Curso Online de Filosofia

Olavo de Carvalho

Aula 114
16 de julho de 2011

[verso provisria]
Para uso exclusivo dos alunos do Curso Online de Filosofia.
O texto desta transcrio no foi revisto ou corrigido pelo autor.
Por favor no cite nem divulgue este material.

Boa noite a todos. Sejam bem-vindos.

Tnhamos ido at a linha 81-a do Fdon, mas pedirei licena para interromper aquela explicao e
dar alguns esclarecimentos sobre altercaes que surgiram pela Internet e que, embora no
tenham valor em si mesmas, nos do a oportunidade de explicar alguns pontos filosficos. Alis,
de fazer at duas sries de explicaes: uma para o pblico em geral, que ser colocada em
circulao no meu site, no Orkut, no Facebook etc., e outra especificamente para os estudantes
deste curso.

Ns dois casos, a discusso de uma polmica at boba nos dar oportunidade de entrar em alguns
assuntos que so muito interessantes e, no mnimo, por servirem para isso, demonstram ter
alguma utilidade. Naturalmente, terei de entrar nos detalhes da prpria polmica para que as
explicaes respectivas se tornem inteligveis. Escrevi duas sries de observaes aqui que no
esto completas; a segunda parte eu apresentarei na prxima aula, mas at o ponto onde ns
fomos nesta aula permite a abordagem de vrias questes realmente filosficas muito
interessantes.

Parti de uma resposta minha, colocada on-line pelo Carlos Nougu - um semi-aluno dos meus
cursos no Rio de Janeiro, que no deixa de ser um tipo interessante. A coisa partiu de uma
discusso iniciada por Sidney Silveira que extraiu de um parntese que constava de um texto
que tratava de outra coisa completamente diferente , onde eu mencionava o Tomismo e
Neotomismo. Eu afirmei que o primeiro era filosofia autntica, mas que o segundo , na verdade,
uma ideologia. Silveira concluiu da que eu s aprovava o tomismo do prprio Santo Toms de
Aquino e era contra todos os demais tomismos. E fez a apologia de oitocentos anos de Tomismo,
passando pelo Cardeal Caetano, pelo Ferrariense, por todos os clssicos comentadores de Santo
Toms de Aquino e defendo-os contra a minha pessoa como se eu os tivesse atacado.

Se eu falei de neotomismo, evidentemente, me referi ao que comea com Leo XIII, no final do
sculo XIX, e no abrange nenhum autor anterior. A defesa de todos esses tomistas ao longo dos
1
sculos foi apenas um expediente para fazer de conta que eu estava contra todo o tomismo e que,
portanto, era uma espcie de antitomista militante. Como eu reclamei da manobra, ressaltando
que no se tratou de uma divergncia filosfica, nem doutrinal, mas sim de simples falsificao
destinada a me colocar numa posio difcil, comprometedora perante o pblico catlico, o Carlos
Nougu assumiu a defesa do senhor Silveira e redigiu uma carta aberta minha pessoa. Como a
carta foi aberta, ento naturalmente a resposta ser aberta tambm.

Primeiro vou ler as observaes que eu tenho sobre a resposta do Carlos Nougu e, depois, o
texto que eu fiz para os alunos deste curso que aborda a coisa com outro nvel de profundidade.
Evidentemente a coisa abrange vrios aspectos miserveis e deprimentes da polmica, mas a
oportunidade permitir analisar algumas questes tocadas de raspo. Comea o senhor Carlos
Nougu:

Antes de tudo, no posso deixar de dizer-lhe publicamente que a maneira como voc
tratou a Sidney Silveira, ofendendo-o com os mais abominveis palavres, no se faz
com um pai de famlia nem digna de um homem que se diz filsofo.

A referncia ao estatuto de pai de famlia do Sr. Silveira descabida e s entra como

apelo emocional kitsch: no o critiquei enquanto pai de seus filhos ou esposo da sua
dignssima. Ademais, tambm sou pai e av de famlia at mais numerosa que a dele, e este
fato no o inibiu de espalhar contra mim, no uma, mas sucessivas insinuaes prfidas e
difamatrias, indignas, j no digo de um filsofo coisa que ele nunca foi , mas de
qualquer cidado comum honrado e cumpridor das leis, mesmo solteiro e sem famlia.

Desde muito antes deste episdio o Sr. Silveira j vinha fazendo intrigas a meu respeito,
procurando por todos os meios indispor contra mim o pblico catlico. Um de meus
alunos publicou no Orkut uma breve antologia dessas insinuaes perversas, mal
camufladas sob a aparncia caricatural de elevadssimas discusses doutrinais. No preciso,
portanto, repeti-las aqui.

A persistncia obstinada dessas investidas mostrava que no eram efuses ocasionais e

espontneas, mas lances de uma campanha sistemtica, deliberada, firmemente disposta a
no cessar enquanto no conseguisse tornar minha imagem odiosa e suspeita aos fiis e
hierarquia da Igreja. No curso dessa guerrinha malvola e sem razo, fui acusado, entre
outras coisas, de heresia e de satanismo, e por fim atirado ao inferno sem remisso como
autor de pecado contra o Esprito Santo aquele que no ser perdoado nem nesta vida
nem na prxima.

Tudo meticulosamente calculado para que um fiel catlico, ao ler essas coisas sem me
conhecer muito bem, sentisse a urgente convenincia de manter distncia de mim e
confiar-se, em vez disso, ao magistrio de Sidney Silveira e Carlos Nougu.

2
 A todas essas provocaes agentei quieto. Cheguei, no mximo, a mencionar uma delas,
de passagem, num artigo em que respondia a vrios mexeriqueiros da mesma espcie:

Outro, ainda, sem medir o grotesco do que fazia, macaqueava a estrutura dialtica das
quaestiones disputatae medievais para discutir, com ares de Santo Toms na sua ctedra de
Paris, esta questo transcendente: lcito ao filsofo usar palavras de baixo calo?
concluindo, evidentemente, pela negativa, e deixando inculcada nos seus devotos discpulos
imaginrios a impresso enganosa de que o filsofo referido usara aquelas palavras em
demonstraes filosficas, como substitutivos da argumentao racional, e no apenas num
programa informal de rdio destinado a responder e-mails e comentar, por alto, as notcias
da semana...1

Como qualquer leitor inteligente percebe primeira vista, apenas uma anotao
vagamente irnica, no um protesto. Muito menos um revide.

Foi o mximo que o Sr. Silveira ouviu de mim ao longo de toda a srie de insinuaes, ora
mais, ora menos, veladas que foi despejando sobre a minha pessoa ao longo de muitos
meses.

Ele no pode alegar que sou impulsivo ao reagir, nem pronto a desferir socos e pontaps
mais leve provocao.

S decidi dar-lhe uma resposta em regra quando ele, encorajado pelo meu longo silncio,
partiu das meras indiretas falsificao ostensiva de um texto meu, para dar ares de coisa
anticatlica a algo que eu escrevera contra inimigos da Igreja. 2

Seus propsitos de intrigante malicioso j no podiam mais ser ocultados, ao menos aos
olhos de quem houvesse compreendido o sentido das suas anteriores performances. Para os
demais, no entanto, aquele artigo difamatrio, meticulosamente fabricado para jogar
contra mim a opinio catlica inteira de uma s vez, parecia primeira vista no conter
nada mais que a elegante e polidssima correo de um erro doutrinrio.

1
V. http://www.olavodecarvalho.org/textos/091120tanquerey.html. O trecho referia-se aos artigos Filsofo boca-suja?
(http://contraimpugnantes.blogspot.com/2009/09/filosofo-boca-suja.html) e Ainda o filsofo boca-suja
(http://contraimpugnantes.blogspot.com/2009/09/ainda-sobre-o-filosofo-boca-suja.html). Note-se que, ao retornar ao
assunto neste segundo texto, o autor nem em sonhos tentava retificar a falsa impresso de que o filsofo acusado usara de
palavres contra adversrios filosficos e no contra polticos ladres, lderes genocidas, seqestradores, traficantes de
drogas e tipos similares, que so os alvos costumeiros das minhas investidas radiofnicas. Fazendo-se novamente de
humilde servidor da Igreja, reincidia na difamao com os ares mais inocentes do mundo. Tambm a nada respondi,
esperando que o episdio no voltasse a repetir-se, poupando-me assim o enfrentamento pblico com algum que, malgrado
tudo, era um catlico.
2
Diga ele o que disser, no h desculpa para quem, ao ler uma crtica a algo chamado neotomismo, tente dar a impresso
de que a crtica se refere a autores que viveram dois, trs ou sete sculos antes da ecloso desse movimento. Foi mediante
esse truque srdido, impossvel de ser praticado por erro inocente, que o Sr. Silveira, para me tornar abominvel aos olhos
da Igreja, tentou fazer de mim um inimigo de todos filsofos tomistas. Se isso no difamao, a palavra difamao
mudou de sentido.
3
 Quando um intrigante astuto faz uso da lngua dupla, cavando um abismo de distncia
enganosa entre o contedo peonhento e o tom de urbanidade respeitosa (quando no de
piedade devota), ele coloca sua vtima na difcil contingncia de no poder responder ao
contedo sem romper com o tom, expondo-se assim pecha de impolido e truculento,
nem conservar o tom sem amortecer a virulncia do contedo, tornando-se assim cmplice
de seu acusador.

A dose de malcia e perversidade necessria para que algum se dedique a montar esse
gnero de armadilha tamanha, que dispensa explicaes. Tudo o que h para dizer a
respeito, a Bblia j resumiu em duas palavras: Bilingis maledictus maldito o homem
de duas lnguas.

Quem leia a srie inteira dos artigos consagrados por ele demolio da minha imagem
notar que essa tenso entre o contedo e o tom no exclusiva de um deles, mas a regra
geral e constante do estilo chamemo-lo assim do Sr. Silveira. Ele no age assim por
deliberao malvola, consciente de montar uma arapuca para colocar sua vtima em
posio comprometedora. Ele age assim com naturalidade, com inocncia at, sem a menor
conscincia de que pratica o mal. Ele age assim porque ele assim, porque tal a sua
maneira de ser, a sua personalidade a personalidade de um santarro que, ao deleitar-se
na falsificao e na calnia, acredita piamente praticar as mais elevadas virtudes crists.

Note que considero isso muito mais grave do que se fosse uma coisa especfica e intencional.
Trata-se de um delito permanente, uma maneira de ser que denota, sobretudo, a falta gravssima
de discernimento moral, a incapacidade que o sujeito tem de examinar, julgar os seus prprios
atos. O que, num indivduo que pretende falar em nome do Magistrio e ensinar religio, at
perigoso.

A coisa tornava-se ainda mais grave por no ser iniciativa isolada, mas vir em convergncia
com outras iniciativas do mesmo teor, provenientes de diversos grupos empenhados em
revestir-se da aura de defensores da f para mais facilmente poderem delinqir em nome da
Igreja. Sobre algumas dessas escrevi em 20 de novembro de 2009:

No vejo por que me defender de acusaes to francamente imbecis e mal intencionadas.

Quem quiser acreditar nelas s far dano a si mesmo. O nico ponto que interessa ressaltar
por ser um fenmeno sociolgico de certa importncia que cada um daqueles que
as emitem jura no ter-me ofendido jamais e, ao menor revide da minha parte, sai
chorando que foi difamado, atacado, vilipendiado etc. Isso uma regra geral
absolutamente infalvel em todos os casos.3

3
Id.
4
 Sidney Silveira no constitui exceo. A nica diferena que ele no se contenta em verter
suas prprias lgrimas de auto-piedade : as toma emprestadas de seu aclito Carlos
Nougu.

Segunda citao do Carlos Nougu:

Algum seria capaz de imaginar, j no se diga um Santo Agostinho ou um Santo

Toms de Aquino, e nem sequer um Scrates, um Plato, um Aristteles, mas um Kant
ou um Husserl ofendendo a me e a honra de um adversrio filosfico seu?

Adversrio filosfico? Cad? No estou vendo nenhum. S vejo um criminoso, um

bandidinho, praticante obstinado da difamao e da calnia, que deveria ser respondido
mediante um processo judicial e considerar-se um afortunado por ter recebido, em vez
disso, apenas uns palavres mais que merecidos.

Foi a esse tipo de gente que S. Jos Maria Escriv de Balager se referiu ao dizer que,
contra ela, no restava outra sada seno recorrer ao que ele chamava o apostolado dos
palavres, oferecendo-se, ademais, para ensinar alguns a quem no os conhecesse em
nmero e potencial ofensivo suficientes. Mas S. Jos Maria, com toda a evidncia, apenas
um santo boca suja, indigno de figurar nas pginas de Contra Impugnantes (o site do
Sidney Silveira).

Prossegue o Nougu:

Um milho de improprios, Olavo, no fazem um silogismo...

E um milho de insinuaes maliciosas no tem o valor e a dignidade de um palavro bem

aplicado.

Segue o Nougu. Agora a coisa comea a ficar interessante:

Como, porm, em meio a tais palavres devemos reconhecer, como quer que seja, um
fundo doutrinal seu com respeito ao escrito de Sidney Silveira, venho por meio desta
carta aberta fazer-lhe um convite:

Voc aceitaria participar comigo de trs quaestiones disputatae transmitidas por

videoconferncia e com direito universal de acesso?

1) A primeira quaestio disputata giraria em torno do seguinte tema: As relaes entre

razo e f e entre filosofia e teologia em Santo Toms de Aquino.

Voc est realmente decidido a posar de meu adversrio filosfico. noite, ou at de

dia, com os olhos abertos, deve sonhar que Santo Toms de Aquino pisoteando a cabea
de Averres.
5
 O debate que voc prope no faz o menor sentido.

Com relao ao primeiro ponto, j expus minha opinio dezenas de vezes. Vou resumi-la
aqui:

1. A teologia catlica foi, historicamente, a primeira cincia que, fora do domnio

estritamente formal, se organizou como um edifcio lgico-dedutivo integral, fornecendo
assim o modelo para todas as demais cincias, que em vo se esforam at hoje para copi-
lo (...).

Todas as cincias tendem evidentemente a se constituir como um edifcio lgico-dedutivo na

medida do possvel, porm nenhuma chega at isso. Isso apenas um ideal do qual ele se
aproxima como numa assntota, mas s vezes, quando vo chegando a completar uma teoria
universal, descobre alguma coisa que desmantela aquilo tudo e tem de comear tudo de novo.

(...) verdade que para isso ela (a teologia catlica) contou com o aporte do precedente
aristotlico, mas Aristteles, pelo prprio carter fragmentrio dos seus escritos, antes
sugeriu essa possibilidade do que a realizou materialmente, cabendo este mrito, sem
sombra de dvida, teologia catlica.

Se vocs tm alguma dvida a este respeito (eu vou at botar uma notinha aqui), vocs podem
consultar o livro maravilhoso de Alois Dempf, o grande historiador das idias, alemo. O livro
chama A Concepo do Mundo na Idade Mdia, no qual ele vai mostrando a origem das Sumas e
qual foi o esprito que as orientou que no tem nada a ver com conciliar a f e razo,
absolutamente nada e mostra que exatamente isso, que o primeiro sistema lgico-dedutivo
acabado que houve na histria foi a teologia catlica.

2. Portanto, essa teologia no pode ser vista como uma tentativa de conciliar a f com
uma razo cientfica que at ento no existia e que ela prpria estava criando no ato
mesmo de constituir-se (...).

A teologia no tinha um modelo externo ao qual copiar. Foi ela que, partindo da lgica
aristotlica, foi criando o edifcio-lgico dedutivo que d o modelo de todas as cincias. Ento se
no existia a razo cientfica antes, pronta para ser comparada, como que se faria a comparao?
Como que voc conciliaria uma coisa que estava criando naquele momento com outra que no
existia e que s comeava a aparecer naquele objeto mesmo que voc estava criando?
inteiramente absurdo.

(...) Entender a obra dos autores das Sumas medievais como esforos no sentido dessa
conciliao projetar sobre ela, retroativamente, uma viso extempornea.

6
 3. Uma vez compreendida a identidade de suas estruturas lgico-formais, a nica diferena
substantiva que pode restar entre a teologia e as demais cincias, sob o ponto de vista da
sua respectiva cientificidade, que a teologia aceita como premissa os dados da f,
enquanto as demais cincias aceitam somente os dados dos sentidos confirmados
experimentalmente (...).

Pelo menos isso que se diz. Essa a definio nominal do problema de f e razo.

(...) Mas essa diferena antes um esteretipo retrico do que um fato da realidade. De
um lado, a funo dos dados da f no edifcio teolgico resume-se da confiabilidade do
testemunho o testemunho dos evangelistas, dos Apstolos e do prprio Nosso Senhor
Jesus Cristo. De outro, no existe nenhuma demonstrao experimental que tambm no
se baseie, em ltima anlise, em testemunhos convencionalmente admitidos como
confiveis o testemunho das mquinas e equipamentos, do tcnico que os manipula e de
toda uma complexa cadeia de transmisso que inclui at mesmo a varivel da subjetividade
pessoal. Passou o tempo em que se imaginava o fato cientfico como a prpria voz da
realidade. Hoje sabe-se, e a nenhum terico da cincia com um mnimo de idoneidade
ocorreria neg-lo, que a experincia cientfica apenas um elemento ou aspecto da
formao do testemunho, e no h nenhuma, absolutamente nenhuma razo para supor
que o testemunho de tcnicos envolvidos numa constante disputa de posies, verbas e
prestgios seja, a priori, mais confivel que o dos autores e personagens dos quatro
Evangelhos. Nesse sentido, a diferena de credibilidade entre a teologia e as demais cincias
se reduz a zero.

4. Assim sendo, o confronto de f e razo menos um debate proveitoso do que um

equvoco retroativo nascido da concepo kantiana, inteiramente gratuita alis, da f como
ato arbitrrio da vontade.

Se voc tem alguma objeo sria ao que acabo de dizer, escreva-a e verificarei se h nela
substncia que baste para alimentar um debate. Se no tem, vamos debater o qu, hein?

2) A segunda quaestio disputata giraria em torno do seguinte tema: Segundo a doutrina de

Santo Toms de Aquino, deve um telogo-filsofo catlico invocar o Magistrio da
Igreja?.

Este ponto no de maneira alguma uma quaestio disputata. Ningum discute se o filsofo
catlico deve ou no invocar o Magistrio. claro que deve. E desde os tempos de Santo
Toms j est estabelecido que, caso esteja argumentando apenas como filsofo e no
como telogo, no deve invoc-lo como prova e sim apenas como elemento auxiliar de
esclarecimento, mas nada impede e tudo sugere que deva faz-lo ao dirigir-se a um pblico
de fiis.

7
 No vejo, no presente caso, onde poderia se introduzir uma divergncia capaz de dar
margem a um debate.

Ao propor esse debate, s o que voc faz ocultar, sob o manto de uma divergncia
doutrinal to nobre quanto inexistente, o verdadeiro ponto em questo. O que estou
contestando afinal no que o filsofo ou quem quer que seja deva ou possa invocar o
Magistrio. O que contesto a suposta equivalncia entre invocar o Magistrio e us-lo
como pretexto para a prtica de um crime.

Desviar o debate para uma questo geral de princpio um expediente muito safado para
camuflar o mau uso do princpio. Essa , alis, outra caracterstica do modus pensandi no
s do Sr. Silveira, mas do Nougu. Atendo-se s discusses gerais e de princpio,
esquivam-se do exame das finalidades concretas com que o fazem.

Mutatis mutandis, como se um delinqente, perguntando se deve usar um crucifixo, visse

na resposta positiva uma autorizao para us-lo como gazua para arrombar portas.

3) E a terceira quaestio disputata giraria em torno do seguinte tema: possvel

conciliar a doutrina tico-poltica de Santo Toms com o liberalismo e a
democracia liberal?.

Neste ponto seria possvel um debate, mas no com quem comea por confundir os termos
da questo. Voc se refere democracia liberal como modelo abstrato, tal como concebido
por John Locke e similares, ou s democracias liberais reais, historicamente existentes,
nascidas no da imitao servil de um modelo e sim de circunstncias histrico-sociais
complexas, praticamente incontrolveis? No primeiro caso, no h o que debater: a
resposta evidentemente No, com a ressalva de que esse modelo, por definio, inclui
espao para a luta pelas concepes tomistas e, portanto, para a modificao possvel da
democracia liberal num sentido adequado doutrina de Sto. Toms (...).

Isto quer dizer que a incompatibilidade terica nem sempre se traduz numa incompatibilidade
prtica.

(...) No segundo caso, a pergunta imbecil, porque no se pergunta se uma coisa

compatvel com as condies da sua subsistncia. Desde o advento dos modernos regimes
totalitrios, a Igreja buscou abrigo sob as asas das democracias liberais e s graas
proteo destas ltimas pde subsistir e prosperar ao longo de todo o sculo XX.4 E
quando digo a Igreja, incluo a a totalidade dos estudiosos do tomismo. No consigo
imaginar Garrigou-Lagrange ou Joseph Marchal lecionando em Moscou sob Stalin ou em
Havana sob Fidel Castro. Desse estado de coisas, puro dado emprico surgido de
circunstncias histricas, nasceu ex post facto, e quase espontaneamente, a tentao de

4
Os casos da Espanha e de Portugal sob Salazar e Franco merecem um estudo em separado, mas a a pergunta teria de ser:
possvel conciliar as doutrinas de Sto. Toms com o fascismo?
8
 conciliar tomismo e democracia liberal no plano doutrinrio mediante remendos
maritainianos. Embora reconhea nesses arranjos alguma utilidade poltica, ao menos no
sentido de poupar Igreja a acusao de ingrata e autocontraditria (por viver da
compatibilidade prtica com aquilo que ela mesma havia declarado incompatvel na
doutrina), eu seria o ltimo a desejar defend-los em teoria, que precisamente o que voc
pretende que eu faa nesse seu debate (...)

Ou seja, ele est querendo que eu assuma a posio de um defensor doutrinrio da democracia
liberal tal como concebida no seu modelo clssico. No posso fazer isso porque no sou isso.
Agora, como o Sidney Silveira j me carimbou vrias vezes de liberal, embora eu viva falando mal
do liberalismo e reclamando no custa recordar que o meu primeiro contato com o Instituto
Liberal foi uma conferncia com o ttulo por que no sou um neoliberal?. Apesar de tudo isso,
os liberais, como o Rodrigo Constantino, me odeiam tanto quanto Sidney Silveira. E cada um
evidentemente quer me jogar do outro lado para fazer de mim o inimigo ideal que tem na cabea,
o fantasma que o persegue durante a noite. Para o Rodrigo Constantino, eu sou um
fundamentalista religioso, um representante do Magistrio e assim por diante. E para o
representante do Magistrio, o Sidney Silveira, eu sou um hertico liberal lockiano que aceita a
liberdade da conscincia como a referncia ltima da realidade.

H evidentemente nessa coisa uma sutileza que o sujeito nem pode chegar a perceber. O
raciocnio tradicional do Magistrio o seguinte: no pode haver total liberdade de opinio
porque existe uma lei objetiva, a lei divina que governa o mundo, e que ningum tem o direito de
ignorar. Esta a posio terica, doutrinal. Ao passo que, pelo lado liberal chamando de liberal
aqui apenas o modelo terico concebido por John Locke nada pode estar acima da liberdade da
conscincia individual. uma proposta humanista evidentemente, quer dizer o ser humano o
topo da realidade e no tem de prestar satisfao a nada, ele tem de exercer a sua liberdade.

Como propostas puramente doutrinais, so absolutamente inconciliveis. Acontece que nenhuma

delas toca no problema da substncia da realidade histrica, so apenas posies doutrinais
teorticas, por assim dizer, atemporais. Na realidade das culturas existentes, a pergunta a
seguinte: quem vai impor s conscincias individuais o primado da lei divina? Teoricamente, seria
a Igreja. Mas a Igreja no tem poder para isso, ento ela recorre autoridade temporal. A
autoridade temporal seria o governo cristo que pela fora impe a lei divina a seus sditos ou
cidados. Eu digo: esta a teoria, mas na prtica no houve nenhum cidado imbudo de
liberdade individual que fizesse tanto para destruir a Igreja quanto prpria autoridade temporal,
o prprio poder temporal.

O grande problema da Igreja, ao longo dos tempos, na Europa, no foi a desobedincia de

conscincia, individuais anrquicas e rebeldes, foi o prprio poder temporal, foi o prprio Estado,
foi o prprio Imprio. Quando comea a Reforma, no que Lutero se apia? Nos prncipes, no
poder temporal. Tem incio uma srie de rebelies do poder temporal contra a Igreja, e ocorre
uma espcie de desmembramento da Igreja: cada aristocracia local quer criar uma Igreja sua

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prpria imagem e semelhana. Isso foi um abacaxi muito maior do que qualquer rebeldia da
conscincia individual.

Por outro lado, se algum diz que a conscincia individual deve ter a liberdade, deve ter o
domnio de suas prprias aes sem que ningum lhe imponha uma verso da realidade por cima
prestem ateno , se a conscincia individual o agente legtimo da ao social no meio
democrtico, isto no quer dizer que ela seja o seu prprio contedo. A conscincia individual
ento tem o direito de sondar a verdade do jeito que entenda, mas qual a verdade que ela vai
encontrar? A verdade da sua prpria liberdade? No, isso seria inteiramente redundante. Voc tem
a liberdade de sondar a verdade, mas qual voc encontra? A sua prpria liberdade? No, a sua
prpria liberdade no contedo da sua descoberta, mas a premissa dela, ento ela no pode
descobrir s isso.

O fato que a conscincia individual pode e deve ser orientada descoberta da lei divina, da lei
universalmente vlida. S que quem deve fazer isso no pode ser o Estado, deve ser a Igreja. A
Igreja no precisa necessariamente atuar atravs de um Estado que seja o seu brao armado,
porque esta experincia j se revelou catastrfica: o brao armado se voltou contra a Igreja e a
feriu mortalmente. Ao passo que, na experincia americana, o Estado no um agente da Igreja, o
Estado laico, porm a fora da Igreja tamanha que aqui, numa pesquisa recente, 79% dos
americanos, perguntados sobre quem Jesus Cristo, disseram: Jesus Cristo o Verbo encarnado,
o Filho de Deus Vivo que veio ao mundo para nos salvar. Quando o Estado, como brao
armado da Igreja, conseguiu convencer tantas pessoas da veracidade da lei divina universal?
Nunca. E isso foi obtido sem que o Estado as forasse, foi obtido pela livre influncia da Igreja na
sociedade.

Isto quer dizer que, embora em teoria a democracia liberal no seja compatvel com a idia da
sociedade crist, na verdade ela gera uma sociedade mais crist do que qualquer outra sociedade
que j existiu antes. Na verdade, os EUA so o nico pas do mundo que tem uma Constituio e
leis de inspirao bblica, como demonstrou Benjamin Morris no livro O Carter e Vida Crists
das Instituies Civis Americanas um livro que eu j citei muitas vezes. Nem toda
incompatibilidade terica se traduz numa incompatibilidade prtica, o mundo s vezes mais
complexo do que a nossa doutrina imagina.

Pessoas como Carlos Nougu e Sidney Silveira so absolutamente incapazes de examinar a

realidade das coisas, eles gostam de examinar textos. Eles tomam uma doutrina, a comparam com
a outra e observam se logicamente elas batem. Isto o que fazem, na melhor das hipteses. um
servio que um at computador pode fazer no lugar deles. O prprio Santo Toms de Aquino j
dizia que o grande problema da conduta no voc conhecer os princpios da moralidade, voc
compreender a situao real e saber quais e como os princpios se aplicam, nunca uma questo
de mera deduo.

Os fatos da vida no so meras aplicaes de um princpio, ao contrrio, qualquer fato, por mais
simples que seja, coloca em jogo vrios princpios ao mesmo tempo. preciso conseguir
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destrinchar a substncia da situao real para saber quais os princpios se aplicam, e como se
aplicam, e se requerem alguma adaptao ou se possvel uma aplicao literal e assim por diante.
Nada vai substituir o conhecimento da situao concreta. Santo Toms de Aquino dizia que o
problema era exatamente esse. Conhecer os Mandamentos qualquer imbecil pode conhecer e
desejar cumpr-los, j est muito bem.

A linguagem doutrinal uma linguagem abstrata, geral e universal, incapaz, de apreender a

substncia do fato concreto. Entre o mundo da teoria e o mundo do fato concreto existe um
abismo que s a inteligncia humana, atuando na situao real, pode preencher. Nunca uma
questo apenas de deduo mecnica. Se fosse isto, no haveria problema nenhum da moral. Seria
preciso apenas programar as pessoas para que agissem de uma maneira constante e, pronto,
acabaria o problema. Seria mais ou menos como voc adestrar um bicho. Mas isso,
automaticamente, eliminaria o problema da liberdade moral, da liberdade de escolha, no haveria
livre-arbtrio.

Esse pessoal me chamou de filsofo liberal, dando ao termo liberal o sentido que tem no
contexto catlico, no no sentido que possui em cincia poltica. No contexto catlico,
liberalismo o nome de uma heresia, uma corrente teolgica liberal catlica que se formou a
partir do sculo XIX. E quando voc fala liberal no meio catlico, eles entendem que se trata de
uma corrente que foi condenada vrias vezes pelos Papas. Quando voc chama o cara de filsofo
liberal num contexto catlico, est usando de novo a lngua dupla.

Liberalismo poltico uma coisa, pode at ser incompatvel em teoria com a doutrina da Igreja,
mas na prtica tem se compatibilizado muito bem, como se, pelo fato de a Igreja sobreviver
melhor na democracia liberal do que em qualquer outro lugar, no houvesse terceira alternativa.
Alis, ela at existe porque a Igreja sobreviveu bem em Portugal de Salazar e na Espanha de
Franco. Mas estes so dois pases pequenos, no so a regra geral e, ademais, isso suscitaria o
problema no de discutir a incompatibilidade entre catolicismo e democracia liberal, mas
explicaria levantar a questo: possvel conciliar a doutrina de Santo Toms com o fascismo?
Seria um problema completamente diferente, e no isto que ele est propondo. Mas com
exceo da Espanha e Portugal, a Igreja sobreviveu bem apenas nas democracias liberais, no resto
foi perseguida.

Ao me convidar para o debate, ele quer que eu assuma a defesa da democracia liberal de modo
que eu possa parecer um liberal no sentido hertico da coisa. Ele vai triunfalmente, em seguida,
mostrar que ele representa o puro ensinamento da Igreja, ao passo que eu sou um hertico. Mas
eu no posso fazer isso, assumir uma posio que eu no tenho, s para agradar o Carlos Nougu.
Primeiro, no sou um defensor doutrinrio da democracia liberal. Aceito a democracia liberal
como uma alternativa emprica, por assim dizer, a um estado de coisas que ns no conseguimos
melhorar at o momento. Em segundo lugar, eu no vejo qual a relao intrnseca entre o
liberalismo como forma da democracia e o liberalismo no sentido doutrinal da heresia catlica, as
relaes so bastante ambguas. Ele quer que eu assuma no s um, mas dois papis que no me
cabem: o de defensor terico da democracia liberal, do liberalismo coisa eu realmente no sou,
11
os liberais brasileiros so os primeiros que sabem disso e, em segundo lugar, o papel do liberal
no sentido hertico catlico. Mas eu tambm no sou nada disso. Para que eu vou vestir essa
camiseta, s para agradar o Carlos Nougu e o Sidney Silveira? Quer dizer, uma coisa
totalmente forada.

(...) Como as trs questes sugeridas so extemporneas e despropositadas, evidente que

o seu convite no tem outra finalidade seno dar ares de alta divergncia teolgica quilo
que no passa, em substncia, do confronto moral entre vtima e difamador.

Note, por favor, que nas observaes com que respondi ao Sr. Silveira no levantei
nenhuma objeo de ordem teolgica ou filosfica; apenas denunciei a falsificao patente
que ele fizera de um texto meu. uma questo de fato, no de doutrina. Como fato
vergonhoso, torna-se bem compreensvel que o Sr. Silveira e seu paladino estejam ansiosos
para fugir de to desagradvel assunto para as alturas do debate doutrinal, exatamente
como um ladro que, pego em flagrante, tentasse camuflar o vexame provocando uma
discusso erudita de Direito Penal.

Um debate no serve de nada se no parte de divergncias sinceras, pertinentes e arraigadas

na situao real. Fora disso, puro teatro.

Na semana que vem, eu leio mais um pedao disso. Mas agora tem algumas observaes que eu
redigi especialmente para vocs, aproveitando tambm essa situao como um pretexto, um
estmulo para esclarecer uma infinidade de pontos. Este tambm no est completo, eu vou ler
uma primeira parte, na semana que vem lemos a segunda parte:

Se for verdade que pelos frutos os conheceis, a converso macia ou retorno dos meus
alunos a f catlica j deveria bastar para tornar evidente que nas suas concluses formais e
resultados prticos minha filosofia no pode estar em desacordo com o Magistrio da
Igreja embora, na mesma medida e por evidente impossibilidade tcnica, no tenha
assumido jamais nenhum compromisso de repetir servilmente o ensinamento tradicional
dos filsofos catlicos em todos e cada um dos passos da escalada dialtica no s
intelectual mas existencial que para a conduz. Toda filosofia tem o direito de ser julgada
segundo os seus prprios princpios fundantes que, por sua vez, podem ser julgados em si
mesmos e independentemente dos resultados concretos nela obtidos, e no desde uma
outra filosofia, seja esta a pior das filosofias ou a prpria filosofia perene.

Como toda filosofia digna do nome comea com uma definio ou redefinio da filosofia
em geral, no ser demais exigir que toda a anlise sria do meu pensamento e da minha
obra tome como referncia central esta definio, mil vezes repetidas ao longo dos meus
escritos e cursos: filosofia a unidade do conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa. O
corolrio imediato desta definio a identidade profunda de filosofia e educao,
identidade da qual decorre a conseqncia incontornvel, tambm mil vezes repetida, de
que o objeto formal terminativo da prtica filosfica no uma doutrina, uma exposio
12
 teortica, um sistema de argumentos e provas, mas sim a pessoa do filsofo como a
conscincia capaz de reencontrar, na mxima medida das suas possibilidades pessoais sua
prpria unidade na unidade dos conhecimentos adquiridos ao longo da vida e de
contribuir, tambm na medida das suas possibilidades pessoais e de sua poca, para dar ao
universo dos conhecimentos a unidade de um todo inteligvel.

Unidade que ter de permanecer necessariamente provisria porque seno o filsofo seria o
ltimo. Quando voc fala unidade do conhecimento, eu ressalto unidade dos conhecimentos
disponveis. Esta unidade, pelo simples fato de ser um dos conhecimentos disponveis e no de
todo o conhecimento possvel, s pode ser uma unidade provisria e altamente problemtica.
Unidade que se integra por sua vez na unidade da prpria conscincia do filsofo.

Unidade de conscincia no uma coisa difcil de explicar. Todos ns nascemos e desenvolvemos

ao longo da vida tendncias, impulsos, necessidades contraditrias. Existe uma tenso em ns.
Queremos, como dizia Shakespeare, this mans gifted, that mans goals os talentos deste mas os
objetivos daquele. Vivemos nessa contradio: ns vivemos querendo o quadrado redondo, a
terra do nunca e assim por diante. Eu no conheo uma pessoa que no seja assim.

Tambm fato que ns no nascemos com um eu consciente pronto e acabado, ns nascemos

com a capacidade para o eu, esta potencialidade para o eu j existe desde que o indivduo nasce.
Porm este eu, como uma referncia do indivduo a si mesmo, s pode se formar historicamente
ao longo do tempo na medida em que ele tenta unificar a sua experincia e se compreender a si
prprio como sujeito agente. Ento a formao do eu um negcio altamente problemtico.

Eu me referi a isto naquela apostila O que a Psique?, mostrando como o eu surge a partir de
uma histria da psique. E a histria no pode existir antes que acontea alguma coisa, ou seja,
voc j precisa ter uma srie de vivncias, uma srie de experincias para que voc possa comear a
distinguir nessa massa de coisas o que voc como sujeito agente e o que so os fatores externos,
as aes das outras pessoas, as circunstncias, etc. e etc.

Se perguntarem de onde tirei esta definio a filosofia a unidade do conhecimento na unidade

da conscincia e vice-versa , eu respondo que foi do material histrico disponvel. Examinei o
mximo de filosofias que eu pude e perguntei: o que toda essa gente est fazendo? Existe uma
estrutura comum por baixo de atividades to diversas como aquelas desempenhadas por Scrates,
Plato, Wittgenstein, Husserl, Karl Marx etc. ? Encontrar o ncleo comum que permitisse uma
definio objetiva da filosofia parecia impossvel pelo simples fato de que, como eu mesmo disse,
cada filosofia comea por redefinir as finalidades da filosofia o Xavier Zubiri, no livro Cinco
lecciones de Filosofia mostra exatamente isto: como cada nova concepo filosfica do universo vem
junto com uma nova concepo da prpria filosofia. Tambm o Julin Maras, no livro
maravilhoso A Biografia da Filosofia, mostra a mesma coisa , ento em princpio parecia
impossvel encontrar uma estrutura comum.

13
Para que essa estrutura pudesse ser encontrada, no poderia ser buscada no nvel do contedo das
filosofias, mas no nvel puramente formal. Em outras palavras: designar a filosofia no como um
contedo, mas como uma atividade, que pode produzir os contedos mais disparatados. Se esta
atividade no tivesse uma estrutura comum, no justificaria sequer eu continuar usando a mesma
palavra filosofia para designar coisas muito diferentes. De fato, no meu estudo sobre a histria
da filosofia, que est na srie a Histria Essencial da Filosofia, verifiquei que h muitas coisas que
levam o nome de filosofia, mas que no deveriam.

Por exemplo, duvido que a filosofia de Nietzsche seja realmente uma filosofia, porque ele contra
a filosofia. Ele ataca toda a tradio filosfica como uma coisa que simplesmente no deveria ter
sido feita. Ele a ataca no no seu contedo, mas difamando os motivos que induzem o indivduo
a filosofar, evidentemente sem base nenhuma. Por que chamar de filosofia uma obra que se
levanta contra a existncia da prpria filosofia e pretende impugn-la e substitu-la por uma
espcie de decisionismo?

A filosofia de Nietzsche, como bem frisa o historiador John Carroll no livro O Naufrgio da
Cultura Ocidental, ltimo suspiro do Humanismo. O Humanismo surge na Renascena,
exatamente com a proposta vagamente associada depois democracia liberal, como a idia da
autonomia do indivduo, ou seja, o indivduo a sua prpria lei. No h uma lei a que o
indivduo deva se curvar, ele se torna o seu prprio senhor e o formulador de sua prpria lei. Est
implcito que o ser humano pode se tornar o que ele quiser. E quando surge o Humanismo,
aparecem para exemplific-lo as biografias de grandes homens que conquistaram um poder
extraordinrio e que, seguindo mais ou menos a instruo de Maquiavel, faziam o que bem
entendiam e se inventavam, por assim dizer, a si mesmos, sem ter qualquer lei superior como
referncia.

To logo apareceu, o Humanismo j mostrou a sua autocontradio e a sua imensa fragilidade

interna, pelo simples fato de que se um homem por exemplo, aqueles condottieri, aqueles
comandantes militares da Renascena conseguia se formar a si mesmo e se impor como lei de
si prprio, e como isso podia condensar um poder extraordinrio, ele exerceria este poder sobre
quem? Sobre minhocas, sobre lagartixas, sobre macacos? No, ele o exerceria sobre outros seres
humanos que assim eram automaticamente desprovidos da possibilidade de fazer o que queriam
porque eram obrigados a fazer o que o chefe queria.

O homem do qual falava o Humanismo renascentista, equivalia na verdade a meia dzia de

homens. A capacidade de autonomia, de impor a sua vontade ou a vontade de poder, como dir
mais tarde Nietzsche, no podia ser usada jamais como uma verdade geral da espcie humana,
porque ela s se aplicava a determinados indivduos, em determinadas circunstncias, e com a
condio de que ela no se aplicasse a mais ningum. claro que esse Humanismo era uma
filosofia absolutamente idiota, baseada numa impresso momentnea, na qual onde se viam
aqueles governantes, Lourenzo de Mdici e outros, e ficava-se encantado. Havia a famosa esttua
esculpida por Donatello de um condottiere, Gattamelata, que mostra a firmeza da sua deliberao.
um indivduo que governa no pela fora fsica, mas pelo poder organizador da sua
14
inteligncia. Mas quem estava sob o domnio dele exercia tambm a mesma liberdade de
conscincia e se modelava e se inventava a si mesmo como queria? Claro que no, voc tem que
obedecer ao governo.

Ento a famosa idia da grandeza da liberdade absoluta do homem no serve jamais como
descrio da estrutura humana, porque ela no um princpio universal, mas um simples dado
emprico baseado em fatos de ordem muito limitada. Um sujeito fez isso, outro fez isso, e para
isso foi preciso que ningum mais o fizesse. exatamente o contrrio de uma definio. Seria
como se voc definisse um leo pela sua capacidade de comer todos os demais lees, o que
condicionaria a espcie prpria extino. uma coisa to imbecil que o caso de perguntar: por
que eles pensaram nisso? Leiam o meu livro sobre o Maquiavel e vocs entendero como aquela
poca era confusa e como circulavam idias idiotas. Essa foi uma delas.

Quando Nietzsche escreve os seus livros, o Humanismo j est no fim, porque a suposta liberdade
absoluta do ser humano j tinha sido esmagada por revolues, golpes de Estado, epidemias, etc.
Na poca, j havia teorias como o darwinismo que reduziam o homem ao joguete de foras
naturais que ele no podia controlar de maneira alguma. E teorias que, se no eram verdadeiras
em si mesmas, apenas refletiam um estado de esprito que era real, que era o estado de esprito de
impotncia do ser humano perante o seu destino. Da potncia absoluta do condottiere
renascentista, tnhamos chegado impotncia absoluta das massas famintas. E das massas russas e
francesas esmagadas pela guerra e assim por diante, ou por epidemias. O sculo XIX foi o sculo
da sfilis e da tuberculose: morria muita gente e ningum podia fazer nada. Como que voc
proclama a grandeza da liberdade, da autonomia humana, se enquanto voc est contando
vantagem, pega uma sfilis, fica louco e morre? Como aconteceu com o prprio Nietzsche. Ento
evidentemente era uma sada de leo e chegada de co.

Toda obra de Nietzsche pode ser explicada e John Carroll efetivamente a explica assim
como um ltimo canto de guerra do Humanismo. Canto de guerra de um moribundo,
evidentemente, porque o prprio Nietzsche acaba ento enlouquecido pela sfilis e tem como seu
ltimo lance um acesso do sentimento que ele mais desprezava, que era a piedade: quando ele v
o sujeito espancando um burro, e o animal morrendo, ele se agarra ao burro, chorando, com
piedade. Percebeu-se que o homem estava louco, depois ele foi para o hospcio e acabou a
histria. Esse foi o fim do Humanismo, a expresso de um estado de esprito coletivo, por assim
dizer, e no uma filosofia autntica.

No posso aceitar a filosofia de Nietzsche como uma filosofia verdadeira por qu? Ela no se
enquadra nesta definio, no uma busca da unidade do conhecimento na unidade da
conscincia e vice-versa, ela apenas a proclamao de um sentimento. uma obra literria de
imenso valor, um testemunho de poca, mas no filosofia, ainda que lide com assuntos
filosficos. Se eu estou dizendo que a unidade da filosofia no est no contedo delas, mas sim na
sua forma, ento evidente que o fato de uma obra tratar como matria filosfica no a torna
filosfica. A obra s ser filosfica se tratar essa matria filosoficamente. E se a tratar assim, no
importa que a matria em si no seja filosfica. Voc pode falar de qualquer coisa, voc pode falar
15
de economia, de biologia, de educao, do que voc quiser, desde que voc a trate
filosoficamente.

Descobri que todos os captulos notveis da histria da filosofia revelavam que os camaradas
estavam tentando fazer exatamente isto: se defrontar com uma espcie de caos cultural, uma
multiplicidade de conhecimentos que tinham dentro de si um potencial de contradio, de tenso,
de confuso e tentar colocar uma ordem naquele universo de conhecimentos, que era s o
disponvel em cada poca, por meio da reflexo interior que exigia responsabilidade pessoal
perante todos esses conhecimentos. Ou seja, o indivduo tentava adquirir um senso de orientao
no conjunto do conhecimento disponvel, porm para isto ele tinha de se unificar para ser
responsvel por suas atitudes intelectuais.

Aos poucos fui chegando concluso de que a filosofia era realmente isto, que ela sempre tinha
sido isso. No uma definio minha, uma descrio do que os caras estavam fazendo mesmo.
Pior: essa definio que eu estou dando compatvel com todas as diferentes definies de
filosofia dadas ao longo do tempo. Quer dizer, pouco importa como o sujeito defina a filosofia, o
que ele estar fazendo isto aqui em todos os casos, porque esta definio no se refere ao
contedo da sua filosofia e sim a forma da sua atividade.

Tanto a definio quanto o seu corolrio derivam do exame histrico da origem da

filosofia como projeto existencial, tal como se exemplifica paradigmaticamente na pessoa
de Scrates. Expliquei isto extensivamente no captulo I da minha Histria Essencial da
Filosofia (...).

Vocs devem lembrar do projeto socrtico. A filosofia no surge como um conjunto pronto de
conhecimentos, nem como uma proposta de doutrina, mas ela surge como um projeto. Projeto
que estava incompleto, e que deveria permanecer incompleto, e que iria sendo completado
infindavelmente ao longo dos sculos. Como um exemplo disso eu mencionei, por exemplo, o
livro de Aristteles chamado por ele de Questes, ou Perguntas, que uma lista de milhares de
perguntas s quais a maior parte no foi respondida at hoje. Essas perguntas so, por assim dizer,
o hormnio que alimenta a mente filosfica, so perguntas que se recusam a seu esforo
integrador e ordenador, ou seja, mostram o limite deste esforo. Eu consegui unificar at aqui,
mas para alm desse limite sobraram abacaxis sem fim que legarei para outros filsofos das
prximas geraes.

(...) E voltei ao assunto vezes sem conta ao longo de meus cursos e conferncias, jamais
tendo encontrado a mais mnima razo para voltar atrs no meu conceito do projeto
socrtico.

Como defini a filosofia como projeto, ele aceita somente como filsofos os camaradas que tinham
aceitado participar do mesmo projeto, ainda que com as concepes mais diferentes. Se o
indivduo rejeita o prprio projeto, ento ele quer dizer eu no quero ser filsofo foi
exatamente o que Nietzsche fez. Dificilmente encontramos um escritor com maior cultura
16
filosfica do que Goethe e, no entanto, podemos chamar Goethe de filsofo? Nunca, jamais. Ele
nunca quis participar desse projeto. No h esforo unificador em Goethe, ao contrrio, h at um
esforo de curtir as impresses do momento independentemente da sua ausncia de conexo.
Goethe eminentemente um poeta lrico, um dos maiores da humanidade. E a poesia lrica
consiste apenas em registrar impresses, no articul-las umas com as outras.

At mesmo entre as diferentes reas de atuao de Goethe, h abismos difceis de suprir, de modo
que ns percebemos esse homem como fosse vrios, desempenhando vrios papis, em momentos
diferentes, e demonstrando destreza enorme em todos eles. possvel ver, claro, a unificao da
sua personalidade, mas no baseada na unificao do conhecimento.

Se a filosofia fosse essencialmente a construo de uma doutrina, no se poderia falar

propriamente de filosofia socrtica j que o ensinamento deste pai-fundador da filosofia
ocidental no passa de uma conjecturao histrica ex post facto baseada na distino
nebulosa e difcil entre as falas dele e a do discpulo que as registrou por escrito (...).

At hoje um abacaxi conseguir separar aquilo que, nos dilogos socrticos de Plato, o
pensamento de Plato e aquilo que o pensamento de Scrates. Como um desses pensamentos
prossegue e desenvolvido no outro, no h um limite preciso, ento no sabemos exatamente
qual o crculo delimitador do pensamento do prprio Scrates porque ele no escreveu nada.
Como o pensamento dele s conhecido a partir do registro meio histrico meio ficcional
inventado por outro, eu digo: ora, se ns vamos definir a filosofia como uma doutrina, cad a
doutrina de Scrates? No sabemos se de Scrates, se de Plato ou se de um terceiro. Ento
no existiria.

(...) No entanto, claro que existe uma filosofia socrtica sob a forma da influncia
educacional e do exemplo transmitido aos discpulos (...)

Neste caso, podemos sim delimitar uma fronteira entre o que Scrates e o que Plato, porque
sabemos que foi este influxo de Scrates que construiu a personalidade intelectual de Plato e no
o contrrio. Voc tem uma seqncia histrica definida. (8)

Se por vezes invivel distinguir nas doutrinas de Plato o que vem dele e o que vem do
seu mestre, auto-evidente que a inspirao pedaggica vem deste ltimo e no ao
contrrio. E nela que consiste eminentemente a filosofia socrtica. Paul Friedlnder
demonstrou extensamente que impossvel separar nessa filosofia, bem como na do
prprio Plato, o contedo ttico (as afirmaes) e a irradiao da personalidade no
contato direto com os discpulos.

Quanto tomei como objetivo de meus esforos filosficos o retorno tradio socrtica,
aceitei como uma de suas decorrncias inevitveis a dificuldade extremo ou mesmo a
impossibilidade total de dar aos meus pensamentos algum dia uma formulao doutrinal
acabada, organizada e definitiva. Handicap voluntrio que deveria ser compensado, tal
17
 como no caso do prprio Scrates, pela evidncia patente dos resultados pedaggicos
contidos.

Neste sentido, vejo que a minha carreira de filsofo s comeou efetivamente a partir do
momento em que eu pude obter alguns resultados pedaggicos e antes houve uma srie de
tentativas falhadas. Marco esse incio na minha ida para Curitiba, em 2001, porque foi a partir
dali que comecei a obter resultados e ver a inteligncia dos alunos comear a florescer. Pensei:
Opa! Agora acertei a mo. At ento eu costumava dizer para Roxane: Eu sou o maior
fracasso pedaggico da Amrica Latina. Porque os caras vm aqui nas minhas aulas, assistem,
gostam, mas voc no v a pessoa florescer. Voc v s vezes o sujeito pegar duas ou trs frases,
quando no dois ou trs cacoetes, e sair repetindo e imitando aquilo, mas sem florescer
efetivamente. No em todos os casos, evidentemente, havia dois ou trs alunos que eu tive em
So Paulo, no Rio de Janeiro e no Rio Grande do Sul que de fato floresceram, mas eram
excees, com a maioria isto no acontecia. Mas, no Paran, porque uma sociedade diferente do
resto do Brasil - tem at o livro do Wilson Martins, Paran, um Brasil Diferente - e de fato o
Paran diferente, tem alguma coisa , eu notava o seguinte: aqui as pessoas estudam. Os livros
que eu mandava ler, as pessoas liam, levavam a coisa muito a srio, queriam realmente aprender,
tinham persistncia e humildade muito mais do que em qualquer outra capital brasileira.

Os cariocas: tinham muitas pessoas inteligentes, mas muito falantes, muito superficiais, no dia
seguinte esqueciam tudo. Uns at dizem: Eu venho aqui na aula para recarregar as baterias. Eu
digo: Ah, quer dizer que esvaziou? A carga que eu pus a semana passada j se esvaziou, voc veio
aqui para se recarregar? Quer dizer, voc no capaz de se auto-recarregar?. Ento no est
realmente aprendendo. O pessoal de So Paulo um pouco mais esforado, mas o paulista o
bicho mais cansado do universo, as pessoas chegavam s aulas destrudas, derrotadas, em parte
por causa da poluio ou da quantidade de chumbo no ar, que deixa essa impresso de peso.
Voc precisava empurrar o bicho, voc tinha de fazer massagem cardaca como numa UTI. No
Paran, o negcio comeou a andar. Eu falei: Opa, agora o carro pegou, depois de vinte anos de
tentativa. Ento pude rever as minhas experincias anteriores, fazer uma srie de correes nos
meus mtodos pedaggicos e consolidar alguns resultados. A prpria existncia do Instituto
Olavo de Carvalho sinal de alguma coisa est se consolidando, ento no foi tudo em vo.

Eu estava dizendo que tinha praticamente desistido de chegar a dar aos meus pensamentos uma
formulao doutrinal definitiva. O conjunto ficaria fragmentrio de qualquer jeito, mas o sentido
desses esforos revelaria a sua unidade nos seus efeitos pedaggicos. No s efeitos pedaggicos j
obtidos, mas efeitos pedaggicos virtuais, que esto acumulados dentro do material escrito e
gravado, e que podem se estender a outras pessoas depois. Tenho certeza que este curso, tal como
o concebi e como estou realizando, tem um potencial educacional enorme: ningum assiste a isso
sem que as luzinhas que tm na cabea comecem a acender, ningum. No caso do Carlos Nougu
ou do Sidney Silveira talvez fosse diferente, pois eles j viriam para recusar: no quero, no
quero aprender. Se voc tiver um pouquinho de confiana em mim no devoo do
discpulo, no isso , mas basta aquele pouquinho de confiana que voc tem num chofer de
taxi.
18
Uma vez, meu pai tomou um taxi e disse: Vamos para a Penha, o motorista comeou a
reclamar: Mas a Penha tem congestionamento.... Meu pai perguntou: Voc no quer me levar
para a Penha, ento voc me leva para a Lapa. A Lapa o bairro simetricamente oposto. O cara
chegou na Lapa e meu pai perguntou para ele: Muito bem, agora voc j veio onde voc queria,
agora me leva onde eu quero. O velho era original.

Se o sujeito vem firmemente disposto a no aprender, eu no posso impedi-lo de no aprender.

Mas o contrrio acontecer, caso voc tenha aquele mnimo de confiana que voc deposita num
chofer de taxi, no homem do posto de combustvel quando pede para ele encher o tanque e sabe
que ele vai pr gasolina e no nitroglicerina. E assim por diante.

Eu entendi: no haver tempo para uma formulao doutrinal acabada, mas existe a unidade de
um impulso pedaggico que est sendo dado, cujos sentidos, estilo e tom so perfeitamente
reconhecveis e, pior, funcionam. Vocs mesmos so testemunhas de que funciona.

Levou-me a essa deciso tambm a considerao do estado de coisas na cultura brasileira a

qual, levada ao estado de paciente terminal pela prtica contnua e generalizada da
delinqncia intelectual ao longo de trs geraes, no precisava de uma nova doutrina por
bela e respeitvel que fosse, mas sim de um vigorosa influncia pedaggica apta a reergue-
la da abjeta depresso que se afundava.

Um terceiro fator veio a reforar a minha confiana no caminho que escolhera. Ao estudar
a filosofia de Ren Descartes, que me manteve prisioneiro no seu labirinto por vrios anos,
acabei descobrindo que a porta de sada da armadilha solipsstica a montada j havia sido
aberta com mais de um milnio de antecedncia nas Confisses de Santo Agostinho. Se para
Descartes Deus resumia-se a uma exigncia lgica garantida pelo primado do eu,
invertendo-se assim na ordem da razo a ordem natural das coisas, Agostinho exatamente
ao contrrio descobria Deus como fundamento ontolgico objetivo encravado no mais
fundo da conscincia que o eu tem de si mesmo. Exatamente no sentido em que sculos
mais tarde Paul Claudel o resumiria na frmula Deus aquele que em mim mais eu do que
eu mesmo.

Esta constatao pode ter at conseqncias na discusso da tal democracia liberal, no no sentido
desejado pelo Carlos Nougu - que eu pelo menos no posso atend-lo - mas num outro, em
que a liberdade da conscincia individual s existe porque o Deus de Agostinho est l dentro. O
ser humano considerado enquanto ente puramente naturalstico no tem liberdade alguma, a parte
naturalstica do homem exatamente aquela que est sujeita ao condicionamento gentico, social
etc., todos os condicionamentos possveis. a parte naturalstica que est dividida por fatores
inconscientes que o indivduo no controla de maneira alguma.

E se existe por cima disso uma capacidade para unificao e, portanto, para o exerccio da
liberdade, por causa desse fator descoberto por Agostinho. Quando Agostinho diz Eu sei que
19
sou, mas no sei por que sou ou seja, eu sei que existo, mas no sei por que eu existo , ento
tenho que procurar em mim o fundamento da minha existncia. E quando comeo a procurar,
vejo que eu no poderia me dar jamais este fundamento da minha existncia, nem poderia receb-
lo de um treco chamado natureza, que fundamento da minha existncia enquanto corporalidade
sujeita aos condicionamentos e no enquanto portador da liberdade de conscincia. Isto quer
dizer que o livre exerccio da liberdade de conscincia, se orientado no sentido correto, deve
descobrir o que Agostinho descobriu: existe dentro de mim, no fundo de mim, um fundamento,
um cho, uma espcie de pedra fundamental que me constituiu. Eu no sei o que , mas
certamente a origem e fundamento da minha liberdade de conscincia devem ser mais livres e
mais conscientes do que eu.

Este o sentido de que Deus o fundamento no s da sua existncia, mas da sua personalizao.
Voc mesmo no pode se dar uma personalidade, seria como o Baro de Mnchhausen que se
puxa para fora da gua pelos cabelos. Isso a no possvel, a liberdade do eu no pode ser criao
do prprio eu, impossvel! Tem de haver dentro dela algo que a fundamenta enquanto liberdade
e no enquanto ente material condicionado.

Quase simultaneamente o estudo da metafsica hindu a que fora levado pela influncia
ocasional de Swami Dayanand Saraswati - oh, horror, as fontes herticas do pensamento
de Olavo de Carvalho - me persuadiu que, luz da imensurabilidade do Absoluto com o
Relativo, s Deus propriamente um eu, uma pessoa em sentido pleno, o nico e genuno
Eu Sou da narrativa bblica. O eu humano era apenas uma possibilidade, uma promessa
vaga que devia realizar-se parcialmente e duras penas no confronto e na absoro diria
das tremendas foras despersonalizantes de dentro e de fora, que ao mesmo tempo o
oprimem e lhe do a matria-prima de que ele se ir constituindo aos trancos e barrancos.

Ajudou-me tambm a entender isso a grandiosa noo do psiquiatra hngaro, Lipot

Szondi, um judeu - oh, cus, outro infiel - , do eu que se constri a si mesmo lanando
pontes entre as paixes contraditrias, as vozes dos antepassados mortos que, do fundo do
poo gentico, o repuxam de um lado e de outro, impelindo-o a repetir os seus destinos
trgicos ou patticos.

Na antropologia de Szondi, a conscincia humana se estrutura como uma pirmide onde numa
primeira faixa voc tem os impulsos, as pulses como ele chama, numa segunda faixa voc tem o
universo psquico em torno sua famlia, todo mundo , numa terceira faixa voc tem o
ambiente cultural, em cima disso voc tem o eu e em cima do eu tem um negcio que ele chama o
esprito, que j no est dentro do eu. S est dentro no sentido de Santo Agostinho: est dentro,
mas est to profundo que eu mesmo j no pego. E eu mesmo no posso apreend-lo como
objeto. Por qu? Porque se ele me origina, ele aquilo que existe de mais pessoal em mim. Nessa
perspectiva, absolutamente tolo voc criar um antagonismo entre a liberdade de conscincia e a
lei divina, porque se voc escapa da lei divina acabou a sua liberdade de conscincia. Ela se funda
nele, Deus o constituiu como pessoa e no como coisa. Pessoa, portanto, dotada de liberdade de
conscincia. Quando voc v a fonte da qual jorra a sua prpria liberdade no pode apreend-la
20
como coisa porque seria domin-la como objeto. a mesma coisa que matar a galinha dos ovos
de ouro.

A conscincia individual no precisa de uma autoridade externa que lhe imponha pela fora a lei
divina, precisa apenas do Magistrio que indique o caminho. Pior: se voc impe a coisa pela
fora, ou seja, o Estado se torna o brao armado da Igreja e impe a ordem crist s prprias
pessoas, essa ordem crist se torna um fator materializado e externo que no pode assegurar a
liberdade porque comea por estrangular a liberdade. Voc entra, ento, na dialtica que foi a do
pensamento revolucionrio da Frana, onde se dizia ns temos de forar as pessoas a serem
livres. o mesmo que forar um quadrado a ser redondo, no possvel; ou forar um gato a ser
uma lagartixa. Quando Cristo disse isto uma coisa fundamental, uma frase que as pessoas
esquecem meu jugo suave, isto quer dizer que ele no pode ser imposto de maneira alguma,
porque neste caso se transforma exatamente no contrrio.

Claro que a Igreja deve ter uma funo ativa e importante na sociedade, deve possuir a hegemonia
cultural, mas no pode ter o poder do Estado na mo. Veja no livro maravilhoso de Jacob
Burckhardt, Reflexes sobre a Histria Universal: ele mostra ali a cultura e o Estado como foras
antagnicas, uma fora ordenadora, porm limitadora, e a outra uma fora vivificante. A Igreja
tem de ter a hegemonia da cultura, no o domnio do Estado porque seno ela se converte no seu
contrrio e o Estado que ela cria acaba por estrangul-la, como historicamente aconteceu. Ento
perda de tempo discutir se a doutrina de Santo Toms de Aquino ou o Magistrio da Igreja
compatvel com a democracia liberal.

Teoricamente no compatvel, so concepes diferentes. Porm, a concepo da democracia

liberal no existe enquanto tal, ela no tem substncia em si mesma. Ela fala da liberdade
individual, porm qual o contedo da liberdade individual? No pode ser a prpria liberdade,
tem de ser algo que a transcende. Essa liberdade s existe na medida em que, como no exemplo
de Agostinho, ela se move na direo da sua fonte e se deixa vivificar por esta fonte que Deus.
Nem pode vigorar na sociedade a liberdade abstrata de conscincia na qual o indivduo se torna a
fora suprema e o centro decisrio supremo, no aceitando nada acima dele, nem pode vigorar
uma ordem crist imposta de cima para baixo pelo Estado. Essas duas coisas so apenas noes
abstratas que, como dizia Hegel ele era um charlato sob certos aspectos, mas um gnio sob
outros , quando uma noo abstrata tenta se realizar na realidade histrica, ela se converte na
sua contrria.

A forma abstrata, perfeitinha etc. vai se preencher de um contedo catico que so os dados
materiais em torno. Quando este material catico se insere dentro do modelo, ele se estoura e vira
o seu contrrio. Temos, ento, a sociedade crist de Santo Toms de Aquino. Ela o Estado cristo
armado que vai l e corta a cabea do Papa. Exemplo: o caso que eu comentei no livro O Jardim
das Aflies, a luta entre o rei da Frana, Filipe o Belo, e o Papa. Filipe, o Belo, tinha sido
constitudo pela prpria Igreja, sagrado pela prpria Igreja e, em seguida, se voltou contra ela,
como j aparece no mito antigo, de que fala o estudo do Ren Gunon sobre o javali e a ursa o
javali representa a autoridade sacerdotal e a ursa, o poder temporal. A experincia histrica mostra
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que todo poder temporal constitudo por uma autoridade espiritual se volta contra ela
inevitavelmente.

Se tomarmos a democracia liberal como imprio absoluto da autonomia individual acima do qual
ou abaixo do qual no h nenhuma lei reguladora, no h uma autoridade divina, ento a
democracia liberal se esgota, se esvazia, porque se trata justamente da liberdade oca. E dentro da
liberdade oca cabe qualquer coisa. Ento em nome da liberdade voc acaba fazendo o contrrio
dela, como aconteceu exatamente na Revoluo Francesa.

A humanidade tem vivido e obtido os seus resultados melhores tenso que existe entre a
democracia liberal e o ensinamento da Igreja. Quando se diz tenso, estou querendo dizer que
uma conciliao doutrinal impossvel, mas a coexistncia prtica tem sido fecunda e benfica.
Por que isso acontece? No sei. No tem explicao para isso, eu estou apenas constatando uma
coisa que existe.

Se a filosofia era a unidade do conhecimento na unidade da conscincia e vice-versa, como

toda a evidncia ela era a mesma coisa que a luta do eu para transformar a experincia em
conhecimento, o conhecimento em autoconhecimento e o autoconhecimento em medida
de aferio da importncia e valor dos conhecimentos. A filosofia era, portanto, a conquista
da responsabilidade cognitiva pessoal na mxima medida acessvel ao ser humano. Mas se
era assim, tornava-se claro de que no havia para isso outro mtodo adequado seno aquele
anunciado pelo prprio Agostinho.

A confisso como mtodo essencial da filosofia outro tema abundantemente passado e

repassado nos meus cursos. Esse mtodo j havia sido esboado nas conversaes de
Scrates, mas foi Agostinho que lhe deu a consagrao formal e definitiva. A confisso
agostiniana no somente uma narrativa, muito menos uma narrativa s de pecados. o
ato no qual a alma se abre a um ouvinte observador onisciente ao qual no pode ocultar ou
revelar nada que ele j no saiba (...)

Note: no a mesma coisa que contar a sua vida para uma pessoa, para um grupo de pessoas ou
para si mesmo e voc cont-la para um ouvinte observador onisciente que j o conhece melhor
do que voc. Faa essa hiptese por cinco minutos: vou meditar sobre mim mesmo, vou lembrar
a minha vida, lembrar os meus atos, meus pensamentos, meus estados interiores etc., o
encadeamento temporal de tudo isso. Porm, dentro de mim, no fundo de mim, desconhecido e
invisvel para mim, est algum que sabe tudo isso e tem a chave da minha vida inteira no s
passada, como futura. S de voc fazer essa experincia, os dados da sua vida comeam a aparecer
com uma clareza que voc no tem e no pode obter por nenhum outro meio. Falar para o
observador onisciente , pela primeira vez na sua vida, voc obter a escala da sinceridade perfeita:
s para Deus voc pode ser totalmente sincero. Qualquer outro ouvinte tem as suas limitaes
pessoais e naturalmente voc sabe mais do que ele.

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Eu posso inventar completamente a minha vida para um desconhecido e ele no vai saber se eu
estou falando a verdade ou mentira. Eu digo que nasci na Zmbia, da fui sequestrado por piratas
que me venderam em Cuba, de onde fugi para os EUA, e estou aqui agora como imigrante ilegal.
Conto essa histria e quem vai dizer que no? Se eu falo para uma pessoa que me conhece mais
ou menos, no posso mentir totalmente, mas tem um monte de coisa sobre a qual posso mentir.
Se eu falo para uma pessoa que me conhece bem, ela s conhece uma parte, as minhas idias, os
meus sentimentos profundos ela no conhece, eu posso mentir tambm, e tudo o que ela no viu,
eu posso inventar. Est aqui ao meu lado minha mulher Roxane. Eu vivo mentindo para ela,
engano a mulher que uma coisa horrorosa, ela acredita em tudo.

Perante qualquer observador ouvinte humano voc tem o poder de falsificar. Mas, de repente,
estou eu aqui falando com o observador onisciente. At as palavras que vou usar so falsas perante
Ele, porque Ele sabe palavras melhores para dizer o que eu sei a meu respeito. Por qu? Porque
dentro de mim Ele mais eu do que eu mesmo, a fonte da minha autenticidade, a raiz da minha
sinceridade. Essa experincia descoberta por Agostinho partiu de um Sacramento da Igreja, mas
deu a ele uma riqueza filosfica, uma riqueza cognitiva que as pessoas no suspeitavam antes. E j
tinham se passado quatro sculos de Cristianismo e ningum percebera que as coisas eram assim.
O que Agostinho deu humanidade no tem preo. Ele o primeiro sujeito que ensinou ao ser
humano: como que voc pode ser voc mesmo, o que ser sincero, o que viver na verdade.
Viver na verdade no aderir a uma doutrina, nem mesmo catlica; viver na verdade isso o
que Agostinho ensinou. Nem mesmo a confisso enquanto sacramento o substitui. Por qu?
Porque esse Sacramento s vale se voc tiver feito esta confisso perante Deus antes.

Se voc confessar: Fiz esse pecado, esse pecado..., pode se questionar em seguida: por que
cometeu esses pecados? Ser que no tem outro pecado mais profundo dentro? No tem uma
mentira terrvel que existe dentro de voc? Ser que voc no feito at de uma substncia
gentica falsificante? Ser que voc no inteiramente uma farsa? Se voc nunca parou para
pensar nisso, ento voc no sabe quais so os seus pecados. Voc vai chegar l no padre: roubei
uma bolinha de gude, colei na prova, toquei uma punheta, isso que voc vai falar? No seja
ridculo, meu filho, isso no uma confisso. Confisso o que Agostinho ensinou a fazer. Se
voc faz essa meditao antes, ento claro que no vai dar para voc reproduzir tudo para o
padre. Faa um resuminho fiz isso, mais isso, mais isso , mas a inteno com que voc
confessa a inteno do seu corao em sentido pleno, e no somente preencher um formulrio:
fiz isso, mais isso e mais isso.

Aluno: um exame de conscincia.

Olavo: Um exame de conscincia, exatamente. voc quem far o exame de conscincia? Voc o
far sozinho, escondido no seu quarto? Deus no est vendo, no? Fazer o exame de conscincia
o que o Agostinho chama de confisso. Quer dizer, a confisso sacramental s vale se tiver sido
precedida desta pelo menos em inteno. Eu tive essa experincia muitas vezes: comeo a pensar
os pecados que vou confessar, mas os pecados isolados no existiriam simplesmente se no
houvesse um outro pecado mais profundo, ou seja, eu menti para Deus, eu me escondi Dele como
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Caim, e por isso cometi os outros pecados. Este o pecado principal. Se eu me escondi de Deus,
eu me escondi de mim mesmo, ento eu sou um farsante.

Quem no confessa diariamente que um farsante, no tem idia do que sinceridade. Quer
dizer, a necessidade da farsa est colocada na prpria constituio humana pelo Pecado Original.
Qual o pecado de Eva? Eva acredita na mentira. O que o demnio? Mentiroso e pai da
mentira. Ento isto quer dizer que a mentira est encrustada em ns pelo Pecado Original. a
mentira, no so os pecados do sexo, no a cobia de dinheiro, no a violncia, a ira, no
nada disso. Isto e tudo secundrio, isso so os efeitos, a raiz da coisa a mentira. E da a mentira
piora. Quando Deus cobra de Caim, ele responde: No estou sabendo de nada, como o Lula,
eu no sabia de nada. Ns fazemos isto todo dia e temos de desfazer. Esse
autodesmascaramento profundo que comea evidentemente com uma constatao deprimente,
mas prossegue numa libertao maravilhosa, a essncia da confisso agostiniana. Se voc quer
saber, eu acho que isso o maior presente que o filsofo deu humanidade: ensinar a arte da
confisso.

(...) [A confisso] o ato no qual a alma se abre a um ouvinte observador onisciente ao

qual no pode ocultar ou revelar nada que ele j no saiba. No preciso dizer que a
eficcia deste ato algo que depende inteiramente da f, algo que no pode ser simulado.
A simulao encerraria a alma nos limites do seu prprio domnio (...)

Se fao uma simulao, algo que eu mesmo inventei, ento tudo o que estou mostrando para mim
um teatrinho que eu mesmo montei, deixando de fora aquilo que eu no quero ver.

(...) algo que no pode ser simulado. A simulao encerraria a alma nos limites do seu
prprio domnio na redundncia do j sabido. A autenticidade da f, ao contrrio,
determina a sinceridade da abertura em que a alma, confessando o que sabe, recebe em
resposta a revelao do que no sabia.

To logo voc comea a se confessar para Deus, voc descobre coisas de voc mesmo. Descobre,
por baixo de um pecado, outro pecado mais grave, e outro, e outro, e outro, e voc descobre que
voc est l enrolando Deus como Eva fez ou Caim fez, de novo. Enrolando Deus e a voc
mesmo. Ento a descoberta e desmantelamento da farsa interior condio bsica. E claro que
isso no acontece sem que no mesmo ato se fortalea a sua sinceridade, a sua autenticidade e,
portanto, a sua aproximao com a sua prpria voz. Voc aprende a falar na sua prpria voz. No
seu tom, na medida certa, aquele tom no qual voc fala ao prprio Deus. E da voc comea a
falar para as pessoas como se estivesse falando com Deus: Ele est lhe ouvindo e voc est abrindo
o seu corao inteiramente naquele mesmo momento. Voc est acertando a mo, achou o seu
estilo. como aqueles jogos de quebra-cabea que uma pecinha encaixa na outra, na outra e na
outra e formou uma linha.

J na Anamnese socrtico-platnica, a alma, ao admitir que sabe aquilo que sabe (...)

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Note bem, na confisso voc comea por admitir o que voc j sabe, e da voc descobre por
baixo dela uma coisa que voc no sabia, mas que verdadeira substncia do que voc sabia.

(...) a alma, ao admitir que sabe aquilo que sabe, descobria saber mais do que imaginava
(...)

o que ns vemos no dilogo Mnon onde Scrates interroga o escravo e mostra que ele conhece
os princpios da geometria sem saber que conhece, porque esses princpios esto implcitos no
raciocnio que ele faz. Existe um raciocnio de superfcie que ele est fazendo, por baixo tem um
outro raciocnio mais profundo que ele no sabe que est operando mas que que o verdadeiro
fundamento daquele.

(...) Plato simboliza esse fenmeno pelo mito da preexistncia. Voc no precisa aceitar
literalmente o mito para entender do que ele est falando, mas sem alguma experincia viva
da anamnese platnica ou da confisso agostiniana voc se arrisca a cair numa discusso
estril da preexistncia como tese literal, (...)

Ou seja, voc passa para a maldita discusso doutrinal. Voc sai do exame da realidade, da sua
prpria realidade, para a comparao de teses. Ou seja, a atividade mental prioritria e nica das
cabeas como o sr. Nogu, o sr. Silveira e outros tantos.

(...) cair numa discusso estril da preexistncia como tese literal, alegando, por exemplo,
que ela contraria a doutrina crist da criao da alma (...).

No podemos ter uma preexistncia porque Deus nos criou como uma novidade absoluta. Eu
abordei isso na outra aula, mostrando que de fato no h contradio prtica entre a doutrina da
preexistncia e a doutrina da criao da alma como novidade absoluta. No vamos repetir isso
agora, mas voc lembram.

(...) [voc vai] cair numa discusso estril (...), alegando, por exemplo, que ela contraria a
doutrina crist da criao da alma. Como suponho que voc inteligente, dispenso-me de
explicar por que voc no deve fazer isso.

Agostinho d a essa experincia um upgrade monumental, substituindo o interrogador

filosfico pelo prprio Deus (...)

No dilogo Mnon quem observa o raciocnio do escravo e o completa Scrates. Um ser

humano apenas mais inteligente do que o outro que o vai guiando.

(...) Quando Agostinho substitui o interrogador filosfico pelo prprio Deus, o que
acontece? A anamnese deixa de ser uma lenta e trabalhosa escalada dialtica para se tornar a
abertura instantnea da alma experincia direta das suas prprias dimenses interiores de
profundidade e altura (...).
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Ento a sua dimenso de inferno e de cu aparece no como uma concluso dialtica mas como
algo que voc est vivenciando naquele mesmo momento. Por exemplo, quando por trs de um
pecado material que eu cometi, eu descubro o carter farsesco das minhas relaes com Deus e
vejo que estou novamente agindo como Eva e Caim, me escondendo de Deus. Na hora, descubro
que estou me escondendo Dele, e paro de me ocultar na mesma hora: opa, Ele j me pegou, Ele
j viu, Ele sabe de tudo. Pior: eu tambm sabia de tudo. Ento aparece a dimenso do abissal e
do celeste, como elementos que constituem a realidade da sua alma, no como doutrinas sobre a
vida aps a morte ou sobre a punio e a recompensa nada. Aparece como experincia real,
voc est vendo essa dimenso dentro de voc.

(...) De algum modo j est dada a a viso dantesca que num relance percorre a distncia
do inferno ao cu, a escala inteira das possibilidades humanas (...)

Quem no teve essa experincia repetidas vezes no tem profundidade. No tem profundidade,
no tem autenticidade, no sabe quem , vive num estado de alienao, vive num teatrinho mental
da sua prpria inveno.

(...) A confisso evidentemente jamais acaba. Uma vez que voc a experimentou, vai
retornar a ela de novo e de novo e de novo, at aprender a viver em permanente estado de
confisso. O estado de confisso por sua vez a preparao (...)

Isto quer dizer que, por exemplo, o que estou falando aqui para vocs exatamente o que falo
para Deus. Eu estou falando no mesmo tom, no mesmo sentido e com a conscincia do
observador onisciente que est presente no s em mim, mas em todos vocs.

(...) O estado de confisso por sua vez a preparao para a confisso final em que a alma,
diante da morte, j nada tem a esconder de si mesmo e pode se entregar a Deus na sua
inteireza (...).

claro que ns, em cada confisso, em cada meditao agostiniana, devemos falar como se
estivssemos s portas da morte. Mas o fato que no estamos, ainda vamos fazer alguma
coisinha. Pelo menos voc espera terminar a confisso, no espera? Voc no sabe o que vai ser o
seu futuro, voc no tem controle dele, no pode saber os seus pecados futuros e no adianta
tentar confess-los agora, seria uma palhaada. Mas chegar um dia em que voc vai estar
realmente diante da morte. Ou pelo menos voc acreditar piamente que est diante da morte,
pode estar num estado terminar e depois voltar vida. Mas preciso que voc creia que est
realmente diante da morte, e a voc vai fazer a confisso final. Esta a sua confisso de vida
inteira, e da voc est pronto para o encontro final, para ser reabsorvido na eternidade e estar
com Deus por toda a eternidade.

(...) o mtodo agostiniano da confisso assim a via prtica pela qual se realiza o ideal
platnico da filosofia como um aprender a morrer (...).
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Plato dizia que a filosofia um aprender a morrer. S que ele no diz como que se faz isso.
Quem disse? Agostinho disse e assim que se faz.

(...) s desse posto privilegiado de observao que a expresso unidade do conhecimento

passa a fazer algum sentido. Uma unidade material, uma organizao enciclopdica do
conhecimento disponvel, sabemos que no existe. No existe tambm a unidade formal
de uma doutrina superabrangente de cujos princpios universais se deduzem
hierarquicamente todas as cincias, todas as artes, todos os conhecimentos especiais.

Isso no existe. Nem a doutrina da Igreja isso. Se a doutrina da Igreja fosse isso, seria preciso
que ela j tivesse explicado todas as coisas. O simples fato da existncia de uma histria da
doutrina da Igreja, do desenvolvimento do dogma, mostra que ela no isso, seno ela estaria
pronta desde o primeiro dia.

O mtodo agostiniano da confisso a tcnica prtica pela qual se realiza o aprendizado platnico
da morte. E neste aprendizado que o conjunto dos conhecimentos disponveis adquire um
sentido como totalidade que compe a substncia cognitiva da minha alma, onde tudo o que sei
se torna importante para a minha confisso. E aquilo que no importante para a minha confisso
no tem importncia nenhuma.

Essas explicaes aqui foram, no digo inspiradas, mas estimuladas por esta outra discusso com
esses dois idiotas, Sidney Silveira e Carlos Nougu, aos quais portanto estamos muito gratos por
isto.

Transcrio realizada por Jussara Reis de Abreu

Reviso: Fernando Jos da Silva

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