Revista Portuguesa de Filosofia

La Justicia de las Víctimas

Author(s): Reyes Mate
Source: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 58, Fasc. 2, Política & Sociedade: Ensaios
Filosóficos (Apr. - Jun., 2002), pp. 299-318
Published by: Revista Portuguesa de Filosofia
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/40337689
Accessed: 26-08-2019 15:02 UTC

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 R.P.F.
58-2002

La Justicia de las Victimas

Reyes Mate*

RESUMO: Nos nossos dias, as vitimas estdo no centro, elas constituem tema de preocupagdo
para a opinido publica. Mas esta visibilidade das vitimas ve-se sobretudo ao nivel do di-
reito, ou seja, ela tern a ver com uma afirmagdo crescente do direito das vitimas a indem-
nizacdo, sobretudo economica. O tema do presente artigo, no entanto, e ajustica das viti-
mas. E que desde o momento em que Adorno enunciou o novo imperativo categorico nos
termos de u recordar Auschwitz para que ndo se repita", as vitimas correm o risco de se
converter em em tema da coarctada moral das geraqoes futuras. Esta bem recordar o pas-
sadopara que ndo se repita, mas bastard issoparafazerjustica as vitimas? Que proveito,
se podemos usar esta linguagem, tiram as vitimas impedindo que a barbdrie se repita?
Com efeito, ndo basta a reflexdo moral implicada nesse novo imperativo categorico. Pelo
contrdrio, segundo o autordo artigo, impoe-se uma reflexdo politica que ndoperca de vis-
ta a actualidade dos direitos das vitimas a felicidade e que disso saiba tirar as devidas
consequencias.
Palavras-Chave: Amnistia; Apocatdstase; Benjamin, Walter; Direitos; Hillesum,
Etty; Historia; Horkheimer, Max; Igualdade; Injustiqa; Justiqa; Liberdade; Memo-
ria; Rawls, John; Ressentimento; Responsabilidade; Rousseau, Jean-Jacques; So-
frimento; Testemunha; Tikkun; Vinganca; Vitima; Wiesel, Elie.
ABSTRACT: The victims are now an issue and constitute a theme of preoccupation in the realm
of public opinion. The present visibility of the victims reaches mainly the sphere of law; we
speak about the right of the victims in order to affirm the right to compensation, above all,
in the economic sense. The author intends to offer a reflection on the justice of the victims.
Since Adorno enunciated the new categorical imperative in the terms of "remember
Auschwitz that it may never repeat itself again ", the victims are under the danger of being
caught up in the morals of future generations. It is good to remember the past so that it
may not repeat itself but is that enough in order to do justice to the victims? Wliat are the
advantages? Should this language be allowed? Will the victims have any advantage by
avoiding that the barbarity repeats itself? The article claims that the moral reflection im-
plied in that new categorical imperative is not enough. According to the author, a political
reflection is necessary in order to keep in sight the actuality of the rights of the victims to
happiness and to derive the corresponding consequences.
Key Words: Amnesty; Apocatastasis; Benjamin, Walter; Equality; Freedom; Hillesum,
Etty; History; Horkheimer, Max; Injustice; Justice; Memory; Rawls, John; Resentment;
Responsibility; Rights; Rousseau, Jean-Jacques; Suffering; Vengeance; Victim; Wiesel,
Elie; Witness.

* Consejo Superior de Investigaciones Cientificas (Madrid, Espana).

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300 Reyes Mate

Las vfctimas cada vez est

asunto exclusivo de la p
• pectivo, sino que forman
dico. Se habla de victimas
exigir responsabilidades, co
Pero tambien cabe un discu
plantear la actualidad de su
embargo, se les reconoce v
hecho a seres inocentes, en
unos derechos que no han p
Plantear la actualidad de d
que se cometio una injustic
II. Sin pretender una defi
gamos, al menos, que cuan
lando, en primer lugar, al su
hablamos de las victimas de
bre, voluntariamente y gra
frimiento. Los nazis conden
eran vfctimas porque no er
mirada propia sobre la rea
solo ilumina con luz prop
altera la vision habitual que
es solo exigir justicia, sino
Lo que aquf pretendo es ap
ta vision de las cosas que pl
III. Son muchos los que av
mo "la justicia de las vfctim
fundir justicia con venganz
conceptos: la justicia pone s
hecho, planteandose la repa
el punto de mira al verdug
se lo ha hecho pasar a la vf
es que, en la practica del d
tintivas confunden hacer j
derecho. Pero cuando el ca
(reparar el dano, impedir q
entonces hacer justicia tien

1 El caso mas reciente es el de

P. Ricoeur habla resignadamen
du long processus atravers lequ
dans la violence", en P. Ricouer
-266. La presencia de la violenci

REVISTA PORTUGUESA DE FlLOSOF

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 LA JUST1CIA DE LAS VlCTIMAS 301

Dada la importancia que el resentimiento tiene en

holocausto, seria un error confundir con venganza. N
idea de resentimiento, reivindicada por un supervivie
ry3. El resentimiento es ahf una forma moral de prote
dicacion de la vigencia de la mirada de la victima. "M
la condicion subjetiva de la victima" (141) en un mu
paldas a su experiencia. Recuerda que, tras la liberat
cierta autoridad moral. Se hablaba mucho entonces d
mania y de la voluntad de que ese pueblo tuviera plas
anos de terror hitleriano. Pero pronto los vencedore
vencidos y a contar con ellos en la guerra fria. Quien,
sentia como un Shylock vengativo exigiendo una on
de un benevolente aleman que el, a los judfos, "no le
(146). El resentimiento es la reaction ante esa inversi
que "el delito adquiera realidad moral para el crimina
obligado a enfrentar la verdad de su crimen" (15 1).
El resentido quiere compartir con el verdugo el car
significa, ante todo, compartir la soledad de una expe
la victima pero desconoce el verdugo: la de llegar
hubiera ocurrido. Le duele que sea solo viva con ese
dugo llegue a la misma experiencia. Cuando ve al tor
Wajs, ya en el patibulo, sintio que tambien el est
hubiera ocurrido; entonces "dejo de ser enemigo par
prqjimo" (151). Jean Amery no se hace, por supuest
tido moral del crimen ha desaparecido de la concienc
fiarse en recordarlo merecen la censura moral: "yo
Shylocks, no solo moralmente condenables a los ojos
estafados en nuestra libra de carne" (158).
Vamos a intentar pues una aproximacion a la justi
ganza, conscientes, eso si, de su dificultad pues tend
tipo de justicia que tenga en cuenta al tiempo - al pas
si que es problematico. En algun lugar he evocado el
anos, cuando varias decenas de jovenes protestaron c
tellana, de Madrid, contra la racanerfa del gobierno
compromiso de enviar el 0,7% del PIB al Tercer Mun
de aquellas tiendas colgaba un letrerito que decia "es
me decia yo, hay que darselo porque es suyo y noso
£como fundamentar eso? ^en que derecho se apoyan?
se ensenara algo asi? En ninguna, ciertamente. Y, si

la ambiguedad imaginable - esta bien recogida en nuetro le

justicia" para indicar que cae inmisericorde sobre los human
juez, sino tambien al mismisimo verdugo.
Jean Amery (2001) Mas alia de la culpa y de la expiation, P

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 302 Reyes Mate

era certera. Lo que ahora in

esta en la calle. Hablemos, p
IV. Hoy la justicia es un t
dera, en palabras de uno
Rawls, "el fundamento mor
liberal, se legitima en tan to
Lo primero que hay que d
sufrido una profunda tran
entre "lo bueno" y "lo justo
antiguos, que era una justic
se ubican las modernas teor
por todo el mundo y no so
mas de lo imprescindible, q
diferenciadores de la justici
Para los antiguos (pensemo
Aquino), la injusticia es, en
alteridad son los rasgos dom
la justicia tiene que ver so
indiferente a la virtud de l
malas. La segunda caracten
habitualmente la justicia c
antiguos, eso seria una form
la justicia general que consi
ni el patrimonio nacional,
que procuran todos y cada
comun, los antiguos reclama
las otras virtudes, que pued
Para entender la originalida
que consistirfa la injusticia
claro, negarse a pagar impu
o, mejor, el no desarrollo
comunidad queda privada d
bien de todos. La justicia g
talentos individuates y, po
proyecto de vida de cada in
cada cual ocupa en el todo.
sobre el de igualdad; cad
necesidades. Ahora bien, s
tambien la injusticia: si cad
sino un lugar especifico en
no va por el camino del repa

4 Para el desarrollo de este pun

Vigencia de Auschwitz (en prep

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 LA JUST1C1A DE LAS VlCTIMAS 303

La justicia de los modernos tiene otra logica porque asu

que impartir justicia en una sociedad plural en la que circu
tes y opuestas, sobre lo que es justo o injusto. Para que en
tenga sentido, tiene que ser entendida y asumida libreme
lugar para la violencia, ni para la autoridad, si hablamos d
para los antiguos lo importante era el dano hecho al otro,
nosotros decidamos lo que es justo e injusto. Desplazamien
tros. Y es que, para que la justicia sea valida para todos, t
todos; ahora bien, como cada cual tiene un interes propio,
decidan, sino ademas que decidan de suerte que lo que cad
otro; para eso hay que decidir imparcialmente, superando pu
experiencias. Pero <<,c6mo decidir imparcialmente? Ya lo
do libremente, sin dejarse presionar por intereses, ni expe
punto es fundamental: la justicia, es decir, la fijacion de un
sales, aceptables para todos, exigen que decidamos en las
trayendo de la situacion de dominio o sumision, igualmen
por tanto en la libertad; incluso si hablamos de igualdad
igualdad en la libertad. Esto ha llevado a un eminente filo
Nino, a decir que la justicia moderna "consiste en un repa
tad"5, mientras que - cabe comentar por nuestra parte - sie
equitativo del pan, de bienes materiales. La libertad es muy
el punto de subsumir la igualdad; la igualdad ha crecido en
eso conviene no confundir, sino distinguir entre igualda
como decia Bloch, es la primera lamparilla en la que echar
la constituye la preeminencia de la imparcialidad y de la ig
nalidad. Se consuma asi el tratamiento no materialista de
dad. A la modernidad le importa sobre todo acabar con u
del hombre, por eso reinventa el mito de un estado natu
sociedad, y que ahora hay que restaurar por el camino del
los hombres viven y son desiguales, se les declara iguale
para que puedan ser sujetos de ese nuevo contrato social
politico de la modernidad.
Nos podemos preguntar que lugar ocupa en estas teor
los modernos, el pasado. Muy escasa. El teorico de la just
paracaidista que cae en una isla desierta en la que descubr
hay problemas de convivencia por la desigualdad existen
caido, que tiene buenos principios morales, se pone man
esos problemas de una manera racional6. Pero lo que alii s

5 S. Nino "Justicia", en E. Garzon Valdes y F. Laporta (eds) (1996

Trotta, Madrid, 478.
"Para Rawls es irrelevante como llegaron a su situacion actua
grave necesidad; la justicia es asunto de modelos presentes de distr
es irrelevante", dice criticamente Mclntyre (1987) Tras la virtud, C

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 304 Reyes Mate

que ver con el. Son problem

no quiere ni ofr hablar de
truction del Origen de la d
hombres, con su inteligenc
los hombres. Rawls prefier
Y ^las victimas? ^,que cons
be, la justicia ha reflexionad
de la amnistia que solemos
men. Originariamente, sin
gracias pasadas7. Penalizaba
integraba al criminal en la
les interesa son los vivos,
generosidad respecto a lo o
vientes8.

V. ^Que significa una justicia que tenga en cuenta el pasado?

a) Significa, en primer lugar, responder a una sensibilidad moral nueva. Se
multiplican las senales que demandan una comprension de la justicia que desborde
los estrechos limites del tiempo y del espacio en la que permanecia encerrada des-
de sus inicios. Del desbordamiento espacial da fe el Tribunal International de la
Haya o los avatares recientes del procesamiento a Augusto Pinochet; en esos casos
la justicia ha salido de los limites territoriales del propio Estado. Mas nos interesa
en este momento el desbordamiento temporal de la justicia. Un hito de esta historia
lo represento el Juicio de Niirenberg a los criminales nazis. Ahf se fraguo la figura
juridica de "crimenes contra la humanidad"; hay crimenes, en efecto, que atentan a
la humanidad, mutilandola en alguno de sus momentos vitales. Pasa con la huma-
nidad como con la naturaleza, que hay atentados que suponen un dano irreversible
pues pueden significar la desaparicion de una especie animal o vegetal. Lo mismo
con la humanidad: hay atentados que ponen en peligro cualidades, convicciones o
convenciones forjadas a lo largo de los siglos. En 1964, el Parlamento frances voto
una ley que declaraba la imprescriptibilidad de los susodichos crimenes contra la
humanidad. Se estaban refiriendo logicamente al genocidio. No hay duda de que

7 Herodoto cuenta la sublevacion de Jonia, en el 494 a.G, que fue sofocada a sangre y fuego
por los persas. En represalia se quedaron con Mileto, a la que despoblaron, quemando sus santua-
rios. Los atenienses reaccionaron con grandes senas de dolor y duelo. Ocurrio entones que "Phry-
nikus puso en escena una tragedia - La Toma de Mileto -, por el compuesta, consiguiendo que
todo el teatro se fundiera en lagrimas". Entonces los poderes polfticos atenienses "le impusieron
una multa de mil denarios por haberles recordado las desgracias que les concernfan tan directa-
mente, ordenando que nadie hiciera uso de esa tragedia". Esta es la figura originaria de la famosa
amnistia. Cf. Nicole Loraux "De l'amnistie et de son contraire", en Usages de la memoire. Collo-
que de Royamont, 1988, Seuil, Paris, 24 y ss.
Este convencimiento produce una de las perversiones mas lacerantes de la politica. Me refie-
ro al escaso valor que tiene, para el Estado y para los terroristas, la cuantidad de victimas. Uno y
otros saben, en efecto, que el dia que los terroristas dejen de matar el Estado cerrara los ojos con
los muertos. El resultado es la banalizacion de la victima.

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 La Just i cia de las Victim as 305

esas dos medidas han significado un paso de gigant

cho. Pero tampoco hay que negar que es una decis
rica: £por que solo determinados crfmenes - los g
criben? £por que han de prescribir otro tipo de crfm
inocentes como las vfctimas de las camaras de gas?
te a la imprescritibilidad explica que vayan suman
dos cuyas actas no se dan por canceladas, sino que
tambien la vigencia de sus derechos insatisfechos.
sentadas por descendientes de antiguos esclavos o
Estamos pues ante una nueva sensibilidad respect
crfmenes pasados, que va creciendo.
b) Lo que, en segundo lugar, define nodalmente l
der la justicia como respuesta a la experiencia de i
de perogrullo, habida cuenta de la frecuencia con
la justicia justifican la importancia de su tarea alu
de injusticias presentes. Lo misterioso de estas con
cruda realidad conforme avanza la reflexion teoric
siendo una teorfa abstracta, es decir, que conscie
para ganar ese grado de universalidad que estima
dice es, por el contrario, que no solo como desen
diente substantivo, la experiencia de injusticia su
teorfa de la justicia.
^Y en que consiste la experiencia de injusticia? E
a esta pregunta es la remision a los hechos, la escu
causa el sufrimiento humano. Pero para poder llega
riencia de injusticias procesada por la humanidad
lenguaje. La idea es de Benjamin y se trata de una i
Walter Benjamin distingue entre el lenguaje de
hombres. Las cosas del mundo tienen una esencia
sido creado por el lenguaje. Lo que pasa es que
expresarse, sino es a traves del lenguaje humano.

9 Para un estudio de la tesis benjaminiana remito a las

(1988) Heidegger y el judaismo, Anthropos, Barcelona, 8
palabra en la justicia queda magistralmente iluminado en la
a Fray Luis de Leon. Le persiguen, le acusan y le encarcelan
Luis se empena, en efecto, en entresacar de la palabreria
frases, dando su lugar a cada palabra, buscando a la armon
que me ensenaron mis amas". Y comenta Jimenez Lozano q
se yergue "para, frente al lenguaje docto y latinizado de su
lenguaje que nombra, el lenguaje carnal y verdadero de aqu
habla". Cf. Jimenez Lozano (2001) Fray Luis de Leon,
literatura que se encamina hacia el nombrar desencadena un

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 306 Reyes Mate

profunda tristeza y en un
ellas se dice expresa mal lo
Y tambien el lenguaje hum
que recordar la distincion
El primero era el lenguaje
poner nombre a las cosas,
ser linguistico de cada ser
al lenguaje posadamico que
cosas, sin llegar a nombrar
cos. La herida consiste en
aproximarnos a ellas mas qu
La injusticia codificada en
plicitacion del ser linguisti
otro, a no poder aproximar
el y a sus circunstancias gl
concepto.
Llegados a este punto pod
periencia de injusticia con
ponentes de una justicia
mento que la gran injustic
expresa a traves del lengua
- consiste en que al conoce
laridad. Solo nos aproxima
individualiza al hombre? E
resume la historia mas sec
mos. La pregunta por la id
habla?, sino ^quien sufre?
hende es la historia passion
ria; puede detenerse en el i
seando a la Dialectica de
estadfstica y al conocimie
tration".

c) A la justicia anamnetica
de la realidad: la de los ven
samente Benjamin en su t
entretanto que el "estado
pension de los derechos, el
lo que el estado de excepci
conducente al control y su

10 Cf. Reyes Mate (1997) Mem

J. B. Metz "Wohin ist Gott, w
(1987) Zukunftsfahigkeit, Herder
W. Benjamin, Gesammelte Sch

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 LA JUST1CIA DE LAS VlCTIMAS 307

estado de excepcion la que apunta en esa direction. Pu

los oprimidos esa excepcionalidad es la regla. Siempre
mente, suspendidos en sus derechos.
Benjamin procede a sacar una necesaria consecuenc
concepto de historia que resulte conherente con ello"
rente con esta doble experiencia la construction de u
reconciliara las dos visiones al precio de pasar por alt
Hay que construir, por el contrario, un concepto de h
esa experiencia de injusticia permanente. Y ese conce
acabar con ese continuum opresor o, dicho en su len
estado de excepcion al estado real de excepcion.
La razon de esta urgencia viene dada por el lugar q
derno ocupa la salida en falso a esa doble vision de la
guo concepto de igualdad. Nada que objetar al noble
desconfiar de el cuando con el se pretende calificar lo
realidad es de desigualdad, hablar de igualdad es caer
en la igualdad como ideologfa. Y esta es la trampa en
modernidad: descubre el presente de la sociedad com
hombre, pero no encuentra otra propuesta politica qu
un orden politico fundado en la simulation de que tod
Rousseau, por ejemplo, para explicar las injusticias
la injusticia que caracterizan a las sociedades moderna
estado natural14 que le va a permitir elaborar una ser
ser humano que al perderse en el camino de la const
civil, echaran luz sobre las profundidad de los probl
moderna asi como el sentido en el que deben dirigir
del construe to estado natural es explicar la natural
aquel horizonte se perciben con exactitud los problem
el orden civil y se puede, por consiguiente, dar una r
el estado natural, en cuanto contrapuesto al estado civ
su aislamiento o soledad como por ser un estado de
hombres son tan radicalmente iguales en el estado na
sometimiento es inimaginable. Los hombres son tan ig
los animales de la misma especie antes de que se p
ahora conocemos15.

13 Cf. Reyes Mate "Sobre el origen de la igualdad y la respo

en Reyes Mate, ed., (1995), Pensar la igualdad y la diferencia,
J. J. Rousseau Du Contrat Social (lere Version), hv. I, ch
raison et ne dispute pas de faits". En Oeuvres completes HI, ed
1 "II est aise de voir que e'est dans ces changements success
chercher la premiere origine des differences qui distinguent l
aveu, sont naturellement aussi egaux entre eux que l'etaient le

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 308 Reyes Mate

Aunque nada hay en el ho

inclination natural hacia la
bida a factores externos qu
sociedad. Y es la sociedad la
sociedad la que acaba con
naturales. El tono de Rouss
terreno, se apresuro a decir
para creerle, fue el primer
guerras, cuantas muertes,
genero humano aquel que
gritado a sus semej antes: g
olvidais que los frutos son d
Las desigualdades que enco
versiones de la situation ig
laboriosa description que h
profundidad del mal presen
por el hombre. No es algo n
tantas opiniones difundidas
dad ya constituida17. Si hay
de la razon y de la moral,
ban en potencia en el estad
adulto es hacerse responsab
de la razon18.

La "cafda", el mal radica

apropiacion particular de b
decir, cuando el hombre se
manera concreta Rousseau
libertad supone la expulsio
que la humanidad tiene alm
injusticia en el mundo es co

que diverses causes physiques eu

quons", en Discours sur Vinegal
1 J. J. Rousseau Discours surl'o
Si je me suis etendu si longte
qu'ayant d'anciennes erreurs et
racine, et montrer, dans le tablea
est loin d'avoir dans cet etat aut
cours sur Vinegalite, ib. 160.
Derathe insiste en la continuid
suerte que este es la respuesta m
"tout ce qu'il y a de hardi dans
en Confessions, liv. IX (VIII). C
trat Social.

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 La Justicia de las VIctimas 309

La respuesta al Discours sur Vinegalite es Le C

un orden politico basado en el supuesto o ficti
raneos - esos mismos cuya historia de la des
iguales. Contra eso se rebela Benjamin cuand
historia que haga justicia a la experiencia de des
Siguiendo esta critica al culto de conceptos abs
Levinas llega a decir que la igualdad es in-m
brotar la fuente de la moralidad es la diferencia d
la igualdad, sino en el hecho de que las exigenci
al extranjero, a la viuda y al huerfano, converg
igualdad no es un principio moral porque, para e
primera", la moralidad nace de la diferencia que
vale ante la ley, pero para ser moral el sujeto m
dad incomparable y tiene que enfrentarse a suje
La igualdad no puede afirmarse mas que gener
pues asi avanza la historia, "pisando algunas
resume asi su tesis: "la justicia no seria posible
de la subjetividad. En esta justicia, la subjetivid
sino como individualidad: la razon formal solo s
en que este pierde su election y vale como tod
se encarna en un ser que no tiene la fuerza de s
ria, lo invisible del juicio" (Levinas, 1987, 26
concepto de humanidad; para esa razon el homb
nidad, es decir, tiene en propio lo que el concep
esa razon formal se pierde es la posibilidad de v
el triunfo, su costo social y humano. De ahi la
ponderado como el de "humanidad", si entende
de hombre.

La respuesta a la desigualdad historica, es dec

puede ser el igualitarismo, sino la memoria. iQ
que las desigualdades existentes, causadas en el
ver con el presente. Nuestro presente esta cons
y nosotros, los presentes, somos los herederos
mento en que nos identificamos con las circuns
somos paracaidistas, venidos de las nubes a un m
deros de un pasado. Unos heredan las fortunas
ellos hay una relation de responsabilidad. Por
estrategia del Contrat Social que domina la dem
ponsabilidad entre herederos de un pasado injus

19 Cf. E. Levinas (1987) Totalidad e Infinite, Salamanc

20 Cf. E. Levinas (1998) Ethique comme philosophie p
ges Poche, Paris. Tambien dice en TI que "la bondad cons
que el Otro cuente alii mas que el yo mismo", 261.

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 310 Reyes Mate

El papel de la memoria es
con los ojos de las victimas
invertidamente. Theodor A
cerse a la de aquellos conde
abajo, "tal como la superfic
mas en las infinitas horas de
Veian al mundo de otra m
Lanzmann se abre con una
Simon Srebnik, avanza por
un punto y dice "si, este es
Nosotros vemos arboles y v
que hubo en un tiempo, un
escuchar trinos de pajaros,
que acompanaba al asesinat
gritaba. Cada cual hacfa su
ahora, pero con la diferenc
mientras que el suyo esta ll
La mirada de la vfctima n
realidad que nosotros ya co
ella permite una determina
con una luz propia, impres
la que vivimos.
Pero ^podemos construir u
vfctima? £no supone eso co
Lo que hay que entender es
de experiencia del sufrim
decia que para los oprimid
podido ser marginada o no
importante y lo que no lo e
caminar en ese sentido. La
"etica del cuidado" que resp
to, plantea, a la hora de de
importante no es el conoci
buenas disposiciones, capac
que respecta a la argument
correctamente la ley abstr
adecuadamente a la situatio
ponen el acento en el cuida

21 Citado en el esclarecedor tr
tica de la Ilustracion en el 50 an
264.
22 Vease el resumen, en el cap
cal Philosophy: an Introduction,

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 La Justicia de las Victim as 311

en lo que diferencia que en lo comun; mas en la

en una palabra, piensan que es mas importante r
que definir la injusticia objetiva. Esta ultima pr
deriva un tipo determinado de responsabilidad.
compromiso derivado de una definition exacta
injusto, seremos responsables de la injusticia qu
do; pero si entendemos que el sufrimiento del i
u otros, los culpables, entonces la justicia tiene
mundo. Para esta "etica del cuidado", la justicia
victima y no el establecimiento de lo que es obje
VI. La universalidad de la justicia.
Toda justicia que se precie tiene que tener una
decir, no es un asunto solo entre el otro y yo, s
me exija debe valer en relation a otros, distintos
para otros, es decir, los demas deben poder comp
to. Esta exigencia de universalidad, que caracte
dernas teorias de la justicia, parece tener dificu
de la "justicia de la victima", dado que aqui lo q
las exigencias singulares. La dificultad podria fo
otro, £que queda para los demas? Imaginemos e
demanda atencion especial, sino tambien Ped
podemos volcar en todos ^habra que atenderlos
rfamos aceptando los planteamientos de la just
criterios equitativos, habria que renunciar a la p
justicia.
Lo que hay que decir, en cualquier caso, es que la pretension de universalidad
se puede entender de varias maneras. Para la justicia anamnetica la universalidad
no consiste tanto en la aceptacion por todos de las mismas reglas de juego, sino en
la "restitutio in integrum sive omnium", es decir, es el reconocimiento del derecho
de todos y cada uno de los hombres, tambien de los muertos y fracasados, a la
recuperation de lo perdido. Esta es una forma de universalidad, bien conocida en el
judaismo y en el cristianismo, y a la que se refiere Walter Benjamin en el Frag-
mento Teologico-Politico23. En el judaismo, en efecto, tenemos la figura kabalis-
tica del tikkun y en el cristianismo, la de apocatdstasis. El termino tikkun expresa
la idea de la redencion entendida como vuelta de todas las cosas a su estado origi-
nal o, como Benjamin traduce: es la "humanidad restituida, salvada, reestablecida".
La misma idea queda recogida en el termino cristiano de apocatdstasis que evoca,
por un lado, la idea de restitutio (restablecimiento del estado originario de las co-
sas) y, por otro, la de un novum (anuncio de un nuevo futuro). Origen y futuro se
dan cita en este concepto ya que el impulso revolucionario se alimenta de la ten-
sion de las cosas fracasadas hacia su realization. Una traduccion politica de esta

23 Remito a la traduccion que propongo en Reyes Mate (1990) Mistica y Politica, EVD, Este-
lla, 63-64.

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 312 Reyes Mate

idea la encontramos en la t
se nutre "de la imagen de
dientes libres" (GS I 1 700).
la forma secularizada de un
todo lo fracasado.

Lo que todo esto indica es que no tenemos por que imaginarnos a la univer-
salidad de la justicia exclusivamente como validez universal de un procedimiento,
sino tambien como constante rescate de vidas frustradas, como proceso abierto de
salvation de historias olvidadas o como respuesta incesante a demandas de dere-
chos insatisfechos. Esta universalidad es la del valor absoluto del singular y no la
del todo integrado por todos los singulares. Los dos modelos no tienen porque ser
alternatives; si tienen, sin embargo, que establecer un orden24. Si entendemos a la
universalidad como un todo integrado, entonces el modelo de justicia sera el cla-
sico de imparcialidad. La justicia sera vista en este caso como limitation de la
violencia de unas partes sobre otras (La teoria del consenso es la forma mas refi-
nada de una justicia fundada en la neutralization del poder o de la violencia que
unos puedan ejercer sobre otro, de ahi, como ya hemos dicho, la importancia de la
"simetiia" en la decision, simetrfa que se consigue neutralizando las presiones (la
violencia) sobre la libertad). Pero si entendemos la universalidad como restitutio in
integrum, entonces el acento se pondra en moderar o modular la fuente originaria
de la justicia anamnetica; como esta fuente es la responsabilidad absoluta hacia el
otro, la justicia consistira en la limitation de la extravagante generosidad hacia el
otro, hacia el sufrimiento ajeno; ahi el derecho estara siempre requerido a benefi-
ciar y comprender las demandas singulares.
VII. El alcance de la memoria. Para la justicia de la memoria la vfctima no es,
ya lo hemos dicho, un adorno, sino la referencia fundamental. Eso esta bien, pero
^que significa real y no retoricamente? La linea divisoria entre la realidad de la
afirmacion y la retorica son los muertos: ^alcanza la justicia a los muertos mismos?
Reflexionemos sobre el alcance de la memoria de las victimas. En el debate
que el filosofo Jurgen Habermas25 ha mantenido con el teologo Johan Baptist Metz
sobre la llamada "razon anamnetica", reconoce que esa categona de memoria esta
dotada de "una fuerza mistica capaz de operar retrospectivamente la reconcilia-
tion", es decir, la memoria implica la salvation de la vfctima o, dicho en terminos
mas familiares, que la memoria passionis es tambien una memoria resurrectionis.

24 Un esfuerzo por articular las dos tradiciones de justicia la representa Levinas cuando inserta
la justicia legal en la inspiration talmudica de la justicia. Cf. S. Moses "L'idee de justice dans la
philosophic d'E. Levinas", en Archivio di Filosofia, nr. 13 (1993), 447-461.
J. Habermas "Israel y Atenas o ^a quien pertenece la razon anamnetica", en lsegoria nr. 10,
1994, 107-1 17. Tambien en el mismo numero, mi respuesta, R. Mate "La herencia pendiente de la
razon anamnetica", 1 17-133. La misma idea se encuentra en Bartolome de las Casas, cuando dice
que "del mas chiquito y el mas olvidado tiene Dios una memoria muy reciente y muy viva", Carta
al Consejo de Indias (1531), en Obras Escogidas, ed. de L. Perez de Tudela, Bac, Madrid 1957-
-58, vol V, pag. 44, col b.

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 La Justicia de las Victimas 313

La "fuerza mistica" remite a un orden teolo

justicia a los muertos.
Si la memoria comporta todo eso, habna qu
campos de concentracion nazi cuando explica
era la necesidad de contar todo aquel horr
salvation de las victimas mediante la actuali
recordarles como muertos, sino para ser salva
Habermas no puede aceptar esa capacidad s
el recuerdo. Y no lo puede aceptar por un
mantico" que se puede permitir una concienc
los supervivientes de los campos de concent
siado del recuerdo. Confundfan supervivenc
logal.
Nos estamos acercando al epicentro de la justicia anamnetica: saber si la me-
moria es capaz de hacer justicia a los derechos de las victimas. Quiza nos pueda
ayudar el debate entre Horkheimer y Benjamin a proposito del sentido y contenido
de la memoria ("Eingedenken").
Ambos estan de acuerdo en el deseo, anhelo o exigencia de una justicia ab-
soluta. Lo que les diferencia es el alcance del poder de la memoria26: Benjamin
entiende que la memoria, a diferencia de las ciencias historicas, puede abrir expe-
dientes que estas daban por cerrado. ^,Que quiere decir? Pues que la memoria pue-
de mantener vivos derechos o reivindicaciones que para la ciencia han prescrito o
estan saldados.

Horkheimer le replica, no sin ironia, que solo sobreviven al tiempo los dere-
chos de los vencedores que suelen ser los dominantes en el presente. Los de las
victimas, empero, decaen, ya que los muertos, muertos estan: "la afirmacion de que
el pasado no esta cancelado es idealista. . .La injusticia pasada ocurrio y se acabo.
Los vencidos estan definitivamente vencidos"27. Y si Benjamin se empena en re-
conocerles derechos pendientes habria que recurrir a la hipotesis del Juicio Final
con su Dios justo y todopoderoso. Ahora bien, dice, eso es teologia.
En su respuesta Benjamin senala que "la critica a ese razonamiento consiste en
entender la historia no como ciencia, sino como memoria. Lo que la ciencia puede
cancelar, pueda abrirlo la memoria... Eso es teologia. Claro que en el recuerdo
hacemos una experiencia que nos prohibe interpretar la historia a-teologicamente,
aunque tampoco nos es permitido recurrir a categories teologicas28. Una cosa es
decir que ahi hay una injusticia, otra cosa reconocer que puede ser saldada. Hor-

26 H. Peukert (1978) Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie,

Suhrkamp, 306.
27 Cf. Carta del 16.3.1937, en GS V 1, 588-589. Para el punto de vista de M. Horkheimer,
vease la excelente recopilacion de textos efectuada por J. J. Sanchez en M. Horkheimer (2000)
Anhelo de justicia, Trotta, Madrid.
28 W. Benjamin, Gesammelte Schriften V, 589.

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 314 Reyes Mate

kheimer defiende el primer

de mantener la exigencia d
de los derechos de las vfctimas.

Uno y otro establecen una relation entre la reproduction del mal y el recuerdo
de los derechos de los vencidos, de tal suerte que si prescriben estos nada impediria
que el crimen se siga repitiendo. El propio Horkheimer, que no quiere transcender el
umbral de lo permisible a la filosoffa, lo expresa en terminos tan sinceros como dra-
maticos "el crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otro solo sobreviven,
una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia humana que los recuerda, y
se extinguen con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son aun verdad.
Ya no son, ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A no ser que sean
conservados. . . en Dios: ^puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin Dios?
Tal es la pregunta de la filosoffa"29. Lo que ahf se dice el filosofo Horkheimer es que
el crimen, una vez cometido, solo existe si sobrevive en la memoria de los hombres.
Si se produce el olvido, el hecho deja de existir y, por tanto, la injusticia causada
queda definitivamente archivada y, en ese sentido, resuelta. Si las atrocidades dejan
de ser recordadas, pierden la existencia y, por tanto, desaparece toda pretension de
validez de sus demandas. Quien, sin embargo, se rebele contra ese archivo porque
piensa que se cometio una injusticia que clama por sus derechos, quien crea en la
justicia, es decir, quien crea que ahf hay una causa pendiente, ese tendra que recurrir
a la memoria divina, unico lugar en el que, pese al olvido del hombre, se sigue reco-
nociendo la causa de la victima. Y esa es la aporia del filosofo: si cree en la justicia se
encuentra con Dios, pero Dios no es un negociado de la filosoffa; pero si se desen-
tiende de Dios, se hace complice de la injusticia que supone el olvido. Tal es el
gran asunto de la filosoffa, una pregunta aporetica pues si crees en la justicia, ten-
dras que recurrir a Dios, pero si recurres a Dios, abandonas el terreno de la razon y
del mundo en el que la justicia debe de tener lugar.
Horkheimer parece tirar por la calle de en medio al buscar la alianza de la me-
moria divina (de la religion) pero para evitar que el crimen se repita. Si el crimen
es olvidado es como si prescribiera y entones el asesino puede volver a hacer de las
suyas. Este no es el punto de vista de Benjamin, que no renuncia a que los dere-
chos de las victimas sean satisfechos. El problema no es solo la protection de nues-
tras vidas (recordar para que la barbarie no se repita), sino la injusticia pasada. La
memoria pretende actualizar la conciencia de una injusticia pasada, mientras que el
olvido la cancela, con lo que se hace complice de la injusticia. Este es el punto:
memoria es denuncia de la injusticia y olvido es sancion de la injusticia.
Si gracias a la teologfa podemos hablar de algo tan extravagante como la ac-
tualidad de derechos de unos muertos que ya no son sujetos de derechos, £que es lo
filosoficamente digerible de ese planteamiento? pues que el recuerdo de las victi-
mas significa un modo de solidaridad con ellos que deja abierta la puerta a la reali-
zation de la esperanza. La filosoffa no tiene fuerza para cumplirla, ni garantfa de

29M. Horkheimer (1976) Apuntes, 1950-1969, Monteavila, 16)

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 La Justicia de las Victimas 315

que se cumplira, pero esta abierta a su posibil

sus propias posibilidades de realizarla.
Detengamonos un instante para repasar el h
memoria. Hay como una gradation en su capa
moria tiene por tarea evitar la repetition de la
crimen pasado, nada impide que el asesino ande
Si olvidamos la injusticia o si la damos por pr
todo esta permitido. El acento esta puesto, en e
vientes; b) Pero en ese caso ^que pasaria, se
cometidas con las victimas? ^,que sacan en lim
recuerdo mantiene vivos, vigentes, los derech
pisoteados. La memoria equivale entonces a ex
cion de la injusticia. La memoria no es un ador
^Corno explicar la complicidad entre olvido
causto judio. El olvido de Auschwitz se substa
pautas de comportamiento a la logica de la ba
Auschwitz, pero que hoy sigue entre nosotro
amable. Lo propio de esa logica es la reduction
Auschwitz es reconocer a todo hombre el derec
nocer las demandas de justicia que plantean la
pues que cuando denunciamos el olvido no es
moraciones o celebraciones del pasado; la denu
sado, a que no tengamos presente al pasado, s
como clausurado. Y damos al pasado por claus
sas pendientes con las victimas del pasado, es d
los muertos bien muertos estan y nada hay y
forma de clausura, de archivo o de prescripti
mente compatible con las formas habituales d
del pasado. El olvido del que aqui hablamos no
cuando a los derechos de las victimas que clam
expediente se archiva, queda contabilizada com
c) Ahora bien, si la memoria es un acto de ju
trar a las victimas, ofreciendoles, por ejempl
donde interviene con fuerza el teologo cuand
tion consiste en la privation de la felicidad de
Lo que esta en juego no es solo el reconocimi
las victimas, sino mucho mas: la exigencia de f
ron tantos seres humanos y de la que a ella s
como el teologo Metz30, han reconocido en es
aqui y ahora - el genio judio. Ante la desgrac

30 Para el pensamiento del teologo Metz remito a

memoria, Anthropos, Barcelona.

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 316 Reyes Mate

clama por su derecho a la fe

pacidad para refugiarse en lo
los demas pueblos; pero, por
una cultura en la que los cnm
vencia del infractor sea por e
dia y para la imagination jur
ritu". Llama la atencion que p
la del judio reivindicando, co
marea, sea declarada por un
serve el realismo materialista a la arbitraria reduction de la felicidad a la vida de
los vivos31.

Si no queremos expoliar el sentido de las victimas, con interpretaciones en fa-

vor de la especie o con promesas que no les afectan, hay que plantearse, dice Metz,
rigurosamente el destino individual, el sentido de las esperanzas e ilusiones de la
victima en concreto. Y responde el teologo: la tradition bfblica recuerda a los ven-
cidos, recoge sus demandas y reconoce sus derechos incumplidos. Los reconoce en
el sentido de que puede darles satisfaction. Se entiende que el teologo pueda darles
satisfaction porque de entrada cuenta con un Dios que es Dios de vivos y muertos.
Segun el teologo, solo un Dios de vivos y muertos permite a Horkheimer hablar de
anhelo de justicia absoluta y a Benjamin de la actualidad de los derechos de las
vitimas, es decir, solo la existencia de un lenguaje teologico explica la especula-
cion filosofica de Horkheimer.

Hay pues dos lenguajes: el teologico y el filosofico. <<,Cual es la relation entre

ellos? Tendemos a confundir los limites del lenguaje con el destino de las vitimas.
Si el lenguaje es, para unos, teologico y, para otros, filosofico ^quiere decirse que
las victimas gestionadas por el lenguaje teologico podnan disfrutar de la felicidad,
mientras que las gestionadas por el lenguaje filosofico tendrian que contentarse con
ser principio explicativo de la justicia absoluta? A eso se opone radicalmente Metz.
No acepta que cada disciplina cultive tranquilamente su parcela. Ambos tienen, en
efecto, un punto de partida comun: plantearse el sentido de la historia desde las
victimas inocentes. Los discursos pueden ser diferentes pero los sujetos son siem-
pre los mismos. Si Metz echa mano de un concepto, como el de Dios, que ya tiene
de antemano, no es para sentar doctrina, sino "porque se lo piden las victimas... la
resignation ante la falta de sentido de las muertes se traduce en mera palabrena

31 Esta paradoja, con evidentes tintes ideologicos, ha sido denunciada eficazmente por M.-D.
Chenu: "es en el materialismo en donde los pobres han puesto la esperanza de su dignidad, mien-
tras que el espiritualismo era el intento de una negation materialista de la materia" (tomo la cita de
J. Jimenez Lozano (1982) Sobre judios, moriscos y conversos, Ambito, Valladolid, 25). Los pobres
ponfan toda su dignidad y, por tanto, todos sus valors espirituales en algo tan material como parti-
cipar de los bienes de la tierra; los materialistas de todo tiempo, sin embargo, descalifican esa
pretension por "idealista", "utopica" etc., como si lo unico materialista fuera no solo la posesion
factica de que ellos disfrutan sino la legitimation de la posesion. Llegamos asi a la sorprendente
paradoja de que los predicadores del "espiritualismo" son los realistas defensores de su propia y
excluyente materia.

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 LA JUSTICIA DE LAS VlCTIMAS 317

cuando estan en juego los intereses de los vivos" o,

siendo la ultima treta de la evolution si resulta que s
Y es que las Utopias no pueden sino mostrarse indifer
"respecto a los muertos (las Utopias) solo tienen pala
La osadia del teologo es la de espetar al filosofo que
si no hubiera un Dios con memoria infmita.

VIII. Dos lenguajes diferentes: por un lado, el de la teologia que habla de espe-
ranza para vivos y muertos; por otro, el de la filosoffa que solo habla de vigencia
de los derechos de las vfctimas o de anhelo de una justicia absoluta. ^Puede haber
una mediation entre ellos? ^puede mantenerse el anhelo de justicia sin la religion?
Mas que aventurarnos por el camino de la construction teorica de una me-
diation, quiza convenga escuchar al testigo. Al evocar esta flgura pienso en lo que
ha significado para la comprension o el conocimiento de Auschwitz. El testigo no
es un informador cualificado de un hecho, sino que es testigo de la verdad, es
decir, su testimonio es fundamental para establecer la verdad de los hechos y la
veracidad de una teoria, por ejemplo, de la justicia.
Tomamos prestada la flgura del testigo de los campos de concentration. Es una
flgura tragica pues si, por un lado, es un superiviente del horror, tambien ha sido,
por otro, un privilegiado al que se le ahorro apurar el caliz del sufrimiento. Ellos lo
saben por eso dice Primo Levi34, por ejemplo, que los autenticos testigos son los
que no volvieron, ni tienen voz, los musulmanes, por ejemplo. Hablan en nombre
de los que no tienen voz, por eso si su testimonio no remite al silencio de los que
mas saben pero no hablan, sera un fiasco.
Para perfilar la flgura del testigo no es ocioso contraponerla a otra que nos es
mucho mas familiar, la del intelectual. Tambien esta es una voz autorizada, reco-
nocida por la opinion publica, que defiende o denuncia hechos sociales, pero desde
el exterior. En tiempos de crisis se echa de menos la voz del intelectual cuya auto-
ridad indiscutida podna marcar al resto de los mortales un rumbo. Lo que esta
ocurriendo en estos tiempos, sin embargo, no es la ausencia de estas voces, sino su
irrelevancia. Observemos, en efecto, que despues de los atentados terroristas a las
Torres Gemelas de New York, el 11 de septiembre del ano 2001, se han multipli-
cado en el mundo civilizado los articulos de opinion que denuncian la reaction
militar de los Estados Unidos y aliados, por traducir justicia con venganza, sin que
esas masivas denuncias de intelectuales hayan hecho la menor mella en sus res-
pectivos gobiernos y en sus correspondientes sociedades. Si la cntica del intelec-
tual no cuaja en indignation ^,no sera porque carece de la autoridad moral que tiene
el testigo? El testigo habla en nombre de las victimas porque es una de ellas y dice

32 Cf. Metz (1977) Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Griinewald, 170.

33 Ib., 130
"Al cabo de los afios se puede afirmar hoy que la historia de los Lager ha sido escrita casi
exclusivamente por quienes, como yo, no han llegado hasta el fondo. Quien lo ha hecho no ha
vuelto, o su capacidad de observation estuvo paralizada por el sufrimiento y la incomprension",
escribe Primo Levi (2000) Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Madrid, 16.

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 318 Reyes Mate

la palabra que ellas solo pu

cano medio", ni tampoco c
experiencia de las victimas
Pensemos un momento en
witz. Me voy a refirme a
ese escalofriante momento
plaza del campo para presen
un nino de ojos tristes. Al
ron "viva la libertad", mie
Dios?, se pregunto alguien
se derrumbaron... De nuev
^pero donde esta Dios? Ent
donde esta Dios? Esta ahi,
existencia del Dios en quie
opuesta, es de Etty Hillesum
do un conmovedor diario y
da. Para esta joven, que es
tariamente, "toda Europa e
que plantearse la superacio
la maduracion espiritual de
espiritual con la que constr
creta en una formula sorp
ese al que hay que salvar o
lo que quiere decir: que ha
que el mundo las ha conoc
en Auschwitz, es el hombr
Del hombre es, a partir de
El sufrimiento de las vict
divinidad de Dios.

He ahi dos planteamientos desmesurados de los testigos: la muerte de Dios en

la horca y la responsabilidad absoluta del hombre frente al sufrimiento. Si el testigo
es mediador entre la teologia y la filosofia, dificilmente lo es en el sentido de que
tienda puentes, sino mas bien en el sentido de que hacen preguntas que rompen
nuestros esquemas y nos obligan a pensar de nuevo lo divino y lo humano. No hay
sosiego, ni filosofico, ni teologico, mientras no se nos anuncie que la restitutio in
integrum ha tenido lugar.

35 Elie Wiesel (1969), La mat, Seuil, Paris, 73-74.

Etty Hiilesum (2001) El corazon pensante de los barracones. Cartas de Etty Hillesum, An-
thropos, Barcelona.

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