Acerca do trágico em Hegel

Jaqueline Cristina Rossi 1

Resumo: O objetivo é demonstrar que a Fenomenologia do espírito

posiciona o trágico no centro da dialética hegeliana. Para tanto, analisa-
remos o desenvolvimento desse conceito em Hegel. O caráter trágico
que pertence ao estágio de irrefletida Sittlichkeit é aquele que tem uma
identificação imediata não crítica com a lei. Isso porque na
cidade-estado grega, o homem não está pronto para a reconciliação com
o verdadeiramente universal. Inversamente, na mesma época, o povo
que alcança realmente a plena universalidade do espírito, os judeus, são
aqueles que têm maior grau de alienação do divino. Mas o universal
deve encontrar alguma expressão; e conseqüentemente os deuses são
particulares, o universal reaparece como uma necessidade do destino a
que mesmo os deuses estão sujeitos. E Hegel explicita a tensão interna e
o conflito da sociedade grega por meio da tragédia sofocleana.
Palavras-chave: trágico – dialética – espírito – Hegel – Antígona.

Introdução
O que Hegel recusa na Crítica da razão prática de Kant é a contra-
posição rígida entre lei e individualidade, universal e particular. Com
isso, pretende substituir o conceito abstrato de eticidade por um conce-
ito real, que apresente o universal e o particular em sua identidade,
sendo a abstração entre eles causada pela abstração do formalismo. O
embate que atravessa o campo da ética é, ao mesmo tempo, um con-
fronto de princípios entre a dialética hegeliana, que começa a tomar

1 Graduada em psicologia pela Universidade Federal de São Carlos e Mestre em Filosofia

por esta mesma Universidade. E-mail:
120 Rossi, J. C. Cadernos de Ética e Filosofia Política 11, 2/2007, p. 119-143.
consciência de si mesma, e o formalismo dualista da filosofia de seu
tempo. Já em seu escrito de juventude dos anos 1798-1800, que se tor-
nou conhecido sob o título O espírito do cristianismo e seu destino,
Hegel demonstra que tragicidade e dialética coincidem. Mas se essa
identidade não é pensada apenas nas obras de maturidade, ela remonta
à origem dessas duas noções em Hegel. E então, o objetivo deste estudo
é apreender o desenvolvimento do conceito de trágico sobretudo nos
Escritos de juventude e na Fenomenologia do espírito de Hegel. Nossa
principal hipótese é, precisamente, a de que este conceito constitui o
centro da dialética hegeliana.
Em O espírito do cristianismo e seu destino, o confronto com o for-
malismo kantiano ocorre, a princípio, no âmbito de um estudo teoló-
gico-histórico: o confronto entre cristianismo e judaísmo. É que o jovem
Hegel caracteriza o espírito do judaísmo quase do mesmo modo como,
posteriormente, caracterizará o formalismo de Kant. Esse espírito é defi-
nido pela contraposição rígida entre humano e divino, particular e uni-
versal, vida e lei, sem que haja possibilidade de conciliação dos opostos.
A relação se dá entre dominador e dominado. E a tal espírito rigorosa-
mente dualista opõe-se o espírito do cristianismo. Ocorre que a figura
de Jesus lança uma ponte sobre o abismo entre homem e Deus, pois ele
encarna, como filho de Deus e filho do homem, a reconciliação, a uni-
dade dialética dos dois poderes. Da mesma forma, a ressurreição de
Jesus faz dele a mediação entre a vida e a morte; ele substitui o manda-
mento objetivo a que o homem estava sujeito pela disposição subjetiva,
em que o próprio indivíduo se unifica com a universalidade. Entretanto,
Hegel não vê a identidade como a harmonia assegurada; longe disso,
considera como seu movimento constituinte o processo que receberá
sua forma definitiva na dialética da Fenomenologia do espírito.
O escrito de juventude denomina os estágios de autodivisão e conci-
liação na passagem do ser-em-si Ansichsein para o ser-em-si-e-para-si
Anundfursichsein: “destino” e “amor”. Em oposição ao judaísmo que,
segundo Hegel, não conhece o destino porque entre o homem e Deus
vigora apenas o liame da dominação, o espírito do cristianismo funda-
menta a possibilidade do destino. E este, ao contrário “da idéia do cas-
tigo que pressupõe um senhorio alheio à realidade” (Hegel 7, p. 263),
Acerca do trágico em Hegel 121
não pertence à lei alheia, “o criminoso pensava haver com uma vida
alheia, mas a que destruiu foi a própria, pois a vida não se diferencia da
vida, já que ela descansa na divindade unida em si. O que ele destruíra
fora somente o que a vida tinha de amistoso: transformara-o em ini-
migo” (Hegel 7, p. 263). No destino, a eticidade absoluta divide-se no
interior de si mesma. Ela não se encontra diante de uma lei objetiva que
teria violado, mas tem diante de si a lei que estabeleceu na própria ação.
Desse modo, lhe é dada a possibilidade de se reconciliar com o destino,
restabelecendo assim a unidade, ao passo que, no caso da lei objetiva, a
contraposição absoluta sobrevive ao castigo. E então, o escrito de juven-
tude de Hegel não trata simplesmente do destino do cristianismo, mas
também da gênese do destino em geral, que, para ele, coincide com a
gênese da dialética e ocorre precisamente no espírito do cristianismo.
Na verdade, mesmo no âmbito cristão, o termo “destino” também se
refere ao destino trágico, cuja concepção Hegel desenvolverá na
Fenomenologia.
Decerto, uma das originalidades dessa obra é a de justificar o idea-
lismo pela história, de nela ver o resultado de experiências anteriores da
formação da consciência humana; e o resultado nada é sem o seu
vir-a-ser. Assim, podemos afirmar que o pensamento hegeliano é um
pensamento da história humana. Tal é a tese fundamental do seu idea-
lismo: “O espírito é a história” – idêntica àquela segundo a qual o “Abso-
luto é sujeito”. De interesse especial aqui, é que – segundo Hyppolite
(Hyppolite 10), a visão que Hegel tem da história é uma visão trágica.
Porque, nesta, a astúcia da razão não se apresenta como apenas um
meio de reunir o inconsciente ao consciente, porém como um conflito
trágico entre o homem e seu destino, que é transposto e renovado per-
petuamente. Tal é o conflito que Hegel procura pensar no âmago
mesmo do Absoluto: “(...) a vida de Deus e o conhecimento divino bem
que podem exprimir-se como um jogo de amor consigo mesmo; mas é
uma idéia que baixa ao nível da edificação e até da insipidez quando lhe
falta o sério, a dor, a paciência e o trabalho do negativo” (Hegel 8, p. 35).
Pois a consciência abstratamente individual só é consciência porque é
oposta a si mesma; é, ao mesmo tempo, consciência universal. Contudo,
a consciência universal não é somente abstratamente universal, só é
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consciência absoluta ao ser oposta a si mesma. Por isso Hegel sempre se O trágico em O espírito do cristianismo e seu destino
esforçou em pensar a unidade entre a consciência particular e a cons-
No escrito de juventude, O espírito do cristianismo e seu destino, a
ciência universal. Tal como fez Sófocles em Antígona, esforçou-se em
peculiaridade do destino que se manifesta a partir de um sujeito é ilus-
fazer reviver para si mesmo os personagens que encarnam um momento
trada com uma tragédia: Macbeth. Após o assassinato de Banquo, Mac-
da história humana.
beth não vê diante de si uma lei alheia a si, uma lei que existisse
O caminho da consciência, traçado por Hegel, na Fenomenologia,
independente dele, mas tem à sua frente, no espectro de Banquo, a pró-
não é sem oposições; conduz sem cessar a conseqüências negativas.
pria vida ferida, que não é nada de alheio, e sim
Aquilo que a consciência toma como a verdade se revela ilusão; donde é
preciso que abandone sua convicção primeira e passe a outra: “(...) esse
(...) foi criada somente uma lei, cuja dominação começa
caminho pode ser considerado o caminho da dúvida ou, com mais pro-
agora; esta lei é a unificação – por intermédio do conceito
priedade do desespero” (Hegel 8, p. 74). Desse modo, a contradição, no
de igualdade – da vida ferida, aparentemente alheia, e da
forte sentido que envolve conflito ontológico com sua negação, é fatal
própria vida, cuja autonomia se perdera. Só agora a vida
para as realidades parciais. Contudo, esta “negação” não é apenas um
ferida aparece como um poder inimigo, prejudicando-o do
erro intelectual, para nós que observamos, ela desvela-se essencial para
mesmo modo que ele a prejudicou. Assim o castigo quanto
o todo que está em conflito ontológico consigo mesmo; nós podemos
ao destino é a reação idêntica ao ato do criminoso, reação
ver que essa contradição é o que faz as coisas moverem-se e muda-
de um poder que ele mesmo armou, de um inimigo que ele
rem-se. Donde podemos afirmar que o trágico, em Hegel, caracteriza a
mesmo tornou hostil. (Hegel 7, p. 322)
posição do absoluto, já que é essencialmente vida, movimento e
mudança. Mas, ao mesmo tempo, este permanece em si mesmo, o
No entanto, como foi o próprio inimigo quem “estabeleceu a lei”, a
mesmo sujeito; ele reconcilia identidade e contradição mantendo-se a si
separação que ele provocou pode – em oposição ao que é separado
mesmo em um processo vital farto de conflito ontológico. Tal combina-
simplesmente na lei – “ser unificada”, e “Essa sensação da vida que se
ção de incessante mudança e imutabilidade é descrita por Hegel em
reencontra a si mesma é o amor, no qual o destino se reconcilia”
uma imagem surpreendente no prefácio da Fenomenologia: “O verda-
(Hegel 7, p. 324). Aliás, é assim que Hegel interpreta o destino de
deiro é assim delírio báquico, onde não há membro que não esteja
Maria Madalena (e atribui ao espírito do judaísmo a culpa por sua
ébrio; e porque cada membro, ao separar-se, também imediatamente se
transgressão): “(...) a época de seu povo era uma daquelas em que um
dissolve, esse delírio é ao mesmo tempo repouso translúcido e simples”
belo coração não vive sem pecado, mas, tanto nessa época como em
(Hegel 8, p. 53). Aquilo que busca a consciência particular, oposta à
qualquer outra, um belo coração pode retornar a mais bela consciência
consciência universal, é encontrar-se a si mesma no Ser, definição da
por meio do amor” (Hegel 7, p. 335). Portanto, o processo trágico é,
Felicidade sem a platitude da dimensão oferecida pelo Iluminismo ou
para o jovem Hegel, a dialética da eticidade, que ele a princípio pro-
por Kant, embora, inicialmente, seja apenas uma aspiração da consciên-
cura mostrar como sendo o espírito do cristianismo, e mais tarde fun-
cia singular. Ora, apesar de não saber, a consciência singular também é
damenta como fundamento de uma nova doutrina ética. É a dialética
universal; logo, na busca de sua felicidade singular, deve experimentar
da eticidade que, no destino, divide-se no interior de si mesmo e que
um destino que revele o que ela é.
retorna a si mesmo no amor, enquanto o mundo da lei mantém inalte-
rada a divisão rígida que perpassa o pecado e o castigo. Veja-se como a
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concepção do trágico formular-se-á, posteriormente, nos Cursos de
estética:
(...) o tema propriamente dito da tragédia originária é o
divino; mas não o divino do modo como constitui o conte-
údo da consciência religiosa como tal, e sim tal como pene-
tra no mundo, no agir individual, mas que nesta efetividade
não perde nem seu caráter substancial nem se vê dirigido ao
que é oposto de si mesmo. Nesta forma, a substância espiri-
tual do querer e do realizar é o ético. (...). No que diz respe-
ito ao seu conteúdo e à sua aparição individual, as potências
éticas, bem como os caracteres agentes, são diferenciados
por meio do princípio de particularização, ao qual está sub-
metido tudo o que se impele para a objetividade real. Mas se
estas forças particulares, tal como o exige a poesia dramá-
tica, são chamadas para a atividade fenomênica e se elas se
efetivam como finalidade determinada de um pathos
humano, que passa para a ação, então sua concordância
está suprimida [aufgehoben], e elas aparecem em fecha-
mento recíproco, umas contra as outras. O agir individual
quer então, sob circunstâncias determinadas, executar uma
finalidade ou o caráter, o qual, sob estes pressupostos, por-
que ele se isola unilateralmente em sua determinidade por si
mesma abstrata, necessariamente instiga o pathos oposto
contra si e, com isso, suscita conflitos inevitáveis. O trágico
originário consiste no fato de que no interior de tal colisão
ambos os lados da oposição, tomados por si mesmos, pos-
suem legitimidade, ao passo que por outro lado, eles são
capazes de impor o Conteúdo positivo verdadeiro de sua
finalidade e caráter apenas como negação e violação da
outra potência igualmente legitimada e, por isso, em sua eti-
cidade e por meio da mesma caem igualmente em culpa.
(Hegel 6, p. 236-237)
Acerca do trágico em Hegel 125
Aqui o trágico ainda é concebido como dialética da eticidade; mas
algo de essencial se alterou. Como o pathos do herói trágico leva-o, ao
mesmo tempo, para a justiça e para a injustiça, ele torna-se culpado jus-
tamente por sua eticidade; seu destino é visto em seu contexto metafí-
sico, cuja base é o surgimento do divino em sua realidade efetiva,
submetida ao princípio da particularização. Já agora, o trágico não diz
mais respeito à idéia do divino, a consciência religiosa o dispensa; e se a
autodivisão do elemento ético é de fato inevitável, embora determinada
em sua concretude pelas circunstâncias, é acidental quanto ao seu con-
teúdo. Essa concepção, em oposição à formulada anteriormente nos
Escritos de juventude, parece não ser imediatamente proveniente de um
sistema filosófico, mas de acordo com seu posicionamento em uma esté-
tica, pretende abarcar toda a variedade das possibilidades trágicas. No
entanto, podemos entrever a partir das exposições subseqüentes da
Estética acerca do desenvolvimento histórico que Hegel só admite a
contragosto esse alcance formal de sua concepção; no fundo, gostaria
de se limitar a uma única forma de colisão trágica. O fator de acaso que
se insinuou em sua concepção provém do trágico dos modernos, cujos
heróis “estão desde o início em meio a uma amplitude de relações e con-
dições mais contingentes, no interior das quais é possível agir dessa ou
daquela maneira...” (Hegel 6, p. 264). A conduta deles é determinada
por seu próprio caráter, que não incorpora necessariamente, como no
caso dos antigos, um pathos ético. Mas se Hegel, por esse motivo, faz
restrições à tragédia moderna, também entre as tragédias antigas ele se
decide por uma das colisões possíveis, a que se encontra em Sete contra
Tebas, na Ifigênia em Áulida e na Oréstia de Ésquilo e na Electra, e, com
mais perfeição, na Antígona de Sófocles, considerada por ele “a obra de
arte mais excelente, a mais satisfatória” (Hegel 6, p. 257). A seu ver, estas
são as mais puras potências de representação trágica, na medida em que
tratam da oposição a que se dá o Estado, a vida ética em sua universali-
dade espiritual, e a família como a eticidade natural: “a harmonia destas
esferas e o agir plenamente concordante, no interior de sua efetividade,
constitui a realidade completa da existência ética” (Hegel 6, p. 253). Por-
tanto, trata-se da colisão entre amor e lei, tal como esses dois conteúdos
se chocam no caso de Antígona e Creonte.
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Assim, por trás da aparente indeterminação da definição tardia
encontra-se a mesma forma do trágico que Hegel analisou na Fenome-
nologia. Nesta, o conflito trágico dá-se justamente entre os mundos da
lei e do amor. Desse modo, o espírito do judaísmo e da ética formalista,
anteriormente excluído do trágico, entra em cena como o herói trágico
na figura de Creonte, com os mesmos direitos de Antígona, que personi-
fica o mundo do amor. Com isso, a dialética – que é ao mesmo tempo o
trágico e sua superação – ultrapassará as fronteiras estabelecidas no
escrito de juventude, abarcando também a esfera da lei, de que se dife-
renciava rigorosamente antes. Entretanto, tal união de mundos, que
antes eram nitidamente separados, já se preparava no escrito de juven-
tude, e a dialética impõe-se como que por um atalho, antes mesmo de
Hegel chamá-la pelo nome. Isso resulta da circunstância notável de
Hegel recorrer às mesmas tragédias para caracterizar tanto o espírito do
cristianismo quanto o do judaísmo. Poucas páginas antes de analisar a
cena do diálogo entre Macbeth e o espírito de Banquo, em que se assi-
nala a dialética do destino subjetivo, encontra-se a frase que remete
Macbeth ao mundo da contraposição brusca em relação ao elemento
objetivo:
O destino do povo judeu é o destino de Macbeth, que ao
abandonar os mesmos vínculos da natureza, aliou-se com
seres alheios, e que, ao pisotear e destruir, a serviço dos
mesmos, todo o sagrado da natureza humana, foi abando-
nado por seus deuses (dado que estes eram objetos, e ele
servo), despedaçando-se em sua própria fé. (Hegel 7, p.
303)
Contra a intenção do escrito de juventude e já no espírito do Hegel
tardio, a dupla interpretação e a dupla utilização da figura de Macbeth,
que, desse modo, constitui um testemunho da dialética hegeliana, ante-
cipa a síntese que a Fenomenologia irá realizar na interpretação de Antí-
gona. Certamente, não se deve esquecer que, nesta obra, a tragédia de
Sófocles não será considerada enquanto tragédia, e que não será dada
nenhuma definição de trágico, já que os termos “trágico” e “tragédia”
Acerca do trágico em Hegel 127
não serão nem mesmo mencionados. Ao iniciar o processo dialético do
espírito, Hegel caracterizará o primeiro estágio do espírito como “verda-
deiro”, e o conceberá como eticidade.
O trágico na Fenomenologia do espírito
Já no início do capítulo sobre o espírito, após indicar que somente o
espírito é a “existência”, o que significa dizer que a razão se tornou um
mundo vivo, e que o indivíduo é um mundo, Hegel observa que os
momentos anteriores, consciência de si e razão, eram apenas abstrações
do espírito: “Todas as figuras da consciência até aqui [consideradas]; elas
consistem em que o espírito se analisa, distingue seus momentos singu-
lares” (Hegel 8, p. 305). Também acrescenta que a ação de isolar tais
momentos pressupõe o espírito e existe somente nele. Portanto, apenas
o espírito, de acordo com o sentido que confere a este termo, é um todo
concreto, de modo a resultar num desenvolvimento original e numa his-
tória real. É por isso que as figuras do espírito diferem das precedentes:
“São figuras (...) que diferem das anteriores por serem os espíritos reais,
efetividades propriamente ditas; e [serem] em vez de figuras apenas da
consciência, figuras de um mundo” (Hegel 8, p. 306). Assim, o espírito é
o verdadeiro desenvolvimento da universalidade que a consciência de si
conseguiu conquistar como razão. Como espírito, a razão se tornou o
Nós, já não é a certeza subjetiva de se encontrar imediatamente no ser,
ou de pôr a si mesma pela negação desse ser, mas se sabe como esse
mundo, o mundo da história humana, e, inversamente sabe esse mundo
como sendo o si. A evolução segundo a tomada de consciência é indi-
cada pelo próprio Hegel: “O espírito é a vida ética de um povo,
enquanto é a verdade imediata: o indivíduo que é um mundo. O espírito
deve avançar até à consciência do que ele é imediatamente; deve
suprassumir a bela vida ética, e atingir, através de uma série de figuras, o
saber de si mesmo” (Hegel 8, p. 306).
Nesse estágio primeiro, o espírito é; ele é a substância dos indivíduos
e, ainda, a sua obra. A unidade do espírito manifesta-se primeiramente
em um mundo onde todo comportamento ético é regulado pelo cos-
tume. A multiplicidade da vida humana afigura-se de uma consciência
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de Si comum, a qual Hegel chama de “essência comum” (Gemeinwes-
sen). Esta é uma espécie de unidade – ou comunidade – manifestada em
um “povo”: “Como substância efetiva, o espírito é um povo, como cons-
ciência efetiva é o cidadão do povo” (Hegel 8, p. 305). Em face disso, é
que a consciência de um cidadão individual é identificada com a cons-
ciência do povo como um guia para a ação. O que distingue o “ético”,
neste contexto, é que este envolve sacrificar a particularidade da razão
individual para a generalidade da consciência universal. Aqui, “Ao sair
em busca de aventuras e vencê-las, a alma desconhece o real tormento
da procura e o real perigo da descoberta, e jamais põe a si mesma em
jogo; ela ainda não sabe que pode perder-se e nunca imagina que terá
que buscar-se. Essa é a era da epopéia” (Lukács 11, p. 26).
Na ação, o indivíduo promove sua “atualidade isolada” ao nível da
“essência universal” dando a esta última uma “atualidade”. Assim, rea-
liza-se “(...) a unidade do Si e da substância...” (Hegel 8, p. 307). Se o
individual age eticamente, ele realiza em sua ação o universal: “(...) pro-
duz a unidade de seu Si e da substância como obra sua e, portanto,
como efetividade” (Hegel 8, p. 307). Neste sentido, o espírito do povo
como um todo encontra expressão na “lei humana”, regulando a vida de
todos, sem exceções, como uma comunidade de preservação exclusiva-
mente masculina – o “folclore masculino”. Contra esta há outra, uma “lei
divina”, que é igualmente universal, mas que regula outra forma de
comportamento e, assim, é orientada para uma “essência comum” dife-
rente – “(...) uma comunidade ética natural – a família” (Hegel 8, p. 310),
cuja função ética é naturalmente destinada às mães, ao “folclore femi-
nino”. Lê-se, em Antígona, que essas normas “(...) não é de hoje, não é
de ontem, / é desde os tempos mais remotos que elas vigem / sem que
ninguém possa dizer quando surgiram” (Sófocles 13, p. 219). Embora a
família seja uma constituinte do todo mais amplo, ela tem seu próprio
espírito – o “Penates” do mito grego. Assim, há dois “espíritos” regu-
lando o costume, ambos comuns a todo o povo, porém um em oposição
ao outro. Para Hegel, Antígona, de Sófocles, dramatiza a relação do
homem e da mulher com a substância.
De início, tais oposições são apenas distinções: a do indivíduo e do
universal, a da família e do povo. Seu conjunto constitui a bela
Acerca do trágico em Hegel 129
totalidade, o espírito verdadeiro como totalidade ou infinidade. Mas a
ação “(...) que só perturba a quietude da substância...” (Hegel 8, p. 490)
faz emergir o Si em sua potência negativa, tornando-se o seu destino. O
destino será o desaparecimento da bela totalidade ética. “De fato, (...) a
substância ética, mediante esse movimento, veio-a-ser a consciên-
cia-de-si efetiva; ou seja, este Si se tornou algo em-si-e-para-si-essente.
Mas nisso, precisamente, a eticidade foi por terra” (Hegel 8, p. 308).
A consciência do dever, portanto, que simplesmente reconhece o
dever como dado, está destinada a produzir, na ação, um conflito entre
o “divino” e o “humano”. Não é, contudo, um conflito a ser resolvido
sobre este nível da consciência; simplesmente observamos o destino afi-
gurar da consciência trágica dos gregos. Nos Cursos de estética, Hegel
afirma que os indivíduos em conflito trágico apresentam-se como totali-
dades, de modo que estão submetidos neles mesmos à violência daquilo
que combatem e, assim, ofendem o que deveriam honrar. O protago-
nista identifica-se com um lado do conflito, com a lei humana ou com a
divina, ao ponto de não ver a outra, de vê-la somente como uma reali-
dade sem justificação. Isso em razão do primitivo estágio em que estão;
o homem e a mulher não podem realizar seu tipo de consciência; eles
têm, com a lei, uma identidade não crítica imediata; conseqüentemente,
a lei é dupla aqui; podemos até dizer que há duas espécies de “caráter”;
as duas leis tomam expressão em tipos diferentes de pessoas (o homem
e a mulher), cada qual totalmente identificado com a sua parte, sem crí-
tica. Conseqüentemente, o desacordo entre ambos desencadeia a luta
entre Antígona e Creonte sobre o sepultamento de Polinices, cada um
deles certo de estar totalmente direito. O caráter trágico a que pertence
este estágio de irrefletida Sittlichkeit é tal que age sem ver a outra lei que
está ligada a ele, cuja violação jaz na realização da primeira.
Tebas foi libertada do perigo que a ameaçava, exterminando-se no
fratricídio a descendência masculina da linhagem maldita. Mas Etéocles
tombou como defensor da pátria, Polinices como seu agressor. Por isso,
seu cadáver permanece insepulto, presa dos cães e das aves. Essa ordem
do novo senhor da cidade, Creonte, é uma lei humana que quer reali-
zar-se a si mesma, mas também um crime contra o mandamento divino
que ordena honrar os mortos, e que Odisseu defende em Ájax. Por isso,
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para Antígona não há hesitação: com a firme decisão de assegurar o
sepultamento do irmão, pisa a cena. Entretanto, ela vive sob o poder do
Estado de Creonte. Como é filha do rei e noiva de Hêmon, deveria obe-
decer a ordem do príncipe. Mas também Creonte, que é pai e marido,
deveria respeitar o caráter sagrado do sangue e não ordenar o que se
opõe a esta piedade. Assim, está em ambos imanente aquilo contra o
que eles alternadamente se elevam, e, então, eles são atacados e arrui-
nados naquilo que pertence ao círculo de sua própria existência. Antí-
gona sofre a morte, antes de conhecer as alegrias do matrimônio, mas
também Creonte é punido pelo seu filho e por sua mulher, que se entre-
gam à morte; o primeiro, por causa de Antígona, a segunda por causa da
morte de Hêmon.
Nesse processo é revelada a evasão da substância: da absoluta ima-
nência à vida, em Homero, à essência abalada, porém, viva, em Ésquilo
e Sófocles. No destino que dá forma e no herói que, criando-se, encon-
tra-se a si mesmo, a pura essência desperta para a vida; quando o Si
negativo emergiu, tomou-se consciência de que a vida como ela é (por-
que todo dever-ser suprime a vida) perdera a essência. “O herói da tra-
gédia sucede ao homem vivo de Homero, e o explica e o transfigura
justamente pelo fato de tomar-lhe a tocha bruxuleante e inflamá-la com
brilho renovado” (Lukács 11, p. 33). Pela primeira vez, mas também pela
última vez, depois que essa unidade foi rompida, não há mais uma tota-
lidade espontânea do ser. A ordem ética era imediata, e justamente por
isso desfez-se. Claro que, no mundo grego, a substância está sempre
presente, não importa em qual de seus estágios, seja épica, tragédia ou
filosofia; o que muda é a relação com essa substância – da imanência à
vida até a transcendência, de Homero até Platão. De qualquer forma,
essa imediatez é um belo momento no vir-a-ser do espírito, e, também,
por isso o espírito tentará reencontrá-la. Hegel e seus contemporâneos
viram a Grécia como um mundo perfeito e fechado. Em A Filosofia da
História, Hegel nos apresenta o espírito grego como “a bela individuali-
dade” que transforma a natureza em sua própria expressão:
O Espírito grego é o artista plástico que transforma a pedra
em trabalho de arte. Nesse processo formativo, a pedra não
Acerca do trágico em Hegel 131
permanece meramente pedra – não reveste a forma de
forma apenas exterior; mas, transformada, torna-se expres-
são do espiritual, contrariamente à sua natureza. Inversa-
mente, o artista carece, para as concepções do seu espírito,
da pedra, das cores, das formas sensíveis para expressar sua
idéia. Sem esse elemento, ele não pode ser consciente da
sua idéia, nem dar forma objetiva para a contemplação de
outrem; pois ela não pode apenas em pensamento tornar-se
um objeto para ele. (Hegel 9, p. 253)
Portanto, o espírito grego, porque nas reduzidas dimensões de uma
cidade concreta, põe-se a si mesmo como “bela individualidade”, é uma
“obra de arte política”. O Estado é a obra dos cidadãos; em sua necessi-
dade abstrata, ainda não se tornou o destino deles:
Enquanto Costume e Vontade são as formas pelas quais o
Justo é realizado, estas formas são formas estáveis, e ainda
não admitira nela mesma o inimigo da imediatez – a refle-
xão e subjetividade da Vontade. Os interesses da comuni-
dade podem, portanto, continuar a ser deixados à cargo da
Vontade e resolução dos cidadãos – e isso deve ser a base da
constituição grega; pois nenhum princípio ainda se manifes-
tara que pudesse transgredir tal Escolha condicionada pelo
Costume, e que pudesse impedir sua ação. A Constituição
Democrática é aqui a única possível: os cidadãos são ainda
inconscientes de interesses particulares e portanto do ele-
mento corrupto: a Vontade objetiva não está, neste caso,
desintegrada. Atena, a Deusa, é a própria Atena, isto é, o
espírito real e concreto dos cidadãos. A Divindade cessa de
inspirar suas vidas e conduzi-las somente quando a Vontade
se retirar nela mesma – no adytum da cognição e consciên-
cia – e estabelecer a infinita separação entre o Subjetivo e o
Objetivo. (Hegel, 9, p. 252)
132 Rossi, J. C. Cadernos de Ética e Filosofia Política 11, 2/2007, p. 119-143.
Hegel explica, a seguir, porque esse círculo em que viviam metafisi-
camente os gregos rompeu-se para nós; desde a introdução da “reflexão
subjetiva”, pelos sofistas, os arquétipos perderam sua obviedade obje-
tiva e nosso pensamento trilha um caminho infinito rumo à moralidade.
A totalidade do ser só é possível quando tudo é homogêneo; quando as
formas não são uma coerção, mas somente a conscientização, a vinda à
tona de tudo quanto dormitava como vaga aspiração no interior daquilo
que se devia dar forma; quando o saber é virtude e a virtude felicidade;
quando a beleza põe em evidência o sentido do mundo:
Podemos dizer que os gregos, em sua primeira e genuína
forma de Liberdade, não tinham consciência [moral]; o
hábito de viver em sua pátria sem outra [análise] ou reflexão,
era o princípio dominante entre eles. Para o grego, sua
pátria era uma necessidade de vida, sem a qual a existência
era impossível. (Hegel 9, p. 253)
Do ponto de vista estético hegeliano, a mais importante forma de
expressão é a linguagem, e a mais significante forma de expressão artís-
tica é a poesia. Na linguagem da poesia, “(...) o espírito desenvolve para
si a universalidade mais abstrata em uma totalidade concreta das repre-
sentações, fins, ações, acontecimentos (...), ele abandona não só a interi-
oridade que meramente sente e elabora a mesma até um mundo de
efetividade objetiva” (Hegel 6, p. 15). Não é à toa, então, que ao tratar da
religião como obra de arte espiritual na Fenomenologia, Hegel afirma
que a fim de expressar a sua união com o divino, em que alcança seu
máximo espiritual, o homem fará uso da linguagem da poesia.
A primeira linguagem poética a dar forma a esta universalidade de
deuses na sua união com os homens é a épica; “(...) que contém o conte-
údo universal, ao menos como totalidade do mundo, embora não como
universalidade do pensamento” (Hegel 8, p. 490). Ao mover-se da
inquestionável aceitação do costume imemorial, a consciência religiosa
torna-se a consciência de uma cidade composta de distintas consciên-
cias de si. Há muitos deuses funcionando como projeções substantiva-
das de todas as consciências de Si do povo. Nesse contexto, os deuses
Acerca do trágico em Hegel 133
caracterizam-se como “(...) os belos indivíduos eternos que, repousando
em seu próprio ser-aí, são imunes à caducidade e à violência alheia”
(Hegel 8, p. 492). No entanto, são caracteres equívocos, não muito divi-
nos: eles debatem-se uns com os outros – com muito desentendimento –
mas não podem vencer nem perder. Pior ainda, todos eles estão, a des-
peito de seus poderes super-humanos, capturados e sob o domínio do
destino, que os esvazia de sua divindade – ninguém pode escapar do
destino, nem os heróis, nem os deuses. Este destino de um indivíduo ou
de um povo não é outra coisa para Hegel que a manifestação na reali-
dade efetiva, na história universal que se tornará, para ele, o Tribunal do
mundo, daquilo que os indivíduos ou povos são como pathos. Pois “(...)
nada grande no Mundo realizou-se sem paixão” (Hegel 9, p. 23) – isto é,
nenhuma operação humana é adequada à vida infinita, nela sempre há
uma finitude que é sua marca.
Em Hegel, o destino é o que o homem é, é a sua própria vida, o seu
próprio pathos, que lhe aparece como algo que se tornou estranho.
“Pois o destino (...) é só a manifestação do que a individualidade é em si
como determinidade interior originária” (Hegel 8, p. 225). Tal unilatera-
lidade do pathos constitui o fundamento das colisões trágicas. “Devido a
sua efetividade, e em virtude do seu agir, a consciência ética deve reco-
2
nhecer seu oposto como efetividade sua; deve reconhecer sua culpa:
‘Porque padecemos reconhecemos ter errado’” (Hegel 8, p. 325). Porque
a punição que o homem recebe do destino é aquela da vida determi-
nada, que oferece o caminho para a reconciliação; o destino é justa-
mente o outro lado da sua ação; e ao reconhecer isso, ele pode restaurar
a unidade, cessa de agir do modo pelo qual divide, e, portanto, cessa de
chamar a si um destino alienado. Ao fazer isso, restaura a unidade da
vida, supera totalmente a divisão causada pela transgressão.
Tudo o que vimos a respeito da substância ética do povo, na dialé-
tica do Espírito, toma conteúdo na análise hegeliana da consciência reli-
giosa grega, de tal modo que o prévio relacionamento abstrato entre os
deuses e o homem, a família e o estado, o macho e a fêmea, é aí concre-
tizado. O deus grego é um perfeito casamento da forma divina e da
2 Aqui Hegel cita Antígona de Sófocles.
134 Rossi, J. C. Cadernos de Ética e Filosofia Política 11, 2/2007, p. 119-143. Acerca do trágico em Hegel 135

humana, justamente como a cidade-estado grega casa o individual e o o mais eficiente foi um deus – Apolo,
político. Mas o preço é o mesmo em ambos os casos; o homem não está o deus de Pito –; ele mesmo me revelou
pronto para a reconciliação com o universal, então os deuses são huma- que se eu agisse assim não seria culpado;
nos ao preço de serem múltiplos e particulares, como as cidades são mas se deixasse de cumprir as suas ordens...
substâncias verdadeiras ao mesmo preço. Inversamente, na mesma – não posso revelar o nome do castigo:
época, a pessoa que alcança a plena universalidade do espírito, os o alcance de uma flecha seria menor
Judeus, são aqueles que sentem a maior alienação do divino. Mas o que os sofrimentos reservados para mim.
Espírito deve encontrar alguma expressão; e conseqüentemente os deu- (...)
ses são particulares, o universal reaparece como uma necessidade do Agora irei andando como um vagabundo,
destino, à qual mesmo os deuses estão sujeitos. banido desta terra, pelo mundo afora,
É precisamente essa experiência da necessidade que, na tragédia, deixando atrás de mim uma fama hedionda
acaba por identificar o protagonista a uma lei; ele avança para a destrui- por toda a vida e mesmo após a morte.
ção por causa de suas próprias contradições. A experiência da contradi- (Ésquilo 3, p. 139)
ção liberta o homem de sua inquestionável submissão à sua cidade
particular. Os indivíduos vêem a si mesmos como universais, mas, ao Macbeth sofreu o mesmo destino porque sua má intenção condu-
mesmo tempo, estão alienados de sua sociedade. Além disso, na tragé- ziu-o a interpretar as vozes das bruxas em seu próprio favor: “Maldita
dia, a confusa multiformidade de seres divinos diminui a um pequeno seja a língua que mo revelou! Acaba de abater em mim o que possuía de
número de poderes mais individualizados e reconhecidos como pesso- melhor! Que jamais se acredite nesses demônios enganadores que zom-
ais. O herói individual que age encontra-se em uma ambivalente situa- bam de nós com oráculos de duplo sentido, murmurando palavras pro-
ção. Porque os deuses falam em enigmas, o homem sabe e não sabe o metedoras aos nossos ouvidos e destruindo nossas esperanças!”
que está fazendo. Édipo e Orestes, nas Coéforas, foram levados à perdi- (Shakespeare 12, p. 189); enquanto Hamlet, o mais autenticamente
3
ção pelo oráculo enviado por Deus; aquele porque interpretou sincera- consciente de si dos heróis, reconhece que a voz do espectro do seu pai
mente as suas palavras: “Foi Apolo! Foi sim, meu amigo! / Foi Apolo o poderia ser a voz do demônio e nada faz:
autor de meus males, de meus males terríveis; foi ele! Mas fui eu quem
vazou os meus olhos” (Sófocles 13, p. 88); o outro porque confiou nele O espírito que vi bem poderia ser o demônio, pois o demô-
de modo infantil: nio tem o poder de assumir um aspecto agradável. Sim e,
talvez, quem sabe, valendo-se de minha fraqueza e de
(...) minha melancolia, já que ele exerce tamanho poder sobre
grito estridentemente a todos os amigos: semelhante estado de ânimo, engana-me para condenar-me
matei a minha mãe, e com muita razão. ao inferno? (Shakespeare 12, p. 250)
Ela matou o meu pai e personificava
a máxima impureza, execração dos deuses; Aristóteles, no capítulo XIII da Poética, lá onde desenvolve sua teo-
quanto aos estímulos que me deram audácia, ria da mudança no destino com núcleo do mito trágico e, ao mesmo
tempo, defende sua concepção dos caracteres “médios” como os mais
3 Embora o deus dos oráculos fosse Apolo, atribuía-se a Zeus, o deus maior da mitologia apropriados à tragédia, diz, que nesta,
grega, a inspiração, em última instância, entre os deuses e os mortais.
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Cai, (...), o personagem médio, e este é tal que não se des-
taca nem por sua virtude nem por sua justiça e tampouco cai
em infortúnio por sua maldade ou perversão, senão por
alguma falha; um desses [heróis que] se encontra no auge da
glória e em plena prosperidade, como Édipo e Tiestes. (Aris-
tóteles 1, p. 61)
Mas, então, se semelhante “queda” no infortúnio, caso tenhamos que
considerá-la trágica, não deve decorrer de um defeito moral, mas de
uma “falha”, devemos interpretá-la como uma “falha” no sentido da
incapacidade humana de reconhecer aquilo que é correto e obter uma
orientação segura. Assim, o homem que não naufraga em uma falha
moral vai a pique, porque dentro dos limites da natureza humana, não
está à altura de determinadas tarefas e situações.
O conceito básico das tragédias de Ésquilo e de Sófocles é, aliás, esta
“falha” aristotélica. Somente o voltar-se para Deus pode dar segurança
ao homem, mas assim mesmo, sua vida nesta terra, devido à constitui-
ção humana, está de antemão exposta ao engano, às aparências que lhe
escondem a realidade, ao desvario que o atrai para a ruína. Ésquilo nos
mostra o homem completamente inserido na ordem divina do mundo,
que nele se cumpre por meio da expressão da ação e sofrimento, sofri-
mento e compreensão. Em Ésquilo, é no próprio homem que essa
ordem não só está representada como também justificada. Já Sófocles vê
o homem de outro modo: numa irremediável oposição com os poderes
que regem o mundo, que, também para ele, são divinos. Sua religiosi-
dade não é menos profunda que a de Ésquilo, mas é de natureza inteira-
mente diversa. Encontra-se mais próxima da expressão délfica que, com
o “Conhece-te a ti mesmo”, dirige o homem aos limites de sua essência
humana. Bem no início de Ájax, de Sófocles, encontra-se uma cena que
nos revela, como nenhuma outra, essa visão que do mundo tinha o
poeta. A Odisseu, para quem foi adjudicada a armadura de Aquiles, a
qual Ájax, o melhor dos heróis de Tróia, esperava receber, Atena oferece
o espetáculo do adversário caído: “Zombar de um inimigo é doce zom-
baria” (Sófocles 5, p. 79) – diz ela a Odisseu. Mas, aqui, o homem se
revela maior que a deusa. Nenhuma palavra de triunfo ou de alegria
Acerca do trágico em Hegel 137
aflora de seus lábios, e quando Atena, para fazê-lo avaliar a extensão da
queda, lhe pergunta se conhece um herói maior que Ájax, ele responde
profundamente comovido:
Até onde posso saber, ninguém Atena.
Compadeço-me dele em seu grande infortúnio
embora seja o pior dos meus inimigos,
pois ele está atado a um destino horrível.
Medito ao mesmo tempo sobre a minha sorte
e sobre a deste herói, pois vejo claramente
que somos sombras ou efêmeros fantasmas
vivendo a nossa vida como os deuses querem.
(Sófocles 5, p. 82-83)
Repare que a consciência da tensão que ameaça continuamente sua
existência não produz no homem, aqui representado por Odisseu, uma
atitude de passiva resignação. A prepotência das forças que ele enfrenta
pode, a qualquer momento, arrebatar-lhe a vida, mas não pode con-
fundi-la depois que ele conquistou o saber quanto aos limites da sua
existência e o converteu em posse completamente sua. Nessa atitude
resoluta, que poderíamos chamar de verdadeiramente heróica, reside o
segredo daquela serenidade de Édipo, que ele compartilha com outras
personagens de Sófocles, tais como Ájax, Antígona e Electra. O destino o
envolveu em suas redes; ele vê como as malhas vão se apertando de
modo cada vez mais inextrincável, porém ainda no último instante
poderia ter evitado a catástrofe, se houvesse deixado cair novamente
sobre as coisas o véu que ele mesmo erguera. Pelo inexorável de sua
vontade, mesmo quando ela o conduz diretamente à morte, se converte
no herói de uma tragédia que alcança seu ponto culminante na antítese
dos versos a seguir; antes do momento da última revelação, o pastor se
lastima: “Quanta tristeza é doloroso de falar! / Mais doloroso de escutar,
mas não te negues” (Sófocles 13, p. 81) – é a resposta de Édipo. E
quando, cego, se encontra na noite do infortúnio, seu desejo por certo é
que Citéron houvesse ficado com o menino, mas o outro pensamento, o
de que a horrenda verdade teria permanecido para sempre sob o véu
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que durante tanto tempo a encobrira, é em seus lábios inconcebível.
O que começa com uma completa confiança no governo divino do
cosmos torna-se uma confrontação trágica com poderes individualiza-
dos, e termina com uma desconfiança no tipo de deuses que brinca com
o destino do homem. A religião grega foi capturada em uma armadilha
de ambigüidades; seus deuses eram os atributos personificados da subs-
tância ética, mas eles não poderiam agradar a um sem ofender ao outro.
As vozes dos deuses estavam resolvidas a não serem aparências da ver-
dade, mas advertências de engano, e o espírito humano era amaldiço-
ado se agia e se não agia. A única resolução da contradição, em que a
consciência encontrou a si mesma, foi o “esquecimento”, tanto o esque-
cimento do mundo inferior, na morte, como o esquecimento do mundo
superior, na remissão, não da culpa, porque desde que tenha agido a
consciência não pode negar sua culpa, “Inocente, portanto, é só o
não-agir – como o ser de uma pedra; nem mesmo o ser de uma criança é
inocente” (Hegel 8, p. 323).
Para Hegel, é preciso que o espírito não esteja separado do mundo
sensível, substância absorvente de sua individualidade, poder absoluto
se submetido à consciência subjetiva e anulador como tal; é preciso pois
que exista sob a forma de um mundo ético. Desse modo, Hegel entende
essa unidade moral e política como característica da cidade grega,
governada por leis. A pólis apresenta-se com uma ordem racional e
humana: suas prescrições não são nem arbitrárias nem estranhas. A bela
totalidade que é a cidade grega é a harmoniosa união de dois termos
opostos: a substância ética e a sua subjetividade. De acordo com Bras
(Bras 2), se no mundo ético as prescrições são realizadas espontanea-
mente – como uma segunda natureza –, nas artes, elas são representa-
das. Claro que elas não podem ter nem têm a forma de princípios
abstratos, senão seriam absurdas como entidade particular. Resulta que
a figura artística associa nela o universal e o particular. A começar, é
estátua de um deus com forma humana, encarnação de um poder não
natural; em seguida, ela se torna rapidamente um herói que, por meio
de sua ação contribui excepcionalmente – como Orestes, vingador de
seu pai e fugente das Fúrias (Erínias) – para a instalação de uma nova
ordem racional: Atena consagra o Aerópago como tribunal da Cidade e
Acerca do trágico em Hegel 139
as divindades ancestrais como guardiãs das leis eternas da família. Vem
daí a síntese, a união realizada do político e do privado, do masculino e
do feminino.
Com efeito, Hegel afirma na Estética que o desenlace trágico não
necessita, para o perdão de ambas as unilateralidades e de sua honra
igual, do declínio dos indivíduos participantes. As Eumênides, de
Ésquilo, não terminam com a morte de Orestes ou com a destruição das
Eumênides – vingadoras do sangue materno e da piedade – diante de
Apolo, que, ao pretender sustentar a dignidade do chefe de família e do
rei, instigou Orestes a matar Clitmnestra, pois, Orestes é perdoado e
ambos os deuses são honrados. Essa reconciliação, na qual um destino
particular se inscreve no destino em geral é a harmonia final da repre-
sentação trágica que faz aparecer a realidade efetiva que se apresenta
por meio do esquecimento: “(...) o repouso dentro de si mesmo, a uni-
dade imóvel do destino, o tranqüilo ser-aí, e por isso [é] a inatividade e a
falta-de-vitalidade da família e do Governo; [é] a honra igual, e, por-
tanto, a inefetividade indiferente de Apolo e da Erínia, e o retorno de
seu entusiasmo e atividade ao Zeus simples” (Hegel 8, p. 498). Portanto,
as Eumênides, de Ésquilo, exibem a resolução do problema da unidade
das duas essências (lei divina e lei humana) na Cidade. O confronto ter-
mina com a reconciliação promovida por Palas Atena. A antiga ordem e
a nova ordem são reconciliadas graças ao instrumento de justiça criado
pelo Estado ateniense. Mas ao mesmo tempo, nessa conclusão decisiva,
diante da Atenas efetiva vemos o que valiam para os gregos os seus deu-
ses. É Atena, a deusa, que, ante os votos iguais do Aerópago, acrescenta
a pedra branca que liberta Orestes. A partir de então, as Eumênides
serão honradas como poderes divinos, de modo que sua natureza selva-
gem seja apaziguada ao desfrutar, no altar erguido para elas lá embaixo
na cidade, da contemplação de Atena sentada no trono que se localiza
no alto da Acrópole. Por isso, Hegel analisa que diante dessa reconcilia-
ção objetiva, o nivelamento é de espécie subjetiva. Porque o indivíduo
somente desiste diante de uma potência mais elevada e seu conselho e
ordem, persistindo por si mesmo em seu pathos; contudo, a vontade
rígida é quebrada por um Deus. O Aerópago fundado por Atena, como
aquele da época em que foi representada a peça, no ano de 458, só tem
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em mãos a jurisdição nos assuntos de sangue. Mas é com temor que o
poeta vê o espírito da evolução, e inspirando-se no seu pensamento
ético, faz Atena dizer, no discurso de fundação:
Nem opressão, nem anarquia: eis o lema
que os cidadãos devem seguir e respeitar.
Não lhes convém tampouco expulsar da cidade
todo o Temor: se nada tiver a temer,
que homem cumprirá aqui os seus deveres?
(Ésquilo 3, p.179)
Aqui, a colisão da intuição da reconciliação afirmativa e da vigência
igual de ambas as potências foi completa. É o compasso trinário de
Hegel, tese, antítese e síntese que se revela nessa concepção do aconte-
cer trágico. A substância ética como individualidade imediata terá pere-
cido, e a subjetividade infinita virá à luz do dia.
Considerações finais
Vimos que a Fenomenologia posiciona o trágico (mesmo sem deno-
miná-lo) no ponto central da filosofia hegeliana, interpretando-o como a
dialética a que está submetida a eticidade, ou seja, o espírito em seu
estágio de “espírito verdadeiro”. Mas, além disso, concluímos que o trá-
gico, em Hegel, caracteriza a posição do absoluto, na medida em que
este, ao mesmo tempo em que é repouso, é essencialmente conflito
ontológico, contradição e mudança, cujo cerne é a conseqüência nega-
tiva da realização de uma ação, uma “falha” no sentido aristotélico da
incapacidade humana de reconhecer o correto e obter assim uma orien-
tação; só é absoluto ao opor-se a si mesmo, pois para ser universal, a
consciência singular deve experimentar um destino que lhe revele o que
ela é; a formação (bildung) desvela a história de uma consciência em
luta dramática para ser ela mesma.
Entretanto, é justamente na proximidade entre o escrito de juven-
tude e a Fenomenologia (além da Estética, considerada como o seu eco
mais formalizado) – que se torna perceptível a diferença essencial entre
Acerca do trágico em Hegel 141
essas obras, o que leva a uma dedução de uma mudança na concepção
de trágico. No escrito que precede a Fenomenologia, o trágico é o marco
de um mundo da eticidade, que se divide no destino e encontra reconci-
liação no amor, enquanto o mundo oposto, baseado na contraposição
rígida entre particular e universal, não possibilita de modo algum o trá-
gico. Na Fenomenologia, por sua vez, o conflito trágico se dá justamente
entre o mundo da lei e o mundo do amor. E então, podemos afirmar que
nos anos entre os Escritos de juventude e a Fenomenologia, a dialética
muda: de manifestação teológico-histórica (no espírito do cristianismo)
e torna-se lei do mundo e método de conhecimento. Elevada a um prin-
cípio universal, ela não tolera nenhum reino que lhe permaneça inaces-
sível. Assim, o que se reconhece como conflito fundamental do trágico é
justamente aquilo que precisa irromper entre a origem da dialética e a
região da qual ela se afastou ao surgir. Assim, a oposição entre judaísmo
e cristianismo é suprimida, na imagem hegeliana da Antiguidade. Nesta
sociedade, as mais totais aspirações morais e espirituais do cidadão
eram atendidas na vida comum da sociedade. Esta sociedade comum
era assim como uma substância comum; como parte dela, o indivíduo
encontrava um significado e propósito para sua vida; destacado dela, ele
definhava. Mas esta dependência da substância comum não fazia desta
algo completamente outro ao qual ele devia subordinar-se; a vida
comum era o “fazer de cada um e de todos”, ela era o trabalho dos cida-
dãos. Se a substância mantinha o indivíduo, a atividade deste mantinha a
substância. A tragédia grega marca o abalo desta substância; ao agir, o
indivíduo ético conhece um destino. No ato de ir até o seu interior, o
espírito mergulha na lembrança compreensiva da sua consciência-de-si.
Trata-se do aspecto fenomenológico da dialética do Ser, e esse aspecto é
a história. Quanto ao ritmo da história, ele mesmo é: ação ? tomada de
consciência ? ação. Essa é uma interpretação a partir da qual o trágico –
como a ênfase de Hegel nos convida a fazê-lo – caracteriza a démarche
do auto-reconhecimento do Espírito: um ponto de chegada de retorno a
si. Com efeito, se nos orientamos pela Estética hegeliana, podemos veri-
ficar que os três estágios de formação do espírito, na Fenomenologia, o
espírito imediato, o espírito estranho a si mesmo e o espírito certo de si
mesmo, são configurados dos três estágios da poesia dramática, cujo
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desenvolvimento, conforme a Estética hegeliana, prossegue da tragédia
à comédia antiga e destas ao drama moderno. Afinal, em Hegel, o con-
ceito de drama, e mais especificamente o desenlace trágico, implica
resolução, reconciliação, síntese, de modo a qualificar o movimento da
consciência em sua totalidade: a tese inicial é também a síntese final.
About the tragic in Hegel
Abstract: The aim is to demonstrate the Phenomenology of Spirit positi-
ons the tragic in the center of Hegelian dialetic. For this, we’ ll analyse
the develop of this though in Hegel. The tragic charater who belongs to
the stage of unreflectin Sittlichkeit is one who have an immediate uncriti-
cal identity with the law. This because in the Greek city-state the man is
not ready for reconciliation with the truly universal. Conversely, in the
same epoch, the people who really grasp the full universality of spirit,
the Jews, are those who feel the greatest alienation from the divine. But
the universal must find some expression; and since the Gods are particu-
lar, the universal re-appears as the necessity of fate that even the Gods
are subject. And Hegel explicits the inner tension and conflit of Greek
society in the medium of Sophoclean tragedy.
Key-words: tragic – dialetic – spirit – Hegel – Antigone.
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