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Raízes negras

Cultura dos escravos contribuiu para a formação do Brasil - Candomblé: herança negra no Brasil
A partir de meados de 1500, aconteceu uma crise de mão-de-obra nas recém instaladas lavouras de cana-de-açúcar do Nordeste do Brasil. Os índios, que foram
escravizados para trabalhar nos engenhos, ou eram dizimados por epidemias, ou fugiam ou resistiam à escravidão. Desse modo, os senhores de engenho se viram
obrigados a importar o que chamavam de "peças da Guiné", os seja, os escravos das colônias portuguesas no território africano.
Seqüestrados na África, cerca de 4 milhões de pessoas aqui aportaram ao longo de 300 anos, até que o tráfico internacional fosse extinto em 1850. Estima-
se que outros 4 milhões teriam morrido na travessia do Atlântico, nos porões dos navios negreiros ou assassinados pelos traficantes.
Origens do tráfico de escravos
Quando as primeiras caravelas portuguesas chegaram ao território africano, ainda no século 15, viram que os reis daquelas terras tinham escravos, uma forma de
trabalho que fora extinta na Europa medieval. Os escravos africanos, em geral, eram inimigos aprisionados nos conflitos tribais. Vislumbrando a possibilidade de
obter mão-de-obra barata para Portugal, onde faltavam braços na lavoura, os navegantes ofereceram ferramentas e armas aos reis e chefes tribais em troca de
escravos.
Os principais portos de embarque eram dos negros escravizados para Portugal e Brasil estavam nos territórios que hoje são os seguintes países: Senegal,
Benin, Nigéria, São Tomé e Príncipe, Guiné, Angola e Moçambique.
Em 1482, Portugal iniciou a construção da fortaleza de São Jorge de Mina, na costa do golfo da Guiné. Outras tantas seriam construídas em diversos
pontos do litoral africano. Essas imensas construções eram centrais de negócios entre países. Com o passar dos séculos, havia fortalezas portuguesas, francesas e
inglesas ao longo de toda costa da África.
Navios chegavam com pinga, fumo de corda e búzios do Brasil. E voltavam abalroados com escravos. A política portuguesas de controle na região das
fortalezas era a mesma das colônias brasileiras: a violência pura e simples.
Chegando ao Brasil
Assim que desembarcavam no Brasil, os negros sobreviventes da travessia eram batizados e recebiam nomes católicos. Passavam a trabalhar sem descanso e, com
sorte, viviam até 10 anos após sua chegada. Tanto o trabalho nos engenhos de açúcar, quanto nas minas de ouro, era muito pesado. A sorte só era um pouco melhor
para os homens ou mulheres escolhidos para o trabalho doméstico.
Os feitores cuidavam que não se descuidassem do trabalho e também se encarregavam de aplicar os castigos. À medida que os negros foram se
integrando ao novo país, a fuga tornou-se uma possibilidade de vida livre. Nos sertões nordestino, no início do século 17, surgiram os primeiros quilombos-
acampamentos onde os negros se refugiavam. O maior deles foi o Quilombo dos Palmares, ao sul da capitania de Pernambuco, atual Alagoas, na Serra da Barriga.
Estima-se que, por volta de 1670, 20 mil pessoas viviam ali . Inicialmente liderados por Ganga-Zumba, logo conheceram a força de Zumbi, guerreiro que
militarizou o quilombo e enfrentou o governo senhorial. Contudo, em 1694, Palmares foi destruídoe quase dois anos depois Zumbi morria, traído por um companheiro.
Dia-a-dia
Em princípio, nenhum tipo de posse era permitida aos escravos. Só lhes restavam as lembranças e a memória, exercitada por meio de festividades, cantos que
marcavam o ritmo do trabalho e um culto disfarçado aos seus deuses originais. As deidades africanas passaram a ser identificadas com os santos católicos, num
fenômeno conhecido como sincretismo religioso. Assim surgiram o xangô, em Pernambuco, o candomblé, na Bahia, a umbanda, no Rio de Janeiro e no sudeste do
país.
Além da religião, porém, outros elementos culturais dos negros - em especial a música e a dança - foram ganhando terreno na evolução cultural do Brasil.
O mesmo se pode dizer a respeito da culinária e até da linguagem, pois são muitas as palavras do português que usamos cuja origem é africana. Desse modo, os
negros exerceram uma profunda influência na civilização brasileira.
Convém lembrar que os senhores brancos portugueses, e também os brasileiros, freqüentemente não resistiam aos encantos das mulheres negras, de
quem se tornavam amantes. Desse modo, a mestiçagem tornou-se uma característica marcante de nosso povo.
A abolição e o depois
A escravatura foi abolida legalmente no Brasil em 13 de maio de 1888. Entretanto, não houve a mínima preocupação em se integrarem os antigos escravos à sociedade
brasileira. Ao contrário, como a imigração de trabalhadores europeus aconteceu quase que simultaneamente ao fim da escravidão, os negros tornaram-se
marginalizados e se viram, em geral, na mesma situação de miséria anterior à sua libertação.
O preconceito racial e a desigualdade econômica com fundo racial ainda são uma realidade no Brasil. A situação tem melhoradocom o passar dos anos,
mas ainda num ritmo muito lento. São muitos e grandes os problemas que os negros enfrentam no Brasil de hoje e eles ainda estão longe de encontrar uma solução.

Resenha (Edição nº 14)


"'Negro não entra na igreja: espia da banda de fora' - protestantismo e escravidão no Brasil Império", por Márcia Leitão Pinheiro (*)
Dados do livro resenhado:Título da obra: "Negro não entra na igreja: espia da banda de fora" ² protestantismo e escravidão no Brasil Império|||||
Em tempos de expansão do protestantismo, um estudo oferece um panorama sobre a instalação dessa vertente cristã no Brasil e a relação com a escravidão no país.
A ênfase recai no século XIX, permitindo-nos visualizar que pouco se fala sobre as relações encetadas e as idéias defendidas por partidários da Reforma no Brasil.
Trata-se de um trabalho que apresenta elementos da história das religiões e do país, mas que timidamente abordamos no cotidiano.
O livro "Negro não entra na igreja: espia da banda de fora", cujo título é uma referência a Silvio Romero e sua visão acercado lugar atribuído ao negro na sociedade
brasileira e nas igrejas protestantes, está dividido em três capítulos dedicados à análise da implantação, à estratégia e à posição protestante diante da escravidão,
sendo que a organização em subcapítulos permite explorar fontes diversas, demonstrando que o começo da implantação do protestantismo não foi tarefa de fácil
realização. A leitura do livro indica que Barbosa explorou as contradições, as tensões e as complexidades que permearam as relações entre os pastores, a imprensa
religiosa e os interesses políticos e econômicos da elite dominante. Destaca também que o protestantismo se caracterizou pela ausência de confrontos diretos - fosse
com o catolicismo, com a dimensão política, ou com a esfera jurídica e seu suporte à religiãooficial - com o objetivo de assegurar a permanência dos missionários no
Brasil. Esses visavam a implantação e consolidação de uma nova fé, tendo por estratégia a organização de escolas, de jornaise a realização de proselitismo.
No primeiro capítulo, intitulado Jardim 'feixado' onde não pode entrar animal daninho, fragmento do livro de Luiz Gonçalves dos Santos, de 1837, padre radical que
defendia a primazia da Igreja Católica; as fontes privilegiadas são os diários de viajantes, cartas, material de imprensa e reflexões de políticos e religiosos,
possibilitando a Barbosa destacar as distinções do serviço religioso protestante empreendido no Brasil, como contemplou a escravidão e as dificuldades enfrentadas.
O autor apresenta o trabalho missionário, sendo o primeiro período caracterizado pela vigência do serviço de capelania e voltado ao imigrante. O momento seguinte
foi demarcado pela atuação entre os brasileiros católicos. Os protestantes chegados ao Brasil entendiam haver a necessidade de ação com cautela em solo nacional,
pois os ultramontanos, representados por padre Perereca, os vigiavam, e combatiam sua presença e trabalho no país; a oposição entre católicos e protestantes era
significativa com representantes religiosos destacando os elementos negativos dos dois grupos religiosos. Diante dessa tensão, Barbosa apresenta o desafio para os
missionários de conquistar o país devido à religiosidade católica, sustentada constitucionalmente e muito presente na vida cotidiana. A saída seria, apesar das
distinções internas entre as denominações, o estabelecimento de uma estratégia comum, com base na sustentação de uma unidade teológica, expressa na adoção de
um livro de hinos.
Sobre os missionários, Barbosa provoca uma inquietação por levar o leitor a constatar seu desconhecimento sobre os agentes religiosos responsáveis pela fundação
das igrejas protestantes. Pouco se sabe quem eram, suas orientações políticas, seus posicionamentos diante de questões políticas como, por exemplo, a escravidão.
Porém no livro vemos que a maioria dos missionários era de origem norte-americana, defensores do liberalismo, da democracia, da educação incondicional, da
liberdade de pensar e da separação entre Estado e Igreja. Diante isso, o trabalho missionário, em seu desenvolvimento no Brasil, apresentou contradições pois não
teve como características a contestação social e a atuação nos problemas políticos nacionais. A atividade desenvolvida não esteve voltada às mudanças da ordem
social nem ao questionamento da desigualdade social como um problema dessa vida e não pertinente ao fim dos tempos. Os missionários mantiveram-se distantes
das questões políticas, porém indicando que os novos convertidos poderiam libertar os escravos sob seu domínio.
No segundo capítulo Estratégia missionária, a ênfase é dada ao ensino empreendido pelas denominações evangélicas interessadas em transformar a sociedade. A
importância dada a ela revela que os partidários da Reforma tinham o projeto de conquistar mais que do o espírito dos brasileiros. A alfabetização asseguraria a
alteração da mentalidade ao transplantar para o Brasil uma educação voltada ao individualismo, ao pragmatismo e ao liberalismo. É possível acessar um lado do
empreendimento educacional protestante ao ver que os filhos de brasileiros não estavam interessados no aspecto religioso, mas na educação pragmática e, portanto,
distinta daquela vigente nas escolas ministradas por sacerdotes católicos. Barbosa indica que o saber apregoado pelos missionários era visto como elemento
fundamental à transformação pessoal e social, não podendo ficar restrito à elite. Ao dar à educação um caráter abrangente, os missionários entendiam que ela deveria
também ser direcionada aos negros nascidos depois da promulgação da Lei do Ventre Livre, impedindo que se tornassem seres perigosos. Tratava-se de um projeto
civilizatório que, para os agentes envolvidos, resguardaria a sociedade dos filhos de escravos livres vistos como possuidoresde "perigos vitaes", como apontava o
editor de um jornal protestante, em 1881.
Ao utilizar material de imprensa, Barbosa reconstrói o debate que evidenciava a oposição entre catolicismo e protestantismo e seus traços peculiares. Diante da
reação católica à presença de protestantes no país, os missionários e pastores brasileiros desenvolveram polêmicas distintas com o catolicismo, apontando as falhas
da igreja romana pelo distanciamento do conhecimento bíblico. Ao observar esse aspecto pode ocorrer de o leitor tomar a objeção protestante ao catolicismo como
algo único, porém o autor demonstra as distinções no interior do protestantismo e os níveis de oposição ao catolicismo. Para Barbosa, os protestantes estrangeiros
tiveram uma postura mais brandaenquantoos pastores brasileiros criticaram os padres de modo mais agressivo. O autor também evidencia os interesses dos
missionários estrangeiros em agir cautelosamente com a finalidade de não provocar a esfera política e o risco de deportação, recebendo apoio de suas denominações,
entendedoras da necessidade de atuação em uma sociedade sem liberdade religiosa. Já os pastores brasileiros recebiam atenção significativa por parte de vigilantes
católicos, pois vistos como apóstatas e defensores de uma outra fé eram tratados de maneira diferenciada. Então, a abordagem apresenta traços instigantes ao
mostrar que as tensões não estavam restritas ao antagonismo entre católicos e protestantes; indo mais além, aponta para a reserva adotada pelas igrejas protestantes
em relação aos pastores brasileiros que, muitas vezes, recebiam parco apoio e espaço para explanação. Isso se daria devido à crítica acirrada que exercitavam,
provocando os pastores estrangeiros que sugeriam cautela às lideranças, pois consideravam as exposições de pastores brasileiros comprometedoras por provocar
perseguições e colocar em risco o projeto de implantação das igrejas cristãs reformadas.
No terceiro capítulo A mensagem institucional protestante e a questão da escravidão, a partir da manipulação de material de imprensa, produzido pelas esferas
religiosa e política, documentos da Igreja Metodista e os construídos por políticos ao redor da discussão sobre a libertação do negro, Barbosa apresenta a relação
entre as igrejas protestantes e a escravidão. A densidade da leitura está em perceber a posição contraditória adotada pelas denominações protestantes diante da
escravidão praticada nos Estados Unidos, qual o peso que teve nos projetos imigrantistas, realizados após a guerra civil norte-americana, e como isso influenciou os
missionários que atuaram no Brasil, destacando a visão que passaram a ter sobre a escravidão e o negro e qual o diálogo estabelecido com os ideais abolicionistas.
O autor encaminha sua análise focalizando as denominações e suas ações no sul dos Estados Unidos, pois essa foi a região de origem de parte dos missionários que
atuaram no Brasil. Barbosa focaliza o anglicanismo em vigor nos Estados Unidos, já no século XVII, diante do trabalho escravopois, com a incorporação, o labor
passou a ter sentido diferenciado. Ao se beneficiar com a escravidão, os anglicanos fracamente evangelizaram os negros, pois não cabia em seu credo religioso,
explorar o trabalho de um igual; nesse sentido, a igualdade estaria definida a partir do professar uma mesma fé. Tal situação levaria o converso à liberdade,
ocorrendo, caso o proselitismo fosse presente entre os negros, um problema de grande monta para os senhores. A condução dessa exposição é fundamental para
demonstrar a tensão posterior entre missionários e senhores de escravos.
Para falar sobre a proteção dos interesses dos beneficiados pela escravidão, Barbosa utiliza documentos produzidos por missionários e centra sua análise na Igreja
Metodista. Ele revela oposições e negociações que envolviam a atuação religiosa e os interesses econômicos, demonstrandoas mudanças de posição dos
missionários e as alterações ocorridas no sul dos Estados Unidos com a conversão de negros. A Igreja Metodista assumira posição anti-escravista, baseada no
Concílio de Baltimore, de 1780, proibindo aos metodistas a posse de escravos, sob pena de expulsão. Também o revivalismo religioso, ocorrido no sul, possibilitou o
surgimento de diversos negros pastores, podendo-se dizer que, em fins do século XVIII, havia mais de 12.000 negros metodistas. Todavia, o cenário alterou-se,
registrando-se, no século XIX, um recrudescimento diante da escravidão, ocorrendo modificações no trabalho missionário metodista, deixando de ser valorizado o
discurso emancipacionista; isso se deu devido à presença de senhores nas igrejas que, aos poucos, assumiram a direção delas. Diante da situação, o trabalho
missionário mudou para que não deixasse de ser realizado entre os escravos, conforme a pressão dos senhores. A fim de evitar o encerramento dessa atividade, a
liderança metodista propôs que a salvaçãoespiritual do escravo, e não a sua liberdade e igualdade físicas, passasse a ser enfatizada, fazendo coro com os interesses
dos senhores. Essa diretriz passou a ser corrente também nas demais igrejas.
A instalação de um novo processo produtivo, baseado no contrato, levou à abertura do Brasil a diversos grupos de imigrantes, oriundos de partes da Europa, em
detrimento do índio e do negro, vistos como preguiçosos e perigosos, respectivamente. Além dos europeus, havia um empreendimento visando à imigração norte-
americana que agradou aos representantes do protestantismo nacional e de conservadores norte-americanos. Barbosa sublinha a complexidade da presença
protestante no país, pois parte dos missionários estrangeiros era contra a escravidão, mas não se manifestava visivelmente e, por outro lado, apoiava a imigração de
sulistas norte-americanos. O autor constrói sua exposição trazendo a polêmica estabelecida com partidários da emancipação do trabalho escravo como, por exemplo,
Quintino Bocayuva que destacava a libertação e criticava a presença dos sulistas favoráveis à economia baseada na proteção à grande propriedade e no uso do
trabalho escravo. Portanto, apesar de a escravidão ser reprovada por missionários, eles consentiram na imigração norte-americana que, para os abolicionistas, levaria
à manutenção de um sistema cada vez mais contestado pelo senso de justiça da época. Mesmo diante de manifestações contrárias, os norte-americanos dirigiram-se
para o Pará e também para o Rio de Janeiro e São Paulo, sendo o grupo formado por religiosos, militares, pequenos proprietários rurais e alguns latifundiários,
animados pela possibilidade de vigência de propriedade monocultora e escravocrata.
Apesar de alguns missionários serem adeptos do abolicionismo, o que marcou o trabalho protestante no Brasil foi a indiferença em relação à escravidão e à situação
do negro na sociedade. Isso fica bem expresso no suporte dado à imigração de sulistas norte-americanos. O autor afirma que poucas referências ou exposições eram
realizadas nos veículos de comunicação das denominações como, por exemplo, houve, por parte de um dos líderes, a manifestação acerca da situação de crianças,
principalmente filhos de escravos, deixadas no "asilo dos expostos" ou "casa da roda". No mais, os posicionamentos sobre o tema defendiam a liberdade do espírito e
não a do corpo, mesmo quando a sociedade brasileira estava mobilizada ao redor do fim da escravidão. Entre as igrejas atuantes no Brasil ficava aberto aos dirigentes
estabelecer a atuação de seus membros e incentivar a libertação dos negros mantidos sob seus domínios.
Barbosa também focaliza a imprensa do século XIX que é a base sobre a qual oferece um quadro pertinente à participação dos protestantes no debate e ao
posicionamento diante das leis que contemplavam da escravidão. Isso coloca elementos significativos à compreensão que tinham sobre o negro e a escravidão- sem
esquecer a circulação entre os protestantes da noção de escravidão, haja vista que era compreendida como elemento fundamental para que os homens brancos
exercitassem a grandeza da libertação. Além de pequenos jornais, com edições quinzenais ou mensais, Barbosa destaca os jornais "Imprensa Evangélica", da Igreja
Presbiteriana, fundado em 1864, e "O Novo Mundo", editado em Nova Iorque, em fins da década de 1860, com a finalidade de ilustrar o distanciamento do debate sobre
a emancipação dos negros. Por volta de 1880, a abolição da escravidão passa a ser contemplada por esses veículos através de artigos, comentários e reprodução de
matérias de outros jornais. O artifício utilizado pelos editores foi o de publicar reflexões de terceiros como, por exemplo, Joaquim Nabuco e cartas de C.Benedito
Ottoni enviadas ao Centro Abolicionista. Barbosa sublinha que em "Imprensa Evangélica" o destaque estava na imigração, em apontar a incompatibilidade entre a
escravidão e a justiça cristã e em criticar as leis surgidas até o momento. Em "O Novo Mundo", cujo editor era favorável à imigração de americanos sulistas, ocorreu a
divulgação da situação dos Estados Unidos, após a guerra civil, com vistas a demonstrar o progresso do país, principalmente no sul, com o fim da escravidão. O tema
abordado foi o da emancipação, ocorrendo o diálogo com os senhores de escravos, alertando-os sobre a proximidade de um novo momento com a escravidão que
findava. Nesse sentido, o negro estava ausente de seu espaço comunicacional, sendo que a escravidão era tida como um mal a prejudicar à nação, e o seu
encerramento incorreria em colocar o país em direção ao progresso. O fim da escravidão instalaria uma nova etapa, cujo início seria demarcado pela abdicação do
escravo e de seu trabalho à medida que a nação o compraria e com isso não haveria prejuízos para o senhor, que passaria a investir no trabalho livre e racional;
figurando, assim, os grandes proprietários e senhores de escravos como o principal pilar na construção do Brasil. Com isso, o país seria a grande nação livre do mal,
da irracionalidade e, por sua vez, associado à verdadeira religião de inspiração bíblica.
Por fim, Barbosa demonstra que o protestantismo guardava profunda correspondência com os interesses daqueles que detinham o domínio na sociedade e isso era
visível na imprensa protestante. Sem trazer a lume a opinião dos leitores, Barbosa aponta que a imprensa protestante teria eleito os senhores de terras e de escravos
como interlocutores, sendo que o negro não era contemplado como agente histórico da mudança. Para o autor, a reflexão protestante sobre o negro foi desenvolvida
no sentido de indicar que o escravo deveria ser resgatado, regenerado e educado de acordo com o ensino e a moral protestantes, tornando-o humilde, afastando o
perigo da revolta ou da falta de labor, pois sem conhecimento religioso não alcançaria o estatuto de homem produtivo e não teria participação na vida social. O
trabalho de Barbosa é uma contribuição à reflexão das negociações realizadas pelos protestantes, visíveis na imprensa, voltadas a quebrar a primazia da Igreja
Católica e a assegurar aos grupos protestantes um lugar na sociedade brasileira. Portanto, a imprensa foi peça-chave na propaganda da defesa da democracia, do
individualismo, do trabalho livre, da educação irrestrita, associando-os ànova religiosidade que seria o caminho para a construção de uma nação livre e moderna.
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Espinho: a desconstrução da racialização negra da escravidão", por Elielma Ayres Machado (*)
O livro de autoria de Miriam Rosa resultou da sua dissertação de mestrado, escrita em 2000 e apresentada ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da
Universidade de Brasília. O livro, assim como a dissertação, tem por finalidade apresentar impressões da autora sobre o chamado povo do Espinho - Gouveia (MG). As
impressões relatadas derivam do contato travado, em três ocasiões diferentes, entre a autora e os moradores da ´comunidade de Espinhoµ. Miriam Rosa conheceu o
local em 1996 e depois desse primeiro encontro, esteve lá duas outras vezes, totalizando 61 dias de contato.
O livro se subdivide em seis partes: uma breve introdução e cinco capítulos. Não há conclusão. Logo na introdução, a autora adverte ao leitor que quando esteve pela
primeira vez em Gouveia, soube que havia um local que era conhecido como ´lugar ondesó tem pretoµ ou ´resto de quilomboµ. Mas ela afirma que a ´comunidadeµ de
Espinho não se reconhece como remanescente de quilombo. No entanto, Miriam Rosa tem opinião diversa. Para ela a comunidade seria mesmo remanescente de
quilombo. Para resolver este impasse, a autora adotou a seguinte medida: ´o objeto [de estudo] deslocou-se para análise das estratégias da comunidade frente ao
preconceito e das narrativas, contos que recontam sua própria história. Assim é que este trabalho procura utilizar de forma superficial a idéiaderrideana de
desconstrução que neste trabalho diz respeito à desconstrução da racialização negra, presente no discurso, narrativas míticas e na vida cotidiana do povo de
Espinhoµ (p. 13 e 14).
Dessa forma, nas páginas seguintes, a autora procede com a ´desconstrução da racialização negraµ. A ´desconstruçãoµ tem como base apontar e valorizar os
aspectos que, por vezes, encontram-se dissimulados em muitas narrativas etnográficas.
Para alcançar tal intento, Miriam Rosa cita entre as referências bibliográficas, autores e etnografias considerados clássicos da Antropologia, tais como: Evans-
Pritchard, Edmund Leach, Marcel Mauss, Lévi-Strauss e Clifford Geertz, ao lado de outros como HomiBhabha, Stanley Tambiah, James Clifford, considerados pós-
Modernos; além de Jacques Derrida, de quem toma de empréstimo a noção de desconstrução. O processo de escrita adotado no livro é uma demonstração da adesão
da autora à perspectiva da escrita etnográfica como um processo ´polifônicoµ. Tanto assim que um capítulo foi escrito na primeira pessoa do singular, dois outros de
forma impessoal, alternando formas de escrita. Dentro dessa perspectiva a etnografia é constituída por ´muitas vozesµ. Assim seria revelada a percepção da autora
acerca das ações e relações simbólicas vivenciadas por ´outrosµ e também seria possível identificar ´o ponto de vista do nativoµ. Este estilo narrativo tem sido
utilizado por muitos antropólogos nos dias atuais e, por vezes, tem possibilitado identificar outras dimensões da relação sujeito-objeto, principalmente os aspectos
subjetivos inerentes à relação ´pesquisador-pesquisado". Esta relação está presente nos textos antropológicos, de forma indireta desde Bronislaw Malinowski, no
livro ´Argonautas do Pacífico Ocidentalµ, com as notas sobre os ´imponderáveis da pesquisa etnográficaµ e, de maneira direta no ´Diário no Sentido Estrito do
Termoµ [1]. Ou seja, este tema perpassa grande parte da produção etnográfica há quase um século e, a considerar a produção etnográfica atual, não há sinais de
esgotamento do assunto. Ao contrário, a ênfase nos aspectos subjetivos tem dado possibilidade de surgirem outros temas correlatos. Nesse sentido, cito como
exemplo as relações de gênero e ´raçaµ. Quando mulheres[2] e antropólogos (as) com diferentes características físicas (não-brancos) vão a campo, outras relações e
temas eclodem em decorrência do contato com os ´nativosµ. Em seu livro, Miriam Rosa parece indicar estas relações, mas há poucos relatos de como suas
características influenciaram a pesquisa. E fica no ar ainda a questão sobre qual racialização precisa ser desconstruída: a ´racialização negraµ ou a ´escravaµ?
Como descrita no trabalho, ´a categoria remanescente de quilombo foi criada para ´garantirµ direitos (fundiários e ´culturaisµ). Dessa forma, o ´artigo 68µ da Seção
dos Atos das Disposições Transitórias da Constituição Federal de 1988, não apenas reconheceu o direito que as ´comunidades remanescentes de quilombosµ têm às
terras que ocupam, como criou esta categoria política e sociológica. ´Remanescenteµ e ´quilomboµ, são categorias sociais e, como tal, podem adquirir diferentes
significados.
Faltam no trabalho análises importantes sobre ´comunidades remanescentes de quilomboµ, especialmente as obras de Fry& Vogt e Arruti. Para estes autores, a
articulação entre linguagem e identidade étnica é um ponto central na imbricada relação entre estas comunidades específicas e os mecanismos adotados por elas
frente a outros segmentos e grupos sociais.
A partir da indicação de Arruti pode-se perceber como nos estudos antropológicos sobre ´comunidades remanescentes de quilomboµ torna-se necessário demonstrar
como as categorias sociais são articuladas por indivíduos e grupos sociais. Com tal procedimento é possível descrever e analisar as formas de classificação e de
autoclassificação de cor/´raçaµ. Revela-se assim, a importância de se estabelecer genealogias como método de investigação sobre os usos das categorias sociais. Ao
se recuperar os ´nomesµ, também se reconstrói a história dos indivíduos, dos grupos e das instituições que eles nomeiam.
Na minha opinião, a categoria ´Espinhoµ presente no título do livro de Miriam Rosa mereceria uma genealogia, posto que esta categoria é central na experiência
narrada, por nomear a comunidade em foco. O mesmo ocorre com outras categorias ´nativasµ, tais como: bichos do mato, tipuca, além das categorias de cor
utilizadas pelos moradores de Espinho. Algo similar ocorre com a ´trucagemµ. Ao descrever a ´trucagemµ como sendo o ´achadoµ da pesquisa de campo, tal prática
adquire ainda mais importância . Posto que a ´trucagemµ ou ´trucar não é apenas jogar em momentos de lazer, é tambémuma linguagem própria, que se utiliza de
gestualidade performática e de uma verbalização exuberante...µ (p.43). Assim, caberia demonstrar detalhadamente como tal prática é feita. A ´trucagemµ parece ser
algo de fundamental importância na articulação dos indivíduos como comunidade organizada. Mas como esta categoria é apenas mencionada, não há como saber
quais os seus significados. O mesmo ocorreu com outras informações e dados relativos à comunidade pesquisada. Cito como exemplo o fato de que além da parte
textual, há ilustrações entre os capítulos do livro. Trata-se de imagens de pessoas com aparência ² cor da pele ² ´negraµ, as quais suponho que representem os
moradores de Espinho. No entanto, não há como saber, uma vez que não têm legendas. Este e outros aspectos são indicativos de como a autora preferiu guardar para
si e não desvelar o significado do ´Espinhoµ.
O livro de Miriam Rosa, não tem conclusão e apenas no último parágrafo aparece a afirmação de que não pretendeu chegar a umaconclusão definitiva. Dessa forma,
como se trata de uma dissertação de mestrado, fica a expectativa de um outro trabalho da autora mais elucidativo sobre a comunidade de Espinho.

Os indígenas
A colonização do território brasileiro pelos europeus representou em grande parte a destruição física dos indígenas através de guerras e escravidão, tendo
sobrevivido apenas uma pequena parte das nações indígenas originais. A cultura indígena foi também parcialmente eliminada pela ação da catequese e intensa
miscigenação com outras etnias. Atualmente, apenas algumas poucas nações indígenas ainda existem e conseguem manter parte dasua cultura original.
Indígena brasileiro, representando sua rica arte plumária e de pintura corporal.
Apesar disso, a cultura e os conhecimentos dos indígenas sobre a terra foram determinantes durante a colonização, influenciando a língua, a culinária, o folclore e o
uso de objetos caseiros diversos como a rede de descanso. Um dos aspectos mais notáveis da influência indígena foi a chamada língua geral (Língua geral paulista,
Nheengatu), uma língua derivada do Tupi-Guarani com termos da língua portuguesa que serviu de lingua franca no interior do Brasil até meados do século XVIII,
principalmente nas regiões de influência paulista e na região amazônica. O português brasileiro guarda, de fato, inúmeros termos de origem indígena, especialmente
derivados do Tupi-Guarani. De maneira geral, nomes de origem indígena são frequentes na designação de animais e plantas nativos (jaguar, capivara, ipê, jacarandá,
etc), além de serem muito frequentes na toponímia por todo o território.
A influência indígena é também forte no folclore do interior brasileiro, povoado de seres fantásticos como o curupira, o saci-pererê, o boitatá e a iara, entre outros. Na
culinária brasileira, a mandioca, a erva-mate, o açaí, a jabuticaba, inúmeros pescados e outros frutos da terra, além de pratos como os pirões, entraram na alimentação
brasileira por influência indígena. Essa influência se faz mais forte em certas regiões do país, em que esses grupos conseguiram se manter mais distantes da ação
colonizadora, principalmente em porções da Região Norte do Brasil.
Os africanos
A cultura africana chegou ao Brasil com os povos escravizados trazidos da África durante o longo período em que durou o tráfico negreiro transatlântico. A
diversidade cultural da África refletiu-se na diversidade dos escravos, pertencentes a diversas etnias que falavam idiomas diferentes e trouxeram tradições distintas.
Os africanos trazidos ao Brasil incluíram bantos, nagôs e jejes, cujas crenças religiosas deram origem às religiões afro-brasileiras, e os hauçás e malês, de religião
islâmica e alfabetizados em árabe. Assim como a indígena, a cultura africana foi geralmente suprimida pelos colonizadores. Na colônia, os escravos aprendiam o
português, eram batizados com nomes portugueses e obrigados a se converter ao catolicismo.
Os africanos contribuíram para a cultura brasileira em uma enormidade de aspectos: dança, música, religião, culinária e idioma. Essa influência se faz notar em grande
parte do país; em certos estados como Bahia, Maranhão, Pernambuco, Alagoas, Minas Gerais, Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul a cultura afro-brasileira é
particularmente destacada em virtude da migração dos escravos.
Os bantos, nagôs e jejes no Brasil colonial criaram o candomblé, religião afro-brasileira baseada no culto aos orixáspraticada atualmente em todo o território.
Largamente distribuída também é a umbanda, uma religião sincrética que mistura elementos africanos com o catolicismo e o espiritismo, incluindo a associação de
santos católicos com os orixás.
A influência da cultura africana é também evidente na culinária regional, especialmente na Bahia, onde foi introduzido odendezeiro, uma palmeira africana da qual se
extrai o azeite-de-dendê. Este azeite é utilizado em vários pratos de influência africana como o vatapá, o caruru e o acarajé.
Na música a cultura africana contribuiu com os ritmos que são a base de boa parte da música popular brasileira. Gêneros musicais coloniais de influência africana,
como o lundu, terminaram dando origem à base rítmica do maxixe, samba, choro, bossa-nova e outros gêneros musicais atuais. Também há alguns instrumentos
musicais brasileiros, como o berimbau, o afoxé e o agogô, que são de origem africana. O berimbau é o instrumento utilizado para criar o ritmo que acompanha os
passos da capoeira, mistura de dança e arte marcial criada pelos escravos no Brasil colônial.
História, antropologia e a cultura afro-americana: o legado da escravidão
RECENTE edição no Brasil do livro de Sidney Mintz e Richard Price,O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva antropológica, publicado
originalmente em inglês em 1976, é uma boa oportunidade para se efetuar um balanço suscinto das discussões sobre o papel da história e antropologia no estudo das
culturas afro-americanas.
A verdade inescapável no estudo da Afro-América é a humanidade dos oprimidos e a desumanidade dos sistemas que os oprimiram. Mas nem todos os sistemas
escravagistas oprimiram igualmente todos os escravos, e nem todos os escravos lidaram damesma maneira com sua opressão1.
COM ESSAS PALAVRAS Sidney Mintz e Richard Pricefecharam seu livro O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva antropológica, recém-lançado no
Brasil. Mintz e Price são dois renomados antropológos norte-americanos, especialistas respectivamente no estudo das sociedades do Caribe e do Suriname, cuja
produção teve e ainda tem grande repercussão nas pesquisas sobre a escravidão e as culturas negras nas Américas. Alguns dos pressupostos centrais do livro foram
bem salientados na passagem acima: a necessidade da compreensão integrada da história da América e da África, a importância da comparação entre os diferentes
sistemas escravistas do Novo Mundo, o papel dos escravos como sujeitos históricos para a conformação dos sistemas em que viviam. Esses pressupostos, por sua
vez, tinham um objetivo preciso: dialogando com uma longa vertente de estudos sobre a cultura afro-americana, Mintz e Price pretendiam discutir criticamente as
teses sobre as culturas escravas nas Américas que as concebiam como totalmente "aculturadas" ou estritamente "africanas".
De fato, quando saiu a primeira edição do livro em 1976 (baseada em uma conferência que Mintz e Price proferiram em 1973), osestudos sobre a questão
continuavam polarizados em posições marcadamente distintas. Por um lado, havia os que adotavam a "tese da catástrofe" cultural que a escravidão teria
representado para os africanos e seus descendentes nas Américas. Essa seria a história de "um longo desastre, uma crônica de horrores na qual os negros
experimentaram todas as formas concebíveis de exploração, humilhação e sofrimento nas mãos de seus opressores brancos"; de acordo com essa visão, o negro
teria sido despojado culturalmente de suas raízes africanas, e "forçado a se aculturar ao modo de vida e pensamento de seu opressor branco". Dentre os formuladores
da tese da catástrofe cultural, estavam o sociólogo norte-americano Franklin Frazier, o antropólogo francês Roger Bastide e o historiador norte-americano Stanley
Elkins. Por outro lado, os estudiosos que defendiam a "tese da sobrevivência" das formas culturais africanas no Novo Mundo postulavam a capacidade que os negros
tiveram para sobreviver à opressão branca, mantendo relativamente intactas suas expressões culturais trazidas da África. O nome mais destacado, aqui, era o do
antropólogo norte-americano Melville Herskovits2 .
Cabe salientar que toda essa produção se deu entre as décadas de 1930 e 1960. Com efeito, o debate entre Frazier e Herskovits teve início ainda nos anos de 1930, ao
passo que as principais publicações de Bastide e Elkins vieram a lume na década de 1950. A quantidade de títulos sobre o assunto, contudo, ainda era restrito. Na
década seguinte, houve um notável incremento nos estudos sobre o passado escravista nas Américas. Como há muito assinalado, o boom da historiografia sobre a
escravidão verificado a partir dos anos de 1960 foi uma resposta direta a questões sociais e políticas como a campanha pelos direitos civis nos Estados Unidos, a luta
pela independência dos países africanos ou a luta antiimperialista no Terceiro Mundo3.
Nessa virada, a tese da sobrevivência tomou a dianteira. Os pesquisadores e o movimento negro reagiram em especial às visõesmais extremadas do catastrofismo,
como a de Stanley Elkins, que negavam aos escravos e aos afro-descententes qualquer agência na construção de seu devir4. A reação, no entanto, veio muito mais da
história que da antropologia. Até fins dos anos de 1960, poucos foram os antropólogos que trataram do passado escravista dos afro-descendentes no Novo Mundo, e,
mesmo os que o fizeram ² excetuando-se os trabalhos inovadores de Herskovits ² tendiam a nivelar a trajetória do escravismo nas Américas em um passado
anistórico, encarando-o unicamente sob o prisma da continuidade em direção ao presente.
O silêncio a respeito da escravidão no campo da antropologia, sugere Igor Kopytoff, derivou do próprio caráter que esse saber adquiriu entre as décadas de 1920 e
1960. A ênfase no trabalho de campo, além de restringir o arco das sociedades que o pesquisador poderia investigar, levou a uma crescente indiferença pela história
entre os antropólogos, mesmo quando o passado da sociedade sob análise pudesse ser recomposto. Como escreve Kopytoff, "uma certa arrogância a respeito da
superioridade da percepção antropológica tornou fácil desqualificar os registros dos viajantes coevos, administradores coloniais e missionários como tendenciosos e
ingênuos"5 . Por todas essas razões, as simplificações a respeito do passado afro-americano viraram moeda corrente, e, não por acaso, alguns antropólogos
começaram a sentir, em fins dos anos de 1960, a necessidade de uma abordagem histórica substantiva para melhor compreender o presente afro-americano6.
Mas os problemas não eram exclusivos do campo da antropologia. O peso crescente da tese da sobrevivência estava conduzindo a alguns impasses interpretativos,
como o escamoteamento do impacto que a escravidão teve para a conformação da cultura afro-americana. Do mesmo modo, a escrita da história com base nos
marcos territoriais dos Estados nacionais levava os historiadores a verem a experiência afro-americana de forma isolada, não-comparativa, e a natureza das fontes
legadas pelos escravos e seus descendentes (em geral restritas à cultura material e à tradição oral) dificultava o trabalho de investigação. Portanto, o quadro geral dos
estudos sobre a cultura afro-americana no começo da década de 1970 poderia ser resumido da seguinte forma: os antropólogos davam lugar secundário à história
como ferramenta para examinar o presente afro-americano, enquanto os historiadores ² quando não comprometidos politicamente a provar a tese da sobrevivência a
qualquer custo ² sentiam a falta de um instrumental analítico adequado para avançar na questão 7.
O ensaio de Mintz e Price, redigido entre 1972 e 1973, propôs uma solução clara para o impasse, e com esse espírito foi concebido. Afinal, como esclarecem no novo
prefácio para a edição de 1992, o livro
pretendeu ser uma profissão de fé e um manual. Estávamos inquietos com algumas polarizações que vinham despontando nos estudos afro-americanos. [...] Assim,
concentramo-nos nas estratégias ou abordagens do estudo do passado afro-americano, em vez de apresentar os resultados atualizados desses estudos, na esperança
de incentivar historiadores e outros pesquisadores que estivessem ingressando nesse campo a empregarem modelos conceituais que ficassem plenamente à altura
da complexidade de seu tema8 .
No que consiste a proposta? Em primeiro lugar, a idéia de que sem o cruzamento da história com a antropologia é impossível compreender devidamente as culturas
afro-americanas. Tal cruzamento deve contemplar sobretudo os métodos desses dois campos do saber, englobando a comparação, o uso de fontes pouco exploradas
e de novas técnicas para analisá-las. Em sua conclusão, Mintz e Price deixam claro que
a postura teórica que adotamos neste ensaio é que o passado deve ser visto como a circunstância condicionadora do presente. Não cremos que o presente possa ser
"compreendido" ² no sentido de se explicarem as relações entre diferentes formas institucionais contemporâneas ² sem referência ao passado 9 .
O segundo elemento da proposta consiste em destacar o peso do escravismo para a compreensão das culturas afro-americanas, em especial o papel que os escravos
desempenharam na criação de novos valores, instituições e formas culturais. Os autores ressaltam que as condições do povoamento europeu e africano do Novo
Mundo foram profundamente distintas: afora o fato de os europeus portarem uma cultura relativamente homogênea enquanto os africanos carregaram consigo
"heranças culturais relativamente variadas", o status de ambos os grupos diferiu radicalmente. Isto, por sua vez, teve impacto decisivo na continuidade ou no
reordenamento cultural, pois "os sistemas legais, os sistemas econômicos, os sistemas de ensino, as instituições religiosas emuitas outras coisas puderam ser
estabelecidas e desenvolvidas pelos europeus através de meios que não estavam ao alcance dos escravos"10 . Sendo assim, toda a ação escrava no sentido da criação
de uma cultura própria teve que remar contra a corrente do poder escravista.
Questionando a idéia da unidade cultural da África ocidental apresentada por Herskovits, Mintz e Price defendem a hipótese de que, no nível das formas manifestas e
crenças explícitas, as culturas africanas das regiões que abasteceram o tráfico negreiro transatlântico foram marcadas por grande heterogeneidade. Os autores não
negam a existência de uma herança cultural comum aos africanos, mas afirmam que ela teria de ser observada em um outro nível, o dos "princípios gramaticais
inconscientes" e das "orientações cognitivas", e não poderia ser automaticamente associada a manifestações culturais explícitas, visto que estas estariam sempre
diretamente ligadas'às formas institucionais que as articulavam. A natureza do fluxo migratório dos africanos para a América representou enorme obstáculo para a
transposição cultural simples, pois as instituições que conferiam organicidade às diversas culturas africanas não puderam ser trazidas nos navios negreiros. Os
cativos tiveram que criá-las nas Américas por meio de sua própria agência, mas sempre com base naqueles "princípios gramaticais" mais profundos.
As constrições da escravidão devem ser levadas em conta em qualquer investigação sobre a formação da cultura afro-americana. Com efeito, a relação escravista era
profundamente assimétrica, com uma enorme concentração de poder nas mãos dos senhores. Nos primeiros tempos, dadas essas constrições, apenas alguns tipos
de instituição puderam ser desenvolvidos pelos escravos, mas ainda na travessia atlântica os africanos teriam começado a estabelecer os laços de novas redes de
sociabilidade, base para as futuras formações culturais. Progressivamente, a lógica de funcionamento do sistema de plantation e a resistência escrava aos ditames
senhoriais abriram espaço para a elaboração de uma cultura afro-americana autônoma. As instituições culturais criadas pelos escravos nos embates contra seus
donos assumiram sua forma dentro dos parâmetros do monopólio senhorial do poder, mas eram separadas das instituições senhoriais. Ademais, a heterogeneidade
cultural forçou os escravos a reinventarem seus compromissos no Novo Mundo, imprimindo às primeiras culturas afro-americanas grande dinamismo. Tratar-se-iam
de quadros culturais abertos à novidade, mas sempre informados pelas orientações cognitivas mais profundas trazidas da África.
Após a primeira edição de O nascimento da cultura afro-americana, uma parte substantiva da historiografia sobre a escravidão nas Américas valeu-se dos métodos e
das hipóteses de pesquisa apresentados por Mintz e Price, ainda que algumas de suas proposições tenham sido criticadas11 . De todo modo, trata-se de um livro que
marcou época e que mantém sua atualidade. No caso da historiografia sobre a escravidão brasileira, isso pode ser facilmente observado pela influência que exerceu
em algumas das obras mais importantes publicadas nas últimas duas décadas, e que abordaram temas variados como as expressões relig iosas e festivas dos
africanos e seus descendentes, as estruturas de parentesco, a cosmovisão e a rebeldia escravas, dentre outros12 . A publicação no Brasil desse clássico dos estudos
afro-americanos, enfim, é mais que bem-vinda.
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A Cultura Negra
Desde o século XVI, época que começou nossa colonização, o negro participou ativamente da formação da cultura brasileira com seu trabalho, suas crenças, seus
costumes, seu jeito de ser e viver.
Os negros africanos foram traficados para o Brasil como escravos. Eles vieram de diferentes regiões da África: Senegal, Guiné, Serra Leoa, Costa do Marfim, Benin
(antigo Daomé), Nigéria, Congo, Angola, Moçambique... O comércio dos negros africanos muito beneficiou os traficantes, que, na África, os trocavam por mercadorias
baratas e vendiam, no Brasil, por preços altos; os senhores de engenhos que os utilizavam como mão-de-obra escrava e a Coroa portuguesa que cobrava impostos
pelo comércio humano.
No Brasil, durante os anos que predominou o regime de trabalho escravo, os negros foram utilizados como mão-de-obra nas plantações de cana-de-açúcar, nos
trabalhos domésticos, na mineração, nas lavouras de cacau e café.
As principais culturas africanas vinda para o Brasil são: a banto e a nagô. Fixou-se na Bahia a cultura dos nagôs e no Rio de Janeiro a cultura dos bantos.
A cultura negra é marcante no Brasil. Dentre as manifestações culturais afro-brasileiras, podemos destacar o candomblé, as danças (a capoeira, samba de roda,
maculelê), os instrumentos musicais, a culinária.
Formação cultural do Brasil ou Brasileiros: Quem somos nós? Em busca da identidade nacional
Quem são os brasileiros? Quem somos nós? É sempre a mesma questão! A visão da formação do povo brasileiro escrita na Históriado Brasil começa com a
explicação de três raças: a branca, a indígena e a africana. Esta visão das três raças surge ainda no Brasil Império, no seio de pesquisadores naturalistas, e ganha a
adesão de cronistas e escritores, a exemplo de José de Alencar, Machado de Assis, Lima Barreto, Alvarez de Azevedo entre outros, em meio às teorias da época que
reuniam os saberes biológicos com os sociais.
A idéia da miscigenação racial muito presente nos teóricos do século XX ainda persiste no inconsciente coletivo. O Brasil nãose esquiva de festejar datas
comemorativas de santos católicos, com uma pitada de estética afro-religiosa, assim como não deixa de festejar o carnaval na forma que mostra a cultura indígena
idealizada. Nesta festa, os ricos viram pobres e os pobres viram reis e rainhas. O patrão dança ao lado do empregado e o branco junto ao negro. Especialmente agora
que já comemoramos 500 anos de descobrimento do Brasil, lembramos das etnias que consolidaram nesta nação hospitaleira a doçura da culinária, o afago, a
amabilidade e a alegria festiva.
Mas será verdade que o Brasil vive um paraíso racial? A mitologia da brasilidade mestiça, dentre tantas outras, tentava difundir verticalmente que aqui era o paraíso
racial no qual os diversos povos conseguiam conviver, apesar das suas diferenças, pacificamente. Trataremos um pouco desse assunto neste bloco.
Liberdade racial no Brasil, o que é isto?
Segundo o dicionário Michaelis, liberdade é independência, autonomia. E o termo racial é relativo à raça. É comum o tratamento de pessoas independente de sua raça
no Brasil? Quando você passa pela rua e vem um indivíduo negro do lado contrário, você segura com mais firmeza os seus pertences? E se fosse um branco? Pois
bem, lá na escravidão o negro não tinha como se equiparar ao branco num sistema onde homem branco gozava do privilégio de seus traços físicos e culturais. Como
era de se esperar, o mundo dos escravos sempre permanecia aquém do dos seus senhores. Na tentativa de conquistar alguma regalia, muitos negros, escravizados
ou não, tentaram a negação dos traços afros, buscando assimilar o padrão físico e cultural do dominador, como uma via para obter os benefícios da Casa-Grande.
Porém, no final do século XIX e começo do XX, com a imigração maciça de europeus, a mão-de-obra negra oficialmente livre foi substituída pela dos alemães e
italianos, dentre outros brancos ou amarelos, que simbolizavam o progresso que chegava a estas terras atrasadas. E o resultado disso? O nascimento das favelas. E
de que cor é a maioria dos favelados ainda hoje

Cultura afro-brasileira- Negros jogando capoeira no Brasil (Rugendas, c. 1830).


Denomina-se cultura afro-brasileira o conjunto de manifestações culturais do Brasil que sofreram algum grau de influência da cultura africana desde os tempos do
Brasil colônia até a atualidade. A cultura da África chegou ao Brasil, em sua maior parte, trazida pelos escravos negros na época do tráfico transatlântico de escravos.
No Brasil a cultura africana sofreu também a influência das culturas europeia (principalmente portuguesa) e indígena, de forma que características de origem africana
na cultura brasileira encontram-se em geral mescladas a outras referências culturais.
Traços fortes da cultura africana podem ser encontrados hoje em variados aspectos da cultura brasileira, como a música popular, a religião, a culinária, o folclore e as
festividades populares. Os estados do Maranhão, Pernambuco, Alagoas, Bahia, Minas Gerais, Espírito Santo, Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul foram os
mais influenciados pela cultura de origem africana, tanto pela quantidade de escravos recebidos durante a época do tráfico como pela migração interna dos escravos
após o fim do ciclo da cana-de-açúcar na região Nordeste.
Ainda que tradicionalmente desvalorizados na época colonial e no século XIX, os aspectos da cultura brasileira de origem africana passaram por um processo de
revalorização a partir do século XX que continua até os dias de hoje.
De maneira geral, tanto na época colonial como durante o século XIX a matriz cultural de origem europeia foi a mais valorizada no Brasil, enquanto que as
manifestações culturais afro-brasileiras foram muitas vezes desprezadas, desestimuladas e até proibidas. Assim, as religiões afro-brasileiras e a arte marcial da
capoeira foram frequentemente perseguidas pelas autoridades. Por outro lado, algumas manifestações de origem folclórico, como as congadas, assim como
expressões musicais como o lundu, foram toleradas e até estimuladas.
Entretanto, a partir de meados do século XX, as expressões culturais afro-brasileiras começaram a ser gradualmente mais aceitas e admiradas pelas elites brasileiras
como expressões artísticas genuinamente nacionais. Nem todas as manifestações culturais foram aceitas ao mesmo tempo. O samba foi uma das primeiras
expressões da cultura afro-brasileira a ser admirada quando ocupou posição de destaque na música popular, no início do século XX.
Posteriormente, o governo da ditadura do Estado Novo de Getúlio Vargas desenvolveu políticas de incentivo do nacionalismo nas quais a cultura afro-brasileira
encontrou caminhos de aceitação oficial. Por exemplo, os desfiles de escolas de samba ganharam nesta época aprovação governamental através da União Geral das
Escolas de Samba do Brasil, fundada em 1934.
Outras expressões culturais seguiram o mesmo caminho. A capoeira, que era considerada própria de bandidos e marginais, foi apresentada, em 1953, por mestre
Bimba ao presidente Vargas, que então a chamou de "único esporte verdadeiramente nacional".
A partir da década de 1950 as perseguições às religiões afro-brasileiras diminuíram e a Umbanda passou a ser seguida por parte da classe média carioca[1]. Na década
seguinte, as religiões afro-brasileiras passaram a ser celebradas pela elite intelectual branca.
Em 2003, foi promulgada a lei nº 10.639 que alterou a Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), passando-se a exigir que as escolas brasileiras de ensino
fundamental e médio incluam no currículo o ensino da história e cultura afro-brasileira.
Estudos afro-brasileiros
O interesse pela cultura afro-brasileira manifesta-se pelos muitos estudos nos campos da sociologia, antropologia, etnologia, música e linguística, entre outros,
centrados na expressão e evolução histórica da cultura afro-brasileira.
Muitos estudiosos brasileiros como o advogadoEdison Carneiro, o médico legistaNina Rodrigues, o escritor Jorge Amado, o poeta e escritor mineiro Antonio Olinto, o
escritor e jornalistaJoão Ubaldo, o antropólogo e museólogoRaul Lody, entre outros, além de estrangeiros como o sociólogofrancêsRoger Bastide, o fotografo Pierre
Verger, a pesquisadora etnólogaestadunidenseRuth Landes, o pintor argentinoCarybé, dedicaram-se ao levantamento de dados sobre a cultura afro-brasileira, a qual
ainda não tinha sido estudada em detalhe[2].
Alguns infiltraram-se nas religiões afro-brasileiras, como é o caso de João do Rio, com esse propósito; outros foram convidados a fazer parte do Candomblé como
membros efetivos, recebendo cargos honorificos como Obá de Xangô no Ilê Axé Opô Afonjá e Ogan na Casa Branca do Engenho Velho, Terreiro do Gantois, e
ajudavam financeiramente a manter esses Terreiros.
Muitos sacerdotes leigos em literatura se dispuseram a escrever a história das religiões afro-brasileiras, recebendo a ajuda de acadêmicos simpatizantes ou membros
dos candomblés. Outros, por já possuírem formação acadêmica, tornaram-se escritores paralelamente à função de sacerdote, como é caso dos antropólogosJúlio
Santana Braga e Vivaldo da Costa Lima, as IyalorixásMãe Stella e Giselle Cossard, também conhecida como Omindarewa a francesa, o professor Agenor Miranda, a
advogada Cléo Martins e o professor de sociologiaReginaldo Prandi, entre outros.
Ver:Anexo:Lista de livros com tema afro-brasileiro
[editar]Religião
Os negros trazidos da África como escravos geralmente eram imediatamente batizados e obrigados a seguir o Catolicismo. A conversão era apenas superficial e as
religiões de origem africana conseguiram permanecer através de prática secreta ou o sincretismo com o catolicismo.
Algumas religiões afro-brasileiras ainda mantém quase que totalmente suas raízes africanas, como é o caso do Candomblé e do Xangô do Nordeste; outras formaram-
se através do sincretismo religioso, como o Batuque, o Xambá e a Umbanda. Em maior ou menor grau, as religiões afro-brasileiras mostram influências do Catolicismo
e da encataria europeia, assim como da pajelançaameríndia[3]. O sincretismo manifesta-se igualmente na tradição do batismo dos filhos e o casamento na Igreja
Católica, mesmo quando os fiéis seguem abertamente uma religião afro-brasileira.
Já no Brasil colonial os negros e mulatos, escravos ou forros, muitas vezes associavam-se em irmandades religiosas católicas. A Irmandade da Boa Morte e a
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos foram das mais importantes, servindo também como ligação entre o catolicismo e as religiões afro-
brasileiras. A própria prática do catolicismo tradicional sofreu influência africana no culto de santos de origem africana como São Benedito, Santo Elesbão, Santa
Efigênia e Santo Antônio de Noto (Santo Antônio do Categeró ou Santo Antônio Etíope); no culto preferencial de santos facilmente associados com os orixás africanos
como São Cosme e Damião (ibejis), São Jorge (Ogum no Rio de Janeiro), Santa Bárbara (Iansã); na criação de novos santos populares como a Escrava Anastácia; e
em ladainhas, rezas e festas religiosas (como aLavagem do Bonfim onde as escadarias da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim em Salvador, Bahia são lavadas com
água de cheiro pelas filhas-de-santo do candomblé).
As igrejas pentencostais do Brasil, que combatem as religiões de origem africana, na realidade têm várias influências destas como se nota em práticascomo o
batismo do Espírito Santo e crenças como a de incorporação de entidades espirituais (vistas como maléficas). Enquanto o Catolicismo nega e existência de orixás e
guias, as igrejas pentencostais acreditam na sua existência, mas como demônios.
Segundo o IBGE, 0,3% dos brasileiros declaram seguir religiões de origem africana, embora um número maior de pessoas sigam essas religiões de forma reservada.
Inicialmente desprezadas, as religiões afro-brasileira foram ou são praticadas abertamente por vários intelectuais e artistas importantes como Jorge Amado, Dorival
Caymmi, Vinícius de Moraes, Caetano Veloso, Gilberto Gil, Maria Bethânia (que freqüentavam o terreiro de Mãe Menininha), Gal Costa (que foi iniciada para o
OrixáObaluaye), Mestre Didi (filho da iyalorixáMãe Senhora), Antonio Risério, Caribé, Fernando Coelho, Gilberto Freyre e José Beniste (que foi iniciado no candomblé
ketu).
Religiões afro-brasileiras
¦Y Babaçuê - Pará ¦Y Culto de Ifá - Bahia, Rio de Janeiro, São Paulo ¦Y Umbanda - Em todos estados do Brasil
¦Y Batuque - Rio Grande do Sul ¦Y Macumba - Rio de Janeiro ¦Y Xambá - Alagoas, Pernambuco
¦Y Cabula - Espírito Santo, Minas Gerais, Rio de ¦Y Omoloko - Rio de Janeiro, Minas Gerais, São ¦Y Xangô do Nordeste - Pernambuco
Janeiro e Santa Catarina. Paulo ¦Y Confraria
¦Y Candomblé - Em todos estados do Brasil ¦Y Quimbanda - Rio de Janeiro, São Paulo ¦Y Irmandade dos homens pretos
¦Y Culto aos Egungun - Bahia, Rio de Janeiro, São ¦Y Tambor-de-Mina - Maranhão ¦Y Sincretismo
Paulo ¦Y Terecô - Maranhão
Arte- Tecelã do terreiro de Candomblé Ilê Axé Opô Afonjá, Salvador, Bahia
O Alaká africano, conhecido como pano da costa no Brasil é produzido por tecelãs do terreiro de Candomblé Ilê Axé Opô Afonjá em Salvador, no espaço chamado de
Casa do Alaká[4]. Mestre Didi, Alapini (sumo sacerdote) do Culto aos Egungun e Assògbá (supremo sacerdote) do culto de Obaluaiyê e Orixás da terra, é também
escultor e seu trabalho é voltado inteiramente para a mitologia e arte yorubana.[5] Na pintura foram muitos os pintores e desenhistas que se dedicaram a mostrar a
beleza do Candomblé, Umbanda e Batuque em suas telas. Um exemplo é o escultor e pintor argentino Carybé que dedicou boa parte de sua vida no Brasil esculpindo
e pintando os Orixás e festas nos mínimos detalhes, suas esculturas podem ser vistas no Museu Afro-Brasileiro e tem alguns livros publicados do seu trabalho. Na
fotografia o francês Pierre Fatumbi Verger, que em 1946 conheceu a Bahia e ficou até o último dia de vida, retratou em preto e branco o povo brasileiro e todas as
nuances do Candomblé, não satisfeito só em fotografar passou a fazer parte da religião, tanto no Brasil como na África onde foi iniciado como babalawo, ainda em
vida iniciou a Fundação Pierre Verger em Salvador, onde se encontra todo seu acervo fotográfico.
Culinária
A feijoada brasileira, considerada o prato nacional do Brasil, é frequentemente citada como tendo sido criada nas senzalas e ter servido de alimento para os escravos
na época colonial. Atualmente, porém, considera-se a feijoada brasileira uma adaptação tropical da feijoada portuguesa que não foi servida normalmente aos
escravos. Apesar disso, a cozinha brasileira regional foi muito influenciada pela cozinha africana, mesclada com elementos culinários europeus e indígenas.
A culinária baiana é a que mais demonstra a influência africana nos seus pratos típicos como acarajé, vatapá e moqueca. Estespratos são preparados com o azeite-
de-dendê, extraído de uma palmeira africana trazida ao Brasil em tempos coloniais. Na Bahia existem duas maneiras de se prepararestes pratos "afros". Numa, mais
simples, as comidas não levam muito tempero e são feita nos terreiros de candomblé para serem oferecidas aos orixás. Na outra maneira, empregada fora dos
terreiros, as comidas são preparadas com muito tempero e são mais saborosas, sendo vendidas pelas baiana do acarajé e degustadas em restaurantes e residências.
[editar]Capoeira
Capoeira é uma arte marcial criada por escravos negros no Brasil durante o período colonial. Conta-se que os escravos diziam aos senhores que era apenas uma
dança e, então, o treino era permitido. Assim, a capoeira é sempre praticada com instrumentos de percussão, música cantada, dança e, em algumas versões,
acrobacias.
A capoeira é marcada por movimentos que enganam o oponente, geralmente feitos no solo ou completamente invertidos.
Recentemente, a capoeira tem sido bastante popularizada, sendo até o tema de vários jogos de computador e filmes. Freqüentemente é mencionada na música
popular brasileira.
[editar]Música e dança
Bloco carnavalesco Olodum na Bahia Bloco carnavalesco de Maracatu no Recife
A música criada pelos afro-brasileiros é uma mistura de influências de toda a África subsaariana com elementos da música portuguesa e, em menor grau, ameríndia,
que produziu uma grande variedade de estilos.
A música popular brasileira é fortemente influenciada pelos ritmos africanos. As expressões de música afro-brasileira mais conhecidas são o samba, maracatu, ijexá,
coco, jongo, carimbó, lambada e o maxixe.
Como aconteceu em toda parte do continente americano onde houve escravos africanos, a música feita pelos afro-descendentes foi inicialmente desprezada e mantida
na marginalidade, até que ganhou notoriedade no início do século XX e se tornou a mais popular nos dias atuais.
Instrumentos afro-brasileiros
¦Y Afoxé [editar]Ver também ¦Y Congresso Luso-Afro-Brasileiro de Ciências
¦Y Agogô ¦Y Conferência de Intelectuais da África e da Sociais
¦Y Atabaque Diáspora ¦Y Congresso Afro-Brasileiro
¦Y Berimbau ¦Y Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e ¦Y Alaiandê Xirê
Cultura Festival de Verão de Salvador
¦Y Tambor ¦Y
¦Y Xequerê

NTRODUÇÃO:ENTENDENDO NOSSA CULTURA


"A grande aspiração do negro brasileiro é ser tratado como um hommem comum". (Milton Santos, 1995)
Estudar e entender o Continente Africano é de grande importância para compreendermos a enorme diversidade cultural do nosso país. Por cultura entende-se
muitas coisas. Cultura é o resultado de uma história particular e que inclui por sua vez as relações com as outras culturas,as quais podem ter características bem
diferentes.
Cada sociedade ou grupo social tem uma lógica interna a qual devemos procurar conhecer para que façam sentido às suas práticas, costumes, concepções e
transformações pelas quais estas passam.
O continente africano caracteriza-se pela diversidade cultural. A História desse continente é rica e esta intimamente ligada à História do Brasil. Os africanos, foram
arrancados dos seus países de origem e trazidos para nosso país como escravos, entre os séculos XVI e XIX, enriqueceram a cultura brasileira com seus costumes,
rituais religiosos, culinária, danças e muito mais. Somente no século XIX, com o movimento abolicionista, os negros ganharama liberdade com a assinatura da Lei
Áurea (1888), lembrando que, em 1988 tomou outra significação, O 13 de maio passou a ser o dia da LUTA CONTRA O RACISMO. A Lei Áurea deu a liberdade sem
igualdade.
Neste contexto, estabelecer e reconhecer novas perspectivas educacionais para uma compreensão do papel do tráfico, da escravidão e da diáspora africana como
elementos formadores da configuração do mundo contemporâneo constituem pressupostos básico para traçar um novo perfil do papel das culturas negras na
formação do Brasil. Ter respeito e valorizar as diferenças culturais e étnicas em um territorio não significa aderir aos valores do outro, mas sim, ter respeito como
expressão da diversidade.

Afirmação da identidade negra


"Conhecer as origens é fundamental para a ampliação da consciência social e histórica do povo brasileiro (...). África, Europa e América percorreram juntas uma
tormentosa trajetória, especialmente nos últimos cinco séculos. O futuro, para a barbárie ou para a luz, também terá que ser construído em conjunto". Com essas
palavras do professor Amauri Mendes Pereira, ativista histórico da causa afro-brasileira, Nei Lopes explicita suas intenções ao elaborar o livro História e cultura
africana e afro-brasileira, lançado em 2009 pela Editora Barsa, e agraciado, no mesmo ano -- 1º lugar da categoria Livro didático e paradidático -- com o Prêmio Jabuti.

A obra atende à Resolução nº 1, de 17 de junho de 2004, que regulamentou a Lei Federal 10.639/03, tornando obrigatório o ensino da História e da Cultura Afro-
brasileira e Indígena como conteúdo básico na grade curricular no currículo escolar do ensino fundamental e médio.

Nei Lopes, reconhecido pesquisador, compositor e escritor, autor de mais de vinte livros, entre os quais Dicionário literário afro-brasileiro, O racismo explicado aos
meus filhos, Enciclopédia brasileira da diáspora africana, Bantos, Malês e identidade negra, além de infantojuvenis e romances, afirma que "a afirmação de uma
identidade negra, principalmente, a partir do resgate do verdadeiro passado da África e da real história dos africanos e descendentes no Brasil, é umatarefa de todos.

Para Lopes, "assim como sabemos que o patrimônio cultural dos negros hoje é a recriação dos valores de nossas civilizações ancestrais, compreendemos também
que essas civilizações foram caudatárias de contribuições tanto asiáticas quanto ocidentais". Nessa linha de pensamento, mas sem se furtar ao debate e à denúncia, o
livro aborda o passado africano em suas conexões com o Brasil, mostrando a resistência ao tráfico e à escravidão, não sem condenar possíveis colaboracionismos, e
revela a real dimensão de instituições até hoje incompreendidas, como a religiosidade negra e suas manifestações culturais.
As oito Unidades do livro, que vão da História da África: das civilizações e organizações pré-coloniais à Identidade brasileira: o mito da democracia racial e a defesa de
ações afirmativas, têm um glossário com os termos-chave do texto, além de atividades específicas especialmente desenvolvidas por Carmem Lúcia Campos com
sugestões de livros, filmes e sites para subsidiar o debate entre alunos e professores, estimulando a reflexão sobre os temas abordados e promovendo a fixação do
conteúdo.
História e cultura africana e afro-brasileira
Nei Lopes
Barsa Planeta
144 págs.
Consulte o preço pelo telefone (11) 3225-1900

História da Escravidão: Introdução


Ao falarmos em escravidão, é difícil não pensar nos portugueses, espanhóis e ingleses que superlotavam os porões de seus navios de negros africanos,
colocando-os a venda de forma desumana e cruel por toda a região da América.
Sobre este tema, é difícil não nos lembrarmos dos capitães-de-mato que perseguiam os negros que haviam fugido no Brasil, dos Palmares, da Guerra de
Secessão dos Estados Unidos, da dedicação e idéias defendidas pelos abolicionistas, e de muitos outros fatos ligados a este assunto.
Ap esar d e todas estas citações, a escr avid ão é b em mais an tig a do que o tráfico do povo africano. Ela vem desde os primórdios de nossa história,
quando os povos vencidos em batalhas eram escravizados por seus conquistadores. Podemos citar como exemplo os hebreus, que foram vendidos como
escravos desde os começos da História.
Muitas civilizações usaram e dependeram do trabalho escravo para a execução de tarefas mais pesadas e rudimentares. Grécia e Romafoi uma delas,
estas detinham um grande número de escravos; contudo, muitos de seus escravos eram bem tratados e tiveram a chance de comprar sua liberdade.
Escravidão no Brasil
No Brasil, a escravidão teve início com a produção de açúcar na primeira metadedo século XVI. Os portugueses traziam os negros africanos de suas colônias na
África para utilizar como mão-de-obra escrava nos engenhos de açúcar do Nordeste. Os comerciantes de escravos portugueses vendiam os africanos como se fossem
mercadorias aqui no Brasil. Os mais saudáveis chegavam a valer o dobro daqueles mais fracos ou velhos.
O transporte era feito da África para o Brasil nos porões do navios negreiros. Amontoados, em condições desumanas, muitos morriam antes de chegar ao Brasil,
sendo que os corpos eram lançados ao mar.
Nas fazendas de açúcar ou nas minas de ouro (a partir do século XVIII), os escravos eram tratados da pior forma possível. Trabalhavam muito (de sol a sol), recebendo
apenas trapos de roupa e uma alimentação de péssima qualidade. Passavam as noites nas senzalas (galpões escuros, úmidos e com pouca higiene) acorrentados
para evitar fugas. Eram constantemente castigados fisicamente, sendo que o açoite era a punição mais comum no Brasil Colônia.
Eram proibidos de praticar sua religião de origem africana ou de realizar suas festas e rituais africanos. Tinham que seguir a religião católica, imposta pelos senhores
de engenho, adotar a língua portuguesa na comunicação. Mesmo com todas as imposições e restrições, não deixaram a cultura africana seapagar. Escondidos,
realizavam seus rituais, praticavam suas festas, mantiveram suas representações artísticas e até desenvolveram uma forma de luta: a capoeira.
As mulheres negras também sofreram muito com a escravidão, embora os senhores de engenho utilizassem esta mão-de-obra, principalmente, para trabalhos
domésticos. Cozinheiras, arrumadeiras e até mesmo amas de leite foram comuns naqueles tempos da colônia.
No Século do Ouro (XVIII) alguns escravos conseguiam comprar sua liberdade após adquirirem a carta de alforria. Juntando alguns "trocados" durante toda a vida,
conseguiam tornar-se livres. Porém, as poucas oportunidades e o preconceito da sociedades acabavam fechando as portas para estas pessoas.
O negro também reagiu à escravidão, buscando uma vida digna. Foram comuns as revoltas nas fazendas em que grupos de escravos fugiam, formando nas florestas
os famosos quilombos. Estes, eram comunidades bem organizadas, onde os integrantes viviam em liberdade, através de uma organização comunitária aos moldes do
que existia na África. Nos quilombos, podiam praticar sua cultura, falar sua língua e exercer seus rituais religiosos. O maisfamoso foi o Quilombo de Palmares,
comandado por Zumbi.
Campanha Abolicionista e a Abolição da Escravatura
A partir da metade do século XIX a escravidão no Brasil passou a ser contestada pela Inglaterra. Interessada em ampliar seu mercado consumidor no Brasil e no
mundo, o Parlamento Inglês aprovou a Lei Bill Aberdeen (1845), que proibia o tráfico de escravos, dando o poder aos ingleses de abordarem e aprisionarem navios de
países que faziam esta prática.
Em 1850, o Brasil cedeu às pressões inglesas e aprovou a Lei Eusébio de Queiróz que acaboucom o tráfico negreiro. Em 28 de setembro de 1871 era aprovada a Lei
do Ventre Livre que dava liberdade aos filhos de escravos nascidos a partir daquela data. E no ano de 1885 era promulgada a Lei dos Sexagenários que garantia
liberdade aos escravos com mais de 60 anos de idade.
Somente no final do século XIX é que a escravidão foi mundialmente proibida. Aqui no Brasil, sua abolição se deu em 13 de maio de 1888 com a promulgação
da Lei Áurea, feita pela Princesa Isabel.
Escravidão no Brasil
Publicado em 27/04/2009 por Redação, nas categorias História.

INTRODUÇÃO: ESCRAVIDÃO ATRAVÉS DOS TEMPOS


Desde os primórdios dos tempos, o homem tem escravizado outros homens, a fim de satisfazer suas necessidades de mão-de-obra e, principalmente, para demonstrar
e aumentar seu poder.
As grandes civilizações tiveram a mão de obra escrava como seu principal meio de produção. Na Antigüidade podemos citar comoexemplo mais claro, o Império
Romano, que chegou a ter mais escravos do que cidadãos Romanos.
Nos tempos modernos podemos citar Portugal, que desenvolveu o maior e mais lucrativo empreendimento escravista da época. O sistema econômico implantado no
Brasil e em outras colônias portuguesas, fez do comércio de negros africanos, homens e mulheres, um eficaz meio de atingir o lucro rápido e fácil.
Mas, após a libertação dos escravos no Brasil, o último local a manter esta mão-de-obra, pode-se que dizer acabou a escravidão? O trabalho de homens, mulheres e
crianças nas fábricas inglesas, no auge da Revolução Industrial, não pode ser considerado escravismo? Focalizando os nossos dias,ainda podemos citar formas de
escravidão? Além da escravidão física, isto é, utilização de mão-de-obra nas fábricas, nas usinas, nas carvoarias, no campo etc., existem outras formas de
escravidão?
A mídia desempenha diariamente um papel massificador. Através da propaganda ela ordena: consuma! ´Faça como as pessoas bem sucedidas, seja um deles.µ
Consuma e descarte. Quanto ´custaµ consumir? Para onde vai o que você descarta e quais as conseqüências disso ao ambiente?
Isso é, ou não, escravidão?
DA ÁFRICA AO BRASIL
Ao contrário do que a história oficial ensina em muitas escolas brasileiras, os portugueses não encontraram na África ´um bando de negros, selvagens, semi-nusµ,
mas sim encontraram civilizações adiantadas e ricas.
A religião, a política e os costumes sociais de Ioruba davam o modelo de uma vasta zona. Os negros de Ioruba eram principalmente agricultores, mas os seus
tecelões, os seus ferreiros, os seus artistas em cobre, ouro e madeira já gozavam de merecida reputação e excelência. Criavam-se animais de subsistência ² cabras,
carneiros, porcos, galinhas e pombos. O cavalo era conhecido há muitos séculos, devido ao contato com osárabes. O fundador do reino de Ioruba representava-se,
nos mitos, montado num corcel. Em Gana e na Nigéria utilizavam-se enxadas de ferro antes que os portugueses soubessem o que era isso.
Para caçar os negros na África, Portugal estimulou as guerras entre tribos. Os portugueses firmavam alianças com chefes de algumas tribos, que perseguiam outras.
E cumpriam as regras do ´jogoµ, só embarcando os negros realmente escravos. Os portugueses iniciavam o contato com os chefes dando presentes, como tecidos
finos, vinhos, espadas, enfeites. Em troca, iam pedindo ´coisasµ. Primeiro coisas de comer, depois gente, depois os chefes já estavam dependentes dos produtos
portugueses, estes passavam a cobrar impostos.
Em 1620 havia 204 chefes africanos obrigados a entregar escravos aos portugueses, além de animais, panos, e etc. Isso gerou muitas tensões e revoltas na África. Os
negros que eram presos e entregues aos portugueses eram marcados com ferro em brasa, e trabalhavam perto do porto, em roças de mandioca e outros trabalhos, até
o embarque. Mesmo na África, os negros nunca aceitavam passivamente a escravidão.
As marchas e a longa viagem pelo Atlântico ocorriam em condições terríveis. Eram jogados nos porões imundados e abafados dosnavios negreiros ou tumbeiros. Só
um em cada três africanos capturados sobrevivia. Baseado nisso, especialistas calculam que a escravidão negra vitimou cerca de sessenta milhões de pessoas entre
os séculos XV e XIX.
Os negros eram embarcados na costa ocidental africana, depois de capturados nas regiões onde hoje ficam Guiné-Bissau, Costa do Marfim, Angola e Moçambique.
Alguns percorriam milhares de quilômetros na selva, acorrentados, antes de embarcar nos navios negreiros.
A distribuição dos negros no Brasil obedeceu a ciclos econômicos. Os primeiros grupos entravam pelo nordeste e se espalharam nas plantações de açúcar, cacau, e
fumo. Durante o século XVIII, os negros foram usados na mineração, com predominância em Minas Gerais, Goiás e Mato Grosso. Noséculo XIX, trabalharam nas
plantações de café de Rio, São Paulo e nas charqueadas do Rio Grande Do Sul.
A maioria dos negros destinados ao Sul e ao Sudeste pertencia à etnia banto, majoritária no centro-sul da África. Para a região Nordeste predominou o tráfico de
Iorubas, negros oriundos da Guiné e das proximidades da Nigéria (noroeste da África).
Submetidos a jornadas diárias de até dezoito horas de trabalho braçal, os negros escravos sobreviviam dez anos. Quando morriam, eram imediatamente repostos. Era
mais barato ao proprietário comprar um africano novo do que esperar uma criança crescer para se transformar em escrava.
A igreja apoiou o tráfico de negros. O papa Nicolau V, em 1454 autorizou o mercado escravo de africanos pela bula ´RomanusPontifexµ. A Igreja justificava o tráfico
dizendo que o negro era pagão, e a escravidão era uma forma de salvar o negro, salvar sua alma, prometendo-lhe a vida eterna, depois da morte.
O NEGRO NA SOCIEDADE AÇUCAREIRA
À medida que o tráfico negreiro se intensificou e se transformou num elemento estrutural da colonização, a escravidão foi se convertendo em escravismo, portanto
num sistema.
O escravismo colonial, diferentemente do escravismo antigo, foi estruturalmente mercantil, porque a produção açucareira estava toda voltada para o mercado externo,
almejando o lucro. Os escravos eram produtores de mercadorias a serem vendidas pelos senhores de engenho.
Por outro lado, o próprio escravo era adquirido através do comércio entre senhores de engenho e traficantes que pertenciam à burguesia metropolitana.
Portanto o escravismo colonial no período açucareiro estruturou-se como sistema integrando três camadas sociais: o escravo, o senhor de engenho e a burguesia
metropolitana, na qual se incluiu o traficante de escravos.
Como o próprio nome indica, o escravismo colonial é um sistema que se baseia numa dupla exploração: a escravista e a colonial. E, conforme se observa no esquema
, a exploração escravista refere-se à exploração dos senhores de engenho. Ocorre, entretanto, que tendo a exploração um caráter colonial, a maior parte da riqueza
acabava se transferindo para as mãos da burguesia mercantil e, também, para o Estado metropolitano.
Eram fiscalizados pelo feitor do engenho, um trabalhador livre, com carta branca do senhor na administração da ´negradaµ. Havia ainda os capitães-do-mato,
responsáveis pela captura de negros fugitivos ´vivos ou mortosµ e por dar o ´bom exemploµ aos demais negros, aplicando castigos muito cruéis, a ponto de matar
entre chicotadas, sal nas costas e risos estridentes e estarrecedores.
Inventou-se que a raça negra era inferior, que negro não tinha alma, os jesuítas eram indiferentes à sua escravidão e tortura continua. O negro era mercadoria e, como
tal, considerado máquina de trabalhar. Gente nunca. Mesmo assim, contra todas essas advertências, os negros não se submeteram à escravidão.
O NEGRO NA SOCIEDADE MINERADORA
Por serem grandes as incertezas, a atividade mineira não permitia a constituição de empresas de grande vulto, em caráter permanente, salvo em casos reduzidíssimos
dos grandes mineradores. Para as empresas de menor tamanho, devido às incertezas e à voracidade fiscal, a situação geral era a impermanência, oque resultou numa
forma muito especial de trabalho escravo.
Não podendo arcar com os custos da manutenção de uma escravaria numerosa, os pequenos mineradores davam aos escravos, em geral uma autonomia e liberdade
de iniciativa que não se conheceu nas regiões açucareiras. Muitas vezes trabalhavam longe de seu senhor ou mesmo por iniciativa própria, obrigados apenas à
entrega da parte de seus achados. Essa situação possibilitou aos escravos acumularem para si um certo volume de riqueza que, posteriormente, foi utilizado na
compra de sua alforria.
Apesar disso, não se deve concluir que a escravidão fosse menos rigorosa nas minas. Tal como nos centros açucareiros, a desigualdade foi reproduzida com a
mesma intensidade e a pobreza contrastava com a opulência de uma minoria. Ao contrário do que se acreditava, a mineração nãofoi mais democrática.
O NEGRO NA SOCIEDADE CAFEEIRA
Inicialmente, todos os trabalhadores das fazendas de café eram escravos, que os fazendeiros já possuíam ou adquiram dos mineradores, visto que o plantio de café
exigia elevada quantidade de trabalhadores. Sem abundância de capital, o escravo representava para os cafeicultores mão-de-obra de baixo custo, uma vez que o
principal fator de produção da lavoura cafeeira era a terra e esta os fazendeiros possuíam em grande quantidade.
A prosperidade da lavoura cafeeira acabava estimulando a transferência de trabalhadores escravos da região nordeste proveniente da lavoura de cana-de-açúcar, já
em decadência, para os cafezais da região sudeste.
Com a proibição do tráfico internacional de escravos, decretado pela Inglaterra e a posterior abolição da escravatura no Brasil, a utilização de mão-de-obra já não era
mais possível e representava alto custo, visto que era necessário, agora, remunerar o trabalhador.
Os fazendeiros preferiram estimular e imigração de trabalhadores provenientes da Europa, principalmente Itália e Alemanha ao invés de remunerar o negro liberto,
tendo sido o estado de São Paulo o principal estimulador e facilitador da importação destes imigrantes, que ao contrário do que acontecia com os escravos,
trabalhavam em troca de salário ou até mesmo participação na colheita.
A primeira fase da expansão cafeeira aconteceu utilizando-se de recursos preexistentes e subtilizados e foi adequando-se no decorrer do processo, influenciada por
acontecimentos externos e internos, conforme citado.
O QUILOMBO DOS PALMARES
A origem de Palmares é anterior a 1600. Não se sabe exatamente o ano. Sabe-se que os escravos de um engenho se rebelaram, e tomaram o engenho. Ficaram então
diante de um problema: se ficassem no engenho, seriam esmagados pelas tropas do governo. Se levantassem aldeiasno litoral, ficariam livres por um certo tempo,
mas seriam apanhados mais cedo ou mais tarde pelos capitães do mato. Os escravos decidiram então ir para uma região desconhecida, perigosa e temida pelos
brancos : a região de Palmares . O nome ´Palmaresµ foi dado porque havia mata fechada, sem luz, cheia de mosquitos e animais perigosos. A floresta se estendia por
muitas serras, cercadas por precipícios. Homens, mulheres e crianças caminharam por muito tempo pela floresta, até escolherem um lugar para fundar uma aldeia. O
lugar escolhido, na serra da Barriga, foi o início da República dos Palmares.
No começo, viviam de caça, pesca, coleta de frutos. Para os africanos isso era voltar para trás, pois na África tinham sido povos agricultores, pastores, artesãos,
comerciantes e artistas. Era preciso de mais gente em Palmares, pois com mais braços seria possível desenvolver mais o quilombo. Pouco a pouco a população de
Palmares aumentou. E a produção econômica também. Havia palmarinos com muitos conhecimentos de metalurgia do ferro, com técnicas trazidas da África. Agora,
em Palmares, podiam criar, com seu conhecimento, o que era necessário ao quilombo. Também houve crescimento na agricultura.
Palmares chegou a ter onze povoações conhecidas, os quilombos chegaram a cobrir uma área de 350 quilômetros, de norte a sul, em terras que hoje pertencem ao
estado de Pernambuco e ao estado de Alagoas. As principais vilas perto de Palmares eram Porto Calvo, Alagoas, São Miguel, Una, Ipojuca e Serinhaém.
Desde seu início, Palmares estava aberto a todos os perseguidos pelo sistema colonial. Vinham para Palmares negros com as mais diferentes origens africanas,
inclusive com diferentes tradições religiosas e de costumes. Vinham índios, vinham brancos pobres, vinham mestiços. Os quilombolas não tinham preconceito de cor
ou raça .O que os unia era o fato de que todos eram pobres, oprimidos e explorados.
Dentro dos povoados palmarinos havia uma rua. Os maiores tinham
três a quatro ruas. Ao longo da rua havia casas de madeiras, cobertas com folhas de palmeiras. No centro havia um largo, com uma casa de conselho, uma capela,
oficinas dos artesãos, mercado e poço.
Cada povoação tinha um chefe, escolhido por sua força, inteligência e habilidade. Tinha também um conselho, que controlava ochefe. As decisões sobre os
problemas mais complicados eram tomadas em uma assembléia geral, da qual participavam todos os adultos da povoação. Havia leis rigorosas, com pena de morte
para roubo, adultério, homicídio e deserção.
A língua falada era uma língua própria, misturando português, línguas africanas e indígenas. Na religião, combinavam elementos das religiões africanas e cristã. As
capelas tinham imagens dos dois tipos. A presença da língua portuguesa e da religião cristã nos quilombos, misturada com outras línguas e religiões, se deve a muita
coisa. Uma das coisas que se pode dizer é que provavelmente serviam para unificar pessoas que vinham de culturas muito diferentes. Isto é, na África, os negros que
agora estavam em palmares tinham pertencido a tribos diferentes, e até mesmo inimigas. E a religião e a língua de Palmares tinham de incluir a todos, sem privilegiar
uma tribo em prejuízo de outra. Para isto, os negros pegavam no ´cristianismoµ aquilo que eles têm de libertados, e jogavam fora o ´cristianismoµ que era ensinado
pelos padres nas senzalas, ensinando o escravo a ser passivo e submisso ao senhor de engenho.
Em 1602 houve uma primeira perseguição contra Palmares. Quem ia nas expedições contra Palmares sempre buscava com isso conseguir vantagens pessoais. Havia
senhores de engenho, interessados em arrebentar uma rebelião de escravos. Havia oficiais militares, interessados em impressionar o rei de Portugal e ganhar alguma
coisa em troca. A maioria da tropa era formada por mamelucos, brancos pobres e negros libertos, que pretendiam capturar negros e depois vendê-los. Havia também
índios, que se contentavam com pequenos presentes. Alguns pretendiam capturar negros para comerem. Todos esses pobres buscavam melhorar um pouco a miséria
em que viviam.
Essa primeira expedição voltou dizendo que tinha destruído totalmente o quilombo. Aliás, as expedições seguintes, por anos e anos, sempre voltavam dizendo isso. E
sempre era falso. Logo vinham notícias das atividades dos palmarinos nas redondezas.
Em 1630 os holandeses invadiram a capitania de Pernambuco. Ate certo ponto, Palmares saiu ganhando com isso, porque os portugueses passaram a guerrear com
os holandeses. Quando os holandeses invadiram Olinda, e as tropas portuguesas se retiraram, os escravos saem as ruas, incendiando a cidade. As tropas holandesas
entram na cidade, apagam o incêndio e saqueiam a cidade por 24 horas.
Os portugueses e os senhores de engenho organizam a defesa contra os holandeses, utilizando a guerra de guerrilhas. Mas em 1635 os holandeses conseguem
vencer a resistência.
Os portugueses enfrentam duas frentes de batalha: de um lado os holandeses, de outro os escravos e os índios. Muitos índios se passam para o lado dos holandeses,
contra os portugueses, descarregando sobre estes toda crueldade de que haviam sido vítimas. Uns poucos permanecem com os portugueses, sob o comando de
Felipe Camarão, a maioria por dinheiro.
Os negros, entretanto, não escolhem nem portugueses, nem holandeses. Sabiam que nenhum dos dois era flor que se cheirasse. Na Bahia, os holandeses haviam tido
apoio de negros, e depois os entregaram aos portugueses para serem novamente escravos. Foi uma das muitas guerras onde ricos usaram pobres.
Em 1644, o governador holandês Mauricio de Nassau enviou uma primeira expedição contra Palmares. Pouco conseguiu. Em 1645, Nassau organizou outra expedição
contra Palmares, comandada por um especialista em guerra de emboscada. Foi um fracasso total. A expedição nem conseguiu avistar o inimigo, encontrou apenas
duas aldeias abandonadas.
Outra expedição parte. Fez alguns prisioneiros, que foram repartidos entre soldados. Ainda em 1655 houve mais duas outras expedições, uma armada pelos senhores
de engenho, outra pelo governador; ambas sem resultados.
Em 1674, o governador de Pernambuco começa a preparar uma grande expedição. Promete aos voluntários a propriedade dos negros presos; manda vir índios da
Paraíba e do Rio Grande do Norte e convoca os negros organizados sob o comando de Henrique Dias, cuja tropa chama-se ´Terço dos Henriquesµ. Mas a expedição
novamente fracassa.
Quando o governador convidou os para atacar Palmares, em 1675, eles não aceitaram. Estavam acostumados a caçar índios, que se expunham aos ataques, mesmo
com inferioridade de armas, e morriam assim aos milhares. Já os negros eram tão hábeis na guerra que haviam derrotado grandes militares de Pernambuco. Os
negros tinham táticas de recuo, de emboscada, de fortificação e muitas armas. Assim, o governador organiza outras expedições com gente da região, mas sem
sucesso.
Em 1676 partem novas expedições. Em uma delas, são capturados parentes de Ganga-Zumba. Os portugueses propõem a seguinte negociação: garantia de terra,
direitos e liberdade aos negros que se rendessem.
No dia 18 de junho de 1678, entra em Recife uma embaixada de Palmares, com quinze pessoas, incluindo três filhos de Ganga-Zumba, para fazer acordo. Era uma
traição aceitar este acordo, pois ele dizia que os negros nascidos fora de Palmares voltariam à escravidão. Mas Ganga-Zumba aceitou o acordo. Houve muita luta
dentro de Palmares. Uma pequena parte da população acompanhou Ganga-Zumba. Em novembro do mesmo ano, Ganga ² Zumba foi a Recife, confirmar pessoalmente
o acordo. Foi recebido solenemente pelo governador. Pouco depois, partia para Cucaú, distante 32 quilômetros de Serinhaém, onde viveriam nas novas terras
prometidas pelo acordo. Enquanto isso, o governador distribuiu 150 léguas de terras palmarinas a grandes proprietários pernambucanos. Como sempre, os livres e
pobres que esperavam terras como recompensa, nada receberam. Mas nem os ´premiadosµ conseguiram tomar posse de ´suasµ terras. Quando tentaram nelas entrar,
foram violentamente repelidos pelos palmarinos.
Palmares não havia morrido. Foi apenas uma pequena parte que acompanhou Ganga-Zumba. A maioria ficou, agora sob comando de um general que lutaria até a
morte pela liberdade dos negros : Zumbi.
Muito jovem ainda, Zumbi já era chefe de um das povoações. Na época do acordo feito com Ganga-Zumba, 1678, Zumbi era também chefe das forças armadas de
Palmares.
No entanto, a classe dominante procurou ocultar a grandeza. Hoje, o nome ´Zumbiµ é visto como nome de assombração, saci ou diabo. Isso porque Zumbi assumiu a
luta de seu povo. E os bandeirantes, que na verdade foram uns selvagens, são vistos como heróis.
Muitos chefes militares importantes desertaram junto com Ganga-Zumba. Era um grande perigo para os que ficavam, pois os portugueses poderiam ter informações
completas sobre a organização de Palmares. Então Zumbi reorganiza toda a vida de Palmares, em função da guerra, que mais cedo ou mais tarde certamente viria.
Em 1692, o bandeirante Jorge Velho chega a Palmares, ataca, mas é combatido pelos palamarinos, que o obrigam a recuar. Cego eódio, o bandeirante descarregou
sua loucura degolando duzentos índios. Ainda em 1692, o padre Antônio Vieira escreve ao rei de Portugal, dizendo que não havia nenhuma possibilidade de
negociação com os ´quilombasµ. Se continuassem livres em Palmares, e em paz, seriam um exemplo aos escravos. O único jeito era destruir totalmente Palmares.
O governo anuncia que os voluntários para guerrear contra Palmares receberiam comida. Os padres, nas missas, pregam o dever de todos de participar da ´cruzada
contra Palmaresµ. E a tropa que se formou, em 1694, tinha nove mil homens. Chegando a Macaco, a tropa tem uma grande surpresa. A povoação estava incrivelmente
defendida. Por dois dias, o exército fica sem saber o que fazer. Tenta dois ataques, fracassados, e encomenda novos reforços.
Chegam os reforços, trazendo também canhões, que eram um tipo novo de arma. Houve uma grande batalha, e Macaco foi incendiada. Os palmarinos lutavam
bravamente. Os sobreviventes entravam na mata. Domingos Jorge Velho fica em Palmares, e aproveita para saquear as fazendas locais.
Havia vários grupos negros, armados no mato. Um deles era chefiado por Antônio Soares, que foi capturado pelos paulistas André Furtado de Mendonça. Foi
torturado e delatou o esconderijo de Zumbi, em troca de liberdade e vida. Antônio Soares chega ao esconderijo, na mata. Zumbio recebe de braços abertos, mas é
retribuído com um punhal na barriga. Os paulistas atacam, e os negros não se rendem, preferindo morrer. Assim, em 20 de novembro de 1695 morre Zumbi. Sua
cabeça foi cortada e exposta em praça pública, em Recife.
Vários palmarinos foram para a Paraíba, onde, com outros negros e índios, fundaram o quilombo Cumbe, que era muito combativo, e sobreviveu até 1731. Outros
grupos negros permanecem no litoral, chefiados por Camoanga, atacando povoações para sobreviver.
As terras de Palmares foram divididas entre senhores de engenho.Mas até 1710, grupos armados negros combatiam na região. As terras ficaram abandonadas,
transformadas em grandes latifúndios. Muitos perseguidos e lavradores sem terras buscam refúgio nas matas de Palmares.
AS LEIS ABOLICIONISTAS
Em 1850, Eusébio de Queiroz motivou a lei contra o tráfico negreiro, entre outras coisas, pelo medo de o grande número de negros ( 3.500.000 para 1.500.000 brancos )
viesse a perturbar a ordem estabelecida. Queiroz chegou a propor a contratação de um exército de mercenários estrangeiros para manter submissos os escravos, pois
os soldados brasileiros se recusavam a cumprir tal oficio. Na verdade, boa parte dos escravos estavam se insubordinando.
Em 1823, cantava-se nas ruas de Pernambuco:
Marinheiros e caiados,
Todos devem se acabar,
Porque só pardos e pretos,
O país hão de habilitar!
Em 1821, os pretos ocuparam Vila Rica, após sangrentos combates, declarando sua liberdade e igualdades aos brancos.
Em 1849, em Queimados, Espíritos Santo, 200 escravos tentaram um levante, visando atingir todo o estado.
Lei do Ventre Livre (1871)
Foi nesse ambiente que o ministério chefiado pelo visconde do Rio Branco apresentou o projeto da lei do Ventre Livre em maiode 1871 para a Câmara dos Deputados.
Depois de modificada e adaptada aos interesses escravistas, a lei que declarava livre os filhos de escravos foi finalmente aprovada em 1871, por 65 votos a favor e 45
contra. A maioria dos deputados de Minas, São Paulo e do Rio Grande do Sul. Os representantes das províncias do norte e nordeste votaram maciçamente a favor.
Lei dos Sexagenários (1885)
Em 28 de setembro de 1885 o governo imperial promulga a Lei Saraiva-Cotegipe, conhecida como Lei dos Sexagenários, que liberta os escravos com mais de 65 anos.
A decisão é considerada de pouco efeito, pois a expectativa de vida do escravo não ultrapassa os 40 anos.
A ABOLIÇÃO DA ESCRAVATURA
Em 1888, a Princesa Isabel assinou a lei que abolia a escravidão: A Lei Áurea. Em 13 de maio de 1888, o gabinete conservadorde João Alfredo apresenta, e a princesa
Isabel assina, a Lei Áurea, extinguindo a escravidão no país. A decisão, porém, não agradaaos latifundiários, que exigem indenização pela perda dos ´bensµ. Como
isso não acontece, passam a apoiar a causa republicana.
Em 1899 partiu o último navio,µAliançaµ, levando de volta à África um grupo de ex-escravos. Uma criança que seguiu para a África naquele navio, Maria Romana da
conceição, chegou a visitar o Brasil em 1963.
A lei Áurea não indenizou os escravos pelo trabalho realizado. Assim, abandonadas à própria sorte, a maioria caiu na misériada mendicância e vão compor a camada
mais miserável das classes populares.
A ABOLIÇÃO NO CEARÁ
O Ceará é conhecido pelo cognome de Terra da Luz. Muita gente julga que é devido ao seu forte e claro sol tropical. Nada disso. Esse honroso título, dado por José do
Patrocínio, se deve ao fato da então província ter abolido a escravatura antes do Brasil. Na verdade o povo cearense nunca gostou mesmo de escravizar os seus
semelhantes e a prova disso é que muitos senhores de escravos libertaram os seus negros ainda antes de 25 de março de l884, data em que, sem dar a menor
satisfação a D.Pedro II, o Ceará libertou os seus escravos definitivamente.
Antes, porém, foram promovidas muitas campanhas abolicionistas lideradas por João Cordeiro, líder do movimento abolicionistano Ceará que ao lado dos igualmente
bravos Antônio Bezerra e José do Amaral, lutaram para libertar, pelo menos o Ceará, da vergonha da escravidão.
Os lideres sempre tiveram o apoio e o carinho do povo. No entanto, a primeira ação prática e drástica para acabar com a escravatura, foi de Francisco José do
Nascimento, até então apelidado por Chico da Matilde e que depois seria chamado de ´Dragão do Marµ. Francisco José era um mercador de escravos que, depois de
convencido pelos abolicionistas, num rompante bem cearense, afirmou que nunca mais embarcaria escravos para o Ceará e nem permitiria que ninguém o fizesse.
Isso aconteceu em 30 de agosto de l881. Com a atitude do mercador, tornou-se impossível receber ou embarcar escravos no porto do Ceará. Por esse gesto heróico,
Francisco José do Nascimento foi cognominado de ´Dragão do Marµ, nome que é hoje dado a um centro de cultura e a uma rádio de Fortaleza.
A campanha abolicionista no Ceará ganha a adesão da população pobre. Os jangadeiros encabeçam as mobilizações, negando-se a transportar escravos aos navios
que se dirigem ao sudeste do país. Apoiados pela Sociedade Cearense Libertadora, os ´homens do marµ mantêm sua decisão, apesardas fortes pressões
governamentais e da ação repressiva da polícia. O movimento é bem-sucedido: a vila de Acarape (CE), atual Redenção, é a primeira a libertar seus escravos, em
janeiro de 1883. A escravidão é extinta em todo o território cearense em 25 de março de 1884.
Autoria: Rafael Luiz Silva