A BUSCA DE DEUS NOS

SOLILQUIOS DE AGOSTINHO
GOD IN ST. AUGUSTINES SOLILOQUIES

Paulo Csar Nodari*

Resumo
Agostinho filsofo cristo e Padre da Igreja de corrente latina. Ele contribuiu
muitssimo para a formao do pensamento cristo no Ocidente, constituin-
do-se num verdadeiro Mestre do Ocidente. Agostinho investigou os aspectos
fundamentais de uma pedagogia de estatuto religioso e lhe deu solues
significativas pela espessura cultural, pelo vigor terico e pelo significado
espiritual. Conhecimento e f constituem a meta do processo educativo. A f
um princpio, mas no um termo definitivo, isto , um convite a empreender
novas especulaes, que j no sero to s da razo, mas sero orientadas e
dirigidas pela f: Intellige ut credas. Crede ut intelligas. No De Magistro, Agostinho
defende a ideia de que a ascenso a Deus um processo de autoeducao,
de crescimento interior que deve se realizar sob a direo do prprio indivduo,
da sua vontade e da sua racionalidade, capaz de corrigir o erro, de modo a
purificar os olhos da mente e libert-la da atrao enganadora dos sentidos,
para atingir a contemplao das realidades superiores imutveis. Do processo
autoeducativo, seguindo o mtodo pedaggico perguntas e respostas, analisar-
se- a obra Solilquios luz de trs objetivos principais: a) Solilquios um falar
consigo mesmo, mas no se constitui num monlogo interior de um eu fechado
em sua identidade mondica, j que Agostinho articula seus pensamentos de
forma coerente na busca da verdade; b) Solilquios um dilogo em que a
razo faz o papel tanto de instrutora como de discpula; c) Solilquios no
um mergulho do Eu na prpria essncia do ser em seu subjetivismo abstrato,
mas a busca do Tu que coabita essa mesma interioridade, ou seja, constitui-se
na busca do Outro de si.
Palavras-chave: Agostinho. Razo. F. Verdade. Dilogo.

* Doutor em Filosofia. Professor no PPGFIL-UCS. <pcnodari@ucs.br> ou

<paulocesarnodari@hotmail.com>.

Teocomunicao Porto Alegre v. 41 n. 1 p. 150-168 jan./jun. 2011

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Abstract
Augustine was a Christian philosopher and a Priest for the Latin Church.
He greatly contributed to form Western Christian thought, representing a
real Western Master. Augustine investigated fundamental aspects regarding
pedagogy of religious status and gave it significant solutions through cultural
thickness, for its theoretical strength, and spiritual significance. Knowledge and
faith constitute the goal of the educational process. Faith is a principle, but not a
definite term. It is an invitation to undertake new speculations, which will not be
reason only, but will be guided and directed by faith: Intellige ut credas. Crede
ut intelligas. In De Magistro, Augustine supports the idea that ascending to God
is a self-learning process, of interior growth that must be carried out under the
individuals own lead, his will and rationality, capable of correcting the mistake so
as to purify the eyes of the mind and freeing it from the deceiving attraction from
the senses, in order to achieve contemplation of immutable superior realities.
Of the self-learning process, following the Augustinian pedagogical method of
questions and answers, we will analyze his work Soliloquies at the light of three
main purposes: a) Soliloquies is talking to oneself, but it is not an num internal
monolog of a self closed in its monadic identity, since Augustine articulates his
thoughts coherently towards the search of the truth; b) Soliloquies is a dialog in
which reason either plays the role of the instructor or the pupil; c) Soliloquies is
not about the Self diving into its own essence of abstract subjectivism, but the
search for the Self that co-habits that very same interiority, that is, the one that
consists on The Other Self of Oneself.
Keywords: Augustine. Reason. Faith. Truth. Dialog.

Introduo
O homem um ser que busca compreender-se. O homem o
nico ser vivo que pergunta por sua prpria natureza e se coloca a si
mesmo como problema.1 Ele tem conscincia de sua grandeza e de sua
fragilidade. Talvez se possa afirmar que a grandeza do homem esteja
justamente em reconhecer sua fraqueza.2 E, reconhecendo-se como tal,
o homem tem conscincia de que no um ser perfeito. Ele um ser em
busca de sua perfeio. Deve, por conseguinte, ser entendido como um
ser que h de alcanar a perfeio por meio da prpria atividade. Esta

1 Cf. KUTSCHERA, Franz von. Die grossen Fragen. Philosophisch-theologische

Gedanken. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2000, p. 02.
2 Cf. Ibidem, p. 04.

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caracterstica de significado fundamental para compreender o homem

como um ser que est em busca contnua da realizao pessoal. O homem
um ser aberto e inacabado. Ou seja, em sua unicidade e singularidade,
o homem no nasce j pronto. Apresenta-se como j efetivado, mas
tambm como possibilidade ainda existente. Deve permanentemente
construir e conquistar o seu ser. Assim sendo, o grande desafio do
homem esse processo de construo do seu ser. O que o homem no
est estabelecido de antemo. Seu comportamento no est previamente
determinado a partir dos instintos. A abertura contnua caracteriza sua
vida. Seu ser , em primeiro lugar, uma busca de si, ou seja, o homem
essencialmente desafio. Sua efetivao no est de antemo garantida.
Est submetida a situaes determinadas, e, s vezes, adversas, pondo-se,
por consequncia sempre em jogo. O homem , ento, o ser da ameaa
permanente, ameaa em relao a seu prprio ser, que se pode perder. Ele
est sempre sob o apelo de criar as condies necessrias para efetivar-
se.3 Assim sendo, o homem apresenta-se como um projeto aberto. Todo
o seu agir constitui um atestado dessa abertura. De fato, em tudo o que
pensa, deseja, quer e realiza o homem sempre ultrapassa seus limites j
atingidos pelo pensamento, pelo desejo, pela vontade, pela ao, pelo
trabalho. O homem nunca est satisfeito consigo mesmo. Lana-se cada
vez mais para frente para conseguir metas sempre mais elevadas. O
homem no pode ser considerado, de antemo, um ser perfeito. Deve,
porm, ser visto como um ser de possibilidade, plenamente capaz, por
conseguinte, de colocar-se, jogar-se e engajar-se no processo contnuo
e permanente do melhoramento.
Das perguntas existnciais mais importantes que o homem se faz,
com muita probabilidade de certeza, a pergunta a respeito do sentido
da vida se reveste de elevada relevncia.4 Tentar esboar uma resposta
acerca do sentido da vida significa tentar descobrir o sentido ltimo
que se oferece enquanto possibilidade de adeso ao homem. E na busca
de totalidade, a razo encontra-se diante de algo, infinitamente, grande
e maior do que ela mesma. Afirma a existncia do mistrio. Assim, a
razo , integralmente, humana, quando no despreza e negligencia, mas
reconhece o mistrio. Aderir ao mistrio um ato racional. Do ponto de
vista da filosofia, a abertura transcendncia faz emergir no homem a

3 OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e prxis histrica. So Paulo: tica, 1995,
p. 93.
4 KUTSCHERA, Franz von. Op. cit., p. 83-94.

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conscincia da provisoriedade estrutural da vida humana. Todo mundo

histrico negado como absoluto, uma vez que a efetivao de todas
as possibilidades existentes impossvel a qualquer poca e perodo
histrico.
exatamente nesse momento que se pode afirmar ser a conscincia
religiosa como que a conscincia provocadora. Deus emerge aqui como
condio ltima de possibilidade do processo de autognese do homem
enquanto processo histrico. Religio liberao do aprisionamento
definitivo do homem em qualquer finitude e, portanto, possibilitao da
transcendncia que caracteriza a histria. A histria, nesse sentido, s
possvel enquanto referncia ao Absoluto. Da o paradoxo da nossa
histria humana. A liberdade finita portadora de uma exigncia infinita,
absoluta, incondicional. Assim, a prxis emancipatria, enquanto
criadora do espao do reconhecimento solidrio, emerge como portadora
de exigncia absoluta, pois o que est em jogo nela, em ltima anlise,
a aceitao, por parte das liberdades finitas, do apelo da prpria liberdade
infinita.5 nesse sentido que vemos a busca de Agostinho por Deus
como busca de sentido.

Mas todo o sentido da reflexo religiosa de Agostinho est aqui.

Ns o exprimiramos, de bom grado, assim: o ato religioso no tal
se no ele mesmo, na sua intencionalidade profunda, o mediador
de uma realidade transcendente. Logo no h filosofia religiosa
sem afirmao da transcendncia. O encontro de um absoluto
transcendente no seio da razo como origem radical e fim da razo
mesma e do amor que dela nasce, definiria assim o agostinismo
como filosofia religiosa.6

O objetivo desta reflexo provar que o texto de Agostinho

intitulado de Solilquios, longe de ser, como poderia parecer numa
primeira leitura desatenta do prprio ttulo, uma obra de teor solipsista,
ele se constitui num texto, cuja finalidade, para Agostinho, na busca do
mais ntimo de si, no outra seno encontrar o prprio Deus. Tentar-
se-, portanto, provar tal hiptese luz de trs argumentos: a) o autor
na obra fala consigo mesmo, mas este seu falar no se constitui no

5 OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica da racionalidade moderna. So Paulo:

Loyola, 1993, p. 186.
6 LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Ontologia e histria. So Paulo: Duas Cidades,

1968, p. 96.

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monlogo interior de um eu fechado em sua identidade, uma vez que

o discurso se articula coerentemente na busca da verdade; b) o autor
mantm um dilogo franco e aberto com sua razo, fazendo esta o papel
tanto de instrutora como de discpula; c) o autor no faz um mergulho
para encontrar seu subjetivismo abstrato, mas busca o Tu que coabita
essa mesma interioridade, ou seja, busca o Outro de si.
Para que o itinerrio a percorrer seja bem compreendido, buscar-
se-, num primeiro momento, apresentar algumas caractersticas gerais
do pensamento cristo dos primeiros sculos do Cristianismo, para,
num segundo momento, esboar algumas teses e pensamentos gerais de
Agostinho, a fim de, num terceiro momento, que se constitui no aspecto
central de nossa reflexo, ser possvel apresentar os argumentos que
sustentam a tese de que a obra agostiniana Solilquios se constitui num
contraponto relevante ao denominado solipsismo filosfico.

O pensamento cristo dos primeiros sculos do Cristianismo

O advento do Cristianismo operou uma profunda revoluo cultural
no mundo antigo. Talvez a mais profunda mudana do mundo ocidental.
Com o Cristianismo irrompe uma nova concepo de mundo diante da
crise cultural e espiritual que atravessa a cultura antiga. Coloca-se no
centro da prpria cultura o fator religioso no s para alguns, mas para
todos. A revoluo do Cristianismo tambm uma revoluo pedaggica
e educativa, que durante muito tempo ir marcar o Ocidente.7 O amor
torna-se a chave-mestre de toda a educao crist. Do ponto de vista
estritamente educativo-escolar so dois os aspectos que vm caracterizar,
sobretudo, os primeiros sculos do Cristianismo, a saber, a imitao de
Cristo e a adoo da cultura clssica, literrio-retrica e filosfica.8
A revelao bblica da Sagrada Escritura no traz uma metafsica
do universal e necessrio ao estilo do pensamento grego. Traz algo muito
distinto. Traz a mensagem da salvao para o ser humano concreto da
histria. A consequncia que as doutrinas capitais da f crist esto na
esfera de um acontecimento livre e pessoal que se desenvolve entre Deus
e o homem no marco da Histria da Salvao. O cristo sabe, pela f,
que o mundo no procede de uma normativa universal e necessria. No
uma evoluo imanente de uma matria interna e nem uma emanao

7 Cf. CAMBI, Franco. Histria da pedagogia. So Paulo: Unesp, 1999, p. 123.

8 Cf. Ibidem, p. 127.

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ou desprendimento metafisicamente necessrios de Deus.9 muito mais

um produto da livre Palavra criadora de Deus que disse: faa-se (Gn 1, 3),
e o mundo foi feito. A humanidade tambm, por sua vez, tem sua origem
na livre vontade do Criador. Faamos o homem nossa imagem e
semelhana (Gn 1, 26), e o ser humano comeou a existir.
Afora as possveis divergncias, podemos dizer que a concepo
crist do ser humano prevalece na cultura ocidental, sobretudo do sculo
VI ao sculo XV, mas seu influxo permanece profundo e, sob certos
aspectos, decisivo, inclusive, nas concepes moderna e contempornea.
Trata-se de uma concepo de fundo teolgico, no obstante seus
instrumentos conceptuais utilizados na elaborao do pensamento
ocidental provenham, em grande parte, da filosofia grega. Nesse sentido,
a concepo cristo-medieval provm, sobremaneira, de duas fontes,
a saber: a tradio bblica e a tradio filosfica grega. No entanto, de
incio, imprescindvel salientar que entre a concepo clssica e a
concepo bblica do ser humano h uma inegvel comunidade temtica,
ligada sem dvida universalidade da experincia humana e dos seus
contedos fundamentais. Os temas comuns de reflexo, neste perodo,
caracterizam-se, fundamentalmente, no estudo do ser humano e sua
relao e imbricao com o divino, o universo, a comunidade humana,
o destino, tendo, por sua vez, como tema de fundo, o qual rene todos
os demais, a temtica da unidade do ser humano.
No entanto, h no discurso cristo-medieval um pressuposto
subjacente muito importante de ter em mente. O discurso supe a
origem de tudo numa fonte transcendente. A concepo bblica
formulada numa linguagem religiosa. um discurso com uma origem
explicitamente teolgica. Eis, portanto, alguns traos gerais fundamentais
da antropologia bblica: A unidade radical do ser humano. Ela definida
pela relao constitutiva que o ordena audio da Palavra de Deus.10
A unidade do ser humano, mais do que ser pensada numa perspectiva
ontolgica, pensada na perspectiva soteriolgica, articulando-se,
por conseguinte, num itinerrio de salvao. A origem de tudo Deus
enquanto Ele faz a proposta de salvao ao ser humano, dando-lhe a
liberdade de resposta. Trata-se, pois, da unidade de um desgnio de
salvao que da parte de Deus como dom oferecido e da parte do ser

CORETH, Emerich. Qu es el hombre? Esquema de una antropologa filosfica.

9

Barcelona: Herder, 1991, p. 52.

10 RAHNER, Karl. Hrer des Wortes: neu bearbeitet. Munique: Ksel, 1963.

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humano como resposta ou aceitao, sendo a recusa deste dom de Deus

por parte do ser humano a perda da unidade ou a ciso irremedivel de
seu ser. A manifestao de quem o ser humano d-se progressivamente
na histria da salvao. A concepo bblica do ser humano um
discurso articulado e se pretende demonstrativo como se d na filosofia.
Quem o ser humano vai progressivamente sendo conhecido por meio
da narrao da Histria da Salvao, ou seja, histria da Revelao de
Deus. Na Revelao progressiva na histria se d a conhecer a unidade
profunda do ser humano como um ser para Deus. A Revelao de
Deus ao ser humano por excelncia se d na Encarnao do Filho, sendo,
portanto, Jesus Cristo, definitivamente, o modelo de vida nova, ou seja,
a pessoa nova.
A concepo Patrstica de ser humano desenvolve-se luz do
mistrio da Encarnao do Verbo, constituindo-se como que o grande
mistrio que transpe em um nvel concreto, pela referncia a um
arqutipo histrico, o tema da imagem e semelhana. A Patrstica
divide-se em duas grandes correntes: a grega e a latina. A corrente grega
acentua muito mais o carter ontolgico do ser humano, causando, por
sua vez, conflitos e dificuldades quando posto em relao com o carter
histrico da viso bblica. A corrente latina acentua muito mais o carter
soteriolgico. Em Agostinho, de corrente latina, h predominncia de
trs influncias imprescindveis sua compreenso. Em primeiro lugar,
tem-se a influncia do neoplatonismo. O neoplatonismo constitui, por
assim dizer, a base da formao filosfica de Agostinho. A influncia
neoplatnica em Agostinho apresenta-se, sobretudo, na elaborao do
tema da estrutura do homem interior, coroada pela mens, que equivale
ao nous do neoplatnismo, compreendendo Deus, portanto, enquanto
Ele est presente tanto no interior do sujeito como tambm lhe superior.
E esse aspecto imprescindvel, exatamente, porque, nos Solilquios,
obra que nos interessa, nesta reflexo, Agostinho trava o dilogo interior
consigo mesmo, encontrando, no mais ntimo de si, o prprio Deus.
Em segundo lugar, tem-se a influncia paulina. So Paulo fornece
a Agostinho uma imagem eminentemente soteriolgica do ser humano,
a partir da qual ele formular a superabundante necessidade da graa
de Deus para a salvao do ser humano, contrapondo-se, radicalmente,
a Pelgio. Da briga com Pelgio, surge, em Agostinho, a concepo da
liberdade e do livre-arbtrio, doutrina esta tornada, a partir de ento,
uma matriz fundamental para a elaborao da ideia de ser humano na
Civilizao Ocidental.

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E, em terceiro lugar, tem-se a influncia da narrativa bblica da

criao. Este um dos temas principais das meditaes de Agostinho.
Entra em cena a imagem do ser humano como imagem de Deus. Para
Agostinho, a concepo do ser humano se resume basicamente em
trs caractersticas principais. Em primeiro lugar, o ser humano uno,
ou seja, ele o centro da criao do universo e tem sua plenitude na
Encarnao do Filho de Deus e na sua morte e ressurreio, que a
primcia de toda a Igreja, Corpo de Cristo, tendo, por conseguinte,
restitudo a unidade do ser humano, porque fora perdida pelo pecado
humano, tal como procedeu da Palavra criadora de Deus. Em segundo
lugar, o ser humano itinerante, que significa afirmar, segundo a viso
agostiniana, a concepo do tempo na histria como caminho para a
eternidade, o caminho para Deus. o caminho itinerante de converso,
tudo, consequentemente, dirigindo-se para a manifestao definitiva de
Cristo. E, em terceiro lugar, o ser humano para Deus, ou seja, Deus d
sentido definitivo unidade do ser humano e ao seu caminho itinerante
na histria. A beleza das pessoas o reflexo da vida sem fim. O bem
reflexo da Beleza Infinita. O bem humano reflexo do Sumo Bem. Tudo
bom, belo em Deus.11

Agostinho, Padre da Igreja e Mestre do Ocidente

Agostinho conhecido como Agostinho de Hipona (354-430 d.C.).
Ele filsofo cristo e Padre da Igreja. Padres da Igreja so os pensadores
cristos dos primeiros sculos. So os que ou tiveram contato direto com
as testemunhas oculares do Filho de Deus, Jesus Cristo, ou receberam e
pensaram a doutrina crist nos primeiros sculos do Cristianismo. Grosso
modo, talvez, possamos assumir que o perodo dos Padres da Igreja vai
at o sculo VII. Ele filsofo cristo e Padre da Igreja de corrente
latina. Constitui-se numa das principais fontes do pensamento cristo no
Ocidente. Sua contribuio para o pensamento europeu tanto medieval
como moderno e contemporneo impossvel descrever resumidamente,
sobretudo por ter escrito volumosa obra, deixando muitas vezes a
filosofia e rumando teologia. Seu itinerrio fascinante. Passou da
libertinagem da adolescncia religio dos maniqueus, rejeitando-a,
posteriormente, por consider-la uma m filosofia. Do maniquesmo
passou ao neoplatonismo e deste ao Cristianismo, elevando-se, por

AGOSTINHO. Confisses, X, 6. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

11

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conseguinte, a um Deus eterno. No neoplatonismo, Agostinho encontrou

finalmente uma filosofia que lhe permitia satisfazer o intelecto, pois
ele estava convicto e consciente de que a f exige uma filosofia, ou
seja, a aquisio de uma capacidade de raciocinar para conseguir uma
verdadeira maturidade. Para Agostinho, portanto, prevalece sempre no
Cristianismo o elemento de racionalidade, seja antes ou depois da plena
converso ao Cristianismo.
Na obra A cidade de Deus, Agostinho comea com uma crtica
religio cvica pag e das filosofias que a acompanham, mas termina
com um retrato da histria da humanidade como sendo um combate
entre o amor-prprio, concebido como diablica cidade terrena, e o amor
agradecido a Deus, que funda esta cidade celestial na qual, e somente
nela, possvel encontrar a paz. Dois amores fundaram duas cidades,
a saber, a terrestre enquanto o amor de si e o desprezo de Deus, e
a celeste, o desprezo de si e o amor a Deus.12 Segundo Agostinho, a
vontade humana incapaz de praticar o bem e aes moralmente boas
sem a graa de Deus, contrapondo-se claramente, ento, a Pelgio, que
afirmava ser possvel para os seres humanos, atravs do exerccio da
vontade livre, alcanar a perfeio moral. Para Pelgio, o homem teria
a capacidade de agir virtuosamente e de salvar-se, mesmo sem o auxlio
da graa divina. Para Agostinho, Deus a causa de tudo. Mas, ento,
por que existe o mal?
Aps longa pesquisa e reflexo, Agostinho afirma que Deus no
a causa do mal. Ele aceitou por um bom tempo a explicao maniqueia,
que atribui o mal a um princpio mau. Mas ele encontrou mais tarde,
no neoplatonismo, um auxlio para superar o dualismo maniqueu, que
separa o mundo em dois princpios, separados entre si e autnomos
um do outro: o bem e o mal. Tais princpios seriam duas divindades
em luta uma contra a outra, agindo alternadamente nas vicissitudes do
mundo, como o dia e a noite que se sucedem. Superando o maniquesmo,
Agostinho tem a convico de que a causa do mal no Deus. O mal
tem sua causa na criatura. O responsvel pelo sofrimento e pela culpa
o prprio homem. O mal significa desobedecer e afastar-se das leis
divinas, do bem supremo, quando um homem se afasta do bem imutvel.
O mal consiste em voltar s costas ao bem supremo, ao bem imutvel.13

12 AGOSTINHO. A cidade de Deus, XIV. Parte II. 6. ed. Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco, 2005
13 AGOSTINHO. Confisses, X, 28-42.

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Descreve-se neste livro a misria humana. A vida uma contnua

tentao da riqueza, do prazer, da glria e da beleza que nos convidam
a depositar neles nossa confiana e esperana.
Assim, segundo Agostinho, o mal advm do fazer o mal pelo
livre arbtrio da vontade. A liberdade um bem. um bem de suma
importncia, porque condio da moralidade. S onde h liberdade
pode-se falar de bem e de mal, porque se pode julgar se a ao pode ser
aprovada ou reprovada. A liberdade do ser humano consiste na opo
em viver separado de Deus, segundo a carne, ou segundo o esprito,
viver com Deus, evitando o pecado, porque ns fomos libertos por
Jesus Cristo, e somente pela graa e pelos mritos da Redeno de
Cristo pode ter eficcia o esforo humano. A histria, para ele, tem,
por conseguinte, um sentido escatolgico, ou seja, no cclica. Ele
a considera como um caminho em linha reta que sobe da terra para o
cu. A dialtica tempestuosa das duas cidades e dos dois amores no
cristaliza a humanidade em situaes imutveis, mas a guia, atravs de
um amadurecimento doloroso, para a idade perfeita do esprito, para
Cristo, na plenitude dos tempos.
Para Agostinho, a f um princpio. A f no um termo definitivo.
convite a novas buscas e a novas especulaes. Estas sero orientadas
e dirigidas no s pela razo, mas tambm pela f. Isso significa dizer
que a inteligncia prepara para a f e esta se dirige quela e a ilumina:
Intellige ut credas. Crede ut intelligas. E, finalmente, a inteligncia e a f
desembocam, isto , orientam-se, juntas, no amor. Seu desejo supremo
a Verdade e no lhe importa muito que os procedimentos para consegui-
la pertenam ou f ou razo. Conhecimento e f constituem a meta
do processo educativo. A base do processo inabalvel convico da
realidade de Deus e da divindade de Cristo. O ponto de partida e o
desejo de conhecer a Deus. O elo de ligao que leva do conhecimento
deste mundo mutvel, instvel e imperfeito ao conhecimento de Deus
a pessoa de Cristo.14
Mas como chegar a Deus? A Verdade Suprema, para Agostinho, em
mim me ama e me faz amar ordenadamente todas as coisas. No haveria
amor da Suprema Verdade em mim sem o amor s coisas que ela fez e
colocou minha disposio para que pelas criaturas o homem chegasse
a Ele. Portanto, a verdade que me eleva Transcendncia me ensina a
amar as coisas imanentes e temporais ordenadas sua origem suprema.

14 GILES, Thomas Ransom. Histria da educao. So Paulo: EPU, 1987, p. 61.

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A verdade existe em si, e, quando descoberta, renova-nos e ilumina-

nos inteiramente. Assim sendo, para Agostinho o reto e bom amor o
que ama todas as coisas na sua ordenao natural para o Criador.15 Por
isso, para Agostinho, um s o princpio tico fundamental: amar a Deus
Criador e amar as criaturas porque elas se constituem na obra do Criador.
Deus a vida da minha vida.16 Deus me criou e me infundiu o sopro
vital. Deus transcendente tambm o Deus imanente nas criaturas.17
O mais alto ideal do homem consiste na unio completa com Deus. A
vocao do cristo consiste em alcanar aquela unio, tarefa que ocupa
uma vida inteira. Nessa procura, por si s, a f apenas o ponto de
partida da caminhada, a inteligncia sendo auxiliadora, a servio da
alma, no cumprimento dessa tarefa.18
Logo, chega-se a Deus, sobremaneira, pelo encontro com a
Sabedoria, porque Deus a Sabedoria Eterna, pelo Silncio, que
contempla a vida plena sem fim, e pela busca da Felicidade, que no
se encontra seno na alma, na memria humana. Para Agostinho, para
ser feliz a pessoa deve possuir a sabedoria, e a verdadeira sabedoria
a sabedoria de Deus. Feliz, portanto, quem possui a Deus,19 sendo,
ento, a busca de Deus um processo contnuo de autoeducao, a fim
de aproximar-se dos princpios eternos e imutveis, corrigindo-se dos
erros e afastando-se progressivamente do mal. E mediante tal caminho
de busca possvel alcanar encontrar a verdadeira sabedoria. E amar e
conhecer a verdadeira sabedoria no outra coisa seno amar e conhecer
a Cristo,20 o Mestre por excelncia.21 feliz,22 ento, quem busca a
verdade e a verdade no outra seno Cristo.

A busca de Deus nos Solilquios de Agostinho

Solilquios o ttulo dado pelo prprio Agostinho sua obra
composta de dois livros e de trinta e cinco captulos. uma obra

15 Cf. PEGORARO, Olinto. tica dos maiores mestres atravs da histria. Petrpolis:
Vozes, 2006, pp. 61-76.
16 Cf. AGOSTINHO, Confisses, Livro X, 6.
17 Cf. AGOSTINHO, Cidade de Deus, XI, 4.
18 GILES, Thomas Ransom. Op. Cit., p. 62.
19 Cf. AGOSTINHO. A vida feliz, IV, 34. So Paulo: Paulus, 1998.
20 Cf. Ibidem, IV.
21 Cf. AGOSTINHO. De magistro, XIV. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
22 Cf. AGOSTINHO. A vida feliz, IV.

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A busca de Deus nos Solilquios de Agostinho 161

incompleta. Prova disso est no final do segundo livro. Agostinho faz

aluso ao estudo da inteligncia. Todavia, este que consistiria no terceiro
livro, ele no foi escrito e isso muito provavelmente devido s inmeras
tarefas pastorais de Agostinho. Solilquios como se configura o prprio
ttulo apresenta um dilogo de Agostinho com sua prpria razo. As
figuras do dilogo de Agostinho so a sensibilidade e a capacidade
intelectual do ser humano. Para Agostinho, o ser humano no seria capaz
apenas de linguagem com os outros. Ele capaz de linguagem interior.
capaz de falar consigo prprio. De modo metafrico pode-se dizer ser a
capacidade dele penetrar dentro de si mesmo e, consequentemente, sentir
a necessidade do outro. Significa voltar-se para si mesmo numa atitude
reflexiva. Significa, em outras palavras, voltar-se para a interioridade.

A virada de Agostinho para o self foi uma virada para a reflexo

radical, e foi isso que tornou a linguagem da interioridade
irresistvel. A luz interior aquela que brilha em nossa presena
para ns; aquela inseparvel do fato de sermos criaturas com um
ponto de vista de primeira pessoa. O que a diferencia da luz exterior
exatamente o que torna a imagem da interioridade to fascinante:
ela ilumina aquele espao onde estou presente para mim.23

Sem exagero, Agostinho introduziu a interioridade da reflexo

radical e legou-a tradio ocidental do pensamento.24 Todavia, salienta-
se que a perspectiva agostiniana sofreria injustia se ela fosse denominada
sem um rigoroso juzo como uma atitude solipsstica. Para Agostinho,
diferentemente dos modernos, a busca mais ntima em ns resulta na
busca de Deus. O passo para a interioridade o passo para Deus. Na
interioridade est a principal rota que leva para Deus, porque Deus no
apenas o objeto transcendente, mas o prprio alicerce bsico e o
princpio subjacente atividade cognoscitiva do sujeito cognoscente.25
Afirma Agostinho: Quem conhece a Verdade, conhece a Luz Imutvel,
e quem a conhece, conhece a Eternidade. O Amor conhece-a! Verdade
eterna, Amor verdadeiro, Eternidade adorvel! Vs sois o meu Deus!
Por Vs suspiro noite e dia.26

23
TAYLOR, Charles. As fontes do self. A construo da identidade moderna. So
Paulo: Loyola, 1997, p. 174.
24 Cf. Ibidem, p. 175.
25 Cf. Ibidem, p. 172.
26 AGOSTINHO. Confisses, VII, 10.

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162 NODARI, P.C.

na perspectiva da interioridade que a obra Solilquios precisa

ser lida e interpretada. O ttulo Solilquios uma criao do prprio
Agostinho e no h nenhuma palavra em nosso vocabulrio que lhe
correspondesse como sinnimo. E isso porque Solilquios no um
monlogo. No um jogo do fazer de conta que se estaria simulando
uma conversa consigo prprio. , por sua vez, uma nova concepo
de dilogo. a capacidade consciente e lcida de Agostinho dialogar
consigo prprio. No , contudo, uma autoreflexo, nem uma alucinao
e tampouco um sonho ingnuo. uma conversa. um dilogo consigo
prprio sobre temas filosficos. reflexo dialgica em que o prprio
Agostinho como a figura central do dilogo julga o papel do discpulo e
se deixa, inclusive, errar e corrigir nos erros do prprio pensamento. Mas
por que o nome Solilquios? No Captulo VII, do Livro I, ao tratar da
afirmao de que a semelhana a fonte da verdade e a dessemelhana,
a fonte da falsidade, afirma a Razo ao prprio Agostinho:

ridculo envergonhar-te, como se no tivssemos escolhido este

mtodo de discusso. Por serem conversaes a ss entre ns, quero
denomin-las e dar-lhes o ttulo de SOLILQUIOS, certamente
um ttulo novo e, talvez, seco, mas bastante adequado para indicar
o nosso estilo. Pois uma vez que no h melhor mtodo pelo qual a
verdade possa ser investigada do que perguntando e respondendo,
raramente se encontra algum que no se envergonhe ao ser
convencido em discusso. E quase sempre acontece que a gritaria de
uma teimosia confusa comece a vaiar um assunto bem introduzido
discusso, at mesmo com ofensa s pessoas, ora de maneira
dissimulada ora abertamente. Entretanto, com a ajuda de Deus,
pareceu-me bom investigar a verdade de maneira muito tranquila
e conveniente, segundo me parece, perguntando-me e respondendo
a mim mesmo. Por isso, no h nada de que te envergonhar. Se em
algum ponto te enredaste temerariamente, deve-se voltar atrs e
solucionar; do contrrio, no se pode sair disso.27

Nesse dilogo consigo mesmo sua razo faz o papel de instrutora

e ele de discpulo. Nos Solilquios, porm, Agostinho no segue o seu
ritmo e seu processo cotidiano e normal de no incio retomar e esclarecer
conceitos e definies. Assim sendo, nesse dilogo, Agostinho, logo no
incio, faz uma longa orao a Deus em forma de declaraes teolgicas.

27 AGOSTINHO. Solilquios. So Paulo: Paulus, 1998 , p. 73

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A busca de Deus nos Solilquios de Agostinho 163

Ele quer conhecer a Deus e alma, buscando compreender a Deus

tanto do ponto de vista filosfico como teolgico. Segundo Gilson,
impossvel compreender Agostinho sem a pressuposio radical de que
a verdadeira filosofia pressupe uma atitude de humildade, de abnegao
na busca da verdade e um ato de adeso ordem sobrenatural.28 Na
busca do querer conhecer a Deus e alma, eis um exemplo de como
Agostinho se dirige a Deus em sua prece.

Deus, criador de todas as coisas, concede-me primeiramente que

eu faa uma boa orao; em seguida, que me torne digno de ser
ouvido por ti; por fim, que me atendas. Deus, por quem tende a
ser tudo aquilo que por si s no existiria. Deus, que no permites
que perea nem mesmo aquilo que se destri. Deus, que do nada
criaste este mundo, o qual acham belssimo os olhos de todos os
que o contemplam. Deus, que no fazes o mal e fazes que este no
seja pior. Deus, que mostras aos poucos, que se aproximam do que
verdadeiro, que o mal nada. Deus, por quem todas as coisas so
perfeitas, ainda com a parte que lhes toca de imperfeio. Deus,
por quem se atenua ao mximo qualquer dissonncia quando as
coisas piores se harmonizam com as melhores. Deus, a quem amam,
consciente ou inconscientemente, todos os que possam amar. Deus,
em quem todas as coisas subsistem e para quem, contudo, no torpe
a torpeza de qualquer criatura, a quem no prejudica a sua malcia
nem afasta o seu erro. Deus, que no quiseste que conhecessem a
verdade seno os puros. Deus, Pai da verdade, Pai da sabedoria, pai
da verdadeira e suprema vida, Pai da felicidade, Pai do que bom e
velo, Pai da luz inteligvel, pai do nosso desvelo e iluminao, Pai
da garantia pela qual somos aconselhados a retornar a ti.29

Deixando de lado, muito brevemente, o texto de anlise,

Solilquios, na perspectiva de compreender o propsito de Agostinho,
poder-se-ia, talvez, afirmar que a razo integralmente humana, quando
ela se cimenta com a questo da verdade plena e total, quer dizer,
com o infinito e com o mistrio. Assim sendo, reconhecer e aderir ao
mistrio um ato plenamente racional. Se o homem fala de Deus
porque Deus o habilitou a tanto.30 Todos ns nos debruamos sobre o

28 Cf. GILSON, tienne. Introduction a ltude de Saint Augustin. Paris: Vrin, 1969,
p. 311.
29 AGOSTINHO. Solilquios, p.15.
30 ZILLES, Urbano. Crer e compreender. Porto Alegre: Edipucrs, 2004, p. 16.

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164 NODARI, P.C.

sentido ou o no sentido de nossa existncia. E sob a luz de sentido ou

de no sentido, a pergunta derradeira acerca do que pode preencher
mais e melhor nossa existncia. esse sentimento que d origem
religio. A religio a busca apaixonada de profundidade e de um
fundamento ltimo e slido que d suporte nossa existncia.31
Nossos desejos, nossas expectativas jamais se satisfazem e parecem
procurar algo que os satisfaa e que seja como eles, isto , infinito. Cada
desejo remete para um outro desejo, o qual ser tambm relativo no
podendo ser plenamente satisfeito. A abertura infinidade do desejo
humano s pode ser preenchida por algo ou algum que seja absoluto.
O abismo infinito s pode ser preenchido por um objeto infinito e
imutvel, quer dizer, pelo prprio Deus. O amor verdadeiro deseja a
eternidade. Toda alegria quer a eternidade, quer a profundeza da eter-
nidade.
O desejo de eternidade est nas profundezas de nosso corao.
o desejo do provisrio pela eternidade. O provisrio est em constante
devir rumo ao definitivo. Trata-se de uma busca que no cessa porque
ela sempre s alcana o finito, o inacabado, o imperfeito, que, por sua vez,
chama, requer um outro, seu outro, e assim sucessivamente at o ltimo
outro possvel integrado no absoluto que no pode ter oposto e que
Deus.32 Assim, s o Absoluto pode marcar os confins da projetualidade
humana e, ao mesmo tempo, doar ao homem as foras para lev-la a
termo. Ou seja: A experincia de Deus, enquanto experincia ltima,
uma experincia no s possvel, mas tambm necessria para que
todo ser humano chegue conscincia de sua prpria identidade. O ser
humano chega a ser plenamente humano quando faz a experincia de
seu ltimo fundamento, do que realmente .33
De volta aos Solilquios, Agostinho, utilizando-se do mtodo
dialtico por meio de perguntas e respostas, tem como preocupao
principal a busca de Deus. Desejo conhecer duas coisas, afirma
Agostinho: Deus e a alma.34 Deus o Pai da sabedoria. o Pai da
verdadeira e suprema vida. o Pai da felicidade. o Pai do que belo

31 HAUGHT, John. O que Deus? Como pensar o divino. So Paulo: Paulinas, 2004,
p. 24.
32 DE KONINCK, Thomas. Filosofia da educao. Ensaio sobre o devir humano. So

Paulo: Paulus: 2007, p. 240.

33 PANIKAR, Raimon. cones do mistrio. A experincia de Deus. So Paulo: Paulinas,

2007, p. 76.
34 Cf. AGOSTINHO. Solilquios, p. 21.

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A busca de Deus nos Solilquios de Agostinho 165

e do que bom. o Pai da luz inteligvel.35 Para Agostinho, no h nada

mais elevado que a verdade e a verdade Deus, ciente, entretanto, que
conhecer Deus inclui conhecer que Deus excede todos os nossos poderes
de compreenso, bem como todos os nossos poderes de descrio.36 A
alma, por sua vez, a realidade mais prxima a Deus,37 uma vez ser ela
imortal.38 A alma vive para sempre. Enquanto sempiterna e na medida
em que no h sentidos sem a alma, ela (a alma) no pode sentir sem
viver para sempre.39
Logo, poder-se-ia afirmar que Solilquios situa-se, por um lado, no
mundo dos sentidos, o mundo dos objetos do mundo, e, por outro lado,
situa-se no mundo dos objetos do conhecimento espiritual, a alma, os
objetos do pensamento lgico, a beleza, a bondade, a verdade, enfim,
Deus.40 impossvel compreender Agostinho sem a pressuposio
radical de que a verdadeira filosofia pressupe um ato de adeso
ordem sobrenatural. Nesse sentido, segundo Gilson, toda a Alegoria da
Caverna de Plato (Repblica, VII) reinterpretada nos Solilquios de
Agostinho, no sentido de que sol do mundo inteligvel ilumina o mundo
sensvel. Comparar Deus a um sol inteligvel marcaria a diferena entre
o que inteligvel por si e isso que deve tornar-se inteligvel pelo devir,
porque o sol, enquanto luminoso, torna luminosos os objetos que ele
ilumina. Em Agostinho, no h dificuldade de definir o que pertence
a Deus e o que pertence ao ser humano, uma vez que bem longe de
dispensar o intelecto humano, a iluminao divina o supe.41 Sem a
contribuio ativa de Deus pela graa, a vida do ser humano, segundo
Agostinho, no pode atingir a plenitude.42 Em se tratando de Agostinho,
percebe-se claramente que o caminho para buscar Deus no outro
seno o caminho para o interior de si mesmo.

35 Cf. AGOSTINHO. Solilquios, p. 16.

36 Cf. MATTHEWS, Gareth. Knowledge and illumination. In: STUMP, Eleonore;
KRETZMANN, Norman (Eds.). The Cambridge Companion to Augustine. Cambridge:
Cambridge University Press, 2001, p. 183.
37 Cf. AGOSTINHO. A vida feliz, p. 121.
38 Cf. AGOSTINHO. Solilquios, p. 55
39 Cf. AGOSTINHO. Solilquios, p. 62.
40 FUHRER, Therese. Frhschriften. In: DRECOLL, Volker Henning (Herausgegeber).

Augustin Handbuch. Tbingen: Mohr Siebeck, 2007, pp. 267-268.

41 GILSON, tienne. Op. cit., p. 106.
42 BRACHTENDORF, Johannes. Confisses de Agostinho. So Paulo: Loyola, 2008,

p. 24.

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166 NODARI, P.C.

Mas nossa principal rota para Deus no atravs do domnio do

objeto, mas em ns mesmos. Isso acontece porque Deus no
apenas objeto transcendente, nem apenas o princpio da ordem nos
objetos mais prximos, que nos esforamos por perceber. Deus
tambm, e, para ns, primordialmente, o alicerce bsico e o princpio
subjacente nossa atividade cognitiva. Deus no apenas o que
ansiamos por ver, mas o que capacita o olho que v. Assim, a luz de
Deus no est apenas l fora, iluminando a ordem do ser, como
est para Plato; tambm uma luz interior. a luz que ilumina
todo homem que vem ao mundo (Jo 1,9). a luz da alma.43

luz da reflexo acima, cr-se ter aprestado argumentos suficientes

para fundamentar a tese de que o texto de Agostinho, Solilquios, no
obstante inconcluso, constitui-se num gnero literrio, em primeiro
lugar, porque fica suficientemente claro que a obra desenvolve-se num
ato reflexivo de falar consigo mesmo. Este ato no se constitui, porm,
num monlogo interior de um eu fechado em sua identidade solipsstica,
uma vez que Agostinho articula seus pensamentos de forma coerente
na busca da verdade, sendo a mesma encontrada em nenhum outro
lugar seno no interior de cada um, porque, no eu mais ntimo de cada
um, encontra-se a fonte da verdade, uma vez que no homem interior
mora a verdade. Isso demonstra que a preocupao de Agostinho no
era apenas mostrar que Deus se encontrava no mundo, mas tambm
nos fundamentos prprios das pessoas. Deus deve ser encontrado na
intimidade da presena da prpria pessoa diante de si mesma.44
Em segundo lugar, pode-se afirmar ser Solilquios um dilogo
em que a razo faz o papel tanto de instrutora como de discpula. A
reflexo agostiniana fruto da simplicidade de quem se coloca humilde
e incondicionalmente busca da verdade, que Deus. A verdadeira
sabedoria se a encontra com muita humildade.45 O erro da inteligncia
est ligado corrupo do corao pelo orgulho e autossuficincia.46
Para Agostinho, o homem , portanto, um ser itinerante que ruma para
Deus e tanto mais sbio ele ser quanto mais der lugar f, superando
paulatina e progressivamente tudo quanto possa afast-lo de seu ser mais
ntimo e, consequentemente, de Deus. Numa palavra, indo para dentro,
sou levado para cima.
43 TAYLOR, Charles. Op. cit., p. 172.
44 Ibidem, p. 178.
45 Cf. AGOSTINHO. Confisses, I, II, 17.
46 Cf. GILSON, tienne. Op. cit., p. 299.

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A busca de Deus nos Solilquios de Agostinho 167

Por fim, em terceiro lugar, Solilquios no um mergulho do Eu

na prpria essncia do ser em seu subjetivismo abstrato, mas a busca
do Tu que coabita essa mesma interioridade, ou seja, constitui-se na
busca do Outro de si, que, em ltima anlise, no seno o prprio
Deus. Nas palavras de Agostinho, no mais ntimo do homem est o seu
Mestre interior, sendo-lhe possvel tal viso pelo olhar da alma, que
a razo correta e perfeita, acrescida destas trs coisas da f, esperana
e caridade.47 Em outras palavras, na base, isto , na raiz da memria
est Deus. A alma lembra-se, por conseguinte, de Deus, o Outro de
si.48 Nesse sentido, o caminho para dentro de si o caminho para um
acima de si, isto , o caminho para Deus. Ele, Deus, na verdade, est
mais prximo de si que o si mesmo, apesar de estar infinitamente acima
de si mesmo. Vs, porm, reis mais ntimo que o meu prprio ntimo
e mais sublime que o pice do meu ser!49

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47 Cf. AGOSTINHO. Solilquios, p. 31
48 Cf. AGOSTINHO. A Trindade, XIV, XV, 21. So Paulo: Paulus, 1994.
49 AGOSTINHO, Confisses, III, VI, 11.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 41, n. 1, p. 150-168, jan./jun. 2011

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Recebido em: 12/04/2011.

Avaliado em: 28/04/2011.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 41, n. 1 p. 150-168, jan./jun. 2011