iabs so representantes


da fecundidade, mas no simbolizam apenas esse aspecto. Alm do aspecto reprodutivo, essas
entidades demonstram bastante poder e a libido aflorada e isso perceptvel nos mitos, que
fogem completamente regra religiosa generalizada das tradies judaico-crists. Vrios dos
mitos antes mencionados reforam essa afirmao e, para reiterar com mais um exemplo, um
ltimo mito de Iemanj: ela teria se relacionado incestuosamente com o irmo (Aganj) e
dessa relao Iemanj gera um filho, Orungan, por quem violentada. Como resultado da
violao, Iemanj d a luz a todos os demais orixs. O que Augras (2000) comenta a respeito
que existe uma recusa, por parte de seus informantes, no que diz respeito a esse mito. A autora
recorre a Bastide para dizer que essa recusa do incesto atribuda influncia catlica, pelo
fato de Iemanj ser sincretizada com a Imaculada Conceio. Nesse caso, fica difcil aceitar
que a santa tenha esposado o irmo e que tenha sido violada pelo prprio filho. Mas, bom
lembrar que o incesto recorrente em vrias culturas grafas e aparece sempre como parte de
mitos que explicam a criao do mundo e dos homens.
Sobre este mito, uma das filhas de santo do Il Tata do Ax, a ajibon Me Dorioman,
faz um interessante comentrio, que se assemelha, em parte, a recusa dos informantes de
Monique Augras.
E quem que no soube de uma histria que um filho tentou fazer algo com
a me ou se apaixonou profundamente por sua me? E por que no Iemanj?
A deusa que iluminava qualquer ser pela beleza dela, pelo jeito de ser e que
Iemanj tem isso, como uma mulher normal que hoje em dia vive, de no
sofrer por um homem, no viver sofrendo com um homem, de ela largar o
sofrimento e ir busca de uma nova vida, de um novo amor, de uma nova
felicidade. tanto que ela teve vrios filhos. De no ligar o que aquele
mundo dela queria, de ser to certinha que hoje a sociedade pede, ela
mostrou que a mulher pode ser liberta e amar quantas vezes desejar e gostar
de quem ela desejar e ter quantos filhos ela desejar. Uma me que batalha,
uma me que no vive ali em prol de um ser, naquele canto. Iemanj isso,
mostrando a mulher do hoje, que ela pode viver s, se esse for o desejo dela.
Eu acho que Iemanj, como mulher, quis passar pra gente isso, de dizer:
mulher, no tem esse preconceito de no poder amar, voc pode amar, voc
tem a liberdade de amar a quem voc desejar. Claro que ela quis passar isso
que um filho amou ela tanto pela beleza que a desejou como mulher, mas
[...] eu creio que Iemanj mostrou para o filho que ela era me e quis passar
sempre pra ele o amor de me e no o amor de mulher [...]. Iemanj aquela
61

mulher que luta, a mulher que realmente no se apega a um querer s,


alis, ela abraa mostrando para a mulher o amor universal, a liberdade da
mulher42.

O comentrio da me pequena do il retrata a relao que os filhos e filhas de santo


tm com seus orixs, relao esta que de aproximao. Os orixs so modelos de vida, nos
quais se espelham de alguma maneira. Reparemos como num primeiro momento a filha (que
alm de me pequena do il, tambm me de santo e tem um terreiro funcionando em sua
casa) justifica a situao de Iemanj diante do filho, relatando que casos assim acontecem
sempre entre ns, seres humanos. Posteriormente ela fala da beleza da iab, de como ela
encanta a todos a sua volta e aproveita para trazer o tema da pluralidade de parceiros no
sentido de no passar a vida inteira com um nico companheiro e trazendo o exemplo de
Iemanj para a vida real, aproximando o comportamento da deusa com o das mulheres de
hoje, batalhadoras, mulheres que tm desejos e que so livres para amar. Num segundo
momento, porm, Me Dorioman justifica que Iemanj no deve ter acatado o assdio do
filho, que ela deve ter explicado a ele que se tratava de um amor diferente, de me e filho.
Como estes valores do incesto, por exemplo no so aceitos pela sociedade em geral,
pode-se entender a postura da filha de santo como uma aceitao, por um lado, da
naturalidade da ocasio mencionada, mas de uma negao, por outro lado, pela influncia da
moral social da qual tambm faz parte.
A prxima iab sobre a qual falaremos Oy-Ians. Os mitos dizem que foi a nica
das mulheres de Xang que o acompanhou em sua fuga para a terra dos Tapa, no final do seu
reinado. Diz a lenda que ela suicidou-se ao receber a notcia da morte de Xang, tornando-se
a divindade do rio Nger, na frica.
Ela era uma caadora poderosa e muito hbil e exercia seu ofcio com muita
competncia. Foi casada antes com Ogum, mas depois fugiu e foi morar com Xang 43. a
nica entre todos os orixs que capaz de enfrentar e dominar os mortos (Egngns).
temida por seu imenso poder de controlar tornados e tempestades que marcam o seu
descontentamento.
Oy-Ians conhecida por sua bravura e coragem. Seu carter de guerreira uma de
suas principais caractersticas. Prova disso que ela enfrenta seu marido Xang e usurpa dele
o poder exclusivo sobre o fogo.

42
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
43
Ver Verger: Notas sobre o culto aos Orixs e Voduns, 2000.
62

Conta uma lenda que Xang enviou-a em misso na terra dos baribas, a fim
de buscar um preparado que, uma vez ingerido, lhe permitiria lanar fogo e
chamas pela boca e pelo nariz. Oi, desobedecendo s instrues do esposo,
experimentou esse preparado, tornando-se tambm capaz de cuspir fogo,
para grande desgosto de Xang, que desejava guardar s para si esse terrvel
poder (VERGER, 1981, p. 169).

Prandi (2001, p. 308) tambm tem uma verso deste mito:


Oi usa a poo de Xang para cuspir fogo
Um dia Oi foi enviada por Xang s terras dos baribas. De l ela traria
uma poo mgica, cuja ingesto permitia cuspir fogo pela boca e nariz.
Oi, sempre curiosa, usou tambm a frmula, e desde ento possui o mesmo
poder de seu marido.

Tal como Oxum na ocasio em que aprende a arte da adivinhao , Ians utiliza-se
de perspiccia e sagacidade para ter acesso a conhecimentos e, consequentemente, a poderes
relevantes. Assim se equipara em poder com seu companheiro Xang. Ela utiliza a seduo
para conquistar esse poder, como podemos certificar no mito que fala como Ians ganha
atributos dos amantes usando sabiamente seus encantos. A histria mtica revela que a deusa
entregou-se a vrios homens, recebendo de cada um deles um presente. Com Ogum, com
quem casou e teve nove filhos, adquiriu o direito de usar a espada para defender-se. Com
Oxagui, adquiriu o direito de usar o escudo para proteger-se dos inimigos. Com Exu,
adquiriu o direito de usar o poder do fogo e da magia para realizar seus desejos e os de seus
protegidos. Com Oxssi adquiriu o saber da caa para alimentar-se e a seus filhos. Com
Logum Ed, adquiriu o direito de pescar. Ao final de suas conquistas e aquisies Ians partiu
para o reino de Xang, envolvendo-o, apaixonando-o e vivendo com ele para a vida toda.
Com Xang, Ians tambm adquiriu um poder, o do encantamento, assim como o posto da
justia e o domnio dos raios44.
Atentemos para a seduo como arma de negociao para adquirir poderes ou
conhecimento teis e reparemos na forma mais frouxa, mais fluida de se tratar o tema da
sexualidade, com uma moralizao mais amena, mais permissiva. Interessante verificar ainda
como cada orix masculino tem um poder especfico e, como Ians adquire um pouco de cada
poder, isso resulta, logicamente, numa soma de poderes que ultrapassa o de cada um
isoladamente. Sobre a rebeldia contra o poder, Ians quem espalha as folhas de Ossaim com
seu vento.
Noutro mito, Ians mostra-se acima de Xang, mais poderosa que ele, impondo-lhe
proibies. Certo dia Xang passeava a cavalo, avistou um palcio e se dirigiu para l.

44
PRANDI, op. cit., p. 296-297: Ians ganha seus atributos de seus amantes.
63

Quando chegou, quis saber quem era o dono, perguntando ao porteiro que lhe respondeu que
o palcio era de Oi. Xang quis falar com ela, mas o porteiro lhe disse que no seria possvel
e ele insistiu. O porteiro foi ento falar com Ians e ela o chamou para dentro, mas quando
Xang fez reverncia na frente dela, Ians sentiu o cheiro de carneiro. Xang perguntou-lhe
se queria ser sua esposa e Ians revidou perguntando de onde ele vinha e querendo saber de
que comida ele gostava. Xang respondeu ento que gostava de carneiro e Ians revelou que
no poderia casar-se com ele porque detestava o que ele comia. Depois da insistncia de
Xang ela resolve aceitar o pedido, mas exigiu que toda vez que ele quisesse comer carneiro,
teria que voltar pra sua terra e l ficar durante trs meses, antes de retornar. Ele aceitou a
proposta e eles se casaram, contudo, no vivem juntos45.
No mito que segue, Oi-Ians mostra quo grande seu poder mgico ao criar um rio.
No reino dos Nupes, o rei andava preocupado com a segurana do povo, pois temia invases.
O rei foi ento procurar os adivinhos que consultaram If, e este lhe recomendou que
oferecesse uma pea de tecido negro, que deveria ser rasgado por uma mulher virgem. O rei
escolheu sua filha (Ians) para o ritual, ela rasgou o pano e, diante de todos, ela atirou ao solo
os pedaos rasgados do tecido. Os trapos transformaram-se em guas negras que correram e
formaram um rio. O rio de guas negras garantiu o isolamento da terra e protegeu o reino46.
Aqui vemos o poder mgico de Oi-Ians que com a ajuda de If e, aparentemente
sem saber, transforma um simples pedao de tecido em rio, criando uma barreira natural de
proteo de seu reino contra os inimigos. Deparamo-nos antes com um paradoxo semelhante
ao falar da ideia de virgindade, fazendo associao com o argumento da influncia catlica
que aqui tambm se encaixaria (a situao assemelha-se a um milagre na perspectiva do
catolicismo), no entanto, outra vez reiteramos tratar-se de uma hiptese que necessitaria de
um posterior estudo para confirmao.
Ob, outra iab, foi a terceira mulher de Xang. Segundo uma das lendas foi tambm
mulher de Ogum, assim como Oi-Ians e Oxum. Sobre as caractersticas da deusa:
Ob era um orix feminino muito enrgico e fisicamente mais forte que
muitos orixs masculinos. Ela desafiara e vencera na luta, sucessivamente,
Oxal, Xang e Orunmil. Chegada a vez de Ogum, aconselhado por um
babala, ele preparou uma oferenda de espigas de milho e quiabo. Amassou
tudo num pilo, obtendo uma pasta escorregadia, que espalhou pelo cho,
no lugar onde aconteceria a luta. Chegado o momento, Ob, que fora atrada
at o lugar previsto, escorregou sobre a mistura, aproveitando-se Ogum para
derrub-la e possu-la no ato (VERGER, 1981, p. 186).

45
PRANDI, op. cit., p. 299-300: Ians probe Xang de comer carneiro perto dela.
46
PRANDI, op. cit., p. 301: Oi cria o rio dum pedao de pano preto.
64

Trata-se tambm, assim como Oy-Ians, de deusa guerreira e forte, vista como
amazona. Mais uma vez percebemos a altivez da entidade feminina que desafia e vence orixs
masculinos. Entretanto, ao mesmo tempo, identificamos neste mito elementos simblicos que
demonstram o masculino controlando o feminino atravs do corpo, da sexualidade.
Nan, orix mais idosa, tambm tem como Oxum uma ligao com os mitos de
criao. Entretanto, diferente de Oxum que criou o candombl, Nan tem ligao com a
criao do ser humano. De acordo com o prximo mito, a iab fornece a lama para a
modelagem do primeiro homem.
Olorum encarregou Oxal de fazer o mundo e modelar o ser humano e este orix
tentou vrias opes diferentes. Tentou fazer o homem de ar, de pau, de pedra, de fogo,
azeite, gua e vinho de palma, mas nenhuma das tentativas deu certo. Nan Burucu foi ento
lhe auxiliar, apontando para o fundo do rio com seu ibiri47, cetro e arma, e de l retirando uma
poro de lama. Ela deu ento a Oxal o barro do fundo da lagoa onde ela mora, na lama sob
as guas que Nan48.
Esta deusa rival de Ogum no se sabe exatamente por qual motivo e, por isso,
probe o uso de metal que elemento deste orix em seus cultos, mostrando seu orgulho e
dignidade. Um dos mitos demonstra uma possvel explicao dessa proibio motivada na
rivalidade que data de tempos: Ogum ferreiro e guerreiro, proprietrio de todos os metais,
so dele os instrumentos de ferro e ao. Era muito considerado entre os orixs, pois dele todos
dependiam. Sem a licena de Ogum no havia sacrifcio e sem sacrifcio no h orix porque
ele o Senhor da Faca. Um dia, contrariada com a precedncia dada a Ogum, Nan disse no
precisar dele pois se julgava mais importante. Ela nunca mais usou a faca e decidiu que, no
futuro, nenhum de seus seguidores se utilizaria de metal para qualquer cerimnia em seu
louvor. Seus sacrifcios seriam feitos sem a licena de Ogum 49. Nan disse que no precisava
de Ogum para nada, pois se julgava mais importante do que ele50, este trecho do mito expe
quo grande a altivez, a autonomia e a obstinao de Nan Burucu.
No Il Tata do Ax uma filha de santo revelou que Nan era representante do
movimento feminista, assim como Ians e Iemanj:
Nan uma mulher feminista e guerreira que traou suas batalhas, suas
lutas, mas que ela sempre precisou tambm de outras guerreiras como Ians
e Iemanj. Quando eu falo dessa me universal eu falo tambm que ela
uma feminista, uma mulher que passou no mundo dela ao lado dos orixs

47
Cetro ritual de Nan em forma da letra jota.
48
PRANDI, op. cit., p. 196: Nan fornece a lama para a modelagem do homem.
49
PRANDI, op. cit., p. 200-201: Nan probe instrumentos de metal no seu culto.
50
Idem.
65

com muito preconceito, porque imagina uma mulher ser elevada a vrios
cavaleiros e vrios homens querendo peg-la e ela prpria ter que se
esconder para esses cavaleiros no a alcanarem. Uma mulher s lutando
contra vrios homens51.

Destaca-se aqui uma possvel adaptao entre discursos feministas e a mitologia


religiosa. Alm disso, h uma aproximao entre os orixs e o cotidiano, o dia-a-dia e a
maneira de pensar dos adeptos. Isso porque Me Renilda tem relao com o movimento
feminista e isso influencia a todos no barraco, principalmente as filhas de santo.
A Pomba-gira, entidade do panteo da umbanda mas tambm cultuada em terreiros
de candombl, como o caso do terreiro aqui pesquisado, o Il Tata do Ax , considerada
pelos no adeptos das religies de matriz africana uma figura desprezvel e negativa, vista
como a verso feminina de Exu. uma das entidades mais conhecidas, temidas e polmicas.
Teixeira Neto diz que h mulheres que quando desencarnadas, entregam-se a sete Exus e
assim tambm passam a se apresentar como pertencentes ao povo de Pomba-gira
(TEIXEIRA NETO, s/d, p. 31 apud AUGRAS, 2000, p. 32).
Alm deste, h tambm o caso de mulher que, em vida, tenha-se excedido,
qual verdadeira Messalina, na prtica de atos sexuais, ao desencarnar,
poder muito bem passar a se apresentar como Pomba-gira (TEIXEIRA
NETO, s/d, p. 33 apud AUGRAS, 2000, p. 33).
Vale dizer, o povo de Pomba-gira formado por espritos de mulheres que
se entregaram fornicao, seja em vida, seja depois da morte (AUGRAS,
2000, p. 33).

A Pomba-gira uma afronta moralidade, ainda to importante para a sociedade


brasileira. Herana de uma cultura crist, a sutileza dessa moral nesses espaos religiosos
ainda assusta, surpreende e escandaliza. A entidade a prpria assuno de tudo o que
considerado marginal pela sociedade brasileira (AUGRAS, 2000, p. 36).
As entidades do candombl e da umbanda so tidas como protetoras daqueles/as com
os/as quais tm ligao. No caso da Pomba-gira h um ponto muito interessante, que o
empoderamento dado pela entidade a suas protegidas, nas relaes com seus parceiros
(namorados, maridos, companheiros ou amantes). um tipo de relacionamento triangular,
pois, em muitos casos, a aliana das mulheres com a Pomba-gira lhes confere poder,
invertendo as suas posies de subordinao na vida cotidiana e impondo, atravs da entidade,
suas vontades aos homens. Deste modo, a autoridade legitimada socialmente ao homem acaba
se submetendo autoridade sobrenatural que lhe superior. Deste modo, h uma redefinio
dos papis no casal. Isso implica no empoderamento das mulheres pela incluso das

51
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
66

entidades em suas relaes familiares e conjugais, que transforma o papel da mulher


retirando-a da sua posio de submisso (CAPONE, 1999 apud BIRMAN, 2005, p. 410).
Na maior parte dos relatos, a relao entre a mulher e seu esprito protetor,
Exu ou Pomba-Gira, sempre vivida como uma aliana que permite s
mulheres de fazerem face violncia ou traio dos homens. So pois os
espritos que intervm diretamente, nos momentos mais perigosos da
existncia de seus cavalos, para os proteger e para punir os culpados
(CAPONE, 1999, p. 182 apud BIRMAN, 2005, p. 410).

Para abranger mais o iderio que sustenta o imaginrio afro-brasileiro, vemos nas
proclamaes de Maria Padilha (um dos vrios tipos de Pomba-gira) o poder feminino, que
lembra as I Mi citadas no incio do texto e sobre as quais falaremos logo a seguir.
Menino Exu.
Sarava minha estrela.
Sarava meu garfo e minha caveira.
Sarava a menga52 grande que h de correr do inimigo (MOLINA, 2, p. 23
apud AUGRAS, 2000, p. 39).

Durante as entrevistas, a me pequena do terreiro nos falou de sua Pomba-gira.


Eu pessoalmente tenho um grande respeito pelas Pomba-giras, por essas
Legba como a gente chama, respeito demais porque eu trago uma no meu
corpo. Quando eu falo da Pomba-gira eu falo da minha Sete Lanas que o
meu querer bem, a mulher que eu mais respeito como entidade, respeito
todas, mas eu tenho esse respeito maior por ter ela perto de mim, por ela
vim ao meu corpo e que tambm Ivana, me entristece quando deturpam o
lado da Pomba-gira, dizendo que Pomba-gira faz mal, no, a Pomba-gira
aquela mulher que tem atitude sabe, ela no diz duas, trs palavras, diz uma
s, dessa forma que eu desejo, dessa forma que tem que ser. Ela
alegre, quando ela chega traz aquela luz que sai iluminando as mulheres e
os homens, mas aquela mulher que traz o respeito, sincera, aquela
mulher vulgar e ao mesmo tempo chique, aquele vulgar-chique que passa
para as outras mulheres que elas tm que ser daquela forma. a mulher
do perfume, a mulher da joia, a mulher do bem-estar vestido, quando ela
se veste ela gosta do luxo, a vaidade em si, a Pomba-gira no vive sem
maquiagem. Eu vejo essas Pomba-giras essas mulheres de hoje,
determinadas. Eu acho que as Pomba-giras ajudaram muito essas mulheres
a terem os ps mais firmes na terra, a se verem mais mulheres, a no terem
medo de conquistar, a no terem medo de querer um amor, a no terem
medo de ter um parceiro do lado, a no terem medo de dizer um no
aquele parceiro. A Pomba-gira isso, aquela mulher tambm que
ilumina voc para o seu campo profissional, a mulher que te aconselha no
lado amoroso, a mulher que amamenta, da maneira dela, o amamentar que
eu digo ela que ajuda aquela mulher a ter seu leite para o seu filho. Eu
acho que a Pomba-gira aquela que sacode a saia e diz: esta mulher est
precisando de um dinheiro e sou eu que vou arrumar, balanar a minha saia
e ajudar aquela mulher. Eu acho que ela passou pelo mundo, sofreu e
conseguiu dar a volta por cima, e aqui na Terra ela v a mulher dessa forma
e quer ajudar, quer dar a mo, a eu venho com aquela tristeza l atrs
quando mostram que ela toda negativa, que essa moa que vem a terra,

52
Sangue.
67

que faz o mal, que destri, que mata e que rouba e que no tem nada a ver.
A Pomba-gira alegria em pessoa. Imagina uma mulher chegar triste em
um barraco e ela se sentar com uma Pomba-gira, tomar o seu belo
champanhe e daqui a pouco aquela mulher estar alegre, chorar com ela e
daqui a pouco estar naquela alegria, naquele fervor, a Pomba-gira
transferindo aquela f que tinha acabado. Ento a Pomba-gira isso, o
bem-querer, o gostar do mundo, o viver, a vida. A Pomba-gira vida,
ela no gosta nada da tristeza, daquilo que negativo, quando falam que
Pomba-gira a morte, que ela mata, isso pra mim muito negativo, pra
mim isso no existe porque eu tenho uma que vem a mim h mais de 25
anos53.

Aqui percebemos como a fala da me pequena contraria a viso desprezvel e negativa


mencionada antes. A filha fala de seu amor por sua Sete Lanas, menciona a autonomia da
entidade, sua atitude e determinao e como esse comportamento visto como um exemplo a
ser seguido pelas mulheres: Pomba-gira aquela mulher que tem atitude sabe, ela no diz
duas, trs palavras, diz uma s, dessa forma que eu desejo, dessa forma que tem que ser
[...], que passa para as outras mulheres que elas tm que ser daquela forma. De modo
semelhante a trechos antes mencionados destaca-se a aproximao entre a entidade e a vida da
adepta eu vejo essas Pomba-giras, essas mulheres de hoje, determinadas.
A me pequena se esfora para retirar a imagem negativa atrelada a Pomba-gira.
Retomamos ento um tema j mencionado no decorrer do texto, a vontade de aceitao e
respeito do povo de santo, no que tange aos seus deuses, deusas e sua religio. Me Dorioman
enfatiza que o comportamento da Pomba-gira natural, no h nada de errado em suas
atitudes e que todas as mulheres sentem o mesmo que a entidade.
Quem no quer um amor? Quem no quer ganhar rosas? Quem no quer
ganhar perfume? Quem no quer estar bem vestida? Quem no tem aquela
vaidade? Quem no quer um encanto de um homem, um homem olhar para
uma mulher e dizer: voc bela. A Pomba-gira faz isso acontecer com as
mulheres54.

Determinadas e temidas so tambm as Iymi-Aj: Minha Me Feiticeira, eis o


nome das j mencionadas I Mi Oxorong, que so amedrontadoras e apavorantes, de to
poderosas. Elas habitam, entre outras rvores, Iroco, planta centenria em cuja enorme e
frondosa copa moram aves misteriosas, temidas e portadoras do feitio.
I Mi Oxorong, literalmente: nossas mes ancestrais, donas de todo o
conhecimento e senhoras do feitio, representam a ancestralidade feminina da humanidade,
mas seu culto no Brasil raro. Realmente, quando questionada a respeito, a me de santo do

53
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
54
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
68

Il Tata do Ax disse no conhecer as I Mi, o mesmo aconteceu com as filhas de santo


entrevistadas. Isso indica que os mitos no so o todo para a centralidade da mulher no
terreiro, pois h mitos que as adeptas no conhecem.
Os mitos denotam principalmente o carter malfico das I Mi Oxorong. Um deles
confirma o que foi dito a pouco, elas so as primeiras mes, razes primordiais da humanidade
e so feiticeiras. So velhas mes feiticeiras as mes ancestrais. Elas so o princpio de tudo,
do bem e do mal, so vida e morte, so as temidas ajs55, mulheres impiedosas. Elas
conhecem a frmula de manipulao da vida e no se costuma escapar ileso do dio de I Mi
Oxorong. Seu poder grande e terrvel, to destruidor quanto construtor e positivo o ax,
fora poderosa e benfazeja dos orixs e nica arma do homem na fuga de Oxorong. Num dia,
as I Mi vieram a Terra e foram morar nas rvores. Elas fizeram sua primeira residncia num
orob56, se I Mi est no orob e pensa em algum, este algum ter felicidade, ser justo e
viver muito. As I Mi fizeram sua segunda morada numa araticuna-da-areia e se ela est na
copa da araticuna e pensa em algum, tudo aquilo que a pessoa gosta ser destrudo. As I Mi
fizeram sua terceira casa num baob, se I Mi est l e pensa em algum, tudo o que do
agrado dessa pessoa lhe ser conferido. As I Mi fizeram sua quarta parada no p de Iroco, a
gameleira-branca. Se I Mi est l e pensa em algum, essa pessoa sofrer um acidente e no
escapar. As I Mi fizeram sua quinta morada nos galhos do p de Apaoc, se l estiverem e
pensarem em algum essa pessoa ser morta. As I Mi fizeram sua sexta residncia na
cajazeira, se estiverem l e pensarem em algum, tudo o que essa pessoa quiser poder ter. As
I Mi fizeram sua stima moradia na figueira, se l estiverem e algum lhe suplicar o perdo,
essa pessoa ser perdoada. na cajazeira que as I Mi conseguem seu poder, l sua
principal casa onde adquirem seu grande poder. De l podem ir rapidamente ao Alm. Eram
duzentas quando vieram para a Terra e cada qual tinha seu pssaro, eram as mulheres-
pssaros, donas do ei57, as mulheres-elei58, as donas do ei.
Quando elas chegaram a Terra foram direto para a cidade de Ot e os babalas
mandaram preparar uma cabaa para cada uma. Elas escolheram sua ialod59, sua sacerdotisa.
Cada I Mi partiu para sua casa com seu pssaro fechado na cabaa e l cada uma guardou
secretamente sua cabaa at o momento de enviar o pssaro para alguma misso. Quando I
Mi abre a cabaa o pssaro vai, seja onde for e executa sua misso. Se for pra matar, ele mata.

55
Feiticeira.
56
Noz-de-cola amarga.
57
Pssaro.
58
Literalmente, o dono ou a dona do pssaro; epteto usado para referir-se s I Mi.
59
Vimos, ao longo do texto, o uso dessa palavra para designar uma sociedade secreta feminina. Neste mito,
ialod quer dizer: encarregada de organizar o trabalho comunitrio das mulheres da aldeia.
69

Ele faz o que lhe for ordenado e volta para sua cabaa, depois disso I Mi recoloca a cabaa
em seu lugar secreto. Mas algumas pessoas possuem um encantamento contra a feiticeira,
trata-se das seguintes palavras: Que aquela que vos enviou para me pegar, no me pegue.
Assim, por mais que tente o pssaro no executar sua tarefa. Sua dona ter de buscar o
auxlio de outras I Mi. Ento, I Mi leva um pouco de sangue da pessoa que quer prejudicar
e todas as I Mi o bebem, depois elas se separam e no deixam dormir a vtima. O pssaro
capaz de carregar ou se transformar em qualquer coisa, tudo para aterrorizar a pessoa qual
foi enviado. Assim so as I Mi Oxorong e essa sua histria60.
Mais uma vez iabs esto atreladas ao incio da primeira humanidade, utilizando-nos
da linguagem dos mitos, so as razes primordiais da estirpe humana. Esto ligadas
ancestralidade feminina e dessa origem j emerge um grande poder, para o bem e para o mal,
elas so vida e morte ao mesmo tempo.
No mito subsequente, as I Mi demonstram quo grande seu poder, to grande que
nenhum orix capaz de enfrent-las. Nesta ocasio mtica, as I Mi Oxorong comearam a
comer todo o algodo plantado por Orixal. Um dia ele as encontrou e pediu para que no
comessem mais seu algodo. Quando elas chegaram a Terra, os homens j haviam tomado
todo o poder, eles as enganaram e mentiram para elas. Ento, as I Mi foram at Olodumare
para reclamar porque no sobrara nada. Olodumare concedeu-lhes grande poder para que
usassem de vrias maneiras.
Numa poca onde no havia rios, as I Mi tiveram seu rio, o Olontoqui, e esse rio
nunca secava. Nesse perodo Orixal estava criando os homens e precisava de gua fresca
para modelar o barro, por isso, ele roubava gua das I Mi. Quando perceberam isso, elas
passaram a vigiar a gua e encontraram Orixal, comeando desde ento a persegu-lo. Ele
fugiu para a casa de Egum e este pediu as I Mi que o poupassem, mas elas disseram que
roubariam os panos de Egum fazendo-o perder seus poderes. Assim, Egum despachou Orixal
que fugiu para Ogum. Este tambm pediu que as I Mi poupassem Orixal, mas elas disseram
que tomariam o dinheiro e os instrumentos de ferro de Ogum. Assim, Ogum empurrou
Orixal para fora. Ele fugiu ento para a casa de Orunmil. Elas disseram que pegariam as
nozes de obi de Orunmil e este no se amedrontou, convidando-as para entrar. Orunmil
serviu-lhes dezesseis pratos de ecuru61 e sangue de animais. Elas ficaram muito agradecidas e

60
PRANDI, 2001, p. 348-351: I Mi chegam ao mundo com seus pssaros malficos.
61
Bolinho de feijo-fradinho cozido no vapor.
70

perdoaram Orixal. Desde ento, tudo que as I Mi querem ter, pedem a Orunmil, porque
este as recebera bem. Orixal, em agradecimento, deu seu faco a Orunmil62.
O pavor e o terror que provocam as I Mi ultrapassam os seres humanos e alcanam os
orixs. Interessante observar que no h uma verso masculina das I Mi Oxorong, nenhum
orix masculino mostra-se com tamanho poder e nenhum deles amedronta tanto os outros
orixs e os humanos.
Vimos nos mitos que tanto Oxum quanto as I Mi reclamaram do poder concentrado
em mos masculinas e, reivindicando o reconhecimento do seu valor, fizeram com que essa
realidade mudasse e que elas tambm tivessem sua participao reconhecida.
O estudo do elemento feminino nas religies mostra-se necessrio por sua
importncia, como se vem reforando os argumentos at aqui transmitidos. A predominncia
de mulheres incorporando os orixs e dirigindo os terreiros mais tradicionais transmitem
claramente a relevncia das mulheres para a religio. Por serem os terreiros mais tradicionais,
ou seja, os primeiros terreiros surgidos no Brasil, supe-se que so estes que mantm mais
vivamente os costumes herdados da frica e que, de l, o valor da mulher tenha sido
transferido para nosso pas.
O reconhecimento de religies ou crenas antigas baseadas em deusas tambm
crucial, pois respalda a tese de uma religio universal dominada por uma grande me, o que
absolutamente provvel pelo pensamento predominante no perodo, onde se associava a
reproduo das mulheres fertilidade da terra. Havia uma associao entre o plantio, o parto,
os ciclos femininos e os ciclos lunares. Essas deusas, assim como as I Mi, estavam associadas
essncia criadora da terra, aos ciclos da natureza e da prpria vida, incluindo a morte.
Alm das I Mi, outras iabs esto relacionadas a mitos de criao da religio, do ser
humano e de astros, para dar continuidade vida na terra. Oxum criou o candombl, Nan,
forneceu a lama para a modelagem do homem e Iemanj criou a Lua, salvando a Terra do Sol
que queimava dia e noite.
Refletir sobre a mitologia se faz importante para mostrar a imagem das principais
deusas do candombl, uma imagem que foge dos arqutipos sociais do feminino, onde uma
deusa africana me, mulher, vil e guerreira.

62
PRANDI, 2001, p. 360-362: I Mi perseguem Orixal pelo rouba da gua.
71

CAPTULO 3

O PODER FEMININO NAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS: A


REPRESENTATIVIDADE FEMININA NO TERREIRO TATA DO AX

J que este estudo est voltado para a centralidade e autoridade da mulher no


candombl, aqui ser apresentado um pouco do dia a dia da me de santo Renilda Bezerra de
Albuquerque, observando sua rotina no Il Tata do Ax e na comunidade de Cruz das Armas,
onde ela nasceu e cresceu e, onde esteve localizado o terreiro at pouqussimo tempo atrs 63.
Discorreremos tambm sobre a liderana religiosa, a atuao comunitria e poltica de Me
Renilda, alm de abordar o tema relacionado importncia da famlia de santo em detrimento
da famlia consangunea e da relao da religio com sujeitos tidos como marginalizados
prostitutas, homossexuais, entre outros.
Me Renilda filha de comerciantes semianalfabetos, naturais de Bananeiras, cidade
localizada no interior da Paraba. Nascida em Cruz das Armas bairro perifrico de Joo
Pessoa em 1955 e pertencente a uma famlia de oito irmos, ela nasceu e cresceu na
popularmente conhecida Rua do Campo (Rua Coronel Luiz Incio), assim chamada pela
proximidade com um campinho de futebol chamado Campo da Graa. De l, foram morar
na Rua do Tambor (Avenida Doutor Joo Soares da Costa), tambm conhecida como
Avenida da Pedra, onde teve incio sua vida no santo. A ialorix conta que, nesse perodo,
seus pais viviam relativamente bem financeiramente, orgulha-se, inclusive, de dizer que seu
pai foi o dono do primeiro txi de Cruz das Armas. Ele era comerciante, distribuidor de
farinha e dono de um armazm de biscoitos. Mas, depois de um acidente com seu caminho
em que um funcionrio faleceu, seu Deca pai da sacerdotisa, j falecido passou por srias
crises financeiras, sofrendo grande impacto e perdendo muito do seu patrimnio64. A famlia
comeou a passar necessidade e Me Renilda, na poca com oito anos de idade, comea a
lavar roupa no rio Samaritano para ajudar nas despesas da casa. Trabalhou depois como
empregada domstica, manicure, trabalhou em padaria, pastelaria e depois passou a trabalhar
com a prima, passando jogo de bicho. Foi com o faturamento desse trabalho que Me
Renilda conseguiu comprar, em 1977, a casa em Cruz das Armas onde seu terreiro funcionou

63
A mudana ocorreu, de acordo com Me Renilda, por solicitao do Orix da casa, Oxssi, atravs do jogo de
bzios. O motivo seria o espao, j pequeno e insuficiente para comportar os adeptos.
64
Seu Deca perdeu o caminho, a carga e teve que pagar indenizao viva do funcionrio.
72

durante trinta e trs anos, como confirma a sacerdotisa: inclusive essa casa aqui que a casa
do terreiro foi comprada justamente com comisso de jogo de bicho65. Antes disso, o terreiro
funcionava na Rua do Rio, numa casa alugada.
Aos nove anos de idade, Me Renilda comea a sentir fortes dores na perna esquerda.
Ao procurar a medicina convencional que no conseguiu detectar qual era o problema da
filha, seu Deca resolve procurar um tipo de medicina alternativa e recorre ao Doutor
Moror, mdico esprita que a atendeu e disse no se tratar de doena material e sim
espiritual. Em outra ocasio, quando Seu Deca estava na conhecida Feira do Mulungu66,
encontra dona Maria da Cruz, mangaieira vendedora de ervas medicinais e rezadeira, que o
coloca diante da seguinte situao, de acordo com as palavras da prpria Me Renilda: essa
rezadeira, sem meu pai contar nada pra ela, disse que na casa dele tinha uma pessoa doente e
que ele estava com a cura dentro de casa67. Seu pai ficou intrigado e, angustiado por no
conseguir tratar a doena da filha, quis saber de que cura a rezadeira falava. Ela disse sem
nunca ter ido casa da famlia, conforme disse Me Renilda que a cura era um p de fruta
po que havia no quintal de sua casa e pediu que ele pegasse trs folhas da rvore,
esquentasse e colocasse na perna da filha, no dia seguinte ela estaria melhor. Seu Deca seguiu
as instrues e Me Renilda realmente melhorou.
Os problemas financeiros se agravaram ainda mais depois do ocorrido. Ento, a tia de
Me Renilda conhece o pai de santo que, logo depois, faria sua iniciao, pai Luiz Alves
Gomes, vindo de Itabuna, na Bahia. A tia procura o pai de santo e este acaba por mencionar o
problema financeiro de seu Deca, pedindo que ele o procure. A tia resolve falar com a me da
sacerdotisa, pois seu Deca era muito resistente a estes assuntos e sua esposa quem acaba
indo ver pai Luizinho, como ficou conhecido. Posteriormente, depois de muita insistncia, ela
acaba por convencer o marido e ele resolve procurar o pai de santo, desesperado que estava
procura de trabalho. Pai Luizinho pediu que ele fizesse um tipo de simpatia (que envolvia
uma garrafa, gua e uma ponta de charuto) e que isso lhe resultaria num emprego, o que de
acordo com Me Renilda, realmente aconteceu.
Com o trabalho conquistado, seu Deca resolveu ir agradecer a pai Luizinho e avisar
que a simpatia tinha dado certo. O pai de santo garante que a partir daquele momento a vida
de seu Deca mudaria para melhor, mas que ele precisava cuidar de uma das filhas, que era
mdium. Tratava-se de Me Renilda.

65
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
66
A feira do mulungu localizava-se entre a Avenida Cruz das Armas e a Rua Silva Mariz. Hoje funciona no
local o Mercado Pblico Municipal Sindolfo Freire.
67
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
73

Fazendo parte da religio desde os nove anos, ela foi iniciada na umbanda umbanda
com nag68 aos quatorze anos de idade s depois mudou sua denominao para o
candombl jeje. Completou o ensino mdio, casou hoje est divorciada e teve dois filhos,
um casal. O mais velho tambm seu filho de santo e pai de santo do terreiro, a mais nova
seguiu a religio at os quinze ou dezesseis anos de idade, mas depois decidiu se afastar do
culto e hoje no segue nenhuma religio. Me Renilda disse no ter se incomodado com essa
atitude e respeitou a vontade da filha, ressaltando que cuida de seu orix. Quando h festa do
orix da filha, ela lhe cobra os alimentos necessrios para as oferendas e para a realizao da
festa e a filha segue a exigncia sem problemas. Ambos possuem curso superior.
Apesar dessa relao com a religiosidade afro-brasileira desde a infncia, Me Renilda
relata que sofreu preconceito dentro da prpria famlia consangunea, principalmente de seu
pai. Um exemplo disso que ele no queria que os netos crescessem no meio religioso. Certa
vez seu pai lhe disse: eu no quero Silvana (filha consangunea de Me Renilda) no terreiro
porque ela vai virar prostituta69.
Quando questionada a respeito das atividades ou instituies nas quais est atualmente
envolvida, Me Renilda respondeu que radialista ela apresenta um programa aos sbados,
s 17h30min, na rdio Tabajara AM. Faz parte ainda de movimentos sociais organizados
entre eles est o Movimento Negro , faz parte da Marcha Mundial das Mulheres e da Rede
Mulheres de Terreiro, conselheira de sade do municpio, faz parte do Conselho de
Transparncia Pblica, membro do Frum de Educao do Estado, faz parte da Federao
Independente dos Cultos Afro-brasileiros, da CONEN (Coletivo Nacional de Entidades
Negras), do INTECAB (Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira) e a
coordenadora do Il Tata do Ax, do qual a me de santo titular.
Ela iniciou sua carreira como radialista quando um amigo Eraldo Santana que
acabara de se transferir para a Rdio Correio, incentivou-a a fazer um curso para ir trabalhar
na rdio tambm. Ela fez um curso bsico de oito ou dez dias e este amigo lhe chamou pra ir
fazer o programa com ele, e ela foi. Comeou a auxiliar tambm outro locutor, Batista Silva e
dali a um tempo ela j estava com seu prprio programa na Rdio Sanhau.
Me Renilda foi uma das personagens principais na histria das religies afro-
brasileiras em Joo Pessoa, pois vivenciou o perodo de represso por que passaram no

68
De acordo com Gonalves & Oliveira (2010) existe, no termo nag utilizado tanto em Recife quanto em
Joo Pessoa , uma aproximao com o sincretismo. Os autores dizem que muitos terreiros de umbanda (em
Recife, xang umbandizado) denominam-se umbanda nag. dessa forma que Me Renilda nomeia sua
antiga nao.
69
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
74

governo de Pedro Gondim, 1958-1965, vivenciou a perseguio policial que proibia o culto e
participou da luta pela liberdade de expresso de sua religiosidade. Aqui comea o
envolvimento poltico da me de santo, pois ela se enreda no processo eleitoral, junto com
outros adeptos/as, a favor da candidatura ao governo estadual de Joo Agripino, que ofereceu
apoio causa da liberao do culto, proibido at ento, e prometeu a criao de uma
federao, para defender os interesses do povo de santo.
Depois da eleio de Joo Agripino, a federao foi criada e o governador doou um
terreno para sediar a mesma. A primeira sede da Federao dos Cultos Africanos do Estado da
Paraba localizava-se no bairro de Tambauzinho, onde foi construdo um prdio que passou a
abrigar a sede. O primeiro presidente da federao foi Carlos Leal Rodrigues. Hoje, a sede
encontra-se no bairro de Mangabeira.
Mesmo depois da vitria de Joo Agripino, da criao da lei n 3.443 que garantia a
liberdade de culto, outros problemas surgiram em funo da criao da Federao dos Cultos
Africanos do Estado da Paraba, pois a burocracia para a realizao dos rituais ficou,
segundo Me Renilda, ainda pior. De acordo com a ialorix, era necessrio ir federao e
depois se tinha que ir at delegacia e pagar uma taxa que, segundo ela, era absurda.
Em funo disso, Me Renilda se reuniu a outros pais e mes de santo, tambm
inconformados com a situao, e criaram outra federao, a Cruzada Federativa de Umbanda.
Nesse movimento participaram Me Renilda, Me Elvira, Valdivino, Meire, Miranda (do
bairro do Rangel), Osvaldo Belarmino, Jos Ribeiro, Z Domingo, Agamedes e Ednaldo. A
nova federao, a Cruzada, como ficou conhecida, foi fundada em 1969, no bairro do Cristo,
num terreno doado por Me Naninha.
Mesmo depois do surgimento da Cruzada, as insatisfaes ainda perduravam. Me
Renilda fazia parte na poca da diretoria da Cruzada, mas mesmo assim estava insatisfeita e
sentia-se impotente para melhorar a federao, pela dependncia que havia de todo o grupo
para a tomada de decises. O prprio presidente da Cruzada deste perodo, Lucas, sugeriu-lhe
que ela abrisse uma federao e assim foi feito. Numa reunio articulada por Joana de Ians,
em Santa Rita, no dia 16 de maro de 1997, conversaram juntos sobre a criao da nova
federao: Doutor Joo Rosendo, sargento Antnio, Seu Raminho, Pai Carlos (filho biolgico
de Me Renilda) e Me Renilda. Dia 16 de maro foi o dia que Me Renilda fez a primeira
obrigao de santo e entendeu isso como uma mensagem dos orixs que aprovavam a abertura
da nova federao. Assim nasce a Federao Independente dos Cultos Afro-Brasileiros da
Paraba a FICAB tendo como data de fundao 16 de maro e data de registro, 23 de abril
de 1997. Seus scios fundadores foram: Joo Rosendo, Me Renilda, Severino de Ramos,
75

Marcos, Joana e seu Raminho.


Toda esta articulao s comprovava uma caracterstica muito peculiar Me Renilda,
sua vontade de lutar em prol de sua religio. No s da religio, como veremos a seguir, mas
esse carter articulador da me de santo acabou se expandindo e tomando maiores dimenses.
Ela comeou a se unir a movimentos sociais, a exemplo do movimento negro onde atua h
mais de 30 anos e do movimento de mulheres, sempre reivindicando os direitos de seu
povo. Comeou tambm a procurar os rgos pblicos, solicitando ajuda para a efetivao de
melhorias e, dessa forma, acabou ganhando muita visibilidade no s no bairro de Cruz das
Armas, mas em toda a cidade de Joo Pessoa.
A me de santo aprendeu a se associar a redes de apoio, passou a integrar a Marcha
Mundial das Mulheres e foi personagem importante na criao da Rede Mulheres de Terreiro
da Paraba. Seu envolvimento e interesse pela criao de uma Rede de Mulheres especfica
para o Estado se deu em funo de situaes que vivenciou dentro de seu prprio terreiro. Um
exemplo o tratamento preconceituoso dado pelos companheiros/cnjuges s mulheres que
frequentam o espao religioso.
[...] o homem diz mulher: o qu? Se voc for para o terreiro hoje, quando
voc voltar no entra em casa! Esse um dos pontos, isso acontece
diariamente, o pai diz a filha e a me se voc for praquele negcio ali voc
dorme no meio da rua hoje. No ? Tem outro fator que eu vi aqui nesse
terreiro, moravam pessoas a nessa vila da frente e quando eu dou f, foi o
homem vindo puxar a mulher no banco aqui pelos cabelos, porque ela
estava aqui assistindo o candombl70.

Essas situaes recorrentes despertaram na sacerdotisa o interesse em instituir a Rede


Mulheres de Terreiro da Paraba, fundada dia primeiro de abril de 2007. A partir de ento, j
aconteceram vrios eventos em que se discutiram questes de gnero dentro dos terreiros,
sendo Me Renilda coordenadora da rede.
Atualmente a ialorix trabalha na Secretaria de Desenvolvimento Social do Municpio,
na gesto do atual prefeito da cidade de Joo Pessoa. Trabalha tambm no Centro de
Cidadania, onde forma rodas de dilogo, debatendo sobre a religio, sempre discutindo as
questes das religies de matriz africana.

3.1 Il Tata do Ax71

O Il Tata do Ax foi aberto72 na popularmente conhecida Rua do Rio (Rua


70
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
71
Que quer dizer, de acordo com Me Renilda, Casa da Me da Fora Maior.
76

Desportista Marcos Antnio Ribeiro, numa casa alugada no bairro de Cruz das Armas, em
1975.) Posteriormente foi transferido, em 1976, para a Rua Jornalista Ulisses de Oliveira e,
em 1978, mudou para a Avenida Palmares73, todos os endereos localizados no mesmo bairro.
Comeou como um terreiro de umbanda umbanda com nag que, nesta poca, chamava-se
Templo de Umbanda Vov Maria Mina, em homenagem a sua Preta Velha, mudando depois
para o candombl, em 1996, e passando a se chamar Il Tata do Ax.
Essa mudana na denominao do terreiro ocorreu em funo do falecimento de Pai
Luiz pai de santo de Me Renilda e da necessidade dela se associar a outro pai ou me de
santo. Por isso a ialorix foi a Salvador e fez suas obrigaes com Me Florianita de Jesus, a
Me Flor do Terreiro Corcunda de Ay, localizado no bairro de Boa Vista de So Caetano,
naquela capital. O terreiro de Me Flor de candombl e, por isso, ocorreu a mudana de
nao virou a folha como se diz no meio no terreiro de Me Renilda. Essa alterao
ocorreu de forma vagarosa, durando em mdia cinco anos. Na prtica, so raros os pais e
mes de santo que se dizem candombl e no cultuam a jurema/umbanda no seu terreiro,
fazendo assim uma combinao pouco aceita teoricamente, de candombl e umbanda, como
o caso deste il.
A me de santo tem um enorme carinho pelo bairro de Cruz das Armas onde o
terreiro funcionou, at o incio de 2011 , o que ela sempre fez questo de deixar claro,
durante nossas conversas. Isso porque este foi o bairro onde ela nasceu, cresceu, abriu seu
terreiro e viveu durante muitos anos. Foi nele tambm que a sacerdotisa construiu uma vida,
teve seus filhos e fez muitas amizades. Nele, ela passou por muitas dificuldades, mas ajudou
muitas pessoas.
Foi em Cruz das Armas tambm que Me Renilda se popularizou, nos servios
solidrios prestados comunidade, mas principalmente por seu papel religioso. Os trabalhos
de solidariedade continuam a ser feitos, como veremos mais adiante. [...] poucas pessoas
conhecem, tanto como eu, a situao de vulnerabilidade desse bairro. A, eu me sinto
responsvel, eu no consigo ficar longe desse bairro de forma alguma. Esse o meu bairro,
esse o bairro que eu amo74.
Na Avenida Palmares o terreiro funcionou durante 33 anos, sendo transferido em

72
A ialorix diz que no tinha pretenses de abrir terreiro, mas depois que seu pai de santo mudou de cidade, ela
comeou a realizar os rituais em sua casa. Como Me Renilda j tinha sido iniciada na religio, uma amiga lhe
pediu que ela a iniciasse neste perodo era comum um/a filho/a de santo iniciar outro/a, sem a exigncia de ter
dec (cerimnia de sete anos no santo) , alm de que naquela poca o terreiro era de umbanda, que tida como
religio mais flexvel em termos rituais. Dessa forma, ela abriu o terreiro que funcionava na sala de sua casa.
73
Avenida Palmares, n 278, Cruz das Armas.
74
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
77

fevereiro de 2011 para o bairro de Mangabeira. Esta mudana na localizao aconteceu


porque o espao fsico do terreiro de Cruz das Armas no mais comportava a quantidade de
adeptos. Pai Carlos, pai de santo do il e filho biolgico de Me Renilda, fez a doao de uma
casa em Mangabeira que garantia melhores condies de funcionamento.
A sacerdotisa apregoa com frequncia sua forma de viver que, segundo ela, condiz
com o contexto da religio e condiz ainda com o bairro onde viveu durante anos. Sobre a
rotina nesse espao sagrado ela expressa: [...] o dia a dia do terreiro muito bonito, eu no
viveria sem o terreiro sabe, eu no viveria no, porque a minha vida o terreiro. Alis, esse
terreiro e essa casa aqui, uma casa muito simples, mas a casa que eu me sinto bem e me
sinto feliz75.
O barraco como tambm chamado o terreiro, o templo, espao sagrado onde os
rituais acontecem. O terreiro acaba tornando-se, em funo disso, sinnimo da religio e este
espao, onde tanto tempo permanece a famlia de santo, simboliza o prprio candombl. Aqui,
Me Renilda expe seu orgulho e amor por ele: O terreiro a minha vida, eu no viveria sem
o terreiro, ento no existe nada na minha vida mais importante do que o terreiro, do que os
orixs. Eu sou uma mulher de orix!76.

3.2 Liderana Religiosa e Atuaes Comunitrias e Polticas

3.2.1 Liderana religiosa

Me Renilda foi raspada77, como dito anteriormente, por pai Luiz Alves Gomes,
dentro de sua prpria casa. O ritual foi realizado na residncia de Me Renilda a pedido de
seu pai que temia pela honra da filha em funo de sua idade, pois Me Renilda estava em
plena pr-adolescncia quando foi iniciada, aos 14 anos de idade, perodo em que, de acordo
com seu pai, no era apropriado uma menina frequentar a casa de um homem adulto.
Aos vinte anos de idade abriu o terreiro na Rua do Rio e tornou-se sacerdotisa. A
partir de ento, Me Renilda ficou conhecida pelas inmeras atividades sociais nas quais se
envolvia, passando, pouco a pouco, a frequentar espaos de decises polticas. [...] a primeira
mulher que chega num jornal na Paraba como me de santo sou eu, a primeira me de santo
que ocupa uma rdio aqui na Paraba tambm sou eu, a primeira mulher que vai a televiso

75
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
76
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
77
Iniciada na religio.
78

como me de santo na Paraba tambm sou eu78.


A sacerdotisa disse sempre buscar os meios de comunicao para falar de sua religio.
No programa que apresenta na Rdio Tabajara AM Programa Afro Brasil , Me Renilda
fala sobre o candombl, seus deuses, mitos e rituais.
Me Renilda comeou a procurar a prefeitura e os rgos pblicos tanto para solicitar
ajuda para pessoas carentes do bairro, quanto para solicitar abertura para falar sobre sua
religio e, hoje, considera-se vitoriosa pelas conquistas adquiridas: [...] prazeroso quando a
gente conquista o respeito, hoje eu digo assim, eu sou uma ialorix feliz porque eu sou
respeitada pelos meus filhos de santo e pela sociedade, no impus respeito, eu conquistei79.
A ialorix tornou-se muito conhecida em funo de sua empreitada pela divulgao da
religio dos orixs. [...] todo avano que existe no Estado da Paraba, eu falo com muito
orgulho, falo com muita certeza que todo avano que tem na histria da Paraba, nas religies
de matriz africana, tem um dedinho de Me Renilda l, foi Me Renilda que puxou essa
primeira discusso sozinha80.
Como lder religiosa, Me Renilda considera-se responsvel no s por seus filhos e
filhas de santo, mas por toda a comunidade e pelos adeptos da religio, de forma generalizada.
No barraco, o papel de acolhedora e aconselhadora , segundo a sacerdotisa, constante. [...]
o acolhimento s pessoas que chegam com algum problema, como agora voc acompanhou
um dos problemas que chegam aqui no terreiro, de um neto de santo que est desamparado e a
casa j faz aquele acolhimento. Essa a forma de trabalhar no terreiro81.
A preocupao da me de santo com a visibilidade da religio incessante. Durante a
pesquisa de campo acompanhamos algumas atividades organizadas pelo Il Tata do Ax,
como o Seminrio da Democracia e Meio Ambiente, organizado por Me Renilda, que
aconteceu no dia 18 de setembro de 2010 e foi apoiado pela Secretaria de Desenvolvimento
Social. Presentes no evento estavam um representante da SEDES (Secretaria de
Desenvolvimento Social de Joo Pessoa) e candidato a deputado , Me Fernanda
coordenadora da Rede de Mulheres de Pernambuco e Pai Carlos. Participaram deste
seminrio integrantes de terreiros pessoenses e da grande Joo Pessoa.
Me Renilda inicia este seminrio falando sobre o meio ambiente, sobre democracia e,
principalmente, da importncia da unio e da articulao poltica dos terreiros. Falou ainda
das eleies, prestes a acontecer na ocasio, declarando abertamente suas escolhas polticas.

78
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
79
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
80
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
81
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
79

J que nos referimos poltica, poderamos nos perguntar, por qual motivo um candidato
estaria presente no evento? Como j dissemos, Me Renilda filiada a um partido poltico e
este tem, entre seus aliados, o candidato a deputado em questo. Portanto, constatamos que
existem alianas polticas que esto intrinsecamente relacionadas com o contexto religioso.
No seminrio, falou-se ainda sobre os direitos e deveres da SEMAM (Secretaria do
Meio Ambiente de Joo Pessoa) e tambm do povo de santo. A sacerdotisa mencionou
invases da SEMAM no terreiro de Me Mrcia, Me Lcia, pai Erivaldo e pai Ronaldo
este ltimo continuou sem toque durante determinado perodo de tempo em funo do
ocorrido , demonstrando sua indignao diante dos fatos, falou da necessidade de mudanas
para evitar que este tipo de evento se repita.
A SEMAM uma instituio de administrao, pesquisa e controle ambiental, que
tambm fiscaliza e controla a poluio sonora, garantindo o cumprimento da lei do silncio,
entre outras atividades. Surgiu em abril de 2003 e passou a visitar terreiros que davam
toques em horrios inapropriados. A discusso no seminrio suscitou esse embate e os pais
e mes de santo concordaram em dar toques at s 22h00min horas, para no perturbar a
vizinhana. Discutiram sobre outras reivindicaes como, por exemplo, o direito a visitar
doentes em hospitais, realizando seus rituais da mesma maneira que os padres e pastores
fazem normalmente, alm da denncia aos evanglicos que se concentram na frente de
terreiros para fazer suas oraes e expulsar demnios como ocorreu na cidade de Santa
Rita , de acordo com o que relatou um dos filhos de santo de Me Renilda, durante o
seminrio. Tambm foram discutidos temas relacionados ao meio ambiente como a
reciclagem e a separao do lixo.
Convm mencionar, rapidamente, a ligao entre as religies afro-brasileiras e a
preservao ambiental. A participao de adeptos e de sacerdotes em articulaes e
movimentos afins vem crescendo bastante. O principal objetivo dessa nova postura o
esclarecimento da populao no que tange s prticas religiosas do povo de santo e a
divulgao de informaes concernentes s polticas pblicas, assim como campanhas
educativas voltadas para os terreiros. O seminrio teve esse carter educativo e informativo
com o claro intuito de divulgar conquistas, assim como de reforar a ideia das religies de
matriz africana serem ecolgicas e mais politicamente corretas no que tange s questes
ambientais.
Gonalves e Oliveira (2010) discutem os motivos que levam os terreiros a se
identificarem com a luta ecolgica e concluem que h, por trs dessa atitude, uma busca por
legitimidade e reconhecimento. Alm disso, h ainda a inteno de dar ao candombl uma
80

compatibilidade maior com o tempo atual, torn-lo coerente com o discurso de religio
ecolgica, ampliando ao mximo a importncia da natureza para a religio (GONALVES
e OLIVEIRA, 2010, p. 55). Isto , essa associao intencional e benfica para os terreiros
por proporcionar um argumento positivo, na tentativa de equilibrar a balana da opinio
pblica a respeito das religies aqui discutidas, j que as associaes prejudiciais imagem da
religio so to numerosas.
Tais comportamentos de algumas lideranas religiosas que tm investido na
construo dos seus espaos prprios de organizao poltica e criando redes/articulaes
visando dar maior visibilidade as suas demandas especficas, so crescentes no universo das
religies dos orixs. No terreiro Tata do Ax, alm da organizao destes eventos para
articular ainda mais os terreiros, Me Renilda realiza com frequncia, palestras na
Universidade Federal da Paraba e sua presena constantemente solicitada quando ocorrem
eventos que debatem sobre as religies afro-brasileiras.
A sacerdotisa faz questo de que o seu terreiro e o de seus/suas filhos/as de santo
tenham CNPJ, para que assim possam receber benefcios do governo e da prefeitura, para a
execuo de obras sociais.
Tambm na rea da sade para os terreiros a sacerdotisa atua, atravs da Federao
Independente de Cultos Afro-brasileiros.
[...] ns estamos em Marcos Moura, em Santa Rita, ns estamos em Vrzea
Nova, ns estamos em vrios terreiros, construindo essa poltica de sade
para os terreiros. Vamos ter um avano muito grande se a gente trabalhar
no s aqui em Joo Pessoa, Cruz das Armas, mas em toda cidade e em
todo o Estado82.

Essa articulao e envolvimento so motivados por questes que a ialorix estampa


em suas falas: ns somos discriminados, ns somos tratados com preconceito, ns no somos
respeitadas, ns no queremos tolerncia, ns queremos respeito83. Fica demonstrado aqui
mais estmulo para envolver-se em tantas atividades e fazer tantas requisies.
Sobre as formas de como essa liderana pode se (re)produzir dentro do terreiro,
verificamos que a simbologia e os motivos do candombl so recursos importantes, a exemplo
do tratamento dos/as filhos/as: [...] eles no falam com outras pessoas enquanto no falam
com a me de santo, com o pai de santo da casa, que o Pai Carlos. So regras de respeito84.
Quando falamos de mitologia, percebe-se a conexo existente entre os mitos e a sua

82
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
83
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
84
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
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influncia na vida dos/as adeptos/as. No sentido de reforar sua liderana, Me Renilda


costuma relatar para seus/suas filhos/as de santo o seguinte mito de Oxal:
[...] o orix que foi preso, que desobedeceu a seu babala maior e no
obedeceu ao seu Deus Maior. Ele viajou e no que ele viajou, ele foi
confundido no reino de Xang como se fosse ladro e os soldados de Xang
prenderam ele. Naquela ocasio, ele passou sete anos preso nos ferros, l
dentro, num quarto escuro, quase sem comida, quase sem gua. Mas ele
passou por tudo aquilo e nos sete anos Xang descobriu que era Oxal que
estava ali e mandou soltar e a foi quando todos os filhos bateram cabea no
milho branco para Oxal. E mesmo assim Oxal no foi vingativo, ento eu
dou sempre esse exemplo para meus filhos, Oxal passou por tudo isto e ele
no se desligou de ningum e ele continua sendo o deus que promove a paz.
E por que ns no?85

Alm de chamar ateno para o perdo e a paz, este mito evidencia a obedincia
hierarquia e o que acontece quando h desobedincia. Com a repetio desse mito, a ialorix
incentiva o fortalecimento da hierarquia religiosa, onde ela se encontra no mais alto posto.
Outros mitos tambm so repetidos no cotidiano da ialorix, principalmente mitos de
Oxum, acerca da importncia da maternidade, fecundao e do poder da vida, pois esse ser
me diz muito, segundo ela, do seu papel como sacerdotisa. Mitos de Oxssi tambm so
usados com recorrncia, primeiro porque o orix que rege a cabea de Me Renilda e,
segundo, porque ele que traz o alimento, substncia primordial para a sobrevivncia de
homens e orixs. De acordo com o que disse a sacerdotisa, mitos de Oxssi so citados para
enfatizar a relevncia de dividir, distribuir o que se tem entre os membros da famlia de santo,
pois assim que o orix ensina a fazer com seus exemplos mitolgicos.
Me Renilda define qual seu papel como lder do Il Tata do Ax:
[...] o meu papel realmente o de coordenar o barraco, ver as coisas que
tem que fazer do jeito correto e iniciar os filhos e filhas de santo, dar uma
orientao, orientar no dia a dia, como elas devem se encaminhar. Essa
orientao tanto espiritual, para a vida delas espiritual, como tambm para
a vida material, e aquele encaminhamento quando uma pessoa est
desempregada, por exemplo, um filho de santo veio hoje, est
desempregado e veio conversar comigo e a eu vou ter uma forma de
encaminhar aquela pessoa, como ela deve fazer e na sua vida pessoal
tambm86.

Alm da iniciao, encaminhamento, coordenao e orientao que ultrapassam a vida


religiosa, a ialorix fala de seu papel ritual como me de santo do il: [...] a minha
participao a de iniciar, a de fazer ori do filho, de adoxar o filho porque a me quem

85
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011. A ialorix refere-se ao mito: Oxaluf banhado com
gua fresca e limpa ao sair da priso, conforme Prandi, 2001, p. 519-522.
86
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
82

pare ento como a me a que pare, ento eu que coloco adoxo na cabea do filho aqui no il,
porque eu sou a rumbona87 dessa casa88.
Esta posio de liderana confere sacerdotisa alguns benefcios, a exemplo do
tratamento dos/as filhos/as para com ela. De acordo com suas prprias palavras, estes tratam
a ialorix com dengo89. Segundo ela, essa atmosfera totalmente carinhosa e familiar: [...]
vou pra casa deles, me recebem com carinho, eu gosto de comer isso, a dizem d uma
passada que tem aqui pra senhora comer, e eles tambm l em casa 90. Esse carter de
irmandade, de interao e proximidade entre os adeptos, de acordo com as normas que regem
o sistema da famlia consangunea, so observaes enfatizadas nos discursos da me de
santo.

3.2.2 Atuando na comunidade

A viso que Me Renilda tem de liderana religiosa acaba, como constatamos,


ultrapassando esta esfera e espalhando-se pela comunidade. Pelo envolvimento dela com o
bairro numa ligao de solidariedade e compromisso com seu povo, pela iniciativa de formar
grupos de conversas entre as mulheres de terreiro pela influncia de sua proximidade com o
movimento de mulheres , por sua relao com a Federao Independente dos Cultos Afro-
Brasileiros da Paraba e com a prefeitura, Me Renilda findou por destacar-se na atuao
comunitria.
A sacerdotisa sempre procurou instituies como a CONAB (Companhia Nacional de
Abastecimento), por exemplo para arrecadar alimentos, fazer cestas bsicas e distribuir para
as pessoas mais carentes de seu bairro. Segundo Me Renilda, o terreiro cumpre tambm o
papel de instituio de auxlio social: O terreiro, ele atua como assistentes sociais,
socioeducativo e tambm principalmente a pobreza e a sade das pessoas que vivem em
situao de risco e vulnerabilidade91.
[...] o grupo visita as famlias que nos procuram aqui no terreiro, ento ns
formamos uma comisso e essa comisso visita aquela casa para ver a
situao realmente daquela famlia e aquelas famlias que esto em situao
de risco so encaminhadas pelo nosso terreiro, que faz o encaminhamento
para os rgos competentes como a prefeitura92.

87
Primeira filha de santo raspada, em cada barco, i.e., em cada turma que faz iniciao. Do ioruba: run
extirpar, tirar; b pelar; na em primeiro lugar. (CACCIATORE, 1988, p. 222).
88
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
89
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
90
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
91
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
92
Idem.
83

Mas o compromisso da me de santo e do terreiro no se limita apenas a este


encaminhamento. So realizadas tambm aes individuais de acordo com as palavras da
sacerdotisa em situaes consideradas emergenciais.
[...] mas temos aes individuais tambm, que no so atravs da gesto
pblica, que direto no terreiro, como o atendimento s cestas bsicas.
Agora a pouco, por exemplo, chegou uma pessoa necessitando muito, de
urgncia, ento o grupo aqui do prprio terreiro, dessa instituio, se junta e
cada um traz um donativo, traz uma doao, de acordo com as suas
possibilidades, assim tambm como outras pessoas que vm de fora e
doam93.

De acordo com a ialorix, os filhos e filhas de santo ajudam sempre na preparao das
cestas, embora, algumas vezes a ajuda seja forada por ela o que demonstra sua autoridade
sobre os/as filhos/as de santo: Tem deles que por livre fora de presso, porque na hora do
vamos ver, quem estiver aqui dentro tem que entrar e ajudar94. Um exemplo dessa
solidariedade ocorreu no natal de 2009, quando conseguiram cestas bsicas para distribuir
entre pessoas carentes da comunidade nessa ocasio foram distribudas setecentas cestas
bsicas.
Esse tipo de ao comum, segundo a me de santo. Ela expe que por diversas vezes
sua ajuda foi solicitada para transportar pessoas que precisavam de servios mdicos: [...] eu
tenho um carro que serve, s vezes, de ambulncia. Eu no moro aqui em Cruz das Armas
hoje em dia, mas telefonam para mim e eu deso de Mangabeira para Cruz das Armas para
levar na maternidade ou para levar no hospital95.
Alm da prestao de servios para a comunidade como consequncia de atitudes
pessoais, o il conta com o auxlio do Governo Federal como o Programa Fome Zero96 j
que os terreiros foram escolhidos como pontos de distribuio das cestas bsicas e de outras
instituies como a prefeitura e a Federao Independente dos Cultos Afro-Brasileiros da
Paraba a FICAB.
[...] para os mais carente a federao tem o trabalho do Fome Zero, para
com os associados e no associados tambm. A federao tem um trabalho
no Conselho de Sade e eu estou l justamente representando a FICAB,
porque a FICAB que representa os terreiros [...] e ela tambm tem um
trabalho bacana de sade, de preveno. A FICAB hoje est com um
trabalho tambm de cidadania nos terreiros, que indo aos terreiros e

93
Ibid.
94
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
95
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
96
O Programa Fome Zero operacionalizado atravs de parceria entre o Ministrio do Desenvolvimento Social
e Combate Fome (MDS) e a Secretaria Especial de Promoo da Igualdade Racial do Governo Federal
(SEPPIR).
84

97
levando a sade, levando o trabalho, levando para tirar documentos .

Pela situao de vulnerabilidade do bairro, que habitado majoritariamente por


camadas populares e, por isso, trata-se de bairro menos abastado, a ialorix declara o que lhe
incita a tomar essas posturas de ajuda e apoio s pessoas da comunidade, j que comunidades
com essas caractersticas tendem a ser mais violentas. Eis o caso da comunidade em questo.
Preocupo-me com outros bairros tambm, mas com esse, onde tenho uma
vivncia maior, onde conheo a situao das pessoas que esto nele, a
preocupao maior. Sei do avano que se deu e o que ns fizemos, mas a
minha preocupao hoje com a droga no bairro muito grande. Existe a
preocupao de estar fazendo a incluso social porque ns sabemos que a
droga um caso de sade pblica, um caso de apoio social, um caso social,
e como eu conheo a espcie de vulnerabilidade da comunidade, ento eu
me preocupo muito98.

Poderamos nos perguntar, por que Me Renilda se preocupa tanto com as questes
sociais do bairro, por que ela amplia seu espao de representao para alm dos limites do
terreiro? Por qual motivo existe essa relao entre o il e a comunidade? Qual a relao entre
o candombl e o problema das drogas, por exemplo? Averiguamos que a fala da ialorix est
bem ancorada no momento vivido. As marcas associadas vivncia cotidiana de preconceito
e violncia sinalizam um lugar determinado para a prtica e cosmoviso religiosas, o da
subalternidade. Pais e mes de santo tm, em funo do maior contato, tomados de
emprstimo significados, sentidos e discursos da academia, da militncia poltica, dos meios
de comunicao e da sociedade englobante. Essa atitude se justifica pelas necessidades
gestadas pelo contexto histrico-social-cultural especfico, ou seja, a realidade brasileira
adjacente, somada busca desses/as lderes religiosos/as por reconhecimento e legitimao. A
proposta dar ao candombl uma compatibilidade maior com o tempo atual, tornando o
discurso coerente com o meio em que se vive. So posturas que so tomadas no sentido de
afirmar e dar visibilidade a determinados contedos e valores.

Atualmente, j se tornou trivial a procura das pessoas tanto da comunidade como do


povo de santo de outros bairros por ajuda no terreiro. Mas essa ajuda no s material, as
pessoas procuram pela me de santo para conversar ou pedir um conselho.
[...] ontem pela manh, por exemplo, chegou uma mulher aqui. Quando ela
chegou eram sete horas da manh, por qu? Porque estava desesperada,
porque tinha sido abandonada pelo marido e pensava at em se matar e a,
dei o aconselhamento, que a vem a psicloga, no vem a me de santo. Fui
mostrar que nada daquilo vale, que ningum merece uma lgrima e a

97
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
98
Idem.
85

comecei a fazer aquele aconselhamento, ento eu me defino como uma


mulher que foi enviada para cuidar do mundo99.

No Centro de Cidadania, Me Renilda j organizou vrios eventos, na inteno de


conversar e informar sobre a sua religio e na tentativa de desfazer o imaginrio negativo que
envolve as religies afro-brasileiras. [...] ns chegamos nos centros de cidadania com rodas
de dilogos, dando palestras, falando dessa religio, levando comida tpica dessa religio,
coisa nunca vista100. De acordo com ela, essa a sua forma de trabalhar:
[...] minha forma de trabalhar trazer a sociedade para os centros de
cidadania, com rodas de dilogos, mostrando para as pessoas que religio
essa, quem esse povo negro, quem somos ns, de onde viemos, por que
101
estamos aqui como matriz africana e por que precisamos ser respeitadas .

Nesta fala, a ialorix refere-se ao povo de santo como povo negro e relaciona
indiretamente a histria do negro com a histria da religio no Brasil. Ela, inclusive, se auto
caracteriza como mulher negra, sendo que de acordo com os padres raciais brasileiros ela
poderia ser considerada branca. Como ela construiu essa identidade negra e por qual
motivo? Quais os fatores que a levaram a isso? O campo nos mostrou que h uma crtica
corrente ao racismo e um tipo de incentivo da afirmao de identidade tnica que comea a se
fazer presente entre os adeptos dessas religies. Acreditamos que essas atitudes sejam
resultado tanto do envolvimento com instituies como a sua aproximao dos movimentos
sociais, sem mencionar a poltica de valorizao de identidade tnica que todo o pas vem
atravessando, mesmo que lentamente. Essas novas posturas incentivam as chamadas
polticas de reconhecimento em que se fundamenta, basicamente, a maior parte das falas da
lder religiosa Me Renilda. Retomaremos este assunto mais detidamente no captulo
seguinte.
Atravs da Federao Independente dos Cultos Afro-Brasileiros da Paraba a ialorix
desenvolve uma assistncia voltada para sade pblica do bairro, organizando palestras e
eventos para discutir temas como a sexualidade, doenas sexualmente transmissveis, auxlio
s pessoas que precisam de servios mdicos pblicos, entre outras coisas. A me de santo
tem plena conscincia da dificuldade de acesso da populao no s de Cruz das Armas,
mas da populao carente, no geral aos servios de sade pblica e tenta facilitar este
acesso, sendo este servio prestado principalmente s mulheres.
[...] temos outro trabalho que esse acompanhamento sade, como

99
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
100
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
101
Idem.
86

dado? Aqui a gente tem palestra sobre sexualidade, sobre doenas


sexualmente transmissveis. Eu sou conselheira do Conselho de Sade do
municpio e fica mais fcil a gente trabalhar a questo aqui dentro do
terreiro com a comunidade, a gente no s trabalha com o nosso povo do
terreiro porque compreende que o terreiro e a sua religio uma
comunidade tradicional, ento a gente atua dentro de toda a comunidade. A
pessoa est necessitando de um exame com urgncia, ns temos mais
possibilidade via instituio de conseguir. Como ns sabemos, h uma
dificuldade muito grande hoje na sade, no s em Joo Pessoa, mas em
todo pas, isso notrio, e diante disso a gente acompanha aquela pessoa at
o hospital, se for mulher ns temos o acompanhamento at as maternidades
e quando essa me muito carente, a gente atua tambm com o enxoval do
beb102.

Sua filha de santo e irm biolgica fala sobre sua viso no que diz respeito s aes
solidrias de Me Renilda: [...] ela tem um trabalho social muito bacana. s vezes, a gente
brinca com ela e diz que ela Madre Tereza de Calcut103.
[...] Me Renilda compra at absorvente e d a comunidade, se ela d o
absorvente ela d a farinha, d o feijo, ela tem essa liderana muito forte
com a comunidade e com os seus prprios filhos dentro do barraco. Eu sou
suspeita de falar porque tem um pouco ligado a irm, tenho esse orgulho, eu
me orgulho quando eu ouo falar dela, eu tenho ela como exemplo no meu
caminhar. No posso jamais apagar essa mulher, porque ela meu comeo
e aquela liderana que ela tem perante os seus filhos, que eu digo que
mulher forte porque ela ouve tudo o que todos passam e tem palavras para
acalentar a todos, seja homem, mulher, seja gay, seja lsbica, seja at um
marginal, ela se senta na maior, conversa, educa e d aquela palavra de
conforto104.

Aqui comeamos a observar o compromisso da ialorix com outra temtica marginal,


a homossexualidade, tema este que discutiremos logo adiante.
postura comum da me de santo fazer distribuio de alimentos no bairro de Cruz
das Armas, quando de sua participao em eventos e quando destes sobra alimentos:
[...] eu estou nos seminrios, fico agoniada vendo aquela quantidade de
comida e digo: vai sobrar comida [...]. Ento digo no, eu tenho que
arranjar um lugar para dar essa comida e l saio eu dos seminrios com o
carro cheio, a eu chego aqui e peo para avisar o povo que tem comida!105.

Esta frase, pronunciada por ela, resume seu envolvimento e compromisso como
liderana comunitria: [...] tem gente aqui nessa rea que eu atuo que essa hora no botou
panela no fogo ainda e eu preciso me preocupar com isso106.

102
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
103
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
104
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
105
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
106
Idem.
87

3.2.3 Atuao poltica

A me de santo atua em poltica partidria, no PT, desde 1972. Depois, mudou para o
PSB do qual ainda faz parte agindo na Secretaria de Mulheres do partido.
Por participar de outras instituies, a ialorix comeou um processo de articulao
poltica atrelada aos grupos dos quais j fazia parte.
Comeamos da seguinte forma, ns nos seminrios, nas conferncias, nas
rodas de dilogo, a gente sempre estava puxando esse debate da incluso
nas redes feministas, nos movimentos de mulheres, em todos os
movimentos sociais, onde existia movimento social eu estava dentro,
sozinha l, aquela minha cabecinha l. Eu j ia l, j pegava o microfone,
me inscrevia e fazia uma fala. A comecei, venho comeando pelo gabinete
de Ricardo Coutinho (ex-prefeito e atual governador do Estado), a comea
a discusso dentro dos terreiros, j comeo a conversar dentro dos terreiros
mostrando que preciso que a gente traga essa discusso. Quando ele
assumiu ns levamos para dentro da gesto esses questionamentos, ento
era onde havia os seminrios da gesto e ns estvamos l, dizendo que
queramos nossos espaos e fomos atendidas prontamente107.

Essa articulao poltica ultrapassa os espaos do terreiro, como observamos, pois


alm da ligao com as diversas instituies mencionadas, a sacerdotisa inicia uma
aproximao com a prefeitura do municpio. Essa participao poltica acabou despertando
nela um envolvimento ainda maior. Como participava do Movimento Negro, seu nome
comeou a ser cogitado para uma possvel candidatura.
O esprito poltico de Me Renilda revela-se com clareza quando menciona que o
terreiro no s espao de culto, que espao de reivindicao, de luta pelos direitos.
perceptvel que Me Renilda utiliza-se de estratgias como a participao nos movimentos e
partidos polticos para criar redes de articulao e ganhar reconhecimento e legitimidade.
Esse discurso em busca de autenticidade e fidedignidade j foi, inclusive, incorporado s
redes discursivas dos adeptos, como constatado nas falas da me e das filhas de santo.
Essas articulaes demarcam uma estratgia de construo de identidade que tem o
poder pblico como um de seus principais destinatrios. Gonalves e Oliveira dizem que h
uma interligao entre dois movimentos: a entrada, de forma coletiva e articulada, das
religies afro-brasileiras na esfera pblica e o processo de afirmao do candombl como
religio autnoma (2010, p. 10).
Quando questionada a respeito de sua candidatura a vereadora, Me Renilda diz que as
pessoas do movimento negro comearam a falar com frequncia da possibilidade de sua

107
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
88

candidatura ao cargo, assim tambm como aconteceu na Secretaria de Mulheres do PSB, que
precisava fechar a cota de mulheres candidatas. O resultado dessas discusses e sugestes foi
a candidatura da ialorix, embora no tenha conseguido xito ao final do processo eleitoral108.
uma forma de colocar a nossa cara na rua e mostrar para a sociedade que
ns estamos aqui e que as pessoas de religio de matriz africana tambm
podem ocupar um cargo poltico, elas tambm podem estar no legislativo
legislando, porque ns vemos outras religies l, claro que cada um puxa a
sardinha para o seu saco e, compreendendo isto, ns vemos que tanto na
Cmara Municipal como na Assembleia no existe uma discusso que
venha a beneficiar as matrizes africanas. O nosso povo ainda no
compreende muito, at porque muito lento pra gente alcanar isso, para
avanar, mas a gente vai avanar sim109.

Averiguamos que a sacerdotisa busca espaos institucionais de negociao e


articulao com o poder pblico, atravs da busca por representatividade, reconhecimento,
reivindicao de direitos e de polticas pblicas para os adeptos.

[...] comeou a discusso dentro do movimento negro na poca de Balula.


Joo Balula que era muito conhecido, ele comeou a dizer que o meu nome
era bom para a gente estar jogando na rua para uma candidatura e logo
depois vem a minha filiao ao PSB110.

A sacerdotisa disse nunca ter tido a inteno de concorrer a uma vaga na Cmara
Municipal, mas por seu compromisso informal j assumido com seu povo e seu
compromisso com o partido, se predisps candidatura.
Na realidade no fui eu que disse que ia ser candidata, comeou Tnia
dizendo que eu ia, Balula dizendo que eu ia e daqui a pouco acontece [...].
Na poca da eleio, a gente comea a discutir dentro da Secretaria de
Mulheres do PSB, ns precisvamos fechar a cota das mulheres que a gente
hoje vem lutando muito por isso, para fechar a cota das mulheres, no dar
nossa vaga para os homens e aconteceu, chegou a uma conveno e eu me
candidatei, me surpreendi porque bons nomes da Universidade Federal da
Paraba apoiaram a minha candidatura111.

Sobre a cota de mulheres cremos ser importante abrir um breve parntese para
falarmos um pouco sobre o assunto. Grossi e Miguel (2001, p. 169) relatam que logo aps a
IV Conferncia Mundial sobre a Mulher, ocorrida em setembro de 1995 (Bejing/China), a
bancada feminina no Congresso Nacional, influenciada pelos experimentos exitosos de outros
pases e ainda pelo prprio contexto da conferncia, que teve entre os seus objetivos de

108
A campanha foi realizada atravs de doaes de amigos de Me Renilda, professores/as das Universidades
Federal e Estadual da Paraba, assim como de alguns filhos/as de santo. Ela obteve 368 votos e o nome o slogan
da campanha foi: Me Renilda na luta pela diversidade.
109
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
110
Idem.
111
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
89

debates e resolues a temtica do acesso ao poder, se articula e prope que se inclua, na


legislao eleitoral brasileira, um artigo assegurando uma cota das vagas de cada partido ou
coligao para as candidaturas de mulheres.
Em 29 de setembro de 1995, foi aprovada a Lei n 9.100 que determinou
uma cota mnima de 20% para as mulheres (a Lei regulamentou as eleies
do ano seguinte para as Prefeituras e Cmaras Municipais). Em 1997, depois
da primeira experincia eleitoral com cotas, a Lei n 9.504, que amplia a
medida para os demais cargos eleitos por voto proporcional e estende a cota
mnima para 30% e uma cota mxima de 70% para qualquer um dos sexos
(essa Lei regulamentou as eleies estaduais e federais, estendeu o princpio
para a disputa das Assemblias Legislativas Estaduais e da Cmara dos
Deputados Federais) (2001, p. 169).

O que no mudou foi o fato de as vagas destinadas s mulheres serem facultativas, isto
, os partidos tanto podem preench-las com candidatas quanto deix-las em aberto, o que na
realidade no mudou muita coisa na forma com que o sistema de distribuio entre os sexos
nos partidos funciona. Em todas as eleies ocorridas sob a vigncia das cotas, na maioria das
listas, o percentual efetivo de mulheres concorrendo era inferior ao estabelecido em lei. Alm
disso, a legislao, no momento em que determinou a reserva de vagas, ampliou o total de
candidaturas de cada lista, o que quer dizer que as vagas para mulheres no representaram
nem a diminuio no nmero de candidatos homens. Isso resulta numa lei que omissa
quanto distribuio dos recursos de campanha entre eles o tempo de exposio na
propaganda partidria no rdio e na TV, elemento crucial nas eleies brasileiras , que
permanecem, em grande medida, monopolizados pelos candidatos homens (MIGUEL e
QUEIROZ, 2006, p. 366).
Mesmo sem muita mudana visvel, a cota busca um maior equilbrio entre homens e
mulheres na representao poltica. Hoje, alm da luta das mulheres pelo acesso ao poder
legislativo, outras lutas por nveis de paridade comeam a se fazer visveis nos demais
poderes constituintes do Estado: o Executivo e o Judicirio (GROSSI e MIGUEL, 2001, p.
170).
Apesar da pouca mudana na prtica, a alterao das leis demonstra o surgimento de
elementos positivos no que tange a paridade de poder entre os gneros. Um exemplo o fato
das parlamentares eleitas, assim como as feministas militantes de partidos polticos, estarem
influenciando seus partidos na criao de ncleos, coordenaes ou articulaes de mulheres.
Ao mesmo tempo em que tm contribudo para a introduo da poltica de cotas em algumas
das direes partidrias (GROSSI e MIGUEL, 2001, p. 171), solicitando e sugerindo uma
transformao de dentro para fora.
Todavia, no que diz respeito s leis, os autores enfatizam que outras modificaes so
90

ainda necessrias:
As mulheres so mais da metade do eleitorado; a legislao de cotas reserva
a elas apenas 30% das vagas nas listas de candidatos; os partidos no
cumprem o percentual previsto em lei; e, ao final, mesmo nas regies que
mais elegem mulheres, mais de 85% das Cmaras Municipais ainda so
formadas por homens. A timidez da lei brasileira comprime fortemente a
possibilidade de uma ampliao expressiva, em curto prazo, da presena
feminina nos espaos de poder (MIGUEL e QUEIROZ, 2006, p. 383).

Miguel e Queiroz (2006) sugerem algumas medidas para essas mudanas. Eles dizem
que algumas atitudes simples poderiam reforar o impacto das cotas, sendo a mais bvia delas
determinar a obrigatoriedade do preenchimento da cota, sendo talvez mais efetiva uma
reduo do nmero total de vagas. O resultado que no seria possvel os partidos polticos
colocarem todos os candidatos homens que gostariam na disputa e poderiam assim, dar mais
ateno s candidaturas de mulheres. Ainda mais se fosse acatada a proposta sugerida pela
deputada Luiza Erundina, se os partidos fossem obrigados a destinar s mulheres no apenas
30% da lista, mas tambm 30% dos recursos financeiros das campanhas e 30% do tempo de
propaganda eleitoral no rdio e na televiso (MIGUEL e QUEIROZ, 2006, p. 366).
Fechemos aqui o parntese.
Alm da j discutida preocupao com a incluso do povo de santo em espaos e
cargos pblicos, h ainda uma preocupao com a incluso do povo de santo no poder: [...]
ns conseguimos levar vrios pais de santo e vrias mes de santo para trabalharem na gesto
de Ricardo Coutinho112. Com essa conquista, Me Renilda acredita ter contribudo, no sentido
de inserir integrantes das religies de matriz africana nos espaos pblicos, onde, a partir de
agora, haver pessoas para defender interesses e reivindicar polticas pblicas para o povo de
terreiro.
Quanto candidatura, a sacerdotisa no obteve xito e no se elegeu vereadora, mas
ela considera-se vitoriosa pela inteno de representar o povo de santo e pela aprovao de
vrias pessoas houve tambm os que desaprovaram durante o processo eleitoral, sem
mencionar a divulgao da religio ocasionada durante todo o processo das eleies 113. Porm
surgem alguns questionamentos, como por exemplo, o motivo pelo qual a sacerdotisa no
conseguiu se eleger, j que se fosse contar com o nmero de adeptos, seria mais que

112
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
113
Nem todo esse processo foi positivo. Durante as eleies subsequentes houve a tentativa de prejudicar a
imagem de um dos candidatos ao Governo do Estado, atravs da distribuio de fotos onde o mesmo encontrava-
se ao lado de Me Renilda. Junto fotografia havia um texto falando de um pacto entre eles e sobre possveis
homenagens do candidato s religies afro-brasileiras pelas esculturas artsticas que este espalhou pela cidade.
Essas homenagens estariam supostamente ligadas ideia de demonizao que ainda persiste atrelada a estas
religies.
91

suficiente. A resposta no parece to complicada, j que existe uma rivalidade enorme entre
as denominaes religiosas e mesmo entre terreiros de mesma denominao. Existe uma falta
de coeso entre o povo de santo, que dividido por brigas, desentendimentos. O nome da
sacerdotisa sofreu, inclusive, rejeio entre alguns adeptos, o que caracteriza certas tenses no
campo afro-brasileiro.
Ainda assim a lder religiosa defende que
[...] o importante no que eu esteja l ocupando aquela vaga naquele
espao, o importante a contribuio que eu acredito que dei e fico muito
feliz. O resultado dessa contribuio que hoje eu consigo ver cinquenta,
sessenta, cem pessoas sentadas discutindo as questes de incluso para as
matrizes africanas. Tem coisa mais bonita no mundo no viu114.

H um aparente contrassenso porque o objetivo da candidatura foi a eleio de um


representante do meio, o que no aconteceu. De fato, nada mudou em carter de
representatividade porque o povo de santo continua sem um poltico eleito que defenda seus
interesses. Todavia, a ialorix defende que seu intuito se realizou, por ter iniciado algo que
nenhum pai ou me de santo fizera at ento. Em outras palavras, nenhum sacerdote ou
sacerdotisa da religio tinha, at outubro de 2008, se candidatado para nenhum cargo pblico
em Joo Pessoa e Me Renilda o fizera. Antes dela, apenas uma pessoa havia se candidatado a
cargo poltico como representante do povo de santo. Este candidato foi Valter Pereira,
presidente da Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba, cuja candidatura tambm
no obteve xito.
De acordo com a ialorix, sua candidatura abriu mais espao para que outros
babalorixs e ialorixs se encorajassem a inserir-se na representao de poderes polticos.
[...] como mulher eu quero muito que um dia as pessoas a populao
negra e as matrizes africanas possam estar colocando um representante ou
uma representante na Cmara Municipal e na Assembleia. Que seja eu ou
que seja qualquer outro/a que tenha essa discusso e que tenha vontade de
discutir essas questes, porque infelizmente ns no somos representadas
nem representados, no adianta115.

A questo do empoderamento da me de santo torna-se ntida aqui, tanto no que


concerne ao fato de ela se sentir representante de um grupo e de seus interesses mesmo no
tendo sido eleita , como na reao ao processo eleitoral. Mesmo assim, a fala seguinte
mostra seu temor por no saber o que a esperava e sua surpresa pelos fatos ocorridos durante
as eleies.
[...] fomos para a rua e demos o nosso recado, fomos para cima do palanque

114
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
115
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
92

onde Ricardo Coutinho do mesmo jeito que abraava qualquer um me


abraava tambm, a foto comigo no carro do mesmo jeito. Foi um
tratamento igual, eu me surpreendi, eu tinha at medo, sou sincera, porque
quando eu me dava conta de que era uma candidata eu dizia gente
antigamente o comum era jogarem pedra e hoje, como ser? Como ser
voc subir em cima de um palanque? Mas eu j tinha construdo meu nome
no como poltica somente, mas como uma mulher que trabalha a incluso
social, uma mulher respeitada principalmente no bairro de Cruz das Armas,
ento esse respeito que eu fiz as pessoas terem por mim Renilda, Me
Renilda, aqui no bairro, ele me deu a oportunidade de subir em um palanque
e no ser xingada pelas pessoas, ser respeitada, ser aplaudida, das pessoas
gritarem meu nome, pessoas que eu nem conhecia: essa a minha
candidata! e aquela coisa assim, pode at nem ter votado, mas as pessoas
gritavam e aplaudiam116.

Nota-se a satisfao da ialorix ao destacar o tratamento de igualdade dado a ela pelo


prefeito diante dos correligionrios. Tal admirao e deslumbramento parecem fazer parte do
processo de empoderamento vivido pela ialorix, ou seja, conforme Deere e Len (2002)
o processo pelo qual ela passa a adquirir controle por sua prpria vida e definir sua prpria
agenda. Empoderamento, desta forma, atrela-se aos interesses dos que no possuem poder,
neste caso, o povo de santo, tanto no que tange prtica de sua religiosidade quanto o acesso
aos bens pblicos, assumindo uma ideia de mudana desejada.
Esta satisfao e, de alguma forma surpresa pela atitude da autoridade municipal,
explica-se pelo fato de ainda haver muito preconceito com os adeptos das religies de matriz
africana. Isso to patente que a sacerdotisa declara seu medo diante da reao das pessoas
perante sua candidatura, mas tambm se alegra com o processo de notoriedade que, atravs de
sua relao com sua comunidade, foi construdo. Num dia comum de campanha eleitoral, Me
Renilda se depara com a situao seguinte:
[...] quando eu terminei o discurso, Ricardo Coutinho me abraou e Manuel
Junior, que um Deputado Federal, disse em bom tom: esse foi o melhor
discurso da noite. Para mim, uma mulher que no passei pela Universidade
Federal da Paraba, nem estadual, que venho de uma base de periferia, ouvir
de um poltico do cacife de Ricardo Coutinho e de Manuel Junior uma frase
dessas, eu acho que ganhei o ano117.

A leitura da me de santo em relao a esse tipo de acontecimento de


reconhecimento pelo seu trabalho. Contudo, o receio acima mencionado explica-se por
atitudes como quando de sua candidatura vereadora, quando teve o apoio de alguns polticos
e foi-lhe solicitado o apoio a outros, que espalhavam aos quatro ventos como sua liderana era
forte, principalmente no bairro. Depois de passadas as eleies, os mesmos polticos que a

116
Idem.
117
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
93

apoiaram outrora, encontravam-se com ela nos espaos pblicos e no lhe dirigiam a palavra.
Segundo ela, o motivo que no querem ser vistos acompanhados por uma me de santo
porque no querem que pensem que eles fazem parte do culto, em outras palavras, por
preconceito para com a religio.
Foi esse tipo de postura que possibilitou, segundo a me de santo, o dilogo e abertura
por parte da prefeitura para conversas sobre o tema em rodas de dilogos e palestras falando
sobre as religies afro-brasileiras, apresentando um pouco de seus hbitos e costumes, de
acordo com ela coisa nunca vista.
A atuao poltica da ialorix fica clara pela sua preocupao com os votos da
comunidade de santo e, tambm por suas declaraes acerca de conscincia poltica da
populao: [...] digo sempre ao meu povo, no venda seu voto, no se vendam por conta de
uma cesta bsica, sejam conscientes, procurem ver quem que realmente est compromissado
conosco118.
De acordo com a sacerdotisa, o povo de santo ainda no tem o conhecimento
necessrio da importncia do embate sobre a religio e, sempre que pode, insiste na relevncia
da discusso do tema poltica e religio, ressaltando que se instituies que no esto
diretamente envolvidas na religio se preocupam em estudar o tema como a universidade,
por exemplo , seria de se esperar que o interesse do povo de santo fosse ainda maior.
[...] ainda falta avanar mais porque falta os pais de santo, as mes de santo,
as equedes, os ogs, sarem de dentro de casa e irem para o embate nessa
discusso. Eles ainda acham que no preciso, uma boa maioria deles acha
que no preciso, mas ns no podemos nos enganar, preciso sim, porque
ns sabemos que quando a universidade hoje se preocupa com a nossa
causa porque sabe muito bem o quanto importante ns estarmos nesses
espaos. Olha nessas pesquisas o quanto a gente avanou, hoje ns temos
um curso chamado Cincias das Religies119.

Um aspecto significante que merece ateno que a sacerdotisa v a universidade


como instituio que legitima o que ela entende como necessidade de articulao poltica de
todos/as os/as adeptos/as no propsito de divulgar positivamente a religio e adquirir
conquistas para o povo de santo. A ialorix justifica, ao mencionar a universidade, que suas
reivindicaes so vlidas e autnticas.
A atividade poltica da me de santo exercida, principalmente, no que tange
incluso de polticas pblicas voltadas para o povo de santo, assim como de outras minorias
marginalizadas e no representadas pelos poderes pblicos.

118
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
119
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
94

[...] durante quarenta anos ns vivamos oprimidas aqui nessa cidade porque
ns no tnhamos como trabalhar, nem discutir as polticas pblicas de
incluso voltadas para as pessoas das religies de matriz africana e, desde
Ricardo Coutinho Deputado Estadual, que ns vnhamos discutindo dentro
do gabinete dele a incluso das pessoas que so consideradas minorias de
discusso, principalmente das comunidades tradicionais de terreiro120.

A postura da ialorix de enfrentamento. Apesar das inmeras situaes de


preconceito que ainda enfrenta com frequncia, mantm seu discurso confrontador,
alimentando-se de mais argumentos para legitimar a sua luta pelos direitos no que diz respeito
realizao de seu culto e a importncia de expor a temtica das religies afro que, como
veremos, ainda envolve muita discriminao.
Eu observo quando estou em um palanque para celebrar um evento e as
pessoas que fizeram aquela fala abaixarem a cabea para no me
cumprimentar, para que as outras pessoas no vejam que elas esto
cumprimentando uma me de santo. Isso porque esto em um lugar pblico
e se cumprimentam uma me, ento os representantes de outras religies
que esto ali estranham, elas diro: oxe fulana amiga de fulana de
terreiro? Ento, sabe aquela cara que voc faz, quando finge que no viu e
est vendo e pensa que a gente no observa, eu observo, no digo nada, fico
calada. Mas depois quando acontece um debate na Assembleia, na Cmara,
a eu falo porque no tenho medo de falar, de fazer minhas colocaes. Eu
sou uma mulher formadora de opinio dentro desta sociedade e no tenho
nenhuma pretenso de no fazer as colocaes da forma que eu penso para
agradar a ou b, vou ser sempre essa mulher que diz o que pensa, o que acha,
no tenho esse problema de que eu no vou dizer isso porque posso perder
isso ali ou acol. Eu vou dizer sempre o que penso e vou sempre lutar pelo
meu povo121.

Essa postura da ialorix motivo de admirao de seus filhos e filhas de santo.


Eles/elas orgulham-se pela iniciativa de Me Renilda, pela coragem de enfrentar os inmeros
problemas que se apresentaram durante o processo eleitoral. Sobre as dificuldades na
candidatura, uma de suas filhas de santo expe o seguinte:
Foi muito forte porque abriu espaos. Quando ela se candidatou como
mulher negra, como me de santo, deu a sua cara pra bater para a sociedade,
o que difcil, porque imagina uma mulher negra, uma me de santo
estando em uma poltica, botando a sua cara pra sociedade, muito forte
[...] eu disse at a ela, ns no fomos perdedores, ns somos vencedores
porque voc chegou l, porque a vitria no s chegar at a Cmara. Claro
que importante, mas para a gente foi uma vitria porque voc foi a nica
me que teve coragem de colocar a cara, de dizer eu sou me de santo, eu
estou me apresentando como isso, ela no se escondeu l atrs. Eu at disse
a ela, voc no alisou o cabelo e no se transformou em outra pessoa, voc

120
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
121
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
95

foi ser o que voc sempre foi, negra e mulher me de santo. Ento foi
importante isso como uma conquista pra gente que sacerdote122.

Quando questionada a respeito do fracasso no processo eleitoral, Me Renilda que


no obteve o apoio esperado do bairro de Cruz das Armas explica que o processo de
conscincia da populao em longo prazo, explica que a cultura do voto de cabresto
atrelada ao coronelismo ainda muito forte na Paraba e no Nordeste em geral.
Gente, ns temos pessoas que esto desempregadas, pessoas que no tm
ainda nenhuma noo da poltica e que chega um candidato l, oferece isso
e aquilo outro, ainda diz assim: voc vai votar em Me Renilda? Me
Renilda no vai fazer nada, ela no tem nada pra dar depois no. E a
aquelas pessoas coitadas, votam sim. Terminou a campanha e eu continuei o
trabalho, estou continuando o trabalho, vou continuar sempre, vou sempre
estar apoiando eles. Vale a pena sim, entendeu? Muitos polticos olham pra
mim, vale a pena no Me Renilda ficar lutando por esse povo. Vale sim, se
eu no lutar por eles quem vai lutar? O avano que aconteceu de tanta gente
agora lutando, se eu no tivesse comeado? Hoje eu j estou mais
cansadinha no ? Mas j tem outros grupos novos a lutando e discutindo
no tem? Ento. E se no tivesse comeado? Ento por isso gente que vale a
pena sim123.

Nesta perspectiva vale enfatizar que h uma marca de discurso caracterstica de


significativa parte dos pais e mes de santo envolvidos, de alguma forma, na militncia. o
pioneirismo, pois sempre se enfatiza que se pioneiro em algo, o que faz parte da postura de
militncia, no sentido de autovalorizao e noticiar sua contribuio particular no propsito
que defendem.
Me Renilda demonstra, por exemplo, estar a par da carncia de instruo da maior
parte da populao e tem conhecimento de que isso tambm justifica sua batalha diria que
est inserida numa vinculao poltica. assim que explica o fato de as pessoas do seu bairro
apesar de no mais morar em Cruz das Armas, assim que a ialorix se reporta quando fala
do lugar no terem votado nela e diz que justamente a falta de informao educao o
que provoca este tipo de postura. Mas no cremos que tenha sido somente este o motivo do
fracasso na candidatura de Me Renilda, no se pode esquecer que o preconceito ainda
expressivo, no fcil eleger uma mulher, negra sobre a questo da identidade tnica,
discutiremos no prximo captulo e me de santo.
[...] uma forma de compreender o porqu cada coisa acontece, que o que
ns precisamos mesmo a incluso social das pessoas no trabalho, na
educao, como a gente no tem, infelizmente as pessoas precisam ainda
fazer isto. No fiquei triste com nenhum e nem com nenhuma, continuo

122
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
123
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
96

fazendo o mesmo trabalho e vou continuar sempre porque meu trabalho


um trabalho poltico, mas um poltico realmente inclusivo124.

Me Renilda tem, portanto, a inteno de expandir as suas aes. Principiou sua


iniciativa no terreiro, ampliando posteriormente para a comunidade e, por ltimo, tentou a
representao poltica.

A sacerdotisa tende, como deixou claro, a continuar ampliando cada vez mais seu
exerccio de movimento e resistncia.

[...] eu j tinha feito uma construo muito grande no Centro de Cidadania


aqui em Cruz das Armas e era hora tambm de eu construir em outros
espaos, agora eu estou construindo outros espaos tambm, na cidade,
fazendo uma grande articulao poltica com as mulheres, com os
movimentos sociais, trazendo para essas pessoas o que cidadania
realmente, o que igualdade racial. Est pautado nisso a meu trabalho hoje
125
na cidade .

No se trata mais de um papel somente de me de santo. Alm de sacerdotisa do il,


Me Renilda demonstra uma vontade combatente de requerer direitos, no apenas para os
seus filhos e filhas de santo, mas seu discurso ampliado para a comunidade e para todo o
povo de santo paraibano.
E este propsito da me de santo influencia seus filhos e, principalmente, suas filhas
de santo em funo do envolvimento com o movimento de mulheres. Exemplo disso a
posio de Me Dorioman, filha de santo, ialorix e irm consangunea de Me Renilda, que
faz uma interessante colocao a respeito de poltica.
[...] quando voc se senta voc j est falando em poltica, ela (Me
Renilda) diz muito isso. Quando voc vai a um supermercado e compra um
milho para o seu orix voc est fazendo poltica, voc est doando algo seu
ali. Quando voc renega algo ou conversa com algum com quem no
concorda voc est fazendo poltica, voc no est concordando com a
palavra de algum, poltica126.

Essas influncias denotam uma transformao social promovida pelo contexto


sociocultural que se caracteriza por diversas mudanas, conquistas e expanso de movimentos
feministas, aproximao desses movimentos com os terreiros, tudo isso vivenciado de
maneira bem prxima pelo terreiro Tata do Ax.
O prprio Governo Federal vem estimulando essas aproximaes, por exemplo,
atravs do Programa Fome Zero que elegeu os terreiros como lugares de distribuio, assim

124
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
125
Idem.
126
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/201.
97

como tambm foi projeto do Governo Federal a insero da Rede de Sade nesses espaos
religiosos. Tambm est relacionado aos movimentos mais amplos a Rede Mulheres de
Terreiro, que funciona em vrios estados, sendo, portanto uma iniciativa da me de santo
estimulada por um movimento mais amplo e globalizante que avana provocando
transformaes em toda a sociedade englobante.
Dessa maneira, Me Renilda o exemplo do que vem ocorrendo em maior escala,
num fluxo de valorizao da cultura afro-brasileira, conscientizao e circulao de estmulos
na reivindicao de igualdade de direitos e insero social.
No Il Tata do Ax, presenciamos a existncia e insistncia j com alguns resultados
positivos desse processo reivindicatrio e acompanhamos mudanas medida que as
relaes sociais vo mudando. O que indica que esse caminho est sendo trilhado so os
espaos democrticos e participativos que esto sendo criados e facilitados pela sacerdotisa,
com a ajuda da melhor organizao das mulheres e do povo de santo.
A influncia reivindicatria parece se exercer, mais intensamente, entre os parentes
consanguneos de Me Renilda que tambm fazem parte da famlia de santo. So estes, o filho
biolgico da sacerdotisa e pai de santo do il, sua irm biolgica e filha de santo, o marido
desta, og do terreiro, a equede, filha dos dois e sobrinha da ialorix e seu sobrinho, irmo da
equede citada que , como o pai biolgico, og do terreiro.

3.3 Famlia de Santo e Famlia de Sangue

Esta seo foi includa neste relatrio em funo de especificidades observadas no


campo de pesquisa. O que nos chamou a ateno no Il Tata do Ax nesse sentido foi o fato
de que Me Renilda possui em seu il vrios membros de sua famlia consangunea como
membros da famlia de santo. Mesmo j tendo conhecido e visitado diversos terreiros
pessoenses, esta constatao foi, para ns, um diferencial no que tange a outros espaos
religiosos.
As religies afro-brasileiras apresentam como alguns argumentos sugeriram, a
exemplo da liderana feminina nos terreiros aspectos que se destacam diante do amplo
campo das religies existentes, apresentando certas peculiaridades.
As diferenas sociais e morais que mal ou bem interessavam os estudiosos
por esse campo garantiram, ao longo de todo o sculo passado, o interesse
de diferentes geraes de pesquisadores. Mulheres poderosas e
homossexuais masculinos e femininos construam famlias-de-santo, que
seus defensores, intelectuais da elite brasileira, olhavam repetidamente com
candura e romantismo, apagando diligentemente as marcas (em grande
98

medida corporais), bem evidentes, em que sexo, gnero e poder to


facilmente se imbricavam nas suas inter-relaes (BIRMAN, 2005, p. 406
grifos da autora).

De acordo com Birman, o romantismo foi recentemente quebrado no que tange a


maneira de ver o povo de santo. Ela chama ateno para as questes de sexo, gnero e poder,
assim como ns, que atrelamos esses temas relevncia do elemento feminino na crena
religiosa afro-brasileira.
Quanto questo familiar de santo e de sangue no Il Tata do Ax ocorre um fato
tambm peculiar e interessante. Me Renilda tm alguns parentes que so seus filhos e filhas
de santo, a comear pelos descendentes consanguneos. Ela tem um casal de filhos, ambos
iniciados na religio. A filha fez parte da religio at os quinze ou dezesseis anos de idade e o
filho faz parte at hoje e o pai de santo do terreiro, brao direito de Me Renilda no il.
[...] ele nasceu em Cruz das Armas, nasceu dentro de um terreiro e
permaneceu dentro do terreiro at hoje. No foi imposio minha, uma
escolha dele porque eu no impus a religio para os meus filhos, cada um de
ns responsvel por sua religio. A minha filha tambm nasceu dentro do
terreiro, s que ela iniciada, equede, foi iniciada no nosso barraco, mas
hoje no cultua a religio, ela vive mais fora, no tem muito compromisso,
muita responsabilidade, quem sabe Oi um dia127.

Alm dos filhos consanguneos, Me Renilda tem ainda uma irm biolgica no terreiro
como j mencionado , Me Dorioman. Esta, seu marido e seus dois filhos biolgicos que
so respectivamente equede e og , tambm fazem parte da famlia de santo. O menino
criado por Me Renilda, como confirma sua me biolgica: [...] eu tenho um filho que
criado por ela, que chama ela de me, Pai Carlos de pai128.
O relacionamento de Me Renilda e sua irm j era de muita proximidade porque a
ialorix do Il Tata do Ax mais velha e acabou cumprindo um pouco o papel de me.
Me Renilda me criou, ela no s uma me de santo, ela minha
mezona, ela me criou. Era aquela me que castigava mesmo, puxava
minhas orelhas pra estudar, que brigava comigo quando eu namorava, que
dava umas chineladas na hora que era necessrio, ento ela foi minha me.
Tinha minha me biolgica mesmo, tudo direitinho, mas era engraado que
meus pais chamavam Me Renilda para me disciplinar naquele momento.
Ento teve muito essa ligao, eu sou gmea e eu tenho outra irm, que
engraado, eu sou uma das irms que foi muito ligada a Me Renilda [...]
que me criou, tanto que o Pai Carlos, a Silvana, a gente tem uma ligao de
irmo, no tem uma ligao de sobrinho porque eu fui criada l no terreiro,
j era criada com eles e tem um pouco de irmo, meus filhos j foram
criados com eles e tem aquela ligao129.

127
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
128
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
129
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
99

Alguns estudiosos argumentam uma relao muitas vezes mais estreita entre os
parentes de santo quando comparados aos de sangue (ver SEGATO, 2000). No caso do Il
Tata do Ax, de acordo com o que os familiares de sangue relataram nas entrevistas, as
relaes se misturam e no se sabe onde fica o limite que, segundo eles muito tnue
entre as relaes de cumplicidade e companheirismo existente entre a me e os seus filhos e
filhas de santo, sendo estes parentes consanguneos ou no.
Prova disso a diferena confirmada por Me Dorioman, no que diz respeito ao seu
relacionamento com os parentes de santo comparado com os parentes consanguneos.
[...] nos criamos juntos ali dentro do barraco, todo mundo, e tm mais, os
meus outros irmos a gente se v, se respeita, mas no tem o mesmo lao.
Eu no tenho a mesma conversa que eu tenho com Me Renilda com minha
outra irm que encostada a ela, que ela uma das mais velhas, eu no
tenho. J com Me Renilda eu tenho aquela liberdade de falar tudo, dela
saber tudo da minha vida, tanto ela sabe do religioso como do pessoal.
Quando eu amo eu digo a ela, quando eu choro eu digo a ela e a vai, com
esse seguimento, eu sou realmente mais prxima deles, porque estamos
130
dentro da religio .

Essa proximidade estreitada pela religio tambm confirmada pelo maior contato de
Me Renilda com seu filho do que com a filha, que hoje est afastada do candombl.
Para mim e meu filho mais fcil, muito mais, porque ele babalorix do
barraco, a gente vive muito mais junto. Mas com ela no tenho problema,
ela respeita a minha forma de ser. Quando mais jovem ela respeitava, mas
tinha vergonha por conta do preconceito, da discriminao que ela passava
131
no espao que trabalhava .

Analisando as falas, parece-nos que no h uma distino no tratamento dos filhos e


filhas de santo. Sendo estes parentes consanguneos ou no, as entrevistadas dizem que o
tratamento indiferenciado. Contudo, no que tange ao tratamento e proximidade entre os
parentes consanguneos, isoladamente, h um maior lao afetivo e um maior contato entre os
parentes de sangue que esto na religio. Quando fazemos essa comparao entre os parentes
que so adeptos e os que no so adeptos fica fcil distinguir o maior lao afetivo entre os que
esto dentro da religio, pela maior convivncia e identificao.
No se quer dizer com isso que a relao consangunea por si s no crie um lao
afetivo, mas claro que a convivncia na rotina religiosa do terreiro aproxima ainda mais a me
e seus filhos e filhas de santo. De acordo com Me Dorioman, o [...] lao, a criao foi forte,
mas eu acho que o lao religioso fortaleceu mais ainda essa coisa. Se eu j a respeitava como

130
Idem.
131
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
100

irm, imagine como sacerdotisa132.


Como referido no incio do captulo, os pais de Me Renilda no faziam parte, mas
frequentavam a religio quando precisavam. A ialorix fala um pouco mais sobre a relao
existente entre a sua famlia de santo e a famlia de sangue.
A minha famlia de pais biolgicos, o meu pai no era de terreiro nem
minha me era de terreiro, s que minha me era filha de Iemanj e meu pai
era filho de Xang e os dois no eram filhos de santo, mas frequentavam o
terreiro quando precisavam que existe muito isso na nossa religio, quando
voc precisa voc procura [...]. E hoje eu tenho a minha irm, a ialorix
Dorioman que minha irm biolgica e iniciada no barraco, j com 23
anos de santo, tem meu cunhado que esposo dela que tambm og do
133
barraco, tem a minha sobrinha Janiele que equede, ajibon do
barraco, tem um irmo tambm que confirmado no barraco que de
Logum Ed, mas ele vive l fora hoje devido a filhos que seguem outra
religio. E os outros so catlicos, tem um que ministro de igreja, essas
coisas, e tem outros que so evanglicos134.

A sacerdotisa declara que existiu e ainda existe preconceito de sua famlia


consangunea com sua religio, e que isso acabou provocando um afastamento dos parentes,
durante determinado perodo de tempo.
Claro que o preconceito e a discriminao existiam e existem ainda, porque
se a gente comear a observar teve poca de eu no ser convidada pra nada
na casa da minha me por causa de pessoas que no gostavam da minha
religio. Eu tenho um irmo, esse que ministro da igreja catlica, que ele
hoje est no curso de Cincias das Religies, ele hoje vem mudando a
cabea porque hoje ele est vendo outra coisa. Ele passou muitos anos sem
nem falar comigo e sem dizer a ningum que era meu irmo, por conta da
minha religio. Ele veio mudar comigo quando o padre Luiz Couto esteve
numa mesa de palestra comigo e disse a ele: eu estive com a sua irm hoje
em uma palestra e a gente estava na mesma mesa, a ele comeou a ver que
as pessoas que viviam do lado dele no tinham aquele preconceito que ele
tinha, que ele tinha no, ainda tem, porque o preconceito est na cabea de
todos da famlia, mas isso no tirou a minha determinao, a minha
vontade135.

O preconceito da famlia justificado pela ligao neste caso negativa que ainda
existe entre as religies afro-brasileiras e a ideia de sexualidade ligada promiscuidade
(retomaremos esse tema de maneira mais aplicada logo adiante) e ao mal.
O meu pai mesmo e minha me que iam ao terreiro quando precisavam,
olhavam pra mim e diziam: minha filha deixe isso, isso coisa de
prostituta. Olha s, isso coisa de veado! duro voc imaginar ocasies
que aquelas pessoas precisam de voc materialmente, elas no querem ver

132
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
133
As palavras em ioruba foram grafadas de acordo com a pronncia da entrevistada.
134
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
135
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
101

se voc do candombl, elas no querem ver a sua religio porque o que


ofende a elas no o que voc d materialmente pra elas, o que ofende
justamente a sociedade ver que ela est perto de voc e que voc dessa
religio, que eles consideram uma religio do mal, quando no , a
religio que mais cuida, porque cuida de todas as pessoas com essa
igualdade que Olodumare traz pra gente, da gente pegar um homossexual e
colocar no colo e botar pra dentro da nossa casa. Por isso somos chamadas
justamente de pessoas do mal. Por que minha me se referia dessa forma?
Porque eu colocava os homossexuais para dentro de casa pra cuidar, porque
eu colocava as lsbicas para dentro de casa pra cuidar, porque eu colocava
as prostitutas para dentro de casa pra cuidar, porque eu pegava um marginal
e colocava dentro de casa pra cuidar, porque no importa o que ele faz l
fora, quando ele chega pra eu cuidar. Depois que eu cuidar, ele pode pegar
a lamparina e fazer o que ele quiser, mas ele tem que ser cuidado naquela
hora que precisou, porque se a gente observar, as pessoas que esto nessa
situao so as pessoas mais carentes, mais vulnerveis e ns precisamos
cuidar dessas pessoas e eles no nos veem dessa forma, como o cuidar das
pessoas. Eles nos veem assim: ah aquilo coisa de prostituio porque l
136
tem muito homem, tem muita mulher, tem muito isso, tem muito aquilo .

Me Renilda chama ateno para um importante fator, a depreciao da religio


ainda maior quando, alm da demonizao ocorre esse atrelamento com a ideia de um
maior espao cedido sexualidade nesses cultos. A ialorix sabe que esse acolhimento
diferenciado piora a reputao da religio, mas ela no recua sua posio de apoio
argumentando que condena as reaes opostas a estas de afastamento dos homossexuais
pois sente na pele porque diz que assim que as pessoas lhe tratam e se fortalece com esse
discurso. exatamente sobre a relao das religies afro-brasileiras com identidades sexuais
transgressoras que trataremos logo adiante.

3.4 Me de Todos: sobre tolerncia e acolhimento

A revoluo sexual ocorrida entre o final da dcada de 60 e incio dos anos 70 foi
considerada um marco na histria mundial. Isso porque foi avaliada como fator de
rompimento da represso cuja sexualidade era submetida e que, na verdade, fez parte de um
conjunto mais complexo de mudanas sociais no que diz respeito viso de sexualidade das
pessoas. Esse conjunto de mudanas se caracterizou, principalmente, pela modificao de
percepes acerca desse assunto e, pelo desvelamento de assuntos que at ento tinham sido
ferrenhamente reprimidos pela moralidade caracterstica da poca.
Este perodo foi marcado por transformaes, isto fato. Nas dcadas posteriores
sentiram-se as consequncias a nosso ver, positivas , como a passagem de uma sexualidade

136
Idem.
102

mais estruturalmente controlada e disciplinada por causas externas (morais), para uma
sexualidade organizada atravs de disciplinas internas (BOZON, 2004).
Um dos resultados desse processo de individualizao da sexualidade foi a progresso
da medicalizao (que se intensificou a partir dos anos 60), to crescente nesse perodo em
funo dos problemas dos sujeitos no que tange a aspectos de sexualidade terem deixado
de ser apreendidos como morais e passando a ser vistos como uma questo de bem-estar
individual e social. Isso modificou por demais a viso de sexualidade, predominando noes
de sade sexual e comportamento responsvel (BOZON, 2004).
Durante esse perodo, a contracepo se popularizou e permitiu s mulheres vivenciar
de novas maneiras a experincia sexual. [...] Os percursos sexuais, afetivos e conjugais se
tornaram complexos e se despadronizaram, combinando cada vez mais sequncias de vida
conjugal e sequncias de vida sem parceiro estvel (BOZON, 2004, p. 123).
A estrutura familiar mudou, jovens e mulheres passam a ganhar cada vez mais
autonomia material em funo da crescente participao no mercado de trabalho. Na onda de
transformaes, aumenta tambm a visibilidade da homossexualidade e do tema da
homoparentalidade que enfraquecem a ideia de normalidade sexual.
Todas essas mudanas ocorreram muito recentemente (a partir das dcadas de 60 e 70)
e, ao que parece e pelo que vimos ao longo do texto, o povo de santo e seus deuses j
percebiam a sexualidade de forma mais prxima a essa perspectiva ps-revoluo sexual.
Prova disso foi demonstrada, por exemplo, na perspectiva dos mitos, muitos deles trazidos da
frica pelos escravos.
Depois de Ruth Landes foi Peter Fry, em 1977, que continuou a falar de sexo e
homossexuais nos cultos afro-brasileiros. O trabalho seguinte de Leni Silverstein, em 1979,
que reafirma e defende o poder social e poltico das mes-de-santo baianas pioneiras na
liderana das religies afro-brasileiras, como vimos no captulo anterior. A partir dos anos
1980, o nmero de pesquisas que exploram essa temtica aumenta significativamente137.
A sexualidade um aspecto que sempre marcou muito fortemente as religies de
matriz africana e somada demonizao da religio, houve uma relao entre esta e os/as
marginalizados/as homossexuais, prostitutas, entre outros que no eram aceitos em outras
religies, a menos que resolvessem se converter e negar a homossexualidade ou a
prostituio.

137
Sobre o tema ver: BIRMAN, 2005.
103

Na fala de Me Renilda percebemos argumentos que demonstram a receptividade de


pessoas com orientao sexual diferenciada da convencional e de pessoas com
comportamentos sexuais desaprovados pelas outras crenas religiosas:
[...] a gente trata com muito respeito sexualidade que entendemos como o
respeito diversidade, que a nica religio que recebe de braos abertos
todas as pessoas lsbicas, gays, prostitutas, a gente recebe de braos abertos,
bota dentro de casa e cuida, por isso que l fora ns somos vistas
geralmente como gays, lsbicas, travestis, que isso pra sociedade em geral
um desrespeito, como se estivessem menosprezando a gente porque a
gente tem essas pessoas na nossa casa, mas por que ns temos essas pessoas
na nossa casa? Porque ns compreendemos que a religio tem que ser
tratada com igualdade. Ento qual a diferena de algum porque tem uma
orientao sexual diferenciada? Qual a diferena de algum ser casada com
um hetero ou uma lsbica ser casada com outra mulher, no vejo nenhuma
138
diferena, o que importa o respeito .

Este trecho da entrevista precisa de algumas observaes. Opostamente ao que afirma


a ialorix, as religies de matriz africana no so as nicas a aceitarem homossexuais. Em So
Paulo h uma igreja s de gays (Igreja da Comunidade Metropolitana do Brasil - ICM) e
outras denominaes evanglicas que esto realizando inclusive, casamentos entre
homossexuais (Igreja Contempornea e Comunidade Crist Nova Esperana) e ordenando
pastores gays139.
Embora haja aceitao dos homossexuais no Il Tata do Ax, importante lembrar
que, como salienta Me Renilda, se um/a deles/as resolve se iniciar no candombl, na hora do
ritual as normas tm que ser seguidas, por exemplo, se um filho de santo homossexual for
filho de um orix masculino, ele ter que se vestir de acordo ou se uma filha de santo
homossexual for equede, ela ter de usar saia e vestir-se como uma equede. Mas no dia a dia,
o filho ou filha de santo vai se comportar da maneira que lhe convenha, de acordo com sua
sexualidade, e ser respeitado/a.
No que diz respeito aceitao das pessoas como elas so sem a necessidade de
adequao s regras sexuais propostas por algumas religies , Me Renilda faz a seguinte
colocao:
[...] eu tenho que me sentir bem como eu sou, vivendo como eu vivo, da
forma que eu vivo e no tendo que viver como a sociedade me impe. A
sociedade quer ter o direito de dizer: voc tem que viver com um homem,

138
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
139
IGREJA da Comunidade Metropolitana do Brasil. Conhea a igreja dos homossexuais. A. Stio GLBT.
Disponvel em: <http://www.athosgls.com.br/noticias_visualiza.php?contcod=18201>. Acesso em: mai. 2011.
GAZETA online. Igreja evanglica permite casamento gay. Gnotcias. Revista eletrnica gospel. Disponvel em:
< http://noticias.gospelmais.com.br/igreja-evangelica-permite-casamento-gay.html>. Acesso em: mai. 2011.
O TEMPO. Pastores gays fundam igreja evanglica em Belo Horizonte. Revista eletrnica.
http://www.otempo.com.br/otempo/noticias/?IdNoticia=135740
104

140
voc tem que viver com uma mulher, no, o direito de decidir .

Alm dos movimentos sociais j mencionados, Me Renilda tambm j participou de


instituies como o MEL141: [...] eu sempre estive dentro do MEL142; e o GLBT ou LGBT
(Lsbicas, Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e Transgneros): sempre fui atuante no
GLBT143. evidente que estar inserida dentro de movimentos como o MEL, LGBT e at
mesmo o prprio movimento de mulheres influencia o discurso da ialorix, mas o que
estamos tentando evidenciar o fato de a mesma ter tido a iniciativa de procur-los, tentar
transferir esse novo conhecimento para seus/suas filhos/as de santo e estes os transferirem
para seus prprios lares, alterando a viso de mundo de vrias pessoas da comunidade no
s de santo. Processo este que, reforamos, vm ocorrendo em escala maior na sociedade
englobante.
Por outro lado, a ialorix cumpre seu papel por ela mesma evidenciado durante todo
o tempo que estive no terreiro de receptividade, acolhimento e aconselhamento, papel esse
ainda atrelado demasiadamente ao sexo feminino. Mas, sem fazer restries no que
concerne a orientao sexual dos filhos e filhas, ela tem plena conscincia da peculiaridade
desse tratamento que se diferencia do predominante, no s em outras religies, mas em toda
a sociedade.
[...] geralmente a filha de santo nos procura pra saber o que fazer se acaba
discutindo com o seu companheiro ou companheira [...] as lsbicas tambm,
aceitamos os gays e os travestis. Ento, s vezes eu me pego com um caso
que, vamos dizer que a mulher brigou com a sua namorada ou vice versa,
que o rapaz brigou com seu namorado, e nessa ocasio vou ter que colocar
no colo e dar os conselhos de uma me. A me, eu sou a matriarca deste il,
ento eu sou aquela pessoa que tem que ser coerente, que tem que ter
humanizao, tentar humanizar as pessoas, mostrar o caminho bom, como
que se vive aqui. Ento esse o meu papel, o de uma mulher que cuida das
pessoas e acolhe. Eu costumo dizer que primeiro eu acolho para poder
conhecer e saber quem , porque assim que a minha religio ensina,
primeiro eu acolho, depois vou procurar saber quem . Diferente de outras
religies que primeiro vai saber quem para poder acolher. Ento aqui eu
fico muito feliz [...] quando eu chego, porque aqui eu fao o atendimento s
pessoas, converso e dou os meus conselhos144.

Este envolvimento com os movimentos e com as pessoas que com ele se identificam
influenciou e incentivou atividades da me de santo dentro do terreiro, como expe Me
Dorioman:
140
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
141
MEL - Movimento do Esprito Lils. Dedica-se defesa dos direitos humanos e cidadania dos homossexuais
do Estado, sendo considerada entidade pioneira do movimento gay em toda a Paraba.
142
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
143
Idem.
144
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
105

[...] temos aula at sobre isso de menstruao, alis, Me Renilda trabalha


conosco toda essa educao, fala sobre menstruao, camisinha,
sexualidade de ambas as partes, tanto o gay como a lsbica, ela conversa
abertamente sobre isso e fala e no tem nenhum problema145.

Me Renilda insistente na postura de levantar a bandeira do movimento, at


porque se trata de uma bandeira que tambm sua. Ela deixa clara sua atitude diante de uma
filha de santo com orientao sexual transgressora.
[...] no vai deixar de ser filha de santo do terreiro, no vai deixar de ser
respeitada e aonde tiver eu vou sempre abraar a todos os gays, todas as
lsbicas, todas as prostitutas porque um ser humano igual a mim, a voc,
igual a qualquer pessoa, ento preciso que a gente comece a
146
compreender .

Apresentam-se, portanto, algumas particularidades do candombl que se distinguem


das demais religies, como a centralidade e poderio feminino, a viso divergente da
predominante sobre relacionamentos amorosos a no fidelidade a um nico parceiro
demonstrada nos mitos e no discurso das mulheres de terreiro com quem conversamos e a
maior naturalidade com que se trata a sexualidade. Esta ltima to verossmil que Me
Renilda sente-se vontade para falar de sua prpria orientao sexual.
Ento, na nossa religio, ns que somos do orix, ns no precisamos
esconder a nossa sexualidade entendeu. Ento, eu sou uma mulher que tem
uma sexualidade hoje diferenciada, hoje eu vivo com uma mulher. Ento,
ns que somos de candombl no precisamos desse tabu, de esconder a
nossa vida pessoal porque mais importante ns dizermos para a sociedade
quem somos ns do que escondermos e fazermos s escondidas, como se
est vendo por a, a pedofilia de algumas religies147.

Mas ela conta que nem sempre foi assim. Como j sabemos, ela foi casada, teve dois
filhos e s descobriu sua homossexualidade depois de algum tempo. Descreve que essa
mudana no era prevista e que simplesmente aconteceu quando conheceu uma moa no
trabalho e ficaram muito amigas. Ela sabia da orientao sexual da colega, mas no se
importava com isso. Durante um perodo acolheu-a em sua casa, pois ela passava por srias
dificuldades financeiras e, nesse meio tempo, as duas tiveram um relacionamento. Me
Renilda conta que, desde o nascimento de sua filha, nunca mais teve um relacionamento
heterossexual.

145
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
146
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010
147
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2010
106

Convm mencionar que ela acrescenta relatando que o fato de ouvir com frequncia
mulheres que lhe procuram em busca de aconselhamento, reclamando da violncia masculina,
reforou seu interesse em s manter relaes homoafetivas.
A sacerdotisa sente-se privilegiada e aprova esse tratamento de maior abertura no que
diz respeito sexualidade, demonstrando as vantagens deste comportamento que traz
inmeros benefcios, pois, notam-se os resultados desastrosos desvelados recentemente pela
Igreja Catlica, por exemplo, em funo da represso ao tema da sexualidade e que
envergonhou mundialmente o catolicismo.
[...] ns no somos demagogos de estar dizendo: eu sou uma mulher casada,
eu sou uma mulher direita e por trs, a sociedade no pode saber que eu sou
isso. Ento quem quiser aceitar a ialorix Me Renilda da forma que ela , e
bem explcito para todos os meus filhos de santo, minhas filhas de santo
dentro do barraco, olha a ialorix ela vive assim, para depois no estar
aqui: mas eu no sabia, estou arrependida. Ento, a beleza do candombl
essa de ns podermos ser independentes, sermos libertas para dizer tudo
isto, que eu acho que era o que todas as religies deviam fazer, era poder
falar, poder dizer eu sou isto, no se esconder atrs de um vu que no
existe, ou seja, tapar a chuva com a peneira, a as guas ficam caindo s
pelos buraquinhos. Ento eu sou Me Renilda e a minha vida esta148.

A composio simblica e social interna das religies de matriz africana fator crucial
na construo da trajetria desta me de santo. Assim sendo, a ialorix mantm a postura de
representante de uma prtica religiosa ainda marginal, que se torna atuante na comunidade
e, consequentemente destaca-se na poltica, atua em vrios movimentos construindo redes de
articulao para legitimar-se a si, como sacerdotisa, e a sua religio no propsito de
ampliar e positivar a viso de sua religiosidade e, que ainda levanta mais uma bandeira que
sua tambm , a da quebra com o imprio da heterossexualidade compulsria e a
aceitao de pessoas com prticas sexuais pouco convencionais.

148
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2010.
107

CAPTULO 4

MULHERES DE TERREIRO

Depois de discutir feminismo, gnero e sexualidade, falar da centralidade da mulher


no candombl, em especial na mitologia, e da vida religiosa e social de Me Renilda,
enfatizando sua liderana na comunidade religiosa, suas atuaes comunitria e poltica, aqui
abordaremos outras questes concernentes positiva representatividade feminina na religio
estudada.
Relevante destacar que tentamos aqui olhar para as mulheres como atrizes de suas
prprias vidas, mulheres modernas que trabalham, estudam, educam seus filhos, relacionam-
se corporal e afetivamente, enfim, vivem e interagem com outras pessoas. Tentamos perceb-
las no mais enfatizando sua submisso ou dominao pelos homens, mas como mulheres
capazes de batalhar por suas necessidades e desejos particulares, mulheres detentoras de
poder. No quisemos com isso subjugar o masculino, nem dizer que j no h mais
hierarquias no que tange ao gnero, h sim, bem verdade. Nosso intento foi mostrar que as
religies j foram mais femininas e que, como em outras instncias sociais, a perspectiva da
mulher foi sublimada. Agora optamos, com o intento de ampliar as informaes obtidas sobre
a histria das mulheres, cont-la por outro vis e mostrar que, por trs dessas mudanas,
existe uma transformao cultural em processo, que refletida nos espaos religiosos.
Touraine (2007) defende como mostramos no primeiro captulo a ideia da
dualidade do eu e, assim como ele, propomos que as mulheres, assim como os homens, so
em parte determinados pela sociedade e, em parte, atuam com a liberdade de constituir e
construir tanto a sociedade como as relaes sociais. As mulheres ainda esto sim, presas a
um gnero engendrado socialmente e que as coloca em desvantagem diante dos homens, mas
h outro eu, o que corresponde s reivindicaes femininas, como as que presenciamos nas
atitudes das mulheres do terreiro Tata do Ax, envolvidas com o movimento de mulheres,
direta ou indiretamente.
A proposta apresentar as mulheres como sujeito em evidncia, percebendo como
estas agem no mundo, mostrando seus feitos e colaboraes para uma reconstruo cultural,
que se aproxima, de alguma maneira, ao que defende Touraine. Apontamos assim
colaboraes femininas importantes para a cultura e religio de matriz africana, a exemplo da
relevncia da mulher na gnese do candombl no Brasil e tambm as mudanas e melhorias
108

proporcionadas por Me Renilda, tanto no plano prtico, na rotina do terreiro e da


comunidade de Cruz das Armas, quanto no plano imaterial, atravs de suas influncias na
maneira de ver e pensar o mundo, em especial, das mulheres de terreiro, suas filhas de santo.
Essa influncia no se limita a Me Renilda. Estamos diante de um momento em que a
identidade feminina vem sendo constantemente ressignificada e questionada. Os resultados
das lutas feministas surgem nos discursos e nos meios de comunicao. Isso fica perceptvel
na fala de uma das filhas de santo do barraco: [...] eu nunca busquei ser uma mulher do tipo
que tem que ter um casamento, para mostrar para a sociedade que alm de ser me de santo eu
tenho que ter um casamento ou tenho que ter uma vida bem familiar149.
O que ganha destaque o que podemos chamar de conscincia feminista, que est,
vez por outra, indiretamente presente nos discursos e fica perceptvel na fala proferida pela
filha de santo. H um orgulho em falar de temas afins ao feminismo e essas mudanas, esses
comportamentos so, como nos tempos remotos, passados da me para as filhas de santo. Mas
a existe uma diferena crucial, hoje esse panorama influenciado pela forma mais rpida e
eficiente de acesso a informaes facilitadas pelas tecnologias e meios de comunicao que
reforam, mesmo que lentamente, novas formas de ver a mulher. Essas novas informaes
esto sendo incorporadas nos discursos das adeptas.
H, inclusive, a constatao em inmeros momentos nas falas analisadas, da palavra
conscientizar ou seus correlatos, que esto presentes, explicita ou implicitamente, nas
palavras proferidas pelas filhas de santo.
Alm da concepo adquirida nos movimentos feministas, as adeptas buscam dentro
de sua religio e de seus mitos, argumentos que corroboram suas atuais crenas, aprendidas e
ressignificadas em funo da absoro e interao com tais espaos e discursos. Como no
caso adiante, em que a filha de santo menciona Iemanj, que cumpria o papel de me,
adotando filhos das outras iabs que, ao que parece no se encaixavam tanto no esperado
papel de me ou no podiam criar seus filhos, pois davam prioridade a outras coisas.
Atentemos para a normalidade em que o tema relatado e a nfase na liberdade feminina.
[...] a sociedade imprime, exige que a mulher tenha um companheiro s,
exige que a mulher tenha que ter um filho, porque se ela no tiver um filho,
ela no pode nem adotar. Iemanj mostra isso para a gente que mulher,
que ser me no ter s aquele segmento, ter aquela doao. Ela tem aquela
doao geral com todos os filhos, criou filhos e filhos, saiu criando filho de
Nan, ela saiu criando filho de Oxum, saiu cuidando do filho de Ob, saiu
criando filhos de Ians, porque essas mulheres pariam porque tinham
Iemanj ali do lado para dar aquela cobertura. Ento ela mostrou isso para a

149
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
109

gente neste mundo de hoje, mostrando para a sociedade: veja a liberdade


geral da mulher!150.

Um lembrete se acentua, a fala da adepta contraria outros mitos que dizem que Oxum
foi a me de criao dos orixs enquanto Iemanj foi a me de sangue, mas essa foi uma
constatao j refletida na teoria sociolgica, sendo essa comprovao conclusiva e aqui
confirmada: nem sempre os mitos esto em concordncia, algumas vezes eles tm sentidos
contrrios ou so modificados de acordo com o contexto em que se dialoga sobre eles.
Difcil no perceber ainda na fala a conexo entre o discurso da filha de santo e o
carter, por ns j discutido, da desvalorizao de unies formais entre os escravos/as e ex-
escravos/as mencionados no primeiro captulo , que sugerem uma menor valorizao por
parte destes/as em funo das circunstncias histricas do perodo na constituio de
famlias, de acordo com os moldes morais da famlia brasileira, herdados de Portugal.
Relembrando que se trata apenas de uma hiptese que necessitaria de estudos mais
aprofundados para confirmao.
Voltemos a Touraine. O autor defende a ideia de que as mulheres se encaixam
melhor na categoria de sujeito mulheres-sujeito do que os homens, porque elas estiveram
e ainda esto numa posio de submisso e desvantagem, mas passam a no mais agir de
acordo com as funes sociais que lhes foram, h muito tempo, reservadas. As mulheres
passam fortemente pelo processo de construo de si, invertendo sua posio e, apoiando-se
na experincia do corpo atravs da sexualidade, principalmente , o que permite que entrem
em sua subjetividade. Observemos, para ilustrar, o comportamento das adolescentes e jovens
de hoje. A moral sexual e os comportamentos delas esto bem diferentes, mais permissivos do
que os da gerao anterior, qual pertenciam as suas mes.
O discurso sobre sexualidade atrelado ao contexto das religies de matriz africana,
apesar de inicialmente negativo pelo preconceito com os adeptos que se ampliam nos mais
diversos aspectos proporciona um questionamento a respeito da identidade da mulher de
terreiro, o que pode vir a estimul-las a conhecer e reivindicar seus direitos, exigindo respeito
sua escolha e viso religiosa e aprendendo a valorizar cada vez mais sua crena.
O dedo sempre apontado para ns que somos mulheres do candombl. A
mulher de candombl cangaieira, prostituta ou lsbica, eles no dizem
nem lsbica, dizem sapato. A mulher de candombl isto para a sociedade,
eles no se aproximam para saber quem somos ns, o que seria
importante151.

150
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
151
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
110

As mulheres de terreiro esto preocupadas com a opinio pblica, mas ao mesmo


tempo esto voltadas para elas mesmas e se isso acontece porque se sentem um tanto mais
livres e responsveis por si e, esforam-se para identificar-se como mulheres
independentes152 e no mais dominadas pelo poder masculino. Agrupam-se e fazem
reivindicaes coletivamente e de forma organizada.
Uma das filhas de santo do barraco fala da relevncia da iniciativa de mulheres de
terreiro, mes de santo, na sada desses espaos para divulgar a religio dos orixs,
enfatizando os resultados positivos dessas aes. De acordo com ela, as mes de santo
[...] esto comeando a se inteirar dessa importncia que no estar apenas
dentro do seu terreiro, mas tambm estar participando da vida poltica.
Quem deu esse primeiro passo, quem caminha com as suas prprias pernas,
quem j foi conhecida at fora da Paraba foram as duas mes Renilda e
Lcia, isso a gente no pode negar. [...] no toa que, por exemplo, agora
nessa eleio que houve pela primeira vez a religio de matriz africana foi
convidada para estar na posse de um governador. porque [...] a gente
conseguiu, porque essas duas mulheres, atravs da luta que elas tm, da
fama que elas conseguiram, elas esto batalhando junto com outros pais de
santo que tambm conseguiram isso. Ento importante demais para a
religio que mais e mais babalorixs e ialorixs saiam desse mundo deles de
terreiro e comecem a participar da vida poltica, at mesmo impor essa
153
questo de respeito .

Dessa forma, revendo a posio do homem e da mulher de terreiro, rev-se por


consequncia o papel de ambos na sociedade, enfatizando a mudana maior no universo
feminino, j que este era mais limitado: [...] eu acho que a mulher de hoje, se ela para, se fica
bitolada a ter s a religio, a ter s o trabalho dela, ela se fixa em ser s dona de casa e perde
essa relao que ela tem com o mundo154.
As mulheres com as quais conversamos tm uma imagem positiva delas mesmas e
estimulam-se com as mudanas constantes em suas vidas, inserindo a cada dia em seu
cotidiano os novos conhecimentos adquiridos. O principal exemplo o de Me Renilda.
Fazendo uma breve comparao entre a percepo poltica das mulheres pesquisadas
por Touraine na Frana e as mulheres do Il Tata do Ax, as francesas so menos combativas
e mantm uma postura anti-poltica. J as mulheres de terreiro com as quais convivemos
durante mais de um ano, mostraram atitude contrria. Na teoria, as duas realidades se
assemelham em alguns quesitos, mas a prtica expe outras possibilidades de interpretao.
Apesar da diferena na postura poltica, h semelhanas entre a pesquisa francesa e a que
152
Colocamos independentes entre aspas porque a forma de pensar vem mudando, mas nem sempre a prtica ou
as outras pessoas que fazem parte do dia-a-dia dessas mulheres concordam com tais pensamentos, dificultando
que essa independncia se efetive de maneira completa.
153
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
154
Idem.
111

realizamos no bairro de Cruz das Armas. Tanto as mulheres francesas quanto as filhas de
santo preocupam-se com problemas culturais claro que isso se reflete mais fortemente na
lder religiosa , pessoais e at com normas sociais, apesar de, em diversos momentos, as
filhas de santo paraibanas demonstrarem uma menor preocupao com a moral social.
Touraine nomeia esse momento de ressignificao social de ps-feminismo, isso
porque o atual contexto no se alinha mais com o que antes definia o feminismo, em outras
palavras, aquele em que esta ideia se atrelava ao de mulher-vtima. O ps-feminismo
corresponde a um momento de reconstruo cultural, tentando superar os dualismos que
embasam o modelo ocidental de modernizao. A mudana consiste no fato da vitimizao
transformar-se em atitudes de conscincia da experincia e da construo de si.
A quebra de dualismos at mesmo parte da composio simblica e social interna
das religies de matriz africana. Exemplo disso a concepo africana de que bem e mal
podem estar juntos e que tudo tem um lado bom e um lado ruim.
De acordo com Touraine, a sociedade contempornea est, com a ajuda das mulheres e
do comportamento feminino, passando a perceber que a viso com base em hierarquias e
dualismos no a nica e nem a mais interessante. O melhor combinar, da melhor forma
possvel, diversas solues. Essa viso tambm se aproxima, em algumas propores, do que
observamos no terreiro.
Uma das atitudes que vivenciamos no il e que pode ilustrar um pouco essa tentativa
de quebra dos dualismos no proporcionada s pelas mulheres, mas pela viso de mundo do
culto em questo a viso que se tem de bem e mal acima mencionada:
[...] o mal ou o bem no est nas entidades que vm aos terreiros, o mal ou o
bem est em voc. Ento se voc chega numa entidade e pede para fazer o
mal, ela vai fazer porque para ela no interessa o que voc est pedindo,
interessa o que voc vai dar em troca do que voc pediu155.

Quando se fala de pedir o mal a uma entidade, pensa-se logo no que ficou conhecido
como quimbanda ou magia negra. Quando este ou outro assunto afim era incitado no
terreiro, as filhas de santo enfatizavam que esse tipo de trabalho no era realizado no
barraco.
Olhando por outro vis, nesse tipo de relao de troca presente tanto no candombl,
quanto na umbanda ou de reciprocidade, d-se algo em troca de outra coisa. Esse ganho
bom ou ruim de acordo com a viso de quem est sendo beneficiado ou prejudicado com o
trabalho.

155
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
112

A quebra de binarismos hierarquizados refletida na proposta de maior igualdade entre


os sexos parece evidenciar-se na entrada da mulher no terreiro, atravs de sua iniciao, com
um aumento na autoestima e no prestgio, adquirindo uma maior valorizao.
Segundo as mulheres que tm aqui no nosso terreiro h uma mudana muito
grande. Elas se sentem valorizadas [...], sair daquele anonimato que voc
estava l na cozinha da sua casa, cuidando em comida para as pessoas e que
voc vem parar num espao de construo onde voc valorizada, onde
voc, dentro de trs, quatro ou cinco meses deixa de ser aquela mulher que
estava ali s lavando roupa e cozinhando, para passar a ser chamada de, se
voc for equede, de me. A voc v, dentro de poucos meses tem duzentas,
quinhentas pessoas lhe tomando a beno, lhe chamando de me, lhe
abraando e voc comea a sentir aquele orgulho, bem diferente de quando
voc no se sentia nada l naquela cozinha da sua casa, agora sua vez156.

O movimento de mulheres ajuda muito no sentido de reelaborar as reflexes sobre o


sujeito e sobre a identidade feminina. Uma das filhas de santo, equede do barraco, que
afirma ter participado por mais de dez anos do movimento negro, faz uma colocao que
reflete a conscincia feminista da representatividade, neste caso, tambm tnica.
[...] nosso papel esse [...], eu na minha sala de aula divulgar e ir puxando
aos poucos para que as pessoas percebam. Est comeando, eu acho que
est, estamos indo por um caminho bom. A gente est vendo hoje mulheres
negras lindas na televiso, no cenrio poltico, no cenrio artstico.157

A filha de santo reafirma a importncia da divulgao da religio de matriz africana e


do enfrentamento dos preconceitos, cuja arma principal a autoestima. H, portanto, um
empoderamento por parte dessas mulheres de terreiro que participam direta ou indiretamente
de movimentos sociais, o que modifica sua viso de mundo, legitimando suas aes e
posturas.
[...] eu acho que a atitude do preconceito vai muito mais quando voc
mostra aquela pessoa que vai lhe discriminar que voc frgil, ento
quando ele percebe que voc no gosta de voc, que voc no gosta da sua
cor ou que no gosta do seu cabelo, ento ele sabe que tem uma arma para
lhe discriminar e eu nunca permiti isso.158

Damos destaque participao indireta porque nem todas as filhas de santo


frequentam de forma efetiva e concreta os movimentos, mas tanto Me Renilda como as filhas
que a seguem nessas participaes fora do terreiro, trazem para dentro do espao religioso, na
convivncia diria e nas conversas, muito do que discutem em sua rotina poltico-social, fora
do barraco.

156
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
157
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
158
Idem.
113

A filha de santo e equede Tnia fala mais sobre o pensamento adquirido nos
movimentos sociais e que atingiu, segundo a mesma, fortemente sua autoestima, fortalecendo-
a. Esse ganho se reflete na reformulao de sua identidade, agora fortalecida, vista pelo
prisma positivo, no mais reproduzido exclusivamente pelos padres convencionais e
brancos. Ela diz que passou a ver
[...] negros cada vez mais bonitos, cada vez mais sabedores do seu poder,
porque a gente no pode negar a nossa raa belssima, a nossa cor
belssima [...]. A gente mais bonita, a nossa cor no desbota. Com o
tempo, com a velhice, quando ns criamos rugas, a gente j est dobrando o
cabo da boa esperana (risos). Ento, nossas roupas so coloridas, a gente
gosta disso, ento acho que a gente no deixar o preconceito se
manifestar. Eu adquiri em todo esse tempo de movimento (e foi uma coisa
que eu fui gostando aos poucos), quando eu conheci o movimento [...]
comecei a me envolver com essa questo e fui aos poucos mudando. Hoje
eu tenho roupas que so caractersticas minhas, bijuterias que so
caractersticas minhas e que as pessoas no tm, mas eu gosto desse
diferencial, a gente gosta de ser diferente.159

Outras situaes tambm podem ilustrar a influncia da ialorix e das filhas militantes
na rotina diria do Tata do Ax e tambm de outros barraces. Apesar da diferena que vimos
no trato das mulheres e da sexualidade nas religies afro-brasileiras, nem todos os terreiros
tm essa maior abertura para falar de sexualidade. Trazemos aqui o exemplo de um terreiro de
umbanda que, talvez pela maior influncia do catolicismo e do espiritismo e
consequentemente da moral de ambos em funo do sincretismo mais forte, parece ter
restries no que tange ao dilogo sobre sexualidade trata-se apenas de uma suposio. Uma
das filhas de santo fala de sua interveno na casa de sua sogra, que me de santo do
referido terreiro.
[...] eu respeito muito minha sogra por ser uma pessoa de idade, mas ela no
fala com as filhas sobre menstruao, no fala sobre sexualidade, no fala
sobre preveno e isso muito importante. Quem fala nisso l sou eu e elas
ainda muito acanhadas, jovens, mas muito acanhadas, de no querer nem
escutar. No falam sobre sexualidade, no falam sobre o homem e a mulher
de jeito nenhum, imagine sobre menstruao que cortado mesmo. Ento,
ns avanamos, mas em algumas casas precisa-se avanar muito mais.160

Esta interferncia no dia-a-dia, inclusive em outros espaos religiosos, reflete a


constante reconstruo vivenciada por essas mulheres, que ultrapassam o limite da
particularidade de suas vidas e alcanam o seu entorno.
Na comunidade onde mora, uma das filhas de santo que me de santo e atende em
sua casa, enquanto no constri seu prprio barraco enfrentou situaes adversas e imps-

159
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
160
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
114

se como sacerdotisa, digna de respeito pelos integrantes das outras religies que a
enfrentavam e a constrangiam. Para ilustrar, mencionamos uma situao por ela contada. Num
determinado dia, numa parada de nibus, a filha de santo preparada e paramentada, como
costuma dizer, com suas vestes e turbante para participar de um evento, depara-se com um
grupo de evanglicos que comeam a, indiretamente, ofend-la. Eis o que ela lhes respondeu
[...] quem sou eu para dizer que um s Deus est certo ou que os meus
deuses esto certos? Ns somos seres humanos e quando apontamos o outro
e olhamos o outro, j comeamos a errar, porque quando a gente aponta,
quando a gente fala de um cabelo, fala de uma roupa, fala de um anel,
falamos de uns culos, ns j estamos discriminando uns aos outros. Eu
aprendi nesse caminhar com Me Renilda nos seminrios161.

Outra filha de santo relata a importncia dessa participao em eventos e encontros


que discutem, alm de temas feministas, os interesses em comum dos adeptos das religies
dos orixs, principalmente para propagar seus hbitos e costumes. Ela relata que durante um
desses eventos, que ocorreu numa sexta-feira, onde todos os adeptos estavam de roupa branca
pois sexta-feira dia de Oxal e essa a sua cor uma senhora veio em sua direo e fez
um questionamento.
[...] num evento estava todo mundo l e eu lembro que a mulher entrou e
perguntou: Vocs vo se apresentar? A eu disse: Como? Ela disse assim:
porque vocs esto a to bonitinhas todas de branco. A eu disse: No
senhora, ns somos da religio e na sexta-feira a gente usa branco. A ela
ficou meio constrangida e disse: Ah desculpa, eu no sabia disso. Ento
preciso que ns da religio, a gente bote a cara no mundo, para que as
pessoas comecem a perceber, comecem a ver, porque essa questo da
poltica, de entrar nos movimentos sociais, fazer parte dessas reunies, estar
em lugares assim importante.162

A filha de santo enfatiza a relevncia de difundir informaes sobre sua religio, diz
que s assim as pessoas vo parar de estranhar e desmerecer o candombl. Argumenta que
depois que estas mesmas pessoas tiverem a oportunidade de conhecer um pouco mais a
religio, vo mudar sua maneira de pensar ainda muito negativada, em sua opinio e a
imagem que tm da religio dos orixs. Este tambm um dos principais argumentos
defendidos por Me Renilda, ao justificar seu envolvimento com a poltica e com os
movimentos sociais.
Uma filha de santo de pouca idade quatorze anos tambm demonstra sua
percepo sobre a importncia de expor sua religio e desmistificar o imaginrio que norteia o
pensamento sobre o candombl.

161
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
162
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
115

[...] briguei at com um professor meu por conta disso, porque ele veio falar
sobre religio, veio implicar o ano passado at da escola ele saiu, esse ano
estava sem professor , ele criticava, ele era evanglico e criticava. A eu
mostrei para ele que no era aquilo e disse que se ele quisesse, eu trazia as
provas pra escola para mostrar a ele. Na outra aula ele j comeou a falar
bem da minha religio, porque ele viu que tinha algum que ele pensava
que no tinha ningum, todo mundo calado.163

Pela relevncia do tema na realidade vivenciada no bairro onde o terreiro se encontra


na verdade, se encontrava , vamos pincelar rapidamente sobre a relao entre religies de
matriz africana, aqui representada pelo Terreiro Tata do Ax e classe social. Observamos que
atravs das consideraes feitas por Me Renilda nas entrevistas e pela observao da rotina
do terreiro, notvel a realidade que ela encarou durante anos no bairro de Cruz das Armas:
significativo nmero de mulheres que educam e sustentam sozinhas seus filhos, com poucos
recursos e sem o apoio necessrio dos pais das crianas. Aqui se destaca a atuao
comunitria da ialorix, j discutida no captulo anterior: [...] a gente acompanha aquela
mame para ver a situao dela, porque ns vivemos em um bairro onde, infelizmente, os
homens deixam muito suas parceiras [...]. Eles so geralmente homens para fazer, mas no
pais responsveis para criar.164
Me Renilda nos relatou que j enfrentou inmeras situaes de machismo (como a
agora citada) em sua religio e refora nossa tese de seu envolvimento nos movimentos em
funo dessa realidade enfrentada na rotina dentro e fora do terreiro quando declara
[...] Vamos comear discutir as questes de gnero dentro dos terreiros e
vamos participar das redes de mulheres! Foi o que decidi quando comecei a
participar dos movimentos de mulheres. Hoje eu sou da Marcha Mundial
das Mulheres e tambm sou coordenadora da Rede Mulheres de Terreiro.
165
Eu j participei de grandes eventos da marcha.

No entanto, no constatamos apenas tais situaes de empoderamento. H tambm,


momentos em que a me de santo sente-se recuada, pois sabe que estigmatizada no s pelo
preconceito com a religio, mas ainda pelo fato de ser mulher.
[...] voc precisa, principalmente sendo mulher, ser bam bam bam trs
vezes, fazer as coisas bonitinhas e corretas, porque se algum passar e ver
um pai de santo, um padre ou qualquer um num bar bebendo, no tem
problema, era um homem. Mas imagine, sabe quem estava num bar
bebendo? Me Renilda [...]. Para a mulher existe esse preconceito, existe
essa discriminao e esse machismo em cima de ns que somos mulheres
de terreiro [...]. preciso que a mulher ande nos trilhos, sem sair da linha,
como diz o matuto, porque seno ela taxada de prostituta, de rapariga, de
tudo que voc imaginar. Se ela estiver conversando com um homem

163
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
164
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
165
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
116

porque ela est interessada naquele homem, existe muito isso [...]. Eu como
mulher, eu me porto da melhor maneira para no ser agredida por estas
pessoas que so machistas e cruis com a minha religio.166

A sacerdotisa demonstra em suas palavras tanto uma reclamao no que tange ao


tratamento diferenciado da mulher, quanto uma colaborao com o machismo que critica. Isso
por concordar, de certo modo, que a mulher precisa se esforar mais para andar na retido
afim de no ser alvo de falatrios. Contudo, cremos que essa postura da ialorix denota outra
estratgia (entre outras j mencionadas) de negociao ou enfrentamento.
Aqui a sacerdotisa revela ainda que existem restries em funo de seu papel como
me de santo, revelando sua percepo sobre a diferena de tratamento entre homens e
mulheres. Alm disso, acrescenta que como ialorix e tambm em funo de sua idade ,
deve dar bom exemplo para os/as filhos/as.
[...] porque ns que somos ialorixs j estamos numa idade amadurecida e
no devemos estar em alguns ambientes. Ento eu mesma fao por conta
prpria essas restries porque no gosto realmente de me expor e acho que
um sacerdote ou uma sacerdotisa, seja de qualquer religio, ela no deve se
expor, at porque uma pessoa pblica.167

perceptvel a preocupao da me de santo com a imagem pblica da religio e com


interpretaes deturpadas veiculadas tanto pelas igrejas concorrentes no mercado religioso,
quanto por alguns segmentos da mdia. Essa preocupao surge com frequncia no discurso
da ialorix.
As restries a que ela se refere so, portanto, justificadas pela preocupao da
sacerdotisa com a opinio pblica ela se considera uma pessoa pblica e com o fato de
querer impor respeito, pois deseja esse respeito.
Durante as entrevistas, as filhas de santo tambm fizeram meno ao preconceito:
Olha, ser mulher de terreiro uma coisa muito difcil, uma escolha bastante rdua porque a
gente quando opta por uma religio que tem como base um pas que discrimina, bastante
difcil ser mulher de terreiro.168
Apesar da constatao dessa dificuldade, as mulheres demonstram, atravs de suas
posturas e palavras, que gostam de ser mulheres. Me Renilda destaca a importncia da
mulher na religio dos orixs, lembrando que o candombl surgiu no Brasil por iniciativa e
liderana femininas e assim se mantm, at hoje, nos terreiros mais tradicionais.
No candombl quem celebra geralmente a sacerdotisa, a mulher. Desde
que iniciou o candombl, a mulher foi a primeira pessoa que celebrou.
166
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
167
Idem.
168
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
117

Ento, no Brasil pelo menos [...], desde que o candombl se organizou que
o primeiro barraco que teve incio foi justamente uma mulher que formou
e que celebrou.169

Em funo desse e de outros aspectos a serem destacados com as palavras da prpria


ialorix Me Renilda contrape os argumentos acima apresentados e diz acreditar que,
apesar do machismo existir no candombl, ele menor dentro de sua religio e acrescenta
Ento, o candombl tem menos machismo por isso, porque comeou por
uma mulher e, em seguida, ele foi continuando atravs das mulheres. Voc
observa que as maiores casas, as casas mais antigas que foram fundadas
primeiro, em Salvador, so mulheres que dirigem, depois que vm os
homens. Os homens s foram filhos de santo das mulheres, se iniciaram
com as mulheres para poder comear o primeiro candombl masculino.
Ento eu vejo menos machismo por isso, porque os homens admitem que a
mulher esteja l celebrando, eles respeitam dentro da hierarquia como a me
deles para se iniciarem, onde nas demais religies eles sentem-se submissos
se as mulheres estiverem frente do culto e no candombl no, no
candombl muito menor.170

Embora saibamos que o discurso no to simplificado e exige mais ateno,


relevante a concepo da me de santo, que est ciente da diferena no tratamento do
feminino entre a sua e as demais religies mais conhecidas.
Se por um lado, ao falar do papel da mulher na religio, a me de santo coloca esse
papel o de cuidar, que faz parte do esteretipo feminino como o da prpria religio em si,
por outro, verificamos a aproximao entre o que diz Me Renilda e o que vimos na teoria de
Touraine, quando este fala numa construo da mulher no ps-feminismo que se respalda
nesses aspectos culturais e da construo de si voltada para o outro onde verificamos este
cuidar. Constata-se uma interessante convergncia entre a fala da sacerdotisa e o
pensamento de Touraine.
O papel da mulher na religio tambm o cuidar. Mas tambm trazer um
pouco de harmonia para as pessoas, com a proposta de um mundo melhor,
conseguir transformar a vida das pessoas numa coisa melhor aqui na Terra.
No dia-a-dia as pessoas vivem transtornadas, vivem estressadas, vivem com
muitos problemas e o papel da religio justamente esse, erguer a mo,
mostrar que existe uma coisa melhor que a essncia da religio, mostrar
que a religio necessria na vida de cada pessoa, seja qual religio for.171

Embora a sacerdotisa exponha que a religio importante independente de qual seja


fica evidente em seu discurso, percebido tanto nas entrevistas quanto nas conversas
informais, a maior qualificao de sua religio quando comparada s demais, mas o discurso

169
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
170
Idem.
171
Ibid.
118

apregoado um discurso da laicidade. Sua bandeira terica a de que o princpio geral


das liberdades pblicas deva permitir a pluralidade de opinies, de tendncias polticas e de
religies.
Sobressai ainda nas falas da ialorix que o papel da mulher principalmente o cuidar.
Este papel est, desde muito tempo, atrelado imagem da mulher cuidadora, serena e dcil,
mas isso no foi exclusivamente o que presenciamos, apesar do carter acolhedor enfatizado
pela sacerdotisa. Na verdade, o discurso paradoxal.
Quando solicitada a se auto definir, o paradoxo ganhou mais visibilidade, pois ao
mesmo tempo em que enfatiza o cuidar, remetendo a uma imagem feminina tida como
submissa, ratifica tambm a liderana, pela responsabilidade ante o terreiro, o bairro e at o
Estado, demonstrando poder, responsabilidade e autoconfiana.
Eu me defino como uma pessoa que vive muito pela sociedade, porque ser
me de santo justamente cuidar. cuidar no s da minha famlia
biolgica, mas cuidar tambm de outras famlias. Alm de cuidar da famlia
que est dentro do terreiro os filhos de santo e as filhas de santo ,
cuidar da famlia que est ao redor do terreiro, na comunidade que pertence
ao terreiro e outras comunidades tambm, porque eu digo sempre que
mulher como eu e mulher de terreiro, para definir, eu defino como uma
mulher que cuida do mundo, porque ns cuidamos aqui de todo Estado da
Paraba. A gente est aqui, daqui a pouco chega uma pessoa de l do serto
de Patos, de Pianc e vamos ter que cuidar.172

Esse cuidado no se resume s necessidades materiais, como expe a sacerdotisa. O


acolhimento tambm espiritual, tanto que a ialorix se caracteriza com mltiplas funes,
fazendo analogias com diversas profisses.
[...] sem dizer que esse cuidar no um cuidar apenas espiritual porque a
definio de uma me de santo ser psicloga, ginecologista, dentista,
parteira, obstetra, tudo a me de santo , assistente social, a me de santo
de tudo um pouco. Minha definio essa, uma mulher que cuida de tudo,
que veio pra cuidar do mundo, ela foi enviada para cuidar das pessoas.173

Uma das filhas de santo ressalta a liderana e o mando de Me Renilda no terreiro


Tata do Ax.
[...] Me Renilda a sacerdotisa, a mulher que comanda aquele terreiro.
Ela divide o terreiro o comando dele com Pai Carlos, mas na verdade a
ialorix do terreiro ela, quem manda ento dentro do terreiro a mola
propulsora ela. Como a sacerdotisa, todos no barraco devem a ela a
questo do respeito, a questo da confiana, a questo da credibilidade.174

172
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
173
Idem.
174
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
119

Os filhos e filhas de santo de Me Renilda esto cientes da atitude inovadora da


sacerdotisa e orgulham-se disso. Envaidecem-se pela atitude pioneira da ialorix na tentativa
de representao poltica da religio e lhe do o mrito de ter aberto portas para difundir cada
vez mais o candombl e as religies afro-brasileiras, em geral.
[...] ela tem aquele dom de escutar e aprender, ento todos esses anos ela foi
aprendendo e com o que ela aprendeu, eu acho que hoje no cenrio poltico
ela uma ialorix de destaque. Isso porque ela no conhecida por ser
Renilda, ela conhecida por ser Me Renilda, ento ela respeitada
enquanto ialorix e isso que importante, porque ela conseguiu isso que
ela queria, conseguiu colocar a religio e conseguiu ser respeitada enquanto
ialorix. Eu acho que a caracterstica mais importante essa, que voc
conseguiu ser vista, voc conseguiu ter esse destaque, mas voc conseguiu
ser destacada pelo que voc escolheu, pelo seu mote religioso, por sua
religio. Ento eu acho que uma mulher muito batalhadora, uma mulher
muito inteligente e que ela no para a no, eu acho que ela est sempre
aprendendo, ela est sempre buscando coisas novas.175

A filha de santo diz que as posturas da sacerdotisa foram sendo adquiridas com o
tempo e com a convivncia nos movimentos. O destaque pessoal da ialorix atrelado
religio, pois como salienta a equede, ela no conhecida por ser Renilda, ela conhecida
por ser Me Renilda, ento ela respeitada enquanto ialorix e isso que importante. O
comentrio da filha de santo refora o carter de legitimao que a religio vem buscando
obter, de diversas maneiras, sendo uma delas a mencionada exposio da cultura afro-
brasileira atravs dos movimentos, das aes poltico-sociais.
Contudo, esse caminho de legitimao atravs da campanha poltica buscado pela
ialorix no foi trilhado com facilidade, algumas pedras se impuseram, como expe outra
filha de santo.
Ela abriu a porta para qualquer outra me de santo que queira estar l e que
v, foi isso a. Foi grandioso e eu disse a ela, foi outra porta que tu abriu e
eu, ns como filhos dissemos assim, que coragem dessa mulher que foi
muito apedrejada, foi muito mal falada, passou por vrias coisas mas estava
ali e no desistiu. Porque a gente como filha pedia a ela pra desistir, porque
a gente viu o sofrimento, a gente sofria por ela, pelas palavras das pessoas e
ela disse no, quando eu comeo algo eu vou at o fim [...] ento ela foi
essa mulher que abriu a porta, mais uma porta. A gente no sabia que ela ia
to fundo. Ento pra ns [...] no perdemos, fomos vitoriosos.176

A postura da ialorix, como j mencionado, abriu portas e incentivou a continuidade


da tentativa de insero de representantes do povo de santo nos diversos espaos pblicos,

175
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
176
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
120

inclusive na poltica: aquela coisa, eu botei a cabea, a todo mundo olha e diz: Ah vamos,
vamos atrs. Vai seguindo e eu acho isso muito importante.177
[...] deve-se persistir sim em colocar algum da religio no cenrio poltico
mesmo, se no for ela que seja outra pessoa, mas que a gente possa ter essa
possibilidade de realmente ter pessoas da religio cada vez ocupando mais
lugares de destaque na sociedade, a gente precisa disso.178

O que a equede defende justamente a legitimao atravs da representatividade


poltica do povo de santo. Mas as posturas da ialorix, mesmo no obtendo xito no processo
eleitoral, incentivam seus filhos e filhas, a exemplo de uma das ajibons do terreiro, que relata
com altivez que hoje anda com suas paramentas, com seu turbante e todos no bairro em que
mora a cumprimentam. Com orgulho diz tambm que se tornou uma representante da religio
no bairro, pois, quando surge algum problema ou questo relacionada prtica religiosa um
eb, por exemplo numa reserva ecolgica prxima, a ela que procuram quando ocorre algo
diferente: quando acontece alguma coisa como algum que coloca um eb, eles vm at
minha casa conversar e dizer que parou algum botou l, pra saber se errado, se no vai
condenar a reserva.179 A prpria filha de santo reconhece a inspirao de suas atitudes na
imagem que tem de sua ialorix: querendo ser guerreira como ela, que por sua vez, identifica
sua fora com a das iabs:
[...] por isso que eu digo que as iabs so poderosas, quando elas dizem eu
vou, vo mesmo. Ento eu sou uma mulher iab, eu nunca abaixei minha
cabea e nunca deixei de ser da religio [...]. Eu sozinha, no tinha ningum
da famlia junto comigo porque meus filhos no tinham nascido ainda e eu
j estava na religio sozinha, sofrendo todo o preconceito, toda
discriminao, todo racismo, mas eu determinada, continuei e vou morrer
na minha religio.180

Veremos a seguir, a relao revelada atravs da observao direta e do discurso das


entrevistas entre as iabs e a imagem que elas tm delas mesmas.

4.1 Iabs e as Mulheres de Hoje

Discutimos no captulo 2 certa identificao entre as mulheres de terreiro e suas


deusas. Houve uma surpresa, pois as prprias filhas de santo, assim como a ialorix do
barraco, se colocaram em diversos momentos comparando-se com suas deidades, no s as
que regem suas cabeas. Na fala de uma das entrevistadas, corroboramos essa afirmao: [...]

177
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
178
Idem.
179
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
180
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
121

mas tambm tem mitos que a gente vive na nossa vida, dia-a-dia mesmo, a gente s vezes
acredita que a gente leva na nossa vida mesmo.181
Numa das vrias conversas com Me Renilda, ela compara as deusas do candombl s
mulheres de hoje, equiparando poder, determinao e postura de ambas e enfatizando o
poderio das iabs.
Elas so poderosas e eu vejo a transformao das iabs nas mulheres do dia-
a-dia, a determinao de uma mulher de Ians, a determinao de uma
mulher de Oxum, de uma mulher de Nan, de uma mulher de Iemanj,
como que se porta essa mulher no dia-a-dia? Ento, as iabs elas so
poderosas sim e muito poderosas.182

Sobre o tema da sensualidade das iabs, Me Renilda tambm faz essa associao do
comportamento das entidades com a postura feminina.
A mulher tem uma sensualidade porque as deusas so sensuais, as mulheres
tm uma sexualidade aflorada porque as deusas tm a sexualidade aflorada.
As outras religies, elas tapam muito esse sol com a peneira e no
candombl no. No candombl ns somos o que somos e as deusas so o
que elas so. Ah, mas fulana filha da Oxum e porque Oxum a mulher, a
deusa mais bonita, a mulher do ouro, a mulher que se arruma muito e tal,
essa mulher vai ser uma prostituta. No existe nada disso no. A
sensualidade das deusas no em forma de prostituio de uma mulher,
mostrar o que aquela mulher tem de melhor, tem de mais bonito, trazer a
mulher para a sociedade de uma forma visvel atravs dessa sensualidade.
isso que a deusa faz com a gente. Eu trago como um ponto muito
importante essa sensualidade das deusas.183

No trecho: mostrar o que ela tem de melhor, tem de mais bonito, trazer a mulher
para a sociedade de uma forma visvel atravs dessa sensualidade, nota-se que a ialorix
traduz a sensualidade como uma qualidade: mostra o que ela tem de melhor, refletida na
beleza, atravs do corpo, para ela elemento positivo e que, como diz Touraine, meio pelo qual
ela participa do mundo e que significativo no processo de construo de si. E essa
sensualidade acaba sendo utilizada como um elemento de prestgio e de poder, j que deixa a
mulher mais visvel para a sociedade. Esta frase deixa a mulher mais visvel para a
sociedade tambm positiva a presena feminina no ambiente pblico, estimulando esse
comparecimento da mulher num espao antes atrelado quase que exclusivamente ao
masculino.
Apreende-se ainda no discurso da sacerdotisa o relevo na autoestima feminina,
discurso esse certamente incentivado e motivado pelas discusses nas redes e movimentos de
mulheres dos quais faz parte.
181
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
182
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
183
Idem.
122

Uma das filhas de santo tambm enfatiza a analogia entre a sua deusa, Ians, e as
mulheres. Ela ressalta como j fizemos antes, o no atrelamento da mulher a um nico homem
durante sua vida, tratando essa troca de parceiros de forma mais comum. Sobre este tema,
Segato (2000, p. 58) diz que essas relaes entre os orixs mostram uma negao dos
princpios predominantes e transmitidos pela ideologia dominante da sociedade mais
abrangente e que norteia a constituio da famlia.
A valorizao da mulher percebida nos discursos ganha destaque na fala da filha de
santo, que menciona uma possvel justificativa para a suposta dependncia feminina dos
homens, que seria, na verdade, uma estratgia para adquirir mais poder e conhecimento, ao
menos entre as deusas.
[...] eu creio muito nessa relao dos poderes das deusas, por qu? Porque
quando a gente escuta algumas lendas, a gente sempre escuta que as deusas,
elas sempre davam um jeitinho de estarem ao lado dos deuses para colher
alguma coisa deles, para aprender mais com eles. Ento, quando a gente v
a lenda de Ians, que ela morou, teve vrios maridos, ela passou por Ogum,
ela pegou alguma coisa, quando ela passou por Xang ela adquiriu alguma
coisa, quando ela passou por Oxssi ela adquiriu alguma coisa. Ento, a
gente sempre percebe que as mulheres, as deusas, elas tinham esse poder de
ficar ao lado dos homens, mas pra qu? Pra ganharem mais poder, pra
184
aprenderem mais.

Tnia refere-se ao mito Ians ganha seus atributos de seus amantes, mencionado por
ns no captulo 2. Nele, h uma aparente referncia ao discurso de valorizao da mulher
como consequncia das mudanas sociais e culturais ocorridas na sociedade mais abrangente,
que permite que uma filha de santo se identifique, sem medo de reprovao moral, com uma
deidade cujos mitos supem relaes conjugais diferentes das consideradas moralmente
vlidas na nossa sociedade. A postura se reflete no discurso de outra filha de santo.
Como eu sou filha de Oxum, sou um pouquinho danada. Digo isso porque,
s vezes, o pessoal fica dizendo que Oxum muito danada. J assisti muitos
filmes que dizem que ela foi mulher de trs, que foi mulher de Ogum, de
Oxssi e de Xang, e ainda teve Logum que filho de Oxssi.185

Me Renilda igualmente evidencia a relevncia das iabs para as mulheres,


principalmente, fazendo analogias entre as deusas e as filhas de santo, de acordo com a
regncia de cada deidade sobre cada uma delas. Cada iab rege uma parte do corpo ou da
personalidade da devota.
Ento so iabs importantssimas em nossas vidas. Por que elas so
importantes? Porque cada uma cuida de alguma coisa. Oxum cuida da vida
da gente, da fecundao e toda essa parte da mulher, do baixo ventre, quem

184
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
185
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
123

cuida Oxum, da voc v a importncia dessa iab. Iemanj cuida dos


nossos seios, geralmente as mulheres de Iemanj tem os seios avantajados.
As mulheres de Nan, iab Nan, so aquelas mulheres mais ranzinzas, que
tm o corpo mais ranzinzo, aquela coisa mais fechada, mas todas elas tm
muita importncia em nosso meio. Ob, Eu, ento, as iabs elas tm uma
grande importncia em nossa vida. Inclusive Ians, Oi, porque Oi
justamente a mulher que guerreira, que no teme a nada.186

A me de santo, alm da associao de proteo entre entidades e mulheres de terreiro,


alia ambas pelas caractersticas fsicas e comportamentais. Interessante ainda notar o relevo
que Me Renilda d a Oi-Ians, por seu procedimento guerreiro e que a nada teme. Parece
espelhar-se na iab.
Quando interrogada sobre o que liberdade, a ialorix responde que:
Liberdade pra mim voc ter o direito de se expressar, voc ter o direito de
decidir por si prpria por ser mulher, dentro do pensamento do candombl
, onde ningum pode decidir por mim [...]. Para mim a liberdade isso,
poder decidir pela minha vida, pela minha forma de ser, sou eu que quero
fazer isto, ento eu sou livre o bastante para eu decidir, eu sou livre o
bastante para saber que eu quero viver com uma mulher, ento pra mim
liberdade isso.187

O conceito de liberdade para a ialorix est atrelado ao poder de deciso. Ao discorrer


sobre sua ideia de liberdade, atrela o conceito a duas deusas: Oi-Ians e Oxum, explicando
porque faz essa associao.
Oi a mulher que quando ela quer ela vai, ela faz, ela traz, ela diz que ela
, e isso mesmo e acabou-se, ningum tira ela do salto dela. Ento Oi
um bom exemplo para a gente definir essa liberdade. Oxum tambm, Oxum
a mulher que ela diz eu vou e acabou e no adianta. Entre as iabs, entre
todas elas, eu destaco mais essas duas, porque essas duas so, alm de
poderosas, so daquelas mulheres que arrebitam o nariz e dizem: eu vou!
e no adianta.188

J que aludimos s deidades, citamos a relao mtica de incesto entre Iemanj e seu
filho mencionada no captulo 2. Uma das ajibons do barraco relata sua viso dessa iab e
faz uma analogia com as mulheres da atualidade, acentuando a liberdade feminina, o
desapego ideia do amor romntico fiel e eterno , havendo menor apreo pela moral
social que, ainda assim o impe e exige. Atinemos que a filha de santo ressalta que Iemanj
no incentivou o amor do filho, o que demonstra que esse menor apreo moral social no
generalizado, o incesto no aprovado pelos adeptos das religies afro-brasileiras, assim
como desaprovado pela sociedade mais ampla.

186
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
187
Idem grifo da entrevistada.
188
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
124

constante a comparao ou referncia vida dos orixs e, no caso das iabs, com a
vida e as situaes vividas pelas mulheres de terreiro. Acreditamos numa ressignificao dos
mitos, ocasionada pelo envolvimento dessas mulheres em movimentos sociais que lhes
permitem uma viso mais valorizada da mulher e a permissividade de poder reconhecer
positivamente as caractersticas transgressoras de seus deuses e deusas. Em alguns
momentos parece que os mitos justificam, reforam e estimulam posturas. Para exemplificar,
uma das ajibons do barraco fala de Iemanj, que a sua deusa: Iemanj aquela mulher
que luta, a mulher que realmente no se apega a um querer s. Alis, ela abraa mostrando
pra mulher o amor universal, a liberdade da mulher.189 A linguagem da adepta condiz com
uma linguagem caracterstica de militantes feministas, havendo uma adaptao desta com o
contexto scio religioso em que ela vive.
Na citao que segue, confunde-se a personalidade da iab Oxum com a personalidade
do povo de Oxum, como coloca a ajibon, dando destaque s mulheres por tratar-se de uma
entidade feminina. Ela tambm atrela as histrias mticas realidade vivenciada.
[...] filhos de Oxum so tranquilos, mas a personalidade de Oxum a
alegria, a virtude, a beleza, a vaidade. Quando fala de Oxum, o povo
de Oxum a prpria vaidade em pessoa [...]. O jeito de ser calminho, mas
so as mulheres que no deixam de estar nas suas batalhas, so as mulheres
tambm guerreiras.190

Outra filha de santo, dessa vez uma equede, continua falando de Oxum, que em outro
mito empodera sua rival Ians, transformando-a em orix, o que reafirma a j mencionada
valorizao da mulher mesmo sendo o motivo do empoderamento a rivalidade do amor de
Xang.
Dizem algumas lendas que foi Oxum que transformou Ians numa deusa,
ela foi to inteligente que a maneira que ela teve de fazer Ians ter mais
poder e deixar Xang foi transformando Ians tambm numa deusa. Ento,
a gente v as histrias que sempre a mulher buscava mais sabedoria para
dessa sabedoria crescer e ter mais poder. Ento eu acho que isso tambm
refletiu um pouco na religio, pelo fato de ser uma das nicas religies em
que uma mulher pode ser uma sacerdotisa.191

Sobre a Pomba-gira, que uma das entidades mais sensuais, poderosas e tambm
temidas, a equede acentua o carter da sensualidade e da quebra de dogmas.
[...] geralmente as Pomba-Giras so mulheres, eram mulheres de rua,
quando eu digo mulheres de rua digo mulheres que pertenciam a cabars,
mulheres que pertenciam noite, mulheres que nunca deixaram que a
sociedade ou os dogmas sociais influssem. Ento elas quebravam regras,

189
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
190
Idem.
191
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
125

iam para a noite, tinham vrios maridos, tinham vrios homens, ento uma
entidade que por si s j carrega com ela toda uma gama de sensualidade.192

Inclui-se aqui uma imagem mais positivada de uma entidade cujos comportamentos
so reprovados pelas normas sociais vigentes.
A equede faz uma colocao, ainda mencionando a maior influncia de mes de santo
na questo da propagao da religio e cultura afro-brasileiras. Trata-se de Me Renilda e
Me Iy Lcia DOxum, lder religiosa do Il Ax Omidew. Me Lcia membro do
Conselho Nacional de Segurana Alimentar e Nutricional (Consea), coordenadora do Ncleo
Paraba da Rede Nacional de Religies Afro-brasileiras e Sade e do programa Fome Zero do
Governo Federal para o povo de terreiro, levanta a bandeira da preservao ambiental, alm
de envolver-se, assim como Me Renilda, em atividades em prol de mulheres de terreiro. Ela,
alis, declara-se feminista.
[...] Me Renilda que de Oxssi (orix da caa), o deus da fartura, ento
Oxssi dentro do mito religioso, ele o orix que encarregado de nunca
deixar que falte comida, que tenha fartura na nossa casa. Ento ela saiu em
busca disso, de buscar sabedoria e Oxum, que Me Omidew foi o que?
Foi a deusa da riqueza, vai sair para buscar tambm informao para trazer
para a gente, o que importante. Observando essa caracterstica do mito
193
que s vezes se mistura com o real, muito interessante.

A filha de santo enfatiza a iniciativa feminina das sacerdotisas na busca de benefcios


para o povo de santo. Na fala que segue, a mesma filha denota um empoderamento que
ultrapassa a me de santo e a alcana, pois tambm est envolvida nas atividades extra
terreiro. Ela expe, em alguns momentos, opinies que contestam a ialorix, demonstrando
que o que pensa relevante e que a hierarquia se restringe ao terreiro e ao orix.
[...] quando eu vou at o barraco dela, l est a ialorix, est a mulher que
eu devo respeitar enquanto sacerdotisa e quando a gente est nos nossos
encontros polticos, a ela a militante e eu sou a militante. Ento, muitas
vezes, se for preciso a gente entrar num embate poltico, se for preciso a
194
gente entrar numa questo poltica a gente entra.

O empoderamento ultrapassa ento a posio da me de santo como lder do terreiro e


atinge as filhas de santo, que se sentem atradas em seguir os passos da ialorix no que tange
ao envolvimento em espaos extra religiosos. Entretanto, o fato de o candombl ser um
terreno propcio para o empoderamento da mulher no suprime a especializao de tarefas nos
rituais.

192
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
193
Idem.
194
Ibid.
126

4.2 Funes Masculinas e Femininas

Ao longo do texto discutimos diferenas e hierarquias de gnero e o papel de destaque


da mulher nas religies afro-brasileiras. Mas e quanto diviso de papis que segue uma
lgica de distribuio sexual do trabalho dentro da religio?
De fato constatamos que, em parte, as religies de matriz africana quebram ou
questionam as hierarquias de gnero.
A atividade religiosa da possesso que fabrica mediadores com a esfera
sobrenatural tem efeitos sobre a natureza da pessoa em termos de gnero,
feminilizando-a quando se trata de homens e empoderando-as quando
se trata de mulheres, o que provocaria, em consequncia, um permanente
dilogo conflitivo dessas pessoas com a norma social e suas possibilidades
de transgresso (BIRMAN, 2005, p. 409).

Mas por outro lado, o comportamento dos/as adeptos/as acaba de uma forma ou de
outra, reforando as desigualdades de gnero. Uma forma de ilustrar isso a justificativa que
se d para o fato de que s homens, no candombl, podem tocar o atabaque: [...] o homem
tem um papel ainda diferente porque o homem pega aquela parte mais pesada.195
De acordo com a fala da entrevistada, ela atrela a imagem masculina fora,
enfatizando diferenas biolgicas, mas por outro lado a ialorix ao equiparar tarefas
masculinas e femininas expe que [...] a religio isso, o cuidar. O papel do homem o
mesmo, cuidar das pessoas, cuidar dessa organizao e trazer um pouco de amor, de paz, de
felicidade para s pessoas.196 Dessa forma, a sacerdotisa parece equiparar o cuidar como
tarefa tanto do homem quanto da mulher.
Discorremos no mito de criao do candombl que s mulheres foram preparadas por
Oxum para receberem ou incorporarem os orixs, cabendo aos homens funo de tocarem
os atabaques, agogs e outros instrumentos rituais, cantarem e convidarem todos a
participarem da festa. Mas nenhuma das filhas recorreu a esta justificativa mtica, pelo
contrrio, todas argumentaram, deduzindo com frequncia que os homens tocariam os
atabaques por exigncia fsica maior, reforando a ideia de que as mulheres seriam mais
frgeis. Me Renilda foi a nica que disse que o motivo das mulheres no poderem tocar
atabaque no candombl o machismo. Importante ressaltar que j presenciamos, num terreiro
de umbanda tambm localizado em Joo Pessoa, mulheres tocando atabaques. Isso s
permitido nos terreiros de umbanda, nos de candombl reafricanizado essa interdio vem
sendo utilizada como sinal de distino. Se as mulheres comearem a tocar os atabaques
195
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
196
Idem.
127

nestes terreiros, o il ser xoxado197, neste caso o machismo se traveste de tradio.


Uma das filhas de santo refora: no candombl mulher no toca atabaque, uma das
regras [...]. O homem s vezes tambm no vai cozinha, s vezes mais tarefa feminina.
Alguns homens sim, alguns pais de santo, mas a tarefa bsica da mulher.198
fato que os homens ultrapassaram mais rapidamente e com maior facilidade as
linhas divisrias das especializaes sexuais que as mulheres. Os homens que no recebiam e
nem giravam h muito fazem isso, mesmo no candombl puro, mas as mulheres continuam
impedidas de tocar atabaque.
Me Renilda diz que as tarefas de homens e mulheres variam de acordo com a festa.
Se a festa de uma iab, preferncia que as mulheres cuidem de tudo e, se a festa para um
abor (orix masculino), a preferncia dos homens para tomarem as providncias para a
festa: cada qual no seu cada qual tem sua funo.199 Consideremos outra aparente
contradio na fala da ialorix que, acima menciona a semelhana de papis entre homens e
mulheres na religio e agora ressalta que existem diferenas. A resoluo para tal paradoxo, a
justificativa dada pela sacerdotisa ao ser questionada sobre o assunto, foi dizer que isso no
cristalizado, pode haver certa flexibilidade na execuo das tarefas.
No candombl se a gente est fazendo uma obrigao para as iabs, ento
de preferncia as mulheres pegarem nas coisas das iabs. Para os abors
para os homens pegarem e assim vai. Dentro do barraco a gente vai
fazendo esse trabalho, organizando e se no tem o homem vai a mulher e se
no tem a mulher vai o homem, o importante que acontea o que tem de
200
acontecer de bom no barraco.

No entanto, a sacerdotisa salienta a importncia feminina dentro das principais


atividades do barraco, a exemplo do processo de iniciao. [...] quem deve criar os ias
uma mulher no um homem, isso uma regra geral, quem cria ia a mulher, quem
iakeker201 a mulher, me pequena do ia, quem me de santo do ia uma mulher.202
Uma filha de santo corrobora o que foi dito pela ialorix, revelando a percepo que
ela tem do processo de iniciao dentro do peji203 e sua relao com o elemento feminino.
porque sem a mulher, sem a me de santo, no tem filha de santo. Quando
a gente est l recolhida como se a nossa me estivesse grvida, ento sem
mulher, sem me de santo, no tem filho de santo porque ela que pare,
como se estivesse naquele perodo que a mulher estivesse grvida, enquanto

197
Discriminado, mal-falado.
198
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
199
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
200
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
201
Me pequena, auxiliar direta da me de santo, administradora civil e religiosa do il.
202
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
203
Quarto de santo, dependncia do terreiro onde ficam guardados os assentamentos dos orixs.
128

a gente no sai, no feito, ento ela ainda est gestante. Quando a gente
sai aquele perodo que a gente nasceu, est recm-nascido como ia.204

Aqui a equede atrela a maternidade funo de iniciao que tem que ser feita por
uma me de santo, j que a mulher quem gera. Outra equede refora tais colocaes,
acentuando que tarefa importante da mulher se encarregar, principalmente, da preservao e
conservao dos mitos e deuses do candombl. A viso de funo de mulher de terreiro da
equede aflui para a exposta por sua me de santo que relaciona a tarefa feminina ao cuidar.
[...] as religies de matriz africana tm um papel de destaque muito grande
para a mulher. A mulher tem vrias funes, mas todas essas funes
convergem para uma raiz, que a preservao e a conservao dos mitos e
dos deuses do candombl. Ento, a principal funo da mulher essa,
resguardar todas as crenas e mitos dos seus orixs.205

Essa relao entre papel feminino e a conservao da tradio atravs dos mitos e dos
orixs remete diretamente ao fato de terem sido as mulheres as criadoras da religio dos
orixs no Brasil, sendo estas consideradas as fontes da criao e manuteno da tradio
religiosa, atravs das mais velhas, na idade e no santo.
Apesar da valorizao da mulher na religio ser estimulada internamente, o foi
tambm externamente atravs do envolvimento com as redes e movimentos de mulheres,
como vimos discutindo ao longo do texto. Esse envolvimento foi, alis, colaborador
importante dessa abertura de olhos das adeptas para questes atuais que passaram a ser
discutidas dentro do espao religioso como a relao entre as iabs e as conquistas femininas,
por exemplo, assim tambm como a discusso sobre o machismo.
[...] a gente que convive na religio do candombl sabe que a gente passa
por preconceito, que nem todo homem aceita, eu acho uma bobagem, todo
homem deveria respeitar, mas no aceita e a at meu casamento foi desfeito
por conta disso, porque meu marido me mandou escolher entre a religio e
ele e eu fiquei com o orix, eu no fiquei com o homem, eu fiquei com o
meu orix! Porque o meu orix seria, seria no, o meu orix mais
importante que qualquer outra coisa e foi bom, deu certo, certssimo, meu
orix tudo mesmo, isso comprovou.206

A relao entre empoderamento e liberdade exposta atravs do que descreve a filha


de santo. Entre seu orix e seu companheiro, ela escolheu o orix, a religio, reao bastante
incomum se olharmos pelo vis de outras religies mais difundidas, o que denota autonomia e
poder.
Sobre a questo do machismo Me Renilda expe sua opinio destacando que existe

204
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
205
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
206
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
129

machismo em sua religio, mas que acredita que ele seja menor que nas demais.
O que eu sinto como diferena o machismo que ainda perdura dentro da
religio, no s na de matriz africana como em todas as religies. Na nossa
eu observo que ela menor, mas no deixa de existir. Ns temos o cargo de
og para os terreiros, no candombl, ento as mulheres no candombl no
tocam atabaque porque uma funo para homens dentro do barraco. As
mulheres no do acopo aos animais, o que isso significa? Significa que se
eu venho iniciar um filho, quem acopa os animais, quem cuida so os
homens. A eu trago como machismo dentro da prpria religio, dentro do
prprio orix, o que observo207.

Aqui a ialorix cai de novo em contradio, pois apesar de no condenar que mulheres
toquem atabaque, demonstrando que no concorda com certas regras de diviso sexual de
tarefas no candombl, as segue, deixando claro que neste caso a religio est acima das
discusses de gnero. Ela apresenta argumentos que pe em questo a fragilidade feminina,
mas em seu terreiro, no permite que as mulheres percutam os tambores sagrados. Sugere
uma mudana no candombl, mas no toma a iniciativa da mudana dentro do espao
religioso que lidera.
[...] eu no vejo nenhum problema da mulher tocar um atabaque. Observa-
se que porque sempre o homem foi tido como aquele que no pode chorar
[...], faz as coisas mais pesadas e a mulher muito frgil e, por esse motivo,
ela no toca atabaque, porque pesado pra ficar batendo, ento eu trago isso
pra sociedade como machismo ainda. Daquela funo a mulher no pode
tocar. Ento os homens que esto nessa funo dentro dos terreiros sentem-
se pessoas mximas porque eles podem at quebrar um ritual da seguinte
forma: vamos fazer o candombl s cinco horas da tarde, se eles chegarem
as seis o candombl no pode acontecer as cinco e vamos dizer que um
deles por vaidade porque ns somos vaidosas e vaidosos, o homem
vaidoso tambm resolve dizer: quem faz isso sou eu, ento quando eu
chegar x horas, ento s comea de x horas. Ento, eu tomo isso como
machismo que devia ter uma mudana dentro do candombl.208

Me Renilda critica sua religio, menciona o aspecto machista e pe-se ciente da


carncia de discusso nesse mbito. Dialoga sobre as dificuldades da altercao da temtica
nos terreiros. Relata que, mesmo em ambientes onde imaginaria no haver posturas machistas,
vivenciou situaes para ela inacreditveis.
O machismo dentro do terreiro grande e infelizmente, a gente, a
comunidade de mulheres, no abriu ainda os olhos para a questo de gnero
nos terreiros, muito difcil a gente discutir gnero nos terreiros. Voc veja
bem, ns estvamos num seminrio da diversidade de gneros nas religies
de matriz africana foi feito pela prefeitura aqui em Joo Pessoa e salta
um babalorix e diz assim: na minha casa quem manda eu, a mulher
manda na cozinha quando eu no estou em casa! Um pai de santo hein! E
diz ainda: a mulher manda na cozinha quando eu no estou em casa,

207
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
208
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011 grifo da entrevistada.
130

209
porque se eu estiver quem manda eu.

Percebemos algumas circunstncias paradoxais dentro do campo, mas a leitura dessas


informaes tem que ser feita luz da cosmoviso religiosa do candombl. Essa cosmoviso
tem um modo peculiar e faz crer que um tipo de cosmoviso holstica que parte do princpio
da totalidade. A viso de mundo do povo de santo articula e cria formas de convivncia entre
lgicas aparentemente antagnicas. As posies no so fixas, so uma presena e uma
ausncia, dependendo do momento e das circunstncias, nada cristalizado. De acordo com
essa viso totalizante, tentemos compreender a ideia de igualdade entre os/as
candomblecistas.

4.3 Religio da Igualdade

Ao longo do texto mencionamos transversalmente o que agora ser discutido, a viso


de igualdade presente no discurso dos/as adeptos/as do terreiro Tata do Ax.
Me Renilda diz que a viso do candombl uma viso da igualdade, argumenta que
Olodumare, desde a criao do mundo, deixou clara essa lio na distribuio das funes
entre os orixs.
[...] veja que quando a gente comea a observar, quando Olodumare cria o
mundo ele j quebra todas as diferenas, ele quebra toda a individualidade,
quebra toda centralizao, porque ele j disse eu sou Olodumare que criou
o mundo, mas sozinho no posso fazer nada, s junto com vocs que so
orixs, cada um vai ter sua superioridade [...] cada um tem sua funo de
cuidar de uma parte. Mas ele no disse a um orix que ele sozinho ia
cuidar de tudo no mundo, no, por isso que eu digo que o trabalho coletivo
pertence aos orixs, porque Olodumare determinou que cada um tem sua
funo e depois juntam-se todos nas guas de Oxal para prestar contas de
tudo.210

A ialorix diz que no espao religioso do barraco no h tratamento diferenciado em


relao distino de classes sociais, os filhos de santo pertencem s mais variadas camadas
sociais e conta que isso lhe causa transtornos porque, segundo a sacerdotisa se faz
compreender, essa prtica incomum causa estranheza entre algumas pessoas que gostariam
de ser tratadas com algum destaque e saem do terreiro desgostosas pelo tratamento
indiferenciado. Para ela, [...] tanto faz um varredor de rua, catador de lixo, como aquela
pessoa que chega a num carro importado. Em muitas ocasies muitos no gostam do nosso

209
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010 grifo da entrevistada.
210
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
131

terreiro porque ns quebramos essa diferena, fazemos isso a.211


Pode haver uma incoerncia na questo de classe em funo da influncia
econmica predominante na sociedade e que, certamente, chega aos terreiros.
[...] justamente a religio da igualdade e como que a gente vai fazer essa
separao, porque quem lava a loua a mulher, quem cozinha a mulher,
quem lava a roupa a mulher, quem depena a galinha a mulher. No,
depena a galinha homem, depena a galinha mulher, lava a roupa homem e
lava a roupa mulher, cozinha homem e cozinha mulher. Ento, o nosso
terreiro tem isso. Agora, na hora do sagrado, a ns temos as restries, a a
parte do homem do homem e a da mulher da mulher, mas no geral do
barraco, todos iguais.212

Parece haver um hiato entre a tradio religiosa de diviso de tarefas e as novas


informaes adquiridas com os movimentos sociais. Aparentemente h uma tentativa, por
parte da ialorix, de conciliar as teorias feministas com o saber religioso. H sim, dificuldades
de conciliar tais conhecimentos, mas a tentativa de harmonizao evidente.
Associada prtica da igualdade est presente ideia de coletividade, que
constantemente ressaltada no terreiro: [...] uma religio que voc no segue um preceito s,
uma casa inteira que segue com voc. Ento voc tem aquela coisa de no estar sozinha,
mas que est tudo se preparando juntamente com voc.213
De acordo com Carvalho (2005, p. 10 apud GONALVES e OLIVEIRA, 2010, p.
27), as religies africanas, das quais herdamos o candombl, inserem-se em outra viso de
mundo distinta da viso ocidental, ou seja, anti-egica ou contra-egica. A devoo
comunidade generalizada. Esse discurso faz parte do processo de reafricanizao do
candombl.
Por conta dessa vinculao ou seja, por causa da sua continuidade com a
tradio cultural africana essas religies seriam, em maior ou menor grau,
portadoras de valores positivamente diferentes: mais coletivos, mais
igualitrios em relao s questes de gnero, mais respeitosos em relao
aos mais velhos e mais ecolgicos, entre outros atributos. So esses valores,
apresentados como herana da origem africana, que so acionados no
processo de construo/afirmao do candombl (GONALVES e
OLIVEIRA, 2010p. 16 grifos dos autores).

Apesar de estar sendo atrelado a elementos positivos, avergua-se que existe no


candombl praticado no Il Tata do Ax, tenses entre o conhecimento adquirido fora do
terreiro e os preceitos da religio. O que se percebe, so tentativas de conciliar os
conhecimentos da militncia com o saber da religio, procurando, entretanto, resguardar a

211
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
212
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
213
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
132

imagem do candombl como uma religio tradicional. Isso se configura para as religiosas
como um desafio que, s vezes, alcanado no discurso, mas ainda no se concretizou
totalmente na prtica.
A respeito deste aspecto, ou seja, a imagem do candombl como religio tradicional,
cumpre que faamos algumas consideraes. Comecemos pelas expresses utilizadas pelas
adeptas para referirem-se sua religio: religies de matriz africana ou simplesmente
matriz africana. Atentamos que por trs dessa denominao, diferente do que nos
habituamos a chamar de religies afro-brasileiras, existe uma razo que a busca por
legitimidade e que est atrelada ao processo de reafricanizao do candombl, j aludido por
ns em captulos precedentes. A denominao de matriz africana agora preferida em
detrimento do antigo termo afro-brasileiro parece ter como objetivo destacar essa vinculao
direta entre a origem [matriz] e a contemporaneidade dessas religies (GONALVES e
OLIVEIRA, 2010, p. 28 grifo dos autores).
O Manifesto Contra o Sincretismo, do qual falamos no captulo 2, no fundo, segundo
os autores citados, no foi exatamente uma negao da religio catlica e suas influncias,
mas uma negao da posio de subalternidade ocupada pelo candombl e que o ligava
magia. Assim, o alvo principal do movimento de dessincretizao no a religio catlica,
mas as formas sincrticas dentro do campo afro-brasileiro que inclui a umbanda, jurema,
candombl de caboclo, omoloc, entre outras. Essas denominaes, diferentemente do
candombl, introduziram elementos oriundos de outros universos religiosos, o que acarretou,
de acordo com os candomblecistas, uma degradao da tradio. Cremos que, hoje, a no
identificao do candombl com as outras denominaes das religies afro-brasileiras, no
est atrelada simplesmente ao fato de estas serem sincrticas, mas sim por serem vistas como
mais prximas da magia, da feitiaria e da falta de identidade africana (GONALVES e
OLIVEIRA, 2010).
Dessa maneira, ao ser identificado como religio de matriz africana, o candombl
busca um retorno frica, tradio, diferenciando-se das demais denominaes afro-
brasileiras. Consideramos que um processo de ressignificao onde as escolhas agora
ampliadas pelo contato com instituies externas religio so tomadas no sentido de
afirmar e dar visibilidade a certos contedos e valores e tambm ocultar ou sublimar outros.
Como nos fazem perceber os autores citados, a proposta separar o que considerado
religio do que no , algumas so consideradas legtimas e outras no. essa legitimidade
que os adeptos do candombl vm buscando.
133

Atrelado ao discurso da tradio e toda positividade que ele sugere, vimos que est
includo o respeito aos idosos como uma das marcas diacrticas do candombl. A tentativa de
conciliao entre temas feministas e religiosos destaca-se quando a sacerdotisa fala desse
tratamento de respeito e prestgio dado s pessoas mais velhas.

4.4 O Poder das Mais Velhas

A hierarquia um dos elementos mais marcantes do candombl, principalmente no


que tange questo da idade no santo.
Porque as mais velhas so respeitadas, todas ns temos que ter respeito
pelas mais velhas. Vamos dizer, minha me de santo tem cinquenta e sete
anos de feita, ento uma mulher que muito respeitada em Salvador. Eu
j tenho quarenta anos de santo feito, ento eu sou muito respeitada j pela
hierarquia.214

Tempo no santo condiz, de acordo com a ialorix, com sapincia, sensatez, firmeza e
serenidade. imprescindvel dizer que diante de uma sociedade cada vez mais atenta a
questo do envelhecimento, mas ao mesmo tempo ainda pouco preocupada com um
tratamento respeitoso aos idosos que sofrem abandono, preconceito e desmerecimento ,
significante mencionar a forma com que os/as idosos/as so respeitados no candombl.
Quanto mais idosas, mais poderosas ficam as sacerdotisas da religio.
A idade sim, a idade valorizada e quanto mais velha de idade no
candombl melhor. As pessoas da melhor idade so respeitadssimas porque
idade tempo, tempo posto e s tem posto quem tem tempo. A sabedoria
vem justamente dos mais velhos, das mais velhas.215

A hierarquia concernente idade no santo evidencia-se na hora de servir a comida


que pela ordem, as mais velhas primeiro.216
Na verdade, dois componentes estigmatizados e ressignificados mais positivamente no
candombl so a valorizao da figura feminina de acordo com o que discutimos at ento
neste texto e a valorizao da figura do/a idoso/a, pois o candombl valoriza demais a pessoa
mais velha.217 Diz-se inclusive, que candombl religio da ancestralidade.
Sobre esse respeito aos mais velhos, alis s mulheres mais velhas, Me Renilda
chama ateno para a diferena de tratamento que existe entre os terreiros da Paraba e os de
Salvador. A ialorix leva a questo para o embate dentro da Rede de Mulheres:

214
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
215
Idem.
216
Ibid.
217
Ibid.
134

[...] outra discusso que tem dentro da rede a seguinte, a das mulheres
da melhor idade dentro dos terreiros, porque Salvador tem um respeito
muito grande pelas mulheres da melhor idade dentro da religio, quanto
mais velha em Salvador mais ax, melhor para ser me de santo. J aqui na
Paraba existe uma coisa muito triste, quanto mais nova e quanto mais novo
melhor para ser me de santo e pai de santo. Vem perdendo, vai perdendo
uma valorizao as pessoas de mais idade principalmente as mulheres.218

Me Renilda menciona o abandono da religio por parte de algumas mulheres, na


Paraba, quando atingem certa idade. Elas resolvem sair da religio em funo do citado
preconceito e a me de santo deixa em evidncia que esse fator prejudica significativamente
as mulheres.
Eu quero dizer que os prprios homens se autovalorizam. Em muitas
ocasies, no generalizando, algumas vezes eles discriminam as prprias
mulheres. Vamos dizer, se a mulher mais idosa e me de santo, ento
alguns homens mais velhos olham s vezes e dizem: o que essa velha cheia
de rugas ainda est fazendo dentro de terreiro? No sabendo eles que sem a
mulher no existe candombl, porque na nossa religio justamente a
mulher que rege e que faz o culto, sem a mulher no existe candombl
porque a religio pautada na natureza.219

J que constata essa disparidade e julga ser desvantajosa para o sexo feminino, Me
Renilda insere o tema na Rede de Mulheres, com o intuito de associar mais uma luta, um
elemento positivo para a religio, conscientizando e insistindo na reduo da diferena de
importncia entre jovens e velhos. Acrescentamos, ainda sobre a fala acima, que a sacerdotisa
mostra que a religio pautada na natureza, ou seja, atrela temas comuns entre movimentos
neste caso o movimento ecolgico e terreiros e, alm disso, insiste na associao entre
mulher e natureza.
[...] hoje a Rede faz o trabalho com as mulheres, principalmente as
mulheres da melhor idade de terreiro, para elas se sentirem valorizadas de
que o fato de ter sessenta anos, setenta anos [...] no impede que elas
continuem na religio. J houve casos at de mulheres de sessenta anos
sarem do terreiro e irem para outra religio, olharem para mim e dizerem:
Eu deixei porque eu estou velha para estar dentro de um terreiro. Ela
prpria tendo um terreiro, sendo a responsvel pelo terreiro e ela dizer que
estava desistindo, porque aquelas pessoas estavam criticando ela. Ento
precisa de cultura de conhecimento de algumas coisas.220

No trecho Ento precisa de cultura de conhecimento de algumas coisas a ialorix


demonstra, de acordo com nossa interpretao, que ela prpria se habilita a cumprir essa
funo em seu terreiro e nos de seus/suas filhos/as.

218
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
219
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
220
Idem.
135

A sacerdotisa coloca ainda que a valorizao da melhor idade foi um dos motivos da
criao da Rede Mulheres de Terreiro da Paraba. Diz que em 2009 aconteceu o primeiro
seminrio no dia 18 de novembro que reuniu cem mulheres, discutindo essas e outras
questes. Importante ressaltar que a ialorix deixou claro que o evento no estava restrito s
s mulheres e houve o incentivo da participao de alguns homens.
[...] esse ano [2010] o seminrio acontece novamente em novembro para
que a gente possa estar trabalhando essas mulheres, mostrando para elas o
valor que elas tm, no s dentro da religio, como tambm na sociedade,
221
como sujeitos, como sujeitas de construo poltica nesse pas.

Na mitologia, a idade madura tambm representada pelos orixs nas figuras de Nan
e Oxal, por exemplo, que formam um par com suas trocas, como no poderia deixar de ser,
conforme o que foi discutido nos mitos e so orixs de grande poder. Aqui, um dos mitos
preferidos de Me Renilda, referente Nan.
[...] tem um mito que eu gosto muito e esse mito chama-se Nan. Porque
Nan princpio, meio e fim. Ento, quando Olodumare cria Nan,
determina para ela que sem ela no h comeo no mundo, sem ela no h
meio e sem ela no h fim e, j deixa bem explcito para ns que no h
vida sem morte e no h morte sem vida e que entre a vida e a morte existe
um meio. Ento, ns no vivemos nem aquele princpio nem o fim, ns
vivemos no meio, que a onde ns tentamos observar que Nan quem
cuida de ns nesse meio, ela que a av de todos ns.222

Tal viso da velhice corrobora o que foi dito sobre a positivao e tentativa de
legitimao do candombl, pela perspectiva defendida por adeptos/as de ser esta uma religio
mais igualitria e mais respeitosa em relao aos mais velhos, processo esse atrelado
reconstruo/afirmao do candombl.
O caminho que trilhamos at aqui, as teorias e as informaes fornecidas pelo campo,
nos mostraram uma supervalorizao do candombl. Para ilustrar, atinemos para o fato de
que, mesmo cultuando mestres, caboclos, ciganas, entre outras entidades da umbanda neste
terreiro223, existe um valor maior atrelado religio dos orixs. Diz uma filha de santo: o
poder maior orix.224
Segundo uma filha de santo, a presena dessas entidades no terreiro justifica-se por
sua importncia:
[...] hoje as pessoas que viraram adeptas da religio do candombl
percebem que mesmo sendo candomblecistas atualmente, elas no podem e
no tm como deixar essa matriz, porque foi essa matriz que, por exemplo,

221
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
222
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
223
Todo terceiro sbado do ms dedicado s festas exclusivas dessas entidades.
224
Entrevista concedida por Me Dorioman12/01/2011.
136

muitas vezes sustentou tantos pais e mes de santo. Eram seus caboclos que
davam suas visitas, que davam suas assistncias aos clientes, eram as suas
Pomba-giras, portanto, eram entidades que naquele tempo como o pai e a
me de santo muitas vezes no trabalhava , sustentavam o terreiro.225

Mas mesmo chamando ateno para o respeito e considerao dedicados s entidades


mencionadas, a mesma filha de santo esclarece que [...] voc no pode coloc-las frente do
seu orix, a gente sempre tem que ter um respeito por elas, mas saber que elas esto num
plano bem mais inferior.226
Atrelada discusso da reinveno do candombl est a vinculao do povo de santo
com o movimento negro, assunto j mencionado embora no diretamente no decorrer do
trabalho. As religies afro-brasileiras vm ganhando importncia no discurso dos movimentos
sociais negros. Para muitos militantes, a vinculao a estas religies passa a ser vista como
um sinal de distino. No entanto, essa aproximao do movimento com as manifestaes
religiosas afro-brasileiras tem acontecido apenas recentemente.
neste contexto que as religies afro-brasileiras vm sendo encaradas como um
componente indispensvel da construo e afirmao da identidade negra. Encontramos
nesses grupos um enaltecimento dos aspectos considerados tradicionais da religiosidade de
matriz africana, em detrimento do sincretismo ou da assimilao. Esta atitude conduz
valorizao de algumas expresses da religiosidade e da cultura afro-brasileiras, como o
candombl, e a desvalorizao de outras, como a umbanda e a jurema. por conta dessa
percepo de uma relao estreita entre religio e identidade, que os movimentos negros
inserem em sua agenda poltica a reivindicao por polticas pblicas de promoo das
religies negras. Identificadas como espaos de resistncia cultural, as tradies e seus
lderes buscam destacar-se no mercado religioso, alm de construir uma imagem legtima
(GONALVES e OLIVEIRA, 2010, p. 15-16).
Essa legitimidade desejada est por trs de muito do que discutimos nesse trabalho.
Desde a adaptao mitolgica, passando pela atuao comunitria e poltica de Me Renilda
e sua tolerncia e receptividade com indivduos de sexualidade desviante se bem que ela
tem razes particulares que reforam essa prtica , a defesa de um discurso de igualdade
entre os sexos dentro do terreiro, a perspectiva defendida de que o candombl uma
religio da igualdade em aspectos mais gerais que ultrapassam a diviso sexual de tarefas e,
por ltimo, a preleo de que, ao contrrio do que ocorre na sociedade, as mulheres ganham
cada vez mais poder de acordo com o avanar da idade cronolgica e consequentemente da

225
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
226
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
137

idade no santo, tudo isso est associado ao tema da reinveno do candombl, so elementos
que apontam para transformaes em prol de uma legitimidade buscada pelos
candomblecistas e pelo respeito e reconhecimento to intensamente desejados pelos/as
adeptos/as da religio dos orixs.
Esta associao entre os diversos temas mencionados e a reinveno do candombl
tem surtido efeitos bastante positivos, reduzindo a discriminao, empoderando quem
precisava e abrindo algumas portas. Eis que, um movimento de tentativa de resgate cultural,
mesmo que foradamente aplicado (por ter sido sobreposto de fora pra dentro) findou por
trazer benefcios e auxiliar num importante propsito, a saber: recontar a verso feminina da
histria das religies afro-brasileiras e disseminar uma conscincia feminista e um processo
de construo de si nas mulheres de terreiro.
138

CONSIDERAES FINAIS

Complexas so as relaes que se estabelecem entre os gneros. Modelos de sociedade


tm se definido com base na supremacia masculina e esses modelos acabam se reproduzindo
em todas as instncias sociais.
A histria das mulheres vem sendo reescrita ao longo dos ltimos anos e hoje um
campo de pesquisa consolidado em diversas universidades localizadas em vrias partes do
mundo, ainda que com variaes nos nveis de aceitao e desenvolvimento do campo de
estudo.
Essas pesquisas, como vimos no primeiro captulo, comearam a ser produzidas em
maior escala a partir da dcada de 60. Nelas, comea-se a demonstrar como a questo do
poder funda a relao entre os gneros e como silncios foram aceitos durante anos sobre a
verso feminina da histria, silncios estes que inviabilizaram uma verso da histria
mundial na perspectiva das mulheres, que s recentemente comea a ser reescrita e
reapropriada com a inegvel ajuda das teorias feministas.
Surgiram novas referncias para os lugares sociais ocupados pelos sexos, o prprio
conceito de gnero passou a ser utilizado, pesquisado e averiguado, assim como outros
conceitos afins. O conceito de gnero fora tambm questionado e crticas lhe foram feitas. O
modelo masculinista e heterossexual comeava a ser exposto. A teoria queer aparece
remetendo destruio de identidades e neste sentido que Judith Butler critica as categorias
de identidade que as estruturas jurdicas engendram e naturalizam. Assim como as teorias
queer, Butler defende que a identidade uma construo mutvel.
Em relao aos conceitos chega-se concluso de que nem sexo, nem gnero so
termos adequados. Butler defende que gnero performance e que fices biolgico-naturais
assumem o lugar de realidade e cristalizam-se numa naturalizao que at ento vem sendo
bem sucedida.
Hoje, h uma retomada do sexo como desejo, libido e relao com o outro, no
processo de autoconstruo do sujeito. A mulher surge nesse contexto como sujeito que se
autoconstri constantemente. Touraine defende a ideia da dualidade do eu, que consiste num
indivduo determinado pela sociedade, mas que tambm portador de uma liberdade e de uma
capacidade de construir a sociedade e as prprias relaes sociais, no sendo s determinado
por elas. Assim, o indivduo encontra sua legitimidade na vontade de ser algum que possui
direitos. Esse indivduo a quem Touraine se reporta se reflete principalmente nas mulheres de
hoje, cujo exemplo pudemos visualizar no mundo das mulheres de terreiro.
139

Touraine afirma que as mulheres querem agir como sujeito e essa categoria
mulheres-sujeito a que melhor se encaixa nessa ideia, porque elas passam de uma
subjetividade privada por funes construdas pelos homens para o que o autor chama de uma
individualidade responsvel. Ele coloca a dualidade sexo/sexualidade como essencial no
processo de construo de si e o corpo tendo papel fundamental nesse processo. O
imprescindvel na sexualidade no a relao com o outro, mas o retorno a si, a afirmao
de si como ser de desejo. Aqui chamamos ateno para a nova relao da mulher com seu
corpo e com sua sexualidade.
As mulheres passam da posio de meras consumidoras para a de produtoras da
organizao social, de representaes culturais e ideologias. No que concordemos ipsis
litteris com o que diz Touraine, mas cremos que mudanas importantes seguem o caminho
por ele indicado.
As mulheres esto cada vez mais conscientes de sua importncia, voltam-se para elas
mesmas, para seus corpos e sua sexualidade e isso foi percebido na convivncia do terreiro
atravs de exemplos de mulheres autnomas, reivindicando diariamente seus direitos,
envolvendo-se com poltica direta ou indiretamente e batalhando pela melhoria de suas
vidas e de sua comunidade.
A ateno voltada ao universo feminino afro-brasileiro surge pela notria autoridade
da mulher dentro desses espaos onde elas alcanam elevados graus na hierarquia religiosa.
De alguma maneira esse fato est ligado viso de mundo e estilo de vida herdados das
africanas que vieram para o Brasil. E o terreno religioso foi onde elas encontraram maiores
possibilidades de expressar essa herana (BERNARDO, 2005).
A mitologia afro-brasileira mostra os orixs femininos ocupando papel importante nos
mitos de criao: Oxum responsvel pela origem da religio e Nan ajuda Oxal na criao
dos homens. Nos mitos em geral, os orixs femininos exercem papel crucial, so poderosas,
s vezes terrveis e se igualam ou ultrapassam em poder os orixs masculinos. Alm disso,
outras caractersticas lhes so importantes: a independncia, autonomia e sexualidade.
Me Renilda, lder do terreiro Tata do Ax, se mostra como uma mulher transfigurada
no campo social e poltico, pelo poder das iabs. Tendo a religio como coluna mestra, ela se
insere na sociedade pessoense, atuando em vrias frentes: participao em movimentos
sociais, a exemplo do movimento negro e de movimentos feministas; atividades em parceria
com a Prefeitura Municipal de Joo Pessoa, na rea de sade e com o Governo do Estado, na
rea de educao; participao em instituies organizadas e representativas do povo de santo,
como a Federao Independente dos Cultos Afro-brasileiros.
140

Me Renilda foi uma das personagens principais na histria das religies afro-
pessoenses, pois vivenciou a represso s religies supracitadas, presenciou a perseguio
policial que proibia o culto e participou da luta pela liberdade de expresso de sua
religiosidade.
Foi atravs da vida religiosa que Me Renilda descobriu uma maneira de ganhar
visibilidade na sociedade, com o intuito de valorizar a si mesma e a religio para a qual foi
escolhida e a qual professa com rigor. Por meio da crena ela se sentiu pertencente esfera
social paraibana, comeou a se integrar a movimentos sociais, a se inserir no movimento
feminista e em atividades polticas na cidade.
Atualmente o terreiro de Me Renilda j articula, por conta prpria, atividades em prol
da discusso de temas de interesse das religies de matriz africana. Como consequncia desse
processo, a sacerdotisa ganhou destaque e tornou-se um elo entre a comunidade e o poder
pblico representado pela Prefeitura de Joo Pessoa. Defende que poltica deve ser discutida
nos terreiros, os quais no devem se limitar a ser apenas mero espao de culto, devem ser
tambm espaos de reivindicao, de luta por direitos. A candidatura de Me Renilda
Assembleia Estadual representa o ponto mximo desse ideal, cujo objetivo principal era a
representao poltica institucionalizada do povo de santo. Somando-se a isso, a me de santo
conscientemente tambm encampava a luta das mulheres por emancipao e empoderamento,
aproveitando-se das brechas abertas pela poltica de cotas para as mulheres dentro dos
partidos polticos.
A candidatura de Me Renilda representa, no s uma luta do candombl, mas
tambm a briga das mulheres pela representatividade poltica, apresentando uma forma
diferente de faz-la. aqui que retorna a teoria da transformao cultural de Touraine,
aproximada nesse contexto pela mudana proposta na representao simblica feminina como
sujeito de poder.
Essa forma feminina de fazer poltica est atrelada, por exemplo, dedicao especial
que a maioria das parlamentares mulheres dirige aos projetos na chamada rea social.
claro que analisando teoricamente trata-se de um reforo do esteretipo feminino, mas
vejamos qual o lado positivo disso. Na cultura poltica brasileira, que evidentemente faz parte
de uma poltica mais geral, ocidental e masculina, a nfase est no econmico em detrimento
do social. Este um diferencial na poltica feminina, uma vez que a grande maioria das eleitas
tem uma slida competncia em reas como sade, educao, assistncia social, reas at
agora desvalorizadas no Brasil (GROSSI e MIGUEL, 2001, p. 188). Lembrando que estas so
exatamente as reas em que Me Renilda atua na comunidade.
141

Assim como Touraine, Grossi e Miguel (2001) tambm mencionam uma


transformao cultural. Mas neste caso, a transformao seria principalmente poltica, pela
insero da sensibilidade no discurso poltico, tanto de mulheres quanto de homens, o que
denota uma forma feminina de se fazer poltica. A sensibilidade, tida como caracterstica da
mulher mais do que do homem, passa a ser um valor positivo a ser incorporado no campo
poltico.
Pelas mos de Me Renilda (e de outras mulheres de terreiro), o candombl se politiza
ao se tornar modelo para a ao social: nele o machismo menos intenso e as mulheres so
respeitadas, so poderosas; a presena de homossexuais masculinos e femininos, travestis,
transexuais e toda a sorte de pessoas fora da ordem constroem famlias de santo, convivem
entre si e realizam seus cultos. Nesse quadro, sexo, gnero e poder se imbricam e se inter-
relacionam fluidamente. Pais, mes, filhos e filhas de santo se ajudam, trocam favores e
experincias entre si. Nas religies de matriz africana so quebrados esteretipos de
masculino e feminino, bem como de sexualidades normais e desviantes [atravs, por
exemplo, da Pomba-gira que representa uma prostituta e de Ians que mesmo tendo
nove filhos no se restringe ao lar] (FERNANDES, 2008, p. 702 grifos do autor).
Atitudes dentro do terreiro confirmaram tal pensamento, a exemplo da filha de santo
que durante uma de nossas conversas expe sua reflexo nesse sentido: Corpo se atrai e
corpo necessita de amor, os olhos se atraem, que bom que existe isso.227
A maior receptividade das religies de matriz africana para com pessoas de
sexualidade desviante ilustrada pelo caso de uma lsbica que se diz participante das
religies afro por falta de aceitao em outras religies. O caso foi citado por Emerson
Giumbelli (2005), em seu livro Religies e Sexualidade no Cenrio Brasileiro
Contemporneo, que utilizou como objeto de pesquisa um seminrio realizado pelo Centro
Latino-americano em Sexualidade e Direitos Humanos (CLAM) em parceria com o Instituto
de Estudos da Religio (ISER). Me Renilda afirma que muitas pessoas em situao
semelhante a procuram em seu il.
Essa viso mais permissiva no que tange sexualidade elemento de estranhamento
para as outras culturas religiosas que ainda atrelam demasiadamente a sexualidade ao divino,
santa funo de reproduo da vida. Por causa dessa associao, no discurso cristo,
quando a sexualidade afasta-se da funo reprodutiva, passa a ser vista como pecado,

227
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
142

patologia, apesar de termos visto que algumas denominaes crists esto abrindo, aos
poucos, as portas para os homossexuais assumidos.
J no que tange distribuio de tarefas de acordo com a diviso sexual do trabalho
religioso, apesar de haver na religio uma valorizao do elemento feminino, parece haver
tambm um embasamento em diferenas biolgicas e culturais para atribuir funes dentro do
terreiro. Por exemplo, o homem toca atabaque porque mais forte e mulher so destinadas
atividades na cozinha. Embora, isso pouco signifique, pois o que importa a soma dos atos e
no um nico isolado. A liberdade e a igualdade enquanto princpio poltico e social,
democraticamente falando, devem ser vistas como a soma de vrios atos, soma esta que nos
fez afirmar que a significncia do elemento feminino nas religies afro-brasileiras se
confirma. Dessa maneira, o fato de s os homens tocarem atabaques, pouco interfere na soma
dos vrios atos relatados nesse estudo e que afirmam a relevncia da mulher nas religies de
matriz africana. Um homem que toca atabaque em terreiros presididos por mulheres, est
ocupando uma posio hierarquicamente inferior a posio da me de santo.
A observao nos mostrou ainda que h uma crtica corrente ao racismo e um tipo de
incentivo da afirmao de identidade tnica que comea a se fazer presente entre os adeptos
dessas religies. Acreditamos que essas atitudes sejam resultado tanto do envolvimento com
os movimentos sociais, quanto de uma poltica de valorizao de identidade tnica que o pas
vem atravessando, mesmo que lentamente. Essas novas posturas incentivam as chamadas
polticas de reconhecimento em que se fundamenta, basicamente, a maior parte das falas da
lder religiosa Me Renilda.
Como dizem Gonalves e Oliveira (2010), estamos diante de um processo de
reconstruo identitria das religies afro-brasileiras, que se insere numa rede mais ampla de
mudanas relacionadas s reconstrues identitrias do povo negro, suas buscas por
afirmao, reconhecimento e valorizao de sua cultura. A cultura negra certamente
elemento importante da cultura brasileira. E essa importncia foi, como sabemos, sublimada
durante muito tempo. No que tange especificamente s religies afro-brasileiras, vemos que
as mesmas ganharam ultimamente bastante visibilidade, estando em evidncia e, se
considerarmos que at mais ou menos a dcada de sessenta do sculo XX eram oficialmente
perseguidas, conclumos que essa visibilidade positiva bem recente. Apesar disso, deixaram
de ser seitas para se tornarem religies e se universalizarem. Porm, alertam os autores para o
exagero na identificao do candombl com o movimento negro. Apesar de beneficiar uma
viso mais crtica do racismo e da afirmao de uma identidade tnica, que comea, como
observado em campo, a se fazer presente entre os adeptos, pode, por outro lado, ser
143

prejudicial no sentido de restringir as interpretaes e limitar as observaes no que tange


viso geral que diz respeito a presena de no-negros na religio.
Aqui, como no caso dos movimentos sociais negros, percebe-se a presena
de uma associao automtica e no problematizada entre religies afro-
brasileiras e populao negra. Esta associao, entretanto, tende a minimizar
aspectos importantes do quadro religioso brasileiro, entre eles, o impacto da
presena de no negros dentro das religies e a converso de parcela
importante das populaes negras s religies evanglicas, em particular as
denominaes pentecostais (GONALVES e OLIVEIRA, 2010, p. 12).

Outras observaes e mudanas recentes atingem o campo das religies afro-


brasileiras. A hierarquia, o peso da ancestralidade e os votos de segredo ditavam e ainda
ditam as regras, mas transformaes vm acontecendo. Ocorre uma racionalizao da
religio pela maior recorrncia entre sacerdotes jovens e velhos tambm cuja referncia e
fonte de informao e formao deixa de ser exclusivamente a oralidade e amplia-se na
convivncia entre terreiros, nas publicaes acadmicas, hoje disponveis tanto em bibliotecas
quanto na internet e ainda nessas associaes entre os terreiros e alguns movimentos
sociais.
H, no candombl, nfase no resgate da tradio, mas tradio tambm se reestrutura e
se reinventa, tanto que o prprio candombl est passando por esse processo. [...] a religio
auxilia no processo de construo dos indivduos, esses tambm so agentes ativos na
reestruturao [e reinveno] da prpria tradio religiosa (FERNANDES, 2008, p. 702
grifo do autor). um movimento de reciprocidade, de acordo com a viso holstica da
religio, que constri os indivduos e os indivduos a constroem. Esse pensamento aproxima-
se da ideia de dualidade do eu de Touraine, onde o indivduo determinado em parte pela
sociedade e em parte pela liberdade que o faz construir a sociedade e as relaes sociais.
No que tange ao dilogo com a teoria de Touraine, preciso acentuar que no estamos
totalmente alinhadas com o pensamento do autor. No acreditamos numa mudana cultural
progressiva que v levar a uma mudana radical em moldes globais, feminizando o mundo.
Mas cremos que as coisas esto se encaminhando nesse sentido da maior influencia da viso
de mundo feminina , porm sabemos que modificaes em diversas direes ocorrem todo o
tempo e, como j aconteceu antes, os ventos podem mudar a direo e os acontecimentos
culturais, assim como os econmicos e sociais, levarem a outros resultados. Afinal, nossa
histria instvel, ao contrrio do que queremos acreditar.
Enfim, o caminho observado no campo nos aponta para o destaque de Me Renilda,
que reflexo de um processo que o candombl vem passando, um processo de busca por
reconhecimento e legitimidade. A religio contribuiu, dessa forma, para que a mesma
144

construsse sua trajetria de vida, envolvendo-se com movimentos e identificando-se, assim


como o candombl, com reivindicaes tnicas, ecolgicas e sexuais.
A me de santo assume, dessa forma, papel de liderana e destaque na organizao e
luta pelos direitos do povo de santo e das minorias em geral, papel esse que se amplia e se
verifica em outros terreiros de candombl. A religio ajudou-a a afirmar sua identidade como
negra, lsbica, no catlica, no crist, afrodescendente, minoria etc., havendo,
portanto, uma relao direta entre a estrutura religiosa e as mudanas no candombl, e a
trajetria da me de santo. Cremos, portanto, que os novos valores e posturas agregados no Il
Tata do Ax e refletidos na postura de Me Renilda, so consequncias a nosso ver,
positivas do candombl e do processo de sua reinveno.
O poder, para Foucault, provm de todas as partes, em cada relao entre um ponto e
outro. Essas relaes so dinmicas, mveis, e mantm ou destroem grandes esquemas de
dominao. Essas correlaes de poder so relacionais, segundo o autor; se relacionam
sempre com inmeros pontos de resistncia que so ao mesmo tempo alvo e apoio, "salincia
que permite a preenso" (FOULCAUT, 1993). Permite mas no refora somente, no s
imposio, dessa forma as resistncias podem reforar a dominao existente, mas podem
tambm criar novas realidades, pois o discurso produz poder.
s Iyas concedido o dom do conselho, o segredo da sabedoria, a
competncia de ajudar as pessoas a melhor se situarem na vida descobrindo
seu lugar no mundo pertencendo a uma comunidade que transcende o espao
fsico onde se realiza. Essa prtica acompanha as pessoas incorporando
valores, redefinindo posies sociais, reinventando papis na sociedade
(SIQUEIRA, 1995, p. 439).

Acompanhando o processo de mudana no universo do candombl, as sacerdotisas


esto atualizando-se e buscando transformaes positivas para si e para o seu entorno, junto
com novas ressignificaes. Mulheres iabs transformando proveitosa e decisivamente o
mundo das mulheres e dos homens.
145

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149

APNDICES
150

LISTA DE APNDICES

Apndice 01
RELAO DAS ENTREVISTADAS

Apndice 02
ROTEIRO DAS ENTREVISTAS COM ME RENILDA

Apndice 03
MODELO DO TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO UTILIZADO
151

APNDICE 01 - RELAO DAS ENTREVISTADAS

N Nomes Caractersticas
01 Me Renilda Me de santo do Il Tata do Ax.
02 Me Dorioman Filha de santo e irm consangunea de Me Renilda,
ajibon do Il Tata do Ax, tambm ialorix.
03 Janiele Filha de santo e sobrinha de Me Renilda, equede,
ajibon do il.
04 Tnia Filha de santo e equede do il.
152

APNDICE 02 ROTEIRO DAS ENTREVISTAS COM ME RENILDA

Roteiros temticos:
Biografia caracterizao da informante

1 Nome completo e idade.


2 Nascimento.
3 Formao escolar.
4 Casamento/filhos.
5 Todos os(as) filhos(as) so do santo?
6 Pais biolgicos.
7 Vida profissional.
8 Atividades alm das religiosas.

Liderana federativa no que tange ao envolvimento da informante com Federaes.

1 A senhora se acha uma lder? De que tipo (religiosa, comunitria)?


2 A senhora acha que foi o candombl que a colocou nesse papel de liderana?
3 Se fosse de outra religio acha que estaria nessa mesma situao? Por qu?
4 A senhora participou da criao da Federao dos Cultos Africanos do Estado da
Paraba? Como aconteceu essa participao?
5 Quanto criao da Cruzada Federativa de Umbanda, a senhora fez parte do processo
de surgimento dessa federao? Como ocorreu essa participao?
6 E a Federao Independente dos Cultos Afro-brasileiros da Paraba? A senhora
tambm foi scia fundadora? Como ocorreu a participao?
7 A Rede Nacional de Sade da Religio tem vnculo com o terreiro ou com a
Federao? Que tipo de atividades - a Federao ou o terreiro - realiza como
representante dessa rede?

Liderana comunitria

1 Os trabalhos sociais realizados com a comunidade so de iniciativa do terreiro ou da


Federao Independente dos Cultos Afro-brasileiros da Paraba?
153

2 Quais so os trabalhos sociais realizados hoje na comunidade de Cruz das Armas com
os quais a senhora est envolvida?
3 Quando a senhora deu uma entrevista a Stnio, em janeiro de 2007, a senhora falou de
um projeto com a juventude, de distribuio de preservativos e de conversas sobre a
AIDS. Esse projeto ainda est funcionando? As reunies mensais ainda acontecem?
4 Esse projeto de responsabilidade do terreiro ou tem alguma relao com a federao?
5 E o projeto com as crianas (dana, msica, distribuio de lanches) ainda acontece?
de responsabilidade do terreiro ou da federao?
6 E o trabalho com as mulheres, o projeto do artesanato e o projeto contra a violncia da
mulher, ainda funcionam? Essa iniciativa do terreiro ou da federao?
7 A senhora representa a Rede de Mulheres de Terreiros de Pernambuco aqui em Joo
Pessoa?
8 Como surgiu essa relao entre a senhora e a Rede de Mulheres?
9 A senhora ainda coordena o centro de cidadania do bairro de Cruz das Armas?

Liderana religiosa

1 Quais so as tarefas que cabem nica e exclusivamente a senhora, como me de santo


deste terreiro?
2 Como que seus filhos e filhas de santo a tratam?

Religio e feminilidade

1 A religio lhe impe alguma limitao, pela condio de ser mulher?

Poltica

2 A senhora se candidatou a vereadora na ltima eleio. O que a fez interessar-se pela


poltica?

Comportamento tratamento dado s filhas de santo no terreiro

3 Depois da iniciao, o que muda na vida das filhas de santo (o que for especfico das
mulheres e no no geral)?
154

4 Como a participao das mulheres no geral aqui no terreiro?

Relao masculino/feminino

1 Existe alguma diviso de tarefas para homens e mulheres?

Perguntas complementares da entrevista biogrfica

2 Entrevistada tem 55 anos de idade. Foi iniciada aos 14 anos, em 1969.


3 De onde seus pais so?
4 Eles estudaram?
5 Quantos irmos a senhora tm?
6 Qual era a profisso dos seus pais?
7 Onde a senhora estudou?
8 Qual o primeiro emprego da senhora?
9 Houve mudana de emprego?

Trajetria poltica

1 Alm dos movimentos sociais mencionados na ltima entrevista, a senhora participa


de outros como o MEL ou o AMAZONAS? Se no, j ouviu falar? O que acha desse
tipo de movimento social voltado para a questo da diversidade sexual?
2 J fez parte de alguma secretaria de ao social no governo de Ricardo Coutinho?
3 A senhora me disse que faz parte de poltica partidria desde 1972, em qual partido a
senhora comeou?
4 A senhora se candidatou a vereadora na ltima eleio. O que a fez interessar-se pela
poltica?
5 Quantas vezes a senhora se candidatou? Somente para esse cargo (vereadora)?

Questes emergentes

1 Quais so as tarefas que cabem nica e exclusivamente a senhora, como me de santo


deste terreiro?
2 Como que seus filhos e filhas de santo a tratam?
155

3 A religio lhe impe alguma limitao, pela condio de ser mulher?


4 Depois da iniciao, o que muda na vida das filhas de santo (o que for especfico das
mulheres e no no geral)?
5 Como a participao das mulheres no geral aqui no terreiro?
6 H uma diviso de tarefas para homens e mulheres, a senhora pode falar um pouco a
respeito?
7 Na mitologia, como o comportamento dos orixs femininos? diferente do
comportamento dos orixs masculinos? Fale um pouco a respeito.
8 Se leu as feministas, o que ela acha das categorias de homem e mulher. Perguntar
nesse momento sobre a sexualidade dela.
156

APNDICE 03 MODELO DO TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E


ESCLARECIDO UTILIZADO

TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

Prezado (a) Senhor (a)

Esta pesquisa sobre o papel de destaque, poder e liderana feminino, num terreiro de
Candombl e est sendo desenvolvida por Ivana Silva Bastos, aluna do Programa de Ps
Graduao em Sociologia da Universidade Federal da Paraba, sob a orientao do(a)
Professor Dr. Antonio Giovanni Boaes Gonalves.
O objetivo do estudo escrever a dissertao de mestrado da referida aluna do PPGS.
A finalidade deste trabalho contribuir para analisar o papel das mulheres de terreiro,
que parece contrariar a posio de subalternidade que as mulheres costumam ocupar em
vrios campos da sociedade, inclusive o religioso (em religies como a catlica, a protestante,
dentre outras, onde a posio central parece privilegiar os homens).
Solicitamos a sua colaborao para conceder entrevistas e outras informaes a
respeito desse espao religioso, como tambm sua autorizao para apresentar os resultados
deste estudo em eventos da rea de Sociologia e publicar em revistas cientficas. Por ocasio
da publicao dos resultados, seu nome ser mantido em sigilo.
Esclarecemos que sua participao no estudo voluntria e, portanto, o(a) senhor(a)
no obrigado(a) a fornecer as informaes e/ou colaborar com as atividades solicitadas pelo
Pesquisador(a). Caso decida no participar do estudo, ou resolver a qualquer momento desistir
do mesmo, no sofrer nenhum dano.
Os pesquisadores estaro a sua disposio para qualquer esclarecimento que considere
necessrio em qualquer etapa da pesquisa.
Diante do exposto, declaro que fui devidamente esclarecido(a) e dou o meu
consentimento para participar da pesquisa e para publicao dos resultados. Estou ciente que
receberei uma cpia desse documento.

______________________________________
Assinatura do Participante da Pesquisa
ou Responsvel Legal
157

Caso necessite de maiores informaes sobre o presente estudo, favor ligar para o (a)
pesquisador (a): Ivana Silva Bastos
Telefone: 8837-7363

Atenciosamente,

___________________________________________

Assinatura do Pesquisador Responsvel

___________________________________________
Assinatura do Pesquisador Participante

Joo Pessoa, ______ de _____________ de _______.