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Prximo lana cnto

Ensaios Ling tcos
Louis liielmsL 1

filosofia
~ I ' .~ - - ,, .: ~. -- ~

A obra de Mllfun Buber, que apenas comea a ser difundida no

Brasil, tomou-se internacionalmente conhecida e passou a ser cfis.
cutid como uma das expresses marcantes do moderno existen
cialismo re!igloso, nio s por sua origint reelaborao da mstica
pietisr. do Hassidismo judeu, mas tambm por sua proposta, a
partir desta raiz " pecflica, de uma filoso~a da Relao, do En
contro e do Dilogo. Eu e Tu veio a ser a referncia principal do
pensamento buberiano. Sem dvida neste livro que ele se con-
centra de maneira mais sistemtica e deste foco que irrad.ia
algumas de suas proposies mais inovadd,as. Entretanto, a medi
tao de Buber, sendo, como , uma i' dagao em constante
processo de aprofundamento e captao dr, universo da existncia
hiunana como experincia do relacionall1-.!nto e da revelao d.e
Deus na sua criatura fenomenal e do homem como ser dia-logal
e inter-humano, no est circunscrit1 um nico escrito, por im
portante que seja. Na verdade, para apreender mais precisamente
as idias e abranger a ri~t.o(; .. .l complellidade das colocaes
do mestre dialogista, mister que seu interlocutor-leitor se fami-
liarize com outras expresses de sua reflexo, tais como os en
saios aqui reunidos. Transpostos com dedicao e proficincia po,.
martin buber
Marta E. cte Souza Queiroz e Regina Weinberg, introduzidos pela
anlise esclarecedora do Prof. Marcelo Dascal, abriro certamente
ao pblico l1rasileiro novos acessos s vias da espiritualidade rela-
clon.al e do humanismo entuslttico Do Dilogo e do Dialgico.
DO DILOGO
J. G. E DO DIALGICO
Coleo Debates
Djrjgida por J. Guinsburg

martin buber
DO DILOGO
E DO DIALGICO

Equipe de realizao - Traduo: Marta Ekstcin de Souza Queiroz e

Regina Weinberg; Produo e Reviso: Plinio Martins Fi !h o ~~~~
~ ! EDITORA PERSPECTIVA
~11\J'
Ttulo original alemo
Dtu Dllllozgilche Prinztp

Copyfi&ht Raphael Buber. Todos os direitos reservados. A reproduo

desta obra por qualquer meio, total ou parcial, sem autorizao expressa
da Editora, sujeitar o infrator, nos termos da Lei 6.895 de 17-12-1980,
b penalidades previatu nos artigos 184 e 186 do Cdigo Penal, a saber:
reclus:l'o de 1 a 4 anos e multa de Cr$ 10.000,00 a Cr$ 50.000,00.

SUMRIO

Prefcio do Tradutor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
A Idia de Paz na Filosofia de M. Buber- Marcelo Dascal 11

DILOGO
1. Descrilo .......... , ............. 33
33
1. Recordao Primeira . . . . . . . . .
35
2. O Silncio que Comunicao . .
37
3. As Opinies e o Fato Concreto.
4. Colquios em Torno da Religio ..... 38
EDITORA PERSPECflVA S.A. 5. Colocatfo da Questo ....... - 40
Av. Brigadeiro Luis Antnio, 3025 6. Observar, Contemplar, Tomar Conhecimento
01401 -So Paulo- Brasil Iiltimo..... .. . . ........ - . . . 41
Telefone: 288-8388
1982
 7. Os Signos . .................. , . 43
8. Uma Converso . ................ : : : : : : 46
9, Quem fla?. . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
10. Em Cirrw e Embaixo ....... 48
11. Responsabilidade... ::::::::::::::: 49
12. Moral e Religio .............. , ...... , 50

2. Limitaa:o ................. , . . . . . . . . . . . 53
1. Os Domlnios 53
2. Os Movimento~ /~i~;s . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
3. A Profundidade sem Pai;v~;s. . . . . . . . . . . . . . 59
i iros....................
Pensamento .. ....... : : : : : : : : : : : : : : 60
63
6. Comunidade .......
.................. ' ...... 65

3. Confinnalo, . . 69
1. Colquio co~ .o. d;;,.~-~ _ : : .' : : . . . : . ~ .' .' .' 69

A QUESTO QUE SE COLOCA AO INDIVIDUO

1. "O nico e o Indivduo . 7
2. O Indivduo e Seu Tu . ' 9
3. O Indivduo e a Coisa 'P6i,Ji~a- ..
91
.. ' . . . . . . . 101 PREFCIO DO TRADUTOR
4. O lndi:duo na ~esponsabilidade ........ : : : : : : 111
65. Tentativas
AQ de Dtssocialo ........ . .......... 119 Os ensaios reunidos nesta coletnea constituem, de certa
. uesta:o ........ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 fonna.. uma evoluo e explicitao da ftlosofia do diilogo de-
senvolvida por Buber em Eu e Tu 1 , considerada por muitos a
mais importante obra do autor. O cerne do pensamento de Eu e
Tu (publicado em 1923) a to citada frase: "Toda vida verda-
ELEMENTOS DO INTER-HUMANO deira encontro". Eu s existo na medida em que digo Tu ao
O SociaJ
2I. s p e o Inier-Humano , . . . . . . . . . . . ..... . 135
outro, aceitando-o irrestritamente em sua alteridade, com a to-
. er e arecer.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 talidade do meu ser, e por ele sou assim aceito. O Eu sem o Tu
3. O "Tornar-se Presente'' da Pessoa ....... : :::: :: 145 apenas uma abstrao.
4. Imposio e Abertura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
5. A Conversalro Genuna .............. _ ..... 153
6. Obse_rv.aa:o Posterior ........... , .......... 157 I. Traduo de Newton Aquiles von Zuben, Editora Cortez e Moraes,
Posfac10: A Histria do Princpio Dialgico ....... 159 - Sio Paulo,l977.
7
 Poderamos compreender assim a conceituao de dilogo e
situa!Io dialgica. A preocupao para com estes transparcce
nos escritos de Buber aqui publicados. O prprio autor diz na
sua Introduo a Between Man andMan 2 que "o ensaio Dilogo
originou-se do desejo de esclarecer o principio 'dialgico' apre-
sentado em Eu e Tu, de ilustr-lo e de tornar precisa a sua rela-
o com as esferas essenciais da vida". Parece-nos que esta afir
mao pode abranger toda esta publicao.
Para realizar plenamente o seu Eu, o homem precisa entrar
em relao dialgica com o mundo - ele precisa dizer Tu ao ou
:e
tro, e este dizer -Tu s se fez com a totalidade do ser. preci-
w perceber e aceitar o outro "na sua totalidade, na sua unidade
e sua unicidade". preciso que ele se torne presena para mim.
O dilogo genuno s se d em clima de plena reciprocida-
de, quando o indivduo experiencia a relao tambm ''do lado
do outro", sem coq,tudo abdicar especificidade prpria.
No ensaio Dilogo (publicado em 1930) Bubcr distingue en-
tre o genuno dilogo - "que no necessita de nenhum som,
nem sequer de um gesto - e o monlogo disfarado de dilogo.
"O mais ardoroso falar de um para o outro no constitui uma
conversaa:o." O encontro, o dilogo verdadeiro, se d quando
"cada um em sua alma volta-se-para-o-outro de maneira que, da-
qui por diante, tornando o outro presente, fala-lhe e a ele se di-
rige verdadeiramente . . . As palavras que nos so transmitidas
tra?,uzem-se para ns no nosso humano voltar-se-um-para-QOU
tro .
O que Buber chama de dialgico nlo apenas o relaciona
menta dos homens entre si, mas o seu comportamento, a sua
atitude um-paracom-o-.outro, cujo elemento mais importante
a reciprocidade da ao interior. Numa situa"o dialgica, o ho-
mem que est face a mim nunca pode ser meu objeto; eu "te--
nho algo a ver com ele". "Talvez cu tenha que realizar algo nele;
mas talvez eu apenas tenha que aprender algo e s se trata do
meu 'aceitar' ... O que importa agora unicamente que eu me
encarregue deste responder."
No somente um outro homem que se torna um Tu para
mim - pode ser um animal, uma rvore, at uma pedra e, atra-
vs de todos esses, Deus, o Tu Eterno. "Nada pode se recusar a
2. Traduzido para o mgl$ por Ronald Gregor Smith, Macmillan
Publishing Co., Inc., New York, 1975.
8 9
servir de recipiente palavra." E eu devo apenas estar presente,
estar a, atento, abrindo o meu ser em toda sua totalidade para
perceber a palavra que me dirigida pelos acontecimentos do
mundo e receb-la como minha palavra - receb-la e responder
a ela e por ela.
~ o mundo atravs dos seus acontecimentos do dia-a-dia
que se dirige a mim. Tudo o que me acontece diz algo a mim de
uma forma nica, numa linguagem nunca antes pronunciada.
"Ns respondemos ao instante, mas respondemos ao mesmo
tempo por ele, somos responsveis por ele ... "
A vida dialgica na:o implica de forma alguma uma perda de
individualidade. Pelo contrrio, Buber insiste, justamente a este
respeito, na distino entre a coletividade e a comunidade:
a coletividade fundamenta-se numa atrofl.a organizada da existncia
pessoal; a ~omunidade, no aumento e na confJnnao desta existn~ia,
no interior da reciprocidade.
Em A Questo que se Coloca ao Individuo (elaborao de
uma conferncia pronunciada em 1933) o autor faz uma severa
crtica a Kierkegaard para quem o homem deve renunciar ao
mundo, a toda e qualquer relao essencial com o outro, e deve
"falar essencialmente consigo mesmo e com Deus". Mas que
Deus seria este, que exigiria de ns a renncia aos outros ho-
mens, sua prpria criao? "A criao no 'uma barreira no
caminho que leva a Deus, ela este prprio caminho." Deus e o
homem no so rivais. Deus quer que ns venhamos a ele atravs
do mundo que criou e no atravs da nossa renncia a ele. "No
possvel que a relao da pessoa humana com Deus seja est.abe
lecida pela omisslo do mwtdo." Pelo contrrio, o Indivduo de
ve aceitar em sua integralidade a parcela do mundo que lhe con
fiada, ele deve "circundar com seus braos este triste mundo, cu
jo verdadeiro nome criao". Deve aceitar a hora histrica que
a ele se dirige em toda a sua alteridade e perceber a mensagem
que nesta hora lhe dirigida, reconhecer que a ele que a ques-
to se dirige e responder.
Buber insiste sobre a posio Indivduo na responsabilidade.
E esta posio no se altera na comunidade. O grupo no pode
aliviar-nos da nossa responsabilidade, ele no pode responder
por ns.
No temo11 aqui de modo algum em mente que o homem deva, sozi
nho e desaconselha.do buscar a resposta no seu prprio seio. Mas a
orientaio no deve ~bstituir a deciso; nenhuma substituio aceita.
Aquele que tem um mestre pode entregar-":re" a ele, pode entregar-lhe
sua pessoa fsica, mas no sua responsabilidade. Para esta, de precisa em-
preender o caminho ele mesmo ...

Elementos do Inter-humano (de 1953) explora a esfera do

"entre", o espao onde se realiza o dilogo, o encontro entre Eu
e Tu. O sentido deste dilogo mio se acha "nem em um dos dois
parceiros, nem nos dois em conjunto, mas encontra-se somente
neste encarnado jogo entre os dois, neste seu Entre".
O autor frisa a distino entre a esfera do "inter-humano"
e a do puramente "social" no qual os homens se acham ligados
por experincias e acontecimentos em comum, sem que necessa-
riamente haja relaes pessoais entre os diferentes membros do
grupo.
Naturalmente o domnio do inter-humano estende-se muito alm do
domnio da simpatia. . A nica coisa importante que, para cada um
dos dois homens, o ~utro acontea como este outro determinado; que ca-
da um dos dois se torne consciente do outro de tal forma que precisamen
te por isso assuma para com ele um comportamento, que no o considere
e no o trate como seu objeto mas como seu parceiro nwn acontecimento
da vida, mesmo que seja apenas uma luta de boxe.~ este o fator decisivo:
o no-ser-Qbjeto .. , A esfera do inter-humano aquela do face a face, do
um-ao-Qutro; o seu desdobramento que chamamos de dialgico. A IDIA DE PAZ NA FILOSOFIA DE MARTIN BUBER*
Finalmente o Posfcio d-nos um apanhado do clima inte-
lectual em que se desenvolve a filosofia do dilogo de Buber, a Marcelo Dascal
afmidade do seu pensamento com a busca de outros pensadores
preocupados com esta mesma ftlosofia, cujas obras se desenvol- ... el hombre nunco wbe para qulln ptJdece
y erpua. Padece y espera y trabofrJ para gentes que
vem s vezes em caminhos estranhamente paralelos ou conver- ' nunca conocerd, y que a ru vez ptUiecel'dn y espera-
gentes. rn y trabajQrn para otros que tampoco wrtnfell-
ce&, pues e/ hombre ansfa siempre una feltcidad si-
tuada ms ali de la porcin que /e es otOifl/ldiL Pe-
ro la grandeza del hombre estd prectlarMnte en
querer mejorar lo que es. En imponme ttJTUI. En
el Reino de /o! Cielos no Juzy grandeza que aJttqul
tar, puesto que a IM todo es jetrn'QUia eltabkclda,
incgnita despejtlda, existir 8in tbmino, imptnsibl-
lidad de =ri/feio, reposo y deleite. Por eUo, aro-
biado de penas y de taretJ&, hermotJ:> dentro de tu
mi&eria, capaz de amm en medW de /JU p/alfll, eJ
hombre solo puede ha/Jiu /lU grandeza, IIU m4xlmll
medida en el Retno de Ette Mundo.

"' Trabalho apresentado na lii SemaDa Internacional de FUosof'ta, Salva-

dor, 17 a 23 de julho de 1976.
11
10
 Se consultarmos nosso conhecimento inter110
profUndo a respeito do que ordeno. Deus d hurno.ni-
dade, ntlo hesttaremoi um s instante em dizer que
e a paz.
Morduchai Martin Bubur
Paraencontrarasignlficao de uma idll, te-
mos que exam111lr as conseqncias da ao para as
quais es/10 idia nos lellll; de outro modo a disputa
wbre essa idia poderd eternizar-se, sem nenhum
fruto.
Charlu5 Saodun Puircu
primeira v~ta, nada mais imprprio do que a justaposio
dos textos de Buber e Peircc. De um lado, o espiritualismo de
Buber, a olhada para "cima", sugerida pela meno de Deus. De
outro, o pragmatismo de Peirce, colocando como condio da
prpria significao de uma idia o exame de suas conseqncias
prticas. A oposi'o , porm, apenas aparente. Porque Buber,
longe de ser um fllsofo especulativo "tpico", alheio- em sua
reflexo fllosfica - ao que passa ao seu redor, , pelo con-
trrio, um homem-de-ao no sentido pleno do termo: sua ao
poltica, social e humana permeada por sua fllosofia; e suare-
flexao filosfica toda ela, mesmo quando parece pairar em al-
turas mstico-mticas, absolutamente alheias realidade deste
mundo, orientada, em ltima anlise, para o concreto, para o
homem e sua esfera de ao, para o reino deste mundo. Se, no
turbilh!o dos acontecimentos, volta-se para o plano da idia, pa-
ra o espiritual, no para encontrar l um refgio, para escapar
tormenta, mas sim porque acredita no poder da idia como guia
de ao e como instrumento para a compreenso e transforma-
ao da realidade.
A orientao para o concreto, a capacidade de agir sobre ele
, aos olhos de Buber, um elemento constitutivo do espiritual e,
como tal, deve figurar em qualquer tentativa de defmi-lo satisfa-
toriamente. t; sobretudo por ignorar tal requisito que peca, se-
gundo Buber, a antropologia filosfica de Max Scheler, entre
outras. Ao "esprito impotente" descrito por Scheler, um espri-
to que "em sua forma pura desprovido de qualquer poder"
(Buber, 1942, p.l26), Buber ope a concepo do espiritual co-
12
mo dotado de poder, talvez nao no sentido de uma fora que
produz mudanas imediatas, mas pelo menos como uma "capa-
cidade de pr em movimento semelhantes foras, de forma dire-
ta ou indireta" (1942, p. 127). Face tentativa de Scheler de
definir o esprito atravs de seu afastamento da experincia ime-
diata, de sua no imiscuio com o concreto, Buber conce-
be o espiritual como intimamente entrelaado com o mundo
com a vida, com a ao. Para ele, "no h outro esprito an~
ser aquele que se nutre da unidade da vida e da unio com o
mundo" (1942, p. 138-139). E, ao contrrio de Scheler, a ima
gem que nos prope para ilustrar a natureza do conhecimento
no a do espetculo em que o esprito contempla, de fora, seu
objeto, mas sim a da iniciao, em que o iniciado participa dire-
tamente na "dana", "penetra" a realidade que pretende conhe-
cer (1942, p.l33) 1
Esta concepo do espiritual como orientado para a ao,
Buber a retira das profundezas da tradio judaica. "Aquele que
estuda sem a inteno de agir", diz o Talmud, "melhor seria que
nunca fosse criado" (1934, p.l41). O conceito bblico de
chochm (sabedoria) , segundo Buber, profundamente distinto
da sofia grega: enquanto este ltimo se refere a um conhecimen-
to contemplativo, valorizado em si mesmo, aquele se volta intei-
ramente para a unio entre conhecimento e vida, O saber des-
vinculado da ao considerado estril, um desvirtuamento da
funo primordial do esprito:
Aquele cuja sabedoria ultrapassa suas aes [ novamente o Ttdmud
que nos fala] a que se parece? A uma rvore com muitos ramos e poucas
razes: um vento qualquer a arranca e derruba. Mas aquele cujas aOOs
ultrapassam sua 11abedoria a que se parece? A uma rvore com poucos ra-
1. "(Scheler) apresenta este exemplo: um homem tem uma dor no bra-
o. A inteligncia pergunta como surgiu essa dor e como poderia ser eli-
minada, e responde pergunta com a ajuda da cincia. O esprito toma
essa mesma dor como exemplo da condio essencial-de que o mundo se
acha impregnado de dor, intenoga a respeito da essncia da prpria dor e,
ainda mais alto, se pergunta como deve ser o fundamento das coi!lllll para
que seja possvel algo como a 'dor em geral' ... No se conhece a essncia
da dor afastando-se o esprito dela, refestelando-se, por assim dizer, em
uma poltiona para contemplar o espetculo da dor, como um exemplo
real; aquele cujo esprito no fica de fora e se delrealiza, mas se lana a
fundo na dor real, se assenta nela, se identifica com ela, enche-a de espri-
to, e ento que a dor se lhe abre, em tal intimidade. No se obtm co-
nhecimento mediante a desrealizao, mas sim pre~camente penetrando
a realidade concreta ... " (Buber, 1942, p. 132-133).
13
mo1 miL'! muitas razes;mesmo se todos os ventos do mundo viessem a so-
prax sobre ela, no se moveria (/bid., 1412).
Isto no implica, porm, uma glorificao da ao per se, King e outros, concordou em apoiar a formao de uma "Briga-
um meiO ativismo. A ao no guiada pelo conhecimento su-
cumbe inevitavelmente na "problemtica abissal do momento" e
incapaz de ' 1libertar.nos das limitaes e ligar-nos ao incondi-
cional" (ihid., p.l44). Os sbios do Talmud concluem um deba-
te sobre o que r. mais importante, ensinamento ou ao, afir-
mando unanimemente: "Os ensinamentos so mais importantes,
porque eles engendram as aes". Mas no se trata de uma con-
tradio, explica Buber. Tomadas em conjunto, as duas teses se
complementam, apontando para a interdependncia essencial, o
lao inseparvel que une reflexo a ao.
Finalmente, para eliminar qualquer dvida porventura res-
tante a respeito ~a aplicabilidade da exigncia de Peirce ao caso
de Buber, basta lembrar que durante toda uma longa vida Buber
procurou sempre agir e agir de acordo com sua doutrina do "po-
der do esprito". E apesar de ter vivido as duas guerras mundiais
e a guerra de independncia de Israel, uma idia de cujo "poder"
jamais duvidou e que sempre lhe serviu de guia foi justamente a
idia de paz. No esta a ocasio para contar a histria de seus
esforos incansveis em favor da paz entre judeus c rabes, uma
histria que sem dvida merece ser melhor conhecidal. Creio
que a opinia-o de Dag HammarskjOld, que em 1959 pwps o
nome de Buber como candidato ao Prmio Nobel da Paz, pode
ser tomada como uma indicao suficiente do valor de tais esfor-
2. Desde seu primeiro discurso sobre a questo das relaes entre ju-
deus e rabes no XII Congresso Sionista, em 1931, at praticamente sua
morte, Buber no deixou jamais de procurar de todas as formas influir so
bre o movimento sionista para que levasse em conta os direitos e aspira-
es dos rabes da Palestina, em suas decises. Depois de imigrar para a
Palestina, em 1938, fundou um grupo poltico com o nome de Brit-Sha-
lom (O Pacto da Paz), -c mais tarde o Ichud ou Unio para a Palestina -
cuja plataforma continha, entre outras coisa!, a idia de um Estado bina-
cional rabe-judeu na Palestina, assrm como propostas detalhadas de co-
mo resolver os diferentes problemas existentes (cf. Buber, Magnes e
Smilansky, 1946). Tambm depois da cria~o do E~tado de I~rael, que
aceitou como um fato poltico ("Aceitei como meu o Estado de hracl, a
forma da nova Comunidade Judaica que surgiu da guerra", 1958, p. 257),
continuou lutando pela aproximao com os rabes. Infelizmente, mas
idias radicai! a este respeito at hoje sempre foram minoritrias, no seio
da comunidade judaica, e encontraram pouco ou nenhum eco na comuni-
dade rabe.
14
os. Um pequeno episdio servir para ilustrar o profundo en.ga-
gement pessoal de Buber na causa da paz. No incio da dcada
de 60, Buber, juntamente com Bertrand Russell, Martin Luther
da Internacional da Paz". A cerimnia de fundao da Brigada
deveria ser realizada em dezembro de 1961, no Lbano. Aos 83
anos de idade, doente, Buber decidiu empreender a jornada ao
L1bano, cheia de dificuldades previsveis e imprevisveis, na es-
perana de poder desta forma contribuir para o incio de um
dilogo entre israelenses e rabes. A proibio terminante de seu
mdico impediu-o finalmente de ir, e seu desapontamento por
isso foi indescritvel. .. (Hodes, 1972, pp.72-5).
Justifica-se assim, do interior do pensamento e da ao de
Buber, a tentativa de esclarecer sua concepo de paz, de deter-
minar de maneira mais precisa sua significao, atravs do proce-
dimento sugerido por Peirce: o exame de suas "conseqncias de
ao". No se trata de procurar emitir um juw a respeito das
aes especficas empreendidas pelo prprio Buber em nome de
sua idia de paz 3 , embora elas possam servir para iluminar um
ou outro aspecto dessa idia. Como todo o ser humano, ele pode
ter falhado ao passar da idia ao concreta. Seria igualmente
ftil esperar desta anlise uma receita pormenorizada de como
cada um deve agir para que a paz seja atingida. Trata-se, antes,
de procurar ver como uma certa concepo da paz S.: associa in-
timamente a uma certa filosofia do homem e da SOCiedade, for-
mando assim a base de uma doutrina tica suficientemente espe-
cfica para, ao contrrio da grande parte da tica contempornea
que aspira "neutralidade", poder servir de guia global de ao
aos que esto dispostos a deixar-se persuadir por seus argumen-
tos e adot-la.
Talvez o caminho natural a tomar nesta exposilo fosse co-
mear pelas teses de Buber a respeito do ser hum~o -~dividual,
passando depois, passo a passo, s esferas do i~tenndiVIdu~. co-
mo do cultural, do social, do nacional e do poltico- esta ltltlla, _a
esfera em que se costuma definir o conceito de paz ...Tomaret,
porm, o caminho inverso, j que parti da noo do poder do
esprito" em sua forma ma.is geraL
- - "segue" de uma doutrina ou
3. Uma a-do ou conjunto de aoes ~ao se t dedutivo isto
. . . . N
conjunto de idias como uma conclusao de um argui medo _;nado , ode
mo um racJOC ruo e1Cuu.u
e, com necessidade log~ca. ' 0 ma){! '. f - forte para agir
"engendrar" uma ao no scnttdo de cnar uma mo Ivaa 0
dessa forma {cf. sobre isto Black, 1975).
15
 A comparao com Scheler novamente se impe. Para Sebe-
ler a idia de "paz perptua" , em si mesma, absolutamente cla-
ra; sem qualquer modificao substancial acompanha o homem
desde a Antiguidade at nossos dias e encontra-se nas mais dife-
rentes culturas (Scheler, 1953, p.23). O que exige explicao
no a natureza da idia de paz, mas sim o fato paradoxal de
que, apesar de ter sido defendida pelos maiores e mais puros g-
nios da humanidade em todas as pocas, a idia de paz "no le-
vou a praticamente nenhum resultado, nem mesmo a comeos
de realizao certos e distintamente reconhecveis" (ibid., p.25).
No seria essa ineficincia no plano da realidade histrica um si-
nal de que h algo errado com a idia de paz perptua? - per-
gunta Scheler. E sua resposta incisiva: no. Porque o espiritual
por si s, a idia pura ou o puro valor mo~, so desprovidos de
poder. A eficcia que pode vir a ter uma idia no depende de
sua prpria natureza, mas sim de seu encontro conjuntural e for-
tuito com "gran~es interesses de grupo ou de massa formados
segundo suas leis prprias" (ibid., p.28). Sfo esses interesses,
tendncias dinmicas, impulsos e instintos que constituem a ni-
ca fonte de poder. Uma idia- por mais perfeita, justa e reco-
mendvel que seja - tem que aguardar pacientemente o surgi-
mento de interesses suficientemente poderosos, que "aspirem"
a ela, para ento transformar-se em uma "fora", em uma "von-
tade poltica". A explicao da ineficcia histrica da idia de
paz perptua toma-se entllo bvia: em nenhum momento da his-
tria do homem surgiu uma conjuntura de interesses tal que per-
mitisse sua realizao. Scheler acredita, porm, na existncia de
certas "leis que dirigem o progresso da evoluo", leis que leva-
ro, fmalmente, ao surgimento da conjuntura apropriada para o
advento da paz perptua. Em essncia, o processo que antev
um processo de "sublimao" do instinto de poder, cujo obje-
to se modifica progressivamente: "da violncia ao poder, do
poder fsico ao poder espiritual, do poder sobre os homens ao
poder sobre a natureza, primeiro sobre a natureza orgnica, de-
pois sobre a inorgnica" (ibid, p.64). Paralelamente, a "guerra"
passa por um processo de reorientao:
A luta entre homens e entJ:e grupos humanos recebe. pouco a
pouco, cedendo lugar luta comum, um combate coletivo, em coopera-
o, que a humanidade trava com a natureza infra-humana (ibid., p.65).
Uma vez atingido esse estgio, o combate coletivo absorve-
r a maior parte do instinto de poder, e a paz perptua, isto , a
ausncia de guerras intra-humanas, estar praticamente garanti-
16
da 4 . Aplicado Europa, este princpio significa que o que
preciso fazer para promover a paz europia fixar tarefas euro-
pias comuns, "tarefas cuja realizao em cooperao permitiria
aos povos (europeus) unir-se e atenuar suas paixes guerreiras"
(ibid., p.138). Todas as formas de pacifismo de nada servem pa
ra tal fim. Em particular; de nada serve o "pacifismo cultural", a
idia de uma vasta confederao de intelectuais de todas as na-
es, que se preocuparia, entre outras coisas, em esclarecer os
povos a respeito das conseqncias nefastas da guerra. Porque
"no o saber intelectual que pe em marcha nosso viver e nos-
so agir, mas sim o possante instinto da vida" (ibid., p. 137).
O fundamental para Scheler, portanto, mobilizar as fontes
do poder - instintos, interesses, tendnciaS dinmicas - sob o
estandarte da idia de paz. Em outras palavras, trata-se de con-
verter a paz no interesse dominante, no instrumento principal de
satisfao do instinto de poder. Isto no exige, porm, nenhuma
transforma:ro radical da estrutura social, cultural e nem mesmo
poltica reinantes. Apenas aquela re-orientao do instinto de
poder que chamei anteriormente de "sublimao" requerida. E
ela pode ser obtida dentro das estruturas vigentes, porque de-
pende, em essncia, de uma re-organizao apropriada das foras
polticas em jogo no cenrio mundial 5
Muitas vezes, a linguagem usada por Buber para descrever
vrios aspettos do processo de obteno da paz extremamente
semelhante de Scheler. Por exemplo, em uma entrevista re-
vista Li[e, em 1962, Buber sugere que a paz poderia ser obtida
4, O equillrio assim obtido seria devido ao fat.o do ~stemB: opct~
"eficientemente", isto , de forma que qualquer modificaao na distribui-
o de "bens" dada (neste caso, incluindo, evidentemente,_vantagens po-
ltico-militares, econmicas, etc.) tivesse sempre que preJudicar a1&um
membro (estados), ao mesmo tempo que beneficiasse outroa:. Ou seja,
sempre alg_um me~bro_ teria_ a perder co_m to~a e qualquer~~
Neste sentido, a :utuaao ex.tstente - a &~tuaao de paz -Jeri& 'nnta
para todos", isto , seria "interesse" geral mant-Ia. Entretanto, este prin-
cpio de eficincia no leva em conta e portanto no_garan~ aju-:::.
distribuio dos "bens". E isto introduz um fator de uutab~ i .
mental e requer a anlise da situao em tennos !1-e um ou~ ~~~~
alm do da eficincia, um princpio de "justia'' (aplico aqw no
senvolvidas por Rawlii, 1971, pp. 67-75).
5. Mesmo quando Scheler (pp. 108-119) rejeita o que.~
fismo jurdico" incluindo as diferentes formas de o:q;arusmos
de"=:
:n
Kant
nals existentes (Liga das Naes), entre cuj_os defensor:: ~~fi~ polf:
as .rues que alega dizem respeito, essenctalmente,
rlru.
17

se as partes em conflito distinguissem claramente entre seus inte-
resses comuns e seus interesses opostos, e tratassem ento de
chegar a um compromisso, como "bons mercadores". Esse com-
promisso deve ser algo de positivo,
~Dna.~_E9~r&.i2.n<l rolP.o dos enomtes problemas que en-
1
~~-~~~~.!._.II} qla abymanidade. O modo de.llll.lOh!!Jii ailso l!!lm. q\!-_e_a~ pi!J'-
t.p_conv.er~oomabwu.mercadates..Estl:.~ ._desoohu:m. qu_e os jpte-
~sss comuns so r~a!mente maiores, ap~sar das aparncias, que os inte-
resses opostos, tentam ch~ a um entendimento plL!;a resolver os proble-
mas comuns. Que eu saiba, nenhum poltico tentou este caminho (Hodes,
1972, p.l20).
Aparentemente, portanto, Buber - como Scheler- acredi-
-ta que a paz pode ser obtida por meio de um "clculo de in teres-
r ses", do qual resultaria a "cooperao" como interesse predomi-
nante. Este interesse predominante, alm disso, se tornaria o ob-
.jeto de "uma for& vontade dos povos de explorar e administrar
conjuntamente o planeta Terra, seus territrios, jazidas de mat-
rias-primas e populaes" (Buber, 1950, p.l94); "vontade" essa
que lembra de perto a "vontade poltica" e o "instinto de po-
.der" de Scheler.
Entretanto, essa semelhana de linguagem esconde diferen-
as profundas, relativas tanto natureza da paz a ser aspirada
quanto ao modo de atingi-la.
Uma paz que consiste apenas na cessao da guerra, obtida
por meio de compromissos polticos, no , segundo Buber, uma
verdadeira paz. "A verdadeira paz, a paz que seria uma soluo
' real, a paz orgnica" (Hodes, 1972, p.119). Tal "paz orgnica"
significa acima de tudo a cooperao das partes para a melhoria
de suas condies de vida e de sua cultura; e para a eliminao
das diferenas exbtentes entre elas. Mas essa cooperao no po-
de surgir apenas como o interesse dominante, resultante de um
"clculo de interesses", Ela tem que ser uma cooperao na:o pu-
ramente "interesseira", mas mais profunda, resultante de uma
. "mudana nos coraes" dos dois lados da fronteira (ibid.,
p.l 18). Se fala ainda de interesses, Buber ope os "interesses ge-
nunos" aos interesses de momento: s os primeiros sio capazes
de engendrar a "solidariedade profunda e constante" capaz de
superar os interesses e conflitos (ibid., p. 107). Referindo-se- j
em 1921! -ao futuro das relaes entre judeus e rabes na Pa-
lestina, Buber insiste em que somente o reconhecimento por ou-
tros dos seus interesses genunos far
18
surgir nos coraes dos membros das duas naes sentimentos de re!l-
peito mtuo e de boa vontade, que atuaro sobre a vida tanto da comuni-
dade como de cada um de seus membros. S ento se encontraro os dois
povo& em um novo e gloriow encontro histrico (tbid., p.l07).
E, na sua opinio, o que mais poderia contribuir para o ad-
vento da paz orgnica, da cooperao real, entre judeus e rabes
seria "a influncia do melhor que Israel produziu, as novas for-
mas de vida social, sobre o povo rabe" (ibid., p. 119)6
A verdadeira paz, portanto, requer mudanas profundas,
tanto na vida individual de t.:t.da um como nas estruturas sociais.
Uma mudana no plano puramente organizacional, isto , pol-
tico, de nada serviria. Pelo contrio, a mera criao de institui-
es polticas internacionais, dotadas de poder suficiente para
controlar a explorao conjunta dos recursos do planeta, por
exemplo, pode ser muito mais perigosa do que til, se no for
acompanhada por modificaes radicais no plano individual e
social. O perigo, nesse caso, seria o de
um centralismo planetrio, que devoraria toda a comunidade livre.
Tudo depende de que no entreguemos ao princpio poltico a tarefa de
explorar os recursos da terra (Buber, 1950, pp. 194-5) .
Esse perigo nada mais que uma das manifestaes - a
mais grave, tafvez- de um fenomeno que, aos olhos de Buber,
const.ttui um dos problemas cruciais da humanidade, hoje em
dia: o problema do excesso de poder (poltico). Para compreen-
d-lo, preciso examinar uma das dicotomias bsicas com que
opera Buber, a oposio entre o social e o poltico.
Segundo Bub_er,_um_d_os erros~.m.uns...e.-il!.Ves em ftlo-
_sqfia social - no.passalg__como.\N.p_re~nt~ :-.. ~con.lsiDl otre
~lUioi.sJ\lll_\tlmentc_s_.,4~ _!!~I<J.:AW,~.O..hullla,Ui\.. Q.. flw.dawep te ool-
...t.i.cD. e_a_fund.lUJlC.Q.io. so.cial.-.0 priroe.iJ"o ~ ;ur.er_usensialmcqtr
com a_no._~o.dQ poQer~ de dow.in.ao~.e COllJ ali furm" 4 ' iw'i-
..tl.\<;i9nal~J!.~9 ~ orgiiJl).z.a.o que.lbe.sio .auoch1das O SSIU!l~o
t.llllbtm~Lwnm.nim.Q_{J organizajfq .PA.!JL.S118 cvir$50'13,
m'!s.Jat. eJel!lent_o no _ de
~ru;ial . :O ~e _es$encial...em .tOOo
forma
. __ -~
~ I!!
~. t o.fat~ d~-Jl~~ _''os hOmens A
ob a ,ai{ie_ .d~ 1ao~ q!t!J:Q~"' (l965a,
6. Ele se refere aqui s formas de vida comunitria, p~clp::eni~:rs
fdbutzim, de~nvolvidas pelospioneircujudeusnaPale~
esse tipo de comunidade poderia ~ de modelo e
m:,
pata~
ln':~imento do
reforma agrria e cconmica, indispensvel pua o desenv
povo abe na Palestina.
19
 'R.e_W'Ii .!O mesmQ. _tem.p<>_ dependentes _I( independentes entre
st:..-(1950, p. 191). esse tipo de ligao inter-humana, e no a
l~gao baseada na dom~ao, a cooperao imposta, caracters-
tJca da forma de organtzao poltica, que constitui o "mundo
social", por cuja criao o homem efetivamente se distingue dos
demais animais. Uma comunidade baseada no fundamento social
uma uno entre seres semelhantes. Isto garante, por um lado,
a autonomia relativa de cada indivduo em seu selo, a possibili-
<dade _de:se indiv~uo explorar sua capacidade de improvisao,
de cnaao espontnea, e, por outro. atravs do reconhecimento
e responsabilidade mtuos de seus membros, a coeso sociai ne-
cessria para seu funcionamento orgnico (1950, p.192). Comu-
nidades "autnticas" desse tipo sempre existiram como forma
de agrupamento humano, nas mais diversas culturas, mas rara-
mente foram reconhecidas como tais e claramente distinguidas
das formas de organizao poltica. Um exemplo a comunida-
de camponesa tradicional na China, que serviu de base para a fi-
losofia social de Lao-Ts, onde se reserva um lugar bem defini-
_do, entre o indivduo e o Estado, a esses entes sociais par excel-
lence que so a famlia e a comunidade (Buber, 1965a, p.399).
A::~_ocie~ ~em geral composta po por indivduos, mas por
llma muJtiphc 1d<lde . .de. agrupamentoueciais-desse tipo. "No S
.de:-famli;ts, -~m? pensava -Comte-, mas de grupos, crculos,
,lllli6es..pro6 ssmnali,-cultu.r&is, COJnWlidades" (ibid, p.409). As
(~:$_~grupos SO.ciais siJ9.J_egidas pelos princpios de
au~QJWIIWI funcional. reconhecimento mtuo e responsabilic4de
_l.!_lu_!!L(l950, p.l92). E a existncia de uma pluralidade desse ti
po no seio da sociedade, intercalando-se entre o indivduo e a
o~anizao poltica do Estado, - segundo Buber- condio
Y~ne qua non para a vitalidade da sociedade humana, para a pre-
servalo da "espontaneidade social"', fundamento de toda criati-
vidade. Ignorar essa p~uralidade do social e suas manifestaes,
e fazer do poder poltico o componente principal da vida social
distorcer perigosamente os fatos. Esse o erro de Russell" 8 e es~
7. Compare-se isto com a tese de Rousseau: "Para que a vontade ge-
ral venha a expressar~ ~preciso que nio haja iiOciedades parciais no seio
d~ Estado" (citado em Buber, 1965a, p. 405). A esta concepo se ope
n;t? somente Buber, mas tambm um fllsofo pertencente tradio ana-
1~11~, com~ John Rawls, para quem a "sociedade bem ordenada" uma
'uniio social de unies sociais", sendo que uma ''unio social" uma
"comunidade de indivduos que tem metas em comum e atividades em
comum Wllorlza.dasems/me:rmas" (Rawls, 1971, pp. 522-525;grifo meu).
8. Em Russell, 1938 (cf. Buber, 1965a, p. 397).
20
tambm o erro de Hegel, cuja desciio da sociedade moderna
peca, segundo Buber, precisamente por omitir totahnente as ma-
nifestaes da "sociabilidade":
a solidariedade, a ajuda mtua, a amizade leal, o entusiasmo ativo na
realizao de um empreendimento conjunto; falta na descrio oferecida
por Hegel - toda aquela espontaneidade social criadora. que, <~pesar de
n:o ser unificada e conttolvel como o a fora do Estado, existe em
abundncia num grande nmeio de fenmenos sociais {1965 a, p. 407).
A grande crise da humanidade, hoje em dia, provm do fato
de que, embora no tenha desaparecido totalmente, esse funda-
mento "social" tenha sido inteiramente subjugado pelo funda-
mento poltico. Bubi!r nfo nega a legitimidade e a necessidade da
organizao poltica, como uma das muitas dimenses da inter-
-aa:o humana. O que rejeita a subjugao das demais dimenses
pelo fundamento poltico. Ial subjugao se torna possvel atra-
vs do aparecimento, na sociedade moderna. de um "excesso de
poder", que surge no intervalo, inicialmente.ll!N,nO...nt_s g_e ...
pois abismal, entre "administrao" e "governo". A administra-
o, que pertence ao fundamento social, defmida como a
autoridade de deciso e comando, limitada por condies tcniCIIll dadas,
e reconhecida de jure e de fa.cto dentJ:o desses limites, rnu que se anula a
si mesma caso os ul:ap.as~ .
Q..:&Qyt!rno", por outro lado, a
}Utoridadc de deciso e comando.llo limitada por oondies tcnicas.
{JI\IS apenas por limitaes chamadas "constitucionais" (quando limita-
do de alguma forma) (1965, p.411).
O que toma necessria esta segunda forma a instabilidade
das condies internas e externas, a situao de crise potencial,
que em qualquer momento pode tornar-se crise real, exigindo
poderes amplos e obedincia indiscUtveL Essa "amplitude", isto
, relativa indefinio, do direito de decidir e comandar que
constitui o "excesso de poder'',ou o "excesso poltico". Quando
uma sociedade vive em "crise permanente", o excesso de poder
torna-se um fator constante e dominante da organizao social,
tendendo sempre a subjugar os outros fatores, c principalmente
a eliminar a espontaneidade social, Esta, sufocada, se toma um
fator de instabilidade potencial, e o crculo se completa.
Nas condies acima descritas, isto , sob a dominao ex-
clusiva do fundamento poltico, uma verdadeira paz imposs-
vel, evidentemente. Tudo que se pode obter uma "pacifica
21
 o "SI. Em grande parte, a "paz perptua" de Scheler, assim como
a de Kant, nada mais do que uma paz poltica, e portanto,
quando muito uma pacificao. A esta concepo, Buber ope a
idia de uma paz vital, "que arrebate ao princpio poltico a so-
berania sobre o social" (1950, p. 194). Isto , a verdadeira paz
requer o restabelecimento da autonomia das diversas dimenses
da inter-ao }w.mana, a no dominao de uma sobre as demais.
A "paz vital", ento, est muito longe de ser uma "paz de tmu-
lo", obtida atravs da uniformizao, da eliminao de todo con-
traste ou diferena capazes de gerar conflitos. Pelo contrrio, ela
uma paz "vital", precisamente na medida em que a "vida"
possivel graas a um equihbrio dinmico entre tendncias, r-
gos e funes mltiplos e extremamente diferentes uns dos ou-
tros. A pluralidade de formas sociais, de naes, de culturas, e
uma tenso ou equilbrio dinmico entre elas, permitindo a pre-
servaio de sua autonomia relativamente umas s outras, o in-
grediente indispel_$svel da paz tal qual concebida por Buber 10
Reconhecer a crise atual um primeiro passo na direo de
solucion-la. O passo seguinte sabermos para onde queremos
ir, que tipo de paz queremos obter. Conhecendo a idia que de-
9. A pacifcaa-o a imposio da paz, por uma fora ou interes~ su-
perior. A paz que assim se obtm do tipo da pax romana ou da pax brl-
tlmnictJ. Evidentemente, para obter a pacificao, a guena pode ser us.ada
como instrumento legtimo, e talvez necessrio. "A paz o objetivo da
guerra", afirmava Aristteles. E o prprio Scheler, embora se oponha ao
"militarismo de princpio", que v na guena um fim, defende o "milita-
rismo instrumental", que v na guen:a um instrumento para a obteno
da paz.
10. Esta valorizao do pluralismo, do equilbrio dialtico e no est-
tico, encontramos em todo o pensamento de Buber. Por exemplo, em sua
tentativa de caracterizar a noo de "cultura" -em um ensaio sobre a
"essncia da cultura" que poderia servi:r, passo a passo, de modelo para
um ensaio buberiano, inexistente, sobre "a essncia da paz" - Buber afir-
ma que a "unidade da cultura uma unidade engendrada atravs de pro-
cessos polares". Entre esses, distingue quatro formas bsicas de oposio,
cuja tenso e equilbrio garantem, tegUndo ele, a possibilidade da criati-
vidade cultural: 1) tradio Vi. inovao (revoluo vs. conservao);
2) formao de relaes sociais inrtrumentais concretas ~s. criao de
uma e:sfera independente de produtos e valores culturais; 3) desenvolvi-
mento de formas de cultura Vi. desenvolvimento da conscincia dessas
formas pelos indivduos envolvidos em seu desenvolvimento; 4) tendncia
autonomia das diferentes formas e esferas de cultura vs. necessidade de
manter entre elas algum lao, alguma forma de "unidade" cultural (1965
b, pp. 383-386}. A vitalidade de uma cultwa depende da coexistncia
desses plos: a dominao de um deles sobre os dema.is traz a estagnao
e a decadncia cultura!.
22
ve servir de guia para nossas decises, a idi~ de P::Z vital, r.ode-
mos agora procurar determinar de forma mrus prectsa suas con-
seqncias de ao".
Se o problema bsico o do excesso de poder, que tende a
liquidar todo pluralismo, as medidas a serem tomadas no_ po-
dem de forma alguma contribuir para um incremento amda
maior desse excesso. A centralizao, portanto, deve ser comba-
tida. A descentraliza"o, tanto no plano nacional, como no pla-
no internacional, deve ser recomendada e implementada. Isto
implica no abandono da idia de um universalismo simplista, ba-
seada na extino das diferenas entre os grupos humanos. Para
Buber,
0 nico universalismo prtico, isto , passivel de realizao- ~da_qu~
com e:sforo inaudito - o universallsmo dos profetas, que ~ao ~spua a
dissoluo das sociedades nacionais e de suas formas de orgaruzaao, mas
sim sua reforma e cura: como base para sua unificao (1965a, p.402).
Esta meno dos profetas leva imediatamente ao estab~lec_i
mento de uma conexo indissolvel entre a idia de paz e a tdta
de justia: s se pode estabelecer uma paz vital, verdadeira, entre
sociedades internament.e~Jtas 11 . A passagem que colocamos co-
12
mo moto deste trabalho parte de um discurso em que Bu
ber, citando Isaas, exorta a juventude judaica a ter sempre em
mente a conexo entre paz e justia: "Sion no poder ser re-
construda 'por qualquer meio', mas somente bamishpat (Isa.as,
1:27), isto , somente com justia (Buber, 1~32, p.23~). E tsto
se aplica tanto justia interna, que deve remar no seiO _da ~o
munidade judaia em criao na terra de Sion, como JUStia
11. Um argumento fre9ilentemente usado co~tra ~~ ~nc~! ~
guinte "paradoxo": a ex.igencia de uma "paz maxtmalista ~to , . ~a
s::
nas a ausncia de guerra mas tambm o estabelecimento da JUStia mte ~
em cada um dos estados, justilca a interveno n~s ~sta.dos que ~~o
preenchem os requisitos de justia, interveno que l~nlfir: ~ :~~
-' p"~ Portanto se costuma concluir, o melhor con en d'
""" ...... ' deguerraeaoar 1
uma ''paz minmalista", izto , com a simples a'!.sent:Ul t
paralelamente um "princpio de no intervenao_ nos as~~~~:rn:. ni-
de outros estados". A pretensa eficincia deste tip~ de ,.... unon'" du-
_
:. ternos':
. . ., all~d _ porem ex ... ~m
ca base para atribUlllhe qu..,qu~r. v ua e .. ' r ;. em geral no~fmal
vidos.a. Fao um breve comentar10 sobre o rea 1smo
deste trabalho (ver tambm Buber, 1958, P 257).
convenriro de jovens ju-
12. Pronunciado por Buber em 1932, e~ u,t;la .,...
deus dedicada ao tema "Israel e a Pa.z Mundlal
23

"externa", a que diz respeito atitude dessa comunidade face
aos rabes que habitam a Palestina:
No pretendemos voltar i tena com a qual temos laos ~istricos e
espirituais inseparveis para suprimir um ?u~o p_ovo ou domm_-l_o; ...
nosso retorno tena de Israel. .. no sera fe1to as cu5tas dos dtteltos de
um outro povo
- afirmava Buber no XII Congresso Sionista, em 1921 (Hodes,
1972, p. 106). S nessas condies podem os dois povos atingir
uma ''paz vital".
No plano interno, alm da descentraliza"o do poder, deve
haver tambm uma mudana em sua natureza, isto , um deslo-
camento de uma poro cada vez maior do poder do tipo "go-
verno" para o tipo "administrao" (1965a, p.412). Ou seja,
preciso a cada momento examinar e reexaminar em que medida
se pode restrin~ o "excesso de poder", justificado por condi-
es de "crise", atravs de uma delimitao e eSpecificaa:o rigo-
rosas da autoridade delegada a um indivduo ou instituio.
Aqui o que est em questo a natureza do socialismo que ser
o sistema social da sociedade justa (porque para Buber eviden-
te que a explorao comum dos recursos, a cooperao genuna,
s possvel se socialista). A simples passagem do controle dos
meios de produo das mfos dos empresrios para a~ mos da
"coletividade", se esta ltima nada mais que o Estado, de nada
serve, segundo Buber (1950, p.l95). Que sejam "representan-
tes" dos operrios os que tomam decises por si s no garante a
justia dessas decises, nem a revitalizafo da espontaneidade
social. "Nio ser porventura a pior deficincia da sociedade mo-
derna justamente o fato de deixar-nos representarem demasia?,
pergunta Buber (ibid) Onde h "representao" sempre h o pe-
rigo de surgimento de um "excesso de poder", pelo distancia-
mento inevitvel que se cria entre representante, representado e
objetivo da representao 13 Alm disso, h o empobrecimento
do "contedo comunitrio" na vida dos indivduos representa-
dos, porque a comunidade "se manifesta sobretudo no trata-
mento comum ativo do que comum, enio pode existir sem es-
se tratamento" ( 1950, p.196). A concluso que
tudo depende de que a coletividade a cujas mos passe o controle dos
meios de produo torne possvel e fomente, em virtude de sua estrutu
13, Sobre alguns dos problemas e paradoxo' da idia de "representa-
o", mesmo em um Estado "democrtico", ver Wolff (1970,pp.J7-27).
24
ra e in~titu.ies, a verdadeira vida de comunidade dos diferentes grupos,
precisamente at que eles mesmos passem a :ser os sujeitos genunos do
processo de produio (ibid.),
Essa verdadeira vida comunitria, cujo modelo para Buber
o ideal da comuna - parcialmente realizado nos kibutzim israe-
lenses -no tem nada de puramente sentimental ou mstico. Sua
base sempre o trabalho comum, o esforo comum: " comuni-
dade de aflio, e s a partir dai, comunidade de esprito; co-
munidade de esforo, e s a partir da comunidade de salvalo"
(id., p. 197). Mas nem por isso trata-se de algo puramente instru-
mental, de uma mera comwlidade de interesses que gera uma co-
munho de poder. Nela se forjam relaes inter-humanas aut-
nomas, relaes homem-homem e no relaes homem-objeto
{id., p. 194). Em termos da ftlosofia do dilogo- tal~z ~parte
mais conhecida do pensamento de Buber- a verdaderra vtda co-
munitria aquela que permite a cada indivduo relacionar-se
com o prximo em termos da relaio Eu-Tu, e n!o em termos
da relaio Eu-Isto. A verdadeira comunidade de cujo "renasci-
QKllto.d.u_guas Mpende a .SQ[_~ do anero humano" ( 1950, p.
199) ~&qQela cuj_as membros formam um "Ns" e nlo meramen-
te UIJI "A. genW'.' 14 Ela pertence, na verdade, a uma dimenso
especial no seio do social, a dimeno do ~ter-humano (o
Zwischenmenschliche), essa dimensiio que se Sltua entre o par
eu-tu e a multido amorfa, dimenso na qual se estabelecem re-
laes humanas "essenciais", dimensoem que o verdadeiro di-
logo suplan.ta o mero debate como forma de comunicao bsi-
ca entre os indivduos. A paz vital de uma sociedade e entre SO
ciedades requer o florescimento dessa dimenso, acima de tudo.
e nela que se torna possvel a "mudana dos coraes"(Gesinnungs-
..wndel, Buber, 1929, p. 442), pela qual passa necessariamente
o caminho para a paz.
E precisamente por exigir algo to difcil como essa "m~
dana nos coraes", que a paz no pode ser obtida de um dia
para outro, mas somente atravs de um lento processo de cons-
14. "Chamo de 'Ns' uma unio de pessoas independentes, pre~aradas
para a individualidade e para a responsabilidade pessoal, ~a-~o _que
tem seu fundamento e sua condio de possibilldad~ nessa,m~~dualida
de e nessa responsabilidade pessoal. A natureza peculiar do Nos se revela
na relaio essencial que existe ou que surge moment!Jl~nte ~ntre seus
me,nbros. Isto , 'Ns' penneado pela imediat,ez ontica q!le ~a pres~
posio decisiva da relalo eu-tu. O 'Ns' contem, em potencia, o 'Tu
SO indivduos capazes de dizer vezdadeiramente 'Tu' um ao outro sio ca
pazes de dizer Yel"dadeiramente, um com o outro, 'Ns"' (1942, P 107).
25
.
truo, que deve tomar vrias geraes (1958, p. 2S3l 5 ~
m_ai~ -~~ur_al,_~ le~~~armo_s ~g~_r de ur.na i~i'!_, do_~piri
t\l;L no Q_n$i_ste__ent.!UDJ_.fQi.a i.m.c.dit-ment~-eficaz, mas _;tpe
n~apacida4e_ ~~~~pr__!lrp_mqvimento .. tais fo~s. Nem por
isso a paz um sonho inatingvel; ela um ideal, que nossas
aes em torjo momento podem tornar mais prximo ou mais
distante. As aes relevantes na:o so projetos humanitrios ou
palavras conciliatrias (1932, p. 239). Buber no um pacifista
radical 16 .
Fazemos paz, ajudamos a engendrar a paz mundial onde quer que se
ja que somos chamados a faz-la: na vida ativa de nossa prpria comuni
dade e nos seus aspectos que podem ajudar ativamente para determinar
seu relacionamento com uma outra comunidade... E se no agora, quan
do? (1932, p. 239).
Um Aos aspecto~_ fun_<Jamentais qa__ y~<l.a_d_e nossa comu_J!iQ!l-
dc...sobm..o q~p_f!1_~ a&!f_ ~- ftm._de__tom~~ vital majs
prxima, , segundo Buber, a educaio. ~~-~~ isso, 3: a ti~ da
dC. edjiil.ljyil t~m._ qp_e_sc.u:uidado.samenle. djstingJ,Jda da propagan-
ga o pxopagandlsta nu.km.ne_nhum inte.:r~:.sgueal.p_elo homem
sobre o qual d~t,.seja inj)_uj_r_;_1_u;s qualidades individuais s o inte-
ressam na medidj___e.Pl__que __la$_~ pQde servir para nele inculcar
.sua-~'mensa&em." U263 d, pp. 22627).1Wle_r;> prPp!lgandista e
~~- ')bUc~f: a tela.vo. .apen~_elJjm>, n1o h qualquer dilogo
QLaJ,. O. YfO!f~dl:iro educadru~ prum. tem por objetivo bsico o
ik.sJ:~ das qualidades individuais do educando 11 , e sa-
15. este o sentido da opo de Buber pelo sionismo "prtico" -
que, para ele, consiste na criao progressiva de uma comunidade judaica
em que se regeneram os valores humanos e que estabelea laos genunos
com seus vizinhos -face ao sionUmo "poltico", que busca concesses e
comprofi1Wos das glandes potncias.
16. "Nfo sou um pacifuta radical; nio creio que sempre se deveres-
ponder violncia com a no-violncia. Eu sei o que a tragdia implica;
quando h guerra, ela tem que ser lutada" (1958, p. 256, nota). no :e
mesmo esprito que Buber rejeitou a mgesto de Gandhi para que os ju-
deus sob o jugo narista empregassem a ttica da no-violncia, a tDtyii-
gralul, pOr ele preconizada.
17. Tambm em sua concepo do indivduo, Buber coloca o pluralis~
mo como aspecto fundamental. Assim, ele se recusa a conceber o homem
como governado essencialmente por este ou aquele "instinto" (versus
Freud e Scheler), mesmo se o instinto primordial for concebido como um
"instinto criador". Apesar de reconhecer a importnda desse elemento,
Buber, face aos pedagogos que querem deimir a educao exclusivamente
em tennos do desenvolvimento da "criatividade" da criana, aponta para
a pluralidade de componentes ou "instintos" que existem em todo ser hu
mano, e insiste em que a educao no deve concentrar apenas em um
deles, mas sim permitir o desenvolvimento orgnico e harmonioso de to
26
be Q.ue jsto no .passve! :alx:ays da impOsio de ma..:v-ootade.e
de_ suas idia.s.sobre o outro, Jllai.somente .se.for .capaz de_ riJ.;
men_te .."escutar" ao outro, de estabelecer um dilogu.au!lltlo
~;om ..cl~ A dicotomia prQp_ag<m.da vs. educao ..cauespande._
oposio poltico vs. social. Enquanto que_ a propagandi.s.tarle
um partido poltico ou de uma instituio governamental qual-
que~ ,intenciona "inculcar no pblico uma vo11tae pr-fabrica-
di; isto , implantar em cada um a certeza de que essa sua pr.-
pria vontade, nascida em seu prprio seio", a inteno da educa-
o social "despertar e desenvolver em cada um dos educandos
a espontaneidade da sociabilidade, que existe potencialmente.
em todos ns, e que perfeitamente compat.vel c_om a Yi.vncia
e a reflex'o individual" (1965, p. 413).
Tendo partido da esfera abstrata do puro esprito, chega-
mos assim, depois de uma jornada atravs das esferas intennedi-
rias, ao mago da alma individual, onde se deve processar a
transformao bsica, capaz de levar no somente paz, mas
tambm concretizao de todas as outras dimenses da mora-
lidade. pergunta incisiva de Nicolas Berdiaev, "onde deve co-
mear a luta contra o mal?'', Buber responde, de forma no me-
nos incisiva: "A luta deve comear na alma de cada ser humano;
todo o resto ser conseqncia disto" (1965 c, p. 326). Mas ao
voltarse para sua alma, a flm de banir o mal de dentro de si mes-
mo, o indivduo no tem que se encerrar em si mesmo, nem tem
que se tonar um asceta 111 (1942, pp. 13031). Dentre a pluralida-
de de componentes positivos que descobre em sua alma encontra-
se a tendencia a voltar-se para o outro, o "instinto de comunica-
o"; ento que ele aprende a "dizer-tu" e, a partir da, a dizer,
"N6s" 19 E S_!l_g_u~__qg_ apr_ende_ a _di~er "NM' re(erindQ:M:._!~
nt~ml:lro~ _{e S:Vi!-_ comun_idade capaz d_e fQ_fl).pr~e-~Q_er e a~itar o_ <-'
flZI:-P..~_dQ~ ..membros da col}lunidlJ,de _vg;inha; ~Q.~.!1JIC!. eles pO:i
~e:~ es~belecer ufll.i p_az._Vi.i~.---- ---- -
dos (1963 e, ptJsrim). Note-se que o reconhecimento dessa pluralidade e1-
sencial do indivduo e seu direito de escolher seu prprio caminho consti-
tuem talvez a nica base slida para um:a verdadeira tolerncia.
18. Neste ponto, Buber critica detalhadamente tanto a posif'o torica
como a oplo vital (afastamento do casamento) adoU.da por Kierkepa:rd
(Buber, 1963b, pp. 180 c ss.).
19. Um conto hassdico, contado por Buber, ustra vividamente esse
duplo processo de voltar-se para si mesmo, abrin~o-se em se~ para a
comunidade. Rabi Aizik de Krakau filho de Rab1 Iekil, que VIVll em ex-
trema pobreza, recebeu, ~m um sonho, a ordem de ir at PI~ e JllO~ar
l um tesouro enterrado sob a ponte que leva ao palcio do re~, ~poJS ~e
sonhar trs vezes a mesma coisa, ps-se a caminho. Ao chegar a ponte, VIU
27
 l96Sa:"Entre Sociedade e Estado", in Buber, 1965, pp. 397-413.
A tudo isto poderia o "realista" objetar: "Muito bonito, l965b:"Sobre a Essncia da Cultura", in Buber, 1965, pp. 377-396.
mas trata-se de 'pura tica'; uma utopia querer aplic-la reali- 1965c:"Flagrantes do Bem c do Mal", in Buber, 1965, pp. 325376.
dade; a poltica mundial nada tem a ver com isso, suas regras so BUBER, M.; MAGNES, Y. e SMILANSKY, M.
outras, cruis; entre os lobos, no h lugar para cordeiros". 1946: Palesttne -A BiNational State, New York.
Entretanto, num mundo em que todas as receitas para uma HODES, Ausbrey
"paz instantnea" at hoje falharam, n!o seria o caso de abando 1972: Encounter with Martin Buber, London.
nar o "realismo" de vista curta e dar uma chance a um "idealis- RAWLS,John
mo" com um pouco mais de flego? J97l: A TheoryofJuuice, Oxford.
RUSSELL, Bertrand
Bibliografw 1938: Power, London.
BLACK,Mx. SCHELER, Max
1975: Algumu Questeoo a Respeito do ''Raciocnio Prtico" em M. 1953: L 'id de paix et Ie paciftsme, Paris (traduzido do orginalale
Ducal e A. Barush (orgs.), O Racional e o lrraclonal, BoerShe mio de 1931),
va, pp. 48-59 (em hebraico). WOLFF, Robert Paul
BUBER, Merdecha.i Martin. 1970: In Defense of Anarch/sm, New York.
1929: "Jdis~ Nationa.lheim und Nationale Politik in Palestina", in
Kamefum lrrtlel, Berlim (1933}, pp. 432-451.
1932: "And if not now, when?" in Buber, 1963, pp. 234239.
1934: ''Toaching and deed", in Buber, 1963, pp. 137-145.
1942: Que e1 el hombre?, Mxico (1954), primeira edio, em hebrai-
co, 1942.
1950: OJminol de utopfa, Mxico (1955); primeira edio, em ale-
mio, 1950.
1958: "Israel and the command of the spirit", in Buber, 1963, pp.
253-257.
1963: ltNeland the World. Eswylln a Ttme ofCrisis, New York.
1963a:No Segredo do DUJ/ogo, Jerusalm (em hebraico).
1963b:"A Pergunta que se Coloca ao Indivduo", in Buber, 1963a, pp.
157-213.
1963c: "A Atividade Educativa", in Buber, 1%3a, pp. 237-261.
1963d:'Os Fundamentos do lnter-hwnano", in Buber, 1963a, pp. 215-
235.
1964: O Caminho do Homem Segundo a Doutrina Ha11fdiet~, Jerusa
lm (em hebraico),
1965: A Face do Homem - Estudo1 de Antropologill Filoldftca, Jeru-
Wm (em hebraico).
que estava guardada dia e noite, o que impedia de procurar o tesouro.
Apesar disso, dia a dia voltava ao lugaz e ficava por l durante o dia intei
ro, Por flm, o comandante da guarda perguntou-lhe o que fazia por ali.
Rabi Aik contou-lhe seu sonho, ao que o comandante da guarda riu-se
s ga:rgalhadas: "Caminhaste tanto por causa de um sonhot Que sofram
os que acreditam em .ronhost Se eu acreditasse em .ronhos teria que ir at
um lugar muito di1tante, poU me ordenaram em .ronho que fosse attl
Krakau, casa de um judeu, um tal de Aizik, filho do lekil, e escavasse
sob o seu fogfo onde se encontra um tesouro. Imagine s, numa cidade
em que a metade dos habitantes judeus se chama Aizik e a outra metade
Iekil, certamente teria que destruir todas as casas da cidadet" - Rabi
Aizik saudo-o e voltou para casa. L desenterrou o tesouro que estava sob
o fogo, e construiu uma sinagoga (Buber, 1964, pp. 42-3).
29
28
 DILOGO

AP.
O abismo e a luz do mLmdo,
Urgbtc/4 e tJruelo pels etemind4de,
Vi.idb, e11ento e poei/IJ;
Era e didlago contfto,
 1. DESCRIO

1. Record!Jo Primeira

Com toda espcie de variaes, s vezes depois de um inter-

valo de alguns anos, repete-se para mim o mesmo sonho. Dou-
lhe o nome de sonho do duplo apelo. O ambiente em que ele de-
corre permanece sempre semelhante; um mundo pobre em
aparatos, "primitivo": encontro-me numa grande caverna, como
as Latomias de SUacusa, ou numa construO de taipa que me
lembra, ao acordar, as aldeias dos fels; ou ento na orla de uma
floresta tll:o gigantesca, que no me recordo ter visto jamais uma
semelhante. O sonho comea com as mais diversas formas, mas
sempre, no incio, algo extraordiDrio me acontece: por exem-
plo, um pequeno animal, com a aparncia de um filhote de leo,

33
cujo nome conheo no sonho mas no ao acordar, dilacera-me o
brao e eu s o domino com dificuldade. Ora, o estranho que
esta parte do enredo do sonho, a primeira e de longe a de mais
interesse, tanto pela sua durao como pela significao exterior
dos acontecimentos, desenrola-se sempre num ritmo galopante, co-
mo se ela no fosse importante, E ento o ritmo toma-se, subi-
tamente, mais lento: eu estou a e lano um apelo. A viso glo-
bal que 'tenho dos acontecimentos quando estou acordado deve-
ria certamente fazer-me supor que, segundo os fatos que o pre-
cederam, o apelo fosse ora alegre, ora assustado, ou ainda ao
mesmo tempo doloroso e triunfante. Pela manh, todavia, mi-
nha memria no me reporta este apelo to marcado por senti-
mentos nem Uo rico em mutaes; toda vez o mesmo apelo,
no articulado, mas de um ritmo rigoroso, ressurgindo de quan-
do em quando, inflando at atingir uma plenitude que minha la-
ringe, em viglia, no suportaria; longo e lento, totalmente lento
e muito longo, um apelo que wna canio- e, quando ele ter-
mina, mel! coraio cessa de bater. Mll_s3nt1o. em aliumJugar,
.ao lon&e. diri~:._S__a .mim gutro__ apdo~ .\liD QJJI_Q..LO mesmo; o
!M.!!IT!O_. chamado -u ~tadg P9..L\l.ma;_outra_ v9~~ e n!? _ob~tante
no o_mesmo~_njj_Q_._ n3o__ l._ de Qim'-. aJ&uma, um ~~~~ .. d~ meu
apdo..._ muitQ_IlliiUua verdadeira rpJ.!._~._-l!!O x:e~tinl(~--~~
aRQ!_sol!h_Q_S meus son_s~~!!l.. ~e uma fortl!a en_fraque~i_da.f!!_as
cm:re~qn~_en~o. respondendo a_eles _tanto assim, que os meus
sops,__g_ye __ aind-Jl!~UcOrliO soavam nada interrogativos- a~
meu prp_rio ouvido, aparecem agora como interrogaes, uma
longa sJje .dt< intenQgae~ . que agora recebem todas uma.res-
pmt!l__ni_9 -~~JP!~t~yeis tanto a resposta quanto a pergunta. E
entretanto os apelos que respondem quele um e mesmo apelo
parecem nio ser iguais entre si. A voz , a cada vez, uma nova
voz. Mas agora que a resposta est tenninada, no momento em
que o som acaba de se desvanecer, invade-me uma certeza, uma
certeza autntica de sonho: Eis que aconteceu_. Nada mais. Ape
nas e precisamente isto, exatamente assim: Eis qne acpnteC~:u.
Sc.J:u..U:ntassuaclar~.QS.f.ato_s__diria someote..~~comJI
Iplic~eJe.ll..Jk.fonruue_il e_jp.Q.p~itvel. acp conteci
~nt,9_qUf:.J!~dJu.ia.P.meudo,
desta maneira que o sonho tem retornado todas as vezes
- com exceo de wna vez, a ltima, fazem agora dois anos.
De incio, tudo se deu como sempre (era o sonho do animal);
meu apelo extinguiu-SI! e novamente meu corao parou. Mas
ento houve o silncio. No veio rplica alguma. Agucei o ouvi
do, porm nio percebi nenhum som. que, pela primeira vez,
34
eu esperava a resposta que sempre me surpreendera, como se eu
dela no tivesse jamais tido a experincia; e a resposta esperada
no veio. Mas eis que agora algo aconteceu comigo: como se at
ento eu no tivesse possudo outras vias de acesso entre o mun-
do e os meus sentidos a no ser aquelas que passam pelos ouvi-
dos, eu me descobria agora como um ser pura e simplesmente
provido de sentidos, sentidos revestidos de rgos e sentidos
nus; ofereci-me assim ao espao distante, aberto a toda recepo,
a toda percepo. E ento veio, no deste espao distante, mas
do ar bem prximo a mim, eis que veio, silenciosamente, ares
posta. fu-~~-U~- yerdade_., ~la _n~t.v.:~o, ela,_a ~CJ.va. Ela j a_
~lltj.y_a_ _::- tal_v~z- _posa _diz.d.o_,ffi__ _gujsa de explka_io ____ antes.. do.
melLapclo; ela_estava_simplesmente a e deixou-se acolher por
mim. agora que me '-bri para ela, Eu a percebi de uma forma to
plena, como s percebera a rplica nos meus sonhos anteriores.
Se devesse relatar por que meios isto se deu, seria obrigado a di-
zer: por todos os poros do meu corpo. Como somente o fizera a
rplica num dos sonhos anteriores, a resposta correspondia, res-
pondia. Ela ainda a ultrapassava numa perfeio desconhecida,
difcil de se dcfmir, justamente pelo fato de j a estar.
Quando eu tinha terminado de acolh-la, senti novamente,
com mais percusso do que nunca, aquela certeza: Eis que acon-
teceu.
2. O Silncio que Comunicao
i Assim como o mais ardoroso falar de wn para o outro no
constitui uma conversao (isto mostrado claramente naquele
!esporte estranho, denominado Com justia de discusso, de frag-
plentao, praticado por pessoas razoavelmente dotad~s de inte-
lecto), assim, por sua vez, uma conversao no neceSSlta de som
algum, nem sequer de um gesto. A linguagem pode renunciar a
toda mediao de sentidos e ainda assim linguagem.
Nfo estou me referindo, naturalmente, ao temo silncio dos
amantes, interpenetrante, cuja expresso e concrdia podem sa-
tisfazer-se com um olhar, mesmo com a simples comunhlo de
uma contemplafo rica em relaes. Mas tambm nlo estou me
referindo ao mstico silncio compartilhado, tal como se relata a
propsito do franciscano Egdio e Lus de Frana (ou, de uma
forma quase idntica, a propsito de dois rabishassdicos) que,
encontrando-se uma nica vez, nlo proferiram uma s p.aiavra,
mas, "na reflexo da face divina", experienciaram-se reclproca-
mente; pois h aqui ainda a expresso de um gesto, de uma ati-
tude fsica de um para o outro. ~/-
35
 Tornarei mais claro aquilo a que me refiro por meio de um
exemplo.
lm~e_m-se dois homens, sentados lado a lado, em algum
lugar sohtno do mundo. Eles no falam um com o outro, no
olham um para o outro, nem sequer se voltaram um para 0 ou-
tro. Eles no se conhecem intimamente, um nada sabe sobre a
vida do outrO, c~nheceram-se hoje cedo em suas perambulaes.
Nenhum dos dms pensa neste momento no outro; no precisa-
mos saber quais os seus pensamentos. Um deles est sentado no
bane~ comum da maneira que, obviamente, lhe habitual: sere-
no, disposto de uma forma receptiva para tudo que possa acon-
tecer: seu ~r parece dizer que no suficiente estar preparado,
q~e e preciso tambm estar realmente a presente. O outro, sua
atitude no o trai, um homem reservado, controlado, mas
q~e:ID o conhece sabe que desde sua infncia pesa sobre ele um
fettio, que o seu auto~ontrole algo mais do que uma atitude,
~ue po~ trs de 1oda atitude est entrincheirada a impenetrvel
m~apactdade de se comunicar. E agora - imaginemos que esta
seJa uma daquelas horas que conseguem romper as sete tiras de
ferro que envolvem o nosso corao - o feitio dissolve-se de re-
pente. Mas mesmo agora o homem no diz uma palavra, niJ mo-
ve.~ dedo. E, entretanto, ele faz alguma coisa. A dissoluo do
fettt~ aconteceu-llie - pouco importa de onde- sem sua ao;
mas ets o que este homem faz ento: libera dentro de si uma re-
serva sobre a. qual ~mente ele tem o poder de ao. Sem reser-
v~s. a comumcao JOrra do seu interior e o silncio a leva ao seu
vtztnho, para quem ela era destinada e que a recebe sem reservas
como recebe todo o destino autntico que vem ao seu encontro:
Ele no poder contar a ningum, nem a si mesmo, o que experi-
enciau. O que "sabe" ele agora do outro? Nenhum saber mais
necessrio. Pois WikJ.. au~.n_i_a de re~a_ reinou entre os bo-
;
1
mens, emb,Q_r~ ~f!l__ p_ala":r~: aconteceu a palavra dialgica de
I U!_lla forma sacrlll!!_ll'!l~~.~ - - -- --
3. As Opinies e o Fattt Concreto
O di~ogo ~ll_~i!n---EQ.<k_Jl_Qjs_ existir_ _sem _o_ sign_o,.ape_~ <:i~
Wr neste, tsto c, no som e_no gesto, a vida que lhe prpria (a_ __
letra pertence ao campo do signo somente em casos especiais,
como por exemplo numa reunio, quando os amigos fazem cir-
cular entre si, pela mesa, notas descrevendo o clima reinante);
esta existncia sem signo, todavia, no tem forma objetivamente
36
captvel. Por outro lado, um elemento de comunicao - por
mais ntimo que seja - parece pertencer sua essncia. Mas, nos
seus momentos mais elevados, o dilogo transcende tambm es-
tes limites. Ele se completa fora dos contedos comunicados ou
,'comunicveis, mesmo os mais pessoais; no se completa, no en-
tanto, num acontecimento "mstico", mas sim num aconteci-
mento que concreto no sentido estrito da palavra, totalmente
mserido no mundo comum aos homens c na seqncia temporal
concreta.
Poderamos talvez estar inclinados a admitir a validade disto
para o campo especial do ertico. Mas justamente este campo
que eu no pretendo trazer aqui para uma explanao. Pois o
Eros , na realidade, muito mais estr311hamentc composto do
que no mito genealgico de Plato e o ertico no , de maneira
alguma, como tenderamos a supor, uma pura condenao ou
um puro desdobramento do dilogo. Pelo contrrio, no conhe-
o outro campo onde, como neste (voltarei a este assunto mais
adiante), o djalgico __e_ o monol_gj,co_se entrelacem .mas t_amMm.
se choquem tanto um contr~_Q__2!!_!!_0_. Muitos__ _~_!_'!_~S -~~am~r
famosos no passam de__ um_ d~leitilJ'~~ _99_ -ffi_<ill!e.J;;Q.I1Ul!l!!~J!rP:
prias possib_ihd!i_c_s, atu_alizadas numa plenitude ~i'!ll_~~ita.
Estaria ainda mais propenso a pensar talvez num recanto
despercebido c no entanto significativo da existncia: nos olha-
res que, no tumulto da rua, esvoaam de repente entre desconheci-
dos que se cruzam sem mudar de passo; existem, entre estes,
olhares que, flutuando sem destino, revelam, uma--outra, duas
natukzas dialgicas.
Mas na realidade s posso demonstrar aquilo que tenho em
mente por meio de acontecimentos que desembocam numa ver-
dadeira transformao da comunicao em comunho, portanto
numa CO!JIQriflcii__o _da pala!E~ _si@:!)gt__a:-----------------
No podemos transmitir ao leitor, sob a forma de conceitos,
aquilo de que aqui tratamos. Podemos, entretanto, represent-
lo por meio de exemplos, contanto que no tenhamos receio,
quando se trata de assunto importante, de procur-los nos mais
ntimos recessos da vida pessoal. Pois onde mais poderamos en-
contrar exemplos semelhantes?
Minha amizade com um homem j falecido originou-se
num acontecimento que, se quisermos, poderamos defmir
como uma c.onvcrsa~o interrompida. A data a Pscoa de 1914.
Alguns homens pertencentes a diferentes povos europeus tinham-
se reunido para preparar, com um indefmvcl pressentimento de
37
catstrofe, uma tentativa de constituir uma autoridade suprana-
cionaL As conversaes eram marcadas por aquela ,!!tQ~
~ cuja fecundidade substancial eu raramente tinha expe-
rienciado de forma to intensa; ela agiu de tal maneira sobre to
dos os participantes que tudo que era fictcio se desfez e cada
palavra era um fato. Quando ento discutamos a composio de
um crculo ll).aiS amplo, do qual deveria proceder a iniciativa p
blica (foi resolvido que este crculo reunir.se-ia em agosto do
mesmo ano), um de ns, um homem de concentraio apaixona-
da e de um poder de amor prprio de um juiz, levantou a dvi-
da: um nmero demasiado grande de judeus tinha sido nomea-
do, de maneira que alguns pases seriam representados numa
proporo indevida por seus judeus. Reflexes semelhantes no
me eram estranhas, pois sou da opinio que S dentro de sua
comunidade e n!o como membros dispersos que o Judasmo plr
de tomar parte ativa, mais do que meramente estimulante, na
edificao de um mundo ftrme de paz. Contudo, as considera-
es assim fon:uladas pareceram-me prejudicadas na sua legiti-
midade. Judeu obstinado que sou, protestei contra o protesto.
N!o sei mais por que vias cheguei a falar, dentro deste contexto,
de Jesus e dizer que ns, judeus, o conhecamos do interior, nos
impulsos e emoes do seu ser judaico, de uma forma que per-
manece inacessvel aos povos que esto sob a sua gide. "De
uma forma que vos permanece inacessvel" -assim falei direta-
mente ao antigo padre. Ele levantou-se, tambm eu estava de p,
olhamo-nos, um no fundo dos olhos do outro. "Desapareceu'",
disse ele, e demlrnos, diante de todos, o beijo fraternal.
A discusso da situao entre judeus e crist!os tinha-se
transformado numa aliana entre o cristo e o judeu; wta...tr.iDs-
fo~fQ. !.!l~f?U_~ -J~'<D Opin.ies desapar.e.l<UI!nl..-a,9n cotato direto com ele pode ser conseguido somente fora da defe-
teceu fi*8JJ}CDtf g fJlo cw;u;wo.
4. ColqUios em Tomo da Religio
Antecipo aqui duas objees, uma pondervel e outra pode-
rosa. - s posso responder de uma forma adequada por uma proflSSio
e possvel que me objetem: onde se trata de opinies essen-
ciais, opinies que dizem respeito "viso de mundo", nlo
permitido que a conversao seja interrompida desta maneira;
cada um tem que se expor de uma fonna real e integral, na sua
parcialidade humanamente inevitvel e, justamente por isso, ex-
perienciar-se realmente como um ser limitado pelo outro, assim
38
que os dois sofram em comum o destino da nossa contingncia e
que nele encontrem um-ao..outro.
A isto respondo: a experincia da nossa limitalo est conti-
da nisto a que me reftro, como tambm est a contida a expe
rincia da sua superao comum, que certamente nlo pode se
completar no terreno da "viso de mundo'", mas sim naquele da
realidade. Nenhum daqueles dois precisa renunciar sua opinilo;
s que, fazendo eles algo de improviso e acontecendo-llies de im-
proviso este algo que se chama Wlilg, eles penetram num reino
onde nlo mais vlida a lei da opinilo. Sofrem tambm o desti-
no da nossa contingncia, mas eles o honram na fonna suprema
quando, tal como nos concedido, deixam-na dissolver-se por
um instante imortal. O encont.ro j se tinha dado anteriormente,
quando, cada um em Siialma, voltou-se para-o-outro, de manei-
ra que, daqui por diante, cada um, tornando o outro presente,
falava-lhe e a ele se dirigia verdadeiramente.
A outra objeo, que vem de um lado totalmente diverso,
mesmo oposto, diz: isto pode ser verdadeiro dentro dos limites
do terreno da opinilo, mas cessa de s-lo para a profisalo de f.
Os adeptos de duas crenas religiosas que se disputam pelas suas
doutrinas interessam-se pela execuo da vontade divina e nlo
por um acordo pessoal, passageiro. Quem diante da f tem uma
postura tal que est preparado a morrer ou a matar por ela, para
ele n!o pode haver reino onde nio seja mais vlida a lei da f.
Cabe a ele ajudar a verdade a sair vitoriosa, ele no se deixa en-
ganar por sentimentos. O adepto de uma f diferente, isto ,
uma f tillsa, deve ser convertido ou, pelo menos, instrudo; um
sa da f, no a partir dela. No permitido que a tese da discos-
do religiosa "desaparea".
A esta objeo, cujo poder reside no fato de ela ter. a pro-
priedade de no se preocupar com a falta de C?mpronusso do
esprito relativizado, propriedade esta que conSiderada natural,
de f.
No tenho possibilidade de julgar Lutero, que recusa solida-
riedade a Zwinglio em Marburgo; ou Calvino, que prope a mor-
te de Serveto; pois Lutero e Calvino crem q~e a palavra de
Deus tenha descido entre os homens de tal maneua que ela pode
ser conhecida sem equvoco e que deve portanto ser representa-
39
 da dentro de uma forma exclusiva. No sou desta opinio; a
palavra de Deus baixa diante dos meus olhos como uma estrela
cadente, de Cujo fogo servir de testemunha o meteoro, sem fa-
z-lo iluminar-se para mim; e eu prprio s posso testemunhar a
luz, mas no posso produzir a pedra e dizer: " esta aqui". En-
tretanto, esta diferena de f no deve, de forma alguma, ser
apenas compreendida como uma diferena subjetiva; ela no se
fundamenta no fato de que ns, que vivemos hoje, somos fracos
na nossa f, e ela vai subsistir por mais que a nossa f se fortale-
a. A prpria situao do mundo, no seu sentido mais srio, ou,
mais exatamente, a relafo entre Deus e o homem, modificou-
se. E esta mudana certamente nlo compreendida na sua es-
sncia quando se pensa somente no obscurecimento, que nos
tio familiar, da luz suprema, somente na noite da nossa existn-
.e
cia, desprovida de revelao . a noite de uma expectativa - nlo
de uma esperana vaga, mas de uma expectativa. Estamos na ex-
pectativa de umt. teofania, da qua1 nada conhecemos a nio ser o
seu lugar, e o lugar chama-se comunidade.
Nas catacumbas pblicas desta expectativa nfo existe uma
palavra divina singular que possa ser inequivocamente conhecida
e representada, mas as palavras que nos so transmitidas mani-
festam-se paia ns no nosso humano voltar-se-um-para-o-outro.
No h obedincia Aquele que vem, sem lealdade para com a sua
criatura. Assim ter experienciado o nosso caminho - no um
"progresso", mas um caminho.
Uma poca de geunnos colquios religiosos est-se inician-
do, - nlo dos que assim se denominavam e eram fictcios, nos
quais ningum realmente olhava para seu parceiro e nem a ele se
dirigia, mas uma poca de dilogos genunos, de certeza para
certeza e tambm de uma pessoa receptiva para outra pessoa re-
ceptiva. Somente ento aparecer a comunidade autntica, no
aquela de um contedo de f sempre idntico, supostamente en-
contrado em todas as religies, mas a comunidade da situao,
da ang6stia e da expectativa.
5. Colocao da Questtfo
i O dialgi..Q_JJ,jQ_je_.lim.ita.ao trfego dos hmnen~ nf~ .tia!~ _
1 - assim _que demons_t{ou ser para ns - um comportamento
d~s hof!!ens _um-p~~~~'!l.--o-?utro~ que apenas repr~sent~:9_Q..flO
seu_trfego.
\
Ass.im sendo, mesmo que se possa prescindir da fa1a, da co-
municao, h contudo um elemento que parece pertencer indls-
40
,soluvelmwte.-...c.oostituio mfnjma QQ..d.Wgico..... ..I!QfdQ
Icom seu prprio sentido: a reciprocidade da.aointerior, Dois
homen_s que esto dialogicamente ligados devem estar _ob:viame!l-
! te voltados um-para-o-outro;j.evem, portanto,.-: e _nao lDlf":Uta
com que medida de atividade ou mesmo consClencta de attvtda-
de -ter-se voltado um-para-a-nutro.
Convm adiantar isto de uma maneira to crua e fonnal.
Pois, por trs da quest"o formuladora sobre os limites de uma
categoria em discusso, esconde-se uma pergunta que rompe to-
das as frmulas.
6. Observar, Contemplar, Tomar Conhecimento Intimo
vlido distinguir trs maneiras pelas quais podemos pew:-
ber um homem que vive diante dos nossos olhos (no me refiro
a Um bjeio cientfico, pois no falo aqui de cincia). O o~jeto
da nossa percepo no precisa saber nada a nosso respetto e
nem saber da nossa presena; indiferente aqui se ele tem ~m
relacionamento ou um comportamento para com a percepao.
..JJbw:Ymiac. e.xt ill,tei.r.ameiJ.te cmcentrad.o em.,it,Ylp' na
~mente o homem que observa, ~m "an~~lo"~~EJ.e ~ p_~rscruta
~ ' 0 -dsenha. E n verdade ele se empenha em dese~!lf ~antos
"ttaos" quanto possvel. Ele os vigia para que nenhu!fi Jtte esca-
pe. O objeto constitudo de _traos e sab:-se o que es~ por tr4s
~diUJl! ~el~s...o. conhecm_:e_n~o d9 SlS~e-~~ h~t:n!-!!9 ~e~
presso asSimila senlpre de mediato as -~OVlS v_ap.a~ JQ(,yi-
duais que aparecem e e1e permanece utilizvel. Um ro~to nada
mais do que uma fisionomia, os movimentos ~a~!_ m~s ~o do
que gestos expressivos.
41
 Existe, no entanto, uma percepa:o que de uma espcie de-
cididamente diferente.
O observador e o contemplador tm em comum o fato de
os dois terem a mesma posio, justamente Q desej.de I!!;I~b.r
o h9WCJ11,qw;t.~v_t..d.W1te dos nossos olhas; '~~-I!_l~_e~te
~ero Pil::lt.!i.k!'~!.IW ..~..bi~!9.J:!WA~il-!ilQ \lt;;lts Ru?J2~os e das slls
Y.i.dn ~fN~~UQ.e_q~ ,po.r. ilsP,poO-set:p~r-
bido "de nma magejq c;1ta";o QUC eles C3,pCfiencjam desta for-
ma, seja ela uma soma de traos, como acontece com o observa-
dor, ou uma existncia, no caso do contemplador, no_~pg 4~
les. Jl.eah~IW,i.ilMiO $ Jl!iW liJ.es j.mpe _ck,~
ll turlq se PM ngs campgs disti!pte,ulBS$~
As coisas acontecem de outra maneira quando, numa hora
receptiva da minha vida pessoal, t;QCO.Uttme um_ homem .e.m.
W::Jem h.ma coia.wuu:.Y..!l!t.J!lS.O!l~&9--W~PiaJ;_Q<: UlJl~JWVla
objetix.:J\i:"!fi8" a miw. Isto no significa de forma algu-
ma que esta coisa me diga como este homem , o que se passa
nele ou coisa semelhante. Mas significa que ele diz algo a mim,
~ il!io a roiwl
f. .q__qu. $e,intrmiuz de,p.~
~~ Pode ser algo sobre este homem, por exemplo que
ele precise de mim. Mas pode ser tambm algo sobre mim. O
P.ip$ homem. DJi~.rullJJ.il-.~nu~q,..oWn,_paP..a,Jem
ver com ;.ste djzer_; ele no tem conduta alguma para comigo,
certamente nem me percebeu. Ng ele g.u; Jil(ilQ f!.iz, como
aquele homem solitrio que confessava silenciosamente seu se-
gredo ao vizinho de banco; t ~il afzmnq caiw gue g diz.
Quem compreende aqui o "dizer" como uma metfora nao
est compreendendo. A frase "isto no me diz nada" desgastou-
se metaforicamente; mas o dizer a que me reftro uma lingua-
gem real. Na casa da linguagem h muitos compartimentos e este
um dos mais ntimos.
O efeito de ter sido o receptor deste dizer totalmente dife-
rente do efeito de observar e de contemplar. No posso retratar
nem descrever o homem no qual, pelo qual, algo me foi dito, na-
da posso contar sobre ele; se tentasse faz-lo, j seria o fim do
dizer. i/ilC homem no _t tm:II._Q.Pjdo _;_)legu~i "a -~~~. l!lgo a ver
J;;QJD de. Talvez tenha que realizar algo nele; ffias talvez apenas
tenha que aprender algo e s se trata do meu "aceitar".~ poss-
vel que eu tenha que responder imediatamente,justamente a es-
te homem diante de mim; igualmente possvel que o dizer seja
precedido de uma transmisso longa e mllltipla e que eu deva
responder num outro lugar, num outro instante, a uma outra
42
pessoa, quem sabe em que idioma; e o que importa agora uni-
camente que eu me encarregue deste responder. Mas em cada
instncia aconteceu-me uma palavra que exige uma resposta.
Chamemos esta forma de perceber de tomad/1 de conheci-
mento intimo.
Aquilo de que tomo conhecimento ntimo no precisa ser,
de forma alguma, um homem; pode ser um animal, uma planta,
uma pedra. Nenhuma espcie de fenmeno, nenhuma espcie de
acontecimento fundamentalmente excludo do rol das coisas
atravs das quais algo me dito todas as vezes. I::lid pgde ~ J;;
~,L.~~ Pali'ai-.~ Uwe.s dg lN~ibill9~4~
q QiJLQ&i.~.. CLflSJi,qiJt~_-~ibiJjQ'_~ ,?.~I !o~d ~o},l,\)~
cimentos ntipw-
7. Os Signos
Cada um de ns est preso numa couraa, cuja tarefa repe-
lir os signos. Signos nos acontecem sem cessar. Viver significa ser
alvo da palavra dirigida; ns s precisaramos tornar-nos presen-
tes, s precisaramos perceber. Mas o risco nos por d_em_ais pe-
rigoso, troves silenciosos parecem ameaar-nos de amquilao:
e aperfeioamos, de gerao em gerao, o aparato de defesa.
Toda a nossa cincia nos assegura:
S tranqilo, tudo acontece da_fonna.c~mo tem que ~contecer,.~as
nada dirigido a ti, no se trata de h; este e nmplesme~te o mund_o , tu
podes vivenci-lo como queres, m~ o _que quer_ que seja qu: em b _d~l_e
faas, provm de ti somente; nada e eXJgJdo de ti, a palavra nao te dirigi-
da, tudo silncio.
Cada um de ns est preso numa couraa que, graas fora
do hbito, deixa logo de sentir. So apenas ins~tes q~e atra-
vessam a couraa e que incitam a alma receptividade. E quan-
do tal instante agiu sobre ns e nos tornamos enta:o atentos, per-
guntamo-nos: "Que que aconteceu a de peculiar? Nlo era algo
semelliante ao que me acontece todos os dias?", entio podem_os
.,~,-1~ .-la
nos responder: " :&11 ] mepte ... --..w...G~Uil r d
'jl,t'.t1Utrt''l' 'jjWW
.
tgdps os dias. jQ que JlW..~.G.ltlUlfl! a,1 Jl"SS nteli t O' m
~

.(\quilo que me acontes;e_ ..~iJyr.a_que_JUe,,t-4J.rigida.
~~Q..._~~ QIJ.e,.{Jle...ii"'Qtecem,.QS. eJten1oS dJlUllildo ~
v~m,.~_,IQ~~.Q.WUldO eu~tcJll,izp. eli-
~Q._nl~Jl.&en--~~YJ"a di.ri&ida~.que. PP3:i cpml!re.D-
cj.er aq~o que .llle iU;QOJece com_Q !Ullil- ~CY~.dP
o
WWJ.@, w.~,_J;O,e._d~o- sistema interligado, esteri-
lizado, no qual tudo isto s precisaria ser inserido, a obra tit-
nica da humanidade. E a linguagem, ela tambm, foi colocada ao
seu servio.
Ser-me- objetado, do alto desta torre dos tempos, ~se al-
gum dos seus guardies der qualquer ateno a tais vias de pensa-
mento - que no passa de uma espcie de superstio primitiva
crer que os fenmenos csmicos e telricos tenham uma signifi-
cao inteligvel e direta para a vida da pessoa humana. Porque,
ao ~nvs. de comereendermos um fenmen~ fsica, biolgica ou
socmlogtcamente (para o que eu tenho mwta considerao, pois
sempre tive a tendncia de admirar atos de pesquisa autntica,
quando aqueles que a fazem sabem realmente o que esto fazen-
do e nlo perdem de vista os limites do campo em que esto se
movimentando), procuraramos, de acordo com a objeo, che-
gar por trs da suposta significao do fenmeno, significao
para a qual no h lugar num continuum espao-temporal do
mundo que obedecesse s leis da razlo.
Assim, inesperadamente, teria eu cado na companhia de
adivinhos, de quem existem, como se sabe, variedades modernas
dignas de ateno.
Mas, trate-se da leitura do fgado ou das estrelas, seus signos
tm a peculiaridade de estarem contidos num dicionrio, mesmo
que nio necessariamente num dicionrio escrito. E, por mais se-
cretamente que seja transmitida a infonnao, aquele que est
sua busca sabe orientar-se nela, sabe quais as mudanas nas con-
junturas da vida que ora este, ora aquele signo significam; e, em-
bora o encontro de vrios signos de espcies diferentes apresente
dificuldades especiais de esperar e combinar, h uma possibilida-
de de "consulta". A caracterstica comum de todas estas prti-
cas ser "para sempre": elas pennanecem sempre iguais, seu re-
sultado foi verificado uma vez por todas; suas regras, leis e con-
cluses analgicas so universalmente aplicveis. O qu~ chama-
do comumente de superstio, isto , uma falsa f, parece-me
muito mais um falso saber. Da "superstio" relativa ao nmero
treze, uma escada ininterrupta conduz s alturas mais vertigino-
44
sas da gnose; isto nem chega a ser uma imitao simiesca da f
En-
verdadeira.
4..f verdadeira ~ se assim me for permitido denominar o
nosso estar presente e o perceber - irtiiJ-se quando temtina a
COnsultaaQ.dic\o,OdO. qtl~tldO este deixado Ja lado. Q q}l( Dle
acOJltece- diL .a.m1r.\!4 mas o que ele me diz nio pode ser
revelado por nenhuma informao secreta, pois este algo nun~
tinha sido antes pronunciando e nem composto de sons que Ja
tivessem sido pronunciados. Ele tampouco jgtespretvd laWW
li.JradJ!ZyeJ.;.,W.ngnt.w pode. elQJ~],g ,p.ilr.a ~eu Qi;la._paw
d,wg,!U!lg,:.p.Qi~ n3fi K.~.$W,\ltamente 4c JUIMIJ'I<.: w~s
de um djzer QJ\C penetrou ew minha :vida; nio uma expenencia
que possa ser recordada independentemente da situao em que
se tenha dado; algo que permanece a palavra pronunciada, a
palavra daquele instante, que no pode ser isolada; ela pennane-
ce a pergunta de um questionador, pergunta que exige suares-
posta.
(A pergunta. Pois justamente este o outro grand~ co~tras
te entre todo o conjunto de signos de interpretao arb1trna e a
linguagem de signos a que nos referimos aqui: est~ linguagem
nunca informao, nunca deciso, nunca apazJ.guamento.)
A f est na corrente do acontecimento nico, sob o teto
do conhecimento. sa:o indispensveis para o trabalho do esprito
humano todas as estruturas de emergncia da analogia e da tipolo-
gia; mas seria uma fuga penetr-las quando a pergun~ do _inter
pelador dirige-se a ti, dirige-se a mim. ~IW mtegm da.
~rente que se experjMcja e se reaJ!za a yida y:!ytda,
Com todo o respeito ao continuum espao-tempOral do
mundo - na vida conheo unicamente a realidade concreta do
mundo, que me oferecida constantemente, a todo inst~~
Posso decomp-la em seus elementos constitutivos; posso distn-
buir estes elementos, comparativamente, entre grupas de ~en
menos semelhantes, posso deduzi-los de fenmenos_ anteriOres,
posso reduzi-los a mais simples, - e, depois de tudo ~~to, -~o te
rei tocado na minha realidade concreta do mundo. tn~~v:,
incomparvel, irreduzvel, ela me olha com o olhar hom_pils:
olhar que acontece uma s vez. Assim, no bal de Stravm ?
diretor do teatro ambulante de marionetes quer mostrar ao
blico da feira que 0 pierr que o assustava era apenas um mo .
fit
0
de piha vestido; rasga-o em pedaos e cai, cambaleando, ~
sentado ~o teto da barraca, zombando dele, est 0 Petrou
vivo.
45
 O nome verd~eJrrU!.'!..~--9..9~lPJlJW_()_~: a criao
a mjm CQnfjada a Cidl ser h_umano. Pmtro__9_~1<~: ryos
w.onfiada
~lkUJ).~ stsngs d~ PJI!J_m__ g_p_~n-ti. Qki&i<l!:...
8. Uma Converso
Quando u era mais jovem, o fenmeno "religioso consti-
tua-se para mim numa exceo. Havia horas subtradas ao curso
normai das coisas. De um lugar qualquer, perfurava-se a slida
crosta do cotidiano. Fracassava a a constncia fidedigna das
aparncias; a agresso que se dava rompia sua lei. A "experincia
religiosa era a experincia de uma alteridade que no se enqua
drava dentro do contexto da vida. Tudo isto podia iniciar-se
com algo corriqueiro, com a observao de qualquer objeto fa-
miliar, mas que a se tomava, subitamente, misterioso e ameaa
dor, penetrando, por fun, transparente nas trevas do prprio
mistrio, com se'l.s relhnpagos fulminantes. Mas era possvel, no
entanto, que o tempo se rompesse de imediato- desintegrava-se
primeiro a estrutura slida do mundo, em seguida a certeza de
si mais slida ainda; e o ser, o ser sem substncia, que agora era-
se somente mas que no se sabia mais, este ser era entregue
plenitude. O fenmeno "religioso" destacou-o, elevando-o. Do
lado de l havia agora a vida comum com os seus negcios; mas
aqui reinava libertao, revelao, xtase, sem tempo, sem se-
qncia. A prpria existncia do indivduo abrangia ento um
aqui e um alm, entre os quais no havia outro vnculo a no ser
o momento afetivo da transio.
A ilegitimidade de tal diviso da vida temporal, cujo curso
dirigido para a morte e eternidade, diante das quais ela pode se
realizar somente enquanto realiza precisamente a sua temporali-
dade, me foi revelada por meio de um acontecimento do dia-a-
dia, um acontecimento que julga, que julga com aquela sentena
pronunciada com lbios cerrados e olhar imvel que do agrado
do curso normal das coisas.
O que aconteceu nada mais foi do que isso: certa vez, aps
uma manha: de entusiasmo "religioso", recebi a visita de um
jovem desconhecido, sem que eu estivesse a presente em espri-
to. Alis, eu nlo deixei de acolh-lo amavelmente, no o tratei
com descaso maior do que a todos os seus contemporneos que
costumavam procurar-me a esta hora do dia, como a um orculo
acessivel a uma discusso; conversei com ele de uma forma aten~
ciosa e franca - e deixei apenas de adivinhar as perguntas que
ele nfo colocou. Fiquei conhecendo o contedo essencial dessas
46
perguntas mais tarde. no muito tempo depois, de ~m ~igo do
em - ele P'prio ,- no vivia mais; soube que tmha vmdo a
JOV -bd
mim, levado no pelo acaso, mas pelo ~estmo, n~o em. usca e
uma conversa informal, mas de uma dectso; ele unha vmdo pre-
cisamente a mim, precisamente quela hora. O que e~~_r_am9~
.rus quando_d_t:.~.~perados . mesmo assim, pr?curamos algu~m_.
~ramos certamente uma presena, por meto da qual nos e di-
to q~~-Te-, sentido, ainda existe.
Renunciei, desde ento, quele fenmeno "religioso'' que
no passa de uma exceo, de um realce, de ~m destaque: de um
xtase ou ele renunciou a mim. Eu '1ada mats possuo a nao ser o
c~tidi;no do qual nunca sou afastado. O mistrio n~ se revela
mais; desapareceu ou ento instalou sua moradta aqm, ~nde tu-
do se passa da forma como se passa. No conheo ma1s ~~tra
plenitude a no ser a plenitude da exigncia e da resp~nsabihda
de de cada hora mortal. Longe de estar sua altura, set entr~~
to que na reivindicao sou reivindicado e que na respons_abihda-
de me pennitido responder; e sei quem fala e quem extge uma
resposta.
No saberia dizer muito mais. Se isto for religio, ~n~~o ela
simplesmente tudo, o tudo singelo, vivido, na sua posstbihdade
de dilogo.
H tambm aqui espao para as mais altas formas da reli-
gio. Como quando tu rezas e com is.to__ no tt afastas.de_~ta.tua
vida, mas, pelo contrri_~ iU!itamente..m!, prece qu.e.~u~~
m~nto se refere a ela, nem que seja apenas para entre_a_al~;-~fs
tambm no inaudito e no Sl,lrpreendente, qu~l.o,_ de ~e.t.-_- _
chamado, s requisitado, eleito, investido de p~eres,_ enVl_a}i_~--
ti, com este teu peQa,~Q _q~~~iQ_~_IJ!ortal, _qu~.,.';t_C!__d~~
es~e_ !mtante no es~ disto excludo: ele_ se apota na~-:@rcf -- ~
foi e acena ao que atnda resta por vtver, tu no---u--WJ~" ___ po0
uma plenitude sem compromisso, tu es revm- di_c~! do nara o vn
__ ..~::::--
culo de uma comunho.
9. Quem Fala?
A palavra nos dirigida nos signos da vida que nos aconte-
ce. Mas quem fala?
.. lo ui o vocbulo "Deus"
De nada nos servma co cannos aq . d ho a de
- fi ssemos do intenor aque1a r -
como resposta, se nao o lZ
0
b - ados a esquecer
cisiva da existncia pessoal, em que fomos ngno nos foi per-
tudo que acreditvamos saber de Deus, em que
47
mitido conservar nada de transmitido, nada de aprendido, nada
de por ns mesmos imaginado, nenhuma flapo de saber, hora em
que fomos mergulhados na noite.
Quando dela emergimos para uma vida nova e entlro comea
mos a receber os signos, o que podemos saber de que - de quem
no-los d? Somente o que ns mesmos expecienciamos, todas as
vezes, atravs dos prprios signos. Se chamamos de Deus o emis-
sor desta linguagem, entllo ele sempre o Deus de um momento,
um Deus do momento.
Quero utilizar-me agora de um exemplo canhestro, j que
no conheo nenhum apropriado.
Quando compreendemos realmente uma poesia, tudo o
que conhecemos do poeta apenas aquilo que dele ficamos sa-
bendo atravs deste poema - nenhuma erudio biogrfica
de valor para a 90mpreenso pura da matria a ser compreendi-
da: o Eu que no'& interessa o sujeito desta poesia singular. Mas
quando lemos da mesma forma autntica outras poesias deste
poeta, unem-se ento os seus sujeitos em toda a sua multiplicida
de, completando e confirmando-se reciprocamente, para formar
a nica existncia polifnica da pessoa.
Desta maneira, daqueles que dispensam os signos, dos que
pronunciam as palavras na vida vivida, dos deuses do momento,
constitui-se para ns, por identidade, o Senhor da voz, o nico.
1 O. Em ama e Embaixo
O em cima e o embaixo esto ligados um-ao-outro.~
~~ .4iu,url~9.~- qqCJ, f.$r com. os ho~en~,.!_e!tl f~~ ~fllJ?~_s,
n!IQ Sl:l r:ep,Uza;_mas a palavt:!l daquele que quer fala~ com Deus,
sem falN, ~em O$.boroens, extravia-se.
Conta-se que um homem cheio de entusiasmo por Deus saiu
certa vez dos domnios das criaturas e passou para o grande va-
zio. Perambulou por a, at chegar porta do mistrio, onde ba
teu. Do interior, veiolhe a voz: "O que queres aqui?" "Eu pro-
clamei louvores a ti, nos ouvidos dos mortais", disse ele, "mas
eles estavam surdos para mim. Venho ento tua presena, para
que tu prprio me escutes e me respondas". "Volta para trs'',
veio a voz do interior, "aqui no h ouvido para ti. Mergulhei
meu ouvir na surdez dos mortais".
.A..paial'rlLJO:~I.4\lJI.~~tc _dirigida por Deus envia o h o
mem ao espao .da linguagem vivida, onde as vozes das cri~turas _
48
passam uma.._perto da._ outra e, tateando, conseguem alcanar,
preci~en~ _nQ desencontro, o seu parceiro eterno.
----- - . -- . .
11. Responsabilidade
O conceito da responsabilidade precisa ser recambiado, do
campo da tica especializada, de um "dever" que flutua livre
mente no ar, para o domnio da vida vivida, _R;sponsabilida~
ge!Wl s exiUe o.nd_u,Ai.ste.vewon.W ve-t<\.eirQ.
Responder a qu?
Responder ao que nos acontece, que nos dado ver, ouvir,
sentir. Cada hora concreta, com o seu contedo do mundo e do
destino, designada a cada pessoa, linguagem para a ateno
despertada. Para aquele que est atento; pois no preciso mais
do que isto para iniciar a leitura dos signos que nos so dados.
Como j indiquei, justamente por isso que necessrio todo o
aparato da nossa civilizao para preservar o homem deste des-
pertar da ateno e das suas conseqncias. Pois o homem que
est atento no poderia mais "dominar" de imediato a situao
que se lhe apresenta neste instante, como o faz de costume: seria
exigido dele que a abordasse e nela se introduzisse. E para tanto
nada lhe ajudaria que acreditasse possuir de sempre utilizvel,
nenhum conhecimento e nenhuma tcnica, nenhum sistema e
nenhum programa, pois agora ele estaria lidando com o no clas-
siflcvel, justamente com a prpria concreo. Erla Hpwagem
q(g R2>w ilitiJlo.!!l..~.~.Ql.<Oll!.lll~..!I!lliiiOY&~
t: sg Q'UQ. tal, pode ser captada,~ -
Espera-se ento do homem que est atento que enfrente
com firmeza o ato da criao. Este ato acontece na fonna da pa-
lavra, no da palavra que passa voando sobre nossas cabeas, mas
de uma palavra que dirigida precisamente a ele; e se um indiv
duo perguntasse a um outro se ele tambm est ouvindo e este
respondesse afirmativamente, teriam eles concordado somente
sobre uma experincia e no sobre algo experienciado.
Entretanto, os sons pelos quais constituda a palavra - re /
pito isto a fim de afastar um mal-entendido ainda possv~l, que ~
consiste em crer que esteja me referindo a ~go extraordin~~o, t
de dimenses sobrenaturais -silo os acontecnnentos do cotldia -
no da pessoa. E neles, como so agora, " gran de s" ou ."n.oqu<
r- J
nos", que nos dirigida a palavra e aqueles que silo tidos p01
grandes no fornecem signos maiores que os outros.
49
 Contudo, nossa atitude ainda no est decidida pelo fato de
tomarmos conhecimento ntimo dos signos. Resta-nos sempre a
possibilidade de nos envolvennos no silncio - um resposta que
caracteriza um tipo significativo dos nossos tempos~ ou de nos
esquivarmos, refugiando-nos no hbito; apesar de, em ambos os
casos, sermo:i atingidos por um ferimento que nenhuma produti-
vidade e nenhum atordoamento faro esquecer. Pode accntccer,
entretanto, que nos atrevamos a responder, talvez balbuciando;
a alma raramt!nte consegue alcanar uma articulao muito fir-
me; mas um balbuciar honesto, como se, apesar de o sentido
e a laringe estarem de acordo sobre aquilo que deve ser dito, a
laringe estivesse demasiado asrustada para emitir, de uma forma
pura, o sentido j ordenado. Da mesma forma que a palavra diri-
gida, as palavras da nossa resposta so faladas na linguagem in-
traduzvel da ao e da omisso - onde a ao pode compor- englobante. Religio enquanto risco, prestes a entregar-se a si
tar-se como Ulll,f omisso e a omisso como uma ao. O que as-
sim dizemos cmil o nosso ser o nosso penetrar na situao, no
seu interior; ela, que se apresentou a ns agora mesmo, cuja apa-
rncia n3"o conhecamos e nem podamos conhecer, pois, at
agora, semelhante a ela nenhuma outra existira.
Ns no conseguimos domin-la agora, a isto fomos obriga-
dos a renunciar; nunca possvel dominar uma situao da qual
tomamos conhecimento ntimo. Mas ns a subjugamos, incorpo-
rando-a na substncia da vida vivida. Somente ento, fiis ao
momento, experienciamos uma vida que algo diferente do que
uma soma de momentos. Respondemos ao momento, mas res-
pondemos ao mesmo tempo por ele, responsabilizamo-nos por
ele. Uma rea]jdade concreta do..mund.a-n_qy<uwm~~->.riJ!U~-foi
uos crugada W hWfQS: n~~9ru!~~o~_pOI~.eJ~.~ JllJl co
~1!--lt~J !li n;spon!,k,Ult;lQ. ~Qlbar; uma CflVla agarrou
fYi..ID_!o,_ t_,.t~9.(11,1,e,;.umunuldJa_cl homens
!l!~Y~~~ _w tomo d;.ti.._lP~~m._q''d!sJ~el~ $\9- IJliSrla.
12. Moral e Religio
Uma responsab~idade que n"o responde a uma palavra
uma metfora da moral. Fatualmente, responsabilidade existe
somente quando existe a instncia diante da qual me responsabi-
lizo e a auto-responsabilidade tem uma reaJidade somente quan-
do o "eu-mesmo" diante do qual me responsabilizo penetra
transparente no absoluto. Mas quem pratica a responsabilidade
real, a responsabilidade dialgica, no precisa nomear o emissor
50
da palavra a que est respondendo ~ ele o conhece na substncia
da palavra que, pressionando, penetrando, assumindo a cadncia
de uma intcrioridade, move-lhe o mago do corao. Um indiv-
duo pode rejeitar com toda fora a presena de "Deus.. e contu-
do ele a experimenta no austero sacramento do dilogo.
No se pense, no entanto, que eu tomo a moral question-
vel a fim de glorificar a religio. A religio, certamente, tem so-
bre a moral a vantagem de ser um fenmeno e no um postulado
e, mais, de poder encerrar, alm da determinao, tambm a
serenidade; a realidade da moral, a exigncia daquele que exige,
tem lugar na religio; mas a realidade desta, o ser incondiciona-
do daquele que exige, no tem lugar na moral. Entretanto, quan-
do a religio se satisfaz a si mesma e se afirma, torna-se muito
mais duvidosa que a moral, justamente por ser mais fatual e mais
mesma, o fluxo arterial que alimenta; enquanto sistema, pos-
sessiva, assegurada e assegUiando, religio, que acredita na reli-
gio, o sangue venal que cessa de circular. E se nada como
a moral pode mascarar tanto a face do nosso prximo, a reli-
gio pode, como nada, mascarar para ns a face de Deus. L
o princpio, aqui o dogma - eu sei apreciar a densidade "obje-
tiva'' do dogma, mas por trs dos dois est espreita a guer-
ra - profana ou santa - contra o domnio dialgico da situa-
o, est espreita ou uma-vez-por-todas, que resiste ao momen-
to imprevisvel. O dogma tomou-se a forma mais alta de imu-
nidade contra a revelao, mesmo quando sua reivindicao
quanto sua origem permanece incontestada. A revelao no
quer tolerar o "perfeito" de um pretrito, mas o homem, levado
pelos artifcios de sua mania de segurana, impele-a para a rigidez
da perfeio.
51
 2. LIMITAO

J. Os Dom(nios

Os domnios da vida dialgica e da vida monolgica nlo

coincidem com os do dilogo e do monlogo, mesmo se nestes
incluinnos &uas formas sem som e sem gesto. No ex.istem so-
mente grandes esferas da vida dialgica que na sua aparncia n:ro
so dilogo, mas existe tambm o dilogo que nlo dilogo en-
quanto forma de vida, isto , que tem a aparncia de um dilo-
go, mas no a sua essncia. Alis, parece, s vezes, que esta lti-
ma espcie a nica que ainda existe.
Conh~o trs espcies tk..dilggO" o an~nticg . . ' jmpgr-
ta se falado ou sjjnQjoliD..; ,.gpde cada ym dos pa;iiClDantes tem
tk.!a!o em mente o outro ou os gutros na sua presenca e PS.t.s~y.
53

QUU"funios r~;..YJ;SO!:, eu disse, a
go tornou-se rara; onde ela surge, por mais "no espiritual" que
seja sua forma, traz o testemunho da perpetuao da substncia or-
gnica do esprito humano. A segunda espcie faz parte dos seus
bens essenciais e inalienveis da "existncia moderna", embora o
dilogo verdadeiro ainda aqui se esconda em toda espcie de rin-
ces e surja ocasionalmente, de wna fonnainconveniente; mais fre-
qentemente tolerado com arrogncia do que realmente escan
dalizando, apare~e talvez na tonalidade da voz de um condutor
de trem, no olhar de uma velha vendedora de jornais, no sorriso
do limpador de chamins. E a terceira ...
Um debate, no qual os pensamentos no so expressos da
forma em que existiam na mente mas que, no ato de falar, so
ta:o aguados que podem acertar o ponto mais sensvel e isto
sem se considerar os indivduos com quem se fala como pessoas
presentes; uma conversao, que no determinada nem pela ne-
cessidade de comuniC<!,r algo, nem por aquela de aprender algo,
nem de influenciar algum, nem de entrar em contato com al-
gum, mas detenninada unicamente pelo desejo de ver confu
mada a prpria autoconfiana, decifrando no outro a impresso
deixada, ou de t-la reforada quando vacilante; uma conversa
amistosa, na qual cada um se v a si prprio como absoluto e le-
gitimo e ao outro como relativizado e questionvel; um col-
quio amoroso, em que tanto um parceiro quanto ao outro sere
gorija no esplendor da prpria alma e na sua vivncia preciosa:
~que submwtdo de fantasmas sem rosto!
A vida dialgica no uma vida em que se tem muito a ver
com os homens, mas uma vida em que, quando se tem a ver
com os homens, faz-se isto de uma fonna verdadeira. No a vi-
da do homem solitrio que devemos chamar de monolgca, mas
daquele que no capaz de atualizar, de uma forma essencial,
a sociedade na qual o seu destino o faz moverse. Somente a soli-
do capaz de mostrar a natureza mas ntima do contraste.
,quele que yiye djalo,&!camepte. a}g;yma coisa djta op decorrer
habitual das horal.Uluuw~d9 a [PSponder; e Jpe:yno
~~.,~_,~~~.!!:-'---~~r.....:~!!!~-?~~ ~~a~J?~~~:
54
!jtrja pelas montanhas.. eie.D41L!Lilb.W}H.9~t..PJ<la__p~~<l,
pca em wetawprtasrs dg QuliQ. W'e g cqnfrgnta. Aquele que
vive uma vida monolgica nunca percebe o outro como algo
que, ao mesmo tempo, no absolutamente ele prprio mas
com que ele, assim mesmo, se comunica. A solido pode signifi-
car para ele uma multiplicidade crescente de rostos, de pensa-
mentos, mas nunca o relacionamento profundo, conquistado nu-
ma nova profundidade, com o incompreensivelmente verdadei-
ro. Natureza para ele ou um tat d'me, portanto uma "vivn-
cia'' em si prprio, ou um objeto passivo de conhecimento, idea-
listicamente dotado de alma ou realisticamente alienado; ela no
se transforma para ele numa palavra, a ser apreendida por meio
da contemplao e da sensibilidade.
A existncia dja!Q~ca recehs;, mesnw .QR mm,Q abandg,-
no, uma sen~a:o ~m!.LI~..d! JeimqidaQx;,a Wt
.t~lll01W!.9&~.. q,?.. ~ ~a.v~~.t~r~.\,j!eJO, ,11!'-.wiA.,\~,r.m).U
n.h.o, a t!t_~J wa fora ds!t~~!!i..ms.~
No se deve confundir este contraste com aquele imaginado
por alguns moralistas entre "egosmo" e "altrusmo". Conheo
pessoas que so absorvidas pela "atividade social" e que nunca
falaram com um semelhante de homem para homem; e outras,
que no tm relaes pessoais com ningum a no ser com seus
inimigos, mas que tm com eles um tal relacionamento que
unicamente por culpa deles se o relacionamento no evolui para
um dialgico.
Muito menos ainda pode-se equiparar o dilogo ao amor. Eu
no sei de ningum, em tempo algum, que tivesse conseguido
amar a todos os homens que encontrou. Mesmo Jesus amou, ma-
nifestadamente, entre os "pecadores", somente os desprendidos,
os amveis, os que pecavam contra a Lei, e no os impenneveis,
presos aos seus patrimnios, que pecavam contra ele e a sua
mensagem; no entanto, ele permanecia num relacionamento dite
to tanto com os primeiros como com os ltimos. A dialgica
no pode ser equiparada ao amor. ~ o mlQ1 ~W i! ~ca.
jsto 1 sem wn verdaddN saJ.r=de-s.i;m-d~iS)OW;(}litiiii l- l
gncar-o,-~m~!IE!.~o-outro. o auwr SU!E':r-
f!1~<:_~_9<!nt~Jl1-~ . ~!..!l~..St chaw,i LJ:ldft;t
~~~\
55

mar-se, to essencialmente, de indivduo em pessoa, seni!o pelas
experincias austeras e temas do dilogo, que llie ensinam o con-
tedo ilimitado do limite?
O que dito aqui o oposto verdadeiro do grito pela ausn-
cia total de reservas, ouvido, s vezes, no crepllsculo das pocas.
Aquele que pode abordar sem reservas qualquer transeunte no
tem substncia a perder; mas aquele que niio pode ter um rela-
cionamento direto com cada um que encontra possui uma pleni-
tude v, Lutero no teve razo quando transformou em um
"prximo" o "companheiro" hebraico (do qual os Setenta j ti-
nham feito "um que est perto", um vizinho). Se tudo que con
creto est igualmente perto, est igualmente prximo, ento a
vida no possui mais um vnculo e uma estrutura com o mundo,
no possui mais um sentido humano. M-~!. C9m.unidade da
gi-!!f!2J.~.. m.W.S! ~~-ds-~?_!a~o _e.~_~rtt pim -~- ~ ..9\J.S
meus coWR:anhslo~ quando .suer.9~~ _nos aproxirnem?s um-do-
-o'l-t!U. ~i~ ~estamos ligados ao mesmo ncleo.
.
----~ --~--------. - -----
2. Os Movimentos Bsicos
Chamo de movimento bsico urna ao essencial do homem,
em tomo do qual se constri uma atitude essencial. (Pode-se
compreend-la como uma ao "interior", mas ela no est pre-
sente se esta presena no se fizer sentir at na tenso dos ms-
culos oculares e no calcar do p no cho.) Isto no pensado de
uma forma temporal, como se a ao singular precedesse a atitu-
de permanente; esta ltima encontra sua verdade muito mais no
fato de que q moyjweotQJI:ew.,W!!.WJ.WJ.e_Jt~.~e~~r. sem
premeditao, mas tambm sem rotina. De outra maneira, a ati-
tude teria ainda apenas um significado esttico ou talvez tam-
bm poltico, tal como uma mentira bonita e eficient_e. A fama
sa mxima, pela qual uma atitude deve ser tomada de incio,
pois o resto se seguir por si s, deixa de ser verdadeira no mbi-
to da ao e da atitude essenciais, isto , quando est em jogo a
totalidade da pessoa.
O woyjm;.utg bsico rlja16$jo coM.s~ no voltar-se-para-o-
~ Aparentemente trata-se de algo que acontece toda hora,
algo banal; quando olhamos para algum, quando lhe dirigimos a
palavra, com um movimento natural do corpo que a ele nos
voltamos; porm, na medida do necessrio, quando a ele dirigi-
mos a nossa ateno, fazemo-lo tambm com a alma. Mas qual ,
em tudo isto, a ao essencial, realizada com a essncia do ser?
Da incapacidade de apreendermos totalmente o que nos cerca,
56
emerge esta pessoa singular e transforma-se numa presena; e eis
que, na nossa percepo, o mundo cessa de ser uma multiplicida-
de indiferente de pontos, a um dos quais talvez prestemos aten-
o momentnea; mas um movimento de ondas sem limites,
em tomo de um dique estreito, de contornos bem defmidos,
apto para suportar pesadas cargas -,um movimento sem limites,
mas limitado por este dique, assim que, embora no circunscri-
to, tomou-se movimento fmito em si prprio, recebeu uma for-
ma, liberou-se da sua prpria indiferena! E contudo, nenhum
dos contatos que se do a cada momento indigno de aprender
tudo o que for possvel sobre o nosso ser - pois, como sabemos,
nenhum homem desprovido de fora de expresso e nosso vol-
tar-se-a-ele produz uma resposta, por mais imperceptvel que se-
ja, por mais rapidamente que seja sufocada; num olhar, num
som, vindos da alma, que se passam talvez na mera interioridade
mas que, assim mesmo, existem. Constitui um erro grotesco a
noo do homem moderno que o voltar-se-para-o-outro seja um
sentimentalismo que no est de acordo com a densidade com-
pacta da vida atual e sua afirmao que o voltar-se-para-o-outro
seja impraticvel no tumulto desta vida apenas a confisso
mascarada da fraqueza de sua prpria iniciativa diante da situa-
o da poca; ele consente que esta situao lhe ordene o que
possvel ou permissvel, em vez de, como parceiro sereno, esti-
pular com ele - como possvel estipular com qualquer poca-
qual o espao e qual a forma que ela deve conceder existncia
de criatura.
O movimento bsico monolgjce no , ~se poderia
p~auar, o desviar-se..d,p-quttfm WlOSiNiQ iW XOUil~;-p;g:a-stOu
~~rne,~__Q ..dobrar~~.lliJl~
Aos onze anos de idade, passando o verao na propriedade
de meus avs, costumava - sempre que conseguia faz-lo sem
despertar ateno - ir furtivamente ao estbulo e acariciar o
pescoo do meu favorito, um cavalo robusto e cinzento. Nfo era
para mim um divertimento casual, mas um acontecimento im-
portante que, se bem que agradvel, despertava em mim uma
emoo profunda. Se tivesse que explic-lo agora, a partir da
recordao ainda viva em minha mo, teria que dizer: o que ex-
perienciei no animal foi o Outro, a enorme alteridade do Outro:
mas uma alteridade que no permanecia estranha como a do bo1
ou do carneiro, mas que, pelo contr<lrio, deixava que eu m~
aproximasse dela e a tocasse. Quando eu alisava a poderosa cn-
na, s vezes esplendidamente penteada, outras vezes surpr~en
dentemente selvagem, e sentia a vida palpitando sob a minha
57
mo, era como se o elemento da prpria vitalidade resvalasse a
minha pele; algo que no era eu, absolutamente no era eu e
nem um pouco ntimo ao meu eu; algo que era precisa e palpa
velmente o Outro, no simplesmente um outro qualquer, mas
realmente o Outro ele-mesmo, e que contudo deixava que eu me
aproximasse, que se confiava a mim, que se colocava comigo, de
uma forma el~mentar, na relao do "Tu e Tu", Antes mesmo
de eu comear a despejar aveia na manjedoura, o cavalo levanta
va com indulgncia sua pesada cabea, abanando fortemente as
orelhas e depois roncava baixinho, como um conspirador que d
ao outro conspirador um sinal que s6 para este perceptvel; e
eu estava confirmado, Uma vez, contudo - nllo sei o que acon
teceu com o menino, de qualquer forma era algo de bastante in
fantil- ocorreu-me, ao acariciar a crina do cavalo, o quanto este
acarariciar me divertia - e de repente tomei-me consciente da
minha mo, A brincadeira continuou como sempre, mas alguma
coisa tinha se IllQdificado; nlo era mais Isto, E quando, no dia
seguinte, depois de ter-lhe dado fartamente a comer, acariciei a
nuca do meu amigo, ele no levantou a cabea, J poucos anos
depois, ao relembrar o incidente, nio supunha mais que o ani
mal tivesse notado a minha desero; mas na poca pareceu-me
que eu tivesse sido condenado.
2..9.9bw~.-ews.\WCi1119. ~ diferente do egosmo ou mesmo
d "egotismo". No que o homem se ocupe de si mesmo, se
contemple, se apalpe, se saboreie, se adore, se lamente; tudo isto
pode serlhe acrescentado, mas nlo parte integrante do dobrar
-se-ems.i-mesmo - assim como, ao ato de voltar-se-ao-outro,
completando-o, pode ser acrescentado o tomarmos o outro pre-
sente, na sua existncia especfica, mesmo englobarmo-lo, ~
ffirmJ_gl!S; U s\a.!$}.!,:uns .t..~ltl_e_~J]Q~. ~~!n.I.Q$ sejam .,.QL
ns experienciadas tambm 'd~~<JJ~.2,o:; Out~o._9!a
mo de do,brar-se-em-si-mesmo o re~r.:..~4.Q.ti.Qme aoo~.Ail
WQQ.._Jl! essncia..9.2-~.U~ ~~:. 9-!:l .um!! .Rt!jr.g,..m=-<?_a )!a ~!la
siJw,Uaridad. sffi.Rulari~~~e t:ilo RQQ~. h~t~!!te ~!..~~
critJ. .JlO crcujo dg lU'RJiQ. ~..S..U.! _C,Qn h,ul~LtQca e emo~2!!~
~ubst~ VQW Ww.!!!_l!ll!~-- qqt_d~ fquna alguma se lhe
towo.. lmanente.;-111.~ .<lobu~;o~e,omoi.<IIC!Jll!!..' \iilii~o
4. ~n.cia dg.Q\U{Q. ~~ll~JU!l.~.~ f ?~ma. d~ .~X~fl,E.i~~.P.!~Pria,
~nn~n_te__ como "uma_.ilv.t~~ d-9 )lW!.l, ~u _,__Q !!@.9&.QJ2nt!~
VP:l.!'-.. !1.~~~~-!? r~lacjQ.~~.~o mj,s~_rioso entre mu_D.d?}'l:~o
e muf.!.d~-~U?lano t<?mll:.~.'!I!C!'l~ w;njogo e, na rejeiv~ do real
que n..os.confronta,ill~Ci~-~ !I lesintegra~oda essnfia de toda
reafui~e ..
58
3. A Proftmdidilde sem Pahlvras
Ouo s vezes dizer que todo Eu e Tu no passa de uma su-
perfcie, que na profundidade deixam de existir a palavra e ares
posta, que s6 existe a o nico ser primitivo, sem outro que o
confronte; deveramos, portanto, mergulhar na unidade silencio-
sa, mas de resto deixar que a vida a ser vivida conserve sua relati-
vidS:de, em vez de lhe impor este Eu e este Tu absolutizados,
com o seu dilogo.
Ora, da minha prpria e inesquecvel experincia sei que h
ocasies em que liames da nossa personalidade parecem ter-nos
deixado e ns vivenciamos uma unidade indivisa. Mas no sei ter
nisto atingido uma unio com o ser primitivo ou com a divinda-
de - como a alma de certo gosta de imaginar e, sem dvida,
obrigada a imaginar (a minha tambm o fazia em outros tem
pos). Este um exagero no mais pennitido ao entendimento
responsvel. Responsvel, quer dizer que, como um homem ftr
memente implantado na realidade, eu somente posso concluir
daquelas experincias que por meio delas cheguei a uma unidade
de mim mesmo, sem forma nem contedo e que no passvel
de decomposio. Posso chamar esta unidade de original, de pr-
biografta e supor que ela se esconde, imutvel, sob todas as
transformaes biogrficas, sob todo desdobramento e toda
absoro da alma; contudo, dentro da honesta e sagradamente
precisa prestao de contas do entendimento responsvel, esta
unidade nada mais seno a unidade da minha prpria alma, cu
jo "fundo" eu alcancei, fundo to abaixo de todas as formaes
e contedos que meu esprito no pode deixar de compreend-
lo como o mais fundo dos fundos. Entretanto, a unidade bsica
da minha alma resguardou-se, ao que parece, de toda a multipli
cidade recebida at agora da vida, mas no se resguardou, de for
ma alguma, da individuao e nem da multiplicidade de todas as
almas do mundo, das quais ela uma: existindo uma s vez, ni
ca, inigualvel, irreduzvel -esta alma da criatura, Uma das almas
humanas e no a "alma universal''. Um modo de ser e nlo o Ser.
A unidade bsica da criatura, numa criatura ligada a Deus, como
o , ao creator spiritus, a criatura no momento antes da sua li-
bertao; nlo ligada a Deus, como o a criatura do creator spfri
tus no instante da sua libertao,
No sentir do homem, a unidade do seu prprio eu nlo dis-
tinguvel da unidade em geral; pois aquele que, no ato ou proces-
so de mergulhar, afundou-se sob o campo de toda a multiplicida-
de que inunda a alma, no pode experienciar o no-ser-mais da
59
multiplicidade de outra forma a no ser como unidade enquanto
tal. Isto , ele experiencia o no-ser-mais-mltiplo de si mesmo
como o no-ser-mais-a-dois do Ser, como a inexistncia da duali-
dade, revelada ou realizada. O ter-se-tomado-um no pode mais
se compreender a si prprio aqum da individuao, nem mesmo
aqum da dualidade de Eu e Tu, pois, para a experiencia-limite
da alma, "um" parece significar necessariamente a mesma coisa
que o um.
Mas na facticidade da vida vivida o homem de um tal instan-
te no est acima, mas abaixo da situao da criao, que mais mesmo. O carter monolgico no prprio nem ao atendimen-
poderosa e mais verdadeira do que todos os xtases; no est aci-
ma, mas abaixo do dilogo. No est mais prximo do Deus
oculto, que est acima do Eu e Tu, e est mais afastado do Deus
voltado para os homens, do Deus que se d como Eu a um Tu e
como Tu a um Eu, do que aquele outro que, rezando, servindo,
vivendo, no se ausenta da situao de confronto e que no est mesmo, enfun, pertence o carter monolgico expressa'o e
na expectativa dt uma unidade sem palavras, a no ser aquela
que talvez nos seja revelada pela morte fsica.
elo
4. Do Pensamento
Toma-se evidente para a reflexo espontnea que, desde sua
origem, toda arte essencialmente dialgica: toda msica diri-
gida a um ouvido que no o do prprio msico, toda escultura,
a um olho que no o do escultor; tambm a arquitetura diri-
gida aos passos que medem a obra. Todas elas dizem, quele que
as recebe, algo que s pode ser dito nesta linguagem nica (no
um "sentimento", mas um segredo percebido). Ao pensamento,
entretanto, parece aderir algo de monolgico, ao qual se acres-
centa, como um segundo elemento, um elemento secundrio, a
comuni~ao; o pensamento parece nascer monologicarnente.
Ser assim? Ser que aqui - onde, como dizem os ftlsofos, o
sujeito puro se desprende da pessoa concreta para fundar para si
prprio wn mundo e indag-lo - ser que se ergue aqui, acima
da vida dialgica, uma cidadela inacessvel a esta vida, na qual o
60
homem, s consigo mesmo, o indivduo, sofre e triunfa gloriosa-
mente solitrio?
Plato, repetidamente, chamou o pensamento de colquio\
sem voz da alma consigo mesma. Todo aquele que realmente\
pensou sabe que h, dentro deste proce~o digno de ateno,
uma fase na qual uma instncia "interior" questionada e res-
ponde. Esta, porm, no a gnese do pensamento, mas o pri-
meiro exame e a primeira experincia daquilo que j surgiu. A
gnese do pensamento no se efetua no colquio do eu consigo
to das relaes bsicas, com o qual se inicia o pensamento cogni-
tivo; nem apreenso, delimitao e condensao do enten-
dimento; nem transformao deste numa forma conceitual in
dependente; nem recepo desta forma, que confere as rela
es, que insere e liga, numa ordem de formas conceituais; nem
clarificao do sentido pela linguagem (que, at agora, tinha ape-
nas uma funo simblica e tcnica, sob reserva). J mais fcil
descobrir aqui elementos dialgicos: no a si prprio que o
pensador se dirige nos degrauS da formao do pensamento, nas
responsabilidades que eles implicam, mas dirige-se talvez rela-
o bsica, face qual ele deve responder pelo seu entendimen-
to, 0\1 ordem, face qual deve responder pela forma con-
ceitual que ora emerge; e seria um mau conhecimento da din
mica do processo do pensamento supor que estas apstrofes de
um ser que existe na natureza ou na idia sejam "realmente"
colquios do eu consigo mesmo.
Entretanto, o primeiro exame e a primeira experincia do
pensamento provisoriamente tenninado diante da instncia "in~
terior", isto , no sentido platnico, no degrau do monlogo,
tem tambm, alm da sua forma de manifestao habitual, uma
outra forma, importante e dialogizante, conhecida por Platlo
melhor do que por qualquer outro; quem est sendo a julgado
no o eu emprico, mas o gnio, o esprito para o qual sou visa-
do, a auto-imagem, esprito diante do qual o novo pensamento
exposto para ser aprovado, isto ,. para ser por ele admitido
dentro do seu prprio pensamento consumado.
E agora aparece, a partir de uma dimenslo para a qual mes-
mo esta aprova'o no satisfaz ainda, o anseio por um exame e
uma experincia puramente dialgicos, onde a ~unlo de rece?er
n!o mais confiada ao Tu-Eu, ma5 transferida a um genumo
61
Tu, que, ou permanece um Tu pensado e contudo sentido como
extremamente vivo e "outro" ou ento se encama numa pessoa
familiar.
O homem [diz W!lhelm von Humboldt em seu notvel tratado sobre o
Dualis {1827)] anseia, mc1mo para efeito do seu mero pensamento, por um
Tu que corresponde ao Eu; o conceito, para ele, pare~e alc~.nar sua detenni-
nao e certeza somente por meio da reflexo que se produz a partir de
um outro poder do pensamento. Ele produzido ao se arrancar da ma~sa
movimentada da representao c ao assumu a fonna de um objeto face ao
sujeito. A objetividade aparece entretanto numa fonna ainda mais perfei-
ta quando esta diviso no se d somente no sujeito, quando o agente da
representao realmente percebe o pensamento no exterior de si mesmo,
e bto s po~svel num outro ser que, como ele, ~apaz de representar e
pensar. Entre um poder do pensamento e outro h, entretanto, !I um me-
diador: a linguagem.
Uma referncia que retoma, na forma mais simples de um
aforismo, em Ludwig Feucrbach (1843):
A dialtica. verdadeiia no um monlogo do pensador solitrio
consigo mesmo, um dialogo entre Eu e Tu.
Todavia, esta palavra j aponta para alm daquela "refle-
xo"; ela mostra que, j no estgio primitivo do ato legtimo do
pensamento, a ao interior procura acontecer em relao a um
Tu autntico e no apenas "ntimo" (Novalis). E na ftlosofia
moderna, em diversas variaes, mais um passo importante foi
dado para frente, quando esta filosofia procura, da maneira mais
sria, formular suas questes a partir da existncia humana, da
situao, do presente. Certamente n'o se trata mais aqui sim-
plesmente de um Tu pronto para acolher e disposto a fll.osofar
com-o-outro; trata-se muito mais e de preferncia do Tu que re-
siste, por ser ele realmente o Outro, que pensa de forma diferen-
te e em coisa diferente; no se trata, portanto, tampouco de um
jogo de tabuleiro na torre de um castelo no ar, mas de um com-
promisso vital concreto, fincado em terra firme, no qual nos tor-
namos inexoravelmente conscientes da alteridade do Outro, sem
contest-la agora na sua presentificao, mas onde assimilamos
sua natureza no nosso prprio pensamento, pensamos em rela-
o a ela, dirigindo-nos a ela em pensamento.
Entretanto, este homem da fll.osofia moderna que desta ma-
neira no pensa mais dentro do mbito intocvel da ideao pu-
ra, mas pensa na realidade, pensa, de fato, na realidade? E no
apenas numa realidade pensada? No ser o Outro, que ele acei-
ta e acolhe desta maneira, o Outro apenas pensado, portanto,
62
apesar de tudo, irreal? Mantm-se firme o pensador de quem
aqui falamos diante do fato fsico da alteridade?
Se levarmos a srio o ato de pensar entre Eu e Tu, ento
no suficiente dirigirmos o nosso pensamento ao outro sujeito
pensante por ns apenas pensado; deveramos tambm, com o
pensamento, precisamente com o pensamento, viver dirigidos ao
outro no-pensado, ao outro fisicamente presente, deveramos
viver dirigidos sua concretude. No dirigidos a um outro pensa-
dor, de quem nada queremos saber a no ser o seu pensamento,
mas, mesmo que o outro seja um pensador, dirigidos ao seu no-
-pensar fsico, dirigidos mais do que isto sua pessoa, qual tam-
bm pertence assim mesmo a atividade de pensar.
I
Quando que a ao de pensar suportar, incluir, ter por
objeto a presena de quem vive face a ns? Quando que a dia-
ltica do _pensam:_nto se. tornar dialgico? Quando _se tomar
ela um dilogo nao sentnnental, no relaxado, um dilogo nos
rgidos moldes do pensamento, com o homem presente a todo i
momento?
5. Eros
Os gregos distinguiam um Eros poderoso, criador do mun-
do, de um de menos peso. que rege as almas, mas tambm a Eros
celeste de um Eros comum. Nenhuma das duas distines me pa-
rece absoluta. Pois o deus primitivo Desejo, de quem derivado
o mundo, precisamente ele, sob a forma de um "suave esprito
prprio aos duendes" (Jacob Grimm), que penetra na esfera das
almas e, com uma arbitrariedade demonaca, executa rua obra
cosmognica por meio da fecundao dos seres; ele a grande
borboleta portadora de plen da psicogenia. E o "fan_!wws." -
presumindo-se que ele seja um Eros genuno e no um ~
que se faz passar impudentemente por um superior - precisa
somente bater suas asas para que, nos jogos prprios ao corpo,
se revele o fogo original.
Evidentemente, trata-se do seguinte: se Eros no perdeu leu
poder de voar e se no est agora condenado a viver entre duros
mortais e a dirigir apenas os pobres gestos de amor de sua morta-
lidade. E ento, embora as almas dos amantes faam u~--ou
tra aquilo que fazem, mas, de asa mutilada, ~b. o regnne d~
Eros de asa mutilada - pois o poder e a irnpotencta deste maru
festam-se sempre por intermdio delas - as almas agach~
onde esto, cada uma em sua cpsula, em vez de voar para ora,
63
ao encontro da parceira amada e l "conhecer", num alm que
se tornou prximo.
Os ftis adeptos do Eros dialgico, do Eros de asas fortes,
conhecem o ser amado. Eles experienciarn sua vida peculiar na
simples presena: no como uma coisa vista e apalpada, mas das
inervaes aos seus movimentos, do "interior" ao seu "exterior".
Com isto no temos em mente outra coisa que nio seja a expe~
rincia bipolar; e mais do que um instantneo lanar-se-para-ou~
no-lado - uma simultaneidade em repouso. Aquele inclinar da
cabea l do outro lado, tu sentes como a alma o impe nuca;
tu no o sentes na tua nuca, mas precisamente naquela outra, na
nuca amada; e contudo tu prprio no ests sendo de certa ma-
ueira para l arrebatado, tu ests aqui, em teu sensvel ser-pr-
prio e acolhes o inclinar da cabea, a sua imposio, como res-
posta palavra do teu prprio silncio; tu fazes e experiencias o
dilogo na simultaneidade em repouso. Os dois fiis do Eros dia-
lgico, que lllltam um-ao-outro, recebem cada um a sensao do
evento comum tambm do lado do outro, isto , recebem a sen-
sao dos seus dois lados; assim, somente asshn, compreendem
fisicamente o que significa um evento.
O reino do Eros de asa mutilada um mundo de espelhos e
espelhamentos. Mas l onde reina o Eros alado no h eSpelha-
mento: aqui eu, o amante, volto-me para este outro homem, o
amado, na sua alteridade, na sua independncia, na sua realidade
prpria, e volto-me para ele com todo o poder de inteno do
meu prprio corao. Certamente volto-me para ele como para
algum que est a voltado para mim, mas precisamente dentro
daquela realidade que na:o registrvel para mim mas que me
circunda e na qual tambm estou a voltado para ele. Eu no ll!!-
similo para dentro de minha alma aquele que vive face a mim;
ligo-o a mim por uma pmmessa e prometo-me a ele; eu prometo,
eu tenho f. O Eros dalgico tem a simplicidade da plenitude; o
monolgico mltiplo. Percorri durante longos anos a terra dos
homens e ainda nliO acabei de estudar as variedades do ..homem
ertico" (assim se denomina s vezes o vassalo do Eros de asa
mutilada). Um apaixonado erra por a e est apaixonado somen-
te pela sua prpria paixo. A, algum veste seus sentimentos di-
ferenciados como medalhas. A, algum saboreia a aventura do
seu prprio fascnio. A, algum contempla, encantado, o espe-
tculo do seu suposto abandono de si mesmo. A, algum est
colecionando emoes. A, algum exibe o seu "poder". A, al-
gum se envaidece com vitalidade emprestada. A, algum se di-
verte, existindo simultaneamente como ele prprio e como ido-
64
lo nada parecido com ele. A, algum se aquece no calor d il
que lhe coube. A, algum faz experincias E ~u 0
- !odos os mltiplos monologistas do es~llio ~p~: ~Je
mrus ntimo dilogo. no o
tenh Falei _dos peixes pequenos, mas Sfo os peixes grandes que
o mat_s em mente. Existem alguns que entram em acordo
com ? Objeto que se propem a devorar de tal maneira ue o
pr~no ato d: devorar visto como um direito sagrado, que o
sofnmen~o VISto como uni dever bem-aventurado e os doi~ jun-
~~s .~;stit~;m aquilo que ~evemos chamar de amor herico. Sei
f eres que, com sua mterferncia, no s lanam em con-
uso o plasma de um ser humano em formao, mas o decom-
p~em ~m seu ncleo, tomando-o incapaz de uma formao. eles
sa oretam este poder da sua influncia mais iludem se '
tempo a 51 ao mesmo
mesmos e ao seu grupo, no sentido de serem eles os
~~~~~b~~~ ~%~mm
",cej,.uv.enils, e pr?;lamam como deus protetor
tve ao PTOitznum vulgus.
Todos eles se iludem. Somente aquele ue se volta
outro homem enquanto tal e a ele se associaqrecebe nester:~~
o_ mundo. Somente o ser cuja alteridade acolhid pel
vwe face o meu ser
t . a _mun com toda a densidade da existncia que m~
d~az a trradl8io da eternidade. Somente quando duas pessoas
IZem, _uma--outra, com a totalidade dos seus seres: ":es tu!"
que se mstala entre elas o Ente.
6. Comunidade
De a~ordo ~om a viso comum nossa poca, detenninada
pela _pol~lca, o Importante nos grupos, tanto no presente como
~a hlstn:t, a~en~s o que visam e os resultados de sua a!o. Pe-
0 contno, atnbUJ-se um significado ao que neles acontece lO-
mente en9uanto :ste acontecimento influenciar a ao do grupo
::que diz respeito :W seu objetivo. Concede-se, por exemplo,
m grupo de conspuadores que se unem para conquistar 0 po-
der .esta~ que a camaradagem que os anima seja um valor, pois
ela mtensifica a fora de agresso da qual o ""'po dependeuma
obedi ~eta
ngorosa,
o--
no entanto, surtir o mesmo '
efeito quando
um tremamento cheio de entusiasmo compensar o fao de 01
compllnberros
pennanecerem estranhos um-ao-outro; hi real
~ente bons motivos para se preferir o sistema rgido. Se porven-
~ra o ~po se empenha para alcanar uma fonna superior de
Vl~a social, entio pode parecer perigoso quando na vida do pr-
pno grupo alguma coisa desta fonna superior comea a germi-
nar; pois receia-se que tal seriedade prematura abafe o mpeto
65
"efetivador". Supe-se aparentemente que no se pode contar
:om o homem que est de visita a um osis para um projeto de
irrigao do Saara.
Graas a este modo de avaliao simplificado, o valor essen-
cial e prprio do grupo permanece to incompreendido como
quando julgjllllOS uma pessoa somente pela sua atuao e n!o pe-
las suas qualidades. O erro no julgar aumenta ainda quando se
acrescenta a isto uma conversa sobre o sacrifcio da existncia,
sobre a renncia auto-realizao, com uma possvel referncia gerao do "movimento de juventude". Os homens ocupavam-se
popular metfora do estrume; pode-se renwtciar felicidade,
propriedade, ao poder, liberdade, vida, mas um sacrifcio da
existncia um contra-senso sublime. De mais a mais, nenhum
.instante, para justificar sua relao com a realidade, pode invo-
car instantes posteriores, futuros, alegando que 6 por causa des-
tes, para aliment-los, que ele permaneceu to pobre: "Os desti-
nos das estrelas~ por vir, I nllo justificam que algo no se deu, I
nenhum instaitte I pode ser transferido".
O esprito comunitrio nlo reina a onde se luta em co-
mum, mas no em comunidade, para arrancar a um mundo que
resiste a almejada transformalo das instituies; ele reina onde
a luta qe travada tem lugar numa comunidade que pugna por
sua prpria realidade comunitria. Mas tambm o futuro est
sendo aqui decidido ao mesmo tempo; todas as "realizaes"
polticas so, na melhor das hipteses, tropas auxiliares da atua-
o transformadora do ncleo, efetivada pelo instante na;s vias
imprevisveis da histria secreta. Nenhum caminho leva a um
objetivo de ordem diferente da sua.
Mas quem, no interior destas coletividades massificadas,
misturadas - coletividades em marcha - tem ainda alguma idia
do que seja aquela comun:idade pela qual ele pensa se empenhar,
o que comunidade? Todos renderam-se quilo que lhe opos-
to. A coletividade na:o uma ligao, um enfeixamento: atados,
um indivduo ju"'.to ao outro, a.nnados em comum, equipados
em comum, de homem para homem s tanta vida quanto neces-
srio para inflamar o passo da marcha. A comunidade, entretan-
to, a comunidade em evoluo (que a nica que conhecemos
at agora) o estar nO-mais-um-ao-lado-do-outro, mas estar um-
-com-o-outro, de uma multido de pessoas que, embora movi-
mentem-se juntas em direo a um objetivo, experienciam em
todo lugar um dirigir-se-um-ao-outro, um face-a-face dinmico,
um fluir do Eu para o Tu; a comunidade existe onde a comuni-
dade acontece. A coletividade fundamenta-se numa atrofia orga-
66
nizada da existncia pessoal; a comunidade, no aumento e na
confirmao desta existncia, no interior da reciprocidade. O
atual zelo devotado coletividade uma fuga da pesroa diante
da prova e da consagrao da comunidade, diante da dia!gica
vital que est no corao do mundo e que exige o engajamento
de si-mesmo.
Os homens do colerivo contemplam do alto, num gesto de
superioridade, a "sentimentalidade" da gerao que os precede,
ento ampla e profundamente com a problemtica de todas as
relaes da vida, visavam "comunidade" e problematizavam ao
mesmo tempo, giravam em crculos e no S<P.am do lugar. Agora,
pelo contrrio, comanda-se e marcha-se, pois agora existe a
"causa". Os falsos caminhos da subjetividade foram deixados pa-
ra trs e chegou-se ao caminho do objetivismo que leva direto
aos seus fins. Mas assim como hav:ia no primeiro uma pseudo-
-subjetividade, pois faltava a fora elementar de um ser-Pessoa,
assim tambm existe no ltimo um pseudo-objetivismo, pois no
se est inserido no mundo, mas numa faco sem mundo. Assim
como no primeiro todas as canes de louvor liberdade eram
cantadas no vazio, pois s se conhecia o desengajamento dos
vnculos e desconhecia-se a libertao para a responsabilidade,
assim tambm no ltimo os hinos mais nobres entoados autori-
dade so agora um mal-entendido; de fato, eles fortalecem ape
nas o simulacro da autoridade, conseguida por palavras e gritos,
e por trs' desta autoridade abriga-se uma inconsistncia envolta
nas poderosas pregas da atitude, Entretanto, a autoridade genu-
na, celebrada naqueles hinos, a autoridade do genuno carismti-
co na sua constante responsabilidade para com o Senhor doca-
risma, permaneceu desconhecida ao espao poltico do presente.
Superficialmente, as duas geraes so diferentes em espcie,
chegando a _ser contraditrias; na verdade, esto as duas submer-
sas no mesmo caos. O homem do movimento da juventude, pro-
blematizador, preocup_ava-se, qualquer que tenha sido naquele
momento o assunto em questo, com a sua participao alta-
mente pessoal; ele "vivenciava" seu Eu, sem pr em risco o seu
ser-prprio, para no ter que p-lo em risco na resposta e na res-
ponsabilidade; o homem de ao da empresa coletiva conseguiu
de antemo livrar-se de si e escapar assim radicalmente questo
de pr-se em risco. Pode-se, contudo, assinalar um progresso. No
primeiro caso, o mqnlogo apresentava-se como dilogo; no lti-
mo, as coisas acontecem de uma forma muito mais simples, pois,
de acordo com o prprio desejo da maioria, o monolgico de-
67
les exorcizado ou eles perdem dele o costume; e os outros, os
q~e c~mandam, no precisam de forma alguma simular qualquer
dialgtca. Calam-se o dilogo e o monlogo. Sem 0 Tu, mas tam-
bm sem o Eu, ~rcham en~eixados os homens; os da esquerda,
que .quere~ abolir a memna, e os da direita, que querem regu-
l-la, hostiS e-separadas, as hastes marcham para um abismo co-
mum,

3. CONFIRMAO

1. Colquio com o Adversrio

Para estas reflexes, espero duas espcies de leitores: o ami-
cus, que conhece a realidade para a qual aponto com o dedo in-
dicador, dedo que gostaria de alongar tanto como o de Batista
de Grnewald; e o hostis ou adversarius, que nega esta realidade
e que portanto me combate, porque eu a aponto (a seu ver de
uma forma enganadora) como sendo uma realidade. Conseqen-
temente, ele leva o que aqui dito tio a srio como eu prprio
que, aps uma longa espera, escrevo o que para ser escrito, -
leva-o to a srio como eu, s que com o sinal negativo. Dispen-
saria de boa vontade o simples inimicus e como tal considero to-
do aquele que quer me relegar ao campo ideolgico e s enma
me conceder algum valor.
68 69
 Ao amicus, nada preciso dizer neste momento. O bater das
horas da mortalidade e do caminho que nos so comuns atinge
os seus ouvidos e os meus, como se estivssemos juntos tambm
no espao c conhecssemos um-ao-outro.
Ao adversarius, entretanto - no suficiente dizer aqui o
que estou lhe apontando: o encobrimeuto de sua vida pessoal,
seu segredo; o que ele, atravessando um limiar que cuidadosa-
mente evita, descobrir aquilo que nega. Isto no suficiente.
No posso recusar sua objeo mais grave, devo aceit-la onde e
como ela for levantada, e devo ento responder.
Eis que agora o adversariu.s senta face a mim na sua forma
de ~anifestao atu~, de acordo com o esprito d~ poca e fala,
mru.~ para alm de'mnn do que a mim se dirigindo, na totalidade
e ahtude costumeira do duelo universal, livre de comprometi-
mento pessoal:
. Em tudo isht, no levado em considerao o carter fatual da nos-
sa Vlda present~, nem mesmo a natureza contingente da vida em geral. Tu-
do de que falrus ocorre na terra de ningum, no no contexto social em
que ns, querendo ou no, passamos os nossos dias e pelo qual, mais do
que por outra coisa qualquer, nossa realidade determinada. Vossos
"dois homens" esto sentados em algum banco sotrio, obvUmente nu-
ma excurso de frias; no podereis coloc-los sentados num escritrio
de uma cidade grande, pois l eles no atingiriam o "sacramental". Vossa
"conversao intenompida" tem lugru: entJ:e intelectuais que dispem do
Lu:er p~a, alguns meses antes do monstruoso acontecimento que movi-
mentara .as m~~s, te~~ fantasias sobre sua possvel preveno por meio
d~ uma mfluencaa esptlltual. Isto pode interessar muito s pessoas que
nao so absomdas por nenhum dever. Mas deve o empregado do comr-
cio "comunicar-se sem reservas" com seus colegas? Deve o operrio na )j.
nha de JI!On.~m.~percebcr aquilo que lhe acontece como uma palavra
que lhe e dmg1da . Deve o dirigente de uma enorme empresa tcnica
"pra~u:ar a respo~sabilidade _de W~ogo"? Ao exigir que penetremos na si-
tuaao que de nos se aproxima, vos negligenciais a situao pennanente
em que cada um de ns se encontra de uma fonna elementa:r na medida
~ q~e participamos da vida da sociedade. A despeito de todas as refern-
cias a C?n_cretude, tudo isto o individualismo de antes da guerra numa
nova ed1ao melhorada.
E eu, na profunda conscincia da impossibilidade quase
total de um pensar em comum, mesmo que seja no sentido de
um-contra-o--outro, quando no se faz a experincia em comum,
respondo:
Antes de tudo, caro adversrio: se ns devemos conversar
um-com-o-outro e nllo apenas falar sem que as nossas palavras se
e':contrem, ento peo-vos notar que eu no exijo. Para tanto
nao tenho vocao e nem sequer competncia. Tento somente
70
dizer que existe alguma coisa e indicar no que ela consiste; eu
simplesmente relato. E como seria possvel querer exigir o dial-
gico! O dilogo nfo se impe a ningum. Responder nfo um
dever, mas um poder.
E realmente um podet. O dialgico no , como o dialti-
co, um privilgio da atividade intelectual. Ele no comea no an-
dar superior da hUJ11z.nidade, ele no comea mais alto do que
ela comea. No h aqui dotados e no-dotados, somente h
aqueles que se dlo e aqueles que se retraem. E aquele que se d
amanh, nele no se nota isto hoje, ele prprio no sabe ainda
que tem este algo dentro de si, que ns o temos dentro de ns,
ele vai simplesmente encontr-lo, "e encontrando-o, surpreen-
der-se-".
Apresentam-se o homem absorvido pelo dever e pela em-
presa. Sim, justamente a ele que me refiro, ele, na fbrica, na
loja, no escritrio, nas minas, no trator, na tipografia: o homem.
No estou procura dos homens, no os escolho, eu aceito os
que a estio; este que tenho em mente, este, atrelado ao ser-
vio, o que move a roda, o condicionado. O dilogo no um as-
sunto de luxo intelectual e de luxria intelectual, ele diz respei
to crialo, criatura; e o homem de quem falo, o homem, de
quem falamos, isto, criatura, trivial e inSubstituveL
Em minhas reflexes sobre o dialgico, tive que escolher
meus exemplos to "puros", to paradigmticos, como minha
memria a mim os apresentou, para fazer-me compreensvel so-
bre algo que se tornou to pouco familiar, de fato to esqueci-
do. Por esta razo, aquilo que digo parece provir do domnio
que chamais de intelectual, mas a realidade provm do ~omni?
onde as coisas so bem-sucedidas, onde elas se completam, preCI-
samente do domnio das coisas exemplares. Mas nlo o p~.lro
que me interessa aqui. O que me interessa o turvo, o reP~
do, a rotina, a fadiga, o tedioso absurdo -e a ruptura. :I! a rup-
tura e no a perfeio; e, na verdade, a ruptur.a nloprovinda do
desespero, com suas foras mortferas e renovadoJIS~ niO, nlo
aquela grande e catastrfica, ruptura que acontece uma s vez.( a
seu respeito convm calar-se por algum tempo. J1lOSiflO no ~
0
corao) mas a ruptura que berta do estado de adversidade 1D1-
, d homem quoou
assvel , de contrariedade e absurdo, on e vtve o
P
destaco ao acaso do tumulto, onde ele vive e com
de romper e s vezes rompe. Para onde? Pata nada
:L
0 ~po
sub
lime
de herico de sagrado, para nenhum dilema. apen~..para este
' ._,,__ em que .....ego a me
pequeno rigor e a pequena graa cottuuuos,
71
 rela~ionar precisamente com esta mesma "realidade" cujo dever e
semo me prendem de tal maneira que a experiencio olhar por
olhar, sinal por sinal, palavra por palavra, como ela oferecendo-
se. a mim e eu oferecendo-me a ela, sendo uma palavra dirigida a
mun e eu, uma palavra dirigida a ela; e agora, em todo o retinir
da rotina que eu chamava de minha realidade, aparece, modesta
t; esplndida,~ realidade atuante, a realidade da criatura, que me
e confiada e pela qual respondo. Ns no encontramos o sentido
nas coisas, tambm no o colocamos dentro das coisas, mas en-
tre ns e as coisas ele pode acontecer.
" De nada vale:. caro ad~ersrio, atribuir-me primeiro o patos
do tudo ou nada e dcpms provar a impossibilidade da minha
suposta exigncia. Eu no sei o que tudo, nem 0 que nada;
um _me parece to desumano e to imaginado como o outro; e
aquilo a que me reftro o simples quantum satis disso que este
homem capaz ~e realizar e de receber nesta hora da sua vida-
~ ele se entregar. Isto : se ele no se deixar persuadir pela opi-
mo corrente e compacta, de que h espaos excludos da cria-
o e que ele trabalha num destes espaos, s podendo retornar
ao espao d~ cria~ depois de terminado seu trabalho; ou mes-
mo que a cnao SCJa superada, que ela seja coisa do passado, ir-
revogavelmente desaparecida; que o que existe agora a empresa
e que ento preciso desfazer-se de todo romantismo, cerrar os
d~ntes e conseguir aquilo que se reconhece como necessrio. Eu
di~o: se ele no se deixar persuadir por esta opinio! No h f- arranhavam e lhe causavam dor, para que ela pudesse agora fun-
bnca nem escritrio to abandonado pela criao que neles um
olhar da criatura no se possa elevar de um lugar de trabalho ao
outro, de uma escrivaninha outra, um olhar sbrio e fraternal,
que gar~n.ta a realidade da criao que est acontecendo: qmm-
tum satrs. E nada est to a servio do dilogo entre Deus e 0
homem como esta troca de olhares, sem sentimentalidade e ro-
mantismo, entre dois homens num lugar estran~o.
Mas este, irrevogavelmente, um lugar estranho? Deve a vi-
da do homem ligado empresa, de agora em diante atravs de
todos os tempos, permanecer dividida em dois, um lugar estra-
nho, ? "trabalho", e uma ptria, que o "lazer"? E mais: j que
as n~1tes e os domingos no podem libertar-se do carter prprio
ao dia de trabalho mas so por ele inevitavelmente marcados de-
ve a vida enttro ser dividida entre a empresa do trabalho e a'em-
presa do lazer, sem um resto de espontaneidade, sem um exce-
dente que nada regulamenta - sem liberdade? (E a liberdade a
que me reflro tambm no instituda por nenhuma nova or cos que os servem (no havendo para ele, entre os ltimos, dife-
dem social.) Ou ser que j se move, sob todas as insatisfaes
72
por satisiazer, uma insatisfao desconhecida, muito profunda,
para a qual no existe ainda receita de satisfao em lug~~r algum,
mas que crescer a uma tal potncia que passar a ditar aos diri-
gentes tcnicos, aos empresrios, aos inventores: prossegui racio
nalizando, mas humanizai em vs a ratio racionalizadora, para
que ela inclua, nos fins que se prope, nos seus clculos, o ho-
mem que vive, que sente a necessidade de estar em reciprocidade
com o mundo! Ser que, caro oponente,j se move nas profun-
dezas - um impulso para uma grande construo ou uma peque-
na centelha da ltima revoluo - a nostalgia pela dialogizao
da empresa? Isto , segundo a frmula do quantum satis: a nos-
talgia por uma ordem de trabalho pela qual a empresa seja to
continuamente impregnada da dialgica vital quanto o permitem
as tarefas a serem cumpridas? E em que medida elas podem per-
miti-lo, disto temos apenas um pressentimento hoje- numa ho-
ra em que a questo que coloco est entregue a fanticos do
conformismo com o tempo, cegos realidade, e aos anunciado-
res da inacessvel tragdia do mundo, cegos possibilidade.
Compreendam bem o que testemunha este fato que um
operrio pode experienciar tambm a sua relaio com a mqui-
na como uma relao dialgica, quando, por exemplo, um tip-
grafo conta que ocasionalmente percebe o zumbido da sua m-
quina como "um sorrir alegre e grato dirigido a mim, que a aju-
dei a eliminar as dificuldades e obstculos que a incomodavam,
cionar livremente". Isto no vos faz tambm pensar na histria
de Androcles e o leo?
Mas onde o homem arrasta para o seu anseio de dilogo um
ente inanimado, emprestando-lhe independncia e uma espcie
de alma, a pode surgir nele o pressentimento de um dilogo uni-
versal, do dilogo com o acontecer do mundo, que se lhe apre-
senta precisamente no seu ambiente, tambm no ambiente ma-
terial. Ou pensais vs seriamente que o dar e o receber de signos
cessam no limiar de uma empresa onde existe um esprito hones-
to e aberto?
Ser que o dirigente de uma grande empresa tcnica pode
exercer uma responsabilidade dialgica? -perguntais rindo. Ele
pode faz-lo. Pois ele a exerce quando, na medida do possvel,
quantum satis, torna presente para si, na sua concretude, a em-
presa que dirige; ele a exerce, quando a experiencia no como
uma estrutura de centros de energia mecnicos e os seres orgni-
renciao alguma que no seja a funcional), mas experienciando-
73
 a como um conjunto de pessoas dotadas de rostos, de nomes e
eventos - ou se ele se esquiva. E um olhar da criatura dirigido
biografias, ligadas por urna obra que se manifesta atravs das rea-
outra criatura pode, s vezes, ser resposta suficiente.
lizaes de um mecanismo complicado, mas que no consiste
nestas realizaes, Ele a exerce quando, graas a uma fantasia la- O condicionamento sociolgico do homem aumenta. Mas
tente e disciplinada, tem conscincia ntima desta multido de este aumento o amadurecimento de uma tarefa, no no que
pessoas que naturalmente no pode conhecer individualmente e diz respeito ao dever, mas no que permitido e no que neces-
das quais nlo pode se lembrar, de tal fonna que, quando uma srio, no anseio e na graa. E necessrio renunciar 3 mania ou ao
delas, por uma razo ou outra, aparece agora realmente enquan- hbito pau tcnicos que "dominam" qualquer situao; neces-
to indivduo no crculo da sua viso e no mbito da sua deciso, srio acolher no poder dialgico da vida autntica desde os tri-
ele a percebe no como um nmero com uma mscara humana viais JU-i.strios do cotidiano at a majestade do destino destrui-
mas, sem esforo, como uma pessoa. Ele a exerce quando com- dor. A tarefa torna-se cada vez mais difcil e cada vez mais essen-
preende e trata estas pessoas como pessoas, na maioria das ve- cial; a realizao, cada vez mais obStruda e cada vez mais rica
zes necessariamente de uma forma indireta, atravs de um siste- em decises. Todo o caos organizado da poca espera pela rup-
ma de mediao que varia de acordo com o volume, com a esp- tura e, onde quer que o homem perceba e responda, est ele
cie e a estrutura da empresa, mas tambm diretamente nos seto- contribuindo para este fim.
res que o interessam de urna forma organizacional. Naturalmen-
te, de incio 01 dois campos, o do capital e o do proletariado,
condenaro sua magistral atitude fantasiosa como um fantasiar
descabido e sua atitude prtica face s pessoas como um diletan-
tismo, mas de urna fonna igualmente natural s o farlo at que
o aumento das suas realizaes tcnicas o abonem diante de seus
olhos (o que obviamente niro implica .que tais aumentos de reali-
zao aconteam necessariamente: entre a verdade e o sucesso
nfo h hannonia preestabelecida). Ento, certamente, algo pior
seguir-se-: ele ser pragmaticamente imitado, isto , procurar-se-
- usar seu "procedimento", sem se possuir sua mentalidade nem
imaginao; mas este carter demonaco inerente histria do
esprito (lembrai apenas de todas as tentativas de transformar a
religio em magia) fracassar possivelmente aqui, diante da capa-
cidade de discernimanto das almas humanas. E, enquanto isto,
esperamos que uma nova gerao surgir, gerao esta que far
aprendizagem com as coisas vivas e levar tudo to a srio como
ele o faz.
Indiscutivelmente, aumenta na nossa poca o condiciona-
mento dos homens pelas "circunstncias" em curso. Na:o cresce
somente a massa absoluta dos objetivos socilis mas tambm seu
poder relativo, Na sua situao de ser por eles codeterminado, o
indivduo est a cada momento face concretude do mundo,
que a ele quer se entregar e dele quer receber uma resposta; sob
o peso da situao, ele encontra novas situaes, E contudo, a
despeito de toda multiplicidade e complexidade, ele permaneceu
Ado: mesrr.o agora tomada dentro dele a deciso real se ele
enfrenta a voz de Deus que se lhe torna audvel nas coisas e nos

74 15
A QUESTO QUE SE COLOCA AO INDIVIbUO

A rapotWbiltdsdt ~ o cord&3 umbOkill dll crltJlo.

P.B.
 1. ''O NICO'' E O IND!V!lJUO

Soeren Kierkegaard tomou-se o pensador a estudar profun-

damente o Cristianismo como um problema paradoxal para o
"Cristo .. individual graas categoria do "Indivduo" que dele
tomou conta e que ele elaborou at extrema pureza. Ele foi
capaz deste feito, no entanto, graas natureza- radical de sua
solidfo. No possvel compreender seu "Indivduo" sem
compreender a sua solido. Esta diferia em espcie daquela
professada pelos mais antigos pensadores cristfos, como
Agostinho ou talvez Pascal, cujos nomes gostaramos de ligar
ao seu. No por acaso que Agostinho tenha tido uma me
perto de si e Pascal uma irmf, que mantinham a conex!o orgni
ca com o mundo, como s uma mulher, como emissria do
Elemento, pode faz-lo; o acontecimento central da vida de
7Q
 Kierkegaard, porm, e o ncleo da crstaliza!fo do seu pensa-
mento foi sua renncia a Regina Olsen, ou seja, uma renncia
mulher e ao mundo. No podemos tampouco comparar esta
solido de um ffi{mge, de um eremita; para este, a renncia
coloca-se de uma forma essencial somente no incio e, embora
ela tenha que, ser constantemente reconquistada e consumada,
no ela o tema da vida, no ela o problema fundamental e
a matria de que se tece todo ensinamento; mas precisamente
isto que a renncia significa para Kierkegaard. E!a se in!lereve
na categoria do Indivduo, "a categoria pela qual, do ponto de
vista religioso, devem passar o tempo, a histria, a gerao"
(Kierkegaard, 1874).
Um confronto nos dar, de incio, uma conscincia exata
daquilo que o Indivduo no , num sentido especial e especial-
mente importante. Poucos anos antes de Kierkegaard ter esbo-
ado sua Meldung an die Geschichte, sob o ttulo Der
Gesichtspunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftste/Ier, em cujas
"Notas" a categoria do Indivduo encontrou sua formulao
adequada, Max Stirner compunha seu livro sobre o "nico".
Este ltimo tambm um conceito-limite como "o Indivduo"
s que do extremo oposto. Nominalista pattico e desmascara:
do de idias, Stirner queria dissolver os pretensos restos do
idealismo alem.!~ (assim ele encarava Ludwig Feuerbach),
elevando nao ma.ts o sujeito pensante c nem o homem, mas 0
indivduo concreto a presente como "o Eu exclusivo" cate-
goria de sustentculo do mundo, isto , do "seu" mu'ndo. J
que na-o existe aqui, primariamente, um outro qualquer, a no
ser este nico que se "consome a si mesmo" na "fruia:o de si
prprio", j que na:o existe seno ele, primariamente, sempre
que algum, ta:o intensamente, toma posse e consciencia de si
prprio - por causa da "unidade e da onipotncia do nosso
Eu, que auto-suficiente, pois nao deixa nada de estranho
subsistir fora de si" - desaparece tambm a questtro de uma
relao essencial entre ele c os outros. Ele s tem relaa:o essen-
cial consigo mesmo (a pretensa "participaa:o viva" "na pessoa
do Outro" de Stirner na:o tem essncia, j que para ele o outro
na:o existe de forma primria). Isto quer dizer: ele possui somen-
te aquela estranha relaa:o consigo mesmo qual na:o faltam
certas possibilidades mgicas, pois toda a existncia que no seja
a sua torna-se uma caa aos espritos, semidepcndentes e semi-
livres; mas o genuno poder de se relacionar para o nico ta:o
ausente que prefervel continuarmos chamando de rela!fo
80
somente aquela na qual se pode dizer n!o apenas Eu, mas tam-
bm Tu. Costuma-se subestimar esta figura-limite de um Prot-
goras alemo: o esvaziamento que a responsabilidade e a verdade
sofreram na sua realidade e que caracteriza os nossos dias tm,
aqui, sena:o sua origem espiritual, pelo menos seu prenncio
conceitual exato. "O homem que s pertence a si prprio ...
originalmente livre, pois ele nada reconhece a na:o ser a si
mesmo" e ''Verdadeiro o que Meu" s!o frmulas que prefi-
guram um congelar das almas no imaginado por Stimer em
toda a segurana da sua retrica. Mas !!_luito_s__dos _z:gid9i~s
_Q.i.ktiy_os, que recusam w:na irJ.stWl_cia sup_erior, podem facil-
mell_te sc_r_ omgreendidos como uma tradu!o da linguagem do
nico para a do Eu-grupal que nada reconhece a n;to ser a si
mesmo, tradua:o empreendida contra a intenlio de Stimer, que
se ope veementemente a qualquer vcrs!o pluralista.
O Indivduo de Kierkegaard tem em comum com o nico
de Stirner, seu oponente, que os dois sa:o categorias-limite; na:o
tem nada mais em comum com ele e nem nada menos.
A categoria do Indivduo na:o se refere tampouco ao sujeito
ou "ao homem", mas singularidade concreta; na:o se refere,
entretanto, ao indivduo a presente mas, antes, pessoa que se
encontra a si mesma. O encontrar-se-a-si-mesmo, ainda que
primitivamente remoto, por mais contrrio que seja ao "utilizan-
te" de Stirner, no se aproxima tampouco daquele "conhece-te"
que visivelmente tanto trabalho deu a Kierkegaard. Pois significa
um tornar-se, e isto com um peso de_ seriedade que s se tomou
possvel, pelo menos para o Ocidente, atravs do Cristianismo;
um tornar-se, pmtanto, que tem uma forma decididamente
diferente da do parto socrtico, embora Kicrkegaard j faa
Scrates utilizar esta categoria para "a dissolua:o do paganis-
mo". "Ningum, ningum est excludo da possibilidade de
tornar-se um Indivduo, com exceo daquele que se exclui a si
mesmo tornando-se multido." Aqui no somente o "Indivduo"
defronta-se com a ''multido", mas tambm o tornar-se se de-
fronta com o modo de ser que diante dele recua. Isto poderia
ainda concordar com o pensamento socrtico. Mas o que signifi-
ca tornar-se um Indivduo? O relato de Kierkcgaard mostra
claramente a natureza no-mais-socrtica de sua categoria. Diz
ele, com efeito, que preencher "a primeira condio de toda
religiosidade" precisamente "ser um homem individual".
e por esta razo que "o Indivduo" "a categoria pela qual,
81
do ponto de vista religioso, devem passar o tempo, a histria,
a gerao".
J que o conceito de religiosidade tornou-5e desde ent!o
indefinido, torna-se necessrio definir com mais exatido o que
Kierkegaard tem em mente. Ele no pode ter em mente que
tornar-se uni Indivduo seja a primeira condilo do estado de
alma chamado de religiosidade. Nio se trata do estado de uma
alma, mas da existncia naquele sentido estrito da palavra em
que ela, precisamente pelo fato de realizar a natureza da pessoa.
ultrapassa essencialmente o limite desta pessoa, de forma que
o Ser, o Ser que me familiar, deixa de ser familar e n!o signi
fica mais o meu Ser, mas a minha participao no Ente. f exa-
tamente isto que Kierkegaard tem em mente; ele o expressa pela
palavra fundamental, quando~ diz que o Indivduo "correspon-
de" a Deus. No relato de Kierkegaard, ento, o conceito de
"toda religiosic!bde" deve ser mais precisamente definido como:
toda realidade religiosa. Mas j que isto tambm est exposto ao
mal epidmico (de que sofre a palavra no nosso tempo, pelo
qual todas as palavras ficam recobertas instantaneamente pela
lepra da rotina e transformam-se num slogan), necessrio ir
mais longe ainda, to longe quanto possvel e, renunciando
incmoda "religio", assumir um risco, mas um risc.J necessrio,
e explicitar o significado da frase: de todo verdadeiro intercm-
bio humano com Deus. Kierkegaard tem iHo em mente e ele
assim o demonstra, referindose a um "falar com Deus". E de
fato, o homem s pode ter um intercmbio com Deus enquanto
Indivduo, enquanto homem que se tornou Indivduo, - isto
expresso pelo Antigo Testamento de tal forma que, embora nele
um povo encontre tambm a divindade enquanto povo, ele per-
mite que apenas uma pessoa portadora de um nome, Enoch,
No, possa a cada vez "ter um intercmbio como Elohim".
No antes que o homem possa,.corn toda realidade, dizer eu -
isto , encontrando-se a si mesmo, pode ele, com toda realidade,
dizer Tu - isto , a Deus. E mesmo que ele o faa numa comu-
nidade, s pode fliz-lo "sozinho". "Enquanto 'Indivlduo', ele
(todo homem) est sozinho, sozinho no mundo inteiro, sozinho
diante de Deus." Isto - e estranho que Kierkegaard nisto
no pense - inteiramente no-socrtico. Nas palavras "O divino
faz.me um sinal", a "religiosidade" de Scrates manifesta-se
significativamente para todas as pocas; mas as palavras "Eu
estou sozinho diante de Deus" sa:o inconcebveis na sua boca.
O "sozinho" de K.ierkegaard nfo mais socrtico; o "sozinho"
82
de Abro - Gnesis 12,1 e 22,2, no mesmo "segue em frente",
exigem da mesma maneira que ns possamos nos libertar de to-
dos os vnculos, dos vnculos com o mundo do pai e com o
mundo do ftlho- e, isto , de Cristo.
Para maior clareza, ainda necessria uma dupla delimita-
o. Primeiro, no que diz respeito ao misticismo. Este deixa
tambm o homem sozinho diante de Deus, mas nO enquanto
Indivduo. A relao com Deus, como pensada pelo misticis-
mo, , como sabemos, o "de"parecimento" do Eu, e o Indiv-
duo cessa de existir qua1. :.,, me~mo no abandono, n!k> mais
capaz de dizer Eu. Assim corno o misticismo na-o quer permitir
que Deus :~.ssuma a forma de um servo, prpria da pessoa que
fala e que age, de um criador e de um revelador e no permite
que Deus percorra, atravs do tempo, o caminho da paixo,
como o parceiro da histria que compartilha com eh todo o
sofrimento do destino; assim ele prmbe tambm ao homem,
enquanto Indivduo, que persiste como tal, de orar verdadeira-
mente, de servir verdadeiramente, de amar verdadeiramente,
como s possvel faz-lo de um Eu a um Tu; o misticismo
tolera o Indivduo apenas para que ele se dissolva integralmente.
Kierkegaard sabe entretanto o que o amor, pelo menos no que
diz respeito a Deus; e sabe, portanto, que -embora na:o exista
um amar-a-si-mesmo que nfo seja auto-iluso (pois aquele que
ama, e aquele que importa, s ama o outro e essencialm"ente
n!o a si mesmo) - n!o existe amor sem eu ser eu-mesmo e sem
eu permanecer eu-mesmo.
A segunda delimitao necessria diz respeito ao "nico"
de Stirner (para uma maior exatido conceitual, esta expreSSS:o
prefervel a outras mais humansticas, tal como o egotista de
Stendhal).
Impe-se, porm, uma delimitao prelin$ar e.m rel11.tio
ao assim chamado individualismo que, como sabemos. produziu
tambm uma variedade "religiosa". O IndivduQ, a pessoa
pronta e apta a estar-sozinha-diante-de-Deus, o oposto daqWlo
que se chamava, em tempos ainda no distantes, de personalida-
de (termo que uma traio ao esprito de Goethe); e o tornar-
se Indivduo do homem o oposto do "desenvolvimento
pessoal". Todo individualismo, assuma ele o nome de esttico,
tico ou religioso, acha um prazer fcil e frvolo no homem,
contanto qur. este se "desenvolva". Em outras palavras: o indi
vidualismo "tico" e o "religioso .. sll"o somente variaes do
"esttico" (que to pouco Aisthesis genuna como aquelas
83
 so Ethos genuno e religio genuna). A moralidade e a pieda-
de, levados a tornar-se desta forma um fim em si, devem
tambm contar-se entre as exibies c os espetculos de um
esprito que no conhece mais o Ser, mas apenas suas reflexes
no espelho.
Stirner comea onde o individualismo cessa de ser frvolo.
verdade que tambm se preocupa com uma 'formao da
personalidade livre", mas no sentido de um retirar-se do mundo
do "homem que s pertence a si-prprio": ele preocupa-se com
o rompimento de seus vnculos ,~ seus compromissos existen-
ciais, com sua libertao de toda altcridade ntica das coisas e
dos seres, que s podem servir ainda de "alimento" ao seu ser-
prprio. A oposio entre o nico de Stirncr e o Indivduo de
Kierkegaard chega ao mximo de clareza quando surgem as
questes que se referem responsablidade e verdade.
Para Stirner, ambas tm que ser, necessariamente, questes
falsas. Mas importante constatar que, crendo destruir os dois
conceitos fundamentais, Stirner destruiu somente sua forma
rotineira, preparando assim, contrariamente a qualquer inten:ro
sua, a purificao e renovao de ambos. Contemporneos seus,
tentando escrever histria, tacharam-no de moderno sofista
mas desde ento a funo de sofistas e, com isto, tambm ;
funo dos que se lhes assemelham, foi reconhecida como uma
funo de preparar dissolvendo. E possvel que Stirner tenha
compreendido to pouco a Hegel quanto Protgoras a Herclito;
mas assim como nada dito ao se criticar Protgoras por ter
de_vastado os jardins do grande cosmlogo, assim tambm
St:rner n_o atingido ao ser ridicularizado como intruso, insus-
peito e meverente, nos campos da filosofia ps-kantiana.
Stirner no , e os sofistas tambm no o sa:o, um curioso inter-
ldio na histria do pensamento humano. Como eles, ele um
Epeisodi"on no sentido original: no seu monlogo, a a:ro muda
secretamente; o que se segue algo de novo; assim como Prot-
goras leva ao seu contemporneo Scrates, Stirncr leva ao seu
contemporneo Kierkegaard.
/ A responsab!idad_e ~ressupt'lc algum que se dirige a mim
de_ uma forma pnmna, 1sto . de um mbito independente de
I mun mesmo, e a quem eu devo prestar contas. Ela se dirige a
- mim a respeito de algo que me confiou e de cuja tutela estou
incumbido. Ele se dirige a mim no mago da sua confiana e eu
respondo na minha lealdade ou recuso-me a responder na minha
deslealdade ou ento, tendo cado eu na deslealdade, me liberto
84
fora pela lealdade da resposta. Eis a realidade da responsabi-
lidade: prestar contas daquilo que nos foi confiado, diante da-
quele que no-lo confiou, que lealdade e deslealdade venham
luz do dia, mas n:Io ambas com o mesmo direito, j que preci-
samente agora permite-se lealdade renascida dominar a desleal-
dade. L onde nenhuma reivindicao primria pode me tocar,
pois tudo "Minha propriedade", a responsabilidade tornou-se
um fantasma. Todavia, dissolve-se com isto, ao mesmo tempo,
o carter de reciprocidade da vida. Quem cessa de dar a resposta.,
cessa de ouvir a palavra.
Mas o que est sendo questionado por Stirner no absolu-
tamente esta realidade da responsabilidade; ela lhe desconhe-
cida. Stirner simplesmente desconhece aquilo que, de realidade
elementar, acontece entre um ser e outro ser; ele desconhece
ento tambm os mistrios da apstrofe e da resposta, da reivn-
dicaa-o e da negao, da palavra e da rplica; isto nunca foi por
ele experienciado, porque o homem s pode experienci-lo
quando nao se fecha alteridade, primitiva e ntica alteridade
do outro (a primitiva alteridade do outro que, naturalmente,
mesmo em se tratando de Deus, n[o se deve restringir a uma
"total alteridade"). O que Stirner, com sua fora destrutiva,
ataca com sucesso o substituto de uma realidade em que na:o
se acredita mals; a respomabilidade fictcia face a uma razo,
a uma idia, a uma natureza; uma instituio face a toda espcie
de fantasmas ilustres, face a tudo aquilo que na:o essencial-
mente uma pessoa e portanto na-o pode realmente levar
responsabilidade, como faz-lo pai c me, prncipe e mestre,
esposo e amigo, como pode faz-lo Deus. Ele quer mostrar a
nulidade da palavra que degenerou numa frase; mas nunca
conheceu a palavra viva; desvela aquilo que conhece; ignorante
da realidade, cuja aparncia a aparncia, demonstra que sua
natureza aparncia. Stirner dissolve a dissolu:Io. "O que vocs
chamam de responsabilidade uma mentira!" grita - e tem
razo; uma mentira. Mas h uma verdade. E o caminho que a
ela leva estar mais desimpedido depois que a mentira tiver
sido desmascarada.
Kierkegaard tem em mente a responsabilidade verdadeira
quando, passando por Stirncr numa disparada parablica, fala
sobre a multido e sobre o Indivduo: "Ou bem a multida-o
permite uma total falta de arrependimento c de responsabilida-
de ou ento ela enfraquece a responsabilidade do Indivduo,
pois a reduz ao tamanho de um fragmento." Estas palavras, s
quais pretendo retornar, na:o se referem mais a uma iluso de
85
uma responsablidade sem receptor, mas referem-se responsa-
bilidade genuna, novamente reconhecida, onde aquele que me
confiou um bem exige-o de mim e eu devo abrir as m!os ou
elas petrificaro.
Stimer desmascarou como irreal a responsabilidade apenas
tica, exporldo .a no-existncia dos pretensos receptores en-
quanto tais; Kierkegaard proclamou novamente a responsabili-
dade que reside na f.
E o que vale para a responsabilidade, vale para a prpria
verdade. Aqui o encontro parablico torna-se mais inquietante
ainda.
"Verdade ... s existe - na tua cabea." "A verdade uma
- criatura." "Para Mim no existe verdade, pois nada Me supe-
ra!" "Enquan~ tu crs na verdade, mio crs em ti ... Tu sozinho
s a verdade." O que Stimer empreende aqui a dissolua:o da
verdade possula, da verdade de que se pode tomar posse e que
possuvel, do bem comwn "verdade" que ao mesmo tempo
independente da pessoa e acessvel pessoa. Ele nlo a empre-
ende, como os soflstall e outros cticos, por meios epistemol-
gicos; o mtodo epistemolgico parece no lhe ser conhecido,
ele se comporta de forma t!o audaciosamente ingnua como se
Hwne e Kant nunca tivessem vivido. A epistemologia, entretan-
to, tambm no lhe teria fornecido aquilo de que precisava;
pois ela, bem como a teoria solipsista, conduz sempre somente
ao sujeito cognoscente e nfo pessoa humana concreta, visada
por Stimer com um fanatismo indesvivel. O meio pelo qual
empreende a dissoluo da verdade possuda a demonstrailo
de que ela condicionada pela pessoa. "Verdadeiro o que
Meu" - est j a oculto o princpio bsico dos nossos dias:
"O que eu considero verdadeiro condicionado por aquilo que
eu sou"; a este juntam-se duas sentenas para servir de alterna-
tiva ou combinaa:o -certamente para o espanto de Stirner,
mas numa seqncia lgica e como uma exposiilo inseparvel.
So elas: "e o que eu sou, condicionado por meus complexos"
e "e o que eu sou condicionado pela classe a que perteno",
com todas as suas variantes. Stimer o pai involuntrio das
modernas relativizaoes psicolgicas e sociolgicas que, por
seu lado - antecipemos isto desde j - sa:o ao mesmo tempo
verdadeiras e falsas.
E novamente Stirner tem raz!o, novamente dissolve a disso-
lu!'o. A verdade possufda nem chega a ser uma criatura, um
86
fantasma, um sllcubo, com o qual o homem s pode imaginar
eficazmente estar vivendo, mas com o qual nlo pode viver.
Tu no podes deglutir a verdade, ela nlo cozida em nenhuma
panela do mundo, tu nem podes fit-la boquiaberto, pois ela
nlfo um objeto. E contudo, existe uma participao no Ser da
verdade nacessvel - para o homem que passa pela prova.
Existe uma relao real entre a totalidade da PfSSOa humana e a
verdade na:o possuda, n'o possuvel, e esta relao se completa
somente no ato de passar pela prova. Esta relalo real, qualquer
que seja o nome que lhe dado, a rela!o com o Ente.
O redescobrimento da verdade, destronada no mundo
humano pela aparncia da verdade mas que , na verdade, eter
namente irremovvel, que nlo podemos possuir mas a qual e
pela qual podemos servir por meio da percepfo e do ato de
passar pela prova, este redescobrimento realizado por Kierke-
gaard numa srie paradoxal de sentenas. Comea com as pala-
vras:
Aquele que a (a verdade) comunica somente um Indivduo; e
portant>), sua comunicao um comportamento face ao Individuo;
pois esta vislo da vida, "o Indivduo", precisamente a verdade.
Escutemos com aten!o, No o fato do Indivduo existir
e nem que ele deva existir que aqui descrito como verdade,
:nas "esta vis!'o da vida, que consiste no existir do Indivduo
e, por isso, tambm com ele simplesmente identificada: ser o
Indivduo a comunica!'o da verdade, isto , da verdade
humana. "Tu sozinho s a verdade", o que diz Stirner; "o
Indivduo a verdade", o que se diz aqui; este o inquietante
e parablico fenmeno de palavras que apontei: numa "poca
de dissoluo"' (Kierkegaard) existe um ponto vazio, no qual o
No e o Sim encontram umao-outro e passam um-pelo-outro,
com toda a sua fora, mas de uma maneira pUramente objeti-
va e sem <listo ter conscincia. Kierkegaard prossegue:
A verdade no pode ser comunicada nem recebida, exceto como
se fosse diante dos olhos de Deus, exceto com a ajuda de Deus, exceto
assim, que Deu~ esteja tambm a presente, que ele seja a detenninali'o
intennediria, assim como ele a verdade ... Pois Deus a verdade e a sua
codeterminali'o.
Ento:" 'O Indivduo' a verdade'" e "Deus a verdade'".
Isto verdadeiro, porque o Indivduo "corresponde'" a Deus.
:e por isso que Kierkegaard pode dizer que a categoria "O
Indivduo" e permanece "o ponto fixo que pode oferecer
apoio contra a confuso pantesta'". O Indivduo corresponde
87
a Deus. Pois "ser homem quer dizer ser aparentado com a
divindade". Na linguagem do Antigo Testamento: o Indivduo
realiza a "imagem" de Deus, justamente por ter-se tomado um
Indivduo. Na nica linguagem em que uma gera!o que luta
com o problema da verdade, que a ele sucumbe, que dele se
desvia, mas que tambm o agride de novo, pode compreender
a dominalo': o Indivduo passa existencialmente pela prova da
verdade que emerge pelo fato de "o existir pessoal expressar o
que dito (eu diria:o que nllo dito)". Existe este lado humano
da verdade: na existncia humana. Deus a verdade, porque ele
; o Indivduo a verdade, porque ele se encontra para a sua
existncia.
Stimer dissolveu a verdade apenas notica e, contra todo o
seu saber e o seu querer, liberou o espao em que penetrou a
verdade acreditada e comprovada de Kierkegaard, a verdade que
nio se pode Il'ltiS receber e possuir apenas pela noese, mas que
deve ser existencialmente realizada a flDl de ser intimamente
conhecida e ser comunicada.
Mas h aqui ainda um terceiro e ltimo fator de contato e
de repulso. Para Stirner, todo homem o mco, se ele somente
se descartar de toda carga ideolgica ( qual pertence aqui o
religioso) e se estabelecer como o dono de sua propriedade, o
mundo. Para Kierkegaard, "todo, absolutamente t'Jdo homem"
"pode e deve" ser "o Indivduo", -ele s deve ... , sim, o que
deve ele somente? Ele s deve tornar-se um Indivduo. Pois
"o caso este, esta categoria nlfo pode ser ensinada de uma c-
tedra, ela uma aptid!o, uma arte, ... e uma arte cuja prtica
poderia, com o tempo, exigir a vida daquele que a exerce".
Mas quando investigamos com cuidado se afinal de contas no
existe em algum lugar uma defmilo mais prxima, mesmo que
no seja ensinada de uma ctedra, encontraremos uma, - n:ro
mais do que uma, no mais do que uma nica palavra, mas ela
encontrada: "obedecer". Em todo caso, isto proibido ao nico
de Stirner pelo seu autor em qualquer circunstncia; sim,
fcil verificar que por trs de todas as proibiOes de Stimer
ao seu nico esta se apresenta como a proibi:ro real, a abran-
gente, a decisiva. Com este nico verbo, com esta "palavra-
comando", Kierkegaard repele decisivamente o esprito que "na
poca da dissoluo" e sem que ambos o soubessem aproximou-
se tanto dele, aproximou-se demais dele.
E contudo - como mostram as luzes do nosso tempo -
ambos atuam juntos, fundamentalmente diferentes, fundamen-
88
talmente estranhos um ao outro, nada tendo a ver um com 0
outro, mas que - um-com-o-outro - nos interessam: nfo h
cem anos, mas hoje; um anunciando a decadncia como deca-
dncia, o outro demonstrando a inviolabilidade da estrutura
eterna. No obedecer mais a nenhum senhor usurpado r, eis a
exigncia de Stirner; Kierkegaard n:ro tem nenhuma - ele
repete o antigo, abusado, profanado, gasto, o inviolvel: obede-
cer ao Senhor. Se um homem se torna um Indivduo, "entlo a
obedincia aceitvel", mesmo no tempo da dissolullo, quando
a obedincia no aceitvel de outra forma.
Stimer leva os homens de ruelas de toda espcie pa:r:a o cam-
po aberto, onde cada um o nico e onde o mundo sua pro-
priedade. A eles se agitam na ftil ausncia de compromissos
e nada resulta a n:ro ser a agitafo, at que, um aps o outro,
comece a perceber qual o nome deste campo. K.ierkegaard
leva a um "desfiladeiro": sua tarefa , se possvel,
levar muita&, convid-los, induzi-los a forar o caminho por este
desf".Liadeiro que "o Indivduo", pelo qual, bem entendido, ningum
passa sem tomar-se "o Indivduo"; o contrrio claramente uma irnpos-
~ibilida.de categoria!.
Eu penso, entretanto, que na histria real o caminho para este
desflladeiro atravessa aquele campo aberto que se chama em
primeiro lugar de egosmo individual, depois de egosmo cole-
tivo e, finalmente, por seu verdadeiro nome, que desespero.
Mas h realmente um caminho atravs do desftladeiro?
h possvel realmente tornar-se um Indivduo?
Eu prprio nio pretendo s-lo j, diz Xierkegaard, porque, embora
por isto j tenha lutado, ainda no o consegui; continuo porm lutando,
mas como algum, no entanto, que no esquece que ser ''um Jndiv(duo",
no sentido mais elevado, est alm das foras de um homem.
"No sentido mais elevado .. - o dizer cristfo e cristolgico
e manifesta o paradoxo da tarefa cristf: mas convincente
tambm para o no-crist!o. Est impHcito neste dizer o pensa-
mento que nenhwn homem pode afirmar de si mesmo que tenha
se tornado o Indivduo, j que permanece sempre, superior a
ele, irrealizado, um sentido ainda mais alto da categoria; mas
est implcito ao mesmo tempo o pensamento que todo homem
tem, apesar de tudo, a possibilidade de tomar-se um Indivduo.
As duas coisas Slro verdadeiras.
89
 S possvel trabalhar de uma maneira decisiVa para a ete~i~de
onde o Um exi5te; e ser este Um, que todos podem se toma:r, stgnific:a
querer deixu-se ajudar por Deus.

Este um caminho.
E, entretanto, nlio o caminho: por razOes de que na:o falei
neste captulo e das quais terei que falar agora .

2. O INDJVibUO E SEU TU

Como vimos, o "tornar.se um Indivduo de Kierkegaard

nllo pensado no sentido socrtico: este tornar-se tem por fma-
lidade no a vida "verdadeira", mas o penetrar em uma rela!o.
Tornar-se significa aqui tomar-se para alguma coisa, "para"
no sentido rigoroso da palavra, em um sentido que simplesmente
transcende o mbito da prpria pessoa; significa estar preparado
para a nica relao, que s pode ser penetrada pelo Indivduo,
o Um, relao em funo da qual o homem existe.
Esta relao exclusiva. a relao exclusiva, e isto signi
fica, de acordo com Kierkegaard, que a rela!o excludente,
que exclui todas as outras relaes ou, mais exatamente: que,
graas sua essencialidade nica, bane todas as outras relaes
para o reino da inessencialidade.

91
90

"Cada um deve ser apenas cauteloso no seu contato com
'os outros' e apenas deve falar de uma forma essencial com
Deus e consigo mesmo, diz ele na exposia:o da categoria;
cada um - assim que devemos compreender isto- j que cada
um pode tomar-se o Um.
Aqui, a l.igafo estabelecida entre o "com Deus" e o "consi-
go mesmo" j constitui uma grave discordncia que nada pode
atenuar. Todo o entusiasmo dos fllsofos pelo monlogo, de
Plato a Nietzsche, no toca a simples experincia da f de que
falar com Deus algo toto genere diferente do "falar consigo-
-mesmo", enquanto, de forma estranha, nlfo algo to to genere
diferente do falar com um outro ser humano. Pois no ltimo
caso comum a um e outro o fato de serem alvo de uma apro-
ximao, de um toque, de uma palavra, fato que no pode ser
antecipado em nenhuma profundidade da alma; isto na:o lltes
comum no prin4,eim caso, a despeito de todas as aventuras que
desdobram a alma - jogos, inebriaes, sonhos, vises, surpre-
sas, imprevistos e encantamentos -, a despeito de todas as
tenses e divises e de todas as imagens nobres e fortes usadas no
intercmbio consigo mesmo. "E ent"o um tomou-se dois"
(Nietzsche) - o que nunca pode ser onticamente verdadeiro,
como tambm no pode s-lo o contrrio "um e um reunidos
em um" (Eckhart). S quando eu chego a ter uma relao essen-
cial com um outro, de forma que ele no mais um fenmeno
do meu Eu, mas o meu Tu, s ento cu experiencio a realidade
do falar-com-algum - na inviolvel autenticidade da reciproci-
dade.
Mas neste ponto Kierkegaard parece corrigir-se a si mesmo.
No seu Dirio onde coloca a quest"o: "E como que algum
se torna um Indivduo?", a resposta inicia-se com a formulao
obviamente mais vlida para o problema em discusso: "No que
diz respeito s aspiraOes supremas", devemos "nos relacionar
unicamente com Deus".
Se compreendermos nesta frase a palavra "supremas" como
restritiva quanto ao seu contedo, enuro a frase torna-se auto-
-evidente: as aspiraes supremas s podem ser recebidas pelo
Ser supremo. Mas ela n!lo pode ser assim compreendida, como
fica claro na outra sentena ("Cada um deve ... "). Se juntarmos
as duas sentenas, enta:o resulta como pensamento de Kierke-
gaard que o Indivduo relaciona-se essencialmente (sem "caute-
la") unicamente com Deus.
92
Mas desse modo a categoria do Indivduo, recm-descoberta
de uma forma adequada, est sendo funestamente mal compre-
endida.
Kierkegaard, o cristo preocupado com a "contemporanei-
dade" com Jesus, contradiz aqui o seu mestre.
A pergunta feita a Jesus de qual o '"grande" mandamento
que englobe e fundamente todos os outros -- pergunta que
na:o era apenas imaginada para ""tent-lo", mas que era uma
polrnica comum e significativa da poca -, responde Jesus,
unindo os dois mandamentos do Antigo TeHamento, os quais,
melhor que todos os outros, se apresentavam para a escolha da
resposta: "Ama a Deus com todo o teu poder" e "Ama teu
companheiro como a ti mesmo". Ambos devem pois ser
" ama dos '' , Dcus e o "companheiro" (isto . no o homem
' ' em
sua generalidade, mas o homem que, vez aps vez, me encontra
n~ decorrer da vida), porm de formas diferentes: o companhei- !!
ro deve ser amado como meu igual (no "como eu me amo a 1
mim mesmo"; em ltima realidade o homem no se ama a si ~
mesmo; pelo contrrio.' deve aprender a se amar somente atravs [
do_ amor do companheiro), companheiro a quem devo, portanto,'tl
eVIdenciar amor assim como desejo que o amor me seja evidenci-
ado - mas Deus deve ser amado com toda a minha alma e com
toda a minha fora. Unindo os dois mandamentos, Jesus traz
luz a verdade do Antigo Testamento, segundo a qual Deus e o
homem no sa-o rivais. O amor exclusivo a Deus ("com todo
o teu corao") , porque ele Dew, um amor inclusivo, pronto
a acolher e incluir todo o amor. N!lo a si mesmo que Deus
cria, no a si mesmo que ele redime; e mesmo quando ele "se
revela", no a si mesmo que ele revela: sua revelao no o
tem por objeto. Ele se limita em toda sua ausncia de limites
cria um espao para os seres - e assim, no amor que lhe de di:
cada, cria um espao para o amor aos seres.
"Para chegar a amar", diz Kierkegaard sobre sua renncia
a Regina Olsen, "tive que remover o objeto". Isto significa en-
tender mal a Deus da forma mais sublime. A criaa:o na:o uma
barreira no caminho que leva a Deus, ela este prprio cainhiho.
Somos criados um-com-o-outro e tendo em vista uma existncia
em comum. AS criaturas so colocadas no meu caminho para
que eu, criatura como elas, encontre Deus atravs delas e com
elas. Um Deus que fosse alcancvel oela excluso das criaturas
no seria o Deus de todos os ~res, em que todos os seres se
realizam. Um Deus em quem somente se cruzam as vias paralelas
de acesso seguidas pelos Individuas mais aparentado com o
93
"Deus dos filsofos" do que com o "Deus de Abrira, de lsaac
e de Jac". Deus quer que a ele venhamos por meio das Reginas
que criou e no por meio da nossa renncia a elas. Quando re-
movemos o objeto, ento ~ removemos o objeto; sem objeto,
simulando ainda apenas o objeto a partir da plenitude do espi-
rito humano e chamando-o de "Deus .. , este amor habita o vazio.
"Devemos conduzir o assuflto de volt~ ao mosteiro do qual
se evadiu Lurero", assim define Kierkegaard a tarefa de sua po-
ca. "Mosteiro" pode ser aqui compreendido somente como a
proteo institucional do homem contr;;, uma relao essencial -
que inclui sua totalidade -com outros a no ser Deus. E certa-
mente para algum to protegido toma-se possvel a orientaao
para o ponto chamado Deus com uma preciso que no seria
alcanvel de outra forma. Mas "Deus", neste caso, s de fato
ainda o ponto final e uma linha de onentao do homem.
Ora, para atingir o Deus real no existe linha mais curta do que a
linha mais longa de cada homem: a linha que circunda o mundo
acessvel a este ltomem. Pois ele, o verdadeiro Deus, o criador
e todos os seres, na sua criao, esto diante dele, um em relao
ao outro, tomando-se Uteis na sua coexistncia para os seus
objetivos de criador. Ensinar uma relao acsmica com Deus
no conhecer o criador. A adorao acsmica de um Deus, de
quem sabemos com Kierkegaard "que ele quer ser uma pessoa
na sua relao contigo" como um ato de sua graa, marcionis
mo sem coerncia lgica: esta adorao no separa radicalmente
o criador do redentor, como deveria faz-lo se fosse coerente.
Nlo podemos, entretanto, deixar de considerar o fato de
qUe Kierkegaard niio est absolutamente interessaria em desacre-
ditar Lutero por este se evadir do mosteiro. Ele trata uma vez o
casamento de Lutero como algo despojado de todo carter pr-
prio d. pessoa, de tudo que relao imediata entre homem e
mulher, como uma alo simblica, um ato que manifesta
representativ~ente a transformaa:o da histria espiritual do
oidente; "o mais importante", faz ele Lutero dizer, " tjUe se
tome notrio que eu sou casado'. Por trs do casamento de
Lutero com Catarina aparece agora, entretanto, annim~ mas
claramente, o nfo-casamentO de Kierkegaard com Regina.
"Inversamente poder-se-ia dizer: ... em desafio a todo o sculo
dezenove, eu no posso me casar." Acrescenta-se aqui ento,
como uma nova perspectiva, a diferena qualitativa entre as
pocas histricas. Embora seja em todo caso vlido, de acordo
com Kierkegaard, para ambas as pocas, que o Indivduo nfo
deve relacionar-se essencialmente com ningum a no ser com
94
Deus e portanto, de acordo com ele, Lutero nlo fala essencial-
mente mas apenas simbolicamente com Catarina; apesar de vin-
culado ao mundo, ele permanece na realidade sem mundo e
''sozinho diante de Deus". Mas as aoes simblicas sfo justa-
mente opostas: por meio de uma. afirmada a um destes sculos
a palavra de um restabelecimento do vnculo com o mundo,
mesmo que talvez este vnculo seja, em Ultima anlise, sem com-
promisso; por meio da outra, afirmada ao outro sculo a pala-
vra de uma renncia nor:o e, em todo caso. rica em compromis-
so. E por que razo? Porque o sculo dezenove caiu sob o poder
da "multido" e "a multido a no-verdade".
Mas temos agora duas possibilidades. Ou o vnculo com o
mundo, pregado por Lutero conforme a prpria vida, para
Kierkegaard contudo apenas um vnculo sem cptn:promissos,
mfo "essencial'" e nlio necessrio para que sua poca seja condu-
zida a Deus. Mas este seria um Lutero que deixa algo que
livre de compromisso agir como se fosse compromissivo; que
tem para os homens um depoimento diferente do que para Deus
e que trata o sacramento como se este se realizasse exterior-
mente a Deus; e seria este um Lutero em cuja ao simblica
no poderia residir autoridade alguma. Ou entfo o vnculo com
o mundo pregado conforme a prpria vida por Lutero para
Kie::rkegaard um vnculo compromissivo, essencial e necessrio
par3- conduzir a Deus. Neste caso. a diferena entre as pocas
histricas, indubitavelmente uma diferena qualitativa, introme-
ter-se-ia em algo que , fundamentalmente, independente da
histria, ainda mais independente desta do que o nascimento
e a morte: a relao do Indivduo com Deus. A natureza essen-
cial desta relao no pode assumir uma forma naquele sculo e
outra neste; ela mi'o pode num sculo passar atravs do mundo
e, no outro, passar por cima e alm dele. As representa(le:S
humanas da relao mudam, a verdade da relaa:o imutvel,
pois est situada na reciprocidade eterna e no o homem
quem determina como chegar a ela mas o Criador que, na tne-
quivocidade da sua criao do homem, instituiu o caminho de
faz-lo.
Certamerite no possvel falar de Deus em outros termos
que no sejam dialticos, pois ele no est sujeito ao princpio
de contradio. Mas existe um limite da dialtica onde, embora
cessem as afirmaes, existe o conhecimento. Quem daqueles
que professam o Deus que Kierkegaard e eu professamos poderia
supor com entendimento decisivo que DeuS quer que se diga
Tu de uma forma verdadeira somente a ele e que a todos os
95
outros se diga apenas um Tu na:o essencial e na realidade sem
valor, - quem poderia supor que Deus exige que escqlhamos
entre ele e sua criao! Faz-se a objeo de que o mundo en-
quanto mundo decado no pode ser identificado com a criafo.
Mas que queda poderia ser to poderosa que,para Deus, separas-
se violentamente o mundo de sua criao! Isto significaria fazer
da ao do mundo uma ao mais poderosa do que a de Deus e
uma que ~ lhe impe!
No se pode tratar aqui de ver as coisas como destacadas
de Deus e nem como nele absorvidas; pode tratar-se somente de
"ver as coisas em Deus", as coisas elas mesmas. Aplicado s nos-
sas relaes com os seres: isto significa que, somente quando
todas as relaes, na sua ntegra, so recebidas no interior da
relao nica, colocamos o anel do mundo em que vivemos em
redor do sol do nosso ser.
Certamente nada mais difcil e, para ser capaz de faz-lo,
o homem deve, de vez em quando, deixar-se ajudar por um
"mosteiro .. situado no seio deste mundo. Nossas relaes com
os seres ameaam incessantemente de se tomarem encapsUla-
das. Assim como o prprio mundo conserva o seu carter de
munpo e a sua independncia ao tentar fechar-se para Deus,
apesar de como criao estar para ele aberto, assim tambm
todo grande vnculo do homem defende-se com vigor para nfo
desembocar constantemente no infinito, embora nele todo ho-
mem sinta, precisamente, sua conexo com o infinito. As fofmas
monsticas da vida no mundo, as solides desta vida, nas quais
nos recolhemos como em albergues, ajudam-nos aqui a prevenir
o enfraquecimento da comunicao entre os vnculos condicio-
nados e o nico vnculo incondicionado. Esta tambm, se no
quisennos ver extinguir-se a nossa participalo no Ente, uma
modificao indispensvel; a sstole da alma para com a disto-
tC; e a solidlo precisa conhecer a qualidade do rigor, do monasti
cismo, para que cumpra sua obra. Mas ela nunca deve querer
arrancar-nos dos seres, nunca deve recursar de a eles noS deixar
ir: pois a violaria ela sua prpria lei e enclausurar4IOS-i, em vez
de nos capacitar, como sua funlio, para conservar abertas as
portas da fmitude.
Kierkegaard nfo esconde de ns em nenhum momento que
sua resistncia ao vnculo com o mundo, sua doutrina religiosa
de solido, baseiamse numa maneira de ser pessoal e num desti-
no pessoal. Confessa que no tem '"mais linguagem comum com
os homens''. Aponta .::orno o mais belo momento da sua Vlda
96
aquele na casa de banhos, antes de pular na gua: "eu nada mais
tenho a ver com o mundo". Ele desnuda diante de nossos olhos
algumas razes da sua "melancolia". Sabe exatamente o que o
levou a ter relaoes apenas cautelosas com os outros e a falar
de uma fonna essencial somente com Deus e consigo mesmo.
E contudo, to logo comea com a linguagem ..direta .. , ele a
expressa como um imperativo: cada um deve agir assim. Mostra
sua prpria sombra sem cessar - e quer, por cima dela, saltar.
E um homem excludo e abandonado .e, certamente, assim
somos todos ns. pois assim o homem como homem; Kierke-
gaard entretanto foi levado ao limite da exclu~o e do abandono
e ele s mantm ainda o equilibrio graas incrvel florescncia
da sua existncia "de escritor", contidamente comunicativa,
com as complicadas defesas de todos seus "pseudnimos .. ;
enquanto que ns no estamos no limite e isto no significa
nenhum ainda-no e nenhuma espcie de compromisso, nenhum
agarrar-se ao lado de c da melancolia; a existncia orgnica e
a graa da preservao e significativo para o futuro do esprito.
Kierkegaard comporta-se para conosco como um esquizofrnico
que tenta atrair o Indivduo amado para "seu" mundo como se
este fosse o verdadeiro. Mas este na:o o mundo verdadeiro.
Ns prprios, que caminhamos num cume estreito, n!o pode-
mos recuar diante da viso da salincia do rochedo em que ele
est de p, pairando sobre o abismo, e nem nele devemos pisar.
Temos muito que aprender com ele, mas no a ltima lio.
Nossa rejeio pode apoiar-se na prpria doutrina de
Kierkegaard. Ele indio:a (1853) "o tico" como "o nico meio
' O contexto da
pelo qual Deus se comunica com 'o homem'".
doutrina, naturalmente, mantm afastado o perigo de isto com-
preendermos no sentido de uma absolutizao do tico. Mas
deve ser assim compreendido que so inadmissveis no
apenas wna tica autrquica mas tambm uma religio autr
quica; que, assim como o tico no pode ser desligado do reli-
gioso, o religioso no pode ser desligado do tico, sem que com
isto cessemos de fazer justia verdade existente. O tico n!o
aparece mais aqui, como no pensamento anterior de Kierke-
gaard, como um "estgio" do qual um "salto"leva ao religioso,
salto com que se chega a um nvel completamente diferente e
de um sentido diferente: ele inerente ao fenmeno religioso,
f e ao servir. Este tico n'o pode mais significar uma morali-
dade que pertena ao campo da relativdade, ultrapassada e
desva1orizada constantemente pelo religioso, mas significa uma
ac e wn sofrimento e5senciuis - em reiao aos homens - que
97
sa:o submetidos relao essencial com Deus. Porm somente
aquele que se relaciona de uma forma essencial com os homens
pode agir e sofrer de uma forma essencial em relalo a eles.
Se o tico o nico meio pelo qual Deus se comunica com o
homem, ento a mim proibido falar essencialmente somente
com Deus e comigo mesmo. E assim de fato. No digo que isto
seja proibido 1l Kierkegaard na sua ponta de rochedo, sozinho
com a misericrdia do misericordioso. Digo somente que isto
proibido a mim e proibido a ti.
Kierkegaard est profundamente consciente da problemti
ca que surge da expanso negativista da categoria ao Indivduo.
Ele escreve no seu Dirio, e ns o lemos com o mesmo medo e
tremor com que ele escreveu: "O terrvel que justamente a
mais alta forma da piedade - abandonar as coisas terrestres -
pode ser o mais alto egosmo". Evidentemente, faz-se aqui ainda
uma distino de acordo com os motivos, e o conceito de egos-
mo aqui usado ~um conceito de motivao. Se colocarmos em
seu lugar um conceito objetivo, um conceito que diz respeito a
uma situao, a sentena transformar-se- numa mais terrvel religioso, devem passar o tempo, a histia, a gerao. Que
ainda: "aquilo que se nos apresenta como a forma suprema
de piedade - abandonar tudo que terrestre - justamente o
supremo egosmo".
~verdade que o Indivduo "corresponde" a Deus? Atualiza
a "imagem" de Deus somente por ter-se tornado um Indivduo?
Falta ainda alguma coisa para que assim seja,- a coisa decisiva.
"Certamente", diz Kierkegaard, "Deus no egosta, mas ele
o Ego infmito". Contudo, isto dizer pouco do Deus por ns
professado - se de todo nos atrevermos a fazer qualquer afirma-
o. Ele paira sobre sua criao n!o como sobre um caos, ele a
abraa. Ele o Eu infinito, que transforma todo Isto em seu Tu.
O Indivduo cor .!sponde a Deus quando, de um modo hu-
mano, abraa a poro do mundo que lhe oferecida, assim
como Deus abraa, de um modo divino, a sua criao. Ele atua-
liza a imagem quando, na medida do possvel, ao seu modo
prprio de pessoa, diz Tu com seu ser aos seres que vivem em
seu redor.
Ningum pode refutar Kierkegaard como o faz o prprio
Kierkegaard. Argumentando consigo mesmo, julgando-se,
corrige-se das profundezas seu prprio esprito, s vezes antes
deste ter pronunciado sua palavra. Em 1843 Kierkegaard registra
em seu Drio a indelvel confisso: "Se eu tivesse tido f,
98
teria permanecido com Regina. Com isto ele quer dizer: Se eu
tivesse realmente acreditado que "para Deus, tudo possvel"
e que lhe portanto tambm possvel resolver minha melanco-
lia, minha fraqueza, meu medo, meu sentimento de alienao,
marcado pelo destino. para com a mullter e com o mundo, ento
eu teria permanecido com Regina. Mas querendo isto dizer, diz
ainda algo diferente: que o Indivduo -se ele realmente acredi-
ta, e isto significa: se ele realmente o Indivduo (Indivduo
que ele se tornou, como vimos, para a nica relao de f) -
pode e -lhe permitido travar uma relao essencial com um
outro. Mas por trs disto desponta o extremo: que aquele que
pode e para quem permitido tambm deve faz-lo. "O nico
meio pelo qual Deus se comunica com o homem o tico?'
O tico, entretanto, na sua verdade no falsificada, significa:
ajudar Deus, amando sua criao em suas criaturas, amando-
as em direo a ele. Para isto, sem dvida, preciso deixar-se
ajudar por ele.
"O Indivduo a categoria pela qual, do ponto de vista
isto, ponto de vista religioso? Um ponto de vista entre outros
pontos de vista? A nossa viso de Deus, adquirida por termos
desviado o olhar de todo o resto? Deus, um objeto ao lado de
outros objetos, o eleito ao lado dos rejeitados? Deus, como o
rival bem-sucedido de Regina'l E este ainda Deus? No este
apenas um objeto adaptado genialidade religiosa? (Bem
entendido, n"o falo da santidade verdadeira, para a qual, j que
ela santifica tudo, no exite um "ponto de vista religioso",) Da
genialidade religiosa? Podem existir gnios religiosos? N"o
esta uma contradictio in adjecto? Pode o religioso ser uma espe-
cifica"o? Os "gnios religiosos" so gnios teolgicos. Seu Deus
o Deus dos telogos. E verdade que este nfo o Deus dos
filsofos, mas tambm n!o o Deus de Abrfo, de Isaac e de
Jac. O Deus dos telogos tambm um Deus logicizado;
tambm o o Deus de uma teologia que s quer falar dialetica-
mente e que se coloca acima do princpio de contradiio.
Enquanto praticam teologia, nfo conseguem libertar-se da
religio como uma especificao. Quando Pascal, numa hora
vulcnica, fez aquela balbuciante distina:o entre Deus e Deus,
ele no era um gnio, mas um homem que experienciava o ardor
primitivo da f; em outras ocasies, entretanto, era um gnio
teolgico e pennanecia na religi!o especificadora da qua1 o
arrebatara o acontecimento daquela hora.
99
 A religio como especificao erra o seu alvo. Deus no
t:m objeto ao lado de outros objetos e por isso nlo pode ser
alca~ado pela ren.ncia aos objetos. b verdade que Deus n~o
o umverso, J?as mwto menos verdade ainda que ele seja 0 Ser
menos o uruverso. Nfo o encontraremos pela subtralo e nlo
o amaremos pela redua:o .

3. O INDIVIl:>UO E A COISA PBLICA

O pensamento de Kierkegaard gira em torno do fato dele

ter renunciado essencialmente a uma rela~o essencial com uma
detenninada pessoa. Ele no o fez casualmente ou na relativida
de das mltiplas experincias e decises da vida, ou mesmo
resignando meramente com a alma, mas o fez de uma fonna
essencial. A essencialidade, a essencialidade propriamente posi
tiva de sua renncia, o que ele quer expressar ao dizer: "Em
desafio a todo o sculo dezenove, eu nlo posso me casar".
A renncia torna-se essencial pelo fato dela representar no con-
creto da biografia a renncia a uma relalo essencial com o
mundo que estorva o estarse sozinho diante de Deus; e isto,
como j foi dito, nfo se d numa s vez, como quando algum
entra para um mosteiro e com isto se desliga do mundo e, desde
100
IOI
 ento, vive fora deste _na qualidade de quem dele se desligou,
mas num concreto particularmente duradouro; a renncia torna- um lndivdu:J, a uma vida de f solitria, a um estar sozinho
se o ponto de referncia de um sistema espiritual de coordena- diante de Deus. Certamente::, casar-se ou no se casar a questo
das, no qual cada ponto recebe seu valor posicional em relao tpica quando se trata do "mosteiro". Se, como pensa Kierke-
a este ponto de referncia. ~ assim justamente que este sistema gaard, o Indivduo deve ser realmente um homem que nllo se
recebe seu carter propriamente existencial, por mdo do qual relaciona essencialmente com os outros, ento o casamento
e,le deu o impulso para uma nova tllosofia e uma nova teologia. 0 estorva se ele o leva a srio - e, se ele nllo o levar d srio,
E certamente pertence a este concret(l da biografia, seculannen- ento inompreensvel, apesar da observao de Kierkegaard
tc significativo, a motivao da renncia -estranhamente ml- a respeito de Lutero, como este Indivduo pode, enquanto ser
tipla e no entanto indubitavelmente legtima, encontrada, existente, ser a "verdade". Para o homem - que, no fundo,
pea por pea, nas sondagens da interioridade - que Kierke- constitui a nica preocupao de Kierkegaard - h ainda um
gaard expressa direta e indiretam<Jnte, insinuando e dissimulan- fator adicional que, ao seu ver, a mulher permanece, 'bem dife.
do. Mas al~ disto, numa observao mais precisa, possvel rentemente do homem", em "um contato perigoso com a fmi-
notar q_ue ex1ste uma conexo secreta e inarticulada, importante tude". Mas acrescenta-se a isto ainda um assunto especial, que
para Kterkegaard e para ns, entre de um lado a renncia c do convm agora deixar claro.
outro uma opinio e uma atitude cada vez mais fortes, final-
mente expres5,jls com clareza penetrante em "Anexos Quando de certa forma consideramos em sua totalidade a
Meldung. estrutura labirntica do pensamento kierkegaardiano sobre a
renncia, reconhecemos que nllo se fala aqui apenas de uma
"A muhido a mio-verdade: "Esta forma de considerar renncia vida com uma pessoa, renncia difcil, dificilmente
a vida, o indivduo, a verdade." "Ningum est excludo da conquistada, adquirida com o sangue do cora!o mas, alm
possibilidade de se ternar um IndJvduo, com exceo daquele desta, da renncia va.lorizada pelo pensador de uma forma
que se exclui a si mesmo ao se tornar multido." E ainda; totalmente positiva, renncia vida - condicionada pela vida
" 'O Indivduo' a catt:goria do esprito- do despertar e do com uma pessoa - com um ser impessoal que, no primeiro pla-
revivi~c~r espirituais - to oposta quanto possvel poltica." no do acontecimento, denominado "gente" e, no fundo,
O lndlVtduo e a multido, o esprito" e a ''poltica" -esta ''multido". Entretanto, este ser na sua essencialidade- da qual
oposio no poderia ser separada daquela em que Kierk.egaard Kierkegaard nada sabe ou nada quer saber - recusa estas desig-
se coloca face ao mundo, rnanifestllitdo-a slmholicamenie naes como caricaturais e reconhece como ~eu nome verdadei-
por meio da sua renncia. ro apenas o de uma res publica, de uma coisa pblica. Quando
Kierkegaard no se casa "ern desafio ao sculo dezenove". Kierkegaard diz que a categoria do "Indivduo" "to oposta
O que ele designa ~or sculo dezenove a '\!poca da dissoluo", quanto possvel poltica'', ele se refere obviamente a um ~eca
a poca da qual d1z que um s homem mfo pode "nem ajud-la, nismo que no tem mais conexo essencial com a sua ongem,
nem salv-la", da qual ele pode "somente expressac que ela est com a polis; mas este mecanismo, ainda que degenerado, uma
sucumbindo", - que ela sucumbir, se ela n.io vier a Deus das decises e manifestaes da coisa pblica. Toda degenerallo
atravs do "desftladeiro". E Kierkegaard n!fo se casa, num sim. indica o seu gnero e de uma tal forma que ela nunca se relacio
blico ato de negao, em desafio a esta poca, que a poca da na com o gnero de uma maneira simples como o presente com
"multidi!o" e a poca da "poltica". Lutero casa-se num ato 0 passado mas como, num rosto desfigurado, a d~formafo _se
simblico, porque queria retirar o homem crente da sua poca relaciona com a forma que por baixo dela substste. A cotsa
de um rgido isolamento religioso - que, em ltima instncia pblica, que tambm s vezes cognominada. "o mundo", a
o isolou da prpria graa - para conduzi-lo a uma vida com saber, o mundo humano, busca realizar nas suas formaes
Deus no mundo. Kierkegaard no se casa (naturalmente, isto genunas, consciente ou inconscientemente, nos moldes da
no pertence motivao subjetiva mltipla mas a significa- criao, o voltar-se.um-ao-outro dos homens; as fon_naes falsas
o objetiva do smbolo), porque ele quer conduzir o homem deformam, mas elas no podem eliminar a ongem eterna.
descrente da sua poca, emaranhado na multido, a tomar.se Kierkegaard, na sua averso deformao, d-lhes as costas;
mas o homem que n!lo cessou de amar o mundo humano em
102
103

toa sua degradao v, hoje ainda, a forma genuna. Suponha-
mos que a multido seja a no-verdade: ela apenas um dos
estados da coisa pblica; de que maneira aqui a verdade se com-
porta para com a no-verdade, eis no que dever tocar a verda-
deira questo _qu~ se coloca ao Indivduo, questo para a qual
aquela advertencm a respeito da multido s pode ser um
prlogo.
A partir d~qui possvel esclarecer aquele assunto especial
que, como falei, vem se acrescentar para Kierkegaard aos outros
embaraos cau~dos pelo casamento. O casamento, compreendi-
do como essencial, leva a pessoa a uma relao essencial com 0
"mundo"; mais exatamente: com a coisa pblica, com a sua
defonnao _e sua verdadeira forma, com a sua desgraa e com
a sua salvaao. O casamento, como o vnculo decisivo entre um
ser humano e outro, leva a pessoa ao confronto com a coisa
pblica e seu de.W:ino; no mais possvel ao homem desviar-se
deste confronto no ca~mento, nesta ele s pode ainda provar-se
ou fracassar. A pessoa Isolada, no casada ou cujo casamento
a~.nas fictcio, pode conservar-se no isolamento; a "comunida-
de do casamento uma parte da grande comunidade inserida
com sua problemtica prpria, na problemtica geral, ;inculada:
com sua es~e~ana _de s_alvao, esp~rana do grande ser que,
na sua cond1ao mrus miservel, chamado de multido. Aquele
que "entrou num casamento", que penetrou um casamento
compenetrou-se seriamente, na inteno do sacramento do fat~
~ue o out~o : do fato que no posso participar de fo;ma leg-
tima daqudo que sem participar do ser do outro; do fato que
no posso responder palavra que Deus me dirige no decorrer
de toda a minha vida sem responder tambm pelo outro; do fato
que n:fo posso respo?der por mi~, sem responder tambm pelo
outro enquanto alguem que me fm confiado. Assim, no entanto
o homem entrou decisivamente na relao com a alteridade e;
estrutura bsica da alteridade - freqUentemente ameaadora
~a_s nunca compl_etamente destituda de santidade ou da possi-
bilidade de santtfica!o, na qual estamos inseridos eu e os
outros que me encontram em minha vida - a coisa pblica.
f: para ela, para dentro dela, que o casamento quer nos levar.
O prprio Kierkegaard faz uma vez com que um dos seus
pseud~nimos, o "m~r~do': dos_ "Stadien ", expresse isto, porm
no estlio de u~a opmto mfenor, que destinada a ser supera-
d~ ~o~ uma mrus alta; mas ela s uma opinio inferior quando
tnvtal1zada, n[o existe outra mais alta, porque elevando-nos
acima da situao em que estamos colocados nunca, na verdade,
I 04
produziremos uma opinio que seja mais alta. O casamento
o vnculo exemplar, ele nos leva, como nenhum outro, para a
grande vinculao e somente enquanto seres vinculados que
podemos alcanar a liberdade dos ftlhos de Deus. Sob o ponto
de vista do homem: sim, a mulher est "num relacionamento
perigoso com a finitude" e sim, a finitude o perigo, pois nada
constitui para ns maior ameaa do que a ela ficarmos presos;
mas justamente a este perigo que est soldada a nossa esperan-
a de salvao, j que somente atravs da realizao da finitude
que os nossos caminhos humanos conduzem ao infinito.
Este ser humano outro, essencialmente outro do que eu;
e esta sua alteridade que eu tenho em mente, porque ele que
tenho em mente; eu a confirmo, eu quero que ele seja outro
do que eu, porque eu quero seu modo de ser especfico. Este
o princpio bsico do casamento e a partir deste princpio,
se for realmente um casamento, ele leva ao entendimento do
direito e da legitimidade da alteridade e com isto quele reco-
nhecimento vital da alteridade multiface - mesmo na contradi
o e no conflito com ela - do qual as relaoes com a coisa
pblica recebem seu Ethos religioso. Que os homens com os
quais estou inserido conjuntamente na coisa pblica e com os
quais nela tenho a ver direta ou indiretamente sejam essencial-
mente outros do que eu, que este ou aquele na:o tenha apenas
um outro modo de sentir, um outro modo de pensar, uma outra
convic"n e uma outra atitude, mas tambm uma outra percep-
o do mundo, um outro conhecimento, uma outra sensitivida-
de, um outro modo de ser tocado pelo S<;r; dizer sim a tudo isto,
dizer sim de um modo prprio criatura, em meio de duras
situaes de conflito, sem enfraquecer a seriedade da sua reali-
dade: isto que nos permite oficiar como auxiliares neste amplo
campo que tambm a ns foi confiado e que o nico onde nos
permitido de quando em quando tocar, em nossas dvidas,
com humildade e investigao honesta, a ''verdade" ou "nlo-
verdade", a "fidelidade" ou "infidelidade", a "justia" ou
"injustia" do outro. Mas a isto leva-nos com um poder quase
insubstituvel o casamento se ele real, pela sua experincia
uniforme da substncia vital do outro enquanto outro e mals
ainda pelas suas crises e pela supera!fo destas que se eleva das
ltimas profundezas orgnicas: quando o monstro da alterida-
de - que ainda h pouco em ns soprava o seu glido hlito
demonaco e que agora se liberta graas ao ressuscitar da
nossa afirmao do outro, que conhece e destri qualquer
!OS
negao - transforma-se no poderoso anjo de unio com o qual
sonhvamos no tero materno.
H, sem dvida, entre a coisa privada qual pertence o
casamento e a coisa pblica uma diferen3 genrica: a identifi-
cao realiza-se, aii e aqui, de uma forma qualitativamente
diferente. A coisa privada precisamente aquela com qur o
homem - pelo menos nas pocas saudveis desta- pode identi-
ficar.se em mda a concretude, no obstante as diferenas
indivlduais, tais como as de natureza c de esprito, como por
exemplo entre m membro~ de uma faml1ia; ele pode identifi-
car-se dizendo, em toda concretude, Ns, mesmo Eu. quando se
refere a esta sua faml1ia ou a este seu grupo (o grupo genuno
est, deste ponto de vista, do lado da coisa privada e de outros,
do lado da coisa phlica). E com isto ele tem em mente no
e.pena~ a totalidade, mas tambm as pessoas singulares reconhe-
cidas e confirmadas por ele no seu modo de wr espedfico; por
outro lado, a i4entificao com a coisa pblica n:ro pode real-
menre englobar as pessoas concretas de wna forma concreta.
Talvez eu diga Ns ao falar do meu povo e isto pode elevar-se
~t atingi! o elementar "Isto sou Eu"; mas to logo se junte a
Jsto a concreo, a atena:o s pessoas que constituem o povo,
abre-se uma fenda .;; o conhecimento da intransponvel alteri
dade mltipla penetra a identificao como um largo crrego.
Se coisa semelhante se desse no domnio da coisa privada, ele
tomar-se-ia questionvel em si ou passaria a fazer parte da
coisa pblica; para a relao com a coisa pblica, cada uma des-
tas experincias pode ser uma prova e uma consolidao.
Em duas atitudes bsJcas, entretanto, a identificao com
a coisa pblica defende-se da concreo, da ateno dirigida a
pessoas e afirma-se de uma maneira transitria ou duradoura
mUltO diferentes entre si, todavia, elas exercem freqentement;
uma ao quase igual. Uma deriva do ato de entm.iasmo das horas
''histricas": a multido atualiza-se, entra em ao e nela se
transfigura e a ~essoa, dominada pelo xtase embriagador,
mergulha no moVlffiento da coisa pblica. No existe aqui co-
nhecimento que se contraponha alteridade das outras pessoas
ou que a tolha: a transfigurao da multido ofusca toda alteri-
dade e o ardente impulso de identificao pode produzir um
real sentimento de "fanu1ia" para com o desconhecido que
acompanha o cortejo dos manifestantes ou que se precipita
nos nossos braos no entusistico tumulto da rua. A outra
atitude bsica passiva e constante; a costumeira "adcsao"
opinio pblica e pblica "tomada de posio". Aqui a est absolutamente no mesno plano que a verdade, ela no lhe
106
multido permanece latente, ela nfio aparece sob a forma de
uma mult.ido, ela mmcnte exeJCC sua aao; e, como se sahc,
isto acontece de tal forma que ou cu sou totalmente dcsobn-
gado de formar uma opinio ou tomar uma decis:ro ou ento
estou, de certa forma, convicto, numa camada turva da minha
mtenoridade, da invalidade do meu opinar e do meu dec1dir e,
no lugar deste~, sou equipado com um decidir e um opinar re-
conhecidamente vlidos. Os outros aqui eu nem percebo, j
que sua surte a m~sma que a minha e sua alteridade foi
rcdescoberta de uma camada de verniz.
Destas d~.;as atitudes b~icas a primeira & de tal espcie que
ela nos arrebata extasiados para alm da confrontaifo com a
grande figl!ra da alteridade na coisa pblica, a mais difcil das
tucfas intramundanas, levando-nos para o histrica paraf~o
das multides; a segunda solapa o terreno onde deve se dar a
confrontao, ela apaga o~ emocionantes signos da alt.eridade
e convence-nos ento explicitamente que a uniformidade a
coisa certa.
A partir daqut torna-se compreensvel a confuso feita por
Kierkegaard entre a coisa pblica e a multid!l:o. Certamente
tambm ele conhece a coisa pblica sob a forma de Estado, que
para ele, no entanto, apenas um fato estranho transcendncia
no mundo da relatividade, um fato respeitvel, mas sem signifi-
cao para a relao religiosa do Indivduo; e depois, ele conhe-
ce uma multido que n!lo respeitvel mas que tem uma signifi-
cao fortemente negativa, dizendo respeito transcendncia,
mas sob a fonna de um compacto satanismo.
A esta confuso, que traz .::onseqncias cada vez mais graves
para o pensamento da nossa poca, devemos contrapor a fora
do discernimento.
O homem na multido uma lasca de madeira comprimida
num feixe que se move na gua, entregue correnteza ou em-
purrado da margem por uma vara nesta ou naquela direo.
Mesmo que para a lasca este movimento parea s vezes como
sendo-lhe prprio, ele no o ; e tambm o feixe em que ela
11utua tem deste movunento autnomo apenas uma iluso.
No sei se Kierkegaard tem razo q'.mndo diz que a multid!lo
a mio -verdade - eu preferiria design-la como a ausncia de
verdade, pois ela (diferindo de alguns dos seus senhores) no
absolutamente oposta. Mas ela certamente a no-liberdade.
107
 em "&oda a fragilidade de ser humano - recebe Deus por com-
Em que a nio-liberdade consiste no possvel experienciar
adequadamente sob a presso de uma fatalidade - trate-se da panheiro.
coero de uma necessidade ou de uma coero humana - pois "O Indivduo" no aquele que se relaciona essencialmente
resta-nos ainda a a rebelio do que h de mais ntimo no nosso com Deus e somente inessencialmente com os outros, que trata
cora e o apelo tcito ao mistrio da eternidade; somente incondicionalmente com Deus e condicionalmente com a coisa
possvel experienci-lo adequadamente quando se est enfeixado pbliea. Mas o Indivduo o homem para quem a realidade da
na multido; pensando o que ela pensa, querendo o que ela relalio com Deus, rela"o exclusiva., inclui e abarca a possibili
quer, e s ainda percebendo embrutecidos que esta a condio dade de rela"o com toda a alteridade e para quem a totalidade
em que estamos. da coisa pblica, celeiro da alteridade, oferece suficiente alteri
Bem diferente o caso do homem que vive com a coisa dade para com isto passar a vida.
pblica. Para ele, no se trata de um enfeixamento mas sim de
uma vinculao. Ele est vinculado s coisas pblicas, com ela
comprometido., casado, partilhando portanto do sofrimento do
seu destino, ou melhor: sofrendo este destino com ela, sempre
disposto e pronto para sofr-lo, mas n!o se entregando cega-
mente a nenh4..m dos movimentos da coisa pblica, confron-
tando-os, pelo contrrio, atenta e preocupadamente, para que
no percam seu cunho de verdade e de lealdade. Ele v foras
dando o impulso e v as mtfos todo-poderosas de Deus, nas
alturas, contendo-se imveis, a fim de que os mortais aqui em-
baixo possam decidir por si prprios. Em toda a sua fraqueza,
ele se sabe colocado ao servio da deciso. Se a multidfo, a
multidfo alheia deciso, a multid!o contrria deciso, que o
cerca fervilhante, no a aceita: em qualquer lugar que esteja,
elevado ou insignificante, com as foras que possui, poder con
densado ou palavra que se perde, ele faz o que pode para que a
multido deixe de ser multido. A alteridade envolve-o, a alteri
dade com a qual est comprometido; mas ele a acolhe em sua
vida somente na forma do outro, cada vez do outro, do outro
que o encontra, do outro procurado, do outro tomado multi-
dia, do "companheiro". Mesmo quando ele precisa faJar
multida:o, procura a pessoa, porque somenie atravs das
pessoas, das pessoas postas prova, que o povo pode encontrar
e reencontrar sua verdade. Este o Indivduo, que "transforma
a multidfo em Indivduos" -como poderia ser algum que per-
manece afastado da multido! No pode ser aquele que se
reserva, somente aquele que se d; que se d, mas que no se
entrega, g uma obra paradoxal aquela na qual ele empenha sua
a1ma, fazer com que a multido deixe de ser multidllo;
retirar o homem 'da multidlo e conduzi-lo ao caminho da cria-
lo, que leva ao Reino. E se n"o for bem-sucedido, tem tempo,
tem o prprio tempo de Deus. Pois o homem que ama ao
mesmo tempo Deus e o companheiro - embora permanea
109
108
 4. O INDIVIDUO NA RESPONSABILIDADE

A categoria do Indivduo transformou-se. Nlro possvel

que a relao da pessoa humana com Deus seja estabelecida
pela omisso do mundo, o Indivduo deve, portanto, levar o
seu mundo, o que do mundo de vital lhe oferecido e confiado,
sem reduo, para a devoo de sua vida e deixar este mundo
participar integralmente da essencialidade desta sua devoo.
No possvel que o Indivduo encontre as mi!os de Deus
quando estende suas m:os para ele por cimg e para alm da
criao; ele deve circundar com seus braos este triste mundo,
cujo verdadeiro nome criaao; s ento que seus dedos alcan-
am o reino Uo re\:iinpago e da graa. No possvel que o esp
rito de reduo reine tambm na relao de f: o Indivduo que
vive na sua relao de f precisa querer que esta se realize nas

III
 dimenses irreduzidas da sua vida vivida. Ele deve enfrentar com
firmeza a hora que dele se aproxima, a hora biogrfica e histri-
ca, assim como ela , com todo o seu contedo do mundo, com
toda a sua contradio que parece um contra-senso, sem que
nela ele enfraquea o peso da alteridade. A mensagem que lhe
transmitida por esta hora, quando esta situao se apresenta,
ele deve ouvi-la sem embelez-la ou enobrec-la; nem deve
traduzir para si sua selvagem e spera profanidade para a casta
religiosidade; deve reconhecer que a pergunta que lhe drigida,
que se esconde na linguagem da situao - quer soe ela agora
como sons anglicos ou demonacos - continua sendo a pergun-
ta de Deus a ele dirigida, naturalmente sem que com isto os
demnios se transformem em anjos. Esta uma pergunta mila-
grosamente entoada num tom selvagem e spero; e ele, o lndi
vduo, deve responder, responder com sua ao e sua omisso,
aceitar a hora, a hora do mundo, a hora do mundo inteiro, como
hora que se torqpu sua, que lhe foi confiada e pela qual deve
responder. A reduo proibida, n!i"o te permitido escollier
aquilo que te convm, a hora cruel est, toda ela, em jogo, toda
ela clama por ti, tu deves responder- a Ele.
Ouvir a palavra que te dirigida, por mais desafinado que
seja o som com que ela fira o teu ouvido, - e no deixar nin-
gum interferir! Dar a resposta vinda das tuas profundezas, onde
vibra ainda um sopro daquilo que te foi insuflado, -e a nin-
gum permitido te influenciar!
Este arquimandamento, que o motivo pelo qual as Escri-
turas fazem com que seu Deus j fale desde a criao do mundo,
determina tambm de wna nova forma, quando obedecido, a
rela"o do Indivduo com sua comunidade.
A pessoa hwnana, queira ela admiti-lo e lev-lo a srio ou
nllo, pertence comunidade dentro da qual nasceu ou onde
passou a viver por acaso. Entretanto, todo aquele que reconhe-
ceu o que significa o destino, mesmo quando este se assemellia
a um ex1io, e que reconheceu o que significa estar colocado em
algum lugar, mesmo quando parece estar deslocado, este homem
sabe que deve admiti-lo e lev-lo a srio. Mas entllo, precisamen-
te ento, percebe ele que pertencer verdadeiramente a uma
comunidade encerra a experincia do limite deste pertencer,
experincia esta que multiplamente mutvel e nunca pode ser
definitivamente formulada. Se o Indivduo percebe fielmente
a palavra da hora histrico-biogrfica, se ele capta a situallo do
seu povo, a sua prpria situallo, como wn signo e uma ex.ign-
112
cia que lhe s!o feitos, se ele no poupa a si mesmo e nem a sua
comdnidade diante de Deus, entlo ele experiencia o limite.
Ele o experiencia com tanta dor como se lhe cravassem na alma
o marco do limite. O Indivduo, o homem que vive de wna for-
ma reSponsvel, pode tambm realizar suas aes polticas - e as
omissOes slo naturalmente tambm aoes - somente a partir
daquela profundidade da sua existncia na qual quer penetrar a
reivindica!o do Deus temvel e benvolo, do Senhor da histria
c nosso Senhor.
E evidente que, para o homem que vive na comunidade,
o solo da decislo essencial da pessoa constantemente ameaa-
do pelo fato das assim chamadas decises coletivas. Eu vos lem-
bro a advertncia de Kierkegaard:
A multid!o outorga ou uma ausncia total de arrependimento e
uma total irresponsabilidade ou cla enfraquece em todo caso a responsa
bilidade do Indivduo, reduzindo-a ao tamahho de um fragmento.
Mas isto deve ser colocado de uma manera diferente:
in praxi, no momento da execu:ro, trata-se somente da aparn-
cia de um fragmento, mas em seguida, quando depois de meia-
noite, s carregado em sonho de vigilia paira diante do Trono e
s assaltado pela vocao existncia de Indivduo que negli-
genciaste, ento a responsabilidade total que ressurge.
E preciso certamente acrescentar que, habitualmente, a
comunidade a que a pessoa pertence na:o expressa de uma
maneira uniforme e inequvoca o que ela considera como certo
ou no numa dada situao. Ela se desmembra em grupos mais
ou menos visveis, que nos fornecem interpietaes extrema
mente diferentes do destino e da tarefa, mas que reivindicam
todas de uma forma igual a autenticidade incondicional. Cada
grupo sabe o que til para a comunidade, cada um exige que
para o bem da comunidade tu participes sem rese!Vas do seu
saber.
Por deciso poltica compreende-se hoje, em geral, a adeso
a um grupo destes. Se a adeso se consumou, entfo tudo est
definitivamente em ordem, o tempo do decidir-se est termina-
do. Daqui por diante no preciso fazer outra coisa a no ser
participar dos movimentos do grupo. Nunca mais nos encontra-
mos numa encruzilhada, nunca mais temos de escollier dentre as
atitudes possveis a atitude certa, tudo j est decidido. O que
acreditvamos antes: que preciso responder sempre de
novo, situaifo aps situaa:o, pela escolha que fl.zemos, disto
113
estamos livres agora. O grupo aliviou-nos da nossa reSp()nsabi,
!idade poltica. Dentro dele, sentimos que ele responde por
ns.
A atitude que .1caba de orer Jcscrita. quando acontece ao ho-
mem de f ( s dele que aqui quero falar), significa para ele,
quando ela lhe acontece. sua queda do alto dc~ta f ~sem qtle
ele esteja disposto a confess-lo a si mesmo ou admiti-lo. Signifi-
ca sua queda efetiva do alto da f, por mais sonora e enfatica-
mente que ele continue a proclam-la no s com os lbios mas
tambm com a aJma, que com seus gritos se sobrepe realidade
mais ntima. Quando a relao da f com o Ente nico no deciso ttica, nenhuma ordem pode me dizer como cu, ao
todo-englobante, ela r pervertida, tomando,se aparncia e auto-
-engano. A "religio" pode concordar em ser um compartimento
da vida entre outros, que como tal so independentes c aut-
nomos - com isto ela j perverteu a relao da f. Subtrair qual-
quer domnio fundamentalmente desta relao, do poder da sua
determinao, t"qucrer subtra-lo ao poder de determinao de
Deus que reina sobre a relao da f. P1~screver relao da f me tornado intimamente ciente de que Deus o ama de uma
que: "At a e no mais adiante podes ci.etcrminar o que eu devo
fazer, aqui termina teu poder e comea o do grupo :10 qual
perteno' Sibftifica dirigir-~e <1 Deus precisamente da mesma
maneira. Aquele que no permite que a: sua relao de f se
realize nas medidas nJo reduzidas da vida em que vive, tanto
quanto capaz de faz-lo nas diferente~ OC<!.~.;_:-,<;,, atreve-se a
restringir a realizao do domnio de Deus sohrc o mundo.
A relao de f certamente no um livro de preceitos que
pode ser consultado segundo as circunstncias para saher o que
se deve fazer em determinada hora. Eu descubro o que Deus
exige de mim para esta hora, se que o descubro, '1io antes do
que em esta hora. Mas mesmo ento no .ne dado descobri-la
a no ser respondendo diante de Deus por esta hora como sendo
minha hora, responsabilizando-me por ela en1 sua direo tanto
quanto eu puder. Aquilo que de mim agora se apmximou, o
imprevisto, o imprevisvel, palavra dele, palavra que nlfo se
e11contra em nenhum dicionrio, palavra que agora tornou-se
palavra -- e o que ela exige de mim a minha resposta a ele
dirigida. Eu formulo minha resposta ao realizar, entre as aes
possveis, aquela que parece au meu entendimento devotado
ser a ao certa. Com a minha escolha, dectso e ao- fazer ou
no-fazer, intervir ou perseverar - cu respondo palavra, aintla
que insuficientemente, mas com legitimidade; eu respondo pela
minha hora. Meu grupo no pode me aliviar desta responsabili-
dade, eu no devo permitir que dela ele me alivie; se eu o fizer,
114
estare\ pervertendo a minha rela:ro de f, estarei. cortando do
domil\io do poder de Deus o domnio do meu grupo. Mas no
como se este ltimo no me preocupasse em minha deciso -
ele mG preocupa enormemente; pois em minha deciso eu n:ro
me abltraio do mu!ldo, olho para ele e para o seu interior e
neste mundo, ao qual devo fa?:er justia em minha deciso, que
me permitido ver em primeiro lugar o meu grupo, cuja salva
o estou ligado; talvez seja antes de tudo a este grupo que eu
deva fazer justia. Entretanto nifo como uma coisa em si, mas
fazer-lhe justia diante de Deus; e nenhum programa, nenhuma
decidir, devo fazer justia ao meu grupo diante de Deus. Pode
ser que me seja permitido se:rvi-lo da maneira como tinham
prescrito o programa, a deciso, a ordem; pode ser que eu deva
servi-lo de uma forma diferente; poderia mesmo ser- se no ato
da minha deciso algo de to inaudito se abrisse a mim que eu
me colocasse numa oposio cruel ao seu sucesso, pois cu teria
forma diferente, que nllo a deste sucesso. Somente uma coisa
importa; que eu seja todo ouvidos situao tal qual ela se ofe-
rece para mim, isto , manifestao da palavra a mim dirigida,
at as profundezas onde o ouvir se confunde com o Ser, e que
eu oua o que deve ser ouvido e que a isto responda. E aquele
que me sugerir uma resposta de tal forma que estorve o meu
ouvir um estorvador, quem quer que ele seja.
No temos aqui de modo algum em mente que o homem
deva, sozinho e desaconselhado, buscar a resposta no seu pr-
prio seio. No temos nada disto em mente: como poderia a
orientao daqueles que dirigem o meu grupo deix:u de entrar
essencialmente na substnci:t de que fundida a decis!o?
Mas a orientao no deve substituir a deciso;nenhuma substi-
tuio aceita. Aquele que tem um mestre pode entregar-"se" a
ele, pode entregar-lhe sua pe~soa fsica, mas no sua responsabi
!idade. Para esta, precisa empreender o caminho ele mesmo,
armado com todo o senso de dever forjado no grupo, mas expos-
to ao destino, assim que no momento da exigncia toda a sua
armadura caia_ Ele pode mesmo agarrar-se com toda sua fora
ao "interesse" do grupo,- at que, talve:r, no ltimo confronto
com a realidade, toque nele um dedo, apenas perceptvel, mas
que nunca deve ser desprezado. Este certamente no o "dedo
de Deus", o qual no temos o direito de esperar, e portanto no
pemlitida a menor segurana que estejamos certos em nossa
deciso. a no ser do ponto de vhta pessoal. Deus oferece-me a
11 5
situao qual eu devo responder; no me cabe esperar que ele
me oferea uma parte da minha resposta; certamente na minha
resposta eu estou sob sua graa, mas nela no posso medir a
participao superior e mesmo o mais bem-aventurado sentimen-
to de graa pode enganar. O dedo de que falo simplesmente
o dedo da "conscincia", mas mio da conscincia rotineira,
utilizvel, utilizada e gasta, da conscincia do jogo da superfcie,
com cujo descrdito pensava-se ter eliminado a efetividade de
uma resposta positiva do homem; eu aponto para a conscincia
desconhecida, a conscincia da profundidade, que incessante-
mente necessita ser redescoberta, a conscincia da "pequena
fasca", pois a fasca genuna tambm atuante na harmoniosa
calma de toda deciso genuna. A certeza produzida por esta cons-
cincia naturalmente apenas uma certeza pessoal; a certeza
incerta; mas aquilo que aqui chamado de pessoa precisamen-
te a pessoa a quem dirigida a palavra e que responde.
Eu digo, pfrtanto, que o Indivduo, isto , o homem que
vive de uma forma responsvel, s pode executar adequadamen-
te suas decises polticas tambm,em cada caso, a partir daque-
la profundidade da sua existncia na qual se conscientiza inti-
mamente do acontecimento enquanto palavra de Deus a ele
dirigida; e que, permitindo a seu grupo que estrangule nele esta
conscincia da profundidade, estar recusando a Deus uma
resposta atual.
Aquilo de que falo nada tem de comum com "individualis-
mo". No considero o indivduo nem como o ponto de partida
nem como a meta do mundo humano. Mas considero a pessoa
humana como o lugar central no deslocvel da luta entre o
movimento do mundo que afasta de Deus e o movimento do
mundo em direo a Deus. Esta luta travada hoje num espao
ameaadoramente grande no mbito da vida pblica, natural-
mente no entre grupo e grupo, porm dentro de cada um deles.
Contudo, as lutas decisivas deste mbito tambm so travadas
nas profundezas, no fundo ou no abismo sem fundo da pessoa.
Nossa gerao tende a esquivar-se de um exigente "sempre-
-de-novo", prprio a um dever de responsabilidade, fugindo para
um protetor uma-vez-por-todas. intoxicao pela liberdade
da gerao precedente seguiu-se a palxo desta gerao pelos
grilMes, infidelidade da embriaguez seguiu-se a infidelidade da
histeria. Fiel ao Ente nico somente quem se sabe vinculado
ao seu prprio lugar~ e livre, precisamente neste lugar, para sua
prpria responsabilidade. ~ somente de homens assim vincula-
dos e livres qtJe pode ainda surgir uma configuraro que merece
116
ser verdadeiramente chamada de comunidade. Mesmo hoje em
dia, se o homem de f aderir a qualquer coisa apresentada por
um grupo, pode ele ter razo em juntar-se a este grupo; mas,
passando a pertencer a ele, deve este homem permanecer ~e!
com toda a sua vida, conseqentemente tambm com sua vtda
de grupo, ao nico que seu Senhor.
Assim sua deciso responsvel ser ocasionalmente oposta
a uma eventual deciso ttica do grupo; ocasionalmente isto o
mover a levar a luta pela verdade, a verdade humana, a verdade
incertamente certa e o", lhe fornecida pela sua profunda
conscincia ao seu prPrio grupo e com isto construii ?u forta-
lecer neste uma frente interior. Esta frente pode - po1s, se em
todos os lugares for firme e forte, poder passar atravs ~e
todos os grupos como uma unidade secreta -- tomar-se m31s
importante para o futuro do nosso mundo do que todas as
frentes que se alastram hoje entre um grupo e outro, entre uma
e outra associao de grupos.
Aquilo que correto em cada caso no ser conhecido por
nenhum dos grupos hoje existentes a nfo ser que os homens a
eles pertencentes empenhem a prpria alma_ para sab-lo e, por
mais amargo que seja, revelem-no em seguida aos s_eus compa
nheiros, - poupando, se for possvel, de uma manelta cruel, se
for necessrio. Neste banho de fogo o grupo mergulha vez aps
vez ou ento se consome numa morte interior.
E se algum ainda perguntar se temos certeza de encontrar
aquilo que correto nesta trilha ngrime: mais uma vez, a res-
posta no, no existe certeza. H apenas uma chance; e mio
h outra alm desta. O risco no nos garante a verdade; e ele,
somente ele, nos conduz ao espao onde o seu hlito se faz
sentir.
117
 5. TENTATIVAS DE DISSOCIAO

Contu a posio do Indivduo na responsabilidade aqui

esboada, dever levantar-se aquela opinio poderosa dos nossos
tempos, pela qual em ltima instncia s so reais os fatos ditos
objetivos, ou mais exatamente os fatos que dizem respeito
coletividade, enquanto que atribuda s pessoas uma significa-
o somente de realizadores ou instrumentos desta. Na verdade,
a categoria meramente religiosa de Kierkegaard pode permane-
cer indiferente a esta opini!o; para ele somente a pessoa essen-
cial, o fato objetivo tem apenas uma existncia secundria ou~
como multido - o elemento negativo a ser evitado. Se con-
tudo o Indivduo, precisamente enquanto tal, tiver uma relao
essencial com o mundo, mesmo com o mundo em particular,
com a coisa pblica, mas mio no intuito de, conscientemente
119
e com f professada com nfase, permitir doravante que dele
disponham, porm responsabilizando-se por aquilo de que ele
participa diante de Deus, ento aquela opinio deve opor-se a
ele e querer refut-lo uma vez por todas. Ela pode empreender
isto com razes que encontra numa determinada corrente do
pensamento da nossa poca, de conformidade com ela e aparen-
temente por ela legitimada. uma corrente cujos representan-
tes, com tods as suas mltiplas diferenas, tm, antes de mais
nada, um objeto de agresso comum, - seja ele designado de
liberalismo ou de individualismo ou de qualquer outro slogan
que nos aprouver. (Negligencia-se aqui habitualmente - e
compreensvel acontecer freqentemente em casos dessa espcie
- empreender no '"ismo" agredido uma anlise conceitual e
separar o que se tem em mente daquilo que nio se tem, portan-
to o que vale a pena ser combatido daquilo que no deve ser
molestado. Se por acaso uma tal anlise fosse aplicada ao
'"liberalismo, surgiriam noes singulares de tendncias vrias,
diante das quais"' poderamos adotar uma posio de clareza e
inequivocidade bem diferentes, como por exemplo: o Jibertinis-
mo. como o mesquinho modo de pensar de quem foi libertado,
que somente sabe tudo que ou deveria ser permitido a ele,
ao "homem"; mas de outro lado teramos o liberismo, como o
modo de pensar do homem que nasceu livre, pata quem a liber-
dade a pressuposio do vnculo, da verdadeira aceitao
pessoal do vnculo, nem mais nem menos, - um modo de pen-
sar, portanto, digno de ser preservado na cidadela que guarda
o tesouro do esprito e digno de ser com ela defendido por todo
aquele que sabe o que o esprito.) Mas o mais importante
que os representantes desta corrente tm tambm um propsito
comum ou ao menos uma atua:ro comum: eles conferem ao
setor poltico uma autonomia exagerada, eles destacam a vida
pblica de todos os outros setores da vida, eles a subtraem da
responsabilidade do Indivduo que dela participa.
Para .indicar como poderamos replicar a tais argumentos
do ponto de vista da categoria transformada do Indivduo,
consideremos dois exemplos da corrente do pensamento em
questo, um relativo ftlosofia do Estado e o outro teologia
do Estado.
Faamo-los, no entanto, preceder de um terceiro exemplo,
menos importante mas tambm instrutivo, um exemplo histo-
riosfico.
120
Oswald Spengler quer provar o domnio especfico da
poltica como independente e inacessvel "Etica", classifican-
do o homem entre os animais ferozes. Mesmo se este nfo for
mais o caso dos indivduos domados, entre os grupos as coisas
se d!o sempre necessria e significativamente de uma forma
igual que acontece nos bandos de animais ferozes. Aqui, na sua
existncia dentro do grupo, o homem teria permanecido um
animal- feroz n!o enfraquecdo e o Indivduo deve guardar-se de
aplicar parmetros estranhos a este domnio ..
Esta tese a banaliza!o de uma teoria nietzschiana.
Nietzsche acreditava que o importante que a potncia na
histria se declare abertamente; se isto for reprimido, ent!o
seguese a degenerao. Com isto Nietzsche permanece numa
pressuposiffo. A coisa importante que a potncia na histria
se declare como um dos parceiros do processo dialgico, no
qual mesmo a atividade mais forte pode significar um esquivar-
se da resposta, a recusa de uma reposta.
A tese de Nietzsche fala a linguagem da histria; a de
Spengler, a linguagem da biologia. Toda tentativa de compre-
ender biologicamente a a!o humana uma banalizallo (embo-
ra na:o se deva esquecer a existncia biolgica ao explicar o ho-
mem), uma m simplificao, porque ele uma renncia exis
tncia prpria antropolgica, portanto uma renncia quilo
que, na realidade, constitui propriamente a categoria do homem.
Os animais ferozes no tm histria. Uma pantera pode at
ter uma biografia, uma colnia de trmite~ pode talvez ter at
uma crnica do Estado, mas histria, no seu sentido grande,
distintivo do termo, que nos permite falar da histria humana
como da "histria do mundo", esta histria eles no tm. Pela
ao das presas ferozes no se consegue uma histria. O homem
adquiriu uma histria assumindo fundamentalmente algo que
deveria parecer sem sentido e grotesco ao animal feroz: a respon-
sabilidade; e assim procedendo, consentiu tornar-se uma pessoa
relacionada com a verdade. Mas tornou-se desta fonna imposs-
vel compreender o homem somente do ponto de vista biolgico.
'"Histria" no a sucessa:o das conquistas do poder e dos
atos do poder, mas o encadeamento das responsabilidades do
poder no decorrer do tempo.
A tese do animal feroz significa portanto uma negao da
essencialidade humana e uma falsificao da histria humana.
e verdade que "os grandes animais ferozes so criaturas nobres
da espcie mais perfeita", como alega Spengler em defesa desta
12)

tese, mas isto no prova nada; o que importa que o homem,
dentro da sua espcie, determinada pela sua evoluo e sua
histria, torne-se to "nobre criatura" como os animais na.deles,
- e isto quer dizer: que ele realize aquela "liberdade dos filhos
de Deus, em cuja direo, nas palavras de Paulo, toda criatura
"estende a cabea".
Deve ser contemplada de maneira mais sria a definio
conceitual daquilo que o poltico, que nos oferecida por um
renomado professor catlico de direito pblico, Carl Sehmitt.
Aquilo que o politico tem, conforme ele, seu prprio critrio,
no deduzvel do critrio de algum outro domnio. -e a distino frmula. A fmmla amigo-inimigo s compreende, portanto, um
entre amigo e inimigo que, conforme Schmitt, corresponde "aos
critrios relativamente independentes de outras oposiOes: bem
e mal no domnio da moral, belo e feio no domnio esttico,
etc: Ao conceito de inimigo pertence contudo a eventualidade
de uma luta real, que encerra a "possibilidade de matar fisica-
mente"; e desta possibilidade que "a vida do homem'' adquire
"sua tenso especificamente poltica".
A ''possibilidade de matar fisicamente" - na realidade de-
veria dizer-se: a inteno de matar fisicamente. Pois a tese de
Schmitt transpe uma situao da vida particular, a clssica
situao do duelo, vida pblica. Esta situao surge quando
dois homens consideram um conflito existente entre eles como
absoluto, conflito para o qual, portanto, s pode ser encontrada
uma soluo na destruio de um pelo outro no existe recon- cia ligada plenitude, o caos ao seu cosmos: atrs do bem e do
ciliao, nem mediaao, nem reparao sufir,iente; a mo que mal enquanto critrios do domnio tico esto os critrios de
desfecha o golpe no pode ser outra a no ser a do adversrio;
mas esta a soluo. Todo duelo clssico um "julgamento de
Deus" disfarado; em cada um deles persiste a crena de que
homens possam instituir um julgamento de Deus. f isto que,
transposto relao dos povos entre si, Schmitt denomina o
especificamente poltico.
Mas a tese repousa num erro de mtodo. O princpio essen-
cial de um domnio, o princpio que o constitui como tal, n!o
pode ser deduzido da instabilidade das estruturas deste domnio,
mas somente do carter duradouro destas estruturas. A frmula
amigo-inimigo origina-se na esfera dos abalos das estruturas
polticas, no na esfera da coerncia destas. A distinio radical
a que Schmitt se refere aparece sempre em pocas em que a
comunidade est ameaada, no em pocrs em que esta experien-
cia sua estabilidade como coisa evidente e garantida. A distino
no , portanto, adequada para fornecer o princpio daquilo que
o poltico.
122
Entretanto, a frmula nem chega mesmo a englobar toda a
instabilidade de uma estrutura politica. Esta instabilidade tem
sempre um carter arnbivalente; uma instabilidade exterior, que
se manifesta pela presso exercida na fronteira pelo vizinho ou
o agressor que se tornou vizinho; e uma interior, manifestada
pdo rebelde .. Schmitt chama este ltimo de "inimigo interior",
mas por este moti'-IO desconhece uma diferena fundamental
entre as duas espcies de instabilidade. O inimigo mio tem inte-
resse na preservao da estrutura, mas o rebdde o tem; ele quer
"modific-la": precisamente ela que ele quer modificar. S o
primeiro suficientemente radical para justificar a seriedade da
lado da instabilidade c no pode ser estendida para abranger
o outro.
As oposies "'bem e mal no domnio moral, belo e feio no
esttico", junto com as quais Schmitt coloca a oposio amigo-
inimigo, distinguem-se dela por uma inteno normativa, isto :
somente quando o bem e a beleza se constituem num contedo
significativo essencial que tem sentido definir o mal e a feira.
"Amigo e inimigo", contudo, no designa um conceito nonnati-
vo da essncia, mas somente um conceito de situao, relativo a
uma atitude.
Parece-me, alis, que por trs dos habituais pares conceitu-
ats de oposies bem-e-mal e belo-e-feio h outros, em que o
conceito negativo se liga intimamente ao positivo, como a carn-
direo e da ausncia de direa:o; atrs do belo e do feio enquan-
to critrios do esttico esto os da forma e da ausncia de for-
ma. Para o domnio do poltico no h um par de conceitos no
primeiro plano, evidentemente porque mais difcil ou imposs-
vel tornar nele independente o plo negativo; eu gostaria de
denominar os conceitos do segundo plano de ordem e austncia
de ordem, mas o conceito de ordem deve ser libertado da depre-
ciaao que ocasionalmente lhe atribuda: a verdadeira ordem
sgnifica direo e forma no domnio poltico. Mas nlo se pode
permitir que estes dois conceitos se petrifiquem; sua verdade
provm somente da concepo de uma homognea diruimica da
ordem, que o princpio real daquilo que o poltico. A ~er
dadeira histria de uma comunidade deve ser compreendtda
como seu esforo para atingir a ordem que lhe conveni_ente-
Este esforo, esta luta pela realizalo da ordem v~rdadeua_ -
luta entre idias, planos, esboos da ordem verdadeua to dtfe-
123
rentes, mas tambm uma luta comum a todos eles, luta incons-
ciente. inexprim{vel - constitui a dinmica da ordem da estru-
tura poltica. Como resultado luta-se sempre de novo por uma
ordem e uma ordem sempre de novo instaurada. Ela se torna
firme e abrangente, se fortalece tambm contra a resistncia
da dinmica que restou, se enrijece e morre interiormente,
desligando-se -completamente da dinmica que a instaurou e
contudo preserva a sua fora para a luta que ressurge por uma
ordem verdadeira. O inimigo ameaa toda a dinmica da ordem
da comunidade; o rebelde ameaa somente a ordem como ela
num dado momento. Toda ordem, quando examinada do ponto
de vista da dinmica total, questionvel. Esta a dupla essn-
cia do Estado: a estrutura poltica sempre em realizalfo e sem-
pre posta em questo. Os "'pontos culminantes da poltica
concreta" no so, como pensa Schmitt, "ao mesmo tempo os
momentos em que o inimigo percebido", mas so os momen-
tos nos quais urJ,Ja ordem, em face da responsabilidade mais gra-
ve do Indivduo que com ela se confronta, prova a legitimidade
da sua estabilidade, prova seu carter - ainda que necessaria-
mente relativo- de realiza[o.
De acordo com Schmitt, todas as teorias polticas "genuf-
nas" pressupem que o homem seja "mau". (Alis, por que
supem isto as teorias que o fazem? J que do ponto de vista
de Schmitt a teoria poltica apenas um setor da poltica pr-
tica, teramos que responder de acordo com ele: po!quc isto
parece politicamente conveniente aos seus autores.) E verdade
que ele esclarece este ''mau" como "de maneira alguma no
problemtico" e "perigoso"- duas caracterstica.~ que eu tam-
bm considero que o homem possua -, mas ele se apia para
fundamentar a exatido da sua pressupositro os. doutrina teol-
gica da pecabilidade absoluta do homem. Ele encontrou um
poderoso aliado teolgico em Friedrich Gogarten.
Gogarten explica em sua obra Politische Ethik que todos os
problemas ticos receberam sua relevncia tica somente do
problema poltico, isto , o tico vlido enquanto tal somente
graas sua conexo com o ser poltico do homem. Com esta
proposio abandona-se completamente a categoria de Indiv-
duo de Kierkegaard. Gogarten pensa provavelmente combater
apenas o individualismo, mas ele combate ao mesmo tempo a
posio da vida pessoal no rigor da sua total responsabilidade.
Se os problemas ticos recebem sua relevncia do domnio pol-
tico, eles no podem receb-la tambm do domnio religioso,
mesmo que o poltico tenha um fundamento religioso. Mas, se
124
os problemas ticos no recebem sua relevncia do campo reli-
glOso, ento temos novamente no interior da vida do homem
'"religioso", ainda que numa forma politizada, a tica desvincu-
lada que Kierkegaard nos ajudou a superar. Gogarten pode
falar com a nfase que quiser em termos teolgicos, ele estreita,
contudo, a relao fundamental do Indivduo, a relatro do
Indivduo com Deus, quando faz com que seu agir - e que mais
so os "problemas ticos" do que questes do homem a respeito
do seu prprio agir e o sentido deste! -receba sua validez de
um lugar diferente, seja mesmo do destino considerado em si
mesmo da comunidade qual o Indivduo pertence. Se verda-
de que o Indivduo nlfo pode conquistar a legitimidade da sua
relao com Deus sem uma relao legtima com a coisa pblica,
afmal de contas tambm verdade que no coisa pblica
mas ao Indivduo somente que cabe a fora determinante,
isto : que eu devo deixar que Deus trace sempre, no interior
da minha relao com a minha comunidade, o limite entre a
participao e a no-participao. Dizeis muitas vezes na-o
perceber nada? Pois bem, ns devemos escutar com um esforo
sem reservas do nosso ser. Se mesmo a nada percebermos,
ento, e somente ento, podemos nos voltar para a direa-o que
nos indicada por Gogarten. Mas se ns na:o escutarmos desta
maneira ou se ouvirmos mas no Obedecermos, ento a nossa
omisso e no a nossa referncia a qualquer relaa-o entre os
problemas ticos e polticos que permanecer na eternidade.
De acordo com Gogarten, o homem "radicalmente e
portanto irrevogavelmente mau, isto , sucumbido sob o poder
do mal". A relevncia daquilo que o poltico provm do fato
que '"somente no campo poltico" que o homem tem "a possi
bilidade de existir face a este reconhecimento". "A qualidade
tica" do Estado "reside no fato de que, graas ao seu poder
soberano, pelo direito que tem sobre a vida e a propriedade dos
seus sditos, ele se ope ao mal sob o qual sucumbiram os
homens". (Alis: uma verso teolgica do antigo conceito de
Estado policial.) Pois "donde pode provir o poder soberano do
Estado, sena-o do reconhecimento do :iliCumbir do homem sob o
poder do mal ...?"
O conceito utilizado por Gogarten do homem radic~ente
mau e da sua pecabilidade absoluta extrado do domniO em
que o homem se confronta com Deus e somente a ~ue este
conceito tem uma significaa-o. No meu saber e entendimento,
o que ensina a teologia crist, em nome da qual fala Gogar~en,
que o homem, ou mais exatamente este homem sucumbido,
125
considerado do ponto de vista de sua no-redeno, "diante
de Deus" (coram Deo) um pecador c um corrompido. No vejo
como a n!o-redeno pode ser arrancada do vinculo dialtico
que mantm com a redenao (ab his malis libercmur ct servemur)
c usada separadamente; no vejo tampouco como o conceito da
maldad{! pode ser transferido do domnio do estar ''diante de
Deus" para o domnio do estar diante de autoridades terrenas
e no entanto conservar toda a sua radicalidade. Face a Deus
possJvel atribuir ao homem o carter de ser radicalmente mau
porque Deus Deus e homem homem e a distncia entre eles
uma distncia absoluta c porque precisamente nesta distncia
e em virtude dela yue se efetua a ao redentora de Deus. Face
aos seus semelhantes, a grupos de homens c ordens de homens,
no possvel assim me parece designar legitimamente o
homem como simplesmente pecador, pois falta a distncia, que
a nica capaz de fundamentar a incondicionalidade. Nada
disto se modif}fa quando se considera uma ordem de homens
como instituda e autorizada por Deus. Pois em nenhum caso
empresta-se com isto a uma ordem de homens aquela distncia
absoluta em relao ao homem que confere a incondicionaJ.j.lde
(mas que simultaneamente abre o espao da redeno), possibili-
dade nica de conceber que o homem tambm seja radicalmente
mau face coisa pblica. O conceitO de pecabilidade humana
no pode, portanto, ser explorado politicamente de uma forma
legtima e nem mesmo na teoria poltica.
Entretanto, de acordo com o meu entendimento, o homem
certamente no de forma alguma "radicalmente" isto ou
aquilo.
No uma radicalidadc que caracteriza o homem como pro-
fundamente destacado de tudo o que apenas-animal, mas a
sua potencialidade. Se o colocarmos sozinho d~antc da totali-
dade da natureza, aparece ento encarnado nele o carter de
possibilidade da existncia natural, carter que at ento pauava
em volta da densa realidade apenas como uma nvoa. O homem
a potencialidade estorvada pelos fatos. A plenitude de possibi-
lidade da existncia, da qual o animal conservado distncia
pela exigidade da sua realidade, manifesta-s<; no homem num
signo incompreensvel do ponto de vista da natureza; esta pleni-
tude, entretanto, no reina to livremente para que a vida possa
seguir. em cada caso, impetuosamente, as antecipaes do esp-
rito; ela limitada. A limitao no essencial, ela apenas paixo ou pela indolncia. O homem passional se esqt~tva com
f atual. Isto significa que a ao do homem imprevisvel quanto
sua natureza e extenso c que, mesmo que para todo o resto
I 26
esteja na periferia do cosmos, ele permanece o centro de surpre-
sa do universo. Ele ei'trctanto a surpresa algemada, livre ape
nas no seu interior, e suas algema~ so slidas.
O homem no bO!n, o homem no mau, ele , no senti-
do eminente, bom-e-mau. O bem-e-o-ma!, quem dele come o
conhece, cvmo o conhece quem comeu daquele fruto. esta
a sua limitao, este o gracejo da SI!Ipente: o homem devia
tornar-se semelhame a Deus, conhecendo o bem e o mal, mas
aquilo que ele '"reconheceu", aquilo com o que se misturou,
e ento reconheceu como mistura, o hem..e-Q-mal; ele tornou"
se bom-e-mau. esta a nudez na qual ele se reconhece. Mas a
limitao apenas fatua!, ela no muda a sua essncia, nem
destri a obra de Deus. Atribuir serpente o poder de destrui-
o elev-la ao papel de rival de Deus, rival que lhe superior
inicialmente (como durante um tempo Ahrman a Ormuzd),
pois perverte a sua criao. Mas no esta a serpente das Escri-
turas. Ela no um anti-Deus, somente a criatura que quer
corromper o homem por ele prprio. f a criatura "astuciosa",
a astcia da criatura secretamente venenosa, que trama a desor-
dem; e da desordem nasce a histria que, tateando, experimen-
tando, errando, esfora-se pela ordem de Deus. O evento origi-
nal, mostrado pelas imagens das Escrituras, no se coloca sob o
princpio da contradio: a e no-a relacionam-se aqm um com o
outJO de uma fonna estranha.
O bem e o mal no podem ento ser aqui um par de oposi-
es como dirdta c esquerda, como acima e abaixo. "Bem"
o moVlmento que tende para a direo da volta ao lar, "mal"
o tumulto sem direo da forya da potencialidade humana,
fora sem a qual nada se consegue e pela qual, se ela no aceita a
direo e se entrega confuso, tudo fracassa. E mesmo se o
bem e o mal fossem eles prprios dois plos, ento seria cego o
homem que assim no os visse, mas mais cego ain~a seria o
homem que no percebesse o relmpago que lampeJa de um
plo ao outro, a conjuno "E".
Enquanto estado de alma individual, o mal_ o esquivar-se
convulsivo da direo, o esquivar-se da total dueo da alma,
que se eleva em ordenadas que determinam no espao a respon-
sabilidade pessoal diante de Deus. O esquivar-se pode se ?ar pela
sua paixo, o indolente, com sua indolncia .. Nos dms casos,
o homem se desorienta e perde-se dentro de SI mesmo. Os ver-
127
dadeiros fatos demonacos histricos so as exploraes deste
esquivar-se pelos poderes da histria.
Mas a direo, a nica, a direo da hora orientada para
Deus, que se transforma sempre na sua concretizao, o Estado
enquanto tal n!o pode indicar. S o Indivduo que permanece
nas profundezas da responsabilidade pode faz-lo. E naturalmen
te um homem de Estado pode tambm ser este Indivduo.
Gogarten coloca o Estado no lugar deste ou daquele Estado
da Histria, isto , deste ou daquele governo efetivo, que justa-
mente n!o pode impedir o "mal" enquanto Estado impessoal,
mas que s pode faz-lo a partir da sua prpria responsabilidade
pessoal; que est tambm, contudo, ele prprio sujeito ll. dinmi
ca existente entre o bem e o mal. O Estado a forma visvel de
autoridade e para Gogarten a autoridade simplesmente aquilo
que estabelecido, que hierrquico; o poder poder pleno.
Mas quando seJeva a srio o estabelecimento do poder, quando
ele levado a srio teolgica e biblicamente, este estabelecimen
to transforma-se em uma incumbncia precisa e o poder revela
se como o grande dever de responsabilidade. Nas histrias sobre
os reis de Israel e nas histrias sobre os soberanos estrangeiros
o Antigo Testamento sabe relatar a degenerao da legitimidade
em ilegitimidade e do poder pleno em poder antagnico. Ne
nhum conceito filosfico do Estado, assim como tambm
nenhum conceito teolglco de Estado conduz para alm da rea
!idade da f da pessoa humana e - seja ele escravo ou imperador
- n!o conduz o homem para alm da sua responsabilidade pela
coisa pblica face a Deus.

6.AQUESTO

Na crise do homem que experienciamos hoje em dia duas

coisas so postas em questo: a pessoa e a verdade.
O ato da responsabilidade nos fornece a conexo entre
ambas. Para que ela, a resposta responsvel, esteja presente,
necessria a realidade da pessoa atingida pela palavra no acon-
tecimento, reivindicando-a; e necessria a realidade da verdade,
para a qual a pessoa caminha com a unidade do seu ser e que
justamente por causa disto ela almeja receber na palavra, na:o
numa generalidade, mas na especificidade que diz respeito a ela
prpria.

A questo em que so colocadas hoje a pessoa e a verdade

a questo dirigida ao Indivduo.
128 129
 A pessoa posta em questo pelo fato de ser coletivizada.
Esta coletivizao da pessoa liga-se, na histria espiritual, a
um empreendimento fundamentalmente diferente, do qual eu
tambm participei e de que devo aqui portanto fazer a minha
profiSSo de f. Trata-se daquela luta das ltimas dcadas contra
o conceito idealista do Eu autocrata, do Eu que engloba o uni-
verso, que o sustm e que o cria. Nesta luta teve-se em vista -
entre outras coisas -- os negligenciados vnculos da pessoa hu-
mana concreta enquanto criatura. Mostrou-se como funda-
mentalmente importante o pensador saber tambm, a cada um
dos momentos que constituem o pensamento, que ele est
ligado a um setor do espao, a uma hora histrica, ao gnero
humano, a um povo, a uma fam1lia, a uma sociedade, a um
grupo proftssional, a um grupo que compartilha das suas convic-
es, por vnculos que variam quanto ao grau da sua substancia-
lidade, mas qu~nunca so puramente funcionais. Este entrelaa-
mento dentro de um Ns mltiplo, quando efetivamente conhe-
cido. protege contra a tentao de um pensamento de carter
soberano, o homem encontra-se na estreita situa"o de criatura;
mas ele colocado na situao de reconhecer que esta sua
amplitude genuna, pois este vnculo uma aliana.
Aconteceu, entretanto, que uma tendncia de uma origem e
natureza essencialmente diferentes apoderou-se das novas opi-
nies e, por exagero e perversllo, transformou a percepo do
vnculo nwna doutrina de sujeio. A prioridade concedida
aqui a uma coletividade; esta recebe o direito de conservar _a
pessoa de tal maneira a ela vinculada que a esta pessoa nem mats
cabe a plena responsabilidade. O coletivo torna-se aquilo que
verdadeiramente existente, a pessoa, o elemento derivado; em
todos os domnios que a unem totalidade ela deve ser eximida
da resposta pessoal.
Fica com isto ameaado um valor inestimvel, precisamente
aquele que constitui o homem. No dilogo dos tempos, que a
Divindade mantm com a humanidade, o coletivo nllo pode to-
mar o lugar da pessoa. A percepo humana se ausenta, a resposta
humana se cala, quando a pessoa no est mais a presente para
ouvir e para falar. Uma reduo privacidade irrealizvel:
somente dentro das medidas na:o reduzidas da vida vivida,
portanto somente com a incluso_ da participa!o na coisa p-
blica, que pode ser ouvida a reivindica!o e pronunciada a
rplica.
130
A verdade, no entanto, posta em questllo pelo fato de ser
politizada.
A doutrina sociolgica da poca exerceu uma relativizallo
plena de conseqncias sobre o conceito da verdade quando
demonstrou a ligallo entre o pensamento e o ser, ao indicar
que os processos intelectuais dependem dos processos sociais.
Esta relativizao era justificada, pois ela vinculava a "verdade"
de um homem realidade que o determinava; mas sua justifica-
~llo converteu-se no seu oposto quando seus autores deixaram
de traar uma linha divisria fundamental entre o que pode o
que nllo pode ser compreendido a partir desta determina!o,
isto , deixaram de captar na sua total realidade a pessoa que se
empenha e que luta pela verdade. Se partirmos do Indivduo
desejoso de conhecer enquanto ser total, com a integralidade
do seu ser, ento verificamos que a fora do seu anseio pela
verdade pode, em pontos decisivos, explodir os laos "ideol-
gicos" do seu modo de ser social. O homem que pensa "existen-
cialmente", isto , o homem que, em seu pensamento, arrisca
sua vida, traz ao seu real relacionamento com a verdade nllo
apenas seus condicionamentos mas tambm a incondicionalida-
de da sua busca que os transcende, a incondicionalidade da sua
afo, do indomvel anseio pela verdade que arrasta para si todo
o poder probatrio da pessoa. Naturalmente nlro poderemos
fazer, naquilo que repetidas vezes ele encontra como verdade
resultante, uma distino entre o que derivvel do fator social
e o que no ; mas constitui um dever indispensvel afirmar o
que no derivvel como um conceito-limite e apontar assim
para o que acontece entre o inderivvel na pessoa cognoscente e
o inderivvel no objeto do seu conhecimento como para um
horizonte inatingvel da diferenciao cientfica sociolgica.
Este dever foi negligenciado. Conseqentemente, a teoria pol-
tica dos coletivismos modernos pde apoderar-se facilmente do
princpio que estava disponvel e proclamar aquilo que corres-
pondia aos interesses vitais (verdadeiros ou imaginrios) de um
grupo como -sua verdade legtima e inapelvel. Diante desta
ltima nllo cabia mais ao Indivduo reivindicao alguma a uma
verdade por ele reconhecida e a ser por ele comprovada.
Iniciou-se assim a desintegrao da f humana em uma ver-
dade que nunca pode ser possuda mas que pode ser compreen-
dida dentro de uma real relao existencial; iniciou-se assim a
paralisao do empenho do homem pela verdade.
131
 "Aquilo de que falo", diz Kierkegaru:d, " algo simples e ing-
nuo: a verdade s existe para o Indivduo quando ele prprio
a produz na ao". Mais precisamente: o homem encontra a
verdade de uma forma verdadeira somente quando ele passa
pela sua prova. A verdade humana est aqui vinculada respon-
sabilidade d~ pessoa.
"E verdadeiro", diz Stimer, "aquilo que Meu". A verdade
humana est aqui vinculada irresponsabilidade da pessoa.
Os coletivismos traduzem-no para a linguagem do grupo: "Ver-
dadeiro o que Nosso".
Mas, para que o homem no chegue a se perder, so necess-
rias pessoas que no sejam coletivizadas e uma verdade que
no seja politizada.
So necessrias pessoas, no apenas "representantes" em
qualquer sentido, eleitas ou designadas, que eximam os repre-
sentados da re,ponsabilidade, mas so tambm necessrios os
"representados", que nlfo se deixem representar somente no
que diz respeito responsabilidade. E necessria a pessoa en-
quanto fundamento a que n[o se pode renunciar, que foi e que
ser a nica possibilidade do incio de um colquio entre o
finito e o infmito.
E necessria a f do homem na verdade como algo indepen- ELEMENTOS DO INTER-HUMANO
dente dele, algo que ele no pode possuir, mas com o qual ele
pode travar uma relao real de vida; a f das pessoas humanas
na verdade como aquilo que as mantm todas juntas, inacess-
vel em si, mas que se abre ao homem que se empenha pela
verdade no fato da responsabilidade pronta a ser posta em
prova.
necessrio, para que o homem no chegue a se perder, que
a pessoa responda pela verdade na sua situao histrica. ne-
cessrio o Indivduo que enfre11te todo o Ser que lhe presente
e portanto enfrente tambm a coisa pblica; e que responda por
todo o Ser que lhe presente, portanto tambm pela coisa
1 pblica.
f Uma verdadeira comunidade e uma verdadeira vida comu-
nitria s se realizaro na medida em que se tomarem reais os
Indivduos em cuja existncia responsvel se renova a coisa
pblica.

132
 1. O SOCIAL E O INTER-HUMANO

Costuma-se situar o que acontece entre os homens no terre-

no do "social"; atenua-se com isto uma linha de separafo de
importncia fundamental entre dois domnios essencialmente di-
ferentes do universo humano. Eu prprio cometi o mesmo erro
quando, h cerca de cinqenta anos, comecei a me familiarizar,
de uma forma independente, com a cincia da sociedade, utili-
zando-me do ento ainda desconhecido conceito de inter-huma-
no1. Desde ento, tornou-se cada vez mais claro para mim que

L a. meu Prefcio H edio de LJtu Proletarillt de Sombart (vol. I

_ da Coieio Die Gesellschaft por mim editada em 1905).

135
temos aqui diante de ns uma categoria particular da nossa exis-
tncia e, se nos for permitido usar ftgurativamente um termo
tcnico matemtico, uma dimenso particular da nossa existn-
cia, uma dimenso que nos to familiar que at agora no nos
tomamos realmente conscientes da sua particularidade. E no en-
tanto o entendimento desta particularidade da maior significa-
o no somente para o nosso pensamento, mas tambm para
nossa vida.
Podemos falar de fenmenos sociais sempre que a coexis
tncia de uma multiplicidade de homens, o vnculo que os une
um-ao-outro, tem como conseqncia experincias e reaes em
comum. Mas este vnculo significa apenas que todas as existn
cias individuais so delimitadas por uma existncia de grupo e
nela contidas; ele no significa que entre um e outro membro do
grupo exista qualquer espcie de relao pessoal. Certamente
eles se sentem como pertencendo um-ao-outro de uma forma es-
pecifica, que, por assim dizer, fundamentalmente diferente de
qualquer forma de pertencer um-ao-outro na conexo com al-
gum exterior ao grupo; e certamente resultam sempre, especial-
mente na vida de grupos menores, contatos que favorecem com
freqncia o surgimento de relaes individuais mas que, de ou-
tro lado, muitas vezes as dificultam. Entretanto, em nenhum ca-
so o pertencer a um grupo implica por si s uma relao essen-
cial entre um membro do grupo e o outro. ~ verdade que exis-
tiam na histria grupos que comportavam mesmo relaes alta-
mente intensas e ntimas entre pares de seus membros - por
exemplo relaes homoerticas, como entre os samurais japoneses
e entre os guerreiros drios - relaes que eram favorecidas no
interesse de uma coeso mais rigorosa do grupo; pode-se, entre-
tanto, dizer em geral que as lideranas dos grupos, sobretudo em
pocas mais tardias da histria humana, tendem antes a afastar o
elemento de rela es pessoais em roveito do elemento pura-
mente coletivo .. On e este u tuno reina exclusivamente ou-p--e!O'-I
enos predomina, o homem sente-se carregado pela coletivida- ,
de, que o liberta da solida:o, do seu medo diant~ do cosmos, da
sensao de estar perdido; e nesta funo essencial para o ho-
mem moderno, o inter-humano, a vida entre pessoa e pessoa, pa-
rece retrair-se cada vez mais diante do coletivo. O um-com-o-ou-
tro coletivo preocupa-se em conter dentro de limites a tendncia
da pessoa para o um-em-dire!o-ao-outro. ~como se os homens
vinculados num grupo s devessem juntos estar voltados para a
obra do grupo e, somente em encontros de valor secundrio, de- j
vessem dedicar-se aos parceit:o,Lpessoais telefftdos--pelo grupoJ
----------------- "- - ---~
136
A diferena entre os dois domnios tornou-se muito palp
vel para mim numa ocasio, quando me juntei, numa cidade
grande, a uma passeata em prol de um movimento ao qual eu
n"o pertencia; fiz isto por interesse pelo destino de um amigo,
um dos lderes daquele movimento, destino cujo desenvolvimen-
to trgico eu pressentia. Enquanto se formava o cortejo, fiquei
conversando com meu amigo e um outro homem, "homem sel-
vagem", de bom corao, mas que tambm j trazia sobre si a
marca da morte. Neste momento eu ainda sentia os dois como se
estivessem realmente face a face comigo, sentia cada um como
meu prximo, prximo mesmo quilo que me era mais remoto;
to outro do que eu, que minha alma se chocava, cada vez, do-
lorosamente contra esta alteridade, mas que, precisamente por
esta alteridade, me confrontava autenticamente com o Ser. En-
to as formaes puseram-se em marcha e, pouco depois, eu j
no estava mais em nenhum confronto, s fazia parte do corte
jo, acompanhando o passo sem destino e, evidentemente, o mes-
mo acontecia de uma foi:ma idntica com os dois com quem, h
pouco, eu trocara a palavra humana. Algum tempo depois, pas-
samos em frente de um caf onde eu estivera sentado no dia an-
terior com um msico a quem conhecia superficialmente. No
mesmo instante abriu-se a porta; o msico estava no limiar, viu
me - aparentemente s a mim viu - e para mim acenou. Ime-
diatamente tive a sensao de que fora retirado do cortejo e da
presena dos amigos que comigo marchavam e que fora coloca-
do l, f<lce a face com o msico. Eu n!o sabia que continuava a
marchar no mesmo ritmo, me experienciava como estando do
outro lado, respondendo silenciosamente com um sorriso de
compreenso quele que me chamava. Quando retomei a cpns-
cincia dos fatos, o cortejo, testa do qual estavam meus com~
panheiros e eu, j tinha deixado o caf atrs de si.
Naturalmente, o domnio do inter-humano estende-se mui-
to alm do domnio da simpatia. Incidentes muito simples po
dem j pertencer a ele como quando, num bonde superlotado,
dois desconhecidos trocam olhares atentos para, em seguida,
1
'
afundar novamente na convenincia do no-querer-saber-nada-
-um-do-outro. Mas deve tambm contar-se como pertencente a
este domnio todo encontro entre adversrios, por casual que se-
ja, quando ele influi no comportamento mtuo, isto , quando
algo se realiza entre os adversrios, por mais imperceptvel que
seja, no importando naquela hora se carregado de sentimen~
ou no. A nica coisa importante que, para cada um dos dots
homens, o outro acontea como este outro determinado; que ca-
13 7
da um dos dois se tome consciente do outro de tal fonna que do ele escuta e o que acontece quando ele prprio se dispe a fa
precisamente por isso assuma para com ele um comportamento, lar. Contudo, isto somente o acompanhamento secreto da pr-
que nlo o considere e no o trate como seu objeto mas como pria conversaio, de um acontecimento fontico carregado de
seu parceiro num acontecimento da vida, mesmo que seja apenas sentido, cujo sentido no se encontra nem em um dos parceiros,
uma Juta de boxe. este o fator decisivo:i[n~o-ser=bleto)Co nem nos dois em conjunto, mas encontra-se somente neste en-
mo se sabe, alguns existencialistas afirmam que o fato bsico en- carnado jogo entre os dois, neste seu Entre.
tre os homens que um seja um objeto para o outro; mas en-
quanto as coisas se do desta fonna, a realidade caracterstica do
inter-humano, o mistrio do contato, j est fortemente elimina-
da. Mas ela certamente nio pode ser eliminada totalmente. To-
memos como um exemplo crasso o caso de dois homens que se
observam mutuamente: o essencial do acontecimento nlo que
um faa do outro seu objeto, mas o fato que ele n!ro consegue fa-
z-lo completamente e a razlfo do seu insucesso. Ns temos em co-
mum com todas as coisas o poder tomar-se objeto de observa-
o; mas eu, pela ao oculta do meu ser, posso opor uma bar-
reira intranspon'ivel objetivao: este o privilgio do homem.
somente entre parceiros que este privilgio pode ser percebi-
do, percebido como um todo existente.
Pode-se objetar, do ponto de vista sociolgico, distino
por mim estabelecida entre o social e o inter-humano com base
em que a sociedade se constri precisamente sobre relaes hu-
manas e que a doutrina proveniente destas relaes deve ser,
portanto, considerada na realidade como o fundamento da so-
ciologia. Mas revela-se aqui uma ambigidade no corJ"ceito de
"relalo". Falamos por exemplo de uma relao de camarada-
gem de trabalho entre dois homens e, de maneira alguma, temos
apenas em mente o que acontece entre eles enquanto camaradas,
mas tambm uma atitude duradoura que se atualiza naqueles
acontecimentos, mas que tambm inclui fenmenos psquicos
individuais, tais como a recordao do camarada ausente. Entre
tanto, por esfera do inter-humano entendo apenas os aconteci-
mentos atuais entre homens, dem-se em mutualidade ou sejam
de tal natureza que, completando-se, possam atingir diretamente
a mutualidade; egis a participao-dos dojs parceiros por prin-
cpio, indispensvel....A esfera do inter-humano aquele dg face
!.. face, do um-ao-outro; o seu desdobramento que chamamos
de dialgico, .
De acordo com isto, tambm fundamentalmente errado
querer compreender os fenmenos inter-humanos como fenme-
nos psquicos. Quando por exemplo dois homens conversam en-
tre si, entlo pertence a esta situaio, de uma forma eminente,
o que acontece na ahna de cada um deles, o que acontece quan-
!39
138
 2. SER E PARECER

A verdadeira problemtica no mbito do inter-humano a

dualidade do ser e do parecer.
um fato conhecido por todos que os homens se preocu-
pam freqente e insistentemente com a impresso que causam
nos outros; mas este fato tem sido at agora discutido mais do
ponto de vista da filosofia moral do que da antropologia. E, no
entanto, oferece-se aqui observao antropolgica um dos seus
objetos mais importantes.
Ns podemos distinguir duas espcies de exiStncia humana.
Uma delas pode ser desigitada como a vida a partir do ser, a vida
determinada por aquilo que se ; a outra, como a vida a partir da
imagem, uma vida determinada pelo que se quer parecer. Em ge-

141
 ral, estas duas espcies apresentam-se sob a forma de uma mistu-
ra; deve ter havido poucos homens inteiramente independentes
da impresso que causavam nos outros, mas provavelmente ser
difcil encontrar algum que se guie exclusivamente pela impres-
so que causa, Temos que nos contentar em distinguir entre os
homens aquele cujo comportamento essencial predominante
mente de uma-ou de outra espcie,
Esta diferena manifesta-se naturalmente com maior vigor
no mbito do inter-humano, isto , nas relaes dos homens en
tre si.
Tomemos como o exemplo mais simples e contudo bastante
ntido uma situao em que duas pessoas olham uma para a ou
tra, uma pessoa pertencendo ao tipo bsico da primeira espcie e
a outra ao da segunda. O homem que vive conforme o seu ser
olha para o outro precisamente como se olha para algum com
quem se mantJW. relaes pessoais; um olhar "espontneo" te no corresponder de forma alguma imagem de si que Pedro
"sem reservas"; verdade que, naturalmente, ele no deixa d~
ser influenciado pela inteno de fazer-se compreender pelo ou-
tro, mas no influenciado por qualquer pensamento sobre a
imagem que pode ou deve despertar no outro, quanto sua pr-
pria natureza, t diferente com o seu oposto: j que para ele o
que importa a imagem que sua aparncia produz no outro, isto
, o componente mais "expressivo" desta aparncia, o seu olhar
ele "faz" este olhar; com a ajuda da capacidade que o home~
possui em maior ou menor medida de fazer aparecer um elemen
to determinado do Ser no olliar, ele fabrica um olhar que deve
atuar como uma manifestao espontnea e, com bastante fre
qncia, assim atua; e no somente como manifestailo do acon-
tecimento psquico qu~ supostamente se d neste momento
mas tambm ao mesmo tempo como a reflexo de um ser pe~
soai de tal ou tal natureza.
De certo devemos delintar este campo cuidadosamente em
relao a um outro campo do parecer. cuja legitimidade ontolgi-
ca no pode ser posta em dvida, pois trata-se aqui, por assim di-
zer, de algo autntico. Tenho em mente o reino da "aparncia
genuna", em que, por exemplo, um jovem imita o heri que
tem por modelo e dominado pela faticidade herica nesta sua
atitude; ou a manifestao de um destino, que evoca o destino
autentico. "So lilsst mich scheinen bis ich werde"- "Deixai-me
pois, parecer at eu ser"- toca exatamente neste mistrio. Aqu
JUStamente n!o h nada de falso, a imitao imitao genuna seu caminhar, atravs de uma grande hone$tidade que n.a:o malS
e a representao genuna, tambm a mscara uma mscara e afetada por nenhuma aparncia, j que ela venceu a sunulao.
142
no uma simulao. Mas onde a aparncia se origina na mentira
c por esta impregnada, a o inter-humano ameaado na sua
existncia. No tambm como se algum dissesse uma mentira,
talvez relatasse um contedo de fatos falsificando-o; a mentira a
que me refiro no se d em relao a um conjunto de fatos. mas
em relao prpria existncia, e ela afeta a prpria existncia
do inter-humano. Pode-se s vezes- para satisfazer uma vaidade
inspida - fazer-se perder levianamente a grande oportunidade
do acontecimento verdadeiro entre Eu e Tu.
Imaginemos agora dois homens-imagem, sentados lado-a-la-
do e falando um-com-o-outro - chdmemo-los de Pedro e Paulo
-e contemos as figuraes que entram no jogo. Temos de incio
Pedro como ele quer aparecer a Paulo e Paulo como quer apare-
cer a Pedro; em seguida Pedro como ele realmente aparece a
Paulo, isto , a imagem que Paulo tem de Pedro, que comumen
deseja que Paulo tenha e vice-versa; e ainda Pedro como aparece a
si prprio e Paulo como aparece a si prprio; e finalmente Pedro
encarnado e Paulo encarnado. Dois seres vivos e seis aparncias
fantasmagricas que se misturam de maneiras diversas na conver
sa entre os dois! Onde sobraria aqui ainda espao para a legitimi
dade do inter-humano!
Qualquer que seja em outros campos o sentido da palavra.
"verdade", no campo do inter-humano ela significa que os ho.
mens se comunicam um-com-o-outro tal como so. No importa
que um diga ao outro tudo que lhe ocorre, mas importa unica-
mente que ele no permita que entre ele e o outro se introduza
sub-repticiamente alguma aparncia. Nllo importa que um "se
abandone" perante o outro, mas importa que ele permita ao ho
mem com o qual se comunica de participar do seu ser, t a au-
tenticidade do inter-humano que importa; onde ela no existe, o
humano tambm nllo pode ser autntico,
Por isso devemos, ns que comeamos a reconhecer a crise
do homem como a crise do Entre, libertar o conceito da honesti-
dade do frgil tom de prdica moral que a ele aderiu e fazer com
que ele entre de novo em consonncia com o conceito da reti
do. Se nos tempos primitivos a pressuposio do ser-hom.em
deu-se atravs da retido da sua postura ao caminhar, a realtza
o do ser-homem s pode dar-se atravs da retido da alma n.o
143
 Mas o que acontece - poder-se- perguntar - quando um
homem, pela sua natureza, torna sua vida subserviente s ima-
gens que produz nos outros? Pode ele assim mesmo tomar-se
ainda um homem que vive conforme o seu ser - pode ele fugir
sua natureza?
A t:ro difundida tendncia de viver a partir da diversidade
da impresso Causada, em lugar de viver a partir da permanncia
do Ser no uma "natureza". Ela se origina de fato no avesso do
prprio inter-humano: na dependncia dos homens entre si. Nl"o
~ fcil fazer-se contrmar no seu Ser pelos outros; ai a aparncia
oferece a sua ajuda. A ela ceder a verdadeira covardia do ho-
mem; resistir, sua verdadeira coragem. Mas este no um ser-as-
sim inexorvel, no um ter-que-permanecer..assim. O homem
pode lutar para se encontrar, isto , para encontrar a confiana
no Ser. Ele luta com maior ou menor sucesso, mas nunca em
vo, mesmo quando pensa que est sendo derrotado. s vezes
ele precisa pagar'taro pela vida a partir do Ser, mas o preo pago
nunca demasiadamente alto. No existe, entretanto, o Ser
mau, no viceja ele em todo lugar? Eu nunca conheci jovem al-
gum que me parecesse irremediavelmente mau. Certamente, tor
na-se depois cada vez mais difcil perfurar a crosta cada vez mais
endurecida que se formou sobre o Ser. assim que se origina a
falsa perspectiva de uma "natureza" imutvel. Ela falsa; a fa-
chada enganosa; o homem, enquanto homem, pode ser redi-
mido.
Vemos outra vez diante de ns os dois homens, cercados pe-
los fantasmas das figuras da aparncia. Fantasmas podem ser
exorcizados. Imaginemos um Pedro e um Paulo aos quais come- 3. O "TORNAR-SE PRESENTE" DA PESSOA
a a repugnar, aos quais repugna com uma freqncia cada vez
maior, o fato de serem representados por fantasmas. Em cada Decididamente a maior parte daquilo que se denomina hoj.e
um dos dois acorda, fortalece-se a vontade de ser confirmado co- entre os homens de conversao deveria ser designado, com malS
mo este ente que ele e nlo de outra forma. Vemos as foras do justeza e num sentido preciso, de palavreado. Em geral os ho-
real na sua obra de exorcizar, at que a falsa aparncia se dissol- mens no falam realmente um-ao-outro mas, cada um, Cfl!~ra
va e os abismos do ser-pessoa invoquem-se mutuamente. esteja voltado para o outro, fala na verdade a uma instn~ta C
ticia, cuja existncia se reduz ao fato d~ es:ut-l_o. A v~: e~;
resso potica para este estado de coiSas J foi forneCI dp
P n d c ;.., pM>a esta on e os
Tchekov em sua pea O romar e ere]e .... 8 ~1"
membros de uma famlia no usam seu
w -:)ll.ntos rnua outra
- f .
coisa a no ser palavrear sem que nl
"
ngum
.
escute mas ot SO
. d' d 0 quo
ldoumprmcpto 1 eVl
mente Sartre que eIevou ao mve 1ausura do
. - 0 do homem enc
aqui nos aparece ainda como a afl ta d uma
em si mesmo. Ele considera os muros entre os parcerros e
!45
144
conversao como simplesmente intransponveis; para ele, odes-
tino inevitvel do homem que ele s tenha a ver diretamente
consigo mesmo e com os seus prprios assuntos; a existncia in
terior do outro diz respeito a ele e no a mim; nio existe e no
pode existir contato direto com o outro. Aparece aqui, com
uma clareza jamais demonstrada, o funesto fatalismo do homem
moderno, que v na degenerao a natureza imutvel e no infor-
tnio de ter-se perdido num beco sem sada o destino original do
Homo sapiens, e que rotula qualquer pensamento de uma ruptu-
ra de romantismo reacionrio. Quem reconhece realmente quo
longe a nossa gerao se transviou da verdadeira liberdade, da li-
vre generosidade do Eu e Tu, deve, por fora do carter de mis-
so de todo grande conhecimento deste gnero, exercer ele pr-
prio ~ mesmo que seja o nico na tena a faz-lo- o contato di-
reto e a este no abdicar, at que os escamecedores se assustem
e percebam na voz deste homem a voz de sua prpria nostalgia
reprimida.
O principal pressuposto para o surgimento de uma conver-
sao genuna que cada um veja seu parceiro como este ho-
mem, como precisamente este homem . Eu torno conhecimen-
to ntimo dele, tomo conhecimento ntimo do fato que ele ou-
tro, essencialmente outro do que eu e essencialmente outro do
que eu desta maneira detenninada, nica, que llie prpria e,
aceitando o homem que assim percebi, posso ento dirigir minha
palavra com toda seriedade a ele, a ele precisamente enquanto
tal. Talvez eu precise, a cada vez, com toda a severidade, contra-
por a minha opinio sua opinio sobre o objeto de nossa con-
versao; no se trata aqui, de forma alguma, de um afrouxa-
mento de convices, mas esta pessoa, portadora da convico
no seu carter de pessoa, eu a aCeito nesta maneira de ser no
qual se desenvolveu sua convico, precisamente a convico na
qual eu talvez tenha de tentar mostrar ponto por ponto o que
ela tem de errado. Eu digo sim pessoa com quem luto, luto
com ela como seu parceiro, a conftrmo como criatura e como
criao, confirmo tambm o que est face a mim naquilo que se
me contrape. Certamente depende dele agora que surja entre
ns uma conversai"o genuna, a reciprocidade tomada linguagem.
Mas uma vez que eu tenha legitimado de tal forma, face a mim,
o outro enquanto homem com quem estou pronto a entrar em
dilogo, ento posso nele confiar e dele esperar que tambm ele
aja como parceiro.
Mas o que significa ento, no sentido exato em que utilizo
aqui a expresso, tomar conhecimento ntimo de um homem?
146
Tomar conhecimento ntimo de uma coisa ou de um ser signifi-
ca, em geral, cxperienci-lo como uma totalidade e ~ont.udo, ao
mesmo tempo, sem abstraes que o reduzam, expenenci-lo em
toda a sua concretude. Mas o homem, embora se encontre como
ser entre seres e como coisa entre coisas, constitui uma categoria
diferente de todas as coisas e todos os seres: pois o homem s
pode ser compreendido realmente do ponto de vista do dom do
esprito que entre todas as coisas e seres s a ele pertence, o eS
prito como fazendo parte decisiva da vida pessoal do h~mem,
isto , o esprito que determina a pessoa. Tomar conhecimento
ntimo de um homem significa ento, principalmente, perceber
sua totalidade enquanto pessoa determinada pelo esprito, per
ceber o centro dinmico que imprime o perceptvel signo da
unicidade e toda a sua manifestao, ao e atitude. Mas um tal
conhecimento ntimo impossvel se o outro, enquanto outro,
para mim o objeto destacado da minha contemplao ou mes-
mo observao, pois a estas ltimas esta totalidade e este centro
nio se dil:o a conhecer: o conhecimento intimo s se toma poss-
vel quando me coloco de uma forma elementar em relao com
o outro, portanto quando ele se torna presena para mim. ~r
isso que designo a tomada de conhecimento ntimo neste senti-
do especial como o tomar-se presente da pessoa.
percepo do homem que vive conosco enquanto. totali-
dade unidade e unicidade ~ mesmo que estas caracterstlcas es-
tej~ na maioria das vezes insuficientemente desenvolvidas -
ope-se nos nossos tempos quase tudo ~e se ~stuma c~m
preender por especificamente mode~no. HoJe em dta predomma
um olhar analtico, redutor e dedutivo entre homem~ homem.
o olhar analtico ou, melhor, pseudo-analtico, pots trata a
totalidade do ser psicofsico como composta e ~rtanto des-
membrvel no somente o assim chamado inconsciente, accai
vel a uma 'relativa o~jetivao, mas tambm a prpr~ ~o:::
psquica, que na realidade nunca captvel como exiStin ulti
jetivamente. Redutor o olhar porque ele quer_reduziram do
plicidade da pessoa, nutrida pela plenitude nucr~61mk:avista e
Possvel, a estruturas esquematicamente abrangvelS ~- om
recorrentes. E ele e. de d ut1vo,
. . supoe
- poder enquawar
poiS . ser 0 ICU
frmulas genticas a maneira de como o bom~ vet~ a...... ~~ da
dinmi'Cd prmcplO .....,... u-..
devir, e ainda poder representar o .to geral. NIO
individualidade neste devir atravs de um concet pomutir que
"d . - ,.;r .. isto poderamos
apenas uma esmagiciZar-0 ~ desvendar do mist6rio que
acontea~ mas tambm um radical E nivelada a natureza
pretendido hoje entre homem e homem.
147
da pessoa, o mistrio incessantemente prximo, outrora mvel
dos mais calmos entusiasmos.
O que acabo de dizer no se volta de forma alguma contra o
mtodo analtico das cincias humanas; este mtodo impres-
cindvel sempre que ele faz progredir o conhecimento de um fe-
nmeno, sem influenciar o conhecimento da sua individualidade
- alcanad'o de outra forma - que transcende o legtimo mbi
to de validez do mtodo. A cincia do homem que se utiliza do
mtodo analtico deve, portanto, ter sempre em vista o limite in
transponvel de tal observao, que se apresenta como um hori-
zonte. este dever que toma to questionvel a transposio do
mtodo para a vida; pois aqui excessivamente difcil respeitar
em cada caso o limite enquanto tal.
Se queremos ao mesmo tempo nos dedicar com ateno aos
assuntos do presente e preparar com lucidez os de amanh, en
to devemos .Qesenvolver em ns mesmos e nas geraes que nos
seguiro um dom que vive na interioridade do homem como uma
Cinderela predestinada a ser princesa. Alguns chamam o dom de
intuio, mas este no um conceito totalmente sem ambigida-
de. Eu preferiria o nome de fantasia do real, pois na sua essncia
este dom no mais um olliar para~ outro; um penetrar auda-
cioso no outro, potente como um vo, penetrar no outro que
reivindica o movimento mais intensivo do meu ser, maneira de
toda fantasia verdadeira, s que aqui o campo de minha ao
no o todo-possvel, mas a pessoa real e singular que vem ao
meu encontro, que eu posso tentar tomar presente para mim, as-
sim mesmo e no de outra forma, na sua totalidade, sua unidade
e unicidade, e no seu centro dinmico que realiza tudo isto sem-
pre de novo. 4.1MPOSIO E ABERTURA
Mas isto, repitamo-lo mais uma vez, s pode acontecer nu-
ma parceria viva, isto , quando, numa situao comum com o Indiquei dois fatores que impedem o crescimento do int -
outro, me exponho vitalmente sua participao nesta situao -humano: a apa~ncia que invade e a insuficincia da percep;;
como sendo realmente sua. Sem dvida,esta minha atitude bsi- Temos ag?ra diante de ns um terceiro fator, mais bvio ue o~
ca pode pennanecer sem resposta e a dialgica pode morrer em outros doiS e, nesta hora crtica, mais poderoso e mais pe~igo
do que nunca.
germe. Mas, se a mutualidade conseguida, o inter-humano de-
sabrocha na conversao genuna. Existem duas maneiras bsicas de influenciar os homens no
seu modo ~ pensar~ na sua forma de viver. Na primeira, a pes-
soa quer se unpor a Sl prpria, impor sua opinio e atitude de tal
form~ que o o~tro pense que o resultado psquico da aio seu
prprio entendimento, apenas liberado por aquela influncia. Na
segunda maneira bsica de agir sobie o outro, a pessoa quer en-
contrar tambm na alma do outro, como nela instalado, e incen-

149
148
tivar aquilo que em si mesmo ele reconheceu como certo;j que
o certo, entfo deve tambm estar vivo no microcosmo do ou-
tro como uma possibilidade dentre outras possibilidades; o outro
deve apenas abrir-se nesta sua potencialidade e esta sua abertura
d-se essencialmente no atravs de um aprendizado mas atravs
do encontro, atravs da comunicao existencial entre um ente
que e um outro que pode vir aser.A primeira maneira desenvol-
veu-se com :ritais intensidade no campo da propaganda, a segunda
no da educafo.
O propagandista que tenho em mente, que se impe, no se
interessa em absoluto pela pessoa que ele quer influenciar, en-
quanto pessoa; quaisquer caractersticru; individuais sio para ele
significativas somente na medida em que pode delas tirar provei-
to e conseguir a adeso do outro para os seus objetivos e para is-
to ele tem que chegar a conhec-las. Na sua indiferena para
com tudo que diz respeito pessoa, o propagandista vai ainda
muito alm dq.,partido para o qual atua. Para o partido, as pes-
soru; na sua diversidade tm um s.lgnificado, pois cada uma delas
pode ser utilizada, de acordo com sua caracterstica especial, em
uma funo especial; verdade que tudo isto que prprio de cada um, tornando-se uma figura particular; ele tem f que
pessoa somente considerado em vista da sua utilizao espec-
fica, mas, dentro desses limites, contudo reconhecido na prti-
ca. Pelo contrrio, para a propaganda enquanto tal, aquilo que
individual antes um estorvo, ela se interessa simplesmente pelo
"mais" - mais membros, mais adeptos, uma superl'icie de apoio
crescente. O meio poltico, onde ela governa na sua fonna extre-
ma, significa como neste caso: apoderar-se do outro, despersona-
lizando-o. Este gnero de propaganda associa-se de fonnas diver-
sas coao, ela a completa ou substitui, de acordo com a neces-
sidade e as perspectivas, mas em ltima instncia nada mais do
que a coao sublimada, tomada imperceptvel. A coao coloca confundidos com conceitos tais como orgulho e humildade. Um
as almas sob uma presso que possibilita a iluso da autonomia.
O meio polftico completa-se na supresso efetiva do fator huma-
no.
O educador que tenho em mente vive num mundo de indi-
vduos, do qual uma detenninada parte est constantemente
confiada sua guarda. Ele reconhece cada um destes indivduos
como apto a se tomar uma pessoa nica, singular e portadora de
uma especial tarefa do Ser que ela, somente ela pode cumprir.
Todo ser com caractersticas pessoais mostra-se para ele como
includo num tal processo de atualizao e ele sabe de prpria ex-
perincia que as foras atualizadoras esto cada vez mais empenha-
das numa luta micro csmica com foras contrrias. Ele aprendeu
ISO
a se compreender como um auxiliar das foras atualizadoras. Ele
conhece estas foras: elas tambm giram sobre ele e sobre ele
continuam a agir. ~ esta obra sobre ele realizada que ele as faz
encontrar sempre de novo e coloca sua disposio para uma
nova luta e uma nova obra. Ele no pode querer imp-la, pois
cr na ao das foras atualizadoras, isto , cr que, em todo ho-
mem, o certo est instalado de uma maneira singular, de uma
maneira nica, prpria da sua pessoa; nenhuma outra maneira
deve impor-se a este homem, ma~ uma outra maneira, a deste
educador, pode e deve propiciar a abertura daquilo que certo
- tal como aqui este quer se realizar - e ajud-lo a se desenvol-
ver.
O propagandista que se impe no cr sequer realmente na
prpria causa, pois no confia na possibilidade de que ela atinja
seu efeito por suas prprias foras, sem os mtodos que ele usa,
cujos smbolos so o alto-falante e o anncio luminoso. O edu-
cador que propicia a abertura cr na fora primitiva que se espa-
lhou e se espelha em tOdos os seres humanos para crescer dentro
este crescimento s necessite em cada momento do auxlio pres-
tado nos encontros, auxlio que tambm ele chamado a dar.
Esclareci em dois exemplos extremamente antitticos oca-
rter das duas atitudes bsicas e a relao que entre elas existe.
Mas, onde quer que os homens mantenham relaes entre si,
uma ou outra atitude encontrada em maior ou menor escala.
Entretanto, estes dois princpios, de impor-se a algum e de
propiciar a abertura a algum, no devem de forma alguma ser
homem pode muito bem ser orgulhoso, sem querer se impor aos
outros, e no basta ser humilde para propiciar uma abertura ao
outro. Orgulho e humildade so disposies da alma, fatos indi-
viduais psicolgicos que contm um acento tico; imposio e
abertura so processos que ocorrem entre homens, estados de fa-
to antropolgicos que apontam para uma ontologia, justamente
a ontologia do inter-humano.
No campo tico, Kant enunciou o principio da maior im-
portnca que o nosso semelhante nunca deve ser considerado e
tratado como um simples meio, mas sempre e ao mesmo tempo
deve ser considerado e tratado como um fim em si. O principio
coloca-se sob o signo de um dever que sustentado pela idia da
dignidade humana. No seu ncleo, o nosso ponto de vista apro-
I SI
xima~se do de Kant, mas provm de uma origem diferente e diri"
ge-se para um objetivo diferente. O que nos interessa so os pres-
supostos do inter-humano. O homem antropologicamente exis-
tente no no seu isolamento, mas na integridade da relao entre
homem e homem: somente a reciprocidade da ao que possi-
bilita a compreenso adequada da natureza humana. Para isto,
para a existncia do inter-humano, necessrio, como foi mos-
trado, que a aparncia no intervenha perniciosamente na rela-
o entre um ser pessoal e um outro ser pessoal; outrossim ne-
cessrio, como foi tambm mostrado, que cada um tenha o ou-
tro em mente e qut: o tome presente no seu ser pessoaL Que
nenhum dos parceiros queira impor-se ao outro o terceiro prcs-
supo~to bstco do inter-humano. No pertence mais a estes pres-
supostos o fato que um exera sobre o O Litro uma ao no senti-
do de propiciar-lhe a abertura; mas este certamente um ele-
mento capaz de conduzir a um estgio mais alto do inter-huma-
no.
Que a cada homem seja inerente o destino de alcanar a ma-
neira certa de ser-homem dentro da forma que lhe peculiar, s
a ele especfica, pode-se compreender na imagem aristotlica da
entelquia, da auto-realizao inata; preciso somente conside-
rar que esta uma entclquia da obra de criao. Est errado fa-
lar aqui unicamente da individuao; esta significa apenas a mar-
ca pessoal, extremamente necessria, de toda realizao do ser-
-homem. No o ser-prprio como tal que o essencial em lti
ma instncia, mas o fato que o sentido da criao da existncia
humana se completa, vez aps vez, como ser-prprio. a funo
de abertura entre os homens, o auxlio ao vir a ser do horriem
enquanto ser-prprio, a assistncia mtua na realizao do ser-
-prprio da natureza humana confom1e a criao, isto que leva 5. A CONVERSAO GENUJNA

o inter.humano sua verdadeira altura. B somente quando h
dois homens, dos quais cada urn, ao ter o outro em mente, tem Resta-nos ainda resumir de uma forma esclarecedora as ca-
em mente ao mesmo tempo a coisa elevada que a este destina- ractersticas da conversao genuna.
da e que serve ao cumprimento do seu destino, sem querer im- Na conversao genuna, o voltarse para o parceiro d-se
por ao outro algo da sua prpria realizao, somente a que se numa verdade total, ou seja, um voltar-se do ser. Todo aquele
manifesta de uma forma encarnada toda a glria dinmica do ser que fala tem aqui em mente o parceiro ou os parceiros para
do homem. quem se volta enquanto existfncia prpria de pessoa. Ter al-
gum em mente significa dentro deste contexto, para aquele que
fala, exercer ao mesmo tempo o tornar-presente na medida que
lhe possvel neste momento. Os sentidos que fazem a expe-
rincia e a fantasia do real que completa os resultados por eles
encontrados atuam em conjunto, para que o outro se tome pre-
sente como pessoa total e nica, como precisamente a pessoa
!53
!52
que ele . Aquele que fala, entretnto, no somente percebe a
pessoa que lhe est assim presente, ele a aceita como seu pareci
ro, e isto significa: ele confirma este outro ser na medida em que
lhe cabe confirmar. O verdadeiro voltar do seu ser para o outro
ser inclui esta confirmao e esta aceitao. Naturalmente tal
confirmao no significa ainda, de forma alguma, uma aprova-
o; mas, no que quer que seja que eu seja contrrio ao outro,
eu disse Sim sua pessoa, aceitando-a como parceiro de uma
conversao genuna.
Por outro lado, se uma conversao genuna deve surgir, en-
t:lo cada um dos seus participantes deve trazer-se a si mesmo pa-
ra ela. E isto significa tambm que ele deve estar pronto a dizer
em cada ocasio aquilo que verdadeiramente tem em mente no
que diz respeito ao objeto da conversa!o. E isto por sua vez sig-
nifica que em cada ocasio ele faa a contribuio do seu espri-
to, sem reduo.,; sem desvio. Mesmo pessoas de grande honesti-
dade julgam que no so obrigadas a dizer numa conversao tu-
do "o que elas tm a dizer". Mas na grande fidelidade, que o
espao em que respira a conversao genuna, aquilo que tenho
a dizer em cada ocasi!o j tem em mim o carter daquilo que
quer ser dito, e eu no devo det-lo, no devo ret-lo dentro de
mim. Pois o que tenho a dizer leva o signo, inconfudvel para
mim, de que a palavra pertence vida comunitria. Onde a pala-
vra dialgica existe de uma forma autntica, pela franqueza que
se deve fazer-lhe justia. A franqueza, entretanto, o oposto
exato de um palavrear a esmo. Tudo depende da legitimidade
daquilo "que tenho a dizer". E certamente devo tambm estar
atento para elevar ao nvel de uma palavra interior e em seguida
ao nvel da palavra proferida aquilo que tenho a dizer precisa-
mente agora mas que ainda no possuo sob a forma de lingua-
gem. O dizer ao mesmo tempo natureza e obra, broto e forma-
o, e onde ele aparece dialogicamente, no espao onde a grande
fidelidade respira, este dizer precisa realizar sempre de novo a
unidade dos dois.
Associa-se a isto aquela superao da aparncia qual acima
me referi. Mesmo na atmosfera da conversao genuna age co
mo destruidor aquele que governado pelo pensamento do pr-
prio efeito produzido quando diz o que tem que dizer. Se, em
lugar daquilo que tenho a dizer, proponho-me a fazer falar um
eu que se faz valer, ento eu falhei irremediavelmente no que te-
ria a dizer; isto se introduz na conversao de uma forma falha e
a conversao assume uma forma falha. J que a conversao ge-
154
nuna uma esfera ontolgica, constituda pela autenticidade
do ser, toda invaso da aparncia pode prejudic-la.
Mas onde a conversao se realiza em sua essncia, entre
parceiros que verdadeiramente voltaram-se um-para-o-outro, que
se expressam com franqueza e que esto livres de toda vontade
de parecer, produz-se uma memorvel e comum fecundidade
que no encontrada em nenhum outro lugar. A palavra nasce
substancialmente, vez aps vez, entre homens que, nas suas pro-
fundidades, so captados e abertos pela dinmica de um elemen-
tar estar-juntos. O inter-humano propicia aqui uma abertura
quilo que de outra maneira permanece fechaC.o.
Este fenmeno freqentemente conhecido no dilogo a
dois; mas eu o tenho experienciado s vezes tambm no dilogo
a mltiplas vozes.
Nas proximidades da Pscoa de 1914, reuniu-se um grupo
de representantes espirituais de alguns povos europeus para uma
conferncia de trs dias, que pretendia ser uma preliminar de
discusses futuras. Queriase ponderar em comum a eventual
possibilidade de prevenir a catstrofe por todos pressentida. Sem
que se tenha combinado de antem!o quaisquer modalidades da
discusso, todas as condies prvias da conversao genuna es-
tavam preenchidas. Desde a primeira hora reinou entre todos um
contato direto, embora alguns tivessem acabado de se conhecer;
todos falavam com urna franqueza jamais ouvida e evidentemen-
te nlo havia entre os participantes um nico escravo da aparn-
cia. Do ponto de vista dos seus objetivos, a reunio deve ser co~
siderada como um fracasso (embora mesmo hoje, no meu inti-
mo, eu no esteja seguro da inevitabilidade do seu fracasso); a
ironia da situao quis que se fixasse as discusses defutitivas .P~
ra meados de agosto e o curso dos acontecimentos mundiat.s
conseguiu logo, naturalmente, desfazer de abrupt~ _o grupo; N~
tempo que se seguiu, contudo, nenhum dos parttct~antes duvt-
dou certamente de ier participado de um triunfo do mter-huma
no.
Deve-se salientar ainda uma observao.
Naturalmente no necessrio que todos que estio reuni
'
dos para uma conversao genuna falem eles pr6pnos; 0 sque
ti ularmente
permanecem calados podem s vezes tornar-se P~. c n!o se
importantes. Entretanto, cada um deve estar dectdido a d
. d '""'"'llo determinar a sua vez . e
<.~qutvar quando o curso a conve ....,.
. uil te dizer E certamente nlfl-
di..zer precisamente aq o que m a dizer no
gum pode saber de antemo o que que ele tem a
155
possvel preordenar uma conversao genuna. Ela obedece,
v~rdade, desde o incio, a uma ordem bsica que lhe inerente,
mas nada pode ser determinado, o seu curso o do esprito e al-
guns s descobrem o que tinham a dizer quando percebem o
apelo deste esprito.
Contudo, bvio tambm que todos os participantes, sem
exceo, tm que ser constitudos de tal maneira que sejam ca-
pazes e prontos para satisfazer as condies prvias da conversa-
o genuna. A genuinidade j posta em questo quando os
participantes, por menor que seja o seu nmero, vejam-se eles
prprios ou sejam pelos outros percebidos como no lhes sendo
atribuda uma participao ativa. Tal estado de coisas pode levar
a uma problemtica grave.
Eu tinha um amigo que conto entre os homens mais consi-
derveis da nossa poca. Era um mestre da conversao e ele a
amava; quando falava, sua genuinidade era evidente. Aconteceu,
entretanto, que unia vez, sentado com dois amigos, suas esposas
e a sua, surgiu uma conversao C:.e tal natureza que as mulheres
visivelmente dela no participaram, embora sul presena fosse
altamente determinante. A conversao entre os homens trans-
fonnou-se logo num duelo entre dois (eu era o terceiro), O ou-
tro, !ambm amifo meu, era uma naturza nobre; tambm ele
possua o dom da palavra, mas era mais dado eqidade objeti-
va do que a reinvidicaes do ~sprito e totahnen te estranho a
qualquer eristica. O amigo a quem chamei de mestre da conver-
sao no falou da formJl descontrada e sria que lhe era habi-
tual mas "brilhando", esgrimindo, triunfando. A conversao
deteriorou-se.
Na nossa poca, onde tornou-se raro encontrar a verdadei- 6. OBSERVAO POSTERIOR
ra compreenso do que a essncia da conversao genuna, um
falso senso de publicidade faz com que se conhea suas condi- Terminando o manuscrito, minha ateno foi despertada
es prvias de uma maneira a tal ponto errada, que se supe ser por dois trechos ~m Briefe eines Unbektmn_ten de Alexan.~er von
possvel organizar uma destas conversaes, por meios apropria- Viller, que me parecem suficientemente dignos de atenifaO para
dos de propaganda, para um pUblico de ouvintes interessados. serem aqui mencionados:
Mas, por mais elevado que seja o seu niveau, um debate ptilico Wiesenhus 27 de Dezembro de 1877. Eu tenho uma supers~o
no pode ser nem espontneo, nem direto e nem franco; um co- quanto ao inter:homem, o homem do espao inter-humano. Eu nao o
, SIUgc um que me diz tu ' ao outro. eu sou.
lquio apresentado como audio est separado da conversao sou tu tampouco mas entre nos
genuna por uma barreira intransponvel. Assim cada um t~m o seu inter-homem com um nome d~plo reciproco e
de todos os cem inter-homens do~ quais cada um de nos parttctpa com
cinqenta por cento n'io h um igual ao outro. Mas aquele que pensa, sen-
te e fala o inter-homem e a ele pertencem os pensamentos, 1sto torna-
nos livres.
, , h' , 28 ct~ Fevereiro de 1879. Bem, agora estamos no cami-
WJcscn u , ~ . l t 'd d
nho certo. E falar e responder. objeto vivo, atnto, ta vez a m enon a e
I 56 I S7
 da pro~riao. Po~s tenho uma representao de algo, no em si, mas algo
para rnnn c p~a ti. Para que este algo ten1Ia um nome, uma ala pela qual
possamos P':8~lo, dou-lhe o nome de inter-homem. O mter-homem uma
rcpre_sentaao do outro, prpria c pertencente somente a dois homens de-
U:1nmados. t o B entre o A e o C, no seu espao intermedirio. Na rcla-
ao entre A c um D, E, F nunca reaparece este inte>-homem, embora se
trate sempre do "?esmo A; ele pertence somente relao de 4. a C.

POSF CIO HISTRIA DO PRINCJ!>IO D!ALGICO

Em todas as pocas, pressentiu-se indubitavelmente que a

relao essencial recproca entre dois seres signica uma oportu-
nidade do Ser, oportunidade esta que surgiu graas ao fato de
que o homem existe. Pressentiu-se sempre tambm de que justa-
mente pela raz"o de penetrar na relao essencial que o ho-
mem revela-se como homem; que de fato somente com isto e
atravs disto que ele atinge a participao vlida no Ser, a ele re-
servada; que portanto o dizer-Tu vindo o Eu est na origem de
todo singular tornar-se homem.
158
159
 Este pressentimento encontra-se expresso no imediatismo
da sua prpria linguagem, numa carta escrita por Friedrich Hein-
rich Jacobi ern 1775, dirigida a um desconhecido (citada numa
carta de Jacobia Lavaterem 1781). Diz o autor: "Eu abro o olho
ou o ouvido ou estendo minha mo e sinto no mesmo instante
de uma forma inseparvel: Tu e Eu, Eu e Tu". Passando isto pa-
ra a li~guageh1, o critrio aqui estabelecido est. expresso num
dos Rtegende Blritter de Jacobi: "A origem de toda certeza: Tu
s e Eu sot:!" E a formulao j madura diz (1785): ''Sem o Tu
o Eu impossive!" 1
Mas somente depois de meio sculo, Ludwig Feuerbach -
um pensador totalmente diferente de Jacobi mas que no dei-
xou de ser influenciado por este disps-se a enquadrar o conhe-
cJmcnto que tinha da relao primitiva do Eu e Tu em teses fllo-
sficas complementares. De incio, ele s se orienta na ante-sala
do edifcio que a ele se abriu: "Para o Eu, a conscincia do mu'1-
do medi~a atr~vs da consci~cia do Tu"- com o que se po-
dena assoctar a sentena postenor, que no entanto no supera 0
pensamento de Jacobi, de que o Eu verdadeiro "Mlmente um
Eu face ao qual est um Tu e que, ele prprio, um Tu face a
un: outro Eu". Pouco tempo aps esta afirmao entretanto,
~vtd~nte_mente inundado por um ir e Vir de ondas de uma genial
mspHaao, Feuerbach escreve sobre o "mistrio da necessidade
do Tu _para o Eu", sentena que tem obviamente para ele um ca-
rter fmal e na qual ele estacionou sem sequer tentar ir mais
adiante: "O homem para si homem (no sentido comum); o ho-
mem com homem- a unidade do Eu e Tu Deus".
Penetra-se aqui com segurana na posio da nova maneira
de pens~, mas _d-se no mesmo momento um passo para alm dela,
para a mdefimo de uma m mstica, onde no espera mais ao
ftlsofo um solo firme. A sentena est claramente, consciente
ou in~onscientemente, encaminhada contra o opinio bsica de
Jacobt que o leva naquela carta, depois de ter colocado o Tu co-
mo um Tu terreno ("apoio da prpria existncia do outro um
Tu querido"), a dirigir-se a Deus com o mesmo Tu, A este ac~pla
men.to do Tu hum:mo com o Tu divino Feuerbach responde no
ex1gmdo uma renncia radical ao conceito de Deus mas substi-
1. Pode-se comparar esta formulao com a declarao de Fichte de
1 797, que deve ser compreendida naturalmente num contexto de sentido
totalmente diverso: "A conscinca do indivduo necessariamente acom-
panhada de uma outra, a conscincia de um Tu c possvel somente sob
esta condio". ' pessoa torna-se possvei aqui".
160
tu indo-o por um antropolgico Deus-substituto. Em vez de con-
cluir logicamente: "A unidade do Eu e Tu homem (no sentido
verdadeiro)", introduz uma construo pseudornfstica, qual
nem ele p:prio nem ningum aps ele conseguiu dar um con-
tedo genuno.
A elirr,inao desta construo foi facilitada pouco tempo
depois pelo pensamento de Soeren Kierkegaard que, ao mesmo
tempo, preserva a concepo de realidade de Feuerbach. A cate-
goria de "ser o IndivduO'" que ele apresentou sua poca deve
ser compreendida, no sentido rigoroso, como o pressuposto de-
cisivo para a mais alta retao essencial, pois Deus "quer o Indi-
viduo, ele s quer relacionar-se com o Indivduo, no importa se
o Indivduo superior ou insignificante, excelente ou deplor-
vel". Mas prevalece aqui, no de uma forma fundamental, mas
assim mesmo fatualmente, uma sria limitao. Certamente
Kierkegaard exige que o homem tambm aja como Indivduo no
comportamento para com o seu semelhante, mas a relao com
o semelhante no se toma relao essencial naquele sentido rigo-
roso;ela no pode assim tornar-se para Kierkegaard, por mais bri-
lhantemente que este saiba pregar o amor ao prximo. Quando
Jacobi comunicava em sua carta acerca de seu imediatismo, che-
gava ele a um transbordamento de sentimento cuja expresso
lembra literalmente a resposta de Fausto a Gretchen ("Corao!
Amor! Deus!")- de fato, o Urfaust procede precisamente deste
tempo - o Tu do "outro" e o de Deus unidos, onde de certo
no se evitava inteiramente o perigo de uma vaga confluncia,
Num contraste extremo com isto, no pensamento existencial de
Kierkegaard o Tu humano nunca penetra transparente no divi-
no, o limitado nunca penetra transparente no ilimitado. Coloca-
se a partir deste No uma grande questo s geraes que se se-
guem, que exige uma sbria e descontrada ponderao e respos-
ta. Pois com a fresta que se abre no Ser entre Tu e Tu est amea-
ada de perverter-se a significao mais ntima daquele descobri-
mento do "Eu e Tu"; assim como esta ameaa provinha antes de
um atesmo ficticiamente mstico, provm ela agora de uma pie-
dade testa quase monadicamente intencionada.
O movimento recomea somente uns setenta anos depois 2 ,
quando da Primeira Guerra Mundial o estranho anseio de fazer
2. Uma importante afirmao de William ]ames, neste nterim (The
Will to Believe, 1 897). no pode, entretanto, deixar de ser aqui menciona-
da. Diz ela: "Se somos crentes (re/igiaus), o Universo no mais um me-
ro Isto mas um Tu; e qualquer relao que possa ser possvel de pessoa a
161
justia com o pensamento ao prprio existir desperta da expe
rincia da hora vesuviana e este anseio apodera-se tambm dos
sistemticos. significativo que o neokantiano Hermann Cohen,
no inverno de 1917/1918, estando prximo da morte, tenha sj.
do o primeiro a renovar a viso do Tu no livro Religion der
Vemunft aus den Quellen des Judentums (1919). Isto pode ser
considerado um prolongamento da linha de J acobi se se reco
nhece aqui que "somente o Tu, o descobrimento do Tu", leva
"a mim mesmo conscincia do meu Eu" e que "a personali
dade" que " trazida luz do dia pelo Tu". Mas algo at ento
nunca expresso em filosofia torna-se expl.ito quando se fala da
reciprocidade do homem com Deus, da sua "correla:O", que
ela no poderia "se completar se no fos'!C precedida pela corre
!ao nela includa entre homem e homem".
O admirvel aluno de Cohen, Franz Rosenzweig, no se
afastou tanto de Kierkegaard. Ao travar conhecimento naquele
inverno com a Rel/!ion der Vernunft ainda em forma de manus-
crito no foi de certo por esta obra centralmente influenciado;
conservou-a entretanto em mente quando comeou, no vero
seguinte, nas trincheiras macednicas, a construir sua obra Stern
der h"rlosung (1921). Mas, inflamado pela slida concretude da
sua reflexo sobre a linguagem, Roscnzweig supera notavelmen
te a Cohen na compreenso do Tu enquanto Tu falado: a verba-
lizao essencial do Tu est para ele contida no "Onde ests?"
dirigido por Deus a Ado; isto interpretando, pergunta Rosenz.
weig: "Onde est um Tu to independente que enfrenta livre-
mente o Deus oculto, um Tu em quem ele pode descobrir-se co
mo Eu?" A partir daqui fica visvel um cantinho interior bfblico
para aquele "Chamei-te pelo nome. Tu s meu", com o qual
Deus se identifica como "aquele que origina e abre todo este
dilogo entre ele e a alma". esta a significativa contribuio
teolgica de Rosenzweig ao nosso assunto 3
O Stem estava terminado em fevereiro de 1919. Mas, no
mesmo inverno e estendendo-se pela primavera, Ferdinand Ebner,
um professor de escola primria, na provncia austraca, catli
co, seriamente abalado pela doena e pela depresso, escreveu
seus Pneumatologische Fragmente, que reuniu em seguida no Ji.
vro Das Wort und die geistige Realitaten ( 1921 ). Ebner parte da
experincia da "solido do Eu" naquele sentido existencial que
3. No que diz rtlspeito a este assunto, Franz Rosenzweig precisa tam
boim ser visto no contexto de um crculo do qual devem ser aqui destaco
dos em partictJ!ar Hans Ehrenberg c Eugen Rosenstock.
162
esta expres5o ganhou na nossa poca; ela para _Ebne: ::nada
a
original", mas conseqncia do "encerrar-se em SI do.1u . Da
qui por diarte, seguindo os p~ssos de Hamann, mas um.nd? .com
mais fora us critrios entre s1, ele se aprofunda no m1stno ~a
linguagem com o estabelecimento eternamente novo da relaao
entre 0 Eu e o Tu. Confessa-se, de uma forma mais direta de que
Kierkegaard, como algum que no f~i capaz de enc.ontra_r .o Tu
no homem. J em 1917 iudicara o pengo de sucumbir espmtual
mente na conscincia desta "impossibilidade". Ele encon~r~ a
salvao no pensam~nto: "H somente um nico Tu e este e JUS-
tamente Deus". E verdade que tambm ele postula, como
Kierkegaard: o homem no deve amar somente a Deus, mas
tambm ao homem". Mas onde se trata da autenticidade da ex!S
tncia, desaparece tambm para ele todo out_ro Tu diante do Tu
de Deus. Se perguntamos aqui, co~o em K1erk~gaard, o que
vlido enfim, estamos novamente dtante do_ ln~1vduo ~ue, em-
bora olhe para o mundo, , em ~lt~a ~nst~nc~a, acSimco;em-
bora ame aos homens, tem, em ultuna mstanc1a, um comporta
menta anantrpico.
Neste ponto preciso que eu fale de mim mesmo.
Desde a minha juventude fui abordado pela questo da pos
sibilidade e realidade de uma relao dialgica entre homem e
Deus, portanto de uma parceria livre do homem numa _:onversa
o entre 0 cu e a terra. A linguagem ~esta conversaao~ no fa
lar e no responder, o prprio acontecunent~, o aconte.cl!Tiento
de cima para baixo e o acontecimento de baiXo para Cim.a. E~
particular, desde que a tradio hassdica cresceu par.a IDI?I ate
tornar-se 0 sustentculo do meu prprio pensamento, 1st~ e, de~
de aproximadamente 1905, esta questo passou. a ser multo fn.tl
ma para mim. Na forma da linguagem dos.eswtos sobre o prm
cpio dialgico surgidos muitos anos depots, ela ~ encont_? de
certo pela primeira vez no outono de 1907, na mtroduao ao
meu livro Die Legende des Baalschem. Esta introduo trata da
distino radical entre o mito no sentido mais restrito (o mito
das ntologis) e a lenda. Diz ela:
A lenda 0 mito do chamado. No mito puro no h disti.no de es-
M<<mo o h=< permanece somente num degrau diferente d?
sencw.. 0 D d ml
que Deus, no face a ele; eles no so o Eu e o Tu. eus o puro a.
to no chama, ele gera; ele envia o gerado, o heros. O Deus da le~da c~
ma ele chama o filho do homem: o profeta, o santo ... A lenda e o mtto
do 'Eu e Tu, daquele que chamado e ~quele qu~ chama, do fmito que
penetra o infinito e do infinito que necesSita do fimto.
163
 A relao dialgica acha-se aqui exemplificada na sua mais
alta culminn<:ia: pois .mesmo nesta altura, a diferena essencial
entre os parce1ros pers1ste sem enfraquecer c mesmo nesta proxi-
midade a independncia do homem continua ao mesmo tempo
preservada.
Oeste fenmeno da exceo, do excetuar, o pensamento le-
vou-me agora com uma seriedade cada vez maior para aquilo que
comum, experiencivel por todos. O esclarecimento deu-se em
primeiro lugar tambm aqui em conexo com a minha interpre-
tao do Hassidismo: no "Prefcio" escrito em setembro de
1919 ao livro Der grosse Maggid und seine Nachfolge(1921), o
ensinamento judaico est caracterizado como "totalmente ba-
seado na relao bidirecional do Eu-humano e Tu-divino, na re-
ciprocidade, no encontro ".Logo depois, no outono, seguia-se o
primeiro rascunho, ainda canhestro, do Eu e Tu (originariamente
devia ele constituir a primeira parte de uma obra em cinco volu-
mes, cujo contedo eu j esboara rapidamente em 1916, cujo
carter sistemtico, entretanto, tomava-o visivelmente alheio pa-
ra mim) 4 .
Seguiram-se ento dois anos, nos quais quase no pude tra-
balhar a no ser em assuntos hassfdicos, mas tambm- com ex-
ceo do Discours de la Mthode que mais uma vez me propus a
estudar - nada li de Philosophica (por isso, somente mais tarde,
e com atraM), li as mencionadas obras de Cohcn, Rosenzweig 5 e
Ebner). Isto faz parte da continuidade de um processo que na-
quele tempo eu compreendi como uma ascese espiritual. Em se-
guida pude iniciar a redao definitiva do Eu e Tu, terminada na
primavera de 1922, depois de ter exposto o desenvolver do meu
pensamento em janeiro e fevereiro de 1922, na conferncia "Re-
ligion ais Gegenwart''. no Freies Jued:isches Lehrhaus em Frank-
furt 'il. M. Enquanto escrevia a terceira e ltima parte, interrom-
pi a ascese de leitura e comecei com os fragmentos de Ebnel. O
livro mostrou-me, como nenhum outro desde ento, em certas
partes numa contigidade quase inquietante, que homens de di-
ferentes espcies e tradies puseram-se nestes nossos tempos a
4. Cf. minha observao que se segue primeira ediio de Eu e Tu.
5. El(pJica-se aqui a comunicao de Rosenzweig numa carta (Briefe p.
426) que em dezembro de 1921 eu ainda no conhecia seu ti"YJO,
6. Deparei-me de incio com alguma coisa publicada num caderno de
"Brenner" e em seguida encomendei o livro.
164
procurar o tesouro enterrado. Logo depois, vindos de outras di-
rees, fenmenos semelhantes revelaram-se a mim.
Dos iniciadores, eu j tinha couhccido como estudante
Feuerbach e Kierkegaard; Sim e No a eles tinha-se tomado uma
parte da minha existncia; Jacobi cu conhecia ento de uma for-
ma totalmente insuficiente (h pouco tempo somente que o !i
adequadamente); envolvia-me agora espiritualmente um cfrculo
crescente de homens das geraes atuais que se preocupavam,
embora em medida desigual, com aquele algo que para mim tor-
nara-se um assunto cada vez mais vital. Eu j tinha preparado o
caminho para o seu entendimento no meu livro Daniel (1913),
mediante a distino a exposta entre uma atitude bsica "orien-
tadora", que objetiva, e uma "realizadora", que torna presente,
uma distino que coincide no seu cerne com a distino efetiva-
da em Eu e Tu entre a relao-Eu-lsto e a relao-Eu-Tu, com a
diferena que mais tarde ela no se alicera mais na esfera da
subjetividade, mas na esfera entie os seres. Esta entretanto a
transformao decisiva que se deu numa srie de espfntos na
poca da Primeira Guerra Mundial. Ela manifestou-se em senti-
dos e mbitos mtiltiplos, mas a comunho fundamental, origin-
ria da reveladora transformao da situao humana, inconfun-
dveL
Sob este ponto de vista, um nmero de publicaes da d,;:a-
da que se segue pode-se reUJlir s obras acima mencionadas co-
mo pertencendo ao perodo em que se completa o csclarecimen
to.
Do crculo de Rosenzweig vieram os livros de dois pensado-
res protestantes: Disputationen I Fichte (1923) de Hans Ehren-
berg e Angewandte Seelenkunde (1924) de Eugen Rosenstock,
pela qual Rosenzweig, que conhecia uma verso anterior da
obra, foi decistvamente influenciado ao escrever o seu livro ( cf.
agora tambm o Der Atem des Geistes (1951) de Rosenstock).
Da teologia protestante deve-se mencionar em primeiro lu-
gar Ich glaube an den dreieinigen Gott ( 1926) de Gogarten. Este
livro pretente entender a histria como "o encontro do Eu e
Tu", mas ao mesmo tempo prende-se tese no dialtica de que
a "histria obra de Deus" e por isso falha necessariamente em
ltima instncia em apreender o carter da histria como encon-
tro. Em Glaube und Wirklichkeit ( 1928), do mesmo autor, o en-
sinamento que o encontro do Eu e Tu realidade tratado sim-
165

plesmente como uma parte constituinte do Protest.mtismo da
Reforma. Temos em seguida diante de ns a abrangente tentati-
va de sistematizao teolgico-filosfica de Karl Heim, Glaube
und Denken ( 1931 ), na qual se aponta para a significao do no-
vo rumo tomado, possivelmente de forma mais enftica.
Se de incio havia a rela~o Eu-Isto e abre-se agora para ns o Tu, ...
deu-se uma revoluo muito mais radical do que o de~obrimento de urna
nova parte do mundo ou o de:>Vcmlamento de novos sistemas solares. A
totalidade do mundo-do-Isto espao-temporal, inclusive todas as constela-
es e nebulosas da Via Lctea, entraram numa nova persp~ctiva.
Tambm nos trabalhos de Emil Brunner desse perodo j es-
t includo o nosso problema.
A fllosofia c.tlica produziu naquela poca, antes de mais
nada, o Journal mtaphysique (1927) de Gabriel Mareei, no
qual, de uma forma aparentemente independente daquilo que
at a tinha sido dito em lngua alem, aparece delineado o crit-
rio central no seu respectivo despontar, sem que em trecho al-
gum ele seja comparvel s experincias elementares do pensa-
dor catlico Ebner; no se toca aqui nas profundezas do terreno
da linguagem. Mas fatos como este, de retornar aqui o princpio
fundamental do Eu e Tu, de que o Tu eterno pela sua essncia
no pode se tomar um Isto, conftrmaram-me novamente a uni-
versalidade do desenvolvimento espiritual de que trata este Pos-
fcio.
Dentro da ftlosofia "livre" - referimo-nos com isto aqui
fllosofia que no est mais existenciahnente enraizada numa rea-
lidade de f como a de Descartes ou Leibn.z e que por isso ex
clui fundamentalmente a preocupao com o vnculo entre o re-
lacionamento com o Tu condicionado e o relacionamento com o
Tu incondicionado - destacam-se naquela poca quatro obras:
Individuum und Gemeinschaft (1924, 1926) de Theodor Litt,
Das Individuun in der Rol/e des Mitmenschen (1928) de Karl
Lwith, Gegenwart (1928) de Eberhard Grisebach e Philosophie
II e III ( 1932) de Karl Jaspers.
Para Litt, o conceito da "experincia-do-Tu" detenninan-
te, mas ele vai inequivocamente para alm do domnio psicolgi-
co quando permite, por exemplo, que num relacionamento
transformado com o mundo "um verdadeiro Dialogos surja da
relao dialtica".
166
O livro de U:iwith a prpria contribuio da fenomenolo
gia 7 , uma an:ilise estrutural digna de confiana, que valoriza so-
bretudo com convico as grandes descoberas da filosofia da lin-
guagem de W1llielm von Humboldt mas esta anlise no conse-
gue evitar o trancar cuidadoso das ~ortas que, ~m ter sido assim
programado, querem se abrir de repente.
A rigoros;t, extremamente rigorosa coerncia da crtica radi-
cal de Grisebach sacrifica mtritos contedos concretos da rela-
o-do-Tu ao postulado do reconhecimento do Tu do semelhan-
te na sua existencial apst~ . ~ e contestao. No se leva aqui
em consideraio o fato que, num verdadeiro encontro com o
meu prximo, a prtica exagerada de ouvir a alteridade do ou-
tro, exigida pelo autor, pode deixar escapar justamente aquela
ajuda posta em questo: a abertma de algo a ser contemplado
em comum. Deixar-se limitar realmente pelo Tu importante,
mas pode ser muito mais importante expor-se, junto com ele, ao
llimitado que elimina os limites entre ns. "Que a palavra nos
seja dirigida pelo Absoluto", diz Grisebach, " um dogma da
memria" - mas o que dizer se, na presena do outro e precisa-
mente atravs dela, a palavra nos dirigida? Grisebach acrescen-
ta: "Certamente um Individuo pode, pela sua essncia, reivindi-
car a posse da incondicionalidade mas nunca do Incondiciona-
do", e sua sinceridade inexorvel impede-o de reconhecer que
justamente o verdadeiro ser-alvo-da-palavra-dirigida- certamen-
te no do "Absoluto", que no fala, mas do Deus que fala o
mundo para mim - que incinera toda reivindicao posse de
um absoluto.
Jaspers pertence eminentemente a este movimento graas
ao capitulo sobre comunicao em seu Existenzerhellung e
aquele sobre o ensino da leitura da escrita cifrada em sua Meta-
physik. Os dois juntos constituem a concluso exemplar de uma
fase de desenvolvimento em que a filosofia "livre" toma posse
do novo descobrimento, reduzindo-o, Eu digo "reduzindo"', por-
que ela trata como arbritrio o vnculo caracterstico deste des-
7. Apesru- de toda sua sjgnifica.o, Wesen und Formen der Sympathie
(1923) de Max Scheler no pcrtt:nce aqui, poh no cocresponde nature
za do nosso questionamento. Sentenas como aquela que o "mundo-do-
Tu" seja tanto "uma esfera essencial autnoma" quanto a esfera do mun-
do exterior, a esfera do mundo interior, a "esfera do divino", no trans-
cendem e,!a limitao de perspectiva. (Embora originados nnma poca
posterior, devem ser contudo aqui mencionados como interpretao do
pensamento de Hus:.erl os captulos pertinentes em Phenomenologie und
Metaphyrlk (1948) de Ludwig Landgrebe.)
167
cobrimento entre a transcendncia e a concreo, anulando ao
mesmo tempo o avano em direo infinitude do Tu. Sem
mals se prender a qualquer solo que sirva de raiz a uma realidade
de f, esta filosofia cr ser capaz de governar sem impedimentos
na nova terra se somente preservar a situao bsica de uma exis-
tencialidade da pessoa filosofante - e ela o consegue a seu mo-
do.
Tnhamos reconhecido que precisamente o mesmo Tu,
que vai de homem para homem, que prccisame11te este mesmo
Tu que desce do divino para n\,.; "' que de ns para ele se eleva.
Na total ausncia daquilo que comum, e deste elemento co-
mum que se tratava e se trata. No duplo mandamento, aquela
unio bblica do amor de Deus e o amor do homem dirigiu o
noo,so olhar para a transparncia do Tu finito, mas tambm para
a graa do Tu infinito, que aparece onde e como quer. Agora, no
entanto, o nosso dizer-Tu divindade censurado como ilegti-
mo. O filsofo ~de certo inviolavelmente qualificado para afir-
mar que "a existncia filosfica" tolera "a no-aproximao do
Deus oculto". Mas ele no qualificado para designar como
"questionvel" 6 a orao que assim estranha sua experincia.
As coisas no se do de uma forma muito diferente no que
diz respeito ao ensno da leitura da escrita cifrada. "Sign.os", dis-
semos9, "acontecem-nos sem cessar, viver significa ser alvo da
palavra dirigida" e "Aquilo que me acontece palavra que me
dirigida. Enquanto coisas que me acontecem, os eventos do
mundo so palavras que me so dirigidas". Parece ter-se algo se-
melhante em mente quando a filosofia nos aponta o fato de que
"o mundo no uma revelao direta mas uma linguagem que,
sem tornar-se umversalmente vlida, torna-se por vezes historica-
mente perceptvel somente para a existncia e mesmo a no po-
de ser decifrada de uma vez por todas" e quando se diz mais en-
faticamente ainda sobra a transcendncia:
Ela vem a este mundo como um poder estranho, vi"ildo do seu senti
do longnquo, e fala para a existncia; ela dela se aproxuna, sem nunca
mostrar mais do que uma cifra.
8. No livro Der philo:sophische GWube de 1948, J ilSpers se expressa.
verdade, de uma maneira ncadamcnte mais positiva ~obr~ a orao, a fim
de aproximar os dois domnios; mas ele atenua a diferena mais vital,
quando compreende a "certeza espcculativa", "onde ela se tornou genu-
na contemplao", como a mais alta forma de orao.
9. "Dilogo" (1930). captulo "Os Signos"; no presente volume p-
gina 43,
168
S que o que antes foi mencionado que esta cifra , "mi-
ticamente falando, a cifra do demnio, tao visvel como a cifra
da divindade". Toma-se assim claro o diferente significado das
coisas que se tem em mente aqui e l. Que espcie de "transcen-
dncia" maravilhosa esta em que as escritas cifradas confun-
dem-se fatalmente! Com o devido respeito ao demnio, mtica-
mente falando, no se deveria contudo atribuir-lhe tanto poder
para que com o seu cdigo ele pudesse no somente perturbar
mas tambm transtornar o cdigo de Deus. Se o conceito da "es-
crita cifrada" deve ter um sentido mequvoco, ento deve ser
pressuposta uma instncia cifradora que quer que cu decifre de
uma forma correta a sua escrita destinada para a minha vida e
que ela_ torne esta decifrao possvel, mesmo que com dificul
dade. E verdade que Jaspers explica aqui claramente que "a
conscincia genuna da transcendncia" defende-se contra "pen-
sar" Deus "simplesmc:nte como uma personalidade". Pois bem,
muito homem de f concordaria com isto; se apenas a palavra
"simplesmente" fosse suficientemente enfatizada. Para ele, para
este homem de f, Deus no simplesmente uma pessoa; para
ele, Ele tambm pessoa que, de toda a infinidade de seus atri-
butos, volta-se para ele, homem de f, no seu relacionamento
com ele, neste um atributo, a caracterstica de pessoa, tambm
apenas um atributo existente entre outros atributos. Mas, apesar
daquele "simplesmente", 1aspers no quer de forma alguma ser
assim compreendido. "Eu recuo", continua ele, "imediatamente
no impulSO que faz com que a divindade se torne Tu para mim,
pois sinto que violo a transcendncia". Desta maneira penniti-
do que Deus seja tudo, mas no pode ser, justamente, uma pes..
soa e isto devido ao fato de que a personalidade per definitio-
nem "a maneira prpria do ser", "que pela sua essncia mio po
de ser sozinho". Como se uma definio destas devesse conser-
var sua validez mesmo no paradoxo da Pessoa absoluta, j que o
Absoluto, na medida em que existe uma possibilidade de pens-
lo, s pode aparecer ao pensamento como complexio opposito-
rum! E mesmo se ela conservasse sua validez. "A divindade",
censura J aspers, "precisaria de ns, do homem, para a comunica-
ll:o"; mas, entre as doutrinas de f, parece-me no ser indigna a
da transcendncia, que pennite que Deus tenha criado os ho-
mens para se comunicarem com ele. Estabelece-se contudo final
mente que a "comunicao com a divinade" t~m "a tendncia
de tolher a comunicao entre os homens", pois a comunica
o de nrlivduo a indivduo, enquanto realidade verdadeira-
mente presente, onde a transcendncia pode vir a falar", "pa
I 69
ralisada quando a transcendncia trazida diretamente como
um Tu para uma proximidade demasiada c ao mesmo tempo
degradada". Vejamos bem: o homem que ora, que se atreve hu
mildemcntc a dirigir-se de uma forma pessoal e ducta ao Ente
supremo enquanto Ente que lhe est presente, deg:ada-o justa-
mente com isto e justamente com ISto paralisa em Sl a capacJda-
de de comunicar-se com os seus semelhantes. No interior do
pensamento do que parece ser a mesma 1dia o plo oposto ma-
nifesta-se aqui ao nosso entendimento.
A esta conduso fllosfica que no era um fim seguiram-se
duas dcadas nas quais destacaram-se muitos trabalhos notveis
-que no sero aqui discutidos- especialmente no que ~iz rc~
peito valorizao da nova viso para campos intel~ctuaJ~: ta!s
como soc10logia, pedagogia, psicologia, psicoterapia e c1encm
mdica. }las nao posso renunciar abordagem de uma destas
obras, certamente uma obra importante, pois nrla uma passagem
fa7 parecer neces~rio um esclarecimento meu, pessoal c fatual.
a ~egunda parte de I.ehre von der SchOpfung (1948) da obra
Kirchlicher Dogrr111tk de Kad Barth.
Para a sua apresentao da "fonna bsica da humanidade",
com toda a plenitude e fora prprias do seu pensamento teol-
gico, Barth recorre assim mesmo ao produto especfico de u'"?
movimento espiritual cujo caminho tinha sido trilhado pela pn-
meira vez nos sculos dezoito e dezenove por um idealista no
pertencente lgrej3., mas homem de f e por um sensualista des-
crente, movimento que encontrou uma expresso bastante satis-
fatria no sculo vinte com a participao no insignificante de
alguns judeus religiosos. No que Barth o tenha anexado ao Pro
testantismo da Reforma como fez uma vez Gogarten num gesto
quase ingnuo: exercendo ele prprio "a liberdade d~ corao"
que prega, numa esfera to difcil quanto a da teologia, procura
fazer justia ao esprito que sopra fora da Cristandade. Adota_ as-
sim de um lado, naturalmente na forma de um pensar prpno c
genuno, o nosso reconhecimento da separao fundamental en-
tre o Isto e o Tu e o verdadeiro ser do Eu no encontro: de outro
lado, ele no pode admitir exatamente que esta espcie de viso
da humanidade possa ter crescido em qualquer outro terreno
que n seja o cristolgico (Jesus Cristo como "o homem para o
seu semelhante c assim a imagem de Deus"). Ele constata, na
verdade, que "a antropologia teolgica, aqui no seu prprio ca-
minho, ao trilh-lo decididamente at o fim, chega a principias
que so muito semelhantes 'iquelcs pelos quais a humanidatle j
foi aburdada de lados totalmente dilerentcs (por exemplo pelo
paglo Confcio. pdo :<teu L. Fcuerbach, pelo judeu M. Buber)",
170
e pergunta com toda legitimidade: "Deveramos ns abstermo
nos por isso destas afirmaes?''; sim, ele pretende se "alegrar,
com toda a tranqilidade, com o fato que, na direo geral da
nossa pesquisa c da nossa apresentao, encontramo-nos numa
certa concordncia com os mais sbios entre os sbios deste
mundo"; mas ele guarda -certamente sem querer "insistir"-
uma forte dvida: "se e em que medida eles (aqueles "mais s-
bios") podem por sua vez nos seguir nas ltimas e decisivas con-
seqncias desta concepo ... " Em oposio a este pronuncia-
mento, devo fazer antes de tudo uma pequena ressalva lingua
gem: no seria concebvel que estes mais ou menos sbios acima
mencionados, embora no ''sigam" queles teiogos ("ns"),
no o faam somente porque chegaram eles mesmos, nas suas
prprias buscas, seno necessariamente a 'conseqncias" 1guais,
mas a "consequncias" semelhantes? Barth preocupa-se aqui
com "aquela liberdade do corao entre homem e homem en-
quanto raiz e coroa do conceito de humanidade"- de certo
ela que ele pensa necessariamente no encontrar nos menciona-
dos no-cristos, justamente enquanto tais. O que a de interessa
que o homem homem, enquanto lhe agrada ser humano:
"agrada no sentido em qu~ um 'desagrada' est fora de questo".
Onde pode ser encontrado este "agradar" e onde no? "Ecfim
no nos parece", diz Barth, "que este seja seguramente o caso de
Crnfcio, de Feuerbach, de Buber". No gostaria de defender
neste contexto nem a sublime - se bem que para mim algo es-
tranha - doutrina confu...:ionista, nem a doutrina de F('uerbach,
que mais antropologicamente postulativa do que originalmente
humanitria. Mas, no que diz respeito a mim mesmo, no posso
deixar de prestar um esclarecimento. Seria certamente de~gra
d~vel depender de contrapor as prprias certezas s dvidas que
nos acometem de fora. Mas de fato to desnecessno falar aqui
do meu mundo de pensamento pessoal enquanto tal como des-
necessrio falar do mundo de Barth; alis, o mundo hassdico
no meu entendimento que est em confronto com o mundo de
f protestante no entendimento de Barth. E a, entre os hassi-
dim -num mundo de f, cuja doutrina , em ltima instncia,
o comentrio a uma vida vivida - o "agradar" da liberdade do
corao no , verdade, conseqncia, mas o mais intimo
pressuposto, o fundamento dos fundamcnos. Ouamos s co-
;no dito a: "Inteligncia rem corao no nada. Piedade
falsa". Pois "o verdadeiro amor a Deus inicia-se com o amor ao
homem". Mas cu gostaria de poder mostrar a Karl Barth aqui,
em Jerusalm, como os hassidim- danam a liberdade do cora-
o para com o semelhante.
171
 COLEO DEBATES

I. A PertofUigem de Fico, Antonio Candido e outros.

2. fn[onn.440, .Linguqem, Comullicoll, Dcio Pignatari.
3. Balrmo dtt Bcnsa e Ou na: Bout~s, Augusto de Campos.
4. Obra Abert12., Umberto Eco.
S. SD:.o e Temperamento, Margaret Mead.
6. Fim do Povo Judeu?, Gc-ofli)s Friedmann.
1. Texto/Contexto, Anatol Rosenfeld..
8. O Sentido e 11 Mct1P"4, Gerd A. Borheim.
9. Probkmu da Fldca Modmuz, W. Heisenberg, E. Schdinser.
M. Bom e P. Auger.
lO. Distrbio: Emocio114is e AntJ.St!mittsmo, N. W. Ackennann e
M. Jahoda.
li. Bam1co Mineiro, Lourival Gomes Machado.
12. Kafka: Pr e Qmna, Gnthet Anders.
13. No~a Histria e N011o Mundo, Fridric Mauro.
14. As Es17Uturas Namttivti!J, Tzvetan Todorov.
I S. SociologUI do Erporte, Georges Magnane.
 16. A Arte no Horizontt do Provtb>ef, Haroldo de Campos.
17. O Dorso do Tigre, Benedito Nunes.
18. Quadro da Arquitetura no Bra1ii, Nestor G. Reis Filho.
19. Apocallpticos e Integrados, Umberto Eco.
20. Babel & Antibabel, Paulo Rnai.
21. Planejamento no BrasU, Betty Mi11dlin Lafer.
22 Li"ngllt'ica. Poltit:a. Cinerru~, Roman Jalrobson.
23. LSD, John Cashman.
24. 0"/tica e Verdade, Roland Barthes.
25. Raa e Cilncirll, Juan Comas e outros.
26. Shazam!, lvaro de Moya.
27. Artes Plibticas na Sema1Ul de 22, Aracy Amaral.
28. HiMriJI e ldeologto, Francisco lgisias.
29. Peru: thz Oligarquia Et-ondmica d Mtlitar, A. Pedtoso d'Horta.
30. Pequena Est~tica, Max Bense.
31. O Socilllismo Utpico, Martin Buber.
32. A Tragidia Grega, Albin Lesky.
33. Filowfia em Nova Chtz~~e, Susanne K. Langer.
34. Tradllo, arncUJ do Povo, Lus da Cmara Cascudo.
35. O Ldico e as Proje6es do Mundo Barroco, Affon~ vila.
36. Sartn, Gerd A. Borheim.
37. Pfanefamento Urbllno, Le Corbusier.
38. A Rdigilo e o Surgimento do Capitalismo, R. H. Tawney.
39. A Poltica de MaUJkllski, Bori.~ Schnaidennan.
40. O Visfvef e o lnvisfl'd, M. Merleau-Ponty.
41. A Multid40 Solitria, D11.vid Reisman.
42. Maillkvski e o Tl!tltro de Vtlngutlrthz, A. M. Ripellino.
43. A Grande Esperantl do Slado XX, J. Fourasti.
44. Contrar:omuniCtlifo, Dcio Pignatui.
45. Unissexo, Chades F. Winick.
46. A Arte de Agortl, Agortl, Herbert Read.
47. BauhtlWJ: NOJ!arquiteturtt, WaJter Gropius.
48. Signos em Rotalfo, Octwio Paz.
49. A Erriturtl e t1 Di/OI!"ftl, Jacqqe~ Delrida.
50. Linguagem e Mito, Ernst Cusirer.
5l.As Fol'masdo Falw, Walnice N. Galvfo.
52. Mito I! Rerdidade, Mircea Eliade.
53. O Trt~btllho DI'! Migr~lhor, Georgcs Friedtnann.
54. A Signifkal"o no Cinema, Christian Metz.
55. A Msic11 Hoje, Piem Boulez.
56. Rat1 e Cilncill li, L. C. Dunn e Ollb"OS.
51. Figunzr, Grard Genette.
58. Rumor dtuma CUltura Tecnol6gic11, Abraham Moles.
59. A LintutzKem doEtpr~o e do Tempo, Hugh M. Lacey.
60. Fol'maffrmo e Futurismo, ICJystyna Pomorska.
61 O CrU4nttmo ta Esptlda, Rllth Benedct.
62. ErttiCtl e Histria, Bernard Berenson.
63. Morada Ptlulirfrl, Lafs Saia.
64. Entre o /'Qr!Qdo e o Futuro, Hannah Arendt.
65. Polftica Ckntf/ka, Heitor G. de Souza, Ducy F. de Almeida
e CuJos Costa Ribeiro.
66. A Noite da Madrinlul, S!Kio Miceli.
67. 1822: Dfmensts, Cuias Guilherme Mota e outros.
68. O Kitrh, Abraharn Moles.
69. Est~tictl e FiloYOrl4, Mikel Dufrenne.
70. O Sistema dos Objetos, Jean Baudtillard.
71. A Arte na E Til dtJ M/Jquiruz, Maxwell Fry.
72. Teorio e Realidade, Mario Bunge.
1J. A No~a Arte, Gregory Battoock.
74. O Cartaz, Ahraham Moles.
15. A Prova de Gdl!l, Ernest Nagel e James R. Newman.
76. Psiquiatria e Antipsiquiatria, David Cooper.
17. A Caminho da O"thzde, Eunice Rib<:iro Durhan.
78. O Escorpi4'o Enct~lacrtldo, D11.vi Anigucci Jnior.
79. O Caminho Critico, Northrop Frye.
80.Economia Colonilll, J. R. Amaral Lapa.
81. Falncia da_Crftica, Leyla Penone Moiss.
82. Lazer e Cultu1a Popuu, Joff.re Dumazedier.
83. Os Signos e tJ Crltiett, Ce~e Segre.
84./ntrodutfo il Semr~nllfise, Julia Kristeva.
85. Crise r dtl Repblica, Hannah Arendt.
86. Frmula e Fbula, Wili Bolle.
87. Salda. Vote /~aldade, Albert Hirschman.
88. Repensando a Antropologia, E. R. Leach.
89. FenomenofogitJ e Est114turalismo, Andrea Bonomi.
90. Ltmiter do Crescimento, Donella H. Meadows e outros (Cillbe
de Roma).
91. Mr~nicdmios, Prikr e Conventos, Erving Goffman.
92. Mtlnetrismo: O Mundo comv LDbirinto, Gustav R. Hocke.
93. Semitica e Literatutu, Dcio Pignatari.
94. Cozinhas. etc., Carlos A. C. Lemos.
95. As Religitfes dos Oprimidos, Vittorio Lanternari.
96. Os Trs Estabelecimen;os Humanos, Le Corbusier.
97. As Palavras sob as Pallfl!rtls, Je:m StaJobnski.
98./ntrodutfo Literatura Fantstica, Ttvetan Todorov.
99. Signijreado nas Artes Visu.ais, Erwn Panofslcy.
100. Vila Rica, Sylvio de Vasconcello~.
101. Tributalo /ndinta na1 Economias ~m Desetr~~olvimento, J. F.
Due.
102. Metfora e MonttJgem, Modesto Carone.
103. Repertrio, Michel Butor.
104. Valise de Cron6pW, Julio Cortar.
lOS. A M~tfortl Oftica, Joo Alexandre Barbosa.
106. Murnlo, Homem, Arte em Crise, Mrio Pedtosa.
107. Ensaios Criticas e FikJsficos, Ramn Xirau.
108. Do 81Qsil d Amrica, Frdric Mauro.
109. O Jazz, do RagaoRock, Joachim E. Berendt.
110. Etc.... Etc. {Um Livro 100% B~t~sileiro), Blaise Cendrars.
111. T~rritrio da Arquitttul'tJ, Vittorio Gregotti.
112. A Cn"se Mundial dtl Educalo, Philip H. Coombs.
113. Teoria e Projeto na Primeira E1t1 thz MquiM, Rcyner Banham.
114. O Substantivo~ o Adjetivo, Jorge Wilheim.
115. A Estrutura das Re~olues Cientificas, Thomas S. Kuhn.
116. A Be/6 Epoca do Cinema 81asiki1o, Vicente de Paula Ara~-
117. Crise Regiolllll e PltmejQm~nto, Ama Cohn. 167. O Futurimlollllll4no, OrJ. Aurora Fomoni Bemardilli.
118. O Sistema Polftico B111Yileiro, Celso Lafer. 168. Semitica, ln{onnoffo ~ ComullkQ4'o, J. Teixeira CoeU1o Netto
119. dxtase Re/igfo!JO, J. Lewis. l69.Lilcan:Operadores d11 Uitura, Americo Valkijo.
120. Pureza~ Perigo, M&ry Dougla.s. 170. Dor Mul'tlis de Porttnari llOS E${XIOI ck 81Wslli4, Mrio Pedrosa.
121. Histrill, Corpo do Tempo, Jos Honrio Rodrigues. 171. O Llrico e o Trqtco em Leoptll'di, Helena Parente Cunha.
122.Escrito sobre um Corpo, Severo Sarduy. 172. A Criana e a FEBEM, Marlene Guirado.
123. Linguagem>~ Cinema, Christian Metz. 173.Arquitetura ItaliatuJ ma Slo PtJulo, Anita Salmoni e E. Debe
124. O Disc-.mv Engenho10, Antonio Jos Saraiva. nedetti.
125: Prict~Mliw, Serp Le~. 174. Feitura das Anet, Jos Neistein.
126. Magistrados e &liceil'Os tUt Frana do Sculo XVII, R. Mandrou. 175. Oficina: Do Teatro ao T~t-Ato, Armando Srgio da Silva.
127. O Teatro e .ma ReDlidlld~, Bemard Dort. 176. Conuras com lgor St1m.'inlky, Robert Craft.
128. A Cabala e wu Simboltrmo, ~nhom G. Scholem. 177. Arte como Medida, Shea Leirner.
129. Sintaxe e Semdnttca M Gram4tica Tram{omwcloM/, A. Bonomi I78.Nzlnp, Roy Glasgow.
e G. Usberti. 179. Mito e H~ri no Tea.tro Brarilelro, Anatol Rosenfeld.
130. Con;unt5es ~ Disfun5es, Octavio Paz. ISO. A Irrdustrializal'o do Al&odlo M Cidade de S4o Ptmlo, Maria
131. Escritos robre a Histrz, Fernand Braudel. Regina de M. Ciparrone Mello.
132. Escritos. Jacques Lacan.
133. De Anita ao J.fuseu, PauJo Mendes de Almeida.
134. A Optrtlflb ~Texto, Haroldo de Campos.
135. Arquitetura. lnduttrllb:al'o ~ DnDnJOIIIIIMnto, Paulo J. V.
Bnma.
136. Poelili-Experiincill, Mrio Faustino.
137. OsN011ot Rulistaz, Pierre Restany.
1.38. SemioloPz do Tatro, J. GuinsbwJ e J. Teixeira coelho Netto.
139. Aru-Educa4'o no BraDI., Ana Mae T. B._Barbosa.
140. Borges: Uma Potica d41AittJ.nz, Emir Rodrguez Monegal
141. O Fim de uma TNdltfo, Robert W. Shirley.
142. Stinur Arte: Um CUlto Modenro, lsmail Xllrier.
143. A Esttica do Objeti'lo, Aldo Tagliaferri.
144. A Conltru4"o do Sentido NI Arquitetura, J. Teixeira Coelho Netto.
145. A Gram4tica do [)ecrlrneron, Tzvetan Todorov.
146. Escrr:vid4"o, Re{ormtl e lmperilllirmo, R. Graham.
14 7. Histrz do Surrealimto, M. Nadeau.
148. Poder~ Le,itimidllde.lot6 E-duardo Faria.
149./Wxis do Ctntma, Noel Burch.
I$0.AsEstrututw e o Tempo, Cesare Segre.
151. A. Poitic11 do Silinclo, Modesto Carone.
152. PiaMjammto e Bmt-Ettm' SotWl, Henrique Rattner.
153. Teatro Mod~mo. Anatol Rosenfeld. .
154. De~enrohlbnnlto e Const1u4'oNt1CioNII, S. H. EisenstadL
ISS. Unu~ Litemtumlltn Trpicos, Silviano Santiqo.
156. Cobrrl de Vidro, Srgio Buarque de Holanda.
157. Testando o l..ev14tlum, Antonia Fernanda Paccade Almeida Wrilht.
158. Do Dilllogo e do Dl41gico, Martin Buber.
159. Enlflios Lingfsticol, Louis Hjebnslev.
160. O Realismo Mart~rllhOJO, Irlemar Chiampi.
161. Tentarivas rh MitoloPt. Srgio Buarque de Holanda.
162. Semitica Rusra, Doris Schnaidennan.
163. Sakk1. Circos ~ Cinenu~ d~ Slo Pttulo, Vicente de Paula Arajo.
164. Sociologl Empfrica do La~r. Joffre Dumazedler.
165. Fldctl e Fr1of0jilz, Mario Bunge.
166. O T~11tro 011tem t Hoj~. Ca. Berrettini.